J.

KRISHNAMURTI

La raz del conflicto

El despertar de la inteligencia *

EDITORIAL KIER S.A. Av. Santa Fe 1260 (1059) Buenos Aires - Argentina

La Fundacin Krishnamurti Latinoamericana (F.K.L.) tiene la satisfaccin de ofrecer al lector de habla hispana la presente obra. La F.K.L. fundada por Krishnamurti, cuenta con Delegaciones en Amrica Latina, donde desarrollan labores de informacin y difusin

Ttulo original en ingls The Awakening of Intelligence Copyright Krishnamurti Foundation Trust Brockwood Park Bramdean, Hampshire S024 OLQ - England Todos los derechos de la versin en castellano fueron cedidos a la Fundacin Krishnamurti Latinoamericana, Apartado 5351, Barcelona 08080, Espaa Titulo original en castellano El Despertar de la Inteligencia. En 3 tomos Tomo I: La Raz del Conflicto Editorial Paids, Buenos Aires, 1976 Editorial Kier, S.A. Buenos Aires 1994 Diseo de tapa Graciela Goldsmdt Foto de tapa Viviana J. Goldsmdt Composicin tipogrfica Clamus Correctora de pruebas Delia Amzabalaga Libro de edicin argentina ISBN 950-17-1187-0 Queda hecho el deposito que marca la ley 11.723 1994 by Editorial Kier, Buenos Aires Impreso en la Argentina Printed in Argentina

NOTA DE LOS EDITORES INGLESES PARA ESTA EDICION CASTELLANA Durante estos ltimos aos J. Krishnamurti ha continuado hablando a toda clase de auditorios, as como a grupos ms pequeos e individuos de Estados Unidos de Amrica, Europa y la India. La presente obra ha sido proyectada como un registro de sus enseanzas en este periodo -o sea, desde 1967- pero ms amplio que los aparecidos en publicaciones anteriores. Como las plticas son siempre improvisadas, con intercambio de preguntas y respuestas, lo impreso aqu ha sido tomado de grabaciones en cinta magnetofnica, de manera que se han registrado exactamente las frases y las palabras tal como fueron pronunciadas, cuidando lo estrictamente necesario para que las pginas resultaran amenas, con eliminacin de algunas redundancias. La obra original en ingls se ha dividido en tres volmenes para su publicacin en espaol con los siguientes titulas y bajo el subttulo de El despertar de la inteligencia: Volumen I. Volumen II. Volumen III. La raz del conflicto La persecucin del placer La conciencia fragmentada

Este primer volumen que ofrecemos a nuestros lectores comprende tres plticas y cuatro dilogos en Estados Unidos de Amrica y tres plticas en la India. En este volumen Krishnamurti trata varios temas en forma distinta a como lo ha hecho hasta ahora. Krishnamurti dialoga con dos personas notables que estn interesadas en sus enseanzas. Estas entrevistas personales tambin estn tomadas de grabaciones en cintas magnetofnicas. Habra que decir varias palabras de los dilogos que integran las partes I y III. Estos dilogos no son discusiones en el sentido de debates o argumentos, sino libres intercambios entre personas con un anhelo comn, decididas a comprender, junto con Krishnamurti, los problemas fundamentales. As, los dilogos siguen generalmente a una serie de plticas y continan con los temas iniciados, clarificndolos e investigndolos ms a fondo. Testimoniamos nuestro reconocimiento a varias personas que ayudaron a grabar, transcribir y preparar esta obra para su publicacin. GEORGE Y CORNELIA WINGFIELD DIGBY

I ESTADOS UNIDOS DE AMRICA

1. EL PAPEL DEL MAESTRO
Conversacin entre J. Krishnamurti y el profesor J. Needleman

Needleman1: Se ha hablado mucho acerca de una resolucin espiritual entre los jvenes, particularmente aqu en California. Ve usted en este muy confuso fenmeno alguna esperanza de un nuevo florecimiento para la civilizacin moderna, una nueva posibilidad de desarrollo? KRISHNAMURTI: No piensa usted, seor, que para que pueda haber una nueva posibilidad de desarrollo, uno ha de ser ms bien serio, y no saltar de un mero entretenimiento espectacular a otro? Si uno ha considerado todas las religiones del mundo y ha visto su futilidad organizada, sobre la base de esa percepcin ha llegado a ver algo real y puro, tal vez entonces pueda haber algo nuevo en California o en el mundo. Pero hasta donde he podido apreciar, me temo que no hay una condicin de seriedad en todo esto. Puedo estar equivocado, porque yo veo a esta as llamada gente joven, slo a la distancia, entre el auditorio, y ocasionalmente aqu; pero por sus preguntas, por sus risas, por sus aplausos, ellos no me dan la impresin de que sean muy serios, maduros, hondamente intencionados. Puedo equivocarme, naturalmente. Needleman: Entiendo lo que usted dice. Tal vez no debemos esperar demasiada seriedad de los jvenes. KRISHNAMURTI: Es que yo no creo que ello sea especialmente aplicable a los jvenes. No s por qu hemos hecho algo tan extraordinario de la gente joven, por qu ello se ha vuelto una cosa tan importante. En unos pocos aos la gente joven ser a su turno gente vieja. Needleman: Como fenmeno, al margen de lo que pueda haber bajo todo ello, a m me parece que este inters en la experiencia trascendental -o como quiera uno llamarla- es una especie de tierra frtil que puede dar origen a seres singulares, ciertos maestros quizs, pese a toda la falsedad y la impostura que esto pueda envolver. KRISHNAMURTI: Pero yo no estoy seguro, seor, de que esto no sea algo cobijado precisamente por los impostores y explotadores. La conciencia de Krishna, la meditacin trascendental, y todo este desatino en que la gente est atrapada, es una forma de exhibicionismo, de diversin o entretenimiento. Para que algo nuevo pueda ocurrir, debe haber un ncleo de seres realmente serios, fervientes, dispuestos a ir hasta el mismo fin. Personas que despus de haber pasado por todas estas cosas, digan: Aqu hay algo que he de proseguir hasta el final. Needleman: Una persona seria tendra que ser aquella que quedara desilusionada con cualquier otra cosa que no fuera eso. KRISHNAMURTI: Yo no lo llamara desilusin, sino una forma de seriedad. Needleman: Pero como una condicin previa? KRISHNAMURTI: No, no lo llamara desilusin en absoluto; eso conduce a la desesperacin y al cinismo. Se trata de investigar todas las cosas llamadas religiosas o espirituales: indagar, descubrir qu verdad hay en todo esto, y si es que hay alguna verdad. O bien descartar la cosa por completo y empezar de nuevo, pero no pasar por todos esos oropeles, toda esa confusin. Needleman: Pienso que eso es lo que yo intentaba decir, pero as est mejor expresado. Son personas que intentaron algo, y eso les fall.

Jacob Needleman es profesor de Filosofa en el San Francisco State College; autor de Las nuevas religiones y editor de la Penguin Metaphysical Library.

KRISHNAMURTI: No otras personas. Quiero decir que uno ha de descartar todas las promesas, todas las experiencias, todas las aseveraciones msticas. Pienso que se ha de empezar como si no se supiera absolutamente nada. Needleman: Eso es muy difcil. KRISHNAMURTI: No, seor, no creo que sea difcil. Pienso que es difcil y arduo slo para aquellas personas que se han llenado con conocimientos ajenos. Needleman: No ocurre eso con la mayora de nosotros? Ayer hablaba a mi clase en San Francisco y, al decirles que iba a entrevistar a Krishnamurti, les ped me sugirieran qu preguntas les gustara hacerle. Ellos tenan muchas, pero lo que ms me impacto fue lo que dijo un joven: He ledo sus libros una y otra vez, pero no puedo hacer lo que l dice Haba algo tan puro en eso que repic como una campana. En cierto sentido muy sutil, ello parece comenzar de este modo. Ser un principiante, nuevo, lozano! KRISHNAMURTI: Yo pienso que no cuestionamos lo suficiente. Entiende lo que quiero decir? Needleman: S. KRISHNAMURTI: Aceptamos, somos crdulos, estamos vidos de nuevas experiencias. La gente se traga lo que dice cualquiera que lleva barba, que hace promesas, que le dice a usted que tendr una maravillosa experiencia si es que hace ciertas cosas! Pienso que uno debe decir: Yo nada s. Evidentemente, uno no puede fiarse de otros. Si no hubiera libros ni gurs, qu hara usted? Needleman: Pero uno se engaa tan fcilmente... KRISHNAMURTI: Usted se engaa cuando desea algo. Needleman: S, comprendo eso. KRISHNAMURTI: Bien; uno dice entonces: Voy a investigar, voy a inquirir paso a paso. No quiero engaarme a m mismo. El engao surge cuando yo deseo, cuando soy codicioso, cuando digo: Toda experiencia es superficial, yo quiero algo que sea misterioso. Entonces estoy atrapado. Needleman: Para m usted habla de un estado, de una actitud, un enfoque, que est muy lejos de la comprensin del hombre. Yo mismo me siento muy lejos de eso y s que mis alumnos tambin lo estn. Y as, ellos sienten -acertada o errneamente- que necesitan ayuda. Quizs entiendan mal qu es la ayuda, pero existe tal cosa como la ayuda? KRISHNAMURTI: Querr usted decir: por qu exige uno ayudar? Needleman: Djeme expresarlo as: uno en cierto modo se huele a s mismo y se engaa, uno no conoce exactamente... KRISHNAMURTI: Es bastante simple. Yo no quiero engaarme a m mismo, correcto? De modo que investigo cul es el movimiento, la cosa que produce el engao. Evidentemente ello sucede cuando estoy ansioso, cuando quiero algo, cuando estoy insatisfecho. As, en vez de encararme con la codicia, el deseo, la insatisfaccin, yo anso algo ms. Needleman: S. KRISHNAMURTI: De modo que debo comprender mi codicia. De qu soy codicioso? Es porque estoy harto de este mundo, he tenido mujeres, he tenido autos, he tenido dinero y deseo algo ms? Needleman: Pienso que uno es codicioso porque desea estmulos que busca fuera de s mismo a fin de no ver su propia pobreza. Pero lo que estoy tratando de preguntar -s que usted ha contestado muchas veces esta pregunta en sus plticas y, no obstante, ella permanece repitindose casi inevitablemente- es por qu las grandes tradiciones

del mundo, aparte de lo que ellas se han vuelto (deformadas, mal interpretadas e ilusorias) siempre hablan directa o indirectamente de ayuda. Dicen: El gur es tambin usted mismo, pero al propio tiempo admiten la ayuda. KRISHNAMURTI: Seor, usted sabe qu significa la palabra gur? Needleman: No, no exactamente. KRISHNAMURTI: Aqul que seala. Este es un significado. El otro significado es: aqul que trae iluminacin, el que alivia su carga. Pero en vez de aliviar su carga, ellos imponen la propia sobre usted. Needleman: Me temo que es as KRISHNAMURTI: Gur significa tambin aqul que lo ayuda a pasar al otro lado, etc. Hay diversos significados. En el momento que el gur dice que sabe, entonces usted puede estar seguro de que no sabe. Porque aquello que l sabe pertenece, evidentemente, al pasado. El conocimiento es el pasado. Y cuando l dice que sabe, est pensando en alguna experiencia que ha tenido, que fue capaz de reconocer como algo grande; y ese reconocer tiene origen en sus conocimientos previos; de otra manera, l no podra reconocerlo. De modo que su experiencia tiene races en el pasado. Por lo tanto, ella no es lo real. Needleman: Bueno, creo que la mayora de los conocimientos son eso. KRISHNAMURTI: Entonces para qu necesitamos en todo esto apelar a forma alguna de tradiciones antiguas o modernas? Mire, seor, yo no he ledo libros religiosos, filosficos o psicolgicos; uno puede penetrar en s mismo a profundidades tremendas y descubrirlo todo. Ese penetrar en uno mismo es el problema. Siendo incapaces de hacerlo, pedimos: Quisiera usted ayudarme, por favor? Needleman: S. KRISHNAMURTI: Y el otro socio dice: Yo lo ayudar y lo empuja hacia alguna otra parte. Needleman: Bien, en cierto modo eso contesta la pregunta. Estuve leyendo los otros das un libro que hablaba de algo llamado Sat-sa? KRISHNAMURTI: Sabe lo que eso quiere decir? Needleman: Unin con el sabio. KRISHNAMURTI: No, con la gente buena. Needleman: Con la gente buena, ah! KRISHNAMURTI: Siendo bueno, usted es sabio; y no, siendo sabio, usted es bueno. Needleman: S, entiendo. KRISHNAMURTI: Porque usted es bueno, es sabio. Needleman: Seor, no estoy tratando de atribuir esto a algo, pero veo que tanto mis estudiantes como yo, al leerlo a usted o al escucharlo, decimos: Ah! yo no necesito a nadie, no necesito estar con nadie; y en eso hay tambin un tremendo engao. KRISHNAMURTI: Naturalmente, porque ustedes son influidos por el que habla. Needleman: S, eso es verdad (Risa).

KRISHNAMURTI: Mire, seor, simplifiquemos. Supongamos que no hubiera libro, ni gur, ni maestro, qu hara usted? Uno vive en esta inquietud, en esta confusin y agona, qu hara usted? Sin nadie para ayudarlo, ni drogas, ni tranquilizantes, ni religiones organizadas, qu hara? Needleman: No puedo imaginar lo que hara. KRISHNAMURTI: De eso se trata. Needleman: Tal vez habra aqu un momento de urgencia. KRISHNAMURTI: Eso es. No tenemos la urgencia porque decimos: Bueno, alguien va a ayudarme. Needleman: Pero la mayora de la gente se volvera loca en esta situacin. KRISHNAMURTI: No estoy seguro, seor. Needleman: Yo tampoco estoy seguro. KRISHNAMURTI: No, yo no estoy seguro en absoluto. Porque, qu es lo que hemos hecho hasta ahora? La gente en la cual hemos confiado, las religiones, las iglesias, la educacin, nos condujeron a esta confusin tremenda. No estamos libres de dolor, no estamos libres de nuestra bestialidad, de nuestra fealdad, de nuestras vanidades. Needleman: Puede uno afirmar esto de todos? Existen diferencias. Por cada mil impostores hay un Buda. KRISHNAMURTI: Pero eso no es asunto mo, seor, si vemos que ello conduce a semejante engao. No, no. Needleman: Entonces, djeme preguntarle esto. Sabemos que sin trabajar arduamente el cuerpo puede enfermar, y a ese arduo trabajo lo llamamos esfuerzo. Hay algn otro tipo de esfuerzo para lo que podramos definir como espritu? Usted habla contra el esfuerzo, pero no requiere el desarrollo y el bienestar del hombre en todos sus aspectos, algo as como trabajo arduo de una u otra clase? KRISHNAMURTI: Me pregunto qu quiere usted significar por arduo trabajo. Se refiere al trabajo fsico? Needleman: Eso es lo que habitualmente queremos decir por arduo trabajo. O ir en contra de los deseos. KRISHNAMURTI: Ve?, ah est. Nuestro condicionamiento, nuestra cultura, estn edificados en torno de este ir en contra, del erigir un muro de resistencia. Entonces, qu queremos significar cuando decimos arduo trabajo? Pereza? Por qu debo hacer un esfuerzo con respecto a cosa alguna? Por qu? Needleman: Porque deseo algo. KRISHNAMURTI: No. Por qu existe este culto del esfuerzo? Por qu debo realizar un esfuerzo para alcanzar a Dios, la iluminacin, la verdad? Needleman: Hay muchas respuestas posibles, pero yo slo puedo responder por m mismo. KRISHNAMURTI: Eso que quiero alcanzar puede estar justamente aqu, slo que no s mirar. Needleman: Pero entonces debe haber un obstculo. KRISHNAMURTI: No s cmo mirar! Ello puede estar justo a la vuelta de la esquina, bajo esa flor, puede estar en cualquier parte. Por eso, en primer lugar, debo aprender a mirar; no hacer un esfuerzo para mirar. Debo descubrir qu significa mirar. Needleman: S, pero no admite usted que puede haber una resistencia a ese mirar?

KRISHNAMURTI: Entonces no se moleste en mirar! Si alguien viene a usted y le dice: Yo no quiero mirar, cmo va usted a forzarlo para que mire? Needleman: No, ahora yo estoy hablando de m mismo. Yo quiero mirar. KRISHNAMURTI: S usted quiere mirar, qu es lo que entiende por mirar? Usted debe descubrir qu significa mirar, antes de hacer un esfuerzo para mirar. Correcto, seor? Needleman: Eso mismo podra ser, para m un esfuerzo. KRISHNAMURTI: No. Needleman: El hacerlo de ese modo sutil y delicado. Yo deseo mirar, pero no deseo descubrir qu significa mirar, aunque admito que esto es para m lo fundamental. Pero no constituye resistencia este deseo de hacerlo rpidamente, de vencer? KRISHNAMURTI: Rpida medicina para curarse. Needleman: Hay algo en m que yo tenga que estudiar, algo que resista a esta cosa sutil y muy delicada a la que usted alude? Y no es eso un trabajo? No es trabajo formular la cuestin del modo tan sutil, tan sereno en que usted lo hace? A m me parece que es un trabajo no escuchar a esa parte que quiere hacerlo... KRISHNAMURTI: Rpidamente. Needleman: En particular para nosotros, los occidentales, y probablemente para todos los hombres. KRISHNAMURTI: Me temo que en todo el mundo sea lo mismo: Dgame cmo alcanzar eso rpidamente. Needleman: Y sin embargo usted dice que eso ocurre en un instante. KRISHNAMURTI: As es, evidentemente. Needleman: S, comprendo. KRISHNAMURTI: Seor, qu es el esfuerzo? Levantarse de la cama por la maana cuando usted no desea hacerlo, es un esfuerzo. Qu es lo que produce esa pereza? Falta de sueo, exceso de autocomplacencia y esas cosas, y por la maana usted dice: Oh, qu fastidio, tengo que levantarme!. Ahora, espere un momento, seor, atienda a esto. Qu es la pereza? Se trata de pereza fsica o es perezoso el pensamiento? Needleman: Eso no lo entiendo, necesito otra palabra. El pensamiento es perezoso? Yo encuentro que el pensamiento es siempre lo mismo. KRISHNAMURTI: No, seor. Yo soy perezoso, no quiero levantarme y por eso me fuerzo a levantarme. En eso hay lo que llamamos esfuerzo. Needleman: S. KRISHNAMURTI: Yo deseo eso, pero no debera tenerlo, y lo resisto. La resistencia es esfuerzo. Yo estoy furioso, y no debo estar furioso: resistencia, esfuerzo. Qu es lo que me ha vuelto perezoso? Needleman: El pensamiento de que debo levantarme. KRISHNAMURTI: Eso es. Needleman: De acuerdo.

KRISHNAMURTI: Por consiguiente, lo que en realidad he de hacer es investigar toda esta cuestin del pensamiento. No justificarme diciendo que el cuerpo es perezoso, forzndolo fuera de la cama; porque el cuerpo tiene su propia inteligencia, l sabe cundo est cansado y debe descansar. Esta maana yo estoy cansado; he preparado la estera y todo lo necesario para hacer los ejercicios de yoga, y el cuerpo dijo: No, lo siento. Y yo respond: De acuerdo. Esto no es pereza. El cuerpo dijo: Djame tranquilo, porque diste una pltica ayer, has visto a mucha gente, ests cansado. Entonces viene el pensamiento y dice: Debes levantarte y hacer los ejercicios porque eso es bueno para ti, has de hacerlo todos los das, ello se ha vuelto un hbito, no te relajes, te volvers perezoso, persevera. Lo cual significa que es el pensamiento lo que me hace perezoso, no el cuerpo. Needleman: S, entiendo. Hay, pues, un esfuerzo con respeto al pensamiento. KRISHNAMURTI: Ningn esfuerzo! Por qu es tan mecnico el pensamiento? Y es todo pensamiento mecnico? Needleman: S, de acuerdo, uno formula esa pregunta. KRISHNAMURTI: No lo es? Needleman: Yo no puedo decir que haya verificado tal cosa. KRISHNAMURTI: Pero podemos hacerlo, seor. Eso es muy simple de ver. No es mecnico todo pensamiento? El estado no-mecnico es la ausencia de pensamiento; no el rechazo del pensamiento, sino la ausencia de pensamiento. Needleman: Cmo puedo descubrir eso? KRISHNAMURTI: Hgalo ahora, es bastante simple. Usted puede hacerlo ahora si quiere. El pensamiento es mecnico. Needleman: Bien, supongamos que es as. KRISHNAMURTI: Sin suponer. No suponga nada. Needleman: De acuerdo. KRISHNAMURTI: El pensamiento es mecnico verdad?, porque es repetitivo, est siempre ajustndose, comparando. Needleman: Esa parte la veo, la que compara. Pero mi experiencia me dice que no todos los pensamientos son de la misma clase. Hay cualidades de pensamiento. KRISHNAMURTI: Las hay? Needleman: De acuerdo con mi experiencia las hay. KRISHNAMURTI: Investigumoslo. Qu es el pensamiento, el pensar? Needleman: Parece haber pensamientos que son muy superficiales, muy repetitivos, mecnicos. Y parece haber una clase de pensamiento diferente, que est ms conectado con mi cuerpo, con todo mi ser; l resuena de un modo distinto. KRISHNAMURTI: Y eso qu implica, seor? El pensamiento es la respuesta de la memoria. Needleman: De acuerdo, sta es una definicin. KRISHNAMURTI: No, no, uno puede verlo en s mismo. Esta noche tengo que ir a aquella casa -el recuerdo, la distancia, la imagen- todo eso es memoria, no es as?

Needleman: S, eso es memoria. KRISHNAMURTI: He estado all antes, y as se ha establecido el recuerdo; desde all surge tanto el pensamiento instantneo como el que toma cierto tiempo. Conque me pregunto: es todo pensamiento as, mecnico, o existe un pensamiento que no es mecnico, que no es verbal? Needleman: S, eso es correcto. KRISHNAMURTI: Hay pensamiento cuando no hay palabras? Needleman: Hay comprensin. KRISHNAMURTI: Espere, seor. Cmo se produce esta comprensin? Ocurre cuando el pensamiento funciona rpidamente, o cuando el pensamiento est quieto? Needleman: Cuando el pensamiento est quieto, s. KRISHNAMURTI: La comprensin nada tiene que ver con el pensamiento. Usted puede razonar -lo cual es el proceso del pensar, la lgica- hasta que dice: No lo comprendo; entonces dentro de usted se hace el silencio y usted exclama: Ah, lo veo, lo he comprendido!. Esta comprensin no es un resultado del pensamiento. Needleman: Usted habla de una energa que perece ser sin causa. Nosotras experimentamos la energa de causa y efecto, la cual determina nuestras vidas. Pero, cul es la relacin de aquella otra energa respecto de la energa con la cual estamos familiarizados? Qu es energa? KRISHNAMURTI: En primer lugar: es divisible la energa? Needleman: No lo s. Prosiga. KRISHNAMURTI: Puede dividirse: la energa fsica, la energa de la clera, etctera, la energa humana, la energa csmica; todo esto puede ser dividido. Pero es todo una sola energa, verdad? Needleman: De acuerdo con la lgica yo digo que s. Pero no comprendo la energa. A veces experimento una cosa a la que llamo energa. KRISHNAMURTI: Por qu dividimos la energa? Eso es lo que quiero averiguar; entonces podemos enfocarlo de un modo diferente. La energa sexual, la energa fsica, la mental, la psicolgica, la csmica, la energa del hombre de negocios que se dirige a su oficina, etctera; por qu la dividimos? Cul es el motivo de esta divisin? Needleman: Parece haber en uno mismo muchas partes que estn separadas; y es a causa de esto, creo, que dividimos la vida. KRISHNAMURTI: Por qu? Hemos dividido el mundo en comunista, socialista, imperialista, o catlico, protestante, hind, budista, y en nacionalidades, divisiones lingsticas; todo eso es fragmentacin. Por qu la mente ha fragmentado la totalidad de la vida? Needleman: No se la respuesta. Veo el ocano y veo el rbol; la divisin existe. KRISHNAMURTI: No. Lo que existe es diferencia entre el mar y el rbol -as lo espero!-. Pero eso no es divisin. Needleman: No, es una diferencia, no una divisin. KRISHNAMURTI: Pero lo que preguntamos es por qu existe la divisin no slo en el mundo exterior, sino dentro de nosotros.

Needleman: Ella est en nosotros, sa es la cuestin ms interesante. KRISHNAMURTI: Porque est en nosotros, la proyectamos hacia afuera. Entonces, por qu existe en m esta divisin? El yo y el no-yo, entiende?, lo alto y lo bajo, el Atman y el yo inferior. Por qu esta divisin? Needleman: Puede ser que ella fue hecha, al menos en los comienzos, para ayudar al hombre a interrogarse. Para que se formulara preguntas acerca de si realmente conoca aquello que l supona conocer. KRISHNAMURTI: Por medio de la divisin ira a descubrir? Needleman: Quiz por medio de una idea; la idea de que existe algo que uno no comprende. KRISHNAMURTI: En un ser humano hay esta divisin, por qu? Cul es la raison d'etre, cul es la estructura de esta divisin? Yo veo que existe un pensador y el pensamiento, de acuerdo? Needleman: Yo no veo eso. KRISHNAMURTI: Hay un pensador que dice: Debo controlar ese pensamiento, no debo pensar esto, debo pensar aquello. As que hay un pensador que dice debo y no debo. Needleman: De acuerdo. KRISHNAMURTI: Existe la divisin. Yo debera ser esto y yo no debera ser aquello. Si pudiera comprender por qu existe esta divisin en m; oh, mire, mire! Mire aquellas colinas! Maravillosas, verdad? Needleman: Bellsimas. KRISHNAMURTI: Ahora, seor, las mira usted con la divisin? Needleman: No. KRISHNAMURTI: Por qu no? Needleman: No hay yo que haga algo al respecto. KRISHNAMURTI: Eso es todo. Usted nada puede hacer respecto de aquello. Aqu, con el pensamiento, uno piensa que si puede hacer algo. Needleman: S. KRISHNAMURTI: As que uno desea cambiar lo que es. Yo no puedo cambiar lo que es all, pero pienso que puedo cambiar lo que es en m. No sabiendo cmo cambiarlo, me siento desesperado, perdido. Digo: No puedo cambiar, y en consecuencia carezco de energa para cambiar. Needleman: Eso es lo que uno dice. KRISHNAMURTI: As que en primer lugar, antes de que yo cambie lo que es, debo saber quin es el cambiador, quin es aqul que cambia. Needleman: Hay momentos en que uno sabe eso, por un instante. Esos momentos se pierden; pero en ellos uno sabe quin ve lo que es en uno mismo. KRISHNAMURTI: No seor. Lo siento. El simple ver lo que es, es suficiente; no el cambiarlo. Needleman: De acuerdo. Estoy de acuerdo con eso.

KRISHNAMURTI: Puedo ver lo que es slo cuando no hay observador. Cuando usted miraba esas colinas, no haba observador. Needleman: De acuerdo, s. KRISHNAMURTI: El observador aparece nicamente cuando uno quiere cambiar lo que es. Usted dice: No me gusta lo que es, debe ser modificado; y as hay instantneamente una dualidad. Puede la mente observar lo que es sin el observador? Ello ocurri cuando usted miraba aquellas colinas cubiertas con esa luz tan maravillosa. Needleman: Esta verdad es una verdad absoluta. En el instante que uno la experimenta, dice: Si? Pero la experiencia de uno indica que esto tambin se olvida. KRISHNAMURTI: Olvdelo y recbrelo de nuevo en otra oportunidad. Needleman: Pero de esta discusin -no importa cul sea su propsito- surge una ayuda. Yo s, hasta donde puedo saber algo, que ello no podra suceder sin la ayuda que existe entre nosotros. Tal vez yo mirara aquellas colinas, y es probable que tupiera esta percepcin libre de juicio, pero ello podra no aparecer como importante para m; podra no saber que se es el modo en que debo mirar por la salvacin. Y esto, pienso, es un tema que uno siempre desea considerar. Tal vez se trate otra vez de la mente queriendo asirse de algo, pero no obstante pareciera que la condicin humana... KRISHNAMURTI: Seor, mirbamos aquellas colinas, usted no poda cambiar eso, simplemente miraba. Pero usted mir hacia adentro y comenz la batalla. Por un instante usted mir sin esa batalla, sin esa lucha. Despus record la belleza de aquel momento, de aquel segundo, y quiso capturar esa belleza otra vez. Espere, seor! Prosigamos. Qu es lo que sucede? Aparece un nuevo conflicto: la cosa que usted tuvo y quiere volver a tener sin saber cmo recapturarla. Usted sabe, si lo piensa, que no es lo mismo, que no es aquello. Entonces lucha, combate: Yo debo controlar, no debo desear, correcto? Mientras que si usted dice: Muy bien, eso se termin, aquel momento pasa y no hay conflicto. Needleman: Debo aprender eso. KRISHNAMURTI: No, no. Needleman: Debo aprender, no es as? KRISHNAMURTI: Qu hay que aprender? Needleman: Debo aprender acerca de lo trivial que es este convicto. KRISHNAMURTI: No, qu hay que aprender? Usted mismo ve que aquel instante de belleza se vuelve un recuerdo; entonces la memoria dice: Eso fue tan hermoso que debo tenerlo otra vez. Usted no est interesado en la belleza sino en la persecucin del placer. El placer y la belleza no marchan juntos. De modo que si usted ve esto, el problema se termin. Como si fuera una serpiente venenosa, usted no vuelve a acercrsele. Needleman: Quizs yo no lo haya visto, as que no puedo decirlo. (Risa) KRISHNAMURTI: Esa es la cuestin. Needleman: S, pienso que as debe ser, porque uno persiste en volver y volver atrs. KRISHNAMURTI: No. Lo real es esto. Si yo veo la belleza de aquella luz -y en verdad es extraordinariamente bella-, simplemente la veo. Ahora, con la misma cualidad de atencin yo quiero verme a m mismo. Hay, pues, un instante de percepcin que es tan bello como aqul. Qu ocurre entonces? Needleman: Entonces lo deseo. KRISHNAMURTI: Deseo capturarlo, deseo cultivarlo, perseguirlo.

Needleman: Y cmo llega uno a ver eso? KRISHNAMURTI: Viendo simplemente lo que ocurre; es suficiente. Needleman: Eso es lo que yo olvido! KRISHNAMURTI: No es cuestin de olvidar; Needleman: Bueno, es lo que yo no comprendo bien a fondo. Que slo el ver es suficiente. KRISHNAMURTI: Mire, seor. Qu sucede cuando usted ve una serpiente venenosa? Needleman: Tengo miedo. KRISHNAMURTI: No. Qu sucede? Usted corre, la mata, hace algo. Por qu? Porque sabe que es peligrosa. Usted est alerta acerca del peligro que ella representa. Un acantilado... no, mejor que un acantilado, tome un abismo; usted conoce el peligro que implica, nadie debe decrselo. Usted ve directamente lo que podra ocurrir. Needleman: De acuerdo. KRISHNAMURTI: Ahora bien; si usted ve directamente que la belleza de aquel instante de percepcin no puede ser repetida, ello se termina. Pero el pensamiento dice: No, eso no se termin, queda el recuerdo de ello. Qu es entonces lo que usted hace? Persigue el recuerdo muerto de aquello, no la belleza viva, verdad? Por lo tanto, si usted ve eso, la verdad de ello -no la manifestacin verbal sino la verdad- ello se termin. Needleman: Entonces este ver es ms raro de lo que pensamos. KRISHNAMURTI: Si yo veo la belleza de aquel instante, ste se termina. No deseo perseguirlo. Si lo persigo, l se vuelve un placer. Entonces, si no puedo alcanzarlo, viene la desesperacin, el sufrimiento, y todo eso. Por lo tanto, digo: Muy bien, se termin. Qu ocurre entonces? Needleman: Segn mi experiencia, me temo que lo que ocurre es que el monstruo vuelve a renacer. El tiene mil vidas. (Risa). KRISHNAMURTI: No, seor. Cundo tuvo lugar aquella percepcin de belleza? Needleman: Cuando vi sin tratar de cambiar. KRISHNAMURTI: Cuando la mente estaba completamente quieta. Needleman: S. KRISHNAMURTI: Fue as? Correcto? Needleman: S. KRISHNAMURTI: Cuando usted miraba aquello, su mente estaba quieta, no deca: Yo deseo poder cambiarlo, copiarlo, fotografiarlo, esto, aquello y lo de ms all. Usted simplemente miraba. La mente no estaba operando. O ms bien, el pensamiento no operaba. Pero el pensamiento entra de inmediato en accin. Ahora uno se pregunta: Cmo puede estar quieto el pensamiento? Cmo puede uno ejercitar el pensamiento cuando es necesario, y no ejercitarlo cuando no es necesario? Needleman: S, esa pregunta me interesa profundamente, seor. KRISHNAMURTI: Es decir: por qu rendimos culto al pensamiento? Por qu el pensamiento se ha vuelto tan extraordinariamente importante?

Needleman: El parece ser capaz de satisfacer nuestros deseos; por medio del pensamiento uno cree que puede satisfacerlos. KRISHNAMURTI: No, no es por la satisfaccin. Por qu en todas las culturas el pensamiento ha adquirido un inters tan vital para la mayora de la gente? Needleman: Uno acostumbra a identificarse como pensamiento, como sus propios pensamientos. Si yo pienso acerca de m mismo, pienso acerca de lo que yo pienso, en la clase de ideas que tengo, en lo que creo. Es esto lo que usted quiere significar? KRISHNAMURTI: No, del todo. Aparte de la identificacin con el yo o con el no-yo. Por qu est siempre activo el pensamiento? Needleman: Ah!, ya veo. KRISHNAMURTI: l est siempre operando en funcin del conocimiento, no es as? Si no hubiera conocimiento no habra pensamiento. El pensamiento siempre opera en el campo de lo conocido. Sea mecnico, verbal, no verbal, etctera, siempre est trabajando en el pasado. As, mi vida es el pasado, porque est basada en el conocimiento de lo que fue, en los recuerdos de placer, dolor, etctera; todo eso es el pasado. Y est el futuro que yo proyecto desde el pasado, que el pensamiento proyecta. De modo que el pensamiento est fluctuando entre el pasado y el futuro. Todo el tiempo dice: yo debera hacer esto, no debera hacer aquello, debera haberme comportado de tal o cual manera. Por qu hace todo esto? Needleman: No lo s. Hbito? KRISHNAMURTI: Hbito. Muy bien. Prosiga. Investiguemos. Hbito? Needleman: El hbito trae lo que yo llamo placer. KRISHNAMURTI: Hbito, placer, dolor. Needleman: Para protegerme. Dolor, s, dolor. KRISHNAMURTI: El pensamiento siempre funciona dentro de este campo. Por qu? Needleman: Porque no conoce nada mejor. KRISHNAMURTI: No, no. Puede el pensamiento funcionar en otro campo? Needleman: Esa clase de pensamiento, no. KRISHNAMURTI: No, ningn pensamiento. Puede el pensamiento funcionar en algn otro campo, excepto en el campo de lo conocido? Needleman: No. KRISHNAMURTI: Es obvio que no. No puede funcionar en algo que yo no conozco; slo puede funcionar en este campo. Ahora bien; por qu funciona en este campo? He aqu, seor, por qu? Es la nica cosa que conozco, y en eso hay seguridad, hay proteccin. De modo que el pensamiento slo puede funcionar en el campo de lo conocido. Y cuando se cansa de eso -como ocurre- entonces busca algo exterior. Y lo que busca sigue siendo lo conocido. Sus dioses, sus visiones, sus estados espirituales -todo proyectado desde el pasado conocido hacia el conocido futuro-. De modo que el pensamiento siempre opera en este campo. Needleman: S, veo eso.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, el pensamiento funciona siempre dentro de una prisin. Puede llamarla libertad, puede llamarla belleza, puede llamarla como quiera. Pero est siempre dentro de los limites de su cerca alambrada. Ahora quiero descubrir si el pensamiento tiene algn lugar que no sea ese. No lo tiene cuando digo: No s, realmente no s. Correcto? Needleman: Por el momento. KRISHNAMURTI: Realmente no s. Yo slo conozco esto y realmente no s si el pensamiento puede funcionar en algn campo excepto en ste. Realmente no lo s. Cuando digo no s -lo cual no significa que estoy esperando saber- cuando realmente no s, qu ocurre? Desciendo la escalera. Me vuelvo -la mente se vuelvecompletamente humilde. Este estado de no saber es inteligencia. Entonces ella puede operar en el campo de lo conocido y es libre para trabajar en cualquier otra parte si lo desea. Malib, California 26 de marzo de 1971 2. EL ESPACIO INTERIOR; TRADICIN Y DEPENDENCIA
Conversacin entre J. Krishnamurti y el profesor J. Needleman

Needleman: En sus plticas usted da un nuevo significado a la necesidad de que el hombre sea su propia autoridad. Sin embargo, no puede esta aseveracin convertirse fcilmente en una forma de psicologa humanstica sin referencia a lo sagrado, a la dimensin trascendental de la vida humana sobre la tierra en medio de un cosmos inmenso e inteligente? No debemos tratar de vernos a nosotros mismos no slo en el instante, sino tambin como criaturas del Cosmos? Lo que trato de plantear es esta cuestin de la dimensin csmica. KRISHNAMURTI: Tan pronto como empleamos la palabra dimensin, ella implica espacio, de otro modo no hay dimensin, no hay espacio. Estamos refirindonos al espacio, al espacio exterior, al espacio infinito? Needleman: No. KRISHNAMURTI: O a la dimensin del espacio en nosotros? Needleman: Pienso que tendra que ser lo ltimo, pero no totalmente exento de lo primero KRISHNAMURTI: Hay diferencia entre el espacio exterior que es ilimitado y el espacio que existe en nosotros? O no hay espacio en absoluto dentro de nosotros y slo conocemos el espacio exterior? Conocemos el espacio en nosotros como un centro y una circunferencia. La dimensin configurada por ese centro y el radio que parte de ese centro, es lo que generalmente llamamos espacio. Needleman: El espacio interior, s. KRISHNAMURTI: S, el espacio interior. Ahora bien; si hay un centro el espacio debe ser siempre limitado, y en consecuencia dividimos el espacio interno del espacio exterior. Needleman: S. KRISHNAMURTI: Nosotros slo conocemos este espacio limitadsimo, pero pensamos que nos gustara alcanzar el otro espacio, tener un espacio inmenso. Esta casa existe en el espacio, de otro modo no podra haber casa, y las cuatro paredes de esta habitacin conforman su espacio. Y el espacio en m es aqul que el centro ha creado alrededor de s mismo. Como ese micrfono... Needleman: S, el centro de inters. KRISHNAMURTI: No tan slo el centro de inters; l tiene su propio espacio, de otra manera no podra existir.

Needleman: S, de acuerdo. KRISHNAMURTI: Del mismo modo, los seres humanos tienen un centro y desde ese centro ellos crean un espacio, el centro crea un espacio a su alrededor. Y tal espacio es siempre limitado, debe serlo; el espacio es limitado a causa del centro. Needleman: Es definido, es un espacio definido, s. KRISHNAMURTI: Cuando usted usa las palabras espacio csmico... Needleman: Yo no us las palabras espacio csmico, dije csmico, la dimensin del cosmos. Yo no preguntaba acerca del espacio exterior y los viajes a los planetas. KRISHNAMURTI: Entonces estamos refirindonos al espacio que el centro crea en torno de s mismo, y tambin al espacio entre dos pensamientos. Hay un espacio, un intervalo entre dos pensamientos. Needleman: S. KRISHNAMURTI: Y habiendo el centro creado un espacio en torno de s, existe el espacio fuera de ese limite. Hay un espacio entre el pensar, entre pensamientos, un espacio alrededor del centro, y tambin el espacio ms all de la cerca alambrada. Ahora. cul es la pregunta, seor? Cmo extender el espacio? Cmo entrar en una diferente dimensin del espacio? Needleman: No cmo, sino... KRISHNAMURTI: ... no cmo Existe una dimensin del espacio diferente del espacio en torno del centro? Needleman: O una diferente dimensin de la realidad? KRISHNAMURTI: Del espacio, por el momento estamos hablando de eso, podemos emplear esa palabra. En primer lugar, debo ver muy claramente el espacio entre dos pensamientos. Needleman: El intervalo. KRISHNAMURTI: Este intervalo entre dos pensamientos. Intervalo significa espacio. Y qu ocurre en este intervalo? Needleman: Bueno, confieso que no lo s, porque mis pensamientos se superponen todo el tiempo. S que existen intervalos, por momentos este intervalo aparece y lo veo; entonces hay libertad por un instante. KRISHNAMURTI: Indaguemos un poco en esto: puede ser? Existe el espacio entre dos pensamientos. Y hay el espacio que el centro crea en torno de s, el espacio del aislamiento. Needleman: De acuerdo, s. Esa es una palabra desalentadora. KRISHNAMURTI: Ese espacio se asla a s mismo. Desde l yo me considero importante, con mi ambicin, mi frustracin, mi ira, con mi sexualidad, mi evolucin, mi meditacin, mi accesible Nirvana. Needleman: S, eso es aislamiento. KRISHNAMURTI: Es aislamiento. Mi relacin con usted es la imagen de ese aislamiento, que es ese espacio. Entonces, habiendo creado tal espacio, existe un espacio fuera de la alambrada de pas. Ahora bien; hay un espacio de una dimensin por completo diferente? Esa es la cuestin. Needleman: S, eso abarca la pregunta.

KRISHNAMURTI: Cmo hemos de descubrir si el espacio a mi alrededor, alrededor del centro, existe? Y cmo puedo descubrir al otro? Puedo especular acerca del otro, puedo inventar el espacio que me guste; pero eso es demasiado abstracto, demasiado tonto! Needleman: S. KRISHNAMURTI: Es posible, pues, estar libre del centro, de modo tal que el centro no cree espacio en torno de s, que no edifique un muro de aislamiento a su alrededor, una prisin y llame espacio a eso? Puede ese centro dejar de ser? De otro modo no puedo ir ms all; la mente no puede traspasar esa limitacin. Needleman: S, veo lo que usted quiere decir. Es lgico, razonable. KRISHNAMURTI: O sea: qu es ese centro? Ese centro es el yo y el no-yo ese centro es el observador, el pensador, el experimentador, y en ese centro est tambin lo observado. El centro dice: Esa es la alambrada de pas que yo he creado alrededor de m mismo. Needleman: De modo que ese centro tambin ah est limitado. KRISHNAMURTI: S; por lo tanto se separa a s mismo de la cerca alambrada, la cual se convierte de ese modo en lo observado. El centro es el observador. En consecuencia hay espacio entre el observador y lo observado. De acuerdo, seor? Needleman: S, veo eso. KRISHNAMURTI: Y el centro trata de trasponer ese espacio. Eso es lo que hacemos. Needleman: Trata de trasponerlo. KRISHNAMURTI: El centro dice: Esto debe ser cambiado, aquello no debera ser, esto es estrecho, aquello es amplio, yo debo ser mejor que eso. Todo ello es el movimiento en el espacio entre el observador y lo observado. Needleman: Entiendo eso, s. KRISHNAMURTI: Y en consecuencia hay conflicto entre el observador y lo observado. Porque lo observado es la cerca alambrada que debe ser transpuesta, y as la batalla comienza. Puede el observador -que es el centro, el pensador, el conocedor, que es la experiencia y el conocimiento-, puede ese centro estar quieto? Needleman: Por qu debera desear tal cosa? KRISHNAMURTI: S l no est quieto, el espacio es siempre limitado. Needleman: Pero el centro, el observador, no sabe que est de tal modo limitado. KRISHNAMURTI: Pero usted puede verlo, mire; el centro es el observador, llammoslo el observador por ahora: el pensador, el experimentador, el conocedor, el batallador, el buscador, el que dice: Yo s y usted no sabe correcto? Donde hay un centro ste debe tener un espacio en torno de s. Needleman: S, entiendo. KRISHNAMURTI: Y cuando l observa, observa a travs de este espacio. Cuando yo observo aquellas montaas, existe un espacio entre yo y las montaas. Y cuando me observo a m mismo, hay un espacio entre yo y la cosa que observo en m. Cuando observo a mi esposa, la observo desde el centro de la imagen que tengo de ella, y ella me observa con la imagen que tiene de m. Conque siempre hay esta divisin, este espacio. Needleman: Cambiando ahora totalmente el enfoque de la cuestin, existe algo que llamamos lo sagrado. Las enseanzas sagradas, las ideas sagradas, lo santo; ello me parece demostrar que este centro, este espacio al que usted se refiere, es una ilusin.

KRISHNAMURTI: Espere. Uno ha aprendido esto de otros. Vamos a investigar entonces qu es lo sagrado? Estamos considerndolo porque alguien nos ha dicho: Eso es sagrado, o nos dijo que existe una cosa sagrada? O se trata de mi imaginacin, porque yo deseo algo que sea santo? Needleman: Muy a menudo es eso, pero existe... KRISHNAMURTI: Qu es entonces? El deseo de algo santo? La imposicin que otros han hecho sobre mi mente diciendo: Esto es sagrado? O es mi propio deseo el que, al ver que todo es profano, quiere algo que sea santo, sagrado? Todo esto brota del centro. Needleman: S. No obstante... KRISHNAMURTI: Espere. Investiguemos esto: qu es lo sagrado? Pero yo no quiero aceptar la tradicin, o lo que alguien haya dicho acerca de lo sagrado. Seor, yo no s si usted ha experimentado con esto. Hace algunos aos, por diversin, tom un trozo de roca del jardn, lo puse sobre la repisa de la chimenea y jugu con l, le traje flores todos los das. Al cabo de un mes l se transform en algo terriblemente sagrado! Needleman: Veo lo que usted quiere decir. KRISHNAMURTI: Yo no deseo esa clase de falsa santidad. Needleman: Eso es un fetiche. KRISHNAMURTI: La santidad es un fetiche. Needleman: Concedido; en la mayora de los casos lo es. KRISHNAMURTI: Conque yo no quiero aceptar nada de lo que alguien diga acerca de lo que es sagrado. La tradicin! Como brahmn uno fue educado en una tradicin que dejara atrs la tradicin de cualquiera, se lo aseguro! Lo que digo es que quiero descubrir qu es lo santo, no la santidad fabricada por el hombre. Slo puedo descubrir cuando la mente dispone de un espacio inmenso, y ella no puede tener ese espacio inmenso si existe un centro. Cuando el centro no opera, entonces hay un vasto espacio. En ese espacio, que es parte de la meditacin, existe algo que es realmente sagrado, algo no inventado por mi pequeo tonto centro. Hay algo inconmensurablemente sagrado, algo que jams puedo descubrir si existe un centro. Imaginarlo es un desatino, entiende lo que quiero decir? Puede la mente estar libre de este centro -con su espacio terriblemente cercado-, el cual puede ser medido, expandido, contrado y todo eso? Puede? El hombre ha dicho que no puede y, por lo tanto, Dios se ha convertido en otro centro. Lo que me interesa, pues, es si el centro puede estar completamente vaco. Ese centro es la conciencia, es el contenido de la conciencia. El contenido es la conciencia; no hay conciencia si no hay contenido. Usted debe ver esto... Needleman: Ciertamente, lo que de ordinario entendemos por conciencia es eso. KRISHNAMURTI: No hay casa si no existen paredes ni techo. El contenido es la conciencia, pero nos gusta separarlos, teorizar acerca de ello, medir el espacio cercado de nuestra conciencia. As que el centro es la conciencia, el contenido de la conciencia y el contenido es la conciencia. Sin el contenido, dnde est la conciencia? Y se es el espacio. Needleman: Capto un poquito de lo que usted dice. Pero quisiera preguntarle: Bueno, qu es lo que usted valora aqu? Cul es aqu la cosa importante? KRISHNAMURTI: Encararemos esta pregunta despus de haber descubierto si la mente puede vaciarse de su contenido. Needleman: De acuerdo.

KRISHNAMURTI: Porque entonces alguna otra cosa operar, funcionar dentro del campo de lo conocido. Pero sin descubrir eso, manifestar meramente que... Needleman: No, no; es como usted dice. KRISHNAMURTI: Prosigamos. El espacio existe entre dos pensamientos, entre dos factores de tiempo, dos periodos de tiempo; porque el pensamiento es tiempo, no? Needleman: De acuerdo, s. KRISHNAMURTI: Usted puede tener una docena de perodos de tiempo, pero eso es siempre pensamiento, existe ese espacio. Luego est el espacio en torno del centro y el espacio ms all del yo, ms all de la alambrada, ms all del muro que el centro ha erigido. El espacio entre el observador y lo observado es el espacio que el pensamiento cre como la imagen de mi esposa y la imagen que ella tiene de m. Me sigue, seor? Needleman: S. KRISHNAMURTI: Todo eso est fabricado por el centro. Especular acerca de lo que hay ms all de todo eso no tiene sentido para m; ello constituye el pasatiempo de los filsofos. Needleman: El pasatiempo de los filsofos... KRISHNAMURTI: Yo no estoy interesado. Needleman: De acuerdo. A veces, en mis mejores momentos, yo tampoco estoy interesado; pero no obstante... KRISHNAMURTI: Lo siento, porque usted es un filsofo! Needleman: No, no, por qu debe usted recordar eso, por favor? KRISHNAMURTI: As que mi pregunta es: Puede el centro estar quieto, o puede el centro desvanecerse? Porque si eso no ocurre, entonces el contenido de la conciencia se dedica a crear espacio dentro de la conciencia y llama a eso el inmenso espacio. En esto hay engao y yo no quiero engaarme. No digo que no soy moreno cuando soy moreno. Puede entonces ese centro ser disuelto? Lo cual significa: puede no haber imagen, ya que es la imagen la que separa? Needleman: S, se es el espacio. KRISHNAMURTI: Esa imagen habla acerca del amor, pero el amor de la imagen no es amor. Por lo tanto, debo descubrir si el centro puede ser completamente absorbido, disuelto, o al menos yacer como un vago fragmento en la distancia. Si no hay tal posibilidad, entonces debo aceptar la prisin. Needleman: Estoy de acuerdo. KRISHNAMURTI: Debo aceptar que no hay libertad y entonces puedo decorar mi prisin para siempre. Needleman: Pero esta posibilidad de la que usted habla, si uno no la busca conscientemente... KRISHNAMURTI: No, no la busque! Needleman: Digo que si uno no la busca de modo consciente, la vida o alguna cosa debe sbitamente mostrarme que ello es posible. KRISHNAMURTI: Est ah! La vida no me lo ha mostrado. La vida me muestra, cuando miro aquella montaa, que hay una imagen en m; cuando miro a mi esposa veo que hay una imagen en m. Eso es un hecho. No es que

tenga que esperar diez aos para descubrir acerca de la imagen! S que est ah, por lo tanto, digo: Es posible mirar sin la imagen? La imagen es el centro, el observador, el pensador, etctera. Needleman: Estoy comenzando a ver la respuesta a mi pregunta. Comienzo a ver -estoy hablndome a m mismoque no hay distincin entre el humanismo y las enseanzas sagradas. Solo existe verdad o no-verdad. KRISHNAMURTI: Eso es todo. Lo falso y lo verdadero. Needleman: Tanto para llegar a eso. (Risa) KRISHNAMURTI: Preguntamos: Puede la conciencia vaciarse a s misma de su contenido? No que algn otro lo haga Needleman: Esa es la cuestin, s. KRISHNAMURTI: No la divina gracia, el yo superior, algn ficticio agente externo. Puede la conciencia vaciarse a s misma de todo su contenido? Primero vea la belleza de ello, seor. Needleman: La veo. KRISHNAMURTI: Porque debe vaciarse a s misma sin ningn esfuerzo. En el momento que hay esfuerzo, hay un observador que est realizando el esfuerzo para cambiar el contenido, el cual es parte de la conciencia. No s si usted ve esto. Needleman: Lo sigo. Este vaco ha de efectuarse sin esfuerzo, en el instante. KRISHNAMURTI: Debe tener lugar sin un agente externo o interno que est operando sobre el contenido. Puede entonces ser hecho esto sin esfuerzo alguno, sin ninguna directiva que diga: yo cambiar el contenido? Esto significa vaciar la conciencia de toda voluntad de ser o no ser. Seor, vea lo que ocurre. Needleman: Estoy atento. KRISHNAMURTI: Me he hecho esta pregunta a m mismo; nadie me la ha formulado. Porque ello es un problema vital, un problema de existencia en este mundo. Es un problema que mi mente tiene que resolver. Puede la mente, con todo su contenido, vaciarse a s misma y, sin embargo, continuar siendo mente, no slo algo que flota por ah? Needleman: Eso no es suicidio. KRISHNAMURTI: No. Needleman: Existe cierta clase de sutil... KRISHNAMURTI: No, seor, eso es demasiado inmaduro. Yo he formulado la pregunta. Mi respuesta es: realmente no lo s. Needleman: Esa es la verdad. KRISHNAMURTI: Realmente no lo s. Pero voy a descubrir -no en el sentido de esperar descubrir-. El contenido de mi conciencia es mi infelicidad, mi desdicha, mis luchas, mis sufrimientos, las imgenes que he acumulado a lo largo de la vida, mis dioses, las frustraciones, los placeres, los temores, las agonas, los odios; eso es mi conciencia. Puede todo ello ser completamente vaciado? No slo en el nivel superficial sino bien a fondo, incluso en el as llamado inconsciente. Si ello no es posible, entonces debo vivir una vida desdichada, debo vivir en interminable sufrimiento. No hay esperanza ni desesperanza; estoy en una prisin. La mente ha de descubrir, pues, cmo liberarse ella misma de su contenido, vaciarlo totalmente, y no obstante vivir en este mundo. No convertirme en un simpln, sino tener un cerebro que funcione muy eficientemente. Cmo ha de hacerse esto? Puede en realidad hacerse? O no hay escape para el hombre?

Needleman: Entiendo. KRISHNAMURTI: Debido a que no veo cmo ir ms all de esto, invento todos los dioses, los templos, las filosofas, los rituales, comprende? Needleman: Comprendo. KRISHNAMURTI: Esto es meditacin, verdadera meditacin, no toda esa baratija falsificada. Ver si la mente -con el cerebro que ha evolucionado a travs del tiempo, que es el resultado de miles de experiencias, el cerebro que funciona eficientemente slo en completa seguridad-, ver si la mente puede vaciarse a s misma y tener, no obstante, un cerebro que funcione como una mquina maravillosa. Ver tambin que el amor no es placer, que el amor no es deseo. Que cuando hay amor no hay imagen. Pero yo no conozco qu es el amor, yo slo anso amor como placer, sexo y todo eso. Tiene que haber una relacin entre el vaco de la conciencia y la cosa llamada amor; entre lo desconocido y lo conocido, que es el contenido de la conciencia. Needleman: Sigo lo que usted dice. Tiene que haber tal relacin. KRISHNAMURTI: Ambas cosas tienen que estar en armona. El vaco y el amor deben estar en armona. Y tal vez slo el amor sea necesario y nada ms. Needleman: Este vaco es otra palabra para nombrar el amor; es eso lo que usted dice? KRISHNAMURTI: Yo slo pregunto qu es amor. Est el amor dentro del campo de la conciencia? Needleman: No, no puede estarlo. KRISHNAMURTI: No d por sentado nada. Nunca diga s o no; investigue! El amor que est dentro del contenido de la conciencia es placer, ambicin y todo eso. Qu es entonces el amor? Realmente no lo s. No quiero fingir ms acerca de nada; no s. En esto hay algn elemento que yo debo investigar. Si el vaciado de la conciencia con cuanto ella contiene es amor, qu es lo desconocido? Cul es la relacin entre lo desconocido y lo conocido? No el misterioso desconocido, Dios, o el nombre que quiera darle. Nosotros llegaremos a Dios si pasamos a travs de esto. La relacin entre lo desconocido, lo que yo no conozco -que puede ser llamado amor-, y el contenido de la conciencia que si conozco (aunque sea inconsciente puedo explorarlo y descubrir). Cul es la relacin entre lo conocido y lo desconocido? Moverse entre lo conocido y lo desconocido es armona, es inteligencia, verdad? Needleman: Totalmente. KRISHNAMURTI: Debo descubrir entonces, la mente debe descubrir, cmo vaciarse de su contenido. Vale decir que no haya imagen y, en consecuencia, que no haya observador. La imagen significa el pasado; tambin est la imagen que se forma ahora o la que proyecto en el futuro. As que nada de imagen, ninguna frmula, idea, ideal, principio; todo eso implica imagen. Puede no haber formacin de imagen en absoluto? Usted me hace dao o me proporciona placer y, como consecuencia, yo formo una imagen de usted. De modo que se trata de no formar imagen alguna cuando usted me hace dao o cuando me proporciona un placer. Needleman: Es eso posible? KRISHNAMURTI: Por supuesto que lo es. De otro modo estoy condenado. Needleman: Est condenado. En otras palabras: yo estoy condenado. KRISHNAMURTI: Estamos condenados. Es posible, cuando usted me insulta, estar completamente alerta, atento, de modo tal que ello no deje marca? Needleman: Entiendo lo que quiere decir.

KRISHNAMURTI: Cuando usted me adula, ninguna marca. Entonces no hay imagen. De modo que lo he hecho, la mente lo ha hecho; no ha formado imagen en absoluto. Si usted no forma una imagen ahora, las imgenes del pasado no tienen lugar. Needleman: Eso no lo entiendo. Si yo no formo una imagen ahora...? KRISHNAMURTI: Las imgenes del pasado no tienen lugar. Si usted forma una imagen, entonces usted est relacionado con esa imagen. Needleman: Me conecto entonces con las imgenes del pasado. Correcto. KRISHNAMURTI: Pero si usted no forma ninguna imagen? Needleman: Entonces estoy libre del pasado. KRISHNAMURTI: Valo! Valo! Needleman: Lo veo claramente. KRISHNAMURTI: Entonces la mente puede vaciarse a s misma de imgenes con slo no formar una imagen ahora. Si yo formo una imagen ahora, entonces la relaciono con las imgenes del pasado. De modo, pues, que la conciencia, la mente, puede vaciarse a s misma de todas las imgenes mediante el no formar una imagen ahora. Entonces hay espacio, no el espacio alrededor del centro. Y si uno ahonda, si uno indaga en ello ms profundamente, entonces surge algo sagrado, algo no inventado por el pensamiento, y que nada tiene que ver con ninguna religin. Needleman: Gracias. . Needleman: Tengo otra pregunta que quera hacerle. Vemos la estupidez de tantas tradiciones que la gente hoy referencia, pero no hay ciertas tradiciones transferidas de generacin en generacin que son valiosas y necesarias, y sin las cuales podramos perder la poca humanidad que ahora conservamos? No existen acaso tradiciones que estn basadas en algo real, y que se transmiten? KRISHNAMURTI: Se transmiten... Needleman: Modos de visir, aunque slo sea en un sentido externo. KRISHNAMURTI: Si no se me ha dicho desde la infancia que no cruce delante de un coche... Needleman: Ese sera el ejemplo ms simple. KRISHNAMURTI: O que sea cuidadoso con el fuego, o que tenga cuidado de no irritar al perro porque puede morderme, etc. Eso tambin es tradicin. Needleman: S, ciertamente lo es. KRISHNAMURTI: La otra clase de tradicin es que usted debe amar. Needleman: Ese es el otro extremo. KRISHNAMURTI: Y la tradicin de los tejedores en la India y en otros lugares. Usted sabe, ellos pueden tejer sin un modelo y, sin embargo, tejen de acuerdo con una tradicin tan profundamente arraigada que ni siquiera tienen que pensar acerca de ello; se desarrolla con sus manos. No s si usted lo ha visto alguna vez. En la India tienen acerca de esto una tremenda tradicin y producen cosas maravillosas. Tambin est la tradicin del hombre de ciencia, del bilogo, del antroplogo, que es una tradicin basada en la acumulacin de conocimientos entregados

por un cientfico a otro, por un doctor a otro doctor; la erudicin. Evidentemente, esta clase de tradicin es esencial, pero yo no llamara tradicin a eso. Usted s? Needleman: No, no es eso lo que tengo en mente. Lo que entiendo por tradicin es un modo de vivir. KRISHNAMURTI: Yo tampoco llamara tradicin a esto. No queremos significar por tradicin algn otro factor? Es la bondad un elemento de tradicin? Needleman: No, aunque tal vez haya buenas tradiciones. KRISHNAMURTI: Buenas tradiciones condicionadas por la cultura en que uno vive. Buena tradicin entre los brahmines era la de no matar a ningn ser humano o animal. Ellos aceptaron eso y funcion. Nosotros preguntamos: Es tradicional la bondad? Puede la bondad funcionar, florecer en la tradicin? Needleman: Yo pregunto a mi vez: no hay tradiciones que estn concebidas por una inteligencia -individual o colectiva- que ha comprendido a la naturaleza humana? KRISHNAMURTI: Es tradicional la inteligencia? Needleman: No, pero no puede la inteligencia concebir o dar forma a un modo de vida capaz de ayudar a otros hombres a encontrarse ms fcilmente a s mismos? S que usted dice que sta es una cosa que debe originarse en uno, pero no hay hombres de gran inteligencia, capaces de modelar para m las condiciones externas de modo que yo no tenga tanta dificultad y no requiera tanto tiempo para llegar a lo que usted ha visto? KRISHNAMURTI: Esto qu significa, seor? Usted dice que sabe. Needleman: Yo no digo que s. KRISHNAMURTI: Aceptado. Supongamos que usted es la gran persona de tremenda inteligencia, y dice: Querido hijo, vive de este modo. Needleman: Bueno, yo no tengo que decirlo. KRISHNAMURTI: Usted exuda su atmsfera, su aura, y entonces yo digo: Lo intentar, l lo ha logrado, yo no lo he logrado. Puede la bondad florecer en su ambiente? Puede la bondad desarrollarse bajo su sombra? Needleman: No; pero entonces yo no sera inteligente si estableciera esas condiciones. KRISHNAMURTI: Por lo tanto, usted est afirmando que la bondad no puede operar, funcionar o florecer en ningn medio ambiente. Needleman: No, no he dicho eso. Yo pregunto: hay condiciones ambientales que puedan ser conducentes a la liberacin? KRISHNAMURTI: Investigaremos esto. Un hombre que va diariamente a la fbrica, da tras da, y encuentra escape en la bebida y esas cosas... Needleman: Este es un ejemplo de un pobre ambiente, una mala tradicin. KRISHNAMURTI: Qu ha de hacer entonces el hombre que es inteligente, que est interesado en cambiar las condiciones ambientales, qu ha de hacer por aquel pobre hombre? Needleman: Tal vez l est cambiando el medio para s mismo. Pero l comprende algo acerca del hombre en general. Ahora estoy hablando de un gran maestro, sea eso lo que fuere. l ayuda, l nos presenta un modo de vida que no comprendemos, que no hemos verificando por nosotros mismos, pero que de alguna manera acta sobre algo que hay en nosotros y nos acerca un poco a l.

KRISHNAMURTI: Eso es satsan, vale decir la compaa de lo bueno. Es encantador estar en compaa de lo bueno, porque entonces no deseamos pelear, combatir el uno contra el otro, no queremos ser violentos; eso es bueno. Needleman: Muy bien. Pero tal vez la compaa de lo bueno signifique que yo pelear, pero lo ver ms, lo sufrir ms y lo comprender mejor. KRISHNAMURTI: Entonces usted quiere la compaa de lo bueno a fin de verse con mayor claridad? Needleman: S. KRISHNAMURTI: Lo cual significa que usted depende del medio ambiente para verse a s mismo. Needleman: Tal vez sea as al comienzo. KRISHNAMURTI: El comienzo es el primer paso y el ltimo paso. Needleman: No estoy de acuerdo. KRISHNAMURTI: Investigumoslo un poco. Vea lo que ocurre: yo me reno con los hombres buenos porque en ese ambiente, en esa atmsfera me veo con mayor claridad; porque al ser buenos ellos yo percibo mis necedades. Needleman: A veces sucede de esa manera. KRISHNAMURTI: Estoy considerando esto. Needleman: Ese es un ejemplo, no es cierto? KRISHNAMURTI: O sucede que yo tambin soy bueno y, por lo tanto, vivo con ellos. Entonces no necesito de ellos. Needleman: No, entonces no necesitamos de ellos. De acuerdo. KRISHNAMURTI: S yo soy bueno no necesito de ellos. Pero si no soy bueno, cuando estoy en presencia de ellos puedo verme ms claramente. Entonces para verme claramente los necesito. Esto es lo que por lo general ocurre; ellos se vuelven importantes, no mi bondad. Esto sucede todos los das. Needleman: Pero no existe una cosa como el destetar al beb negndole el pecho? Ocurre que tal vez al comienzo yo necesite de esos hombres. KRISHNAMURTI: Voy a cuestionar eso, quiero investigarlo. En primer lugar, si yo soy bueno no necesito de ellos. Soy como esas colinas y esos pjaros; ellos no necesitan de nadie. Needleman: Correcto. Podemos descartar eso. KRISHNAMURTI: Cuando no soy bueno, necesito la compaa de ellos, porque en su compaa me veo con mayor claridad, siento un hlito de frescura. Needleman: O siento lo malo que soy. KRISHNAMURTI: En el momento que tengo horror de m mismo -en el ms amplio sentido de la palabra- estoy comparndome con ellos. Needleman: No, no siempre. La imagen que tengo de m puede revelrseme como una mentira. KRISHNAMURTI: Entonces le pregunto: Necesita usted de ellos para revelarse a s mismo como un mentiroso.

Needleman: En principio, no. KRISHNAMURTI: No, no diga en principio. O es as o no lo es. Needleman: Esa es la cuestin. KRISHNAMURTI: Lo cual significa que si necesito de ellos estoy perdido, porque entonces siempre tendr que apoyarme en ellos. Seor, esto ha ocurrido desde que comenzaron las relaciones humanas. Needleman: S, as es. Pero tambin ocurre que uno se apoya por un rato y luego se vale por s mismo. KRISHNAMURTI: Entonces, por qu usted, el hombre bueno no me dice: Mire, empiece, usted no me necesita. Usted puede verse ahora mismo muy claramente? Needleman: Tal vez si yo le digo eso, usted podra interpretarlo de un modo totalmente errneo, y tergiversarme por completo! KRISHNAMURTI: Entonces qu har? Continuar apoyndome en usted, correr detrs? Es lo que ellos generalmente hacen: corren detrs de l. Needleman: S, generalmente hacen eso. KRISHNAMURTI: Y se aferran a sus faldones. Needleman: Pero eso ocurre porque tal vez el maestro no es inteligente. KRISHNAMURTI: No, seor. l dice: vea, mi amigo, yo no puedo ensearle, no tengo nada que ensear. Si yo soy realmente bueno, nada tengo que ensear. Slo puedo sealar. Needleman: Pero l no lo dice, lo hace. KRISHNAMURTI: Yo digo; Mire, no quiero ensearle, usted puede aprender de s mismo. Needleman: S, de acuerdo. Supongamos que l dice eso. KRISHNAMURTI: S, l dice que aprenda de s mismo. Que no dependa. Eso significa que usted, el hombre bueno, me ayuda a verme a m mismo. Needleman: Significa que lo estoy cautivando. KRISHNAMURTI: No. Usted me pone en un rincn, de modo tal que yo no pueda escapar. Needleman: Veo lo que usted quiere decir. Pero escapar es la cosa ms fcil del mundo. KRISHNAMURTI: Yo no quiero hacerlo. Seor, usted me dice: No dependa, porque la bondad no es dependencia. Si usted quiere ser bueno, no puede depender de nada. Needleman: De nada exterior, s, de acuerdo. KRISHNAMURTI: De nada, ni exterior ni interior. No dependa de nada. Ello no quiere decir tan slo que no dependa del cartero; significa no depender internamente Needleman: Correcto. KRISHNAMURTI: Qu significa eso? Yo dependo. l me ha dicho: No dependa de m ni de nadie, esposa, esposo, hija, poltico, no dependa. Eso es todo. El se va. Y me deja con eso. Qu har?

Needleman: Descubrir si l est en lo cierto. KRISHNAMURTI: Pero yo dependo. Needleman: Eso es lo que quiero decir. KRISHNAMURTI: Dependo de mi esposa, del sacerdote, de algn psicoanalista; dependo. Entonces empiezo. Porque l me dice la verdad, entiende, seor? Ello est ah y yo tengo que resolverlo. As que debo investigar si eso es la verdad, o si es una falsedad. Lo cual significa que debo ejercitar mi razn, mi capacidad, mi inteligencia. Debo trabajar. No puedo decir simplemente: Bueno, l se ha ido. Yo dependo de mi cocinera! Entonces tengo que descubrir, tengo que ver lo que es verdadero y lo que es falso. Tengo que verlo. Eso no depende de nadie. Needleman: Correcto. KRISHNAMURTI: La compaa de lo bueno tampoco me ensea qu es bueno y qu es falso, o verdadero. Yo debo verlo. Needleman: Totalmente de acuerdo. KRISHNAMURTI: As que no dependo de nadie para descubrir lo que es verdadero y lo que es falso. Malib, California, 26 de Marzo de 1971. 3. LA REVOLUCIN INTERIOR
La necesidad de un cambio. Un proceso en el tiempo o algo instantneo? El consciente y el inconsciente; los sueos. El proceso analtico. Ver el contenido de la conciencia sin separacin entre el observador y lo observado. Ruido y resistencia. Cuando cesa por completo la divisin entre el observador, lo observado, entonces lo que es ya no es mas lo que e?

Preguntas: El observador y lo observado; fragmentacin; resistencia. KRISHNAMURTI: Vamos a examinar juntos el problema de lo que est oculto en la conciencia, en las profundas capas de la psiquis, a lo cual acostumbramos llamar el inconsciente. Nos interesa producir una revolucin radical en nosotros mismos as como en la sociedad. La revolucin fsica por la que tanto se aboga actualmente en todo el mundo, no produce un cambio fundamental en el hombre. En una sociedad corrupta como es sta, ya sea en Europa, en la India o en cualquier otra parte, tiene que haber cambios fundamentales en la propia estructura social. Pero si el hombre permanece siendo corrupto en s mismo, en su actividad, se sobrepondr a cualquier estructura por perfecta que sea. Por lo tanto, es imperativo, es absolutamente esencial que el hombre cambie. Ha de efectuarse este cambio por medio de un proceso de tiempo, a travs de logros graduales, de un cambio progresivo? O el cambio slo ocurre en el instante? Esto es lo que vamos a examinar juntos. Uno ve que debe haber un cambio dentro de uno mismo; cuanto ms sensible, cuanto ms alerta e inteligente uno es, tanto ms se da cuenta de que ha de haber un cambio profundo, perdurable, vital. El contenido de la conciencia es la conciencia, no hay separacin entre ambos. Lo que est implantado en la conciencia es lo que constituye la conciencia. Y depende el cambio en la conciencia -tanto en lo evidente como en lo oculto- del anlisis, del tiempo, de las presiones ambientales? O este cambio ha de ocurrir independientemente de cualquier presin, de cualquier compulsin? Ustedes saben, esta cuestin es un poco difcil de investigar a causa de su gran complejidad, y espero que seamos capaces de compartir lo que se diga. A menos que uno encare esto con mucha seriedad, con real inquietud, con profundo inters, con pasin, me temo que no podr llegar muy lejos; lejos no es el sentido de espacio o tiempo, sino muy profundamente dentro de uno mismo. Se necesita una gran pasin, muchsima energa, pero la mayora de nosotros desperdicia sus energas en el conflicto. Y cuando examinamos toda esta cuestin de la existencia, necesitamos energa. La energa viene con la posibilidad del cambio; si no hay posibilidad de cambio, la energa decae, se disipa. Pensamos que no es posible cambiar. Aceptamos las cosas como son, y as es como nos volvemos ms bien descorazonados, deprimidos, indecisos y confusos. Es posible cambiar radicalmente, y esto es lo que vamos a

examinar. Tengan la bondad de no seguir exactamente las palabras del que habla; utilcenlas como un espejo para observarse a s mismos e inquirir con pasin, con inters, con vitalidad y gran energa. Entonces tal vez lleguemos a un punto en que se nos har evidente que ese cambio radical se produce sin ninguna clase de esfuerzo, sin motivo alguno. Existe no slo el conocimiento superficial de uno mismo, sino que tambin est el contenido oculto y profundo de nuestra conciencia. Cmo ha de examinarlo uno, cmo ha de revelar la totalidad de ese contenido? Ha de hacerse poco a poco, lenta y gradualmente? O el contenido debe ser expuesto y comprendido de manera total e instantnea, con lo cual todo el proceso analtico llega a su fin? Ahora examinaremos esta cuestin del anlisis. Para quien les habla, el anlisis niega la accin; la accin est siempre en el presente activo. Accin no significa he hecho o har, sino estoy haciendo. El anlisis impide la accin en el presente, porque en el anlisis est envuelto el tiempo, un progresivo descortezar -por as decirlo- de capa tras capa, examinando, analizando el contenido de cada una. Y si el anlisis no es perfecto, completo, verdadero, entonces tal anlisis, por ser incompleto, deja un conocimiento que no es total. Y el anlisis siguiente parte a su vez de algo que no es completo. Vean; yo me examino, me analizo y si mi anlisis no es completo, lo que he analizado se convierte en el conocimiento con el cual procedo a analizar la siguiente capa. De modo que en este proceso cada anlisis se torna incompleto y conduce a ms conflicto y, por consiguiente, a la inaccin. Y en el anlisis intervienen el analizador y lo analizado, tanto si el analizador es el profesional o uno mismo, el lego; hay siempre esta dualidad del analizador analizando algo que l considera como diferente de s mismo. Pero quin es el analizador? Es el pasado, es el conocimiento acumulado de todas las cosas que l analiz. Y con ese conocimiento -que es el pasado- Analiza el presente. As, pues, en ese proceso hay conflicto, existe la lucha para ajustar o forzar aquello que se analiza. Tambin existe este proceso del soar. Yo no s si ustedes han investigado todo esto por s mismos; probablemente han ledo libros escritos por otras personas, lo cual es algo de lo ms desafortunado. Porque en tal caso repiten meramente lo que han dicho otros, por muy famosos que ellos puedan ser. Pero si ustedes no leen todos esos libros -como no los leo yo- entonces tienen que investigar por s mismos, entonces ello se vuelve mucho ms fascinante, mucho ms original, directo y verdadero. El proceso del anlisis incluye el mundo de los sueos. Nosotros aceptamos los sueos como algo necesario porque los profesionales dicen: Usted tiene que soar, de otro modo enloquece, y hay cierta verdad en eso. Estamos indagando en todo esto porque tratamos de descubrir si es posible cambiar radicalmente; hay tanta confusin en el mundo, tanta desdicha, tanto odio y brutalidad... No hay compasin. Si uno es totalmente serio, debe investigar esto. Nosotros lo hacemos no como un mero entretenimiento intelectual, sino que realmente intentamos descubrir si el cambio es posible. Y cuando percibimos tal posibilidad -aunque seamos superficiales, repetitivos, imitadores-, si vemos que existe la posibilidad de un cambio radical, entonces tenemos la energa para realizarlo. Pero si decimos que tal cambio es imposible, entonces esa energa se disipa. Estamos, pues, investigando si el anlisis produce en modo alguno un cambio radical o si es un mero entretenimiento intelectual, un obstculo para la accin. Como decamos, el anlisis implica penetrar en el mundo de los sueos. Qu son los sueos, cmo se originan? Yo no s si han investigado esto; si lo hacen vern que los sueos son una continuacin de nuestra vida diaria. Todo cuanto ustedes hacen durante el da, todo el dao, la corrupcin, el odio, los placeres pasajeros, la ambicin, la culpa, etc., todo eso prosigue en el mundo de los sueos, slo que en smbolos, en cuadros e imgenes. Esos cuadros e imgenes tienen que ser interpretados, y toda esa actividad intil y esa irrealidad surgen a la vida. Uno nunca se pregunta por qu ha de soar en modo alguno. Hemos aceptado los sueos como algo esencial, como parte del vivir. Y ahora nos preguntamos (si es que ustedes estn conmigo) por qu soamos del todo. Es posible, cuando se disponen a dormir, tener una mente que est por completo quieta? Porque es slo en ese estado de quietud que ella se renueva a s misma, se vaca de todo su contenido tornndose fresca, joven, decisiva; slo as deja de estar confusa. Si los sueos son la continuidad de nuestra vida diaria, de nuestro diario bullicio, ansiedad, deseo de seguridad, apego, entonces inevitablemente deben producirse los sueos bajo su forma simblica. Eso es claro, no es cierto? As que uno pregunta: Por qu ha de soarse en absoluto? Pueden las clulas cerebrales estar quietas, no cargar con todo el trajn del da? Ustedes han de descubrir esto experimentalmente, no aceptando lo que dice el que les habla -y por el amor de Dios, nunca hagan eso, porque estamos compartindolo juntos, investigando juntos-. Pueden experimentarlo estando totalmente atentos durante el da, vigilando sus pensamientos, sus motivaciones, sus palabras, el modo como se expresan y caminan. Cuando estn atentos de este modo, surgen las intimaciones del inconsciente, de las capas ms profundas, porque entonces ustedes estn exponiendo, invitando a las motivaciones secretas, a las ansiedades, al contenido del inconsciente a mostrarse en terreno abierto. As, cuando se disponen a dormir

encontrarn que la mente, incluyendo el cerebro, est extraordinariamente quieta. Ella realmente descansa, porque uno ha terminado con lo que estuvo haciendo durante el da. Si hacen el inventario del da en el momento que se acuestan -no lo hacen?- diciendo: Debera haber hecho esto, no debera haber hecho aquello, hubiera sido mejor de tal modo, desearla no haber dicho eso -cuando ustedes hacen el inventario de las cosas que sucedieron durante el da, estn tratando de producir orden antes de dormirse. Y si no producen ese orden antes de dormirse, el cerebro trata de hacerlo cuando estn dormidos. Porque el cerebro funciona perfectamente slo cuando est en orden, no en desorden; funciona con eficiencia cuando hay un orden completo, sea este orden neurtico o racional. Porque en la neurosis, en el desequilibrio, existe un orden, y el cerebro acepta ese orden. Si hacen, pues, el inventario de cuanto sucede durante el da, estn tratando de producir orden; por lo tanto, el cerebro no tiene que hacerlo cuando estn dormidos, porque ustedes ya lo hicieron a lo largo del da. Uno puede producir ese orden en cada minuto del da si est alerta a todo lo que ocurre externa e internamente. Externamente, en el sentido de estar alerta al desorden que a uno lo rodea, la crueldad, la indiferencia, la dureza, la suciedad, la miseria, las luchas, los polticos y sus engaos -todo cuanto ocurre-. Y tambin la relacin con el esposo, la esposa, la amiga, el amigo; darse cuenta de todo eso durante el da, sin corregirlo, simplemente darse cuenta de ello. En el momento en que uno trata de corregirlo, engendra desorden. Pero si meramente observa lo que en verdad es, entonces lo que es, es orden. Unicamente cuando tratan de cambiar lo que es hay desorden; porque quieren cambiarlo de acuerdo con el conocimiento adquirido. Ese conocimiento es el pasado, y ustedes tratan de cambiar lo que es -que no es pasadode acuerdo con lo que han aprendido. Entonces hay una contradiccin, hay una distorsin y, por lo tanto, hay desorden. De modo que si estn alertas durante el da al curso de sus pensamientos, a sus motivaciones, a la hipocresa, la doblez -hacer una cosa, decir otra y pensar otra-, a la mscara que llevan puesta, la variedad de engaos a los que uno tan fcilmente se entrega, si se dan cuenta de todo eso durante el da, no tienen que hacer balance alguno cuando van a dormir; ustedes estn produciendo orden a cada minuto. As, cuando efectivamente se van a dormir descubrirn que las clulas del cerebro, que registraron y retienen el pasado, estn completamente quietas y el dormir se vuelve entonces algo del todo diferente. Cuando empleamos la palabra mente, incluimos en eso el cerebro, la totalidad del sistema nervioso, los sentimientos, toda la estructura humana; queremos significar todo eso, no algo separado. En eso se incluye el intelecto, el corazn, todo el sistema nervioso. Entonces, cuando se disponen a dormir, el proceso entero llega a su fin, y cuando ustedes ven las cosas exactamente como ellas son, no las interpretan ni desean cambiarlas. As es que el anlisis, para quien les habla, impide la accin. Y la accin es absolutamente esencial a fin de producir este cambio radical. De modo que el anlisis no es el camino. No acepten, por favor, lo que estoy diciendo; obsrvense a s mismos, aprendan acerca de ello, no de mi sino del observar todo cuanto est implcito en el anlisis: el tiempo, el analizador y lo analizado -el analizador es lo analizado-, el hecho de que cada anlisis debe ser completo, de otro modo deforma el anlisis siguiente. As uno ve que todo el proceso del anlisis, sea ste introspectivo o intelectual, es completamente errneo! El anlisis no es la salida; puede que sea necesario para aquellos que estn un poco o muy desequilibrados. Y quiz la mayora de nosotros est desequilibrada. Debemos descubrir un modo de observar el contenido total de la conciencia sin el analizador. Es muy entretenido poder investigar esto, porque entonces ustedes han desechado por completo todo cuanto el hombre ha dicho al respecto, y se quedan solos. Cuando uno descubre por s mismo, sin depender de nadie, lo que descubre es autntico, real, verdadero; no depende de ningn profesor, de ningn psiclogo, analista, etctera. As es que uno debe descubrir el modo de observar sin el analizador. Voy a examinar esto; espero que ustedes no tendrn inconveniente en que lo haga, verdad? Esto no es terapia de grupo! (Risas). No se trata de una confesin pblica, no los estoy analizando ni los estoy transformando y convirtindolos en maravillosos seres humanos! Esto deben hacerlo por s mismos y, como la mayora somos seres de segunda o tercera mano, se torna difcil desprenderse en su totalidad de cuanto fue impuesto sobre nuestras mentes por los profesionales, tanto por los profesionales cientficos como por los religiosos. Tenemos que descubrir por nosotros mismos. Si el anlisis no es el camino -y no lo es en lo que concierne a quien les habla, como ya lo hemos vistoentonces, cmo va uno a examinar, a observar el contenido total de la conciencia? Cul es el contenido de la conciencia? Por favor, no repitan lo que algn otro haya dicho. Cul es ese contenido total? Alguna vez lo han mirado, lo han considerado? Si lo hicieron, no consiste dicho contenido en los diversos incidentes registrados, los acontecimientos agradables y desagradables, las diversas creencias y tradiciones, los mltiples recuerdos individuales, la memoria racial y familiar, la cultura en que uno fue educado? -todo eso es el contenido, verdad?-. Y los acontecimientos de cada da, los recuerdos, los dolores, la infelicidad, los insultos, todo eso se registra. Y ese contenido es su conciencia: usted como catlico o como protestante, etc., viviendo en este mundo occidental con

su bsqueda de ms y ms y ms, este mundo de los grandes placeres, de las diversiones, de la riqueza, del ruido incesante de la televisin, de la brutalidad; todo eso somos, se es nuestro contenido. Cmo ha de ponerse al descubierto todo eso?, y al ponerlo de manifiesto han de ser examinados uno a uno cada incidente, cada suceso, cada tradicin, cada herida, cada sufrimiento? O deben ser considerados en su totalidad? Si han de examinarse poco a poco, uno por uno, entonces ustedes entran en el mundo del anlisis, y para eso no hay fin, se morirn analizndose -y entregando una gran cantidad de dinero a quien los analiza si eso es lo que gustan de hacer. Ahora vamos a descubrir cmo considerar de un modo total -no analtico- estos diversos fragmentos que constituyen el contenido de la conciencia. Veremos cmo observar sin ninguna clase de anlisis. Nosotros acostumbramos a mirarlo todo -el rbol, la nube, la esposa o el esposo, la chica, el joven- como el observador y lo observado. Por favor, concedan un poco de atencin a esto. Nosotros hemos observado nuestra ira, nuestra codicia o nuestros celos -sea lo que fuere- como un observador que mira, digamos, la codicia. El observador es la codicia, pero ustedes han separado al observador porque la mente est condicionada por el proceso analtico; de modo que cuando miran el rbol la nube, la vida toda, lo hacen siempre como un observador ante la cosa observada. Se han dado cuenta de ello? Uno mira a su esposa a travs de la imagen que tiene de ella. La imagen es el observador, el pasado; esa imagen se fue formando a lo largo del tiempo. Y el observador es el tiempo, es el pasado, es el conocimiento acumulado de los diversos aconteceres, accidentes, experiencias, etc. Ese observador es el pasado, y l mira la cosa observada como si no formara parte de ella, como si estuviera separado de eso. Pueden ustedes mirar sin el observador? Pueden mirar el rbol sin el pasado actuando como observador? Es decir, cuando existe el observador, hay un espacio, una distancia entre el observador y lo observado, el rbol. Tal espacio es tiempo. Y ese tiempo es la cualidad misma del observador, que es el pasado, la acumulacin de conocimientos, el que dice: Ese es el rbol o esa es la imagen de mi esposa. Pueden ustedes mirar, no slo el rbol, sino a la esposa, al esposo, sin la imagen? Esto, saben?, requiere tremenda disciplina y voy a decirles algo: disciplina implica generalmente ajuste, ejercitacin, imitacin, oposicin entre lo que es y lo que debera ser. Y as, en la disciplina hay conflicto: represin, sometimiento, ejercicio de la voluntad, etctera; todo eso implica lo que entendemos por disciplina. Pero la palabra disciplina significa aprender -no ajustarse, no reprimir, sino aprender-. Y la cualidad de una mente que est aprendiendo es que ella tiene su propio orden, el cual es disciplina. Ahora nosotros estamos aprendiendo a observar sin el observador, sin el pasado, sin la imagen. Cuando ustedes observan de este modo, aquello que observan es algo viviente, no una cosa muerta reconocible por los sucesos y conocimientos del pasado. Vean, seores, hagmoslo ms sencillo. Ustedes me dicen algo que me hiere y el dolor de la herida se registra. El recuerdo de eso contina y cuando hay un dolor ulterior, ste es registrado nuevamente. As es como el dao est siendo reforzado desde la niez. En cambio, si cuando ustedes dicen algo que es doloroso para m lo observo de modo completo, ello no se registra como una herida. En el momento que uno lo registra como tal, ese registro contina y entonces uno se siente herido por el resto de sus das, porque est de continuo agrandando aquella herida. Mientras que observar el dolor completamente sin registrarlo, significa que ustedes le conceden total atencin en el momento que l se presenta. Hacen ustedes todo esto? Miren; cuando uno sale y camina por esas calles hay toda clase de ruidos, gritero, vulgaridad, brutalidad; todo eso se derrama sobre uno. Es algo muy destructivo -cuanto ms sensible es uno tanto ms destructivo ello se vuelve; daa el organismo-. Ustedes resisten a ese dao y en consecuencia construyen un muro. Y cuando construyen un muro se estn aislando. De ese modo, cada vez refuerzan ms el aislamiento, con lo cual sern ms y ms lastimados. Mientras que si observan el ruido, si estn atentos a l, vern cmo el organismo nunca experimenta dao. Si ustedes comprenden este solo principio fundamental, habrn comprendido algo inmenso: que donde hay un observador separndose a s mismo de lo que observa, debe haber conflicto. Hagan lo que hicieren, mientras exista esa divisin entre el observador y lo observado, el conflicto es inevitable. En tanto haya divisin entre el musulmn y el hind, entre el catlico y el protestante, entre el negro y el blanco, debe haber conflicto. Ustedes podrn tolerarse mutuamente, pero ste es un modo intelectual de tapar la intolerancia. En tanto haya divisin entre usted y su esposa, tiene que haber conflicto. Esta divisin existe fundamentalmente, bsicamente, cuando hay un observador separado de la cosa que observa. Mientras yo diga: La clera es diferente de m y debo controlarla, debo cambiarla, debo controlar mis pensamientos, en eso habr divisin y, por lo tanto, conflicto. El conflicto implica represin, ajuste, imitacin; todo eso est comprendido en el conflicto. Si ustedes realmente ven la belleza de esto, de que el observador es lo observado, de que no hay separacin entre ambos, entonces pueden observar la totalidad de la conciencia sin anlisis y ver instantneamente todo su contenido. El observador es el pensador. Nosotros asignamos una importancia tremenda al pensador, no es cierto? Toda nuestra accin est motivada por el pensamiento; vivimos, planificamos, hacemos cosas, todo por medio del

pensamiento. Y el mundo entero le rinde culto al pensamiento como si fuera la cosa ms extraordinariamente importante, lo cual es parte del intelecto. Y el pensamiento se ha separado a s mismo como pensador. El pensador dice: Estos pensamientos no son buenos, stos son mejores, este ideal es mejor que aquel ideal, esta creencia es mejor que aqulla. Todo es producto del pensamiento, el cual se separa a s mismo, se fragmenta como el pensador, el experimentador. El pensamiento se ha dividido como el yo superior -en la India lo llaman el atman- y el yo inferior. Aqu al yo superior lo llaman el alma, esto o aquello. Pero siempre es la actividad del pensamiento. Est claro, no? Quiero decir que esto es lgico, que no es irracional. Ahora voy a mostrarles lo que hay de irracionalidad en ello. Todos nuestros libros, nuestra literatura, todo es pensamiento. Y nuestra relacin se basa en el pensamiento -slo piensen en ello!-. Mi esposa es la imagen que yo he creado por medio del pensar. Ese pensar ha sido acumulado por todas las cosas que suceden entre marido y mujer; los instintos separativos, placer, sexo, sermoneos, irritaciones, exclusiones, todo eso. Nuestro pensamiento es el resultado de nuestra relacin. Pues bien, qu es el pensamiento? Se les formula esa pregunta: qu es el pensamiento? Por favor, no repitan a otros, descubran por s mismos. Ciertamente, el pensamiento es la respuesta de la memoria, no es as? La memoria como conocimiento, como la experiencia que ha sido acumulada, almacenada en las clulas cerebrales. De modo que las clulas mismas del cerebro son las clulas de la memoria. Pero si ustedes no pensaran en absoluto estaran en un estado de amnesia, no seran capaces de llegar a sus casas. El pensamiento es la respuesta de la memoria acumulada como conocimiento, como experiencia, sea sta la propia experiencia, la heredada, la colectiva, etc. As que el pensamiento es la respuesta del pasado, el cual puede proyectarse a s mismo en el futuro, pasando a travs del presente y modificndolo como futuro. Pero sigue siendo el pasado. Por consiguiente, el pensamiento nunca es libre, cmo podra serlo? Puede imaginar la libertad, puede idealizar acerca de lo que la libertad debera ser, puede crear una utopa de libertad. Pero el pensamiento en si es del pasado y, por lo tanto, no es libre; es siempre viejo. Por favor, esto no es cuestin de que estn de acuerdo conmigo, esto es un hecho. El pensamiento organiza nuestra vida sobre la base del pasado. Ese pensamiento, desde el ayer, proyecta lo que debera ser el maana y entonces hay conflicto. De aqu surge la cuestin siguiente: para la mayora de nosotros el pensamiento constituye una importante fuente de placer. El placer es un principio rector en nuestra vida. No decimos que sea correcto o incorrecto, simplemente estamos examinndolo. El placer es la cosa que ms deseamos. Tanto aqu, en este mundo o en el mundo espiritual, en el cielo -si es que tienen un cielo- lo que deseamos es placer en cualquier forma; el entretenimiento religioso, ir a misa y todo el circo que tiene lugar en nombre de la religin. Y cualquier acontecimiento placentero, sea ste un crepsculo, una experiencia sexual, un placer sensorio, es registrado y pensado. De este modo el pensamiento, como placer, juega un papel importantsimo en nuestras vidas. Algo que ocurri ayer y que fue una cosa de lo ms grata, un suceso feliz, es grabado; el pensamiento vuelve sobre eso, lo rumia y lo retiene pensando acerca de lo que pas y deseando repetirlo maana. As es como el pensamiento otorga vitalidad a algo que ya pas, que ya no existe. Este mismo proceso de registrar constituye el conocimiento, el cual es pasado, y el pensamiento es el pasado. As es como alimentamos el placer por medio del pensamiento. Si ustedes reparan en ello vern que el placer esta siempre en el pasado. An el placer que imaginamos para maana es el recuerdo que, desde el pasado, proyectamos en el futuro. Tambin pueden observar que cuando hay placer y persecucin del placer, se fomenta el miedo. No lo han notado? Miedo de lo que hice ayer, miedo del dolor fsico que he tenido hace una semana; pensar acerca de ello alimenta el miedo. No hay fin para ese dolor aunque se haya ido. El dolor termin, pero yo lo sigo cargando conmigo al pensar en l. As es como el pensamiento sostiene y alimenta tanto el placer como el temor. El pensamiento es el responsable de esto. Existe el miedo al presente, al futuro, el miedo a la muerte, a lo desconocido, temor de no realizarse, de no ser amado; hay tantos temores, todos creados por el mecanismo del pensamiento. De modo que existe la racionalidad del pensamiento y la irracionalidad del pensamiento. Ustedes deben ejercitar el pensamiento cuando hacen cosas. En lo tecnolgico, en la oficina, cuando preparan una comida, cuando lavan los platos, el conocimiento debe funcionar a la perfeccin. El raciocinio, la lgica del pensamiento, existen en la accin, en el hacer. Pero as tambin el pensamiento se torna completamente irracional cuando sustenta el placer o el temor. Y, sin embargo, el pensamiento dice: No puedo desprenderme de mi placer, aunque el pensamiento sepa, si es lo bastante sensible y alerta, que con el placer viene el dolor. Debemos, pues, darnos cuenta de toda la maquinaria del pensar, de su movimiento complicado, sutil. Esto no es realmente muy difcil si uno se dice: Debo encontrar un modo de vivir que sea por completo diferente, una forma de vida en la que no haya conflicto. Si esta exigencia es real, insistente, apasionada, como es su urgencia de placer -el vivir tanto en lo interno como en lo externo una vida en que no haya ninguna clase de conflicto-, entonces vern cmo eso es posible. Porque, tal como lo explicamos, el conflicto existe nicamente cuando hay

divisin entre el yo y el no-yo. De modo que si ven esto, pero no de manera verbal o intelectual -eso no es versino que realmente se dan cuenta de que no hay divisin entre el observador y lo observado, entre el pensador y el pensamiento, entonces observan, ven verdaderamente lo que es. Y cuando ustedes ven verdaderamente lo que es, entonces estn ms all de ello. No se detienen en lo que es; se detienen en lo que es slo cuando el observador es diferente de lo que es. Entienden esto? As, cuando cesa por completo la divisin entre el observador y lo observado, lo que es ya no es ms lo que es. La mente ha ido ms all de eso. Interlocutor: Cmo puedo cambiar esta identificacin del observador con lo observado? Yo no puedo simplemente estar de acuerdo con usted y decir: Si, eso es verdadero; tengo que hacer algo al respecto. KRISHNAMURTI: Correcto, seor, no existe en absoluto tal identificacin. Cuando usted se identifica con lo observado, ello sigue siendo un patrn de pensamiento, no es as? Interlocutor: Precisamente, pero cmo he de salir de eso? KRISHNAMURTI: Usted no se sale de ello, seor, se lo demostrar. Usted ve la verdad de que el observador es lo observado, ve el hecho, su lgica? Usted ve eso? O no? Interlocutor: Lo que surge sigue siendo nada ms que un comentario; no existe verdad en eso. KRISHNAMURTI: No existe el hecho? Interlocutor: No, slo se suscita un comentario de conformidad. KRISHNAMURTI: Pero usted ve ese hecho, no es as? No est de acuerdo o en desacuerdo, esto es algo muy serio. Yo deseara poder hablar de la meditacin -pero no ahora- porque en la meditacin est contenido esto que hablamos. Seor, vea la importancia que ello tiene: la verdad es que yo soy la ira y no que yo soy diferente de la ira. Esa es la verdad, se es un hecho, no? Yo soy la ira; no yo separado de la ira. Cuando estoy celoso, yo soy los celos, no yo diferente de los celos. Yo me separo a m mismo de los celos porque deseo hacer algo a su respecto, alimentarlos, librarme de ellos o racionalizarlos, lo que sea. Pero el yo es celoso, ste es el hecho, verdad? Ahora bien; cmo he de actuar cuando soy celoso, cuando el yo son los celos? Antes pensaba que yo poda actuar al separarme de los celos, pensaba que poda hacer algo al respecto, reprimirlos, racionalizarlos o escapar de ellos, que poda hacer diversas cosas. Pensaba que hacia algo. Ahora siento que no hago nada. O sea, que cuando digo: Yo soy los celos, siento que no puedo moverme. No es as, seor? Observe las dos variedades de la actividad; una, la accin que tiene lugar cuando usted es diferente de los celos, lo cual implica que no hay fin para los celos. Usted puede escapar de ellos, podr reprimirlos, trascenderlos pero los celos volvern?, estarn all siempre, porque existe la divisin entre usted y los celos. Ahora bien; hay una clase de accin por completo diferente cuando tal divisin no existe, porque entonces el observador es lo observado, l nada puede hacer al respecto. Antes poda hacer algo, ahora no; ahora percibe su impotencia, se siente frustrado, no puede hacer nada. Si el observador es lo observado, no existe el puedo o no puedo hacer algo al respecto, porque entonces l es lo que es; es los celos. Ahora bien, cuando l es los celos, qu ocurre? Prosiga, seor! Interlocutor: El comprende. KRISHNAMURTI: Tmese tiempo, mrelo bien. Cuando yo pienso que soy diferente de mis celos, entonces siento que puedo hacer algo en relacin con ellos, y en ese hacer radica el conflicto. S en cambio, comprendo la verdad de que yo soy los celos, de que yo, el observador, soy lo observado, qu ocurre entonces? Interlocutor: No existe conflicto. KRISHNAMURTI: Cesa el factor de conflicto. All hay conflicto, aqu el conflicto no existe. De modo que el conflicto es los celos. Lo ha captado? Ha tenido lugar una accin completa, una accin en la cual no hay esfuerzo en absoluto; por lo tanto, esa accin es total y aquello no vuelve ms.

Interlocutor: Usted dijo que el anlisis es una herramienta mortal para el pensamiento o la conciencia. Yo concuerdo perfectamente en eso, y como usted tambin dijo que desarrollara el tema de que existen fragmentos en el cerebro o en el pensamiento o en la conciencia que seran antianlisis, yo le agradecera, seor, si usted quisiera, que prosiguiese desarrollando esa parte del argumento. KRISHNAMURTI: Acerca de qu, seor? Interlocutor: Usted se refin a fragmentos que no constituyen conflicto alguno ni lucha; ellos sanan antianalticos. KRISHNAMURTI: Yo simplemente expliqu, seor, que debe haber fragmentacin cuando existen el observador y lo observado como dos cosas diferentes. Mire, seor, esto no es un argumento, no hay nada que desarrollar. Yo examin eso bastante a fondo; desde luego que podemos invertir en ello muchsimo ms tiempo, porque cuanto ms profundamente usted penetra en ello, tanto ms hay para examinar. Nosotros hemos dividido nuestra vida en mltiples fragmentos, no es as?; el cientfico, el hombre de negocios, el artista, el ama de casa, etctera. Cul es el fundamento, la raz de esta fragmentacin? La raz de ella es el observador que est separado de lo que observa. l divide la vida en pedazos: yo soy hind y usted es catlico, yo soy comunista y usted es burgus. As es como esta divisin prosigue todo el tiempo. Y yo pregunto: Por qu existe esta divisin, qu es lo que la origina? Y no slo en lo externo, en la estructura social y econmica, sino mucho ms profundamente. Esta divisin es producida por el yo y el no yo -el yo que quiere ser grande, famoso, superior- mientras que usted es diferente. As que el yo es el observador, es el pasado, el cual divide al presente en pasado y futuro. De modo que mientras exista el observador, el experimentador, el pensador, tiene que haber divisin. All donde el observador es lo observado, el conflicto termina y, por lo tanto, terminan los celos. Porque los celos son el conflicto, verdad? Interlocutor: Son los celos naturales en el hombre? KRISHNAMURTI: Es natural la violencia en el hombre? Es natural la codicia? Interlocutor: Yo quisiera formularle otra pregunta, si es que puedo. De acuerdo con lo que usted nos ha estado diciendo, estoy en lo cierto o me equivoco si afirmo que segn lo que un hombre piensa, as es l? En tal caso deberamos vigilar nuestros pensamientos y sacar provecho de la experiencia. KRISHNAMURTI: As es, justamente. Tal como piensa, y lo que piensa, eso es usted. Usted piensa que es superior a alguien, que es inferior a algn otro, que usted es perfecto, que es hermoso o que no es hermoso, que es colrico; lo que usted piensa eso es usted. Es bastante simple, no? Uno debe descubrir si es posible vivir una vida en la cual el pensamiento tenga su funcin racional, y ver dnde y cundo el pensamiento se torna irracional. Examinaremos esto maana. Interlocutor: Para continuar con los celos; cuando los celos son yo y yo soy los celos cesa el conflicto, porque s que ste y los celos son lo mismo; entonces desaparece. Pero cuando escucho los ruidos de la calle y el yo es el ruido y los ruidos son el yo, cmo puede cesar el conflicto si ese ruido prosigue interminable? KRISHNAMURTI: Es bastante sencillo, seora. Yo camino por la calle y ese ruido es terrible. Y cuando digo que ese ruido soy yo, el ruido no termina sino que prosigue. No es sta la pregunta? Pero yo no digo que el ruido soy yo; no digo que yo soy la nube o que soy el rbol, por qu habra de decir que yo soy el ruido? Lo que simplemente hemos sealado es que si usted observa, si usted dice: Escucho ese ruido, si lo escucha completamente, sin resistencia, entonces ese ruido puede proseguir para siempre y no la afectar. En el momento que usted resiste, usted se separa del ruido. No es cuestin de identificarse con el ruido, no s si ve la diferencia. El ruido contina, yo puedo aislarme de l mediante el acto de resistirlo, levantando un muro entre yo y ese ruido. Qu ocurre entonces cuando resisto algo? Hay conflicto, verdad? Puedo, por lo tanto, escuchar ese ruido sin ninguna clase de resistencia? Interlocutor: Si, cuando uno sabe que el ruido terminar en una hora! KRISHNAMURTI: No, eso es todava parte de la resistencia.

Interlocutor: Eso significa que debo escuchar el ruido de la calle por el resto de mi vida con toda la posibilidad de quedarme sorda. KRISHNAMURTI: No, seora, atienda, yo digo algo por completo diferente. Digo que en tanto haya resistencia debe haber conflicto. Si resisto a mi esposa o a mi esposo, si resisto el ruido de un perro que ladra o el ruido de la calle, tiene que haber conflicto. Ahora bien, cmo ha de escuchar uno el ruido sin conflicto? No se trata de que usted haya de escucharlo indefinidamente o con la esperanza de que terminar, sino de que escuche el ruido sin conflicto alguno. Es acerca de esto que estamos hablando. Usted puede escuchar el ruido cuando la mente esta por completo libre de cualquier forma de resistencia -no slo a ese ruido sino a todo en la vida- al esposo, a los hijos, al poltico. Qu ocurre entonces? Su escuchar se torna mucho ms agudo, usted se vuelve mucho ms sensible y, por consiguiente, el ruido es slo una parte, no es el mundo entero. El propio acto de escuchar es ms importante que el ruido, y entonces es el escuchar lo que se convierte en la cosa importante y no el ruido. Nueva York 18 de abril de 1971 4. LA RELACIN
La relacin. Usted es el mundo El yo separado; la corrupcin. Ver lo que realmente e? Lo que no es amor. Tenemos lujuria, tenemos placer, pero carecemos de pasin Comprender qu es la muerte. El amor es su propia eternidad.

Preguntas: El concepto de lo bueno y lo malo; compartir; el dolor y el miedo; cmo estar libre del pasado? KRISHNAMURTI: Quisiera hablar acerca de la relacin, acerca de lo que es amor, de lo que es esta existencia humana en la cual est implicado nuestro diario vivir; hablar sobre los problemas que uno tiene, los conflictos, placeres y temores, y sobre esa cosa tan extraordinaria que llamamos muerte. Pienso que uno ha de comprender -no como una teora, no como un concepto especulativo y entretenido, sino ms bien como un hecho real- que nosotros somos el mundo y que el mundo es nosotros, cada uno de nosotros. Sentirlo, estar total y realmente entregado a ello y a nada ms, produce un sentimiento de gran responsabilidad y una accin que no puede ser fragmentaria, sino total. Creo que somos propensos a olvidar que nuestra sociedad, la cultura en la cual vivimos y que nos ha condicionado, es la resultante de la conducta humana con su conflicto, desdicha y sufrimiento. Cada uno de nosotros es esa cultura, cada uno de nosotros es la comunidad -no estamos separados de ella-. Para sentar esto, no como una idea o un concepto, sino para percibir verdaderamente su realidad, uno ha de investigar el problema de la relacin; porque nuestra vida, nuestra existencia, est basada en la relacin. La vida es un movimiento de relacin. Si no comprendemos qu implica la relacin, no slo nos aislamos inevitablemente sino que creamos una sociedad en la cual los seres humanos estn divididos, tanto en lo nacional o en lo religioso como dentro de s mismos, y en consecuencia proyectan lo que ellos son al mundo exterior. No s si ustedes han investigado profundamente esta cuestin a fin de descubrir si uno puede vivir en total armona con otro, en completo acuerdo, de modo que no haya barrera ni divisin sino un sentimiento de absoluta unidad. Porque relacin significa estar relacionados no en una actividad, no en algn proyecto o en una ideologa, sino estar unidos totalmente de modo tal que la divisin, la fragmentacin entre individuos, entre dos seres humanos, no exista en absoluto a ningn nivel. A menos que uno descubra esta relacin, me parece que al tratar de producir orden en el mundo, terica o tecnolgicamente, no slo estamos forzados a crear profundas divisiones entre hombre y hombre, sino que tambin seremos incapaces de impedir la corrupcin. Esta empieza en la falta de relacin; yo pienso que esa es la raz del deterioro. La relacin, tal como hoy la conocemos, es una continuidad de la divisin entre los individuos. La raz etimolgica de la palabra individuo significa indivisible. Un ser humano que en s mismo no est dividido, fragmentado, es realmente un individuo. Pero la mayora de nosotros no somos individuos; pensamos que lo somos y, por lo tanto, existe la oposicin del individuo respecto de la comunidad. Uno ha de comprender el significado de esa palabra individualidad, no slo en el sentido lingstico, sino en ese profundo sentido en el cual no hay fragmentacin en absoluto. Eso significa armona perfecta entre la mente, el corazn y el organismo fsico. Slo entonces existe una individualidad. Si examinamos bien a fondo nuestra presente relacin humana, sea sta intima o superficial, duradera o transitoria, vemos que ella est fragmentada. La esposa o el marido, el joven o la muchacha, cada uno vive encerrado en su propia ambicin, en sus empeos personales y egostas, en su propio caparazn. Todo ello es un

factor que contribuye a edificar una imagen dentro de cada uno y, en consecuencia, la relacin con el otro se establece a travs de esa imagen. Por lo tanto, no hay verdadera relacin. Yo no s si ustedes son conscientes de la estructura y naturaleza de esta imagen que uno ha construido dentro y en torno de s mismo. Todos estamos hacindolo constantemente, y cmo puede haber relacin entre uno y otro si existe esa urgencia personal, esa envidia, competencia, codicia, todas aquellas cosas que son sustentadas y exageradas en la sociedad moderna? Cmo puede haber relacin con otro si cada cual est persiguiendo su propio logro personal, su propio xito? No s si nos damos cuenta plenamente de esto. Estamos tan condicionados que aceptamos -como la norma, como nuestro patrn de vida- que cada cual debe obedecer a su particular idiosincrasia o tendencia y, no obstante, tratar de establecer una relacin con otro. No es eso lo que todos hacemos? Usted podr estar casado, podr trabajar en una oficina o en una fabrica; cualquier cosa que usted haga, durante todo el da est persiguiendo eso. Y lo mismo su mujer en el hogar, con sus propias preocupaciones, sus propias vanidades, etc. Dnde est la relacin entre dos seres humanos as? En el sexo? Una relacin tan superficial, tan limitada, tan restringida, no es en s misma corrupcin? Quiz se pregunten: cmo ha de vivir uno si no va a la oficina, si no persigue su ambicin personal, su deseo de alcanzar, de obtener? Si uno no hace nada de esto, qu es lo que debe hacer? Yo pienso que sta es una pregunta absolutamente errnea, no es as? Porque nosotros estamos interesados en producir un cambio radical en toda la estructura de la mente. La crisis no est en el mundo externo sino en la conciencia misma. Y hasta que comprendamos esta crisis, no de modo superficial, no de acuerdo con algn filsofo, sino realmente y en profundidad, observndola, examinndola por nosotros mismos, no seremos capaces de producir un verdadero cambio. Estamos interesados en la revolucin psicolgica, y esta revolucin slo puede tener lugar cuando existe la correcta clase de relacin entre los seres humanos. Cmo ha de establecerse tal relacin? El problema es claro. Por favor, compartan este problema conmigo, quieren? Es el problema de ustedes, no mi problema; es la vida de ustedes, no mi vida; es de ustedes el sufrimiento, la desdicha, la ansiedad, la culpa. Esta batalla es la vida que conocemos. Si ustedes escuchan meramente una descripcin, encontrarn que slo estn nadando en la superficie y que no resuelven problema alguno. Es en verdad el problema de ustedes, y quien les habla est realmente describindolo, sabiendo que la descripcin no es la cosa descrita. Compartamos entonces este problema de cmo pueden los seres humanos -ustedes y yo- hallar una correcta relacin en medio de este desorden, odio, destruccin, contaminacin, entre todas esas terribles cosas que estn sucediendo en el mundo. Me parece que para descubrir, uno debe examinar lo que ocurre, ver lo que realmente es. No lo que pensamos que nos gustara que fuera, no tratando de cambiar nuestra relacin basados en un concepto de futuro, sino observando lo que en realidad ocurre ahora. En la observacin del hecho, de su verdad, de su realidad presente, existe una posibilidad de cambiarlo. Como ya dijimos, cuando existe la posibilidad, entonces hay gran energa. Lo que disipa la energa es la idea de que el cambio no es posible. De modo que debemos observar nuestra relacin de cada da tal como ella es realmente. En el observar lo que ella es, descubrimos cmo producir un cambio en esa realidad. Estamos, pues, describiendo lo que realmente es: que cada uno vive confinado en su propio mundo, en su mundo de ambicin, codicia, miedo, deseo de xito, etc. -ustedes saben lo que ocurre-. Si estoy casado, entonces tengo responsabilidades, hijos y todo eso. Voy a la oficina o adonde sea que trabaje, y luego nos encontramos uno y otro -marido y mujer, muchacho y chica- en el lecho. Y a eso lo llamamos amor, llevando vidas separadas, aisladas, construyendo en tomo de nosotros un muro de resistencia, persiguiendo alguna actividad egocntrica. Todos buscamos seguridad psicolgica, cada cual dependiendo del otro para su comodidad, para su placer, para su necesidad de compaa. Y por estar tan profundamente solos, aislados, necesitamos que se nos quiera, que se nos estime y cada uno trata de dominar al otro. Ustedes pueden ver esto por s mismos si se observan. Es que existe en absoluto alguna clase de relacin? As no hay relacin entre dos seres humanos; aunque tengan hijos, un hogar, no estn realmente relacionados. Si tienen un proyecto en comn, ese proyecto los sostiene, los mantiene unidos, pero eso no es relacin. Comprendiendo todo esto, uno ve que si no existe relacin entre dos seres humanos, comienza un proceso de corrupcin. No en la estructura externa de la sociedad o en el fenmeno externo de la contaminacin, sino internamente. La contaminacin, la corrupcin y destruccin internas se inician cuando los seres humanos no estn en modo alguno relacionados, tal como ustedes no lo estn. Ustedes podrn estrecharse las manos, besarse, dormir juntos, pero si observan bien a fondo, existe una verdadera relacin? Estar relacionados significa no depender el uno del otro, no escapar de la propia soledad a travs del otro, no tratar de encontrar satisfaccin, compaa por medio del otro. Cuando uno busca su propio bienestar en el otro, cuando depende de l, etc., puede entonces haber alguna clase de relacin? O slo se estn usando el uno al otro?

Esto no implica ser cnico, sino observar lo que realmente es. De modo que para descubrir lo que verdaderamente significa estar en relacin con otro, uno debe comprender esta cuestin del aislamiento, porque la mayora de nosotros somos terriblemente solitarios. Cuanto ms envejece uno, tanto ms se asla, ms solitario se vuelve, especialmente en este pas. Han reparado ustedes en las personas de edad, en sus escapes, en sus diversiones? Ellos han trabajado toda su vida y necesitan escapar hacia alguna clase de entretenimiento. Viendo esto, podemos encontrar un modo de vivir en el cual no utilicemos a otros ni psicolgica ni emocionalmente, en el cual uno no dependa de otros, no use a otro como un medio para escapar de las propias torturas, de su desesperacin, de su soledad? Comprender esto es comprender lo que significa sentirse solo. Se han sentido solos alguna vez? Saben lo que ello quiere decir? Que usted no tiene relacin alguna con otro, que est completamente aislado. Uno puede hallarse con su familia, entre la multitud, en la oficina o donde sea, cuando sbitamente aparece esta desesperada sensacin de total y absoluta soledad. Hasta que uno no resuelva esto por completo, la relacin se torna un medio de escape y, por lo tanto, ella conduce a la corrupcin, a la desdicha. Cmo ha de comprenderse esta soledad, esta sensacin de total aislamiento? Para comprenderla uno ha de observar su propia vida. No es cada accin que ustedes emprenden una actividad egocntrica? Podemos ser ocasionalmente caritativos, generosos; puede que hagamos algo sin motivo alguno, pero sas son ocasiones muy raras. Esta desesperacin jams puede ser disipada por medio de escapes, sino a travs de la observacin. Hemos retornado as a esta cuestin del observar. Cmo observar? Cmo observarnos de modo que en esa observacin no haya conflicto alguno? Porque el conflicto corrompe, es desperdicio de energa, es la batalla de nuestra vida desde que nacemos hasta que morimos. Es posible vivir sin un solo momento de conflicto? Para hacer esto, para descubrirlo por nosotros mismos, hemos de aprender a observar el movimiento total de nuestra existencia. Existe una observacin que es armoniosa, que es verdadera, cuando no hay observador sino solamente observacin. Examinamos eso el otro da. Puede haber amor cuando no hay relacin? Hablamos acerca del amor y ste, tal como lo conocemos, est relacionado con el sexo y el placer, no es as? Algunos de ustedes dicen uno. Cuando dicen no, entonces deben estar exentos de ambicin, de competencia, de divisin: divisin entre usted y yo, nosotros y ellos. No debe haber divisin de nacionalidad, o la divisin producida por una creencia o por el conocimiento. Slo entonces puede uno decir que ama. Pero para la mayora, el amor tiene que ver con el sexo y el placer, y con todo el afn que los acompaa: celos, envidia, antagonismo; ustedes saben lo que ocurre entre el hombre y la mujer. Cuando esa relacin no es verdadera, real, profunda, completamente armnica, entonces cmo pueden ustedes tener paz en el mundo? Cmo puede haber fin para la guerra? De manera que la relacin es una de las ms importantes o, mejor dicho, la ms importante cosa en nuestra vida. Eso significa que hemos de comprender qu es el amor. Por cierto que uno se encuentra con ello extraamente, sin pedirlo, sin buscarlo. Cuando ustedes descubren por s mismos lo que no es amor, entonces saben qu es amor. Pero cuando lo descubren no de modo terico o verbal, sino cuando realmente comprenden lo que no es amor; comprenderlo implica no tener una mente que sea competitiva, ambiciosa, una mente que est esforzndose, comparando, imitando; una mente as no puede amar. Pueden ustedes entonces, viviendo en este mundo, vivir por completo sin ambicin, sin compararse nunca con otros? Porque en el momento que comparan hay conflicto, hay envidia, hay el deseo de lograr, de sobrepasar al otro. Pueden una mente y un corazn que recuerdan las ofensas, los insultos, las cosas que los han embotado y vuelto insensibles, pueden una mente y un corazn as conocer el amor? Es placer el amor? Y, sin embargo, eso es lo que estamos persiguiendo consciente o inconscientemente. Nuestros dioses son el resultado de nuestra necesidad de placer. Nuestras creencias, nuestra estructura social, la moral de esta sociedad -que es esencialmente inmoral- son el resultado de nuestra bsqueda de placer. Y cuando ustedes dicen yo amo a alguien, es eso amor? Amor significa que no hay separacin, ni dominio, ni actividad egocntrica. Para descubrir lo que es amor, uno debe negar todo eso, negarlo en el sentido de ver su falsedad. Una vez que ustedes han visto algo como falso -habindolo aceptado antes como verdadero, como natural y humano-, entonces jams pueden volver a ello. Cuando ustedes ven una serpiente venenosa o un peligroso animal, no juegan con l, nunca se acercan. Del mismo modo, cuando vean realmente que el amor no es ninguna de esas cosas, cuando sientan eso, cuando lo observen, lo investiguen, vivan con ello, se entreguen a ello totalmente, entonces sabrn qu es el amor, qu es la compasin, qu significa pasin por todos. Nosotros carecemos de pasin; conocemos la lujuria, el placer. La raz etimolgica de la palabra pasin es dolor. Todos hemos experimentado dolor de una u otra clase: el dolor de la autocompasin, el dolor de la raza humana, tanto colectivo como individual. Ustedes saben lo que es el dolor, la muerte de alguien al que consideran haber amado. Cuando permanecemos con este dolor totalmente, sin tratar de racionalizarlo, sin tratar de escapar de l en forma alguna por medio de palabras o actos, cuando uno permanece completamente con el dolor, sin ningn

movimiento del pensar, entonces se descubre que de este dolor surge la pasin. Esta pasin tiene la cualidad del amor, y el amor est libre de dolor. Uno ha de comprender toda esta cuestin de la existencia con sus conflictos y sus luchas; ustedes saben, la vida que uno lleva, tan vaca, tan insensata. Los intelectuales tratan de asignarle un significado, y nosotros tambin queremos encontrarle significado a la vida, porque la vida, tal como es vivida, no tiene sentido, verdad? La lucha constante, el trabajar interminable, la desdicha, el sufrimiento, el afn que uno derrocha... todo ello carece verdaderamente de sentido, lo aceptamos como un hbito. Pero a fin de descubrir cul es el significado de la vida uno debe tambin comprender el significado de la muerte; porque el vivir y el morir van juntos, no son dos cosas separadas. De modo que debemos averiguar qu significa morir, porque ello forma parte de nuestro vivir. No como algo en un futuro distante que deba ser eludido o enfrentado slo cuando se est desesperadamente enfermo, o viejo, o cuando se ha sufrido un accidente, o en el campo de batalla. Tal como es parte de nuestra vida diaria el vivir sin un soplo siquiera de conflicto, tambin lo es el descubrir qu significa morir. Eso tambin es parte de nuestra existencia y uno debe comprenderlo. Cmo hemos de comprender qu es la muerte? Cuando uno est muriendo, en el ltimo momento, puede comprender el modo como ha vivido -las tensiones, las batallas emocionales, las ambiciones, el esfuerzo-? Uno est, con toda probabilidad, inconsciente, y eso lo toma incapaz de una clara percepcin. Hay, pues, el deterioro de la mente cuando envejecemos y todo eso; de modo que uno ha de comprender lo que es la muerte y ha de comprenderlo ahora, no maana. Como ustedes pueden observar, el pensamiento no quiere pensar acerca de ello. El piensa acerca de todas las cosas que har maana: nuevos inventos, mejores cuartos de bao, todas esas cosas sobre las cuales el pensamiento es capaz de pensar. Pero no quiere pensar acerca de la muerte, porque no sabe lo que ella significa. Puede el proceso del pensamiento descubrir el significado de la muerte? Por favor, sigan esto conmigo. Si lo compartimos, comenzaremos a verlo en toda su belleza; pero si ustedes estn all sentados y me dejan proseguir solo mientras escuchan meramente mis palabras, entonces no estaremos compartiendo. Compartir juntos implica una cierta cualidad de inters, atencin, afecto, amor. La muerte es un problema tremendo. Los jvenes podrn decir: Por qu se preocupa usted por eso? Pero eso es parte de sus vidas, como forma parte de sus vidas comprender la castidad. No digan simplemente: Por qu habla usted de la castidad?, eso es para los vejestorios, para los necios monjes. El sentido de la castidad tambin ha sido un problema para los seres humanos, es tambin parte de la vida. Puede la mente ser completamente casta? No siendo capaz de descubrir cmo vivir una vida casta, uno toma votos de celibato y pasa a travs de todas sus torturas. Esto no es castidad. La castidad es algo por completo diferente. Es tener una mente que est en absoluto libre de imgenes, de conocimientos; lo cual significa comprender todo el proceso del placer y del miedo. Del mismo modo uno ha de comprender esa cosa llamada muerte. Cmo han de encarar la comprensin de algo que ustedes temen terriblemente? Acaso no tenemos miedo de la muerte? O decimos: Gracias a Dios que voy a morir, ya he tenido bastante de esta vida con toda su desdicha, su confusin, su falsedad, su brutalidad, las cosas mecnicas en que uno est atrapado, gracias a Dios que todo eso terminar!. Esa no es una respuesta, como tampoco lo es racionalizar la muerte o creer en la reencarnacin como lo hace todo el mundo asitico. Para descubrir lo que significa la reencarnacin, la cual consiste en renacer en una existencia futura, ustedes deben descubrir qu es lo que son ahora. Si ustedes creen en la reencarnacin, qu son ahora? Un montn de palabras, de experiencias, de conocimientos; estn condicionados por diversas culturas, son todas las identificaciones de sus vidas: los muebles, la casa, la cuenta bancaria, las experiencias de placer y dolor. Eso es lo que ustedes son, no es as? El recuerdo de los fracasos, las esperanzas, las desesperaciones, todo eso es lo que son ahora y eso es lo que ir a renacer en la prxima vida. Una bella idea, por cierto! O piensan que hay un alma, una entidad permanente. Existe algo permanente en nosotros? Al decir que hay un alma, una entidad permanente, esa entidad es el resultado de nuestro pensamiento o de nuestras esperanzas, porque existe mucha inseguridad, porque todo es transitorio, fluye, est en movimiento. As, cuando decimos que hay algo permanente, esa permanencia es el resultado de nuestro pensamiento. Y el pensamiento es del pasado, el pensamiento nunca es libre, l puede inventar todo lo que le plazca. De manera que si ustedes creen en un renacer futuro, entonces deben saber que el futuro est condicionado por el modo como viven ahora, por lo que hacen ahora, por lo que piensan, por la naturaleza de sus actos, por su tica. As que aquello que ustedes son ahora, lo que hacen ahora, es de una tremenda importancia. Pero a esa gente que cree en un nacimiento futuro no les importa un bledo lo que ocurre ahora; para ellos es slo una cuestin de creencia. Entonces, cmo descubren ustedes lo que la muerte significa, cmo lo descubren mientras estn viviendo con vitalidad, con energa, llenos de salud? No cuando se hallan desequilibrados o enfermos, no en el ltimo momento

sino ahora, sabiendo que el organismo debe inevitablemente desgastarse como cualquier maquinaria. Por desgracia usamos nuestra maquinaria tan irrespetuosamente, verdad? Sabiendo que el organismo fsico llega a su fin, han pensado alguna vez en lo que significa morir? Ustedes no pueden pensar sobre ello Han experimentado alguna vez para descubrir qu significa morir internamente, psicolgicamente? No como encontrar la inmortalidad, porque lo eterno, lo intemporal es ahora, no en algn futuro distante. Para indagar en esto uno debe comprender todo el problema del tiempo; no slo el tiempo cronolgico -el del reloj- sino el tiempo que el pensamiento ha inventado como un proceso gradual de cambio. Cmo ha de investigar uno esta extraa cosa con la cual todos hemos de encontrarnos un da u otro? Pueden ustedes morir psicolgicamente hoy, morir para todo cuanto han conocido? Por ejemplo: morir para su placer, para sus apegos, su dependencia, terminar sin argumentaciones, sin racionalizar, sin tratar de encontrar caminos y medios para eludir el hecho. Saben qu significa morir, no en lo fsico, sino psicolgicamente, internamente? Lo cual quiere decir poner fin a lo que tiene continuidad: poner fin a la ambicin, porque eso es lo que va a ocurrir cuando ustedes mueran, no es cierto? Ustedes no pueden llevar consigo su ambicin y sentarse junto a Dios! (risas). Cuando uno muere de verdad, debe poner fin a tantas cosas sin un solo argumento. Ustedes no pueden decirle a la muerte, djame terminar mi trabajo, djame terminar mi libro, todas las cosas que no he alcanzado a realizar, djame curar las heridas que he causado a otros. No pueden, ya no tienen tiempo. Pueden descubrir entonces cmo vivir ahora, hay, una vida en la cual exista siempre un terminar para todo cuanto hayan comenzado? No en la oficina, por supuesto, sino internamente; poner fin a todo el conocimiento que acumularon, siendo el conocimiento sus experiencias, sus recuerdos, sus ofensas, su modo comparativo de vivir, comparndose siempre a s mismos con alguien. Poner fin a todo eso cada da, de manera que al da siguiente la mente est fresca y joven. Una mente as nunca puede ser lastimada, y eso es inocencia. Uno ha de descubrir por s mismo qu significa morir. Entonces no hay miedo, entonces cada da es un nuevo da -y realmente quiero significar esto, uno puede hacerlo- de modo que la mente y los ojos vean la vida como algo totalmente nuevo. Eso es eternidad. Es la cualidad de la mente que ha dado con este estado intemporal porque supo qu significa morir cotidianamente para todo cuanto estuvo acumulando durante el da. Y en ello, por cierto, hay amor. El amor es algo totalmente nuevo cada da. No as el placer; el placer tiene continuidad. El amor es siempre nuevo y, por lo tanto, l es su propia eternidad. Quieren ustedes formular algunas preguntas? Interlocutor: Supongamos, seor, que mediante una observacin completa y objetiva yo encuentro que soy codicioso, sensual, egosta y todo eso. Entonces cmo puedo saber si ese modo de vivir es bueno o malo a menos que tenga de antemano ciertos preconceptos acerca de lo bueno? Si tengo estos preconceptos, ellos slo pueden provenir de la observacin de uno mismo. KRISHNAMURTI: Completamente, seor. Interlocutor: Yo tambin encuentro otra dificultad. Usted parece ser partidario de compartir, pero al mismo tiempo dice que dos amantes, o marido y mujer, no pueden basar su amor, no deben basar su amor en apoyarse el uno en el otro. Yo no veo nada malo en el apoyarse uno al otro, eso es compartir. KRISHNAMURTI: El caballero dice: Uno debe tener un concepto de lo bueno, de otro modo, cmo habra de renunciar a toda esta ambicin, codicia, envidia, etc.? Usted podr tener una frmula o concepto acerca de lo que es mejor, pero puede tener un concepto acerca de lo que es bueno? Interlocutor: Pienso que s. KRISHNAMURTI: Puede el pensamiento producir lo que es bueno? Interlocutor: No, quise decir el concepto de lo que es bueno. KRISHNAMURTI: S, seor; el concepto de lo bueno es el producto del pensamiento; de otro modo, cmo puede usted concebir lo que es bueno? Interlocutor: Los conceptos slo pueden provenir de la observacin de uno mismo. KRISHNAMURTI: Justamente estoy sealando eso, seor Por qu ha de tener usted en absoluto un concepto de lo bueno?

Interlocutor: De otra manera, como puedo saber si mi vida es buena o mala? KRISHNAMURTI: Slo escuche la pregunta. Acaso no sabemos qu es el conflicto? Debo tener un concepto de no-conflicto antes de ser consciente del conflicto? Conozco lo que el conflicto es con su lucha y su dolor. No s esto sin necesidad de conocer un estado en el cual no haya conflicto? Cuando formulo lo que es bueno, lo hago de acuerdo con mi condicionamiento, con mi modo de pensar, de sentir, con mi idiosincrasia y con todo mi trasfondo cultural. Puede lo bueno ser proyectado por el pensamiento? Me dir entonces el pensamiento lo que es bueno y malo en m vida? O la bondad nada tiene que ver con pensamiento o frmula alguna? Dnde florece la bondad -dgame-, en un concepto, en alguna idea, en un ideal que descansa en el futuro? Porque un concepto implica un futuro, un maana. Este puede estar muy lejos o muy cerca, pero de todos modos est en el tiempo. Y cuando usted tiene un concepto proyectado por el pensamiento -siendo el pensamiento la respuesta de la memoria, del conocimiento acumulado que a su vez depende de la cultura en que uno ha vivido-, encuentra usted esa bondad en el futuro creado por el pensamiento? O la encuentra cuando comienza a comprender el conflicto y el dolor? As, en la comprensin de lo que es -no en el comparar lo que es con lo que debera ser-, en esa comprensin florece la bondad. Ciertamente, la bondad nada tiene que ver con el pensamiento, no es as? Acaso el amor tiene algo que ver con el pensamiento? Puede usted cultivar el amor formulndolo y diciendo: Mi ideal del amor es eso? Sabe lo que ocurre cuando uno cultiva el amor? Ocurre que usted no ama. Piensa que amar en alguna fecha futura; mientras tanto, usted es violento. Es entonces la bondad un producto del pensamiento? Es el amor producto de la experiencia, del conocimiento? Cul era la segunda pregunta, seor? Interlocutor: La segunda pregunta era acerca del compartir. KRISHNAMURTI: Qu es lo que usted comparte? Qu estamos compartiendo ahora? Hemos hablado acerca de la muerte, del amor, de la necesidad de una revolucin total, de un profundo y radical cambio psicolgico; hablamos acerca de no vivir en el viejo molde de las frmulas, luchas, sufrimientos, imitacin, conformidad y todas esas cosas con las cuales el hombre ha vivido durante milenios y que produjeron este maravilloso revuelto mundo! Hablamos de la muerte. Cmo compartimos eso usted y yo? Cmo compartimos la comprensin de eso, no la formulacin verbal, no la descripcin o las explicaciones. Qu significa compartir, compartir la comprensin, compartir la verdad que surge con la comprensin? Y qu significa comprender? Usted me dice algo que es serio, que es fundamental, importante, y yo lo escucho con todo mi ser porque ello es vital para m. Para escuchar con vitalidad, mi mente debe estar en silencio, no es as? Si estoy charlando, si me distraigo mirando a alguien, si comparo lo que usted dice con lo que yo s, mi mente no est en silencio. Es slo cuando mi mente est silenciosa y escucha por completo cuando surge la comprensin de la verdad. Eso es compartir; de otro modo no podemos compartir. No podemos compartir las palabras, slo podemos compartir la verdad de algo. Usted y yo podemos ver la verdad de algo slo cuando la mente est por completo entregada a la observacin. Cuando usted ve la belleza de un crepsculo, las hermosas colinas, las sombras bajo la luz lunar, cmo lo comparte con un amigo? Dicindole: Mira esa maravillosa colina? Usted puede decirlo pero eso es compartir? Cuando verdaderamente comparte algo con otro, ello significa que ambos deben tener la misma intensidad, al mismo tiempo y al mismo nivel. De otro modo no pueden compartir, verdad? Ambos deben tener un inters comn, al mismo nivel, con la misma pasin; de lo contrario, cmo pueden compartir algo? Ustedes pueden compartir un trozo de pan, pero no es de eso que estamos hablando. Para ver algo juntos -lo cual es compartir- ambos debemos ver, no concordar o disentir, sino ver juntos lo que realmente es. No interpretarlo de acuerdo con mi condicionamiento o el suyo. Y para ver juntos debemos estar libres para observar, libres para escuchar. Esto significa no tener prejuicios. Slo entonces, cuando hay esta cualidad de amor, existe el compartir. Interlocutor: Cmo puede uno aquietar o liberar la mente de las irrupciones del pasado? KRISHNAMURTI: Usted no puede aquietar la mente. Punto final! Esas son tretas. Usted puede tomar una pildorita y tranquilizar la mente, pero usted no puede en absoluto tornar a la mente quieta, porque usted es la mente. Usted no puede decir, aquietar mi mente. Por lo tanto, uno ha de comprender qu es la meditacin, comprenderlo realmente, no repetir lo que otros dicen. Uno ha de descubrir si la mente puede alguna vez estar en silencio; no cmo hacer que la mente sea silenciosa. De modo que hemos de investigar toda esta cuestin del conocimiento, y descubrir si la mente, las clulas cerebrales que estn tan cargadas con los recuerdos del pasado, pueden hallarse en absoluto silencio y funcionar slo cuando ello es necesario; y cuando no es necesario, estar completa y totalmente silenciosas.

Interlocutor: Seor, cuando usted habla de las relaciones, se refiere siempre al hombre y a la mujer, o al muchacho y a la chica. Dira usted las mismas cosas aplicadas a relaciones entre hombre y hombre, o mujer y mujer? KRISHNAMURTI: Homosexualidad? Interlocutor: S usted desea darle ese nombre, seor, s. KRISHNAMURTI: Vea, cuando hablamos del amor, sea ste de hombre y hombre, mujer y mujer, o de hombre y mujer, no estamos hablando de una clase particular de relacin; hablamos de todo el movimiento, del sentido total de la relacin, no de una relacin con uno o con dos. No sabe usted lo que significa estar relacionado con el mundo? Es percibir que usted es el mundo; percibirlo no como una idea -eso sera espantoso-, sino sentir de veras que usted es responsable, que est comprometido con esta responsabilidad. Ese es el nico compromiso. No el estar comprometido a travs de bombas o con una actividad particular, sino sentir que usted es el mundo y que el mundo es usted. A menos que uno cambie por completo, radicalmente, y produzca una total mutacin en s mismo, haga lo que hiciere en lo externo, no habr paz para el hombre. Si usted siente eso en su sangre, entonces sus preguntas estarn enteramente relacionadas con el ahora, con el producir un cambio en el presente y no con alguna clase de ideales especulativos. Interlocutor: La ltima vez nos reunimos, usted nos dijo que si alguien tiene una experiencia dolorosa y ella no es enfrentada totalmente, o es eludida, penetra en el inconsciente como un fragmento. Cmo podemos librarnos de esos fragmentos de experiencias dolorosas y aterrorizadoras, de modo que el pasado no tenga asidero en nosotros? KRISHNAMURTI: S, seor, se es el condicionamiento. Cmo ha de liberarse uno de este condicionamiento? Cmo librarme del condicionamiento cultural en que he nacido? En primer lugar debo darme cuenta de que estoy condicionado, no porque alguien me diga que lo estoy. Comprende la diferencia? Si alguien me dice que tengo hambre, eso es muy distinto de estar realmente hambriento. De modo que debo darme cuenta de mi condicionamiento, y no slo superficialmente sino en los niveles ms profundos. Es decir que debo darme cuenta totalmente, lo cual implica que no estoy tratando de trascender el condicionamiento o de librarme de l. Debo verlo como realmente es y no introducir otro factor ms, como el desear estar libre del condicionamiento, porque eso es un escape de la realidad. Debo estar alerta. Qu significa eso? Estar alerta a mi condicionamiento totalmente, no de modo parcial, significa que mi mente debe ser sensible en alto grado, no es as? De lo contrario no puedo estar alerta. Ser sensible significa observarlo todo muy, muy atentamente: los colores, la calidad de las personas, todo cuanto me rodea. Debo estar atento a lo que realmente es, sin opcin alguna. Puede usted hacer eso sin tratar de interpretarlo, de cambiarlo, de trascenderlo, sin tratar de librarse de ello, sino slo estar totalmente atento a lo que es? Cuando usted observa un rbol, entre usted y el rbol hay tiempo y espacio, no es as? Y tambin est el conocimiento botnico que usted tiene acerca de l, la distancia entre usted y el rbol -la cual es tiempo- y la separacin que surge por su conocimiento del rbol. Mirar el rbol sin conocimientos, sin la cualidad del tiempo, no significa que usted se identifique con el rbol sino que, al observarlo tan atentamente, las limitaciones del tiempo no intervienen en ello para nada. Las limitaciones del tiempo intervienen slo cuando usted mira el rbol con sus conocimientos acerca de l. Puede usted mirar a su mujer o a su amigo, o lo que sea, sin la imagen? La imagen es el pasado, y fue acumulada por el pensamiento como regaos, intimidaciones, afn de dominio, placer, compaa, etc. Es la imagen la que separa, la que crea distancia y tiempo. Mire ese rbol, o la flor, la nube, la esposa, el amigo, sin la imagen! Si puede hacerlo, entonces usted puede observar su condicionamiento totalmente, puede mirarlo con una mente que no est contaminada por el pasado; por lo tanto, ella se ha liberado a s misma del condicionamiento. Cuando uno se mira a s mismo, generalmente lo hace como un observador que mira lo observado, siendo uno lo observado y el observador que mira. El observador, que es el conocimiento, el pasado, el tiempo, las experiencias acumuladas, se separa a s mismo de la cosa que observa. Ahora bien; usted puede mirar sin el observador slo cuando est completamente atento. Sabe lo que significa estar atento? No es preciso ir a la escuela para aprender a estar atento! Estar atento significa escuchar sin ninguna interpretacin, sin ningn juicio; simplemente escuchar. Cuando usted escucha de este modo no hay limitacin alguna, no hay un Usted que escuche. Slo hay el estado de escuchar. As, cuando observa su condicionamiento, el condicionamiento existe slo en el observador, no en lo observado. Cuando mira sin el

observador, sin el yo -el yo con sus miedos, sus ansiedades, etc.-, entonces usted ve, usted penetra en una dimensin del todo diferente. Nueva York 24 de abril de 1971 5. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA, MEDITACIN
Existe una experiencia religiosa? Bsqueda de la verdad; el significado de la bsqueda. Qu es una mente religiosa? Cual es la cualidad de una mente que ya no experimenta? Disciplina; virtud; orden. La meditacin no es un escape. Funcin del conocimiento y liberacin de lo conocido. La meditacin es descubrir si existe un campo no contaminado por lo conocido El primer paso es el ltimo paso

Preguntas: La analoga de la suciedad; darse cuenta; conciencia; amor; tiempo psicolgico. KRISHNAMURTI: Dijimos que trataramos juntos el muy complejo problema de si existe una experiencia religiosa y cules son las implicaciones de la meditacin. Cuando uno observa, ve que por todo el mundo el hombre siempre parece haber estado buscando algo ms all de su propia muerte; ms all de sus problemas; algo que fuera permanente, verdadero e intemporal. Ha llamado a eso Dios, le ha dado muchos nombres; y la mayora de nosotros cree en algo de esa clase sin jams haberlo experimentado verdaderamente. Diversas religiones han prometido que si ustedes creen en determinadas formas de ritual, en dogmas y salvadores, y si llevan cierto gnero de vida, pueden encontrar esta cosa extraa, cualquiera sea el nombre que uno le d. Y aquellos que lo han experimentado directamente, lo hicieron de acuerdo con su condicionamiento, con su creencia, con sus influencias culturales y ambientales. Aparentemente, la religin ha perdido su significado, ya que ha habido guerras religiosas; las religiones no responden a todos nuestros problemas, ellas han separado a los pueblos. Tuvieron, si, cierta clase de influencia civilizadora, pero no han cambiado al hombre de manera radical. Cuando uno comienza a indagar si existe algo como la experiencia religiosa, qu es y por qu uno la llama religiosa, evidentemente es preciso, antes que nada, tener una gran dosis de honestidad. Uno no es honesto cuando se ajusta a un principio, a una creencia o a cualquier clase de compromiso. Ser honesto es ver las cosas exactamente como ellas son, sin distorsin alguna no slo en lo externo sino internamente; es no engaarse uno jams a s mismo. Porque el engao es muy fcil cuando se anhela alguna clase de experiencia, llmese ella religiosa o como sea. Entonces uno est condenado a enredarse en alguna clase de ilusin. Hemos de descubrir por nosotros mismos -de ser posible- qu es la experiencia religiosa. Se necesita un gran sentido de humildad y honestidad, lo cual implica no ambicionar jams experiencias, no reclamar nunca para uno mismo una realidad o un logro. Esto quiere decir que uno ha de observar muy atentamente los propios temores, los apegos, los deseos y comprenderlos -si es posible- en su totalidad, de modo que la mente est sin distorsin alguna, que no haya ilusin ni engao. Y uno ha de preguntarse tambin qu significa experimentar. No s si ustedes han investigado alguna vez esta cuestin. La mayora de nosotros estamos aburridos de las habituales experiencias cotidianas. Estamos cansados de todo eso, y cuanto ms refinado uno es, cuanto ms intelectual, tanto ms desea uno vivir slo en el presente -sea lo que fuere aquello que pueda significar- e inventa as una filosofa del presente. La palabra experiencia significa pasar por, ir hasta el mismo fin de algo y terminar con ello. Pero, por desgracia, para la mayora de nosotros cada experiencia deja una cicatriz, un recuerdo agradable o desagradable y deseamos retener slo aquellos que son agradables. Cuando anhelamos alguna clase de experiencia espiritual, religiosa o trascendental debemos tratar de descubrir, antes que nada, si es que existe tal experiencia y tambin qu implica la experiencia en s misma. Si ustedes experimentan algo y no pueden reconocerlo, entonces esa experiencia deja de ser. Uno de los significados esenciales de la experiencia es el reconocimiento. Y cuando hay reconocimiento, ello ya fue conocido antes, ya fue experimentado; de otra manera no podramos reconocerlo. De modo que cuando se habla de la experiencia religiosa, espiritual o trascendental -se abusa tanto de esa palabra-, ustedes ya deben haberla conocido antes para ser capaces de reconocer que estn experimentando algo distinto de una experiencia comn. Parece lgico y verdadero que la mente deba ser capaz de reconocer la experiencia, y el reconocimiento implica algo que ustedes ya han conocido, por lo tanto, ello no es nuevo. Cuando ustedes desean experiencia en el campo religioso, ello ocurre porque no han resuelto sus problemas, sus cotidianas ansiedades, desesperaciones, miedos y sufrimientos; por lo tanto, desean algo ms. En ese exigir algo ms yace el engao. Pienso que eso es bastante verdadero y lgico. No quiere decir que la lgica sea siempre verdadera, pero cuando uno usa sanamente, cuerdamente, la lgica y la razn, uno conoce entonces las

limitaciones de la razn. La demanda por experiencias ms amplias, ms profundas y fundamentales, slo conduce a prolongar y extender el camino de lo conocido. Creo que esto es claro y espero que estemos comunicndonos, compartindolo juntos. Luego, en esta indagacin religiosa, uno est tambin buscando descubrir qu es la verdad y si existe una realidad, si existe lo que pueda llamarse un estado de la mente ms all del tiempo. Adems, la bsqueda implica un buscador, no es cierto? Y qu est l buscando? Cmo sabr que aquello que ha encontrado en su bsqueda es verdadero? Por otra parte, si l encuentra lo que es verdadero -al menos lo que piensa que es verdadero- eso depende de su condicionamiento, de su conocimiento, de su experiencia pasada. Entonces la bsqueda se vuelve una mera proyeccin ampliada de sus propias esperanzas, temores y anhelos. Una mente que est indagando -no buscando- debe hallarse totalmente libre tanto de la demanda de experiencia como de la bsqueda de la verdad. Uno puede ver por qu: cuando uno est buscando se dirige a diversos maestros, lee diversos libros, profesa diversos cultos, sigue a diversos gurs, etc., que es algo as como recorrer vidrieras. Semejante bsqueda carece absolutamente de sentido. As que cuando indagan en la pregunta: Qu es una mente religiosa y qu cualidad es la de una mente que ya no est experimentando en absoluto?, ustedes deben descubrir si la mente puede estar libre de la demanda de experiencia y si puede terminar por completo con toda bsqueda. Hemos de investigar -sin ningn motivo, sin ningn propsito- los hechos del tiempo, y si existe un estado que sea intemporal. Investigar esto implica no tener creencia alguna, no estar comprometido con ninguna religin, con ninguna as llamada organizacin espiritual, no seguir a ningn gur y, por lo tanto, estar libre de toda autoridad -incluyendo especialmente la del que habla-. Pero ustedes son muy fcilmente influidos, son terriblemente crdulos aunque tengan mucho mundo, aunque conozcan muchas cosas. Estn siempre ansiosos, siempre deseando, y por eso son crdulos. La mente que est investigando, pues, qu es la religin, debe estar por completo libre de toda forma de creencia, de toda forma de temor; porque el temor, como lo explicamos el otro da, es un factor deformante, el temor engendra violencia y agresin. Por lo tanto, la mente que indaga en la cualidad del estado religioso, en su movimiento, debe estar libre de todo eso, lo cual requiere honestidad y un gran sentido de humildad. Para casi todos nosotros la vanidad es uno de los mayores obstculos. Hemos ledo mucho, hemos asumido compromisos, hemos practicado este o aquel sistema, seguido a algn gur, pregonando su filosofa y, por todo eso, pensamos que sabemos -al menos un poquito-; y se es el comienzo de la vanidad. Cuando ustedes estn investigando un hecho tan extraordinario ha de haber la libertad de no saber realmente nada acerca de ello. Porque ustedes realmente no saben, no es as? Ignoran qu es la verdad, qu es Dios -si es que tal cosa existe- o qu es una mente verdaderamente religiosa. Han ledo acerca de eso, la gente ha hablado de estas cosas por milenios, ha edificado monasterios, pero siempre vivieron en realidad del conocimiento y la experiencia de otros, de la propaganda. Para descubrir, uno debe desechar todo eso y, en consecuencia, la investigacin se vuelve un asunto muy serio. Si ustedes desean jugar con eso, existen toda clase de entretenimientos llamados espirituales o religiosos, pero ellas carecen por completo de valor para una mente que es seria. A fin de descubrir qu es una mente religiosa, debemos estar libres de nuestro condicionamiento, de nuestro Cristianismo, Budismo, etc., con toda su propaganda de siglos, de modo que la mente tenga verdadera libertad para observar. Eso es difcil porque tenemos miedo de estar solos. Queremos seguridad tanto externa como interna y as dependemos de otros, sean stos el sacerdote, el lder o el gur que dice: Yo he experimentado, por eso s. Uno ha de quedarse completamente solo -solo, no aislado-. Hay una gran diferencia entre el aislamiento y el estar completamente solo, integro. El aislamiento es un estado de la mente en que cesa la relacin. Ustedes se aslan cuando en la actividad cotidiana -consciente o inconscientemente- han levantado un muro en torno de s mismos a fin de no ser lastimados. Es obvio que este aislamiento impide toda forma de relacin. La soledad interna implica una mente que no depende de otros en lo psicolgico, que no est apegada a nadie. Esto no significa que no haya amor; el amor no es apego. La soledad implica una mente que en lo interno est sin sentido alguno de temor y, por lo tanto, sin sentido alguno de conflicto. Si ustedes llegan tan lejos como eso, entonces pueden proceder a descubrir qu significa la disciplina. Para la mayora de nosotros la disciplina es una forma de ejercicio, de repeticin. Superar un obstculo, resistir, reprimir, controlar, adaptarse, ajustarse, todo ello est contenido en la palabra disciplina. La raz etimolgica de esa palabra quiere decir aprender; una mente que quiere aprender -no ajustarse- debe ser curiosa, debe tener gran inters. Y una mente que ya sabe no puede aprender. De modo que disciplina significa aprender por qu uno controla, por qu reprime, por qu hay temor, por qu uno se ajusta o compara y como consecuencia de ello engendra conflicto. Ese mismo aprender produce orden; no orden de acuerdo con un modelo o esquema, sino que en el mismo investigar la confusin y el desorden, existe orden. Casi todos nosotros estamos confusos por una docena de razones, las cuales no es necesario que examinemos por el momento. Uno ha de aprender acerca de la confusin, de la vida desordenada que llevamos; no tratar de producir orden dentro de la confusin o del desorden, sino aprender acerca de ello. Entonces, a medida que uno aprende, el orden surge por s mismo.

El orden es una cosa viva, no algo mecnico; y el orden es, ciertamente, virtud. Una mente que est confusa, ajustndose, imitando, no est en orden sino en conflicto. Y una mente as carece de virtud. De este indagar, de este aprender, surge el orden; y el orden es virtud. Por favor, obsrvenlo en s mismos, vean qu desordenado es uno en su vida, tan confusa, tan mecnica. En ese estado tratamos de encontrar un modo de vivir moral, ordenado y sano. Cmo puede una mente que est confusa, que imita, que se somete, cmo puede una mente as tener alguna clase de orden, alguna clase de virtud? La moralidad social, si la observan, es totalmente inmoral; ella puede ser respetable, pero lo que es respetable, generalmente es desordenado. El orden es necesario, porque slo del orden puede provenir una accin total, y la accin es vida. Pero nuestra accin trae desorden; est la accin poltica, la accin religiosa, la accin en los negocios, la accin en la familia; son todas acciones fragmentarias. Y, naturalmente, una accin as es contradictoria. Usted es un hombre de negocios y en su hogar es un ser humano bondadoso -o al menos pretende serlo-; existe contradiccin y, por lo tanto, hay desorden. Una mente que est en desorden no puede comprender qu es la virtud. Y hoy da, en que todo se permite, la virtud y el orden son negados. La mente religiosa debe tener este orden, no de acuerdo con un modelo o con un esquema proyectado por usted o por algn otro. El orden, ese sentido de rectitud moral, surge cuando se comprende el desorden, la confusin en que uno vive. Todo esto fundamenta las bases para la meditacin. Sin esos cimientos la meditacin se vuelve un escape. Ustedes pueden entretenerse interminablemente con ese tipo de meditacin y esto es lo que la mayora de la gente hace: llevan vidas ordinarias, confusas, enredadas y buscan un rincn en el cual puedan de algn modo aquietar la mente. Y estn todas estas personas que prometen darle a usted una mente quieta, cualquier cosa que eso signifique. Una mente seria -y esto es algo serio, no un juego- implica que uno debe estar libre de toda creencia, de todo compromiso, porque uno est comprometido con la totalidad de la vida, no con un fragmento de ella. La mayora est comprometida con la revolucin fsica o poltica, o bien con una actividad religiosa, con alguna clase de vida monstica, etc. Esos son todos compromisos fragmentarios. Estamos hablando de la libertad, de modo que ustedes pueden entregar todo su ser, toda su energa, vitalidad y pasin a la totalidad de la vida, y no a una parte de ella. Slo entonces podemos proceder a descubrir qu significa meditar. Yo no s si ustedes han investigado esto alguna vez. Probablemente algunos han jugado con ello tratando de controlar sus pensamientos o siguiendo diversos sistemas; pero eso no es meditacin. Uno ha de rechazar los sistemas que le son ofrecidos: zen, meditacin trascendental, las diversas cosas que han sido importadas de la India y de Asia y en las cuales la gente est tan atrapada. Debemos investigar esta cuestin de los sistemas, de los mtodos y espero que ustedes lo hagan; estamos compartiendo este problema juntos. Como ustedes siguen un sistema, qu le sucede a la mente? Qu implican los mtodos y sistemas? Un gur? No s por qu ellos se llaman a s mismos gurs. No puedo encontrar una palabra lo bastante fuerte para negar todo ese mundo de gurs y su autoridad; porque ellos piensan que saben. Un hombre que dice: Yo s, un hombre as no sabe. O si alguien dice: Yo he experimentado la verdad, desconfen de l completamente. Esas son las personas que ofrecen sistemas. Un sistema implica prctica, seguimiento, repeticin; implica tratar de cambiar lo que realmente es y, por lo tanto, ello incrementa el conflicto. Los sistemas tornan mecnica la mente, no les dan libertad; pueden prometer libertad al final, pero la libertad est al principio y no al final. Si al investigar la verdad de cualquier sistema, ustedes carecen de libertad al principio, entonces estn amarrados hasta el fin por un sistema y, en consecuencia, por una mente que carece de sutileza, rapidez y sensibilidad. De modo que uno puede rechazar enteramente todos los sistemas. Lo importante no es controlar el pensamiento sino comprenderlo, comprender el origen, el principio del pensamiento, el cual est dentro de uno mismo: el cerebro almacena recuerdos, lo cual pueden ustedes observar en s mismos, no necesitan leer libros que hablen de ello. Si el cerebro no hubiese almacenado recuerdos seria en absoluto incapaz de pensar. Esa memoria es resultado de la experiencia, del conocimiento: el conocimiento de uno, el de la comunidad, el de la familia, el de la raza, etc. El pensamiento brota desde este depsito de la memoria. De modo que el pensamiento nunca es libre, l es siempre viejo, no existe tal cosa como la libertad de pensamiento. Este jams puede ser libre en s mismo; l puede hablar de libertad pero es slo un resultado de los recuerdos, de la experiencia y el conocimiento; por lo tanto, es siempre viejo. Sin embargo, esta acumulacin de conocimiento es necesaria, de otro modo uno no podra funcionar, no podra comunicarse ni regresar a su casa y todo eso. El conocimiento es esencial. En la meditacin uno ha de descubrir si el conocimiento puede terminar y si, por consiguiente, puede haber liberacin de lo conocido. Si la meditacin es una continuidad del conocimiento, de todo cuanto el hombre ha acumulado entonces no hay libertad. Hay libertad slo cuando se comprende la funcin del conocimiento y existe as la liberacin de lo conocido. Estamos investigando el campo del conocimiento, dnde l debe funcionar y dnde se vuelve un obstculo para una ulterior y ms profunda indagacin. Mientras las clulas cerebrales continan operando, ellas slo pueden

hacerlo dentro del campo del conocimiento. Eso es lo nico que el cerebro puede hacer, o sea, funcionar en los dominios de la experiencia, de lo conocido, en el terreno del tiempo, el cual es pasado. La meditacin consiste en descubrir si hay un campo que no est en absoluto contaminado por lo conocido. Si medito y contino con lo que ya he aprendido, con lo que ya conozco, entonces estoy viviendo en el pasado dentro del campo de mi condicionamiento. En eso no existe libertad. Puedo decorar la prisin en que vivo, puedo hacer toda clase de cosas dentro de esa prisin, pero siempre habr una limitacin, una barrera. As que la mente ha de descubrir si las clulas cerebrales que se han desarrollado durante milenios pueden estar totalmente quietas y responder a una dimensin que ellas no conocen. Lo cual significa: puede la mente estar en completo silencio? Esto ha sido a lo largo de los siglos un problema para todas las personas religiosas. Ellas se dan cuenta de que la mente debe estar muy silenciosa, porque slo entonces es posible ver. Si la mente est parloteando, si est en constante movimiento, atropellndose, es obvio que no puede mirar ni escuchar totalmente. En consecuencia, las personas religiosas dicen, controle su mente, sujtela, pngala en una prisin; ellas no han descubierto el modo de producir una mente que sea por completo silenciosa. Dicen, no cedan a ningn deseo, no miren a una mujer, no miren la belleza de las colinas, de los rboles y de la tierra, porque ello podra hacerles recordar luego a una mujer, a un hombre. Por lo tanto, controlen, sujeten, concntrense. Cuando ustedes hacen todo eso, estn en conflicto, y entonces necesitan mayor control, mayor sometimiento. Esto ha estado ocurriendo por milenios, porque esas personas se daban cuenta de que deban tener una mente silenciosa. Entonces cmo ha de tornarse silenciosa la mente sin esfuerzo, sin control, sin crear limitaciones?, en el momento que ustedes preguntan cmo, ya estn introduciendo un sistema. Por lo tanto, no hay un cmo. Puede la mente volverse silenciosa? Yo no s qu hacen ustedes al respecto cuando ven el problema, cuando ven la verdad de que es necesario tener esta mente delicada, sutil y por completo silenciosa. Cmo ha de ocurrir ello? Este es el problema de la meditacin, porque tan slo una mente as es una mente religiosa. Slo una mente as puede ver la totalidad de la vida como un movimiento unitario, no fragmentado. Por lo tanto, la accin de esa mente es total, no fragmentaria, porque ella acta desde un completo silencio. La base de esto es una vida de relacin plena, una vida ordenada y, por lo tanto, virtuosa, una vida extraordinariamente simple en lo interno y, en consecuencia, totalmente austera, con la austeridad de la sencillez profunda, lo cual implica que la mente no est en conflicto. Cuando ustedes han puesto esos cimientos, y lo han hecho fcilmente, sin esfuerzo alguno -porque en el momento que introducen esfuerzo hay conflicto- entonces ven la verdad de ello. Por lo tanto, hay la percepcin de lo que es, la cual produce un cambio radical. Es slo la mente silenciosa la que comprende que en esa quietud hay un movimiento que es por completo diferente, que tiene una diferente dimensin, una diferente cualidad. Esto nunca puede ser puesto en palabras, porque es indescriptible. Lo que puede ser descrito es lo que llega hasta este punto, el punto en que uno ha puesto los cimientos y ha visto la necesidad, la verdad y la belleza de una mente silenciosa. Para la mayora de nosotros la belleza est en algo, en un edificio, en una nube, en la forma de un rbol, en un rostro hermoso. Est la belleza all afuera, o es la cualidad de una mente que no acta desde un centro? La comprensin de la belleza es esencial en la meditacin, como lo es el jbilo. La belleza es realmente el completo abandono del yo, y los ojos que han abandonado el yo pueden ver los rboles en toda su belleza y el encanto de la nube; eso ocurre cuando no hay un centro actuando como yo. A todos suele sucedemos, verdad?, cuando vemos una bella montaa, cuando llegamos a ello sbitamente: eso est ah! Todo ha sido desechado excepto la majestad de esa colina. Esa montaa, ese rbol, nos absorben completamente. Es como el nio con un juguete; el juguete absorbe al nio y cuando el juguete se destruye, el nio vuelve a lo que estaba haciendo, a sus travesuras, a su alboroto. Lo mismo con nosotros: cuando ustedes ven la montaa o el rbol solitario en la cumbre de la colina, eso los absorbe. Es que deseamos ser absorbidos por algo, por una idea, por una actividad, un compromiso, una creencia; o bien queremos ser absorbidos por otro. Igual que el nio con su juguete. De manera que la belleza significa sensibilidad. Un cuerpo sensible implica la dieta correcta, el correcto modo de vivir; y ustedes tienen todo esto si es que han ido tan lejos. Espero que s o que lo hagan ahora. Entonces inevitablemente, de manera natural, sin saberse cmo, la mente se torna silenciosa. Ustedes no pueden tornar silenciosa la mente, porque ustedes son la mente; son en s mismos desordenados, ansiosos, confusos. Cmo, entonces, pueden tornar silenciosa la mente? Pero cuando ustedes comprenden qu es el silencio, la quietud. cuando comprenden qu es la confusin, qu es el sufrimiento y si el sufrimiento puede alguna vez terminar, cuando comprenden el placer, entonces desde all surge una mente extraordinariamente silenciosa. Ustedes no tienen que buscarla; ello debe ocurrir desde el principio y el primer paso es el ltimo paso. Esto es meditacin. Interlocutor: Cuando usted utiliza la analoga de la montaa, las colinas, el cielo hermoso, ello suena falso a las personas para quienes la analoga es la suciedad.

KRISHNAMURTI: Correcto, tomemos eso: la analoga de las sucias calles de Nueva York, la analoga de la miseria, de la pobreza, los guetos, las guerras a las cuales cada uno de nosotros ha contribuido. Ustedes no lo sienten de ese modo porque se han separado a s mismos, se han aislado. Por lo tanto, al no tener verdadera relacin con otros, se corrompen y permiten que la corrupcin se extienda por el mundo. Por eso esta corrupcin, esta contaminacin, estas guerras, este odio, no pueden ser detenidos por ningn sistema poltico o religioso, por ninguna organizacin. Ustedes tienen que cambiar. No ven esto? Deben cesar por completo de ser lo que son. No mediante la voluntad; la meditacin es vaciar la mente del dominio de la voluntad. Entonces tiene lugar una accin del todo diferente. Interlocutor: S uno puede tener el privilegio de estar totalmente alerta, cmo podemos entonces ayudar a aquellos que estn condicionados, que tienen un profundo resentimiento dentro de s? KRISHNAMURTI: Por qu -si puedo preguntarlo- usa usted la palabra privilegio? Qu es lo que hay de sacro o privilegiado en el estar alerta, en el darse cuenta? Es algo natural darse cuenta, no es cierto? Si usted se da cuenta de su condicionamiento, de la perturbacin de la suciedad, el hambre, la guerra, el odio, si se da cuenta de todo eso, establecer con otro una relacin tan completa que estar relacionado con todos los seres humanos del mundo. Comprende esto? Si yo estoy en relacin completa, total, con alguien -no con una idea o imagen-, entonces estoy en relacin con todos los seres humanos del mundo. Entonces no daar a otros, ver cmo ellos se hacen dao a s mismos. Vaya entonces, predique, hable sobre eso, pero no con el deseo de ayudar a otros, comprende? Es una cosa terrible decir: Yo quiero ayudar a otros. Quin es uno -incluyendo al que habla- para ayudar a otro? Vea seor; la belleza del rbol o la flor no desea ayudarlo, ella est ah. Depende de usted ver la miseria o la belleza, y si usted es incapaz de ver, entonces descubra por qu se ha vuelto tan indiferente, tan duro, tan superficial y vaco. Si lo descubre, entonces usted se halla en un estado en que fluyen las aguas de la vida; usted nada debe hacer. Interlocutor: Cul es la relacin entre las cosas exactamente como ellas son y la conciencia? KRISHNAMURTI: Usted slo conoce la conciencia por su contenido, y el contenido es lo que ocurre en el mundo del cual usted forma parte. Vaciar todo esto no es no tener conciencia, sino que significa una dimensin por completo diferente. Usted no puede especular acerca de esa dimensin; deje eso a los cientficos, a los filsofos. Lo que nosotros podemos hacer es descubrir si hay posibilidad de descondicionar la mente dndonos cuenta, volvindonos totalmente atentos. Interlocutor: Yo no s lo que es el amor o qu es la verdad o qu es Dios, pero usted lo describe como: El amor es Dios, en vez de el amor es amo? Puede usted explicar por qu dice el amor es Dios? KRISHNAMURTI: Yo no dije el amor es Dios. Interlocutor: Yo le uno de sus libros... KRISHNAMURTI: Lo lamento, no lea libros! (Risas). Esa palabra ha sido tan usada, est tan cargada por la humana desesperacin, por las esperanzas. Usted tiene su Dios y los comunistas tienen sus dioses. De modo que descubra, si puedo sugerirlo, qu es el amor. Usted slo puede descubrir lo que el amor es, sabiendo lo que l no es. Pero sabindolo no intelectualmente, sino realmente desechando en la vida lo que no es amor: celos, ambicin y codicia, todas las divisiones que hacemos en la vida, el yo y el t, el nosotros y el ellos, el blanco y el negro. Por desgracia ustedes no quieren hacerlo porque eso requiere energa, y la energa surge slo cuando uno observa lo que realmente es y no escapa de ello. Cuando usted ve realmente lo que es, entonces en el observar tiene la energa para ir ms all. Pero no puede ir ms all si est tratando de escapar de ello, de interpretarlo o de dominarlo. Slo observe lo que realmente es; entonces tiene usted abundancia de energa, entonces puede descubrir qu es el amor. El amor no es placer; sabe lo que significa descubrir esto realmente por uno mismo? Significa que no hay miedo, que no hay apego ni dependencia, sino una relacin en que no existe separacin alguna. Interlocutor: Podra usted hablar acerca del papel que el artista tiene en la sociedad? Sirve l alguna funcin ms all de s mismo? KRISHNAMURTI: Quin es un artista? Alguien que pinta un cuadro o escribe un poema; alguien que desea expresarse a s mismo pintando, escribiendo un libro o un drama? Por qu separamos al artista o al intelectual del

resto de nosotros? Hemos puesto al intelectual en un nivel, al artista quizs en un nivel ms alto y al cientfico en un nivel ms elevado todava. Y entonces decimos: Cul es su papel en la sociedad? La cuestin no es cul puede ser el papel de ellos, sino cul es nuestro papel en la sociedad; porque nosotros hemos creado esta confusin. Cul es su papel? Descbralo, seor. Esto quiere decir: descubra por qu vive usted dentro de este mundo de miseria, odio y desdicha. Aparentemente eso no le toca. Vea, usted ha escuchado estas plticas, ha compartido algunas cosas y ha comprendido espero- muchas. Entonces usted se convierte en el ncleo de una correcta relacin y, por lo tanto, es su responsabilidad cambiar esta terrible, corrupta y destructiva sociedad. Interlocutor: Seor, puede usted penetrar en la cuestin del tiempo psicolgico? KRISHNAMURTI: El tiempo es vejez, el tiempo es dolor, el tiempo no atiende razones. Existe el tiempo cronolgico, el del reloj. Este tiempo debe existir, de otro modo uno sera incapaz de tomar un autobs, de cocinar una comida y todo eso. Pero hay otra clase de tiempo, la cual hemos aceptado, y es la siguiente: Maana ser, maana cambiar, maana me convertir en esto o aquello; hemos creado el tiempo psicolgico como maana. En lo psicolgico, hay un maana? Tememos encarar esta pregunta seriamente, porque deseamos el maana: Tendr el placer de encontrarme contigo maana, comprender maana, mi vida ser diferente maana, realizar mi iluminacin maana. Por lo tanto, el maana se vuelve la cosa ms importante de nuestra vida. Usted ha tenido ayer una experiencia sexual con todos sus placeres, todas sus agonas -lo que sea- y la desea maana, porque quiere que se repita el mismo placer. Formlese a s mismo esta pregunta y descubra la verdad acerca de ella: Existe en absoluto un maana, excepto en el pensamiento que lo proyecta? De modo que este maana es un tiempo inventado por el pensamiento; y si no existe psicolgicamente el maana, qu ocurre en su vida hoy? Entonces hay una tremenda revolucin, no es as? Entonces toda su accin experimenta un cambio radical, verdad? Entonces usted est por completo y totalmente en el ahora, no proyectndose desde el pasado y a travs del presente hacia el futuro. Eso implica vivir muriendo cada da. Hgalo y descubrir qu significa vivir completamente hoy. No es esto amor? Usted ya no dice: Amar maana, verdad? (Usted ama o no ama. El amor no es del tiempo, slo el dolor es del tiempo, siendo el dolor pensamiento al igual que el placer. De modo que uno ha de descubrir por s mismo qu es el tiempo y descubrir si hay un no-tiempo sin maana. Eso es vivir; entonces existe una vida que es eterna, porque la eternidad no tiene tiempo. Nueva York 25 de abril de 1971 6. EL CIRCO DE LA CONTIENDA HUMANA
Conversacin entre J. Krishnamurti y Alain Naud

Naud1: Usted habla acerca de la totalidad de la vida. Cuando miramos a nuestro alrededor hay tanto desorden en todas partes, la gente parece estar tan confundida. Vemos que en el mundo hay guerras, hay desorden ecolgico, poltico y social, crimen y todos los males de la industrializacin y la superpoblacin. Y, al parecer, cuanto ms trata la gente de resolver estos problemas, ms aumentan. Luego est el hombre mismo, lleno de sus propios problemas; no slo de los que ataen al mundo que lo rodea, sino de los internos: soledad, desesperacin, celos, ira -todo lo cual constituye lo que podramos llamar confusin-. Y finalmente, el hombre muere. Ahora bien, siempre se nos ha dicho que existe algo ms que ha sido llamado de muy diversas maneras: Dios, eternidad, creacin. Y acerca de esto, el hombre nada sabe. Ha tratado de vivir para esto, en relacin con esto; pero ello tambin ha engendrado problemas. Parece desprenderse de lo que usted ha dicho tantas veces, que uno debe encontrar el modo de tratar con estas tres clases de problemas, con estos tres aspectos de la vida al mismo tiempo, porque stos son los problemas que el hombre enfrenta en su existencia. Existe algn modo de plantear correctamente la cuestin, de manera tal que la respuesta abarque simultneamente las tres clases de problemas? KRISHNAMURTI: En primer lugar, seor, por qu hacemos esta divisin? O hay slo un movimiento, el cual debe ser encarado sobre la onda misma? De modo que investiguemos primero por qu hemos dividido la totalidad de la existencia en el mundo que est fuera de m, el mundo que est dentro de m y alguna cosa que est ms all
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Alain Naud, msico, por seis aos estrechamente vinculado a Krishnamurti como su secretario y asistente. En la actualidad vive en los EE.UU.

de m. Existe esta divisin a causa del caos externo y tan slo ste nos concierne, por lo cual hemos de desatender el caos interno? No hallando solucin para lo exterior o para lo interior tratamos entonces de encontrar la solucin en una creencia, en lo divino? Naud: S. KRISHNAMURTI: De modo que al formular una pregunta de este gnero, estamos tratando con las tres cosas por separado o las encaramos como un movimiento total? Naud: Cmo podemos convertirlas en un movimiento nico. De qu manera estn ellas relacionadas? Cul es la accin humana que ha de unificarlas? KRISHNAMURTI: Yo no quisiera llegar a eso todava. Prefiero ms bien partir de esta pregunta: por qu el hombre ha dividido el mundo, la totalidad de su existencia, en esas tres categoras? Por qu? Por qu yo, como ser humano, he separado el mundo que est fuera de m del que est dentro de m, y del otro mundo que trato de atrapar, del cual nada conozco y al cual entrego toda mi desesperacin y mi esperanza? Naud: Bien. KRISHNAMURTI: Por qu hago esto? Tentativamente pregunto: ser porque no hemos podido resolver lo externo con su caos, confusin, destruccin, brutalidad, violencia y todos los horrores que estn sucediendo, y por eso nos volvemos a lo interior esperando as solucionar lo externo? Y no siendo capaces de resolver el caos interior, la insuficiencia interna, la brutalidad, la violencia, etctera, no pudiendo tampoco resolver nada all, entonces nos desplazamos desde ambos -lo externo y lo interno- hacia alguna otra dimensin? Naud: S, as es. Esto es lo que hacemos. KRISHNAMURTI: Es lo que ocurre todo el tiempo en torno y dentro de nosotros. Naud: S. Existen los problemas exteriores que engendran los internos. No siendo capaces de encararnos con unos u otros o con ambos a la vez, creamos la esperanza en algo distinto, algn tercer estado al cual llamamos Dios. KRISHNAMURTI: S, un agente externo. Naud: Un agente externo que ser el consuelo, la solucin final. Pero tambin es un hecho que existen cosas que constituyen realmente problemas exteriores: el techo hace agua, el cielo est contaminado, los ros se secan, hay problemas as. Tambin hay problemas que pensamos son interiores: nuestros anhelos ocultos y secretos, nuestros miedos y ansiedades. KRISHNAMURTI: S. Naud: Est el mundo, y est el hombre que vive en l y reacciona a l. Y as existen estas dos entidades -al menos podemos decir que existen desde un punto de arista prctico-. Y tal vez el intento de resolver los problemas prcticos desborda hacia el estado interior del hombre y engendra problemas all. KRISHNAMURTI: Eso significa que seguimos considerando lo externo y lo interno como dos movimientos separados. Naud: S, as es. KRISHNAMURTI: Y Yo siento que eso es un enfoque totalmente equivocado. El techo hace agua y el mundo est superpoblado, hay contaminacin, hay guerras, hay toda clase de desastres en marcha. Y siendo incapaces de resolver esto, nos volvemos hacia adentro. Al no poder resolver los problemas internos, tornamos a dirigirnos hacia algo exterior, algo todava mucho ms lejano que todo esto. Mientras que si pudiramos encarar la totalidad de esta existencia como un movimiento unitario, tal vez logrramos resolver todos estos problemas inteligentemente, razonablemente y en orden.

Naud: S. Al parecer, es acerca de esto que usted nos habla. Quisiera decimos de qu modo estos tres problemas son en realidad una sola cosa? KRISHNAMURTI: Estoy llegando a eso. El mundo exterior es creado por m -no los rboles, no las nubes, las abejas y la belleza del paisaje- sino la existencia humana en relacin, la cual se llama sociedad; eso es creado por usted y por m. De modo que yo soy el mundo y el mundo es lo que yo soy. Pienso que sta es la primera cosa que debemos establecer, no como algo intelectual o abstracto, sino como un sentimiento real, una real comprensin. Esto es un hecho, no una suposicin, no un concepto; es un hecho que yo soy el mundo y el mundo es lo que yo soy. El mundo es la sociedad en que vivo, con su cultura, su moralidad, sus desigualdades, su caos, todo lo cual soy yo mismo en accin. Y la cultura en que estoy atrapado es la que yo he producido. Pienso que esto es un hecho irrevocable y absoluto. Naud: S. Cmo es que la gente no alcanza a verlo? Tenemos polticos, eclogos, economistas, tenemos soldados, todos tratando de resolver los problemas externos simplemente como problemas externos. KRISHNAMURTI: Probablemente porque falta la correcta clase de educacin; por causa de la especializacin, del deseo de triunfar, de llegar a la luna y jugar all al golf, etc., etc. Siempre queremos modificar lo externo esperando con eso cambiar lo interno. Produzcan el medio adecuado -han dicho cientos de veces los comunistas- y entonces la mente humana cambiar de acuerdo con eso. Naud: Es lo que ellos dicen. Uno podra casi afirmar que todas esas grandes universidades, con sus mltiples departamentos, con sus especialistas, han sido fundadas y edificadas sobre la creencia de que el mundo puede ser cambiado por una cierta cantidad de conocimientos especializados en diferentes departamentos. KRISHNAMURTI: S. Creo que pasamos por alto este hecho bsico: yo soy el mundo y el mundo es lo que yo soy. Pienso que este sentimiento -no la idea, el sentimiento- engendra un modo por completo diferente de mirar la totalidad del problema. Naud: Eso constituye una revolucin tremenda. Ver el problema como un problema nico, el problema del hombre y no el problema de su medio, eso es un paso enorme que la gente no quiere dar. KRISHNAMURTI: La gente no quiere dar paso alguno. Estn acostumbrados a esta organizacin externa y descuidan por completo lo que ocurre internamente. Cuando comprendo que el mundo es lo que yo soy y que yo soy el mundo, entonces mi accin no es separativa, no se trata del individuo opuesto a la comunidad, ni de la importancia del individuo y su salvacin. Cuando se comprende que el mundo es uno y que uno es el mundo, entonces cualquier accin, cualquier cambio que tenga lugar, cambiar la totalidad de la conciencia humana. Naud: Quisiera usted explicar eso? KRISHNAMURTI: Como ser humano, comprendo que el mundo es aquello que yo soy y que yo soy el mundo. Lo comprendo, lo siento, estoy entregado profundamente a ese hecho, soy apasionadamente consciente de l. Naud: S, eso significa que mi accin es en realidad el mundo; mi conducta es el nico mundo que existe, porque los acontecimientos del mundo son eso: conducta. Y la conducta es lo interno. De modo que lo interno y lo externo son uno porque los sucesos histricos, los acontecimientos de la vida son en realidad este punto de contacto entre lo interno y lo externo. Ello es, de hecho, la conducta humana. KRISHNAMURTI: De manera que la conciencia del mundo es mi conciencia Naud: S. KRISHNAMURTI: Mi conciencia es el mundo. Por lo tanto, la crisis est en la conciencia, no en la organizacin, no en el mejoramiento de los caminos, demoliendo las colinas para construir mas carreteras. Naud: Tanques ms grandes, misiles intercontinentales.

KRISHNAMURTI: Mi conciencia es el mundo y la conciencia e mundo soy yo. Cuando hay un cambio en esta conciencia, l afecta la totalidad de la conciencia del mundo. Yo no se si usted ve esto. Naud: Es un hecho extraordinario. KRISHNAMURTI: Es un hecho. Naud: Es la conciencia la que est en desorden; no hay desorden en ninguna otra parte. KRISHNAMURTI: Evidentemente! Naud: Por lo tanto, los males del mundo son los males de la conciencia humana, y los males de la conciencia humana son mis males, mi enfermedad, mi desorden. KRISHNAMURTI: Entonces, cuando comprendo que mi conciencia es la conciencia del mundo y que la conciencia del mundo soy yo, cualquier cambio que ocurra en m afecta la totalidad de la conciencia. Naud: A esto la gente siempre responde: todo eso est muy bien, yo puedo cambiar, pero seguir habiendo una guerra en Indochina. KRISHNAMURTI: Correcto, la habr. Naud: Y guetos y superpoblacin. KRISHNAMURTI: Desde luego que los habr. Pero si cada uno de nosotros viera la verdad de esto, que la conciencia del mundo es mi conciencia y que mi conciencia es a conciencia del mundo; y si cada uno de nosotros sintiera la responsabilidad de eso -el poltico, el cientfico, e ingeniero, el burcrata, el hombre de negocios-, si todos sintieran eso, Qu ocurrira entonces? Y es nuestra tarea hacerles sentir esto, sa es la funcin del hombre religioso, verdad? Naud: Esto es algo inmenso. KRISHNAMURTI: Espere, djeme proseguir. De modo que existe un solo movimiento. No es el movimiento de un individuo con su salvacin. Es la salvacin -si a usted le gusta emplear esa palabra- de toda la conciencia humana. Naud: La totalidad y la salud de la conciencia misma, que es una sola cosa en la cual est contenido lo que aparenta ser lo externo y lo que aparenta ser lo interno. KRISHNAMURTI: Est bien. Atengmonos a este solo punto. Naud: Entonces usted dice que en realidad la salud, la cordura y la totalidad de la conciencia siempre ha sido, de hecho, una entidad indivisible. KRISHNAMURTI: S, correcto. Cuando la gente que desea producir una clase diferente de mundo -los educadores, los escritores, los organizadores- comprenden que son responsables del mundo tal como es ahora, entonces la totalidad de la conciencia humana empieza a cambiar. Lo cual est ocurriendo en una direccin distinta; ellos slo acentan la organizacin, la divisin. Estn haciendo exactamente la misma cosa... Naud: ...en un sentido negativo. KRISHNAMURTI: En un sentido destructivo. De aqu surge entonces la pregunta: puede esta conciencia humana que soy yo -que es la comunidad, la sociedad, la cultura, que es todos los horrores producidos por m en el contexto social y cultural que soy yo mismo-, puede esta conciencia sufrir un cambio radical? Esta es la cuestin. No escapar hacia una supuesta divinidad, no escapar. Porque cuando comprendemos este cambio en la conciencia, lo divino est ah, usted no tiene que buscarlo.

Naud: Quisiera usted explicar, por favor, en qu consiste este cambio en la conciencia? KRISHNAMURTI: Es de eso que vamos a hablar ahora. Naud: Y tal vez podamos entonces examinar la cuestin de lo divino, si es que ello surge. KRISHNAMURTI: (pausa) En primer lugar, existe alguna posibilidad de un cambio en la conciencia? O cualquier cambio hecho conscientemente no es cambio en absoluto? Cuando hablamos de un cambio en la conciencia queremos decir cambiar de esto a aquello. Naud: Y tanto esto como aquello estn ambos dentro de la conciencia. KRISHNAMURTI: Es lo que quiero establecer en primer trmino; cuando decimos debe haber un cambio en la conciencia, ello est an dentro del campo de la conciencia. Naud: El modo como vemos el problema y el modo como vemos la solucin -a lo cual llamamos cambio- todo est dentro de la misma rea. KRISHNAMURTI: Todo dentro de la misma rea y, por lo tanto, no hay cambio en absoluto. O sea, que el contenido de la conciencia es la conciencia; no hay separacin entre ambos. Seamos claros tambin sobre este punto La conciencia est compuesta por todas las cosas que han sido acumuladas por el hombre como experiencia, conocimiento, desdicha, violencia, confusin, destruccin; todo esto es la conciencia. Naud: Ms las as llamadas soluciones. KRISHNAMURTI: Dios, no-Dios, las diversas teoras acerca de Dios, todo eso es la conciencia. Cuando hablamos de un cambio en la conciencia, lo que hacemos es cambiar las piezas de un rincn a otro. Naud: S. KRISHNAMURTI: Trasladando una cualidad hacia otro rincn del mismo campo. Naud: Haciendo trucos de prestidigitacin con los contenidos de esta enorme caja. KRISHNAMURTI: S, manipulando los contenidos. Y, por lo tanto... Naud: ...estamos cambiando variables en un mismo grupo. KRISHNAMURTI: Correcto. Usted lo ha expresado perfectamente, mejor que yo. Cuando hablamos acerca de cambiar, en lo que realmente pensamos es en manipular los contenidos. verdad? Eso implica un manipulador y la cosa con la que l realiza sus trucos. Pero ello an est en el campo de la conciencia. Naud: Se suscitan dos preguntas. Dice usted que fuera del contenido de la conciencia no existe conciencia en absoluto? Y que no hay entidad alguna para manipular los contenidos, que no existe la entidad llamada yo fuera de este contenido de la conciencia? KRISHNAMURTI: Es obvio que no. Naud: Estas son dos declaraciones muy importantes, seor. Tendra usted la bondad de explicarlas? KRISHNAMURTI: Cul es la primera pregunta? Naud: La primera cosa que usted dijo, si he comprendido correctamente, es: esta conciencia de la que estamos tratando (que es todo cuanto somos y tenemos y segn hemos visto es el problema mismo), usted dice que esta conciencia es su propio contenido, y que nada hay que pueda ser llamado conciencia fuera de este contenido. KRISHNAMURTI: Absolutamente correcto.

Naud: Afirma usted que fuera de los problemas del hombre, fuera de su desdicha, fuera de su pensar, fuera de las formulaciones de su mente, nada hay en absoluto que podamos llamar conciencia? KRISHNAMURTI: Totalmente correcto. Naud: Esta es una declaracin de gran importancia. Quisiera usted explicarla? Todos pensamos -y ello ha sido postulado por las religiones de la India desde el principio de los tiempos- que existe una superconciencia fuera de esta cscara que constituye la conciencia acerca de la cual estamos hablando. KRISHNAMURTI: Para descubrir si existe algo ms all de esta conciencia, yo debo comprender el contenido de esta conciencia. La mente debe ir ms all de s misma. Entonces descubrir si existe o no algo ms que esto. Pero estipular que existe no tiene sentido, es una mera especulacin. Naud: Dice usted entonces que lo que comnmente llamemos conciencia y aquello de que estamos hablando, es el mismo contenido de esta conciencia? El recipiente y su contenido son una cosa indivisible? KRISHNAMURTI: As es. Naud: Y el segundo punto que usted sostiene es: no existe entidad alguna que decida, disponga y manipule cuando los contenidos estn ausentes. KRISHNAMURTI: Es decir que mi conciencia es la conciencia del mundo y la conciencia del mundo soy yo. Esa es una verdad, no algo inventado por m o que dependa de la aceptacin suya. Es una verdad absoluta. Tambin es una verdad que el contenido de la conciencia es la conciencia; sin el contenido no existe la conciencia. Por lo tanto, cuando queremos cambiar el contenido, estamos haciendo trucos de escamoteo. Naud: El contenido est engandose a s mismo, porque aqu tenemos un tercer punto y es que no hay nada fuera de este contenido para realizar truco alguno. KRISHNAMURTI: Correcto. Naud: As que el manipulador y el contenido son una sola cosa; el contenido y el que lo contiene son una sola cosa; el contenido y el que lo contiene son uno. KRISHNAMURTI: El pensador que, dentro de esta conciencia, dice que debe cambiar es la misma conciencia intentando cambiar. Creo que esto es bastante claro. Naud: De modo que el mundo, la conciencia y la entidad que supuestamente quiere cambiarla son todos la misma entidad enmascarndose como si representara tres papeles distintos. KRISHNAMURTI: S es as, entonces cmo ha de proceder un ser humano para vaciar de manera total el contenido de la conciencia? De qu modo esta conciencia particular que soy yo y el mundo con todas sus desdichas, de qu modo ella ha de experimentar un cambio completo? Cmo es que esta mente -que es la conciencia con cuanto contiene, con la acumulacin de conocimientos del pasado- se vaciar ella misma de todo su contenido? Naud: Pero la gente preguntar al escucharle decir esto y comprenderlo imperfectamente: Puede la conciencia ser vaciada y, suponiendo que ello fuera posible, no quedara uno entonces reducido a un estado de considerable vaguedad e inercia? KRISHNAMURTI: Al contrario. Haber llegado a este punto requiere muchsima indagacin, mucho razonamiento, lgica, y con ello aparece la inteligencia. Naud: Es que algunas personas pueden pensar que el vaco de la conciencia al que usted alude es algo as como la conciencia del nio al nacer.

KRISHNAMURTI: No, seor, en absoluto. Vayamos despacio con esto, paso a paso. Volvamos a empezar: mi conciencia es la conciencia del mundo. El mundo soy yo y el contenido de mi conciencia es el contenido del mundo. El contenido de la conciencia es la conciencia misma. Naud: Y tambin es la entidad que dice estar consciente. KRISHNAMURTI: Ahora, dndome cuenta de que soy eso, me pregunto: Qu es lo que entonces cambia? Naud: Qu es lo que cambia, lo cual resolver estas tres clases de problemas que en realidad son uno solo? KRISHNAMURTI: Qu queremos significar por cambio? Qu significa revolucin?, no la revolucin fsica. Naud: Nosotros hemos ido ms all de eso. KRISHNAMURTI: La revolucin fsica es la menos inteligente, la ms absurda y primitiva de las destrucciones. Naud: Ella es la fragmentacin en esta conciencia KRISHNAMURTI: S. Naud: Usted pregunta qu es lo que restablece el orden en esta conciencia, un orden que es totalidad? KRISHNAMURTI: Puede haber orden dentro de esta conciencia? Naud: Es se el prximo paso? KRISHNAMURTI: Eso es lo que usted pregunta. Naud: S. Una vez visto que el desorden -que es el dolor, el sufrimiento- significa desorden en esta conciencia indivisible, la pregunta siguiente es: Qu ha de hacer uno al respecto? KRISHNAMURTI: S. Naud: Y como no existe una entidad que pueda hacer algo... KRISHNAMURTI: Espere, no salte a eso inmediatamente. Naud: Porque hemos visto que el desorden es la entidad. KRISHNAMURTI: Comprendemos eso? No. Comprendemos que el pensador es parte de esta conciencia y no una entidad separada exterior a esta conciencia? Comprendemos que el observador, viendo el contenido, examinndolo, analizndolo, estudindolo todo, es el contenido mismo? Que el observador es el contenido? Naud: S. KRISHNAMURTI: Formular una verdad es una cosa, pero comprenderla es otra. Naud: Eso es cierto. Pienso que no comprendemos totalmente el hecho de que no existe entidad separada de esta cosa que tratamos de cambiar. KRISHNAMURTI' Cuando hablamos de cambio ello parece sugerir que, dentro de la conciencia, existe una entidad separada capaz de producir una transformacin. Naud: Pensamos que de algn modo podemos apartarnos de la contusin, mirarla y manipularla desde afuera. Siempre nos decimos: Bueno, pese a todo, estoy aqu para hacer algo al respecto Y as escamoteamos mas y ms.

KRISHNAMURTI: Creando ms desorden, ms confusin. Naud: Cambiamos de decorado y las cosas empeoran. KRISHNAMURTI: La conciencia del mundo es mi conciencia. En esa conciencia est contenida toda la conducta del hombre, la miseria humana, la crueldad, el dao: todas nuestras actividades estn dentro de esa conciencia. Dentro de ella el hombre ha engendrado esta entidad que dice: yo estoy separado de mi conciencia, el observador que dice: Yo soy diferente de la cosa observada. Y el pensador que dice: Mis pensamientos son diferentes de m. En primer lugar, es as? Naud: Todos creemos que las dos entidades son diferentes. Nos decimos No debo estar irritado, no debo sufrir, debo mejorar, debo cambiarme a m mismo Decimos esto tcita o conscientemente todo el tiempo. KRISHNAMURTI: Porque pensamos que ambas entidades estn separadas. Nosotros estamos intentando sealar que no lo estn, que son una sola cosa, porque si no hay pensamiento no hay pensador. Naud: Eso es cierto. KRISHNAMURTI: S no hay cosa observada, no hay observador. Naud: Hay cien observadores y cien pensadores en el curso del da. KRISHNAMURTI: Y yo pregunto, es as? Observo a ese halcn de cola roja que va volando. Lo veo. Cuando observo ese pjaro, estoy observando con la imagen que tengo de l, o simplemente observo? Existe slo la pura observacin? Si existe una imagen, lo cual significa palabras, recuerdos y todo lo dems, entonces hay un observador mirando pasar al pjaro. Si slo existe la observacin, entonces no hay observador. Naud: Quisiera usted explicar por qu hay un observador cuando miro al pjaro con una imagen? KRISHNAMURTI: Porque el observador es el pasado. El observador es el censor, el conocimiento acumulado, la experiencia, la memoria; se es el observador; con eso l observa el mundo. El conocimiento que l acumul es diferente del que acumul otro observador. Naud: Dice usted que la totalidad de esta conciencia -que constituye el problema- no es diferente del observador que la encara? Esto parecerte llevarnos a un callejn sin salida, ya que la cosa que procuramos cambiar es la persona misma que procura cambiarla. La pregunta es, entonces qu? KRISHNAMURTI: Justamente de eso se trata. Si el observador es lo observado, cul es la naturaleza del cambio en la conciencia? Es lo que intentamos descubrir. Comprendemos que debe haber una revolucin radical en la conciencia. Cmo ha de ocurrir esto? Se har por intermedio del observador? Cuando el observador est separado de aquello que observa, el cambio es entonces un mero truco de escamoteo con los diversos contenidos de la conciencia. Naud: Eso es verdad. KRISHNAMURTI: Ahora vayamos despacio. Uno se da cuenta de que el observador es lo observado, de que el pensador es el pensamiento; esto es un hecho. Detengmonos ah por un instante. Naud: Dice usted que el pensador es el conjunto de todos estos pensamientos que producen la confusin? KRISHNAMURTI: El pensador es el pensamiento, sea ste uno solo o muchos. Naud: Pero hay una diferencia, porque el pensador piensa acerca de s mismo como en una especie de entidad concreta y cristalizada. A un en medio de esta discusin, el pensador se ve a s mismo como la entidad concreta a la cual pertenecen todos estos pensamientos, toda esta confusin. KRISHNAMURTI: Esa entidad concreta, como usted dice, es el resultado del pensamiento.

Naud: Esa entidad concreta es... KRISHNAMURTI: ...construida por el pensamiento. Naud: Construida por sus pensamientos. KRISHNAMURTI: Por el pensamiento, no sus, por el pensamiento. Naud: S. KRISHNAMURTI: Y el pensamiento ve que debe haber un cambio. Esta entidad concreta, que es el resultado del pensamiento, espera cambiar el contenido. Naud: Que es ella misma. KRISHNAMURTI: Y as hay una batalla entre el observador y lo observado. La batalla consiste en tratar de controlar, cambiar, adaptar, reprimir, dar una nueva forma, todo eso: sa es la batalla que tiene lugar continuamente en nuestra vida. Pero cuando la mente comprende la verdad de que el observador, el experimentador, el pensador son el pensamiento, la experiencia, lo observado, qu ocurre entonces, sabiendo uno que debe haber un cambio radical? Naud: Eso es un hecho. KRISHNAMURTI: Y cuando el observador que desea cambiar se da cuenta de que l es parte de lo que ha de ser cambiado? Naud: Que l es, en realidad, un ladrn que pretende ser polica para atraparse a s mismo. KRISHNAMURTI: Muy bien. Entonces qu ocurre? Naud: Usted ve, seor, que la gente no opina as; dice: Ejercitando la voluntad he dejado de fumar, ejercitando la voluntad me levant ms temprano, baj de peso y aprend idiomas; dice: yo soy el dueo de mi destino, yo puedo cambiar Todos creen realmente esto. Cada cual cree que es capaz de ejercer la voluntad y actuar sobre su propia vida, sobre su conducta y sobre su pensar. KRISHNAMURTI: Lo cual quiere decir que uno ha de comprender el significado del esfuerzo, comprender qu es el esfuerzo y por qu existe en absoluto. Es se el modo de producir una transformacin en la conciencia, por medio del esfuerzo, de la voluntad? Naud: S. KRISHNAMURTI: Eso qu significa? Cambiar por medio del conflicto. Cuando opera la voluntad, ello es una forma de resistencia: vencer, reprimir, negar, escapar. Todo lo cual es voluntad en accin. Eso significa entonces que la vida es una constante batalla. Naud: Quiere usted decir que todo se reduce a que un elemento en esta conciencia domina a otro? KRISHNAMURTI: Es obvio. Un fragmento domina a otro fragmento. Naud: Y por eso mismo el conflicto y el desorden continan. S, esto es claro. KRISHNAMURTI: De modo que subsiste el hecho central: ha de haber una transformacin radical de la conciencia y en la conciencia. Ahora bien, cmo ha de producirse esto? Esa es la verdadera cuestin. Naud: S.

KRISHNAMURTI: Lo hemos enfocado pensando que un fragmento es superior a los dems, a los otros fragmentos que estn dentro del campo de la conciencia. Naud: S, as lo hemos pensado. KRISHNAMURTI: De modo que ese fragmento al que llamamos lo superior, la inteligencia, el intelecto, la razn, la lgica, etc., es el producto de los muchos otros fragmentos. Un fragmento ha asumido la autoridad sobre los otros. Pero sigue siendo un fragmento y, por lo tanto, hay una batalla entre l y los otros mltiples fragmentos. Es posible entonces ver que esta fragmentacin no resuelve nuestros problemas? Naud: Porque ella produce la divisin y el conflicto, lo cual era nuestro problema desde el principio. KRISHNAMURTI: Es decir que cuando existe divisin entre hombre y mujer hay conflicto. Cuando existe divisin entre Alemania e Inglaterra o Rusia hay conflicto. Naud: Y todo eso es la divisin dentro de la conciencia misma. Tambin el ejercicio de la voluntad sobre la conciencia es, asimismo, una divisin dentro de la conciencia. KRISHNAMURTI: Uno ha de estar libre, pues, de la idea de que por medio de la voluntad es posible cambiar el contenido. Es muy importante que eso se comprenda. Naud: S, que el ejercicio de la voluntad es meramente la tirana de un fragmento sobre otro. KRISHNAMURTI: Eso es simple. Uno tambin se da cuenta de que estar libre del dominio de la voluntad, es estar libre de esta fragmentacin. Naud: Pero las religiones del mundo han apelado siempre a la voluntad para llegar a algo o para hacer algo. KRISHNAMURTI: S. Pero nosotros estamos negando eso en su totalidad. Naud: S. KRISHNAMURTI: Entonces, qu ha de hacer o no hacer la mente cuando ve que la voluntad no es el camino, que un fragmento imponindose a otro sigue siendo fragmentacin y, en consecuencia, conflicto, y est por ello an dentro del campo de la desdicha? Qu ha de hacer entonces una mente en esas condiciones? Naud: S, sta es realmente la pregunta. KRISHNAMURTI: Ahora bien, hay algo que una mente as pueda hacer? Naud: Cuando usted dice eso, uno piensa: Si nada hay por hacer, entonces el circo contina. KRISHNAMURTI: No, seor. Mire! El circo contina slo cuando hay ejercicio de la voluntad. Naud: Quiere usted significar que el circo acerca del cual hemos estado discutiendo y al cual tratamos de cambiar es, de hecho, un producto de la voluntad? KRISHNAMURTI: Mi voluntad contra su voluntad, etctera. Naud: Mi voluntad contra otra parte de m mismo. KRISHNAMURTI: Y as sucesivamente. Naud: Mi deseo de fumar... KRISHNAMURTI: Exacto. Una mente que empieza diciendo: yo debo cambiar, se da cuenta de que un fragmento, afirmando que l debe cambiar, est en conflicto con otro fragmento, lo cual es parte de la conciencia.

Se da cuenta de eso. Por lo tanto, tambin comprende que la voluntad, a la que el hombre se ha acostumbrado y que supone ser el nico modo de producir un cambio... Naud: ...no es el factor del cambio. KRISHNAMURTI: No es el factor del cambio. Por lo tanto, una mente as ha llegado a un nivel por completo diferente. Naud: Se ha desembarazado de muchos estorbos. KRISHNAMURTI: De una gran cantidad de desperdicios. Naud: Ha eliminado la divisin entre lo interno y lo externo, entre la conciencia y su contenido, entre la entidad consciente y la conciencia que le pertenece a ella y a los varios fragmentos. Y ha eliminado tambin la divisin entre los diferentes fragmentos dentro de esta conciencia. KRISHNAMURTI: Qu ha ocurrido entonces? Qu le ha ocurrido a la mente que ha visto todo esto? Y que lo ha visto no de un modo terico, sino que realmente lo ha sentido y dice: No ms voluntad en m vida. Lo cual significa, no ms resistencia en m vida. Naud: Esto es extraordinario! Es como encontrarse un da con el cielo a los pies. Un cambio como ste es tan grande que resulta difcil predecir cul puede ser su alcance. KRISHNAMURTI: De eso se trata, se es el punto. Tal cambio ya ha ocurrido! Naud: Lo que usted dice es que no hay ms dominio de la voluntad, no ms esfuerzo, no ms divisin entre lo externo y lo interno... KRISHNAMURTI: ...no ms fragmentacin dentro de la conciencia. Naud: No ms fragmentacin. KRISHNAMURTI: Es muy importante que se comprenda eso, seor. Naud: No ms observador separado de lo que observa. KRISHNAMURTI: Lo cual quiere decir no ms fragmentacin en la conciencia. Y esto significa que la conciencia slo existe cuando hay conflicto entre fragmentos. Naud: No estoy seguro de haber comprendida eso. La conciencia es sus fragmentos? KRISHNAMURTI: La conciencia es sus fragmentos y la conciencia es la batalla entre los fragmentos. Naud: Quiere usted decir que los fragmentos existen solamente porque estn en conflicto, en lucha? Cuando no luchan entre ellos, no son fragmentos, porque no actan como partes. Cesa la accin de una parte sobre otra. Cuando usted dice fragmentacin, eso es lo que quiere significar. Esa es la fragmentacin. KRISHNAMURTI: Vea lo que ha ocurrido! Naud: Los fragmentos desaparecen cuando no actan los unos contra los otros. KRISHNAMURTI: Naturalmente! Cuando Pakistn y la India... Naud: ...no pelean ms, no hay tal cosa como Pakistn y la India. KRISHNAMURTI: Naturalmente.

Naud: Dice usted que se es el cambio? KRISHNAMURTI: Espere, todava no lo s. Vamos a investigarlo. Una mente humana ha comprendido que yo soy el mundo y que el mundo es lo que yo soy, que mi conciencia es la conciencia del mundo y que la conciencia del mundo soy yo mismo. Que el contenido de la conciencia con todas sus miserias, etctera, es la conciencia misma, y que dentro de esa conciencia hay un millar de fragmentaciones. Que un fragmento de esos muchos fragmentos se convierte en la autoridad, el censor, el observador, el examinador, el pensador. Naud: El amo. KRISHNAMURTI: El amo. Y as l mantiene la fragmentacin. Vea la importancia de esto! En el momento que l asume la autoridad, l debe mantener la fragmentacin. Naud: S, evidentemente, porque l es una parte de la conciencia actuando sobre el resto de la conciencia. KRISHNAMURTI: Por lo tanto l debe mantener el conflicto. Y el conflicto es la conciencia. Naud: Usted dijo que los fragmentos son la conciencia y ahora dice usted que los fragmentos son en realidad el contenido? KRISHNAMURTI: Por supuesto. Naud: Los fragmentos son el conflicto. No hay fragmento sin conflicto? KRISHNAMURTI: Cundo est activa la conciencia? Naud: Cuando est en conflicto. KRISHNAMURTI: Evidentemente. De otro modo hay libertad, libertad para observar. De manera que la revolucin radical de la conciencia y en la conciencia tiene lugar cuando no existe conflicto en absoluto. Malib, California 27 de marzo de 1971 7. SOBRE EL BIEN Y EL MAL
Conversacin entre J. Krishnamurti y Alain Naud

Naud: Existen en realidad el bien y el mal, o ellos son meramente puntos de vista condicionados? Hay tal cosa como el mal, y si la hay qu es? Existe el pecado? Y existe algo como la bondad? Qu significa ser verdadera y profundamente bueno? KRISHNAMURTI: Estuve pensando esta maana acerca del mismo tema que implican sus preguntas; si es que existe un bien absoluto y un mal absoluto. Est la idea cristiana del pecado y la idea asitica del karma como la accin que engendra ms desdicha y ms dolor pese a que desde ese conflicto da nacimiento a la bondad. Estuve pensando acerca de esto el otro da cuando vi en la televisin a unos hombres que mataban cachorros de foca. Es algo terrible, tuve que volver la cabeza rpidamente. Matar ha estado siempre mal, no slo el matar seres humanos sino tambin animales. Y las personas religiosas, no las personas que creen en una religin, sino las mentes de veras religiosas, han evitado siempre cualquier forma de matar. Por supuesto, cuando usted como un vegetal est matando -un vegetal-, pero sta es la mnima forma de matar y la ms simple forma de supervivencia; yo no llamara a eso matar. Uno ha visto en la India, en Europa y en Amrica la aceptacin del matar por medio de la guerra, del asesinato organizado que la guerra significa. Tambin est el matar a la gente con palabras, con un gesto, con una mirada, con el menosprecio; esta forma de matar tambin ha sido desechada por la gente religiosa. Pero a pesar de todo eso se ha seguido matando; hay violencia, brutalidad, arrogancia, agresividad, todo lo cual conduce finalmente -en accin o en pensamiento- a lastimar, a ejercer crueldad sobre otros. Tambin ha visto uno

esas antiguas cuevas en el Norte de Africa y en el Sur de Francia, donde se muestra al hombre combatiendo con animales; ah tal vez el mal de la lucha es comprensible. O la lucha es una forma de entretenimiento que consiste en matar algo, en vencerlo? As que cuando uno observa todo esto se pregunta si existe tal cosa como el mal en s mismo totalmente exento de bien; y cul es la distancia entre el mal y el bien. Es el mal la disminucin del bien, el cual lentamente termina en mal? O es el bien la disminucin del mal, el que gradualmente se transforma en bien? O sea, hay un movimiento a lo largo del tiempo que va del bien al mal y del mal al bien? Naud: Usted quiere decir si son dos extremos del mismo palo? KRISHNAMURTI: Son dos extremos de un mismo palo o son dos cosas totalmente separadas? Qu es entonces el mal y qu es el bien? En el mundo cristiano, la Inquisicin acostumbraba quemar a la gente por hereja, considerando que eso era bueno. Naud: Los comunistas hacen lo mismo. KRISHNAMURTI: Los comunistas lo hacen a su propio modo: por el bien de la comunidad, por el bien de la sociedad, por el bienestar econmico para todos los hombres, etc. En Asia tambin se ha hecho esta clase de cosas en diversas formas; pero siempre ha habido un grupo, hasta hace poco, para quien matar en cualquier forma era considerado un mal. Ahora todo eso est desapareciendo lentamente por razones econmicas y culturales. Naud: Usted quiere decir que el grupo que evita matar... KRISHNAMURTI: ...est desapareciendo gradualmente. As es. Entonces, hay tal cosa como un bien absoluto y un mal absoluto? O es una cuestin de grados: bondad relativa y maldad relativa? Naud: Y existen ambos como hechos en s, fuera de los puntos de vista condicionados? Por ejemplo, durante la guerra, para el francs el invasor germano era el mal; en cambio, para el alemn el soldado germano era el bien, representaba la proteccin. Existen entonces un bien y un mal absolutos? O son la mera resultante de un punto de vista condicionado? KRISHNAMURTI: Depende la bondad, del medio, de la cultura, de las condiciones econmicas? Y si as fuera, es ello bondad? Puede la bondad florecer como un condicionamiento ambiental o cultural? Y es el mal tambin un resultado de tales condicionamientos? Funcionan el bien y el mal dentro de este marco o funcionan fuera de l? Todas estas cuestiones estn implcitas cuando preguntamos, existen la bondad y la maldad absolutas? Naud: Correcto. KRISHNAMURTI: En primer lugar qu es la bondad? No est la palabra bondad (goodness) relacionada con la palabra Dios (Cod)?, siendo Dios la ms alta forma del bien, de la verdad, excelencia y capacidad de expresar en la relacin esa condicin de santidad, la cual es bondad; y cualquier cosa opuesta a esto es considerada el mal. Si la bondad se relaciona con Dios, entonces la maldad (evil) se relaciona con el Diablo (devil), siendo el Diablo lo feo, lo oscuro, lo... Naud: ...lo torcido... KRISHNAMURTI: ...lo deforme, lo daino dirigido con un propsito, como el deseo de herir -todo eso es contrario al bien-. Es decir, tenemos la idea de Dios como el bien y la del diablo como el mal, correcto? Creo que hemos indicado ms o menos qu es el bien y qu es el mal. Ahora preguntamos si existe tal cosa como el bien absoluto y el absoluto, el irrevocable mal. Naud: El mal como un hecho, como una cosa. KRISHNAMURTI: Por lo tanto, investiguemos primero si es que existe el bien absoluto. No en el sentido de la bondad en relacin con Dios o aproximndose a la idea de Dios, porque la tal bondad se torna entonces especulativa, ya que Dios, para la mayora de la gente, es un pretexto para creer en algo, en algo excelso, noble. Naud: La felicidad?

KRISHNAMURTI: La felicidad, etctera. Qu es el bien entonces? Tal como lo siento, el bien es orden total. No slo en lo externo, sino especialmente en lo interno. Pienso que el orden puede ser absoluto, tal como el orden completo que creo existe en matemticas. Y es el desorden lo que conduce al caos, a la destruccin, a la anarqua, al as llamado mal. Naud: S. KRISHNAMURTI: Mientras que el orden total en el propio ser, en la mente, en el corazn y en las actividades fsicas -la armona entre los tres- es bondad. Naud: Los griegos solan decir que el hombre perfecto era aqul que haba sincronizado en armona total su mente, su corazn y su cuerpo. KRISHNAMURTI: Muy bien. Diremos entonces por el momento que la bondad es el orden absoluto. Y como la mayora de los seres humanos viven en desorden, contribuyen a producir dao en todas sus formas, lo que finalmente lleva a la destruccin, a la brutalidad, a la violencia, a diversos perjuicios tanto psquicos como fsicos. Para todo esto puede ser empleada una palabra: mal. Pero esa palabra mal no me gusta porque est muy cargada con un sentido religioso de condenacin y prejuicio. Naud: Condicionamiento. KRISHNAMURTI: As es. En la India y en Asia las palabras mal, pecado, estn siempre cargadas -como lo est la palabra bondad-. No podramos barrer con todas las acumulaciones en torno de esas palabras y mirarlas como si fuesen nuevas? Es decir, existe el orden absoluto en uno mismo? Puede este orden absoluto ser producido dentro de uno y, por lo tanto, en el mundo exterior? Porque el mundo es uno y uno es el mundo; mi conciencia es la conciencia del mundo y la conciencia del mundo soy yo. De modo que cuando existe orden dentro del ser humano, hay orden en el mundo. Puede entonces este orden, en toda su dimensin, ser absoluto? Lo cual significa orden en la mente, en el corazn y en las actividades del cuerpo. O sea, armona completa. Cmo puede esto producirse? Ese es un punto. Luego est el otro punto: es el orden algo para ser copiado de acuerdo con un esquema previo? Puede ser preestablecido por el pensamiento, por el intelecto y copiado despus por el corazn? O en la relacin humana? Es entonces el orden un diagrama? Cmo ha de producirse este orden? Naud: De acuerdo. KRISHNAMURTI: El orden es virtud. Y el desorden es no-virtud, es daino, destructivo, impuro, si es que podemos usar esta palabra. Naud: Uno piensa en la palabra snscrita Adharma. KRISHNAMURTI: Adharma, s. Es entonces el orden algo construido de acuerdo con un plano diseado por el intelecto, por el pensamiento? O est el orden fuera del campo al que pertenece el pensamiento, lo conocido? Uno siente que la bondad absoluta existe; y lo siente no como un concepto emocional sino que, habiendo penetrado profundamente en s mismo, uno sabe que tal cosa existe: la bondad completa, absoluta, irrevocable, o sea, el orden. Y este orden no es una cosa acumulada por el pensamiento. Si lo es, entonces responde a un diagrama, pero en tal caso es algo imitativo, y la imitacin conduce al desorden o a la conformidad. La conformidad, la imitacin y la negacin de lo que es, constituyen el principio del desorden y conducen finalmente a lo que puede ser llamado el mal. As que preguntamos, es la bondad (que como dijimos, implica orden y virtud), es ella producto del pensamiento? Lo cual quiere decir, puede la bondad ser cultivada por el pensamiento? Puede la virtud ser cultivada? Cultivar quiere decir traer a la vida lentamente, lo cual implica tiempo. Naud: Sntesis mental. KRISHNAMURTI: S. Ahora bien, es la virtud el resultado del tiempo? Y en consecuencia, es el orden un asunto de evolucin? Es entonces el orden absoluto, la bondad absoluta, una cuestin de lento desarrollo, de cultivo, todo lo cual implica tiempo? Como dijimos el otro da, el pensamiento es la respuesta de la memoria, del

conocimiento y de la experiencia, que conforman el pasado que se almacen en el cerebro. El pasado est en las mismas clulas cerebrales. Descansa entonces la virtud en el pasado y, por lo tanto, puede ella ser cultivada y mejorada? O el orden, la virtud estn solamente en el ahora? El ahora no tiene relacin con el pasado. Naud: Usted dice que la bondad es orden y que el orden no es producto del pensamiento: pero el orden, si es que existe en modo alguno, debe existir en la conducta, conducta en el mundo y en la relacin. La gente siempre piensa que la conducta apropiada en la vida de relacin, en el mundo, debe ser planificada, que el orden es en todos los casos un producto de la planificacin. Y muy a menudo la gente adquiere la idea, cuando lo han escuchado a usted, de que la percepcin alerta, el estado del ser al que usted aluden en el cual no hay lugar para la accin del pensamiento, es como una especie de energa desencarnada que no puede tener relacin alguna con el mundo del hombre, con sus aconteceres y su conducta. Piensan que, por lo tanto, ello no tiene verdadero valor ni tiene lo que podramos llamar una significacin histrica y temporal. KRISHNAMURTI: Comprendo, seor. Naud: Usted dice que la bondad es orden y que el orden no es algo planificado. KRISHNAMURTI: Cuando hablamos acerca del orden, queremos significar orden en la conducta, en la relacin, no un orden abstracto, no una bondad en el cielo, sino orden, bondad en la relacin y una accin en el ahora. Cuando hablamos de planificar, es obvio que ello debe existir en cierto nivel. Naud: En la arquitectura. KRISHNAMURTI: Arquitectura, construccin de vas frreas, viajes a la luna, etc. Ah debe haber trazados, planos, una operacin muy coordinada e inteligente. Por cierto que nosotros no estamos mezclando ambas cosas; debe haber planeamiento, orden, cooperacin, realizacin conjunta de ciertos proyectos, una bien organizada ciudad, una comunidad; todo eso requiere planificacin. Nosotros nos referimos a algo por completo diferente. Preguntamos si existe un orden absoluto en la conducta humana, si hay una bondad -absoluta como el orden- en uno mismo y, por consiguiente, en el mundo. Y hemos dicho que el orden nunca puede ser planeado. Si el orden es planeado, entonces la mente est buscando seguridad, porque el cerebro exige seguridad; en su bsqueda de seguridad reprime, destruye o corrompe lo que es, tratando de ajustarse, de imitar. Esta misma imitacin y ajuste son desorden, y all comienza todo el dao, la neurosis y las variadas deformaciones de la mente y del corazn. Planificar implica conocimiento. Naud: Pensar. KRISHNAMURTI: Conocimiento, pensar y ordenar el pensamiento en ideas. As que preguntamos, es la virtud el resultado de una planificacin? Evidentemente no lo es. En el momento en que su vida est planificada de acuerdo con un modelo, usted no est viviendo sino meramente se ajusta a un determinado patrn; por lo tanto, eso lo lleva a una contradiccin dentro de s mismo entre lo que es y lo que debera ser, lo cual engendra conflicto. Este mismo conflicto es el origen del desorden. De modo que el orden, la virtud, la bondad estn en el instante del ahora. Y, en consecuencia, estn libres del pasado. Esa libertad puede ser relativa. Naud: Qu quiere usted decir? KRISHNAMURTI: Uno puede estar condicionado por la cultura en que vive, por el medio, etc. O uno se libera por completo de todo el condicionamiento y, por lo tanto, es absolutamente libre, o puede haber un descondicionamiento parcial. Naud: S, uno se desprende de una serie de condicionamientos... KRISHNAMURTI: ...Y cae en otra. De manera que ese lento descartar puede parecer ordenado, pero no lo es; porque el lento despojarse de algunos condicionamientos puede dar temporariamente la apariencia de libertad, pero no es una libertad absoluta. Naud: Quiere decir que la libertad no es el resultado de una operacin particular con respecto a uno u otro condicionamiento?

KRISHNAMURTI: Correcto. Naud: Usted ha dicho que la libertad est al principio y no al final. Es a eso que se refiere? KRISHNAMURTI: S, es eso. La libertad es ahora, no en el futuro. As que la libertad, el orden o la bondad son ahora y eso se expresa a s mismo en la conducta. Naud: S, de otro modo no tiene sentido. KRISHNAMURTI: De otro modo no tiene sentido en absoluto. Conducta no slo en relacin a un individuo determinado muy cercano a usted, sino conducta en relacin a todos. Naud: En ausencia de todos esos elementos del pasado que conforman la conducta en la mayora de las personas, qu es lo que nos har comportarnos en la vida? Esta libertad le parece a muchsima gente una cosa sin encarnadura, como un cielo desolado, como algo inmaterial. Qu hay en esa libertad capaz de hacer que nos comportemos con orden en el mundo de la gente, de los acontecimientos? KRISHNAMURTI: Mire, seor, dijimos en la ltima conversacin que yo soy el mundo y el mundo es lo que yo soy. Dijimos que la conciencia del mundo es mi conciencia. Mi conciencia es la conciencia del mundo. Cuando usted hace una declaracin as, o bien ella es puramente verbal y, por lo tanto, no tiene significado alguno, o es algo vivo, real, pleno de vitalidad. Cuando uno comprende que ello es vital, en ese comprender hay compasin; compasin verdadera, no por uno o por dos, sino compasin por todos y por todo. Esta compasin es libertad, la cual no es algo desencarnado como una idea. Naud: Como un estado de reclusin. KRISHNAMURTI: Mi relacin existe slo en el ahora, no en el pasado; porque si mi relacin tiene races en el pasado, yo no estoy relacionado ahora. De modo que la libertad es compasin, y eso adviene cuando existe la real y profunda comprensin de que uno es el mundo y el mundo es uno. La libertad, la compasin, el orden, la virtud, la bondad son un hecho nico y absoluto. Qu relacin tiene entonces la no-bondad -que ha sido llamada el mal, la culpa, el pecado original-, qu relacin tiene eso con este maravilloso sentido de orden? Naud: El cual no es producto del pensar, de la civilizacin o de la cultura. KRISHNAMURTI: Qu relacin hay entre ambos? No hay ninguna. De manera que cuando uno se mueve fuera de este orden -moverse fuera en el sentido de una conducta incorrecta- no entra uno en el campo del mal, si es que podemos usar esa palabra? O es el mal algo completamente separado del bien? Naud: Usted pregunta si el desolarse del orden de la bondad es ya de por s penetrar en el campo del mal, o si ambos pueden existir sin siquiera tocarse? KRISHNAMURTI: Correcto. Yo puedo comportarme mal. Puedo decir una mentira. Puedo lastimar consciente o inconscientemente a otro, pero puedo aclararlo, puedo borrar eso disculpndome, diciendo: Perdneme. Ello puede ser hecho inmediatamente. Naud: Puede terminarse. KRISHNAMURTI: De manera que he descubierto algo, y es que la no terminacin de ello, el cargarlo en la mente da tras da en forma de odio, de rencor... Naud:...culpa, miedo... KRISHNAMURTI: ...no alimenta eso el mal? Entiende? Naud: S.

KRISHNAMURTI: S contino con ello, si conservo en m mente el rencor que cargo contra usted, si lo llevo conmigo da tras da, ese rencor implica odio, envidia, celos, antagonismo, todo lo cual es violencia. Cul es entonces la relacin de la violencia con el mal y la bondad? Estamos empleando la palabra mal muy... Naud: ...cautamente. KRISHNAMURTI: Cautamente. Porque esa palabra no me gusta nada. Qu relacin hay, pues, entre la violencia y la bondad? Evidentemente no la hay en absoluto! Pero la violencia que yo he cultivado -tanto si ella es el producto de la sociedad, de la cultura, del medio, o ha sido heredada del animal-, si me doy cuenta de esa violencia, si la veo, ella puede ser eliminada. Naud: S. KRISHNAMURTI: No una eliminacin gradual; eliminada como cuando usted borra una ntida... Naud: ...como cuando quita una marca de la pared. KRISHNAMURTI: Entonces usted est viviendo siempre en esa bondad. Naud: Quiere decir que la bondad es totalmente una cuestin negativa? KRISHNAMURTI: S, debe serlo. Naud: Y que de ese modo lo negativo no est en absoluto relacionado con lo positivo, porque ello no es el resultado de una disminucin gradual o una acumulacin de lo positivo. Lo negativo existe cuando lo positivo est del todo ausente. KRISHNAMURTI: S, expresmoslo de un modo distinto. La negacin misma del rencor, de la violencia y de la continuidad de la violencia es el bien. Naud: Es el vaco. KRISHNAMURTI: El vaco de violencia es la plenitud del bien. Naud: Por lo tanto, el bien permanece siempre intacto. KRISHNAMURTI: S, nunca es destruido ni fragmentado. Seor, espere! Existe entonces una cosa como el mal absoluto? No s si usted ha considerado esto alguna vez. He visto en la India pequeas estatuas hechas de barro a las cuales se les haban clavado agujas o espinas; las vi muy a menudo. La imagen representa supuestamente a la persona a quien se desea perjudicar. En la India existen espinas de arbustos muy largas, usted las ha visto, y se las clava en esas estatuas. Naud: Yo no sabia que eso se acostumbraba en la India. KRISHNAMURTI: Lo he visto. Ahora bien, ah hay una accin resuelta a producir un mal en alguien, a hacerle un dao. Naud: Hay un propsito. KRISHNAMURTI: El propsito, el feo y profundo odio. Naud: Deliberado. Esto debe ser el mal, seor. KRISHNAMURTI: Cul es la relacin de ello con el bien, siendo el bien todo cuanto hemos sealado? Aqu hay un propsito real de hacer dao a la gente. Naud: Desorden organizado, podra decirse.

KRISHNAMURTI: Desorden organizado, que es el desorden de una sociedad que rechaza el bien. Porque la sociedad soy yo; si yo no cambio, la sociedad no puede cambiar. Y aqu hay la intencin deliberada de daar a otro, no importa si ella est o no organizada como guerra. Naud: De hecho, la guerra organizada es la manifestacin grupal de ese fenmeno que usted menciona en la India, consiste en atravesar con espinas las pequeas estatuas. KRISHNAMURTI: Esto es bien conocido, es tan viejo como las montaas. De modo que pregunto qu es este deseo de hacer dao, consciente o inconscientemente, y el sucumbir a ese deseo, y el sustentarlo? Llamarla usted a eso el mal? Naud: Por supuesto. KRISHNAMURTI: Entonces tendremos que decir que el deseo es el mal. Naud: La agresin es el mal, la violencia es el mal. KRISHNAMURTI: Espere, valo! El deseo es el mal, porque yo deseo hacerle dao. Naud: Sin embargo, alguien podra decir, el deseo de hacerle un bien tambin es malo? KRISHNAMURTI: Usted no puede desear hacer el bien. Usted es bueno o no lo es, usted no puede desear bondad. El deseo es la concentracin del pensamiento como resistencia. Naud: S, usted dijo que la bondad es la ausencia de un esquema previo. KRISHNAMURTI: De manera que pregunto, est el mal relacionado con el bien o estn ambas cosas totalmente separadas? Y existe algo como el mal absoluto? Hay un bien absoluto, pero el mal absoluto no puede existir. Correcto? Naud: S, porque el mal es siempre acumulativo, siempre es de un grado o de otro. KRISHNAMURTI: S. De modo que en un hombre que tiene la profunda intencin de daar a otro, algo como un incidente, un accidente, una emocin o alguna inquietud puede cambiar toda la cosa. Pero decir que existe un pecado absoluto, un mal absoluto es lo ms terrible que pueda decirse. Eso es el mal. Naud: El cristianismo ha personificado el mal en Satn como una fuerza casi inmutable, casi igual al bien, casi igual a Dios. Ha entronizado al mal como algo poco menos que eterno KRISHNAMURTI: Mire, seor, usted ha visto esos arbustos en la India. Ellos alcanzan a tener espinas muy largas, cerca de dos pulgadas. Naud: S. KRISHNAMURTI: Hay serpientes que son venenosas, mortalmente venenosas, y existen otras cosas espantosamente crueles en la naturaleza, como el tiburn blanco, aquello tan aterrador que vimos el otro da. Es eso el mal? Naud: No. KRISHNAMURTI: No? Naud: No, seor. KRISHNAMURTI: Eso es autoproteccin; la espina protege la planta contra el animal para que ste no se coma las hojas.

Naud: S, y lo mismo ocurre con la serpiente. KRISHNAMURTI: Lo mismo ocurre con la serpiente. Naud: Y el tiburn responde a su naturaleza. KRISHNAMURTI: Vea entonces lo que eso significa. Todo aquello que es autoprotector en el sentido fsico, no es malo. Pero el protegerse uno psicolgicamente, resistiendo cualquier movimiento, eso conduce al desorden. Naud: S es que puedo interrumpir aqu, ste es un argumento que mucha gente utiliza respecto de la guerra. Ellos dicen que formar un ejrcito y utilizarlo, por ejemplo, en el Sudeste asitico es la misma clase de proteccin fsica que el tiburn... KRISHNAMURTI: Ese es un argumento demasiado absurdo. El mundo entero est dividido por razones psicolgicas en mi pas y tu pas, mi Dios y tu Dios; eso y motivos econmicos son la causa de la guerra, no es as? Pero yo trato de llegar a algo diferente. La naturaleza es terrible en ciertos aspectos. Naud: Despiadada. KRISHNAMURTI: Nosotros, seres humanos, al ver eso decimos, he ah el mal, qu terrible! Naud: El rayo. KRISHNAMURTI: Terremotos que destruyen miles de personas en pocos segundos. En el momento que afirmamos la existencia del mal absoluto, ese mismo afirmar es la negacin del bien. La bondad implica renuncia total del yo. Porque el yo es siempre separativo. El m, mi familia, la persona, el ego es el centro del desorden, porque es un factor de divisin. El m es la mente, es pensamiento. Y nunca hemos sido capaces de movernos fuera de esta actividad egocntrica. Salirse totalmente de ella es orden completo, libertad, bondad. Y permanecer en el crculo del movimiento egocntrico engendra desorden; ah siempre hay conflicto. Y nosotros atribuimos este conflicto al mal, al demonio, al karma, al medio, a la sociedad. Pero la sociedad soy yo y yo he hecho esta sociedad. A menos que este yo, este m sea totalmente transformado, estoy siempre contribuyendo, en mayor o menor escala, al desorden. Orden significa conducta en libertad. Y la libertad significa amor y no placer. Cuando uno observa todo esto ve muy claramente que existe un maravilloso sentido de orden absoluto. Malib, California 28 de Marzo de 1971

II INDIA
8. EL ARTE DE VER
Ver no parcialmente sino de modo total. El acto de ver es la nica verdad Slo empleamos un fragmento de la vastedad que constituye nuestra mente. La influencia fragmentaria de la cultura y la tradicin. Vivir en el pequeo rincn de un campo deformado Ustedes no pueden comprender por medio de un fragmento Libertad respecto del pequeo rincn La belleza del ser.

Decamos el otro da lo muy importante que es observar. Es todo un arte al cual uno debe dedicar enorme atencin. Vemos slo de un modo parcial, nunca vemos algo por completo, con la totalidad de nuestra mente, con la plenitud de nuestro corazn. Y a menos que aprendamos este arte extraordinario me parece que siempre estaremos funcionando, viviendo a travs de una parte muy pequea de nuestra mente, de un pequeo segmento del cerebro. Nunca vemos nada de manera total, debido a diversas razones. Estamos tan comprometidos con nuestros pequeos problemas, tan densamente cargados con creencias, con tradiciones, con el pasado, que esto nos impide realmente ver o escuchar. Nunca vemos un rbol, lo miramos siempre a travs de la imagen que tenemos de l, del concepto acerca de ese rbol; pero el concepto, el conocimiento, la experiencia es algo por completo diferente del rbol real. En este lugar uno est rodeado -afortunadamente- por una gran cantidad de rboles; y si ustedes miran en torno mientras proseguimos con este tema, si verdaderamente miran, descubrirn lo extraordinariamente difcil que es ver de manera tal que ninguna imagen, ninguna pantalla se interponga entre el ver y el hecho real. Por favor, hganlo; no me miren a m, miren el rbol, descubran si pueden verlo completamente. Por completamente quiero significar con la totalidad de la mente y el corazn, no con un fragmento de ellos, pues lo que vamos a investigar esta noche requiere una observacin as, un ver as. A menos que lo hagan realmente (sin teorizar, sin intelectualizar o traer a colacin temas que no hacen al caso) me temo que no podrn seguir de cerca aquello que intentaremos examinar juntos. Nunca vemos ni escuchamos verdaderamente lo que otro dice. Somos emocionales, sentimentales o muy intelectuales y esto, es obvio, nos impide ver realmente el color, la belleza de la luz, de los rboles, de los pjaros o escuchar a esos cuervos; porque nunca establecemos con ello una relacin directa. Y dudo mucho de que estemos en relacin directa con cosa alguna, aun con nuestras propias ideas, pensamientos, motivaciones, impresiones. Siempre es la imagen la que observa, incluso cuando nos observamos a nosotros mismos. De modo que es muy importante comprender que el acto de ver es la nica verdad; no hay ninguna otra cosa. Si se mira un rbol o un pjaro o un rostro hermoso o la sonrisa de un nio, la verdad est ah, nada ms tengo que hacer. Pero ese ver el pjaro, la hoja, el escuchar el grito de las aves se torna casi imposible a causa de la imagen que uno ha construido, no slo en relacin a la naturaleza, sino tambin respecto del prjimo. Y esas imgenes nos impiden realmente ver y sentir, entendindose el sentir como algo por completo diferente del sentimentalismo o la emotividad. Y, como ya dijimos, nosotros lo vemos todo fragmentariamente; estamos entrenados desde la infancia para mirar. observar, aprender, vivir en un fragmento. Y existe esa vasta extensin de la mente que jams tocamos ni conocemos siquiera. Esa mente es inmensa, inconmensurable, pero nunca la alcanzamos; desconocemos su cualidad porque jams hemos mirado nada de un modo total, con la plenitud de nuestra mente, de nuestro corazn, de nuestros nervios, nuestros ojos, nuestros odos. Para nosotros, lo extraordinariamente importante es la palabra, el concepto, no el acto de ver, la accin misma. Pero el tener un concepto -que es una creencia, una idea- implica un vivir conceptual que nos impide ver realmente, que impide una verdadera accin. Por lo tanto, decimos que la accin es para nosotros un problema: el problema de qu hacer o qu no hacer, el conflicto que surge entre el acto y el concepto Por favor, escuchen lo que estoy diciendo, no oigan meramente mis palabras, sino obsrvense a s mismos utilizando al que habla como un espejo en el que puedan verse. Lo que l pueda decir es de poca importancia, y l mismo carece de importancia, pero si es importante lo que ustedes aprendan del observarse a s mismos. Es que debe haber una revolucin total, una completa mutacin en nuestras mentes, en nuestro modo de vivir, en nuestro sentir, en nuestras actividades cotidianas. Y slo es posible producir tal profunda y fundamental revolucin cuando sabemos mirar. Porque cuando ustedes realmente miran, no estn mirando slo con sus ojos, sino que tambin miran con la mente. No s si han manejado alguna vez un automvil; si lo han hecho saben que no slo estn visualmente atentos al coche prximo, sino que ven muy hacia adelante la curva del conmina los costados, los otros coches que van y vienen. Y este ver no es slo ver por medio de los ojos y los nervios, sino que es un ver con el corazn, con la mente. Y ustedes no pueden ver de este modo si estn viviendo, funcionando, pensando, actuando dentro de un fragmento de la mente total.

Miren lo que ocurre en el mundo; somos condicionados por la sociedad, por la cultura en que vivimos, la cual es un producto del hombre. Nada hay de santo, divino o eterno respecto de la cultura. La cultura, la sociedad, los libros, la radio, todo aquello que vemos y escuchamos, las mltiples influencias de las que somos conscientes o inconscientes, todo esto nos incita a vivir en un pequesimo fragmento del inmenso espacio que constituye la mente Ustedes pasan por la escuela, el colegio, aprenden una tcnica para ganarse la vida; y durante los siguientes cuarenta o cincuenta aos gastan su vida, su tiempo, su energa, su pensamiento en ese pequeo campo especializado. Y existe el campo inmenso de la mente. A menos que produzcamos un cambio radical en esta fragmentacin, no puede haber revolucin alguna; habr modificaciones econmicas, sociales y las llamadas culturales, pero el hombre continuar sufriendo, seguir en conflicto, en guerra, en desdicha, dolor y desesperacin. No s si ustedes leyeron hace algn tiempo lo que dijo un mariscal del ejrcito ruso al rendir un informe al Bur Poltico; dijo que en el ejrcito estaban entrenando a los soldados bajo hipnosis. Saben lo que eso significa? Ustedes son sometidos a hipnosis y se les ensea a matar, a obedecer completamente, a funcionar con absoluta independencia, pero dentro de un molde, bajo la autoridad de un superior. Ahora bien, la cultura y la sociedad estn haciendo exactamente la misma cosa con cada uno de nosotros. La cultura y la sociedad los han hipnotizado. Por favor, escuchen con suma atencin; esto no sucede tan slo en el ejrcito ruso, sino que se hace en todo el mundo. Cuando ustedes leen interminablemente el Bhagavad Cita o el Corn, o repiten algn mantra, estn haciendo exactamente la misma cosa. Cuando dicen: Yo soy hind, yo soy budista, yo soy musulmn, yo soy catlico estn repitiendo el mismo patrn; han sido magnetizados, hipnotizados y la tecnologa tambin est haciendo exactamente lo mismo. Uno puede ser un hbil abogado, un ingeniero de primera clase o un artista, un gran cientfico, pero siempre est dentro de un fragmento de la totalidad. No s si ustedes lo ven, no porque yo lo est describiendo sino porque de veras ven lo que ocurre. Esto lo hacen los comunistas, lo hacen los capitalistas, todo el mundo; los padres, las escuelas, la educacin, todos moldean la mente para que funcione dentro de un patrn determinado, dentro de un fragmento en particular. Y siempre estamos interesados en producir un cambio dentro del molde dentro del fragmento. Cmo hemos de comprender entonces esto, pero comprenderlo no tericamente, no como una mera idea, sino ver la realidad de ello? Entienden?, ver lo real. Lo real es lo que ocurre todos los das, es aquello de que hablan los peridicos, los polticos, la cultura y la tradicin, lo que se habla en familia, aquello que les hace llamarse a s mismos hindes, o lo que piensen ustedes que son. Entonces, cuando ven esto, tienen que plantearse preguntas (estoy seguro de que lo haran si lo vieran); por eso es que resulta tan importante comprender como ven ustedes. Si lo vieran realmente, entonces la pregunta sera: Cmo puede actuar la mente total? Quiero significar no el fragmento, no la mente condicionada, educada, refinada, la mente temerosa, la que dice hay Dios o no hay Dios, estn mi familia y su familia, mi nacin y su nacin. Ustedes preguntarn, cmo puede existir esta totalidad de la mente, cmo puede ella funcionar de modo completo, incluso mientras estamos aprendiendo una tcnica? Aunque haya de aprender una tcnica y tenga que vivir en relacin con otros dentro de esta desordenada sociedad actual, si uno tiene eso presente debe formularse esta pregunta, que es fundamental: Cmo puede la totalidad de la mente sensibilizarse por completo de modo tal que aun el fragmento se torne sensible? No s si han comprendido mi pregunta; intentaremos llegar a ella de otro modo. En nuestro estado actual, nosotros no somos sensibles, hay zonas en este campo que son sensibles, sensibles cuando nuestra personalidad particular, nuestra idiosincrasia o nuestros placeres particulares son negados, entonces tiene lugar una batalla. Somos sensibles en fragmentos, en puntos, pero no somos completamente sensibles; de modo que la pregunta es: Cmo puede el fragmento, que es parte de lo total, que se va volviendo torpe da a da por la repeticin, cmo puede esa parte sensibilizarse tambin junto con la totalidad? Es suficientemente clara la pregunta. Dganme. Tal vez esta cuestin es nueva para ustedes, probablemente nunca se han hecho preguntas acerca de eso. Porque todos estamos satisfechos de vivir con la menor cantidad posible de inquietud y conflicto en un pequeo sector del campo que es nuestra vida, ponderando la maravillosa cultura de ese pequeo fragmento como algo opuesto a otras culturas, occidental, antigua o la que fuere. Ni siquiera somos conscientes de lo que implica vivir en un fragmento minsculo, en algn rincn de un campo inmenso. No vemos por nosotros mismos lo profundamente comprometidos que estamos con la pequea parte, y tratamos de encontrar respuestas al problema dentro del fragmento, del pequeo rincn de esta vida inmensa. Nos estamos preguntando cmo puede la mente (que ahora est semidormida en esa vastedad porque slo estamos comprometidos con el fragmento), cmo podemos tornarnos por completo conscientes de la totalidad, completamente sensibles. En primer lugar, no existe un mtodo. Porque cualquier mtodo, sistema, repeticin o hbito es esencialmente parte del rincn de ese campo. (Estamos viajando juntos o se estn ustedes rezagando?) Lo primero es ver el hecho real de ese pequeo rincn en que vivimos y la ndole de sus exigencias. Entonces si cabe formular la pregunta: Cmo podemos tornar completamente sensible todo el campo?, porque en eso radica la nica

revolucin verdadera. Cuando haya sensibilidad completa en la totalidad de la mente, entonces uno actuara de modo distinto; nuestro pensar, nuestro sentir sern de una dimensin del todo diferente. Pero no hay un mtodo. No digan: Cmo llegar, cmo lograr tornarme sensible? Ustedes no pueden ir al colegio para adquirir sensibilidad, ni pueden adquirirla leyendo libros; nadie puede decirles qu deben hacer para tornarse sensibles. Pero es lo que siempre han estado haciendo dentro de ese rincn del campo, y eso los ha vuelto ms y ms insensibles, lo cual puede verse en la vida diaria con su dureza, brutalidad y violencia. (No s si vieron en las revistas esas fotos de los soldados norteamericanos y vietnamitas heridos. Ustedes podrn decir al verlas, lo siento tanto pero ello no les ha sucedido a ustedes, no a sus familias, no a sus hijos). As nos hemos endurecido, porque estamos funcionando, viviendo, actuando dentro del minsculo rincn de un campo deformado. No existen mtodos. Por favor, dense cuenta de esto, porque cuando ustedes lo comprendan estarn libres del peso enorme que significa cualquier autoridad y, por lo tanto, estarn libres del pasado. No s si ven esto. El pasado est implcito en nuestra cultura, la cual pensamos que es tan admirable (nuestra obediencia a la tradicin, a las creencias, a los recuerdos), y todo eso es descartado para siempre cuando se comprende que no existe ninguna clase de mtodo para liberamos del pequeo rincn. Pero ustedes han de aprenderlo todo acerca del pequeo rincn; y entonces estarn libres de la carga que los insensibiliza. A los soldados se os entrena para matar, practican da tras da, da tras da despiadadamente, de modo tal que no les quede ningn sentimiento humano. Y ste es el tipo de cosas que se hace todos los das con cada uno de nosotros, por medio de los peridicos, de los lderes polticos, los gurs, los sacerdotes; en todas partes, por todo el mundo. Pues bien, si no existe un mtodo, qu es lo que uno ha de hacer? El mtodo implica prctica, dependencia: su mtodo, mi mtodo, su sendero y el sendero de otro, mi gur que sabe un poco ms, este gur que es falso, aquel gur que no lo es (aunque todos los gurs son falsos, esto puede darse por sentado desde el principio mismo, tanto si son lamas tibetanos, catlicos o hindes), todos ellos son falsos porque siguen funcionando en un fragmento muy pequeo de un campo que ha sido escarnecido, pisoteado y destruido. Qu hemos de hacer? Comprenden ahora mi pregunta? El problema es ste: no conocemos la profundidad e inmensidad de la mente. Ustedes pueden leer acerca de ello, pueden leer a los psiclogos modernos o a los antiguos maestros que han hablado al respecto. Pero desconfen de ellos, porque son ustedes los que han de descubrir por s mismos, no de acuerdo con lo que otro pueda decir. No conocemos la mente, ustedes no la conocen, de modo que no pueden tener concepto alguno sobre ella. Comprenden lo que se est diciendo? Ustedes no pueden tener ideas al respecto, ni opiniones ni conocimientos. En consecuencia, estn libres de cualquier suposicin, de cualquier teologa De modo que preguntamos una vez ms: Qu es lo que uno ha de hacer? Todo lo que uno ha de hacer es ver. Ver el rincn, la pequea casita que uno se ha construido en el rincn de un campo vasto e inmensurable, viviendo all, peleando, progresando (ustedes saben todo lo que ocurre ah); uno ha de verlo. Por eso es tan importante la comprensin de lo que significa ver, porque en el momento que hay conflicto uno pertenece a ese rincn aislado. Donde existe el ver, no hay conflicto. De ah que uno tenga que aprender desde el comienzo mismo -no, no desde el comienzo, sino ahora- a ver. No maana, porque no hay tal maana; es solo la bsqueda de placer, el miedo o el sufrimiento lo que inventa el maana. Psicolgicamente, el maana en realidad no existe, pero el cerebro, la mente ha inventado el tiempo. Esto lo examinaremos ms tarde. Lo que uno ha de hacer entonces es ver. Ustedes no pueden ver si no son sensibles, y no lo son si tienen una imagen interpuesta entre ustedes y la cosa que ven Comprenden? De modo que ver es la accin del amor Saben qu es lo que torna sensible a la mente total? Solo el amor. Ustedes pueden aprender una tcnica y al propio tiempo amar; pero si poseen tcnica y no aman van a destruir el mundo. Obsrvense a s mismos, seores, investguenlo en sus propias mentes y corazones, y ustedes mismos lo vern. Ver, observar, escuchar son tres acciones extraordinarias, porque nadie puede ver si mira desde aquel minsculo rincn; ustedes no pueden ver lo que ocurre en el mundo, la desesperaron, la ansiedad la dolorosa soledad, las lgrimas de las madres, de las esposas, de todos aquellos que amaban a los que fueron muertos. Pero ustedes deben ver todo esto, no emocionalmente, no sentimentalmente, no diciendo, Bien, yo estoy contra la guerra, o yo estoy por la guerra; el sentimentalismo y el emocionalismo son las cosas ms destructivas porque soslayan los hechos y, en consecuencia, eluden lo que es. Por eso el ver es tan importante. El ver es comprensin; ustedes no pueden comprender por medio de la mente, del intelecto o a travs de un fragmento. Hay comprensin slo cuando la mente est por completo quieta, lo cual significa que no existe imagen alguna. El ver derriba todas las barreras. Miren, seores, en tanto haya separacin entre ustedes y el rbol, entre ustedes y yo o entre ustedes y el vecino (ese vecino puede estar en la casa de al lado o a mil millas de aqu) tiene que haber conflicto. Separacin significa conflicto, eso es muy simple. Y siempre hemos vivido en conflicto, estamos habituados al conflicto y a la separacin. Ustedes ven a la India como una unidad separada de otras en lo geogrfico, poltico, econmico, social y cultural; y lo mismo ocurre en Europa, Amrica o Rusia: unidades

separadas, cada una contra la otra, y toda esta separacin est ligada al hecho de la guerra. Esto no significa que todos debamos estar de acuerdo o que si disentimos, yo estoy en pugna con ustedes. No existe acuerdo o desacuerdo de ningn gnero cuando ustedes ven algo tal como es. Slo cuando tienen opiniones acerca de lo que ven es que hay desacuerdo y separacin. Cuando ustedes y yo vemos que sa es la luna, entonces no hay desacuerdo; es la luna. Pero si ustedes piensan que eso es alguna cosa y yo pienso que es una cosa distinta entonces tiene que haber divisin y, por lo tanto, conflicto. De manera que en el ver un rbol, cuando ustedes realmente lo ven, no hay divisin entre ustedes y el rbol, no existe un observador viendo el rbol. Un da habl con un mdico muy ilustrado, el que haba ingerido una droga llamada LSD en dosis controladas, mientras dos mdicos estaban a su lado con un grabador registrando lo que deca. Despus de unos pocos segundos vio las flores que estaban frente a l sobre la mesa, y entre l y esas flores no haba espacio. Ello no quiere decir que l se identificara a s mismo con las flores, pero no exista espacio, lo cual significa que no haba observador. No estamos abogando por el uso de la droga o diciendo que ustedes deben tomarla, ya que ella tiene sus propios efectos deletreos. Adems, cuando ustedes toman esa clase de cosas se vuelven esclavos de ellas. Pero hay un modo mucho ms sencillo, ms directo, ms natural, el cual consiste en observar por ustedes mismos un rbol, una flor, el rostro de una persona; mirar cualquiera de ellos y as ver que el espacio entre ustedes y lo que miran no existe. Y slo pueden mirar de ese modo cuando hay amor, esa palabra que ha sido tan maltratada. No examinaremos por ahora esta cuestin del amor, pero cuando ustedes tienen ese sentido de real observacin, cuando ven realmente, entonces ese ver trae consigo esta extraordinaria eliminacin del tiempo y del espacio que adviene cuando hay amor. Y ustedes no pueden tener amor sin percibir la belleza. Pueden hablar acerca de la belleza, escribir, disear, pero si no aman, nada es bello. No amar significa que ustedes no son totalmente sensibles. Y por no ser totalmente sensibles, estn degenerando. Este pas est degenerando. No digan: Acaso otros pases no estn degenerando tambin? -por supuesto que lo estn- pero ustedes estn degenerando, aun cuando tcnicamente puedan ser un ingeniero extraordinariamente bueno, un maravilloso abogado, un tcnico que sabe cmo hacer funcionar computadoras. Estn degenerando porque no son sensibles a todo el proceso del vivir Nuestro problema fundamental es, pues, no cmo detener las guerras, no qu dios es mejor que otro dios ni cul es el mejor sistema poltico o econmico, ni cul partido tiene ms mritos para votar por l (de cualquier modo son todos deshonestos). El problema fundamental para el ser humano, viva ste en Amrica, India, Rusia o donde sea, es esta cuestin de la libertad respecto del pequeo rincn. Y ese pequeo rincn es lo que somos nosotros mismos, ese pequeo rincn es nuestra mente insignificante y falsa. Nosotros hemos hecho ese pequeo rincn porque nuestras mentes pequeas estn fragmentadas y, por lo tanto, son insensibles a la totalidad. Necesitamos ese pequeo rincn para sentirnos a salvo, en paz, tranquilos, satisfechos; con lo cual eludimos todo dolor porque, fundamentalmente, estamos buscando placer. Y si examinan el placer, su propio placer, si lo observan, si lo vigilan, si lo investigan, vern que donde hay placer, hay dolor. Ustedes no pueden tener el uno sin el otro, y siempre estamos exigiendo ms placer, y con ello atraemos ms dolor. Y sobre esto es que hemos construido el fragmento al que llamamos vida humana. Verlo es estar en intimo contacto con ello, y ustedes no pueden estar intima y verdaderamente en contacto con ello si tienen conceptos, creencias, dogmas u opiniones. Lo importante, pues, no es estudiar, sino ver y escuchar. Escuchen a los pjaros, escuchen la voz de la esposa por irritante, bella o fea que pueda ser, escchenla. Y escuchen la propia voz, por muy fea, hermosa o impaciente que sea. Entonces, desde este escuchar, descubrirn que toda separacin entre el observador y lo observado llega a su fin. Por lo tanto, no existe conflicto alguno, y si observan muy cuidadosamente, la misma observacin es disciplina; ustedes no tienen que imponer la disciplina. Y sa es la belleza, seores (si slo se dieran cuenta de ello!), sa es la belleza del ver. Si ustedes pueden ver no tienen que hacer nada ms, porque en ese ver radica toda disciplina, toda virtud; ese ver es atencin. Y en ese ver est la belleza, y con la belleza hay amor. Y cuando hay amor, nada ms tienen que hacer. Porque entonces, all donde ustedes estn, est lo eterno; toda bsqueda llega entonces a su fin. Madrs 3 de enero de 1968 9. LA LIBERTAD
Compartir una mente libre. Si pudiramos dar con esto que es realmente una flor misteriosa! Por que el hombre no lo ha logrado? El temor. Vivir no es vivir. Confundimos las palabras con la sustancia. Disipacin de la energa. La mente madura no tiene comparacin ni medidas. La calidez de la vida que ustedes viven a diario... sin comprenderla nunca comprendern el amor, la belleza o la muerte. Mediante la negacin surge a la vida esa nica cosa que es lo positivo.

Sera muy interesante y valioso que pudiramos compartir juntos una mente no torturada, una mente que, en lo fundamental, sea libre, que no tenga barreras, que vea las cosas como son, que vea el intervalo de tiempo que separa al hombre de la naturaleza y de otros seres humanos, que vea el significado del temible tiempo-espacio, que sepa cul es realmente la cualidad del amor. Si pudiramos compartir esto, no intelectualmente, no de un modo astuto, elaborado, filosfico o metafsico, sino en verdad participar de ello, si pudiramos hacerlo, pienso que terminaran todos nuestros problemas. Pero esto no puede compartirse con otro si uno no lo tiene primero. Entonces, cuando ustedes lo tienen, lo tienen en abundancia. Y cuando existe esta abundancia, el uno y los muchos son la misma cosa, como un rbol que est lleno de hojas y en el cual una hoja es perfecta y es parte del rbol total. Si hoy pudiramos compartir esta cualidad, pero no con quien les habla, sino en el sentido de tener la cualidad para luego compartirla, entonces toda la cuestin del compartir no surgira ms. Es como una flor llena de esencia; ella no la comparte, sino que esta siempre ah para que cualquier caminante la disfrute. Y si alguien se encuentra muy cerca en el jardn, o muy lejos, ello es igual para la flor, porque est llena de ese perfume y as lo comparte con todo. Si uno pudiera dar con esto que es realmente una flor misteriosa! Pero slo parece misteriosa!, y es porque estamos llenos de emocin y sentimiento, y el sentimiento -en ese sentido emocional- tiene muy escasa significacin. Uno puede tener simpata, ser generoso, muy gentil, amable y extremadamente corts, pero la cualidad a la que me refiero es por completo diferente de todo eso. Y no se preguntan ustedes (no en trminos abstractos, no en funcin de ganar algo mediante un sistema, una filosofa o por seguir a un gur), no se preguntan por qu los seres humanos carecen de esa cualidad? Engendran hijos, disfrutan del sexo, de ternura, cierta cualidad de compartir algo con otros en amistad, en compaerismo; pero esta cosa, por qu no la hemos logrado? Porque cuando ella existe, entonces todos los problemas, cualesquiera que puedan ser, llegan a su fin. Y no se han preguntado ocasionalmente, aun con cierta pereza, mientras caminaban solos por una sucia calle o estando sentados en un autobs, o cuando en las vacaciones paseaban por la playa o por un bosque repleto de pjaros, rboles, arroyos y animales salvajes, no se les ocurri preguntarse por qu ese hombre que ha vivido millones de aos, por qu ser que nunca alcanz esta cosa, esta extraordinaria flor que jams se marchita? Si se han formulado esta pregunta, aunque slo sea por alguna ocasional curiosidad, deben haber experimentado como una insinuacin, una vislumbre, una sugerencia. Pero es probable que jams se hayan formulado la pregunta. Vivimos una vida tan montona, tan torpe, tan turbia, siempre dentro del campo de nuestros propios problemas y ansiedades, que nunca nos hemos formulado esta pregunta. Y si nos la formulamos (como vamos a hacerlo ahora, sentados bajo este rbol en un quieto atardecer, con el ruido de los cuervos), me pregunto cul ser nuestra respuesta. Qu respuesta dara honestamente cada uno de nosotros de modo directo, sin equivocacin ni astucia, cul sera esa respuesta si ustedes se plantearan la pregunta a s mismos? Por qu pasamos por toda esta penossima tortura, con tantos y tantos problemas, acumulando mltiples temores y, sin embargo, esa nica cosa parece eludirnos, parece no tener lugar en absoluto? Y si ustedes fueran a preguntarse por qu, por qu uno no ha encontrado esta cualidad, cul sera la respuesta? La respuesta estara de acuerdo con la intensidad que pusieran en la formulacin de la pregunta, con su urgencia. Pero nosotros carecemos tanto de intensidad como de urgencia, porque nos falta la energa. Para mirar cualquier cosa, un pjaro, un cuervo sentado sobre una rama limpindose las plumas; para mirar atentamente con todo nuestro ser, con todos nuestros ojos, odos, nervios, mente y corazn; para mirar completamente se requiere energa, pero no la aparente energa de una mente disipada que ha luchado, que se ha torturado a s misma, que est llena de innumerables cargas. Y la mayora de las mentes, el noventa y nueve punto nueve por ciento de ellas arrastran esta terrible carga, esta existencia torturada. Por eso carecen de energa y la energa es pasin. Y ustedes no pueden descubrir ninguna verdad sin pasin. Esa palabra pasin, deriva de la palabra latina que indica sufrimiento, la que a su vez proviene del griego, etc.; toda la cristiandad ha hecho un culto de este sufrimiento, no de la pasin. Y han dado a la pasin un significado especial. Yo no s cul es el significado que le dan ustedes al sentimiento de completa pasin, pleno de ardor, de energa total, esa pasin donde no se oculta exigencia alguna. Y si nos formulramos la pregunta, no ya simplemente con curiosidad sino con toda la pasin que tenemos, cul sera la respuesta? Pero es probable que ustedes teman a la pasin, porque para la mayora de la gente la pasin es lujuria, es esa pasin que se deriva del sexo y todo eso. O puede ser esa pasin que se experimenta mediante la identificacin con el pas al que uno pertenece, o la pasin por algn pequeo dios fabricado por la mano o por la mente; y as, esta pasin de que hablamos es para nosotros una cosa ms bien temible, porque al tenerla no sabemos adnde podr llevarnos. Y entonces nos cuidamos mucho de canalizarla, de erigir una valla a su alrededor por medio de conceptos filosficos, de ideales, y en esa forma disipamos la energa que se necesita para resolver esta cuestin extraordinaria (y es extraordinaria en grado sumo si ustedes se la plantean honestamente, directamente), la cuestin de por qu nosotros, seres humanos que vivimos en familias con hijos, rodeados por todo el tumulto y la violencia del mundo, por qu existiendo una cosa que podra abarcar y cubrir todo esto, no la hemos alcanzado. Me pregunto si no ser porque realmente no queremos descubrir. Porque para

descubrir cualquier cosa, lo que uno piensa, lo que uno siente, sus motivaciones, debe haber libertad. A fin de descubrir -no meramente analizar de modo intelectual- tiene que haber libertad para mirar. Para mirar ese rbol ustedes deben estar libres de zozobra, de ansiedad, de culpa; deben estar libres de conocimientos. La libertad es una cualidad de la mente que no puede ser lograda mediante el renunciamiento ni el sacrificio. Estn ustedes siguiendo todo esto o estoy hablando a los rboles y al viento? La libertad de la mente es esencial para ver. Ella no significa libertad de algo. Si ustedes estn libres de algo eso no es libertad, es slo una reaccin. Si fuman y dejan de fumar, y dicen estoy libre, realmente no son libres, aunque puedan estarlo respecto de ese hbito particular. La libertad concierne a toda la maquinaria que forman los hbitos, y para comprender en su totalidad el problema que implica la formacin de los hbitos uno debe estar libre para observar su mecanismo. Tal vez tambin tenemos miedo de esa libertad, y por eso la apartamos muy lejos de nosotros en algn cielo distante. El miedo es tal vez la causa de que no tengamos la energa de esa pasin que nos hara falta para descubrir por nosotros mismos por qu carecemos de esa cualidad de amor. Tenemos cualquier otra cosa: codicia, envidia, supersticin, temor, la fealdad de una vida pequea y vulgar, la rutina de ir todos los das a una oficina por los prximos cuarenta o cincuenta aos; no es que uno no debiera ir a una oficina, uno ha de hacerlo (infortunadamente), pero ello se vuelve una rutina, y esa rutina, ese ir al mismo lugar y hacer la misma cosa da tras da, da tras da durante cuarenta aos, moldea la mente, la torna torpe, estpida o hbil en una sola direccin. Puede ser -probablemente lo es- que nosotros temamos tanto a la vida porque al no comprender el proceso total del vivir nunca somos capaces de comprender lo que es no vivir. Comprenden? A qu llamamos vivir? El tedio cotidiano, la lucha diaria, el diario conflicto dentro y fuera de uno mismo, los reclamos secretos, los ocultos deseos, las ambiciones, las crueldades y la enorme carga del dolor consciente o inconsciente; eso es lo que llamamos vivir, no es as? Podemos intentar escapar de ello yendo al templo o al club, siguiendo a un nuevo gur, volvindonos hippies o tomando drogas, ingresando a una sociedad que nos promete algo, cualquier cosa con tal de escapar. En el miedo radica el mayor problema de lo que llamamos vivir: miedo de no ser, miedo al apego con todo el gran dolor que trae consigo, miedo al no saber cmo lograr el desapego, miedo a la inseguridad fsica, emocional o psicolgica. Luego est el miedo a lo desconocido, al maana, el miedo de que la esposa lo abandone a uno, el miedo de no creer en nada y estar aislado, solo, en honda y permanente desesperacin; esto es lo que llamamos vivir: una batalla, una existencia torturada con pensamientos estriles. Vivimos de este modo porque sta es nuestra vida, con ocasionales momentos de cordura, instantes de claridad a los cuales nos aferramos furiosamente. Por favor, seores, no escuchen meramente las palabras ni se dejen llevar por ellas: las explicaciones, las definiciones y descripciones no son el hecho. El hecho es la vida de cada uno de ustedes: el hecho es si estn atentos a esa vida, y no pueden estarlo mediante mis palabras, las cuales meramente describen el estado en que ustedes se hallan. Si quedan atrapados en la descripcin, en las palabras, entonces estn perdidos para siempre. Y as es como estamos; perdidos, desamparados, porque hemos aceptado tan slo palabras, palabras y palabras. Por eso les ruego que no queden atrapados en las palabras; obsrvense a s mismos, vigilen su vida, esa vida diaria a la que llaman vivir y que consiste en ir a la oficina, pasar exmenes, conseguir un empleo, carecer de empleo, el miedo, las presiones sociales y familiares, la tradicin, la tortura de no llegar la incertidumbre, el total y profundo fastidio de una vida que no tiene sentido alguno. Ustedes pueden adjudicarle un sentido a la vida, pueden inventrselo como hacen los filsofos y los tericos -se no es el oficio de ellos. Pero eso es alimentarse de palabras cuando lo que necesitan es sustancia; ustedes estn alimentados con palabras y estn satisfechos con las palabras Para comprender, pues, este vivir debemos observarlo; entrar en intimo contacto con l sin el espacio y el intervalo de tiempo entre nosotros y el vivir. Este intervalo de tiempo-espacio no existe en ustedes cuando experimentan un intenso dolor fsico; entonces actan, no teorizan, no disputan acerca de si hay atman o no hay atman si hay alma o no hay alma, no se ponen a citar el Bhagavat Cita, los Upanishads, el Corn, la Biblia, o a algn santo. Porque entonces ustedes estn cara a cara con la vida real. La vida es ese movimiento activo, el hacer, el pensar, el sentir, los temores, la culpa, la desesperacin: eso es la vida. Y uno ha de estar ntimamente en contacto con ello. Y no es posible estar intensa, apasionada y vitalmente en contacto si hay temor. El temor es lo que nos hace creer, tanto si creemos en la comunidad ideolgica de los comunistas o en la idea teocrtica de un clrigo o un sacerdote. Todas esas cosas nacen del miedo: evidentemente todos los dioses, todos, son el resultado de nuestra agona; y cuando los adoramos estamos adorando nuestra propia agona, nuestra soledad y desesperacin, nuestra desdicha y sufrimiento. Por favor, escuchen, atiendan a todo esto -es la vida de ustedes, no mi vida-. Son ustedes los que deben afrontar esto y, por consiguiente, han de comprender el miedo. Y no pueden comprender el miedo si no comprenden la vida. Deben comprender sus celos, su envidia -envidia y celos que son meras indicaciones del temor-. Y ustedes pueden comprender totalmente (no intelectualmente, no hay tal cosa como la comprensin intelectual, slo existe la comprensin total), ustedes pueden comprender totalmente, y ello es como contemplar ese crepsculo, contemplarlo con toda la mente, el corazn, los ojos, los nervios; entonces es cuando comprenden. Y para comprender los celos, la envidia, la ambicin, la crueldad, la

violencia deben conceder su atencin completa en el momento mismo en que cada cosa ocurre, en el momento que se sienten envidiosos, colricos, celosos, llenos de odio, o cuando se perciben internamente deshonestos; entonces, si comprenden eso, comprendern el temor. Pero no pueden encarar el temor como una abstraccin. Despus de todo, el temor existe en relacin con algo. No estn ustedes atemorizados de su vecino, del gobierno, de la esposa, del marido, atemorizados de la muerte, etc.? Deben observar, no al temor, sino observar e inquirir en aquello que lo produce. Ahora vamos a examinar qu es ese vivir al cual tan desesperadamente nos aferramos, el vivir de nuestra montona y trgica vida diaria -la vida del burgus, del mediocre, del oprimido-, porque todos estamos oprimidos por la sociedad, por la cultura, por las religiones, los sacerdotes, los lderes, los santos y, a menos que comprendan esto, jams comprendern el miedo. Se trata, pues, de comprender este vivir y tambin esa enorme fuente de miedo llamada muerte. Y para comprender esto deben tener tremenda energa, pasin. Ustedes saben cmo disipamos nuestra energa (no me refiero al sexo, sa es una cuestin muy pequea, no hagan de eso algo innecesariamente tremendo); quiero decir que debemos inquirir directamente, no de acuerdo con Shankara o con cualquiera de esas personas que han inventado su propia y particular forma de escape ante la vida. Para descubrir qu es el vivir debemos no slo tener energa, sino la cualidad de pasin que es sustentada, y el intelecto no puede sustentar pasin alguna. Para tener esa pasin uno ha de indagar en la disipacin de la energa. Uno puede ver que la energa se disipa cuando seguimos a alguien, comprenden?, cuando tenemos un lder, un gur; porque cuando ustedes siguen estn imitando, estn copiando, obedeciendo, estableciendo una autoridad y, de ese modo, es como la energa se disipa. Observen esto, por favor hganlo. No vuelvan a sus gurs, a sus sociedades, a sus autoridades; suelten todo eso como si se tratara de papas calientes. Tambin pueden ver cmo desperdician su energa cuando existen compromisos con algo en particular. Saben lo que eso significa? Tal compromiso existe slo cuando hay comparacin. Desde la infancia estamos entrenados para comparar entre lo que somos nosotros y lo que es el primero de la clase; para compararnos con lo que fuimos ayer -nobles o innobles-, con la felicidad que ayer experimentamos y que vino a nosotros sin previo aviso, sbitamente; el deleite de contemplar un rbol, las flores, el rostro de una mujer hermosa, un nio o un hombre; y entonces comparamos lo que es hoy con lo que fue ayer. Esta comparacin, este medir, es el comienzo del compromiso. Vean esto por s mismos; descubran la verdad de ello, de que en el momento que ustedes tienen una medida -que implica comparacin- ya estn comprometindose con lo que es. Cuando dicen que ese hombre es un ICS1, que gana tanto y tanto, que es la cabeza de esto o aquello, ustedes estn comparando, juzgando, dando importancia a las personas -no a los seres humanos- de acuerdo con sus grados, sus cualidades, su capacidad de ganar dinero, su empleo, sus doctorados y todo el montn de letras puesto delante de sus nombres; y as es como estn ustedes comparando, comparndose a s mismos con otro, sea el otro un santo, un hroe, un dios, una idea o una ideologa -comparando, mdiendo- todo lo cual engendra compromiso, lo que implica un tremendo desgaste de energa. Esto nada tiene que ver con que sean o no sexuales y toda la tradicin que hay tras de ello. Uno ve, pues, cmo esto significa desgaste de energa; y la energa se desgasta cuando ustedes se complacen en ideaciones, en teoras: si existe o no existe el alma, si hay un atman o no hay atman -no es esto una prdida de tiempo, un desperdicio de energa?-. O cuando leen o escuchan interminablemente a algn santo o a algn sannyasi que hace comentarios sobre el Gita o los Upanishads, piensen simplemente en ello! Vean lo absurdo, lo infantil que es eso! Alguien explica un libro que en s est muerto, que fue escrito por algn poeta ya muerto, y le asignan una tremenda significacin. Todo esto indica que la inmadurez es esencialmente un desperdicio de energa. Una mente inmadura se compara con lo que es y con lo que debera ser, pero es slo la mente inmadura la que compara. La mente madura carece de comparacin, no tiene medidas. Yo no s si ustedes han mirado alguna vez dentro de s mismos y si han advertido cmo se comparan con otro diciendo: l es tan hermoso, tan inteligente, tan hbil, tan importante; y yo soy un don nadie, me gustara ser como l. O bien: Ella es tan hermosa, tiene una buena figura, una mente refinada, inteligente, brillante, mejor. Pensamos y funcionamos en este mundo comparativo y mensurable. Y si alguna vez han observado esto y lo han cuestionado es posible que dijeran no ms comparacin, no ms comparacin con nadie; ni con la actriz ms bella. Ustedes saben que la belleza no est en la actriz; la belleza es algo total, no est en el rostro, en la figura, en la sonrisa, sino donde hay una cualidad de comprensin total, donde est la totalidad del propio ser. Cuando eso es lo que mira, hay belleza. Obsrvenlo en s mismos, por favor, traten de hacerlo o, ms bien, hganlo -cuando ustedes emplean la palabra tratar saben que una mente as es de lo ms deplorable y tonta-. Cuando ella dice: Estoy haciendo lo mejor que puedo, estoy tratando, eso indica una mente burguesa, acostumbrada a medir, a hacer las cosas mejor cada da. Descubran entonces por s mismos si pueden vivir -no de manera terica sino realmente- sin comparacin, sin medida, sin utilizar nunca la palabra mejor o ms. Y vean lo que ocurre. Es slo una mente as, madura, la que no disipa energa; slo una mente as puede vivir una vida muy sencilla. Quiero significar una vida de real sencillez, no la as
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Indian Civil Service (Servicio de Administracin de la India inglesa).

llamada sencillez del hombre que come una sola comida o que viste un taparrabo -eso es exhibicionismo- sino la mente que no mide y que, por lo tanto, no disipa energa. As llegamos al punto. Nosotros desperdiciamos energa y uno la necesita para comprender este monstruoso modo de vivir. Y debemos comprenderlo, es lo nico que tenemos, no dioses, biblias, gitas o ideales. Lo que ustedes tienen es esta cosa; la diaria tortura, la diaria ansiedad. Y comprenderlo, estar en contacto con ello, implica que no debe haber espacio entre uno como observador y la cosa que uno llama desesperacin; y para esto es preciso tener el impulso de una tremenda energa. Y ello no es posible si la energa se disipa, se desperdicia. Cuando tengan esa energa, entonces comprendern qu es el vivir. Entonces no existe el miedo a la vida, al movimiento de la vida. Saben qu es el movimiento? El movimiento no tiene fin ni principio y, por lo tanto, el movimiento en s mismo es la belleza, la gloria. Ustedes entienden esto? La vida es entonces este movimiento, y para comprenderla tiene que haber libertad, tiene que haber energa. Y comprender la muerte es comprender algo que est estrechamente relacionado con la vida. Ustedes saben, la belleza (no en un cuadro, no en una persona o en un rbol, no en la nube o en el crepsculo), la belleza no puede separarse del amor. Y donde hay amor y belleza, hay vida y tambin hay muerte. No es posible separar lo uno de lo otro. En el momento que lo separan hay conflicto, no existe relacin alguna. Hemos considerado, pues, quiz no muy en detalle ni ampliamente, pero hemos considerado la vida. Ahora consideremos, investiguemos esta cuestin de la muerte. Se han preguntado por qu temen ustedes a la muerte? Aparentemente eso ocurre con la mayora de las personas. Algunos ni siquiera quieren saber de ella o, si lo hacen, desean glorificarla. Y hay quienes inventan una teora, una creencia, un escape -un escape como la reencarnacin o la resurreccin-; la mayora de las personas que viven en el Oriente cree en la reencarnacin; todos ustedes lo creen, probablemente. Creen que una entidad permanente, o una memoria colectiva, renace otra vez en la prxima vida, no es as? Eso es lo que creen todos; que tendrn una mejor oportunidad para vivir ms plenamente, para perfeccionarse, porque esta vida es tan corta que no puede darles toda la experiencia, toda la felicidad, todo el conocimiento; por lo tanto vivamos una vida futura! Ustedes desean una vida futura donde dispongan de tiempo y espacio para perfeccionarse, y por eso tienen esa creencia. Esto es un escape del hecho; no nos interesa si existe o no existe la reencarnacin, o si hay o no hay continuidad. Eso requiere un anlisis muy distinto. Podemos ver sucintamente cmo aquello que tiene continuidad es lo que ha sido; lo que fue ayer continuar hoy y a travs del hoy hacia el maana. Y tal continuidad est dentro del tiempo y del espacio. Esto no es intelectual, ustedes pueden observarlo muy fcilmente por s mismos. Y estamos atemorizados de esta cosa llamada muerte. No slo tememos el vivir, sino que tambin tenemos miedo de esta cosa desconocida. Sentimos temor de lo desconocido o tememos lo conocido, tememos perder lo conocido? Es decir, la familia, nuestras experiencias, nuestra montona cotidianidad -lo conocido- la casa, el jardn, la sonrisa a la que estamos acostumbrados, la comida que hemos ingerido durante treinta aos, la misma comida, el mismo clima, los mismos libros, la misma tradicin; ustedes tienen miedo de perder eso, no es as? Cmo pueden tener miedo de algo que no conocen? De modo que el pensamiento teme no slo la prdida de lo conocido, sino que tambin est atemorizado de algo que l llama muerte, lo desconocido. Como decamos, uno no puede librarse del miedo, sino que ste puede ser comprendido, y slo puede serlo cuando se comprenden las cosas que, como la muerte, producen el miedo. Con el correr del tiempo el hombre ha apartado a la muerte lejos de s, los antiguos egipcios, por ejemplo, vivan para morir. La muerte es algo que est a la distancia, tras ese intervalo de tiempo-espacio entre la vida y aquello que llamamos muerte. El pensamiento, que ha hecho esta divisin entre el vivir y el morir, mantiene apartada a la muerte. Indaguen en esto, seores, es muy simple si lo hacen. El pensamiento mantiene apartada a la muerte porque l dice, yo no conozco el futuro. Uno puede tener muchas teoras; si creo en la reencarnacin ello significa que debo trabajar, actuar, comportarme bien ahora, si es que creo en eso. Lo que ustedes hacen ahora importa cuando mueren, pero ustedes no creen de este modo. Creen en la reencarnacin como una idea, una idea consoladora pero ms bien vaga, as que no se cuidan de lo que hacen ahora. Ustedes no creen realmente en el karma aunque hablen muchsimo al respecto. Si creyeran en l verdadera, vitalmente como creen en el ganar dinero, en la experiencia sexual, entonces importara cada palabra, cada gesto, cada movimiento de su ser, porque han de pagar por ello en la prxima vida. Esa creencia producira entonces una tremenda disciplina; pero ustedes no creen, eso es tan slo un escape. Ustedes tienen miedo porque no quieren desprenderse. Y de qu han de desprenderse? Obsrvenlo. Cuando dicen: Tengo miedo de desprenderme, de qu tienen miedo? Desprenderse de qu? Obsrvenlo bien a fondo. De su familia, su madre, su esposa, su hijo? Estuvieron alguna vez en relacin con ellos? O estuvieron relacionados con una idea, una imagen? Y cuando dicen: Tengo miedo de desprenderme, de separarme, de qu piensan que han de estar separados? De recuerdos? Ciertamente, de recuerdos: recuerdos de placer sexual, recuerdos de cmo llegaron a ser un gran hombre o un pequeo hombre trepando por la escala, recuerdos de su carcter, recuerdos de sus amistades; slo recuerdos. Y ustedes tienen

miedo de abandonar esos recuerdos. Por agradables o desagradables que puedan ser, qu son los recuerdos? Ellos carecen por completo de sustancia. De manera que ustedes temen desprenderse de algo sin valor alguno, ya que aquello que tiene continuidad es memoria, un manojo de recuerdos, un centro. As, cuando uno comprende el vivir, o sea, cuando uno comprende los celos, la ansiedad, la culpa y la desesperacin y est ms all y por sobre eso, entonces vida y muerte se hallan estrechamente unidos; entonces vivir es morir. Cuando ustedes viven segn sus recuerdos, sus tradiciones, segn lo que deberan ser, en realidad no viven. Pero si desechan todo eso, lo cual significa morir para todo lo que conocen -liberarse de lo conocido-, esto es muerte y entonces estn viviendo. Estn viviendo no en algn fantstico mundo de conceptos, sino que realmente viven, no de acuerdo con los Vedas o los Upanishads, que carecen de validez. Lo que vale es la vida que ustedes viven cada da; es la nica vida que tienen, y sin comprenderla, nunca comprendern el amor ni la belleza ni la muerte. Hemos retornado a la pregunta original, por qu no existe esta llama en nuestro corazn? Si ustedes han examinado bien a fondo lo que se ha dicho (no de manera verbal, intelectual, sino que lo han examinado en sus propias mentes y corazones) entonces sabrn por qu no han alcanzado esta llama. Y si lo saben, si lo sienten y viven con ello, si son apasionados en su indagacin de por qu no la han alcanzado, entonces descubrirn que la tienen. Mediante la total negacin surge a la vida esa nica cosa que es positiva: el amor. Ustedes no pueden cultivar el amor, como no pueden cultivar la humildad. La humildad nace cuando llegan totalmente a su fin la presuncin, la vanidad. Pero entonces nunca sabrn que son humildes. Porque un hombre que se sabe humilde es un hombre vanidoso. De la misma manera, cuando uno entrega su mente y su corazn, sus nervios, sus ojos, todo su ser para descubrir el camino de la vida, para ver lo que realmente es e ir ms all de eso, y niega por completo, de modo total, la vida tal como es vivida ahora, en esa misma negacin de lo feo, de lo brutal, en su total negacin surge lo otro. Pero ustedes tampoco lo sabrn nunca. Un hombre que sabe que l es silencioso, o sabe que ama, no sabe qu es el amor ni qu es el silencio. Madrs 10 de enero de 1968 10. LO SAGRADO
Arar sin sembrar nunca. Ideacin. Falta de sensibilidad en el diario vivir. Atencin e inteligencia. El desorden en nosotros mismos y en el mundo: nuestra responsabilidad. La cuestin del ver. Imgenes y conducto directo. Lo sagrado Cuando ustedes tienen ese amor, pueden desechar todos sus libros sagrados

Uno puede leer interminablemente, discutir, apilar palabras sobre palabras, sin jams hacer nada al respecto. Es como un hombre que est siempre arando y nunca siembra; por lo tanto, jams cosecha. La mayora de nosotros estamos en esa situacin. Y las palabras, las ideas, las teoras se han vuelto mucho ms importantes que el vivir real, que es actuar, hacer. Yo no s si alguna vez se han preguntado por qu, a travs de todo el mundo, las ideas, las frmulas, los conceptos tienen tan tremenda significacin, no slo en lo cientfico sino tambin en lo tecnolgico. Me pregunto por qu. Es ello un escape de la realidad, de la montona vida cotidiana? O pensamos que las ideas y teoras nos ayudarn a vivir mejor, otorgando una visin mayor, un sentido ms profundo a la vida? Porque decimos que sin ideas que den una significacin y un objetivo a la vida sta es muy superficial, vaca y en absoluto carente de sentido. Puede ser una de las razones. O ser porque hallamos que el vivir, con su rutina, su aburrimiento, su fatiga cotidiana, carece de una cualidad sensible que esperamos obtener de las ideas? La vida tal como la vivimos es evidentemente muy brutal y nos torna insensibles, torpes, pesados, estpidos; y esperamos que mediante ideaciones o actividades de la mente podremos producir cierta condicin de sensibilidad. Porque nos damos cuenta de que nuestra vida es, inevitablemente, un asunto repetitivo: sexo, oficina, comida, el parloteo incesante acerca de cosas que realmente nos importan, las fricciones constantes en la relacin, todo lo cual contribuye a hacernos duros, crueles, brutales. Y dndose uno cuenta de esto (tal vez no conscientemente pero si en lo profundo) piensa que quiz las ideas, los ideales, las teoras acerca de Dios, del mas all, pueden dar una cualidad de refinamiento, pueden aportar a esta triste y dolorosa existencia un sentido, una significacin, un propsito; pensamos que quiz puedan pulir nuestras mentes, otorgarles agudeza, cierta cualidad que el jornalero del campo o de la fbrica no posee. Tal vez sa sea una de las razones por las cuales nos complacemos en este juego peculiar. Pero aun cuando nos agudicemos y avivemos en lo intelectual por medio de argumentaciones, discusiones, lecturas, etc., ello no produce realmente esa condicin de sensibilidad. Y ustedes saben hasta qu punto son insensibles esas personas eruditas que leen, teorizan y discuten brillantemente. Pienso, pues, que es muy importante comprender esta sensibilidad que destruye la mediocridad. Porque me temo que la mayora de nosotros nos volvemos ms y ms mediocres. En modo alguno estamos empleando esta

palabra con un carcter denigrante, sino que tan slo observamos el hecho de la mediocridad como la condicin de una persona promedio, bastante bien educada, con un buen pasar y tal vez capaz de discutir con habilidad. Pero con esto seguimos siendo burgueses, mediocres no slo en nuestras actitudes sino en nuestras actividades. Y la edad madura no produce una mutacin, un cambio, una revolucin en la mediocridad (esto puede apreciarse muy claramente); aunque uno tenga un cuerpo viejo, la mediocridad prosigue bajo formas diferentes. Tal vez podramos investigar esta cuestin de la sensibilidad (no el mero refinamiento fsico, el cual evidentemente es necesario), sino la cuestin de la sensibilidad, de la ms alta forma de sensibilidad, que es la ms alta cualidad de inteligencia; sin ser sensibles ustedes no son inteligentes. Para escuchar a ese cuervo, para estar atento a l, para sentir su movimiento sin que haya espacio entre l y uno mismo (lo cual no significa identificacin con el cuervo, eso es demasiado absurdo) debe haber esa cualidad de la mente alerta, aguzada a su grado mximo, en la cual el observador -que es el centro, el censor, la memoria acumulada como tradicin- no existe. Despus de todo, es un problema de hbitos constantes: el modo como pensamos, las comidas que ingerimos, la manera como seleccionamos a nuestros amigos, los cuales evidentemente son nuestros amigos porque no nos contradicen, no nos perturban demasiado. As es como la vida se vuelve no slo repetitiva, sino una cosa de hbitos, de rutina. Por consiguiente, la sensibilidad requiere atencin. Ustedes saben, la concentracin es una cosa sumamente letal. Aceptan esto? Estoy diciendo algo que contradice por completo lo que todos ustedes sienten como necesario. As que ni lo acepten ni lo rechacen; obsrvenlo. Tomen el pulso a lo que sea verdadero o falso. Aquello que se est diciendo puede ser completamente tonto y disparatado o puede ser verdadero. Pero el mero aceptar o rechazar los mantiene como son: embotados, pesados, insensibles, esclavos del hbito. En lo que va a decirse dentro de unos momentos -y aun ahora- no acepten nada ni comparen con lo que ya conocen o con aquello que se les dijo o leyeron, sino escuchen para descubrir por s mismos lo que pueda haber de verdadero en ello. Y para estar atentos, para escuchar, deben conceder su atencin total. No pueden hacerlo si meramente aprenden a concentrarse, o si tratan de concentrarse en unas pocas palabras o en el significado de las palabras o en lo que ya escucharon. Deben estar atentos, y eso significa escuchar sin barrera alguna, sin ninguna interferencia o comparacin, sin condenar; vale decir, prestando total atencin. Entonces descubrirn por s mismos qu es falso o verdadero sin que nadie deba decrselo. Pero estar atentos es una de las cosas ms difciles de hacer. La atencin no requiere cualidad alguna de voluntad o deseo. Nosotros funcionamos dentro del molde conformado por el deseo, el cual es voluntad. Decimos: Prestar atencin, tratar de escuchar sin las barreras, sin todas las pantallas que existen entre yo y el orador. Pero el ejercicio de la voluntad no es atencin. La voluntad es la cosa ms destructiva que el hombre ha cultivado. Vuelvo a preguntar: aceptan eso? Aceptar o rechazar no es descubrir la verdad; para descubrir la verdad de ello han de concederle su atencin, atender a lo que se est diciendo. La voluntad es, despus de todo, la culminacin del deseo: yo necesito algo, deseo algo, lo quiero y lo persigo. El deseo puede ser un hilo muy delgado, pero se refuerza por la constante repeticin y eso se convierte en voluntad -yo quiero o yo no quiero-. Nosotros funcionamos, operamos, encaramos la vida en este nivel afirmativo (el que tambin puede ser negativo). Tendr xito, llegar a ser esto o aquello, ser noble, todos deseos muy fuertes. Y lo que ahora sostenemos es que el estar atento nada tiene que ver con el deseo o la voluntad. Entonces, cmo se ha de estar atento? Por favor, sigan esto. Sabiendo que uno no est atento, sabiendo que desarrolla una cierta cantidad de concentracin, lo cual implica un ejercicio de la voluntad que excluye y resiste, sabiendo que cualquier forma de esfuerzo -que a su vez constituye voluntad- no es atencin, cmo ha de hacer uno para atender? Porque si ustedes conceden su total atencin a cualquier cosa que hagan y, en consecuencia, hacen muy poco, lo que hagan lo harn completamente con el corazn, con la mente, los nervios, con todo cuanto tienen. Y cmo ha de producirse esta atencin, naturalmente, sin esfuerzo alguno, sin el ejercicio de la voluntad, sin utilizar la atencin como un medio para alguna otra cosa? Espero que estn siguiendo todo esto, porque lo encontrarn terriblemente difcil si no lo siguen paso a paso, lo cual con toda probabilidad no estn acostumbrados a hacer. A lo que estn acostumbrados es a que se les diga qu tienen que hacer y entonces lo hacen repitindolo y pensando que han comprendido. Pero lo que aqu intentamos decir es algo por completo diferente. Esta atencin se produce, pues, de manera natural y fcil cuando ustedes saben que estn desatentos. Correcto? Cuando se dan cuenta de que no estn atentos, de que no prestan atencin, ese solo darse cuenta es ya estar atento y entonces no tienen que hacer ninguna otra cosa. Comprenden? Ustedes llegan a lo positivo mediante la negacin, no por la persecucin de lo positivo. Cuando emprenden cosas sin accin negativa actan en un estado de inatencin, y el darse cuenta de que uno acta en estado de inatencin es atencin. Esto torna la mente muy sutil, tremendamente alerta, porque entonces no hay desperdicio de energa. Mientras que tanto el ejercicio de la voluntad como la concentracin son un desperdicio de energa. Decimos que esta atencin es necesaria. No digan: Defina lo que entiende por atencin; ustedes podran muy bien encontrar esto en un diccionario. No estamos definiendo la atencin: lo que intentamos hacer es sealar que uno puede llegar a ello por s mismo negando todo cuanto no es atencin. Decimos que esta atencin es

necesaria para la sensibilidad, la que a su vez significa inteligencia en el ms profundo nivel. Por otra parte, estas palabras plantean una dificultad, porque no se trata de medir (cuando dicen ms, ms profundo, estn comparando y la comparacin es un desgaste de energas). De modo que si eso se comprende, podemos emplear estas palabras para comunicar un significado que no es comparativo sino real. Esta sensibilidad implica inteligencia, y necesitamos gran inteligencia para vivir, para vivir nuestra vida diaria, porque slo la inteligencia puede producir una revolucin total en nuestra psique, en la propia esencia de nuestro ser. Y tal mutacin es necesaria porque el hombre ha vivido durante millones de aos en agona, en desesperacin, siempre combatiendo consigo mismo y con el mundo. Ha inventado una paz que no es paz en absoluto; semejante paz es entre dos guerras, entre dos conflictos. Y como la sociedad se est tornando de ms en ms compleja, desordenada, competitiva, debe haber un cambio radical no en la sociedad sino en el ser humano que ha creado la sociedad. El ser humano, tal como es, compone una personalidad muy desordenada y confusa: cree, no cree, tiene teoras, etctera. Vive en un estado de contradiccin. Y as ha construido una sociedad, una cultura que es contradictoria, con sus ricos y sus pobres. Hay desorden no slo en nuestra vida, sino tambin externamente en la sociedad. Y el orden es indispensable. Ustedes saben lo que ocurre en el mundo -aqu en la India- obsrvenlo! Qu est sucediendo? Los colegios estn cerrados, toda una generacin de gente joven permanece sin educacin; ellos sern destruidos por los polticos que pelean acerca de alguna tonta divisin idiomtica. Luego est la guerra de Vietnam, en la cual los seres humanos son aniquilados por una idea. Estn los tumultos raciales en Amrica, cosas terriblemente destructivas. Y en China hay guerra civil, en Rusia tirana, supresin de la libertad, en el mejor de los casos una tarda liberalizacin; existen divisiones entre nacionalidades, la separacin debida a las religiones, todo lo cual indica desorden completo. Y este desorden es producido por cada uno de nosotros; nosotros somos responsables de l. Por favor, vean la responsabilidad de ello. La vieja generacin ha hecho un revoltijo del mundo y ustedes provocan un desorden terrible con sus pujas, sus gurs, sus dioses, sus nacionalidades; es porque slo se interesan en ganarse la subsistencia y en cultivar una parte del cerebro; el resto lo desdean, lo descartan. Cada ser humano es responsable de este desorden que hay dentro de l y de la sociedad en que vive. El comunismo y otras formas de tirana no han de traer orden; al contrario, ellas producen mas desorden, porque el hombre necesita ser libre. Hay, pues, desorden. Y el orden es necesario, de otro modo no puede haber paz en absoluto. Y la bondad slo puede florecer en paz, en quietud, en belleza. El orden es virtud, pero no la virtud cultivada por una mente astuta. El orden es virtud y algo viviente, as como la virtud es algo viviente. De modo que la virtud no puede ser practicada como se practican otras cosas. Vamos a indagar en esto, escchenlo, estn atentos. Ustedes no pueden practicar la virtud ms de lo que pueden practicar la humildad, as como no pueden tener un mtodo para descubrir qu es el amor. En este sentido el orden tiene las mismas pautas que en matemtica; en la ms alta matemtica existe el ms alto orden, el orden absoluto. Y uno debe tener dentro de s ese orden absoluto. Y as como la virtud no puede cultivarse, del mismo modo el orden no puede ser organizado o engendrado por la mente. Lo que la mente si puede hacer es descubrir qu es el desorden. Estn siguiendo esto? Ustedes conocen lo que es desorden -vivir del modo que vivimos es desorden-. Como estn las cosas, cada cual slo vive para s mismo; no hay cooperacin, no hay amor, existe completa insensibilidad hacia lo que ocurre en Vietnam o en China, o en la casa del vecino ms prximo. Dense cuenta de este desorden, y al darse cuenta del desorden comprendern cmo ste se produce, comprendern sus causas; y al comprender las causas, al comprender las fuerzas que trabajan en la produccin del desorden, al comprenderlas verdaderamente, no slo de modo intelectual, entonces de esa comprensin surgir el orden. Intentemos ahora comprender el desorden que constituye nuestra vida cotidiana, comprenderlo no intelectual o verbalmente, sino observarlo, observar cmo uno se ha separado de los dems por ser hind, musulmn, cristiano (el cristiano con su dios y sus ideales, el hind con los suyos, el musulmn con sus propios ideales, etc.); obsrvenlo, entren en intimo contacto con ello, no tengan prejuicios; de otro modo ustedes no pueden ponerse directamente en contacto con otro ser humano. De este desorden surge, pues, el orden; y surge de modo natural, libre y fcil, con gran belleza y vitalidad, cuando estn en contacto directo con el desorden que impera en ustedes mismos. Pero no estn directamente en contacto con este desorden, consigo mismos, si no saben cmo observarse, si no saben cmo verse (hemos examinado ya esta cuestin del ver), cmo mirar un rbol, una flor; porque, como dijimos el otro da, el acto de ver es la accin del amor. El acto de ver es accin. Examinaremos esto un poco ms porque es realmente muy importante. Cuando ustedes atiendan de modo completo a algo, es decir, con toda su mente, sus ojos, su corazn, sus nervios; cuando concedan atencin completa descubrirn que no hay centro en absoluto, que no hay observador y que, por lo tanto, no existe divisin entre lo observado y el observador; y as eliminarn totalmente el conflicto producido por la separacin, por la divisin. Ello parece difcil slo porque no estn acostumbrados a este modo de observar la vida. Pero en realidad es muy sencillo. Es muy sencillo si saben cmo mirar un rbol, si saben verlo de

un modo nuevo, y as como al rbol, a la esposa, al marido, al prjimo; si miran de un modo nuevo al cielo con sus estrellas, con su silenciosa profundidad. Miren, vean y escuchen, y entonces habrn resuelto todo el problema de la comprensin, porque no hay comprensin, en absoluto, slo existe un estado de la mente en que no hay divisin y, por lo tanto, no hay conflicto. Para llegar a ello naturalmente, con facilidad, con plenitud, tiene que haber atencin. Esta atencin surge fcilmente slo cuando ustedes saben cmo mirar, cmo escuchar; cmo mirar sin imagen alguna un rbol, a la esposa, al vecino, a las estrellas o incluso al jefe. Porque la imagen es, despus de todo, el pasado, el pasado que se acumul a travs de las experiencias agradables o desagradables; y es con esta imagen que miran a la esposa, a los hijos, al vecino, al mundo; con esta imagen miran a la naturaleza. Lo que entonces est en contacto es nuestra memoria, la imagen que ha sido edificada por la memoria. Y esa imagen es la que mira y, por consiguiente, no hay contacto directo. Ustedes saben bien que cuando hay dolor no hay imagen; slo existe el dolor y, por lo tanto, hay accin inmediata. Pueden posponer la visita al mdico, pero en eso est implcita la accin. Cuando miran y escuchan del mismo modo, ustedes conocen entonces la belleza de la accin instantnea en que no existe conflicto de ninguna especie. Por eso es importante conocer el arte de mirar, el cual es muy simple: mirar con atencin completa, con el corazn y con la mente. Y la atencin significa amor, porque ustedes no pueden mirar ese cielo y ser extraordinariamente sensibles si existe una divisin entre ustedes y la belleza de esa puesta de sol. Este orden se produce slo cuando vemos lo que implica ponerse realmente en contacto con el desorden, el cual est en nosotros mismos, el cual somos nosotros mismos. Nosotros no estamos en desorden; nosotros somos el desorden. Cuando ustedes se observan sin ninguna imagen de s mismos, sino que observan realmente lo que son (no lo que dicen Shankara, Buddha, Freud, Jung, o X Y Z, porque entonces se estn mirando de acuerdo con la imagen de ellos), cuando observan el desorden en s mismos, la ira, la brutalidad, la violencia, la estupidez, la indiferencia, la dureza, el constante estimulo de la ambicin con su crueldad peculiar; el ustedes pueden darse cuenta de eso sin ninguna imagen, sin palabras, si pueden mirarlo, entonces estn directamente en contacto con ello. Y cuando hay contacto directo hay accin inmediata. Cuando experimentan un dolor intenso y cuando se enfrentan con un gran peligro, la accin tambin es instantnea. Y esta accin instantnea es la vida, no la cosa que hasta aqu hemos llamado vida -ese campo de batalla con su agona, su desesperacin, sus deseos ocultos. etc.-. A eso es a lo que hemos llamado vida. Por favor, obsrvenlo en s mismos. Utilicen al que les habla como un espejo en el cual ustedes se vean ahora. Lo que l hace es simplemente exponerlos ante s mismos. Observen entonces, escuchen y pnganse completamente en contacto con ello, estn totalmente con ello. Si lo estn, vern que hay una accin inmediata. Entonces el pasado es destruido. El pasado es el inconsciente. Saben qu es el inconsciente? No retrocedan a Freud, Jung y a todas esas personas; mrenlo por s mismos y descubran, pero no mediante un proceso emprico; obsrvenlo realmente. El pasado es en nosotros la tradicin, los libros que hemos ledo, la herencia racial como hind, budista, musulmn, cristiano, etctera, y la cultura en que uno ha vivido, los templos, las creencias que se fueron trasmitiendo de generacin en generacin. Esto constituye la propaganda a la cual hemos sido sometidos, nuestra propaganda; somos esclavos de una propaganda de cinco mil aos. Y el cristianismo es esclavo de una propaganda de dos mil aos. l cree en Jesucristo y ustedes creen en Krishna, o lo que fuere en que crean, del mismo modo que los comunistas creen en alguna otra cosa. Somos el resultado de la propaganda. Se dan cuenta de lo que eso significa? Significa palabras, la influencia de los otros; no hay nada, pues, que sea original. Y para descubrir el origen de cualquier cosa debemos tener orden, el orden que slo puede existir cuando hay cese total del desorden en uno mismo. Porque todos ustedes, al menos aquellos que son un poquito serios, reflexivos y fervorosos deben haberse preguntado si existe en absoluto algo que sea sagrado, algo santo. Desde luego que la respuesta es que el templo, la mezquita o la iglesia no son sagrados ni lo son las imgenes que contienen. Yo no s si han experimentado consigo mismos. Tomen un pedazo de palo, colquenlo en una repisa y todos los das depositen una flor ante l -ofrzcanle una flor-, pongan una flor delante y repitan algunas palabras: cocacola, amn, om, no importa qu palabra -cualquiera que les guste- (escuchen, no se ran!), hganlo y descubrirn algo. Si lo hacen, despus de un mes vern qu sagrado se ha vuelto eso. Ustedes se habrn identificado con ese palo, con ese trozo de piedra o con ese trozo de idea, y lo habrn convertido en algo santo, sagrado. Pero no lo es. Ustedes le otorgaron un sentido de santidad surgido desde el propio miedo, del hbito constante de esta tradicin, entregndose, rindindose ante algo que consideran santo. La imagen en el templo no es ms sagrada que un pedazo de roca al borde del camino. De modo que es muy importante descubrir qu es realmente sagrado, qu es realmente santo y si tal cosa existe en realidad. Ustedes saben que el hombre ha hablado de esto durante siglos, buscando algo que fuera imperecedero, no creado por la mente, que fuera santo en s mismo, algo jams tocado por lo conocido. El hombre est siempre buscndolo. Y al buscarlo y no encontrarlo ha inventado las religiones, las creencias organizadas. Un hombre serio ha de descubrir no por medio de alguna roca, templo o idea, sino que ha de descubrir qu es realmente, verdaderamente y eternamente sagrado. Si ustedes no pueden descubrirlo sern siempre crueles, estarn siempre en

conflicto. Y si quieren, esta tarde escuchen y tal vez puedan llegar a ello no por medio de quien les habla, de sus palabras, de sus manifestaciones, sino por la disciplina que surge de comprender el desorden. Cuando observan, vean lo que es el desorden. El mismo ver el desorden exige atencin. Sigan esto, por favor. Ustedes saben, para casi todos nosotros la disciplina es algo viviente, ella tiene su propia belleza, su propia libertad. Y esta disciplina adviene naturalmente cuando ustedes saben cmo mirar un rbol, cmo mirar el rostro de la esposa, del marido, cuando pueden ver la belleza de un rbol o de una puesta de sol. Para ver, para mirar ese cielo, su luminosidad, la belleza de las hojas contra esa luz, el color naranja, la profundidad, la rapidez cambiante de ese color -vanlo!-; para verlo deben concederle su atencin total. Y ese conceder la atencin total tiene su propia disciplina, no necesitan ninguna otra disciplina. Entonces esa atencin es una cosa viviente, en movimiento, vital. Esta atencin misma es virtud. Ustedes no necesitan ninguna otra norma tica, ninguna moralidad (de cualquier modo ustedes carecen de moralidad, a no ser esa moralidad que por una parte consiste en lo que la sociedad edificada por ustedes mismos les seala y, por la otra, en lo que desean realmente hacer; y nada de esto tiene que ver con la virtud). La virtud es belleza y la belleza es amor. Y sin amor ustedes no tienen virtud y, por lo tanto, carecen de orden. Si ustedes lo han hecho ahora, mientras hablbamos acerca de ello; si han mirado ese cielo con todo su ser, el mismo acto de mirar tiene su propia disciplina y, por consiguiente, su propia virtud, su propio orden. Entonces la mente alcanza el punto mximo del orden absoluto y, por ser completamente ordenada ella misma se vuelve lo sagrado. No s si comprenden esto. Cuando ustedes aman el rbol, el pjaro, la luz sobre el agua; cuando aman al prjimo, a la esposa, al esposo, sin celos; cuando existe ese amor que jams ha sido tocado por el odio, ese amor es en s mismo sagrado, ninguna otra cosa puede serlo ms. Esa cosa sagrada existe, pues, no en las cosas que el hombre ha acumulado sino que surge cuando ste se libera enteramente del pasado, que es memoria. Eso no significa que el hombre se vuelva desmemoriado -debe tener memoria en cierta direccin-, pero descubrir que tal memoria es parte de este estado de totalidad en el cual no existe relacin con el pasado. Y el cese del pasado ocurre slo cuando ustedes ven las cosas tal como son y entran en directo contacto con ellas, as como con este maravilloso crepsculo. Entonces, de este orden, disciplina, virtud, surge a la vida el amor. El amor es tremendamente apasionado y, por lo tanto, acta de modo instantneo. En el amor no hay intervalo de tiempo entre el ver y el hacer. Y cuando ustedes tienen ese amor, pueden desechar todos sus libros sagrados, todos sus dioses. Y deben desechar sus libros sagrados, sus dioses, sus ambiciones cotidianas, para encontrarse con ese amor. Es la nica cosa sagrada que existe. Y para encontrarse con ella ha de florecer la bondad. La bondad, comprenden, seores? La bondad slo puede florecer en libertad, no en la tradicin. El mundo necesita un cambio, ustedes necesitan una tremenda revolucin dentro de s mismos: el mundo necesita esta tremenda revolucin (no la econmica, la de los comunistas, la revolucin sangrienta que el hombre ha intentado a lo largo de la historia y que tan slo lo condujo a mayor desdicha). Lo que s necesitamos es una revolucin fundamental, psicolgica, y esta revolucin es orden. Y el orden es paz. Y este orden, con su virtud y su paz, slo puede existir cuando ustedes se ponen directamente en contacto con el desorden de su vida cotidiana. Entonces desde ah florece la bondad y, por lo tanto, no habr ms bsqueda. Porque eso que es, es lo sagrado. Madrs 14 de enero de 1968

NDICE
Nota de los editores ingleses para esta edicin castellana 7 I. Estados Unidos de Amrica Dos conversaciones entre J. Krishnamurti y el profesor J. Needleman 1. El papel del maestro 11 2. El espacio interior; tradicin y dependencia 39 Tres platicas en Nueva York 3. La revolucin interior 65 4. La relacin 87 5. La experiencia religiosa. Meditacin 109 Dos conversaciones entre J. Krishnamurti y Alain Naud 6. El circo de la contienda humana 127 7. Sobre el bien y el mal 155 II. India Tres plticas en Madrs 8. El arte de ver 175 9. La libertad 189 10. Lo sagrado 205

KRISHNAMURTI

MAS ALLA DEL PENSAMIENTO

edhasa

Ttulo original: Exploration Into Insight Traduccin de Armando Clavier Diseo de la cubierta: Julio Vivas

Primera edicin: marzo de 1982 Primera reimpresin: mayo de 1991

Krishnamurti Foundation, Ltd. London, 1979, English version Krishnamurti Foundation Trust, Ltd. Londres, 1982, versin en castellano Edhasa, 1982 Avda. Diagonal, 519-521. 08029 Barcelona Tel. 439 51 05* Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblico.

Impreso por Romanya/Valls Verdaguer, 1. Capellades (Barcelona) ISBN: 84-350-1809-1 Depsito legal: B.17.385- 1991 Impreso en Espaa Printed in Spain

PREFACIO Estos dilogos abarcan una amplia gama de temas. Por ms de treinta aos, un grupo de personas de diversas disciplinas, conocimientos y profesiones, profundamente preocupadas por el reto enorme que afronta la humanidad, y con un inters centrado en el descubrimiento de la propia esencia mediante el conocimiento de uno mismo, se han reunido en torno a J. Krishnamurti para intentar juntos a travs del dilogo, la investigacin de la estructura y naturaleza de la mente y la conciencia, y de las riquezas energticas que yacen latentes dentro del ser humano. Estos dilogos tratan de la libertad de la mente con respecto a las ataduras de la memoria y el tiempo, de una mutacin en la conciencia y de la aparicin del discernimiento, que confiere a la mente profundas races de estabilidad. En el mundo de hoy, la revolucin cientfica y tecnolgica ha liberado recursos jams soados de poder y conocimiento. Sin embargo, el hombre no ha logrado descubrir en s mismo las fuentes de la compasin y la sabidura. Lo que se requiere es una revolucin interna en la psiquis humana. El discernimiento que al hombre le falta, es la percepcin directa de que l mismo es el hacedor de sus problemas, y que la raz de esta maquinaria que fabrica los problemas es su propia mente. Es en esta rea de percepcin donde radica la mxima libertad del hombre. Comenzando de manera tentativa, hay en estos dilogos un cuestionar implacable, un sondear e inquirir en que son expuestas las profundidades del yo con todas sus vastas sutilezas y escapes ocultos. Esta exploracin de Krishnamurti es un viaje en el tiempo, en el pasado, en lo infinito. El hombre, atrapado en la paradoja del vivir, raramente se plantea interrogantes. Escapa de su angustia, de su soledad, de su dolor. En un mundo harto de sensaciones, el hombre se vuelve hacia el gur, hacia la experiencia religiosa o hacia los poderes extrasensorios que surgen mediante diversas formas de concentracin como un estmulo ms para sus agotados apetitos. La enseanza de Krishnamurti niega al gur y a la experiencia psquica como una va hacia la liberacin. El exige una vida de rectitud, una vida cotidiana libre de toda actividad egocntrica. Todas las experiencias psquicas, a medida que se presentan, tienen que ser descartadas porque pueden convertirse en obstculos y trampas para el discernimiento, que por s solo libera al hombre de la dualidad y de la esclavitud del tiempo como pasado. El papel de Krishnamurti en estos dilogos es del mayor inters. Los dilogos no son una serie de preguntas y respuestas. La mente de Krishnamurti es tentativa, flexible; aprende, busca, sondea; cuando es interrogada, vacila, observa, y se repliega para avanzar nuevamente. No hay aqu un intercambio de opiniones ni un verterse de lo verbal ni un operar de la memoria como experiencia del pasado bloqueando lo nuevo. Hay un escuchar con el total florecimiento de los sentidos. En esa intensidad de investigacin, surge el discernimiento. Hablando de la naturaleza de este estado, Krishnamurti dice: Slo hay percepcin, y nada ms. Toda otra cosa es el movimiento en el tiempo. La percepcin es sin tiempo. Existe un movimiento que es intemporal. La Fundacin Krishnamurti de la India ofrece estos dilogos a aquellos que buscan respuestas fundamentales a los problemas de la vida. PUPUL JAYAKAR SUNANDA PATWARDHAN

EL CONOCIMIENTO PROPIO Y LA ENSEANZA P: Qu relacin hay entre su enseanza, tal como se expresa en las palabras que usted emplea en sus libros y plticas, y el proceso factual del conocimiento propio? En todos los otros caminos para llegar a la verdad, las palabras del maestro se toman como el indicio de una direccin, algo hacia lo cual hay que moverse. Son sus palabras de la misma naturaleza y, de ser as, cul es la relacin que tienen con el proceso perceptivo del conocimiento propio? K: No s si he comprendido la pregunta. Estoy en lo cierto si la formulo de este modo: Cul es la relacin que hay entre la palabra y la realidad de que habla K? Es eso? P: Cuando K habla de la disciplina, o habla del enfoque holstico, sa es la palabra. Luego est el proceso factual del conocimiento propio, y lo que en este conocimiento se nos revela. Qu relacin tiene la palabra de K con lo que revela este conocimiento?

K: No capto muy bien esto... P: Usted dice: No autoridad -ni autoridad psicolgica ni espiritual. Nosotros tenemos cierta tendencia a tomar esa expresin, no autoridad y aplicarla en nuestras vidas, lo cual implica no hallarnos en tal estado, no descubrir la liberacin con respecto a la autoridad en el proceso del conocimiento propio, sino meramente tratar de ver si podemos alcanzar un estado de no autoridad. Nosotros tomamos su palabra como la verdad. K: Comprendo. No autoridad, es una abstraccin verbal y, por ende, una idea, y entonces uno persigue esa idea? Cuando K dice no autoridad, es ello revelador en s mismo, o es solamente una conclusin, un eslogan? A: Tambin hay otro aspecto: cuando usted dice, no autoridad, se vuelve ello un precepto hacia el cual uno intenta la mayor aproximacin posible? K: S, eso es cierto. A: Lo uno est en el campo de la accin, y lo otro est en el campo de la abstraccin. P: Est el conocimiento propio; lo que se revela en el proceso del conocimiento propio no puede conocerse a travs de las palabras. Uno le oye hablar a usted, uno recibe lo que usted dice, o lee sus libros, y aplica eso a la propia vida cotidiana; por lo tanto, hay una brecha entre el conocimiento propio y su palabra. Entonces, dnde est la verdad? K: Ni en la palabra ni en la autorevelacin. Est completamente aparte. P: Podemos discutir eso? K: Yo escucho a K y l habla del conocimiento propio; pone nfasis en el conocimiento propio, en lo importante que es, en que sin el conocimiento propio todo carece de base. El dice esto. Yo lo escucho. De qu manera escucho esa declaracin? La escucho como una idea, un precepto, una conclusin? O en el proceso de conocerme me doy cuenta de las implicaciones de la autoridad y, por lo tanto, veo que lo que l dice concuerda con lo que descubro por m mismo? Si escucho la palabra y extraigo de esa palabra una conclusin a modo de idea y persigo la idea, entonces eso no es autorevelador. Es meramente una conclusin. Pero cuando me estoy estudiando, cuando persigo mis propios pensamientos, entonces, me descubro a m mismo en las palabras de K? P: La palabra de K, es entonces necesaria para el descubrimiento de uno mismo? K: No. Yo declaro que sin el conocimiento propio, cualquier cosa que piense, haga o persiga, carece de base. Por tanto, vengo a una pltica o leo un libro porque estoy interesado en el conocimiento propio y persigo eso. Y cuando oigo que K dice: No autoridad, cul es el estado de mi mente cuando oigo esas palabras? Es un estado de aceptacin? Es una conclusin la que extraigo de ello? O se trata de un hecho? P: Cmo llega a ser un hecho? Se vuelve un hecho mediante el descubrimiento de ello en el proceso perceptivo de conocerme? O es un hecho porque usted lo ha dicho? K: El micrfono es un hecho. No lo es porque yo diga que es el micrfono. P: Pero cuando usted dice micrfono, eso no es un hecho en el mismo sentido que el micrfono es un hecho. K: Por consiguiente, la palabra no es la cosa. La descripcin no es lo descrito. Soy, pues, claro sobre este punto -que la palabra no es la cosa? La palabra montaa no es la montaa. Soy claro en eso? O la descripcin es suficiente para m y quedo enredado en la descripcin? Acepto la descripcin, deseando aquello que se describe y aferrndome a la idea? No rechace usted la estructura verbal por completo. Yo uso el lenguaje para comunicarme; quiero decirle algo y empleo palabras que ambos conocemos. Pero ambos sabemos que las palabras empleadas no son el sentimiento verdadero que me anima. De modo que la palabra no es la cosa. D: Uno habla o bien a travs de un proceso mental, o habla sin el proceso mental.

K: Seor, esos son dos puntos diferentes. O usted se comunica mediante la palabra, o se comunica sin la palabra. D: No, las palabras estn ah; pero cuando lo escuchamos a usted, sabemos que no est hablando del modo en que nosotros hablamos. K: Por qu dice eso? D: Es una cuestin difcil, pero se trata de un sentimiento definido, tan factual como ver un micrfono. K no habla del modo en que yo hablo; la fuente de sus palabras esta en un nivel mucho ms profundo que el de las palabras que nosotros empleamos. K: Comprendo, seor. Yo puedo decir superficialmente: Le tengo afecto, pero tambin puedo decir: Verdaderamente, le tengo afecto. Es una cosa por completo diferente -el tono, la cualidad de la palabra, la profundidad del sentimiento. Las palabras comunican la profundidad. D: Yo ir un poco ms lejos. K: Vaya ms lejos. D: Ellas realmente comunican un profundo sentimiento que es indefinible, al que llamamos amor -pero yo no conozco la palabra para eso. K: Usted puede no conocer la palabra; no obstante, yo puedo estrechar su mano, puedo hacer un gesto. D: Eso es verdad. Pero ahora no hay conexin entre el gesto y la palabra. K: Es eso lo que usted est tratando de comunicar, Pupul? P: Una de nuestras dificultades -en comprender e ir ms all- es que recibimos su palabra, tanto la hablada como la escrita, y ella se vuelve una abstraccin a la que nos aproximamos. Luego, por otro lado, est el proceso del conocimiento propio, en el cual la verdad de su palabra puede revelarse; pero normalmente no ocurre as. A m siempre me parece que al escucharle a usted sin obstculos, puede producirse un cambio en la naturaleza de mi mente como tal; pero el descubrimiento de la realidad de las palabras que usted emplea, solamente puede revelarse en el proceso del conocimiento propio. K: Qu puedo decir a eso? P: Seor, creo que ante todo debemos investigar la cuestin del conocimiento propio. No lo hemos hecho desde hace mucho tiempo. K: Hagmoslo entonces. Se ha estado hablando del conocimiento propio, del conocerse uno a s mismo, desde hace miles de aos; lo ha hecho Scrates y otros antes que l. Ahora bien; qu es el conocimiento propio? Cmo se conoce usted a s misma? Qu es conocerse uno a s mismo? Se conoce uno a s mismo por la observacin de la experiencia? Observando un pensamiento y, desde ese pensamiento, observando otro pensamiento que brota -y como somos reacios a abandonar el primer pensamiento, hay entonces un conflicto entre el primer pensamiento y el segundo? O el conocimiento propio implica renunciar al primer pensamiento y perseguir el segundo y despus el tercero que surge, abandonando el segundo y siguiendo al tercero; abandonando el tercero para seguir al cuarto, de modo tal que haya un constante estado de percepcin alerta, un permanente darse cuenta del movimiento del pensar? Ahora prosigamos. Me observo a m mismo y veo que soy celoso. La respuesta instintiva a los celos es la racionalizacin. En el proceso de racionalizacin he olvidado o desechado los celos. De modo que estoy preso en la racionalizacin, en las palabras, en la capacidad de examinar y despus reprimir. Veo todo el movimiento como una unidad. Entonces surge el deseo de escapar de ello. Examino ese deseo, ese escape. Es un escape hacia qu? P: A veces uno escapa hacia la meditacin. K: Desde luego, se es el ardid ms fcil -la meditacin. Entonces pregunto, qu es la meditacin? Un escape de lo que es? Es eso la meditacin? Si es un escape, no es meditacin. As pues, vuelvo y examino mis celos: Por

qu estoy celoso? Porque me encuentro apegado a alguien, porque pienso que soy importante, etctera. Todo este proceso es revelacin. Entonces llego al punto: Es el examinador, el observador, diferente de lo observado? Obviamente, no lo es. Por lo tanto, la verdadera observacin existe slo cuando no hay un observador. P: Usted dijo: Obviamente, no lo es. Investiguemos eso. K: El observador es el pasado; es el pasado, los recuerdos, la experiencia, el conocimiento acumulado en la memoria. El pasado es el observador y yo observo el presente, que son mis celos, mi reaccin. Y utilizo la palabra celos para nombrar ese sentimiento porque lo reconozco como algo que ha sucedido en el pasado. Recuerdo los celos a travs de la palabra que forma parte del pasado. Puedo, entonces, observar sin la palabra y sin el observador que es el pasado? Es la palabra la que induce ese sentimiento, o el sentimiento existe sin la palabra? Todo esto forma parte del conocimiento propio. P: Cmo observa uno sin la palabra? K: Sin el observador, sin un solo recuerdo. Eso es muy importante. P: Cmo aborda uno realmente el problema del observador? A: Puedo sugerir que en la observacin del observador, tambin est la aprobacin o la censura que el observador hace de s mismo? K: Eso es el pasado, el condicionamiento; es todo el movimiento del pasado que est contenido en el observador. A: Esa censura es la barrera. K: Es lo que Pupul pregunta. Ella dice: Cmo observo al observador? En qu consiste el proceso de observar al observador? Yo oigo a K decir que el observador es el pasado. Es as? Par: Al formular una pregunta semejante, se ha creado otro observador. K: No, yo no estoy creando nada; solamente observo. La pregunta es: Qu es el observador? -quin es el observador? Cmo observo este micrfono? Lo observo a travs de una palabra que hemos utilizado para indicar que se es un micrfono; eso est registrado en el cerebro como un micrfono, como recuerdo; y yo utilizo esa palabra para comunicar el hecho del micrfono. Es bastante simple. P: Observa uno al observador? K: Estoy llegando a eso. Cmo observa uno al observador? Usted no lo hace. P: Es la incapacidad de observar al observador lo que le da a uno la comprensin de la naturaleza del observador? K: No. Usted no observa al observador. Solamente observa lo que es y la interferencia del observador. Y dice que reconoce al observador. Ve la diferencia? Vayamos despacio. Estn los celos. Viene el observador y dice: Yo he estado celoso en el pasado; s lo que es ese sentimiento. De modo que reconozco eso, y eso es el observador. Al observador por s solo, usted no puede observarlo. La observacin del observador existe solamente en su relacin con lo observado. Cuando el observador suspende la observacin, entonces hay un darse cuenta, un percibir directamente al observador. Usted no puede observar al observador aislado, al observador por s solo. Unicamente puede observar al observador en relacin con algo. Eso es bastante claro. En el instante del sentimiento no existen ni lo observado ni el observador; slo existe ese estado. Entonces interviene el observador y dice: Esos son celos, y procede a interferir con lo que es, lo reprime, lo racionaliza, lo justifica, o escapa de ello. Esos movimientos sealan al observador en su relacin con lo que es. FW: En el momento en que el observador existe, es posible la observacin del observador?

K: Es lo que estamos diciendo. Soy irascible o violento. En el momento de la violencia nada hay; no existen ni usted -el observador- ni lo observado. Slo existe ese estado de violencia. Entonces interviene el observador, que es el movimiento del pensamiento. El pensamiento es el pasado -no hay pensamiento nuevo- y ese movimiento interfiere con el presente. Esa interferencia es el observador, y usted estudia al observador nicamente a travs de esa interferencia. El observador intenta escapar de lo que es irracional en la violencia, trata de justificarla, etctera, que son todas las formas tradicionales de abordar el presente. El modo tradicional de hacerlo, es el observador. P: Por lo tanto, en cierto sentido el observador se manifiesta slo en trminos de escapar del presente. K: Escapes, o racionalizaciones. D: O interferencia. K: Cualquier forma de interferencia con el presente, es la accin del observador. No acepte esto; examnelo minuciosamente, descubra. Par: Si no hay pasado, no hay interferencia? K: No, se no es el punto. Qu es el pasado? Par: Los contenidos acumulados y archivados de mi experiencia. K: Y eso, qu es? Sus experiencias, sus inclinaciones y motivos, todo eso constituye el movimiento del pasado, que es el conocimiento. El movimiento del pasado slo puede tener lugar gracias al conocimiento -que es el pasado. Y as, el pasado interfiere con el presente; entra a operar el observador. Si no hay interferencia, no hay observador, slo existe la observacin. En la observacin no existen ni el observador ni la idea de observacin. Esto es muy importante que se comprenda: no hay ni observador ni la idea de que no hay un observador, lo cual significa que solamente existe una observacin pura sin la palabra, sin los recuerdos y las asociaciones del pasado. Nada hay, slo observacin. FW: De ese modo, es posible la observacin del observador? K: No, yo dije: La observacin del observador se da solamente cuando interfiere el pasado. El pasado es el observador. Cuando ese pasado interfiere con el presente, est en accin el observador. Slo entonces se torna usted consciente de que hay un observador. Ahora bien; cuando uno ve eso, cuando tiene un discernimiento en ello, entonces no hay observador, existe solamente la observacin. Puedo, pues, observar la no autoridad per se, y no porque usted me lo haya dicho? P: No, yo slo puedo observar una cosa: el movimiento de la autoridad. Nunca puedo observar la no autoridad. K: Por supuesto que no. Pero est la observacin de la autoridad; de la autoridad que siempre est en procura de otro para la propia iluminacin. El apoyarse en otro, el apegarse a otro, todo eso es una forma de autoridad. Y, hay autoridad operando en mi cerebro, en mi mente, en mi ser? La autoridad puede ser la experiencia, el conocimiento que depende del pasado -una visin y cosas as. Hay una observacin del pensamiento movindose como autoridad? P: Qu es lo importante? La observacin de cada movimiento de mi mente humana, de mi conciencia, o el intento de descubrir en mi conciencia la verdad, la realidad de lo que usted est diciendo? Es una cosa muy sutil. No s cmo expresarla... S: Puedo plantearla de este modo? Por ejemplo, observo la ofensa. K: Observa la ofensa porque K le ha dicho que la observe? S: Veo que estoy lastimada. Veo emerger la herida psicolgica. La observacin de la herida es algo que puedo hacer como parte del conocimiento propio. Pero, dnde estoy creando la autoridad? Cuando Krishnaji dice: Una vez que usted ve la herida, sta ha desaparecido, ah es donde yo creo la autoridad. Luego proyecto cierto

estado y me muevo hacia ese estado, porque no quiero estar atrapada en la constante observacin de la herida. Pero hay varios otros factores en la conciencia. Veo que, en lugar de observar la herida, escucho de vez en cuando a una persona que dice que la observacin de la herida sin que intervenga el observador, es el fin de la herida. Ah es donde estoy creando la autoridad. K: Comprendo. Observo la herida y todas las consecuencias de la herida, el modo que sta ha surgido y as sucesivamente. Me doy cuenta de todo el proceso de esa herida, y en mi mente oigo que K dice: Una vez que usted lo ve ntegramente, holsticamente, ella ha desaparecido, usted no ser lastimada jams. El ha dicho eso. S: Eso est ah, en mi conciencia. K: Qu es lo que est en su conciencia? La palabra? S: Aparte de la palabra, el estado que l comunic cuando expres eso, porque cuando l habla parece indicar un estado ms all de la palabra. K: Sunanda, mire: Yo estoy lastimado, s que lo estoy. Al escucharla a usted, veo las consecuencias de todo eso: el retiro, el aislamiento, la violencia, veo todo eso. Lo veo porque usted me lo ha sealado? O lo veo a pesar de que usted me lo haya sealado? S: Obviamente, el hecho est ah, usted ha venido a mi vida y yo le he escuchado. K: Entonces surge la pregunta: K dice que, tan pronto ve usted la herida plenamente, holsticamente, sta ha desaparecido por completo. Dnde est la autoridad ah? S: La autoridad est ah porque afirma un estado que yo quisiera tener. K: Entonces examine ese estado, que es ambicin, deseo. P: Lo que me gustara examinar es el uso que usted hace de la palabra holstico, y tambin investigar algo que ha dicho cuando pregunt: Puede retener la herida y permanecer con ella, holsticamente? Qu implica el retener? K: Estoy lastimado. S por qu estoy lastimado. Me doy cuenta de la imagen que se siente lastimada y de las consecuencias que esa herida provoca: el escape, la violencia, la estrechez de ideas, el temor, el aislamiento, el apartarse de la gente, la ansiedad y todas esas cosas. Cmo me doy cuenta de ello? Es porque usted me lo ha sealado? O me doy cuenta de ello, lo veo y me estoy moviendo con usted? En esto no hay autoridad. Yo no estoy separado de lo que usted est diciendo. Es ah donde est el quid. S: Hasta un punto, le acompao en el movimiento. K: Me estoy moviendo con usted. D: Entonces, su palabra es como un indicador. K: No, no. S: Mientras me estoy moviendo con usted, existe una relacin. K: En el momento en que interrumpo esa relacin, empiezo a preguntar: Cmo he de hacerlo? Si estoy siguiendo exactamente lo que usted dice -viendo que la imagen est herida, y despus el escape, la violencia- entonces me estoy moviendo con usted. Es como una orquesta, una orquesta de palabras, una orquesta del sentimiento, toda la cosa se est moviendo. Mientras me estoy moviendo con usted, no hay contradiccin. Entonces, cuando usted dice: Una vez que ve esto como una totalidad, la cosa se acab, me estoy moviendo con usted? S: Ello no ha sucedido as.

K: Le dir por qu. Porque usted no ha escuchado. S: Quiere usted decir que durante veinte aos no he escuchado? K: Eso no tiene importancia. Un da es suficiente. Usted no ha escuchado. Est atendiendo a la palabra, y se queda con la reaccin. No se est moviendo con l. R: Hay una diferencia entre ese escuchar y la visin holstica? K: No. Escuche. Puede usted escuchar, en el sentido de no interpretar, no examinar, no comparar? R: No esperar... K: Nada. Slo escuchar. Yo estoy escuchando. Es igual que dos ros movindose juntos como un solo ro. Pero no escuchamos de ese modo. Usted le ha odo a K decir holsticamente y quiere captar eso. Por consiguiente, ya no escucha ms, porque lo que desea es eso. R: Por lo tanto, la pregunta acerca de cmo permanecer con algo -lo que fuere- es una pregunta errnea, verdad? K: Yo permanezco con ello. R: S, pero la pregunta en si es un movimiento que nos aparta, que nos impide permanecer con ello. K: Por supuesto. P: Uno siente la intensidad del dolor, y observa y ve que este dolor no se disipa por ningn movimiento que tienda a alejarnos de l. En un momento de crisis hay una gran intensidad de energa y, para permanecer totalmente con el dolor, la nica accin que cabe es negarse a escapar de l. Es eso vlido? R: No significa ello que uno solamente puede vigilar cada movimiento que lo aparta del dolor, y no preguntarse cmo ha de permanecer con l? P: El dolor surge y lo llena a uno completamente. Ese es el modo en que opera cuando es algo muy profundo. Qu accin puede haber para eso? Cul es la accin que permitir al dolor florecer sin disiparse? K: Si el dolor de veras la llena completamente, si todo su ser est penetrado de esa energa extraordinaria llamada dolor, ah no hay escape; pero en el momento que usted se aleja en cualquier direccin, est disipando esa energa. Se halla usted completamente llena de esa energa llamada dolor, o hay una parte de usted, en algn lugar de su ser, donde existe una va de escape? R: Pienso que siempre hay una va de escape, porque existe el temor de que alguna cosa llene la totalidad del propio ser. Creo que el temor est ah. K: Por lo tanto, el dolor no ha llenado por completo su ser. R: No, as es. K: Ese es un hecho. De modo que usted no persigue el dolor, sino el temor; el temor a lo que podra ocurrir, etc. Entonces investigue eso; olvide el dolor e investigue eso. D: Cuando usamos la palabra holstico, nos estamos refiriendo a la realidad. La realidad es, en s misma, lo total. K: No, no. Seor, comprendamos el significado de la palabra holstico (holistic). Total (whole) quiere decir sano (healthy), fsicamente sano. Ello significa entonces salud, tanto fsica como mental, y de ah surge la condicin de lo sagrado (holy). Todo eso est implcito en la palabra holstico o total.

D: Esto resulta claro por primera vez. K: Cuando usted tiene una muy buena salud, y cuando el cerebro est emocional e intelectualmente sano, sin ninguna desviacin, sin movimiento neurtico alguno, ello es algo sagrado. Ese es el acceso a lo holstico. Si hay desviacin, una particular idiosincrasia, una creencia, ello no es lo total -por lo tanto, acabe con ello, no hable de lo holstico. Lo holstico ocurre cuando hay cordura, salud. S: Aqu es donde aparece el dilema. Usted dice, persiga el fragmento. Pero a menos que uno vea el fragmento holsticamente... K: No se preocupe por lo holstico. S: Entonces, cmo observa uno el fragmento? Cul es el proceso involucrado? Qu es lo que viene primero? K: Estoy investigndolo. No s nada acerca de lo holstico. No s. Conozco el significado de la palabra, la descripcin de la palabra, lo que ella comunica, pero se no es el hecho. El hecho es que yo soy un fragmento: trabajo, vivo, acto fragmentado en m mismo. Nada s acerca de lo otro. FW: Esto nos trae a la pregunta inicial. Qu significado tiene la palabra, aparte de nuestra comunicacin presente? Cuando en mi vida cotidiana soy lastimado, tiene algn sentido que recuerde lo que usted dice acerca de que uno nunca debe quedar lastimado? K: No, todo lo que s es que estoy lastimado. Ese es un hecho. Estoy lastimado porque tengo una imagen de m. He descubierto por m mismo esa imagen, o K me ha dicho que la imagen est lastimada? Es muy importante que descubra eso. Es que la descripcin ha creado la imagen, o s que la imagen existe? S: Uno sabe que la imagen existe. K: Muy bien. Si la imagen existe, lo que me concierne es la imagen, no cmo librarme de la imagen, no cmo mirar la imagen holsticamente. De esto no s nada. S: Mirar la imagen parece implicar el concepto de lo holstico . K: No, nada s de semejante concepto. Slo s que tengo una imagen. No me ocupar de nada que no sea el fragmento, lo que es -lo holstico no es un hecho para m. S: Eso est muy claro. Pero, cmo mira uno la imagen? Como se queda con la herida totalmente? Aqu es donde se suscita la pregunta. P: Ese es el planteamiento de l. K: Cul? S y P: Totalmente. Es lo que usted plantea. K: Por supuesto. Pero descarte eso. S: Entonces no hay problema, porque uno observa ciertos sntomas de la herida. Hay una observacin de eso, y eso se termina. Este proceso contina, no necesito que K me hable de ello. Esto es lo que conozco: observar algo a ese nivel, todo lo que est surgiendo en la conciencia -la observacin de ello y su disminucin. A: La discusin comenz con la muy crucial cuestin de la autoridad. El sentido de empezar esta discusin sobre la autoridad radica precisamente en esto, en que convertimos en autoridad lo que usted ha dicho, y entonces eso se constituye en una barrera. K: Obviamente.

D: Aqu se est omitiendo algo. K: Mire, seor, de esto resulta una cosa muy interesante. Est usted aprendiendo, o tiene un discernimiento en ello? El aprender implica una autoridad. Est usted aprendiendo y actuando desde ese aprender? Yo aprendo matemtica, tecnologa, etctera, y por ese conocimiento llego a ser un ingeniero agrnomo y acto. O salgo al campo, acto y aprendo. En ambos casos hay una acumulacin de conocimientos y un actuar desde esos conocimientos -el conocimiento se convierte en la autoridad. O usted acumula conocimientos y acta, o sale, acta y aprende. Ambos son modos de actuar conforme al conocimiento. As, el conocimiento llega a ser la autoridad, ya sea la autoridad del doctor, del cientfico, del arquitecto, o la del gur que dice yo s -lo cual constituye su autoridad. Ahora viene alguien y dice: Mire, actuar conforme al conocimiento es una prisin; usted jams ser libre; usted no puede elevarse mediante el conocimiento. Y alguien como K dice: Mrelo de una manera diferente, mire la accin con discernimiento -no acumular conocimientos y actuar, sino discernimiento y accin. En eso no hay autoridad. P: Usted ha empleado la palabra discernimiento (insight). Cul es el real significado de esa palabra? K: Tener discernimiento en algo: captar -la cosa instantneamente, escuchar con gran atencin. Vea, ustedes no escuchan, eso es lo que yo sealo. Actan despus de aprender; o sea, que en el aprender hay una acumulacin de informaciones, conocimientos, y ustedes actan conforme a esos conocimientos -con destreza o sin destreza. Eso es el aprender: acumular conocimientos y actuar a partir de ellos. Luego est el aprender desde el actuar, que es lo mismo que lo otro. Los dos son modos de actuar basados en el conocimiento. Y as el conocimiento se vuelve autoridad, y donde hay autoridad tiene que haber represin. Ustedes nunca llegarn a ninguna parte a travs de ese proceso que es mecnico. Ven que ambos movimientos son mecnicos? Si lo ven, eso es discernimiento. Por lo tanto, estn actuando no desde el conocimiento, sino mediante el ver las implicaciones del conocimiento y la autoridad. La accin es entonces por completo diferente. Dnde estamos, pues? En el conocimiento propio y la palabra de K. Si nos movemos juntos, ello se ha terminado. Es muy sencillo. Hganlo. P: La palabra de K y el movimiento que acompaa a esa palabra, son algo esencial? Puede la revelacin existir sin la palabra? K: Muy bien. K dice: Sea una luz para s mismo. Eso no quiere decir que usted se convierta en la autoridad. K dice: Nadie puede conducirlo hacia ello, y usted no puede invitarlo. K dice: Usted puede escuchar a K interminablemente por el prximo milln de aos, y no lo lograr. Pero l dice: Sea una luz para s mismo. Y usted ve eso holsticamente. Conocerse es una de las cosas ms difciles que hay, porque en la observacin de nosotros mismos arribamos a una conclusin acerca de lo que estamos viendo; y la observacin siguiente tiene lugar a travs de esa conclusin. Puede uno observar el hecho de la ira sin ninguna conclusin, sin decir correcto, incorrecto, bueno, malo? Puede uno observar holsticamente? El conocimiento propio no es conocerse uno a s mismo, sino conocer cada movimiento del pensar. Porque el s mismo es el pensamiento, la imagen, la imagen de K y la imagen del yo. Por lo tanto, vigile cada movimiento del pensar no abandonando jams un pensamiento sin haberse dado cuenta de lo que es. Intntelo. Hgalo y ver qu ocurre. Esto da vigor al cerebro. S: Dira usted que en un solo pensamiento est la esencia del propio yo? K: S, dir que s. Vea, el pensamiento es temor, el pensamiento es placer, el pensamiento es dolor. Y el pensamiento no es amor. El pensamiento no es compasin. La imagen que el pensamiento ha creado, es el yo. El yo es la imagen. No hay diferencia entre m y la imagen. Yo soy la imagen. Ahora bien, estoy observando la imagen que soy yo y que dice: Yo quiero alcanzar el nirvana, lo cual significa que soy codicioso. Eso es todo. En vez de desear dinero, deseo la otra cosa -y eso es codicia. Examino, pues, la codicia. Qu es la codicia? Lo ms? Eso quiere decir que quiero cambiar lo que es, por algo ms, algo mayor. Por lo tanto, ello es codicia. Entonces me pregunto: Por qu estoy haciendo esto? Por qu quiero ms? Es por tradicin, por hbito, es sa la respuesta mecnica del cerebro? Quiero descubrirlo. Puedo descubrirlo de una sola mirada, o puedo hacerlo paso a paso. Puedo observar con una sola mirada nicamente cuando no tengo un motivo -porque el motivo es el factor de distorsin. Es sumamente interesante que usted se conozca, porque usted puede ser el universo -no el universo terico, sino el universo global, total. Quiero conocerme porque veo muy claramente que si no me conozco, cualquier cosa

que diga carece de sentido, es corrupta -no slo verbalmente, veo que eso es corrupcin. Mi accin es una accin corrupta, y no quiero vivir una vida corrupta. Veo que debo conocerme. Para conocerme, observo; vigilo mi relacin con usted, con mi esposa, mi marido. En ese atento observar, me veo reflejado en la relacin: necesito a mi esposa porque necesito del sexo, necesito la comodidad que ella me brinda; ella cuida de mis hijos, cocina; yo dependo de ella. As, en mi relacin con ella descubro el principio del placer, el principio del apego, de la comodidad y as sucesivamente. Estoy observando eso sin el pasado, sin ninguna conclusin? Es mi observacin exacta? En el momento en que uno dice: S una luz para ti mismo, toda la autoridad ha desaparecido, incluyendo la autoridad del Gita, de los gurs, de los ashramas. Esta cuestin, aun por s sola, es realmente interesante. Si yo soy una luz para m mismo, cul es mi relacin con lo poltico, lo econmico, lo social? Pero ustedes no formulan estas preguntas. Soy una luz para m mismo -prosigan, desarrllenlo- soy una luz para m mismo. Veo eso muy claramente. No tengo autoridad, no tengo gua. Cmo acto, entonces, con respecto a la tirana, la tirana del gur, de los ashramas? Ser luz para uno mismo, significa ser holstico. Toda cosa que no es holstica, es corrupcin. Un hombre holstico no har tratos con la corrupcin. EL CESE DEL RECONOCIMIENTO P: Discutiremos la cuestin de la conciencia y la relacin de la conciencia con las clulas cerebrales? Son ellas de la misma naturaleza, o hay algo que les da identidades separadas? K: Es una buena pregunta. Comience usted. P: El concepto tradicional de la palabra conciencia, incluira aquello que est ms all del horizonte. A: Absolutamente correcto. El cerebro es slo una conglomeracin de clulas, una selva de clulas y, no obstante, cada clula depende de la otra, aunque de hecho toda clula cerebral puede actuar por s misma. De modo que podemos preguntarnos: Cmo conoce uno la suma total de toda la conciencia, de todas las clulas? Hay un elemento coordinador? El cerebro, es meramente un resultado? Una pregunta ulterior sera: Qu es fundamental y qu es secundario? Viene primero la conciencia y luego el cerebro, o primero viene el cerebro y despus la conciencia? K: Si puedo preguntarlo: Qu entiende usted por la palabra conciencia? Empecemos por el principio: Qu es la conciencia? Qu significa ser consciente de? Quiero tener bien en claro que ambos entendemos lo mismo con respecto al significado de esa palabra. Uno es consciente, por ejemplo, del micrfono. Soy consciente de l y despus uso la palabra micrfono. De modo que cuando usted es consciente de algo, comienza el nombrar; despus viene el agrado o el desagrado. Por lo tanto, conciencia significa darse cuenta, ser consciente de, ser conocedor de la sensacin, de la percepcin, del contacto. A: Yo siento que la conciencia es anterior a la sensacin. Es el campo, y cada vez, mediante la sensacin, me doy cuenta de una parte de ese campo; en mi entender, la conciencia es mucho ms vasta. Yo veo que percibo slo una parte de una cosa muy amplia. Mi percepcin no abarca la totalidad de ese campo. Por lo tanto, no quiero restringir la conciencia a algo que existe en un momento dado. Mi conocimiento puede no ser extenso, pero la conciencia puede ser vista como algo que es mucho ms vasto. K: Qu relacin hay entre esa conciencia y las clulas cerebrales? Pupul us la palabra conciencia y pregunt cual es la relacin que hay entre el cerebro y la conciencia. Y yo pregunto: Cul es esa relacin? P: Cuando K dice que el contenido de la conciencia es la conciencia, ello implicara que el contenido de las clulas cerebrales es la conciencia. Si hay un campo que est fuera de las clulas cerebrales y es tambin la conciencia, entonces uno tiene que decir que todo eso es la conciencia. Pero entonces no puede afirmar que el contenido de la conciencia es la conciencia. K: Est claro eso? Yo he dicho que el contenido de la conciencia es la conciencia. A: El contenido de la conciencia es la conciencia es una aseveracin que no toma en cuenta al percibidor y est desconectada de l. Es una afirmacin acerca de la conciencia -no su conciencia, o mi conciencia.

K. Eso es cierto. Por lo tanto, lo que est fuera del campo de la conciencia, no es el contenido. P: En el momento en que usted postula algo fuera de la conciencia, est postulando un estado que puede existir o no. A: Es lo conocido una parte de nuestra conciencia, siendo la conciencia el contenido? P: La principal diferencia entre la posicin de K y la del Vedanta, es que K emplea la palabra conciencia en un sentido muy especial. Segn la posicin del Vedanta, la conciencia es aquello que existe antes de que nada exista. A: Bsicamente, el origen de la existencia es una inmensa e incomprensible energa que ellos llaman Chaitanya. Chaitanya es la energa, la fuente. Ellos dicen que existe esta fuente de energa, a la que se refieren como Chit. La posicin budista no dice nada acerca de esto; rehusa pronunciar una palabra al respecto. Por lo tanto, desde la posicin budista no podemos responder a esta pregunta. Los budistas dirn: No hable de eso; cualquier cosa que se diga al respecto ser especulativa, y los procesos especulativos no sirven para la verdadera prctica. K: La ignorancia no tiene un comienzo, pero tiene un final. No investigues el comienzo de la ignorancia, pero descubre cmo terminar con ella. A: Hemos dado inmediatamente con algo. K: De acuerdo, seor, se es un buen punto. A: Los budistas dicen: No existe una cosa como la conciencia en general. La ignorancia no tiene comienzo. La ignorancia puede terminar. No investiguemos los comienzas de la ignorancia porque eso sera especulativo, sera una prdida de tiempo. Pero, qu posibilidad hay de terminar con la ignorancia? Esta ignorancia es la conciencia. La conciencia como ignorancia es una propuesta que nosotros tenemos que investigar. Los vedantistas le dirn a usted que la fuente a la que se refieren como la ignorancia es de la naturaleza de Sat Chit y Ananda. Est renovndose constantemente a s misma, est naciendo constantemente; y todo el proceso de nacimiento, muerte y descomposicin, es un movimiento dentro de la ignorancia. En mi sentir, un hombre que no acepta la posicin budista, no admitir de inmediato lo que usted dice: que el comienzo es ignorancia y que sta es un proceso que se sustenta a s mismo; que uno no puede rastrear el comienzo de la ignorancia, pero que es posible terminar con ella. Yo he expuesto las dos posiciones, que son posiciones en conflicto. K: Nosotros simplemente decimos que la ignorancia no tiene un comienzo; uno puede ver eso en s mismo, verlo dentro de la conciencia, dentro de ese campo. P: Si la ignorancia est dentro de ese campo, entonces, existe aparte de las clulas cerebrales que contienen el recuerdo de ella? La posicin cientfica es: mientras que las clulas cerebrales y sus operaciones son mensurables la conciencia no es mensurable y, por lo tanto, las unas no son sinnimas de la otra. K: Espere un minuto. Lo que usted est diciendo es que las clulas cerebrales y su movimiento son mensurables, pero que la conciencia no es mensurable. A: Puedo sugerir algo? Cuando miramos a travs del ms grande de los telescopios, vemos la extensin del cosmos hasta donde ese instrumento nos lo muestra. Si conseguimos un telescopio an ms grande, lograremos una mayor visin. Aunque medimos el cosmos, esa medida slo es pertinente en relacin con el instrumento, que es un elemento relativo. La conciencia es inmensurable en el sentido de que no existe un instrumento con el cual pueda relacionrsela. La conciencia es algo acerca de lo cual no podemos decir si es mensurable o inmensurable. Por lo tanto, la conciencia es algo sobre lo que uno no puede aseverar absolutamente nada. K: Eso es cierto. La conciencia no es mensurable. Lo que Pupul pregunta es: Fuera de la conciencia tal como la conocemos, existe un estado que no pertenece a esta conciencia? P: Hay un estado no divisible, no conocible, no asequible, dentro de las clulas cerebrales? K: Lo ha captado, Achyutji? No conocible, en el sentido de no reconocible; algo totalmente nuevo.

A: Estoy llegando a eso. Yo digo que la conciencia, tal como la conocemos, es la fuente de todos los recuerdos recientes y de todos los recuerdos que el hombre ha tenido. Las clulas cerebrales reconocern todo aquello que surja de la memoria racial; todo lo que est dentro del campo del pasado y que proviene de lo que se ha conocido. P: Los millones de aos de lo conocido. A: Aun los ms remotos recuerdos del hombre, el cerebro puede rememorarlos. K: Espere, mantngalo muy simple. Dijimos que lo conocido es la conciencia -el contenido de la conciencia es lo conocido. Ahora bien; hay algo fuera de esto, algo no conocido, algo totalmente nuevo y que no existe ya dentro de las clulas cerebrales? Y si est fuera de lo conocido, es ello reconocible? -porque si se le reconoce est todava dentro del campo de lo conocido. Ello slo es asequible cuando cesan los procesos del reconocer y el experimentar. Quiero atenerme a esto. Pupul pregunt: Est eso dentro o fuera de lo conocido? Y si est fuera de lo conocido, se encuentra ya dentro de las clulas cerebrales? Si est dentro de las clulas cerebrales, es ya lo conocido porque las clulas cerebrales no pueden contener algo nuevo. En el momento en que ello est dentro de las clulas cerebrales, es tradicin. Me gusta calar bien hondo. Fuera del cerebro, hay alguna otra cosa? Eso es todo. Yo digo que la hay. Pero todo proceso de reconocimiento, de experiencia, est siempre dentro del campo de lo conocido, y cualquier movimiento de las clulas cerebrales alejndose de lo conocido, tratando de investigar lo otro, sigue siendo lo conocido. M: Cmo sabe usted que hay alguna cosa? K: Usted no puede saberlo. Hay un estado en que la mente no reconoce nada. Un estado en el que tanto el reconocimiento como la experiencia -que son el movimiento de lo conocido- llegan totalmente a su fin. A: De qu modo se diferencia eso, del proceso de reconocer, experimentar? P: Es de naturaleza diferente? K: Vea, el organismo, las clulas cerebrales, experimentan un cese. Toda la cosa se derrumba; existe un estado por completo diferente. P: Permtame expresrselo de otra manera. Cuando usted dice que llegan a su fin todos los procesos de reconocimiento y, no obstante, hay un estado viviente, subsiste ah un sentimiento de existir, de ser? K: Las palabras existir, ser, no corresponden aqu. A: En qu se diferencia eso del sueo profundo? K: No s qu entiende usted por sueo profundo. A: Durante el lapso del sueo profundo, los procesos de reconocer y registrar quedan totalmente en suspenso. K: Eso es una cosa por completo diferente. P: Qu les ha ocurrido a los sentidos en el estado que usted menciona? K: Permanecen en estado latente. P: No operan? K: En ese estado yo puedo rascarme -usted entiende- vienen las moscas y se posan sobre m. Esa es la accin de los sentidos, pero esa accin no afecta a aquello. M: Est presente el conocimiento de que hay un rascarse, de que ello est sucediendo.

K: Eso es algo natural. Tenemos que avanzar muy muy despacio con ello. Cualquier movimiento de lo conocido, cualquier movimiento -potencial o no potencial- se halla dentro del campo de lo conocido. Quiero que est completamente claro que usted y yo estamos entendiendo la misma cosa. O sea: cuando el contenido de la conciencia con sus experiencias, sus requerimientos, sus anhelos de algo nuevo -incluyendo su anhelo de liberarse de lo conocido- cesan completamente, slo entonces surge la otra cualidad. Lo primero tiene un motivo; lo segundo carece de motivo. La mente no puede dar con ello a travs de un motivo. El motivo es lo conocido. Puede, entonces, la mente llegar a un cese que dice: No es bueno investigar eso, yo s cmo terminar con ello, la ignorancia es parte del contenido, la ignorancia forma parte de esta exigencia de experimentar ms? Cuando esa mente toca a su fin -un fin no producido por el esfuerzo consciente en el que hay motivo, voluntad, direccin -entonces la otra cosa est ah. M: La cosa est ah. En la situacin en que estamos ahora, conoce usted eso? K: Por supuesto. Veo su camisa, obviamente veo el color. Los sentidos estn operando. El reconocimiento opera normalmente. Lo otro est ah. No hay dualidad. M: El conocimiento, forma parte de eso? K: No. Debo ir muy despacio. S lo que usted quiere decir. Deseo llegar a esto de una manera muy simple. Veo el color; los sentidos estn operando... A: Aun el tratar de descifrar lo que usted est diciendo implica un obstculo para llegar a ello, porque eso sera inmediatamente una dualidad. Cuando usted dice algo, cualquier movimiento que haya en la mente, est otra vez obstruyendo el acceso a lo que usted comunica. K: Achyutji, qu est usted tratando de decir? A: Estoy sealando la dificultad que surge en la comunicacin. Yo creo que la comunicacin acerca de lo otro es imposible. Estoy tratando de comprender el estado de conciencia que tiene la mente del hombre que me habla. Sobre qu base me dice l que existe alguna otra cosa? K: La base para ello es la siguiente. Cuando no hay un movimiento del reconocer, de experimentar, cuando no estamos movidos por motivo alguno, entonces tiene lugar la libertad con respecto a lo conocido. M: Eso es cognicin pura sin reconocimiento. K: Usted lo est interpretando de manera diferente. Por lo pronto, este movimiento ha cesado; eso es todo. M: El movimiento de reconocer eso. Dnde interviene el factor del tiempo? Existe otro tiempo? K: Empecemos de nuevo. El cerebro funciona dentro del campo de lo conocido; en esa funcin hay reconocimiento. Pero cuando el cerebro, cuando su mente est por completo quieta, usted no ve su mente quieta; no hay un conocimiento de que su mente est quieta. Si usted lo sabe, ella no est quieta, porque entonces hay un observador que dice: Yo s. La quietud de que nosotros hablamos no es reconocible, no es experimentable. Entonces viene la entidad que quiere decirle esto mediante la comunicacin verbal. En el momento en que l -la entidad- se mueve en la comunicacin, la mente quieta no est presente. Slo mrelo; algo surge de ello. Eso est ah para el hombre. No digo que siempre est ah; est ah para el hombre que comprende lo conocido. Est ah y nunca lo deja. Y aunque l lo comunique, siente que ello jams lo ha abandonado, est ah. M: Por qu usa usted la palabra comunicar? K: Eso es comunicacin. M: Quin se comunica? Usted me hablaba hace un momento.

K: Hace un momento? Las clulas cerebrales han adquirido el conocimiento del idioma. Son las clulas cerebrales las que se estn comunicando. M: El cerebro contiene a su propio observador. K: El cerebro mismo es el observador y el operador. M: Cul es, entonces, la relacin entre aquello y esto? K: Tentativamente, digo que no existe tal relacin. El hecho es ste: las clulas cerebrales retienen lo conocido, y cuando el cerebro tiene completa estabilidad, cuando est completamente quieto, no hay enunciacin o comunicacin verbal -el cerebro se halla completamente silencioso. Entonces, qu relacin hay entre el cerebro y aquello? M: Mediante qu magia, por qu medios construye un puente el estado de la mente silenciosa? Cmo se arregla usted para construir un puente permanente entre el cerebro y aquello, y cmo mantiene ese puente? K: Si uno dice, No lo s, qu respondera usted? M: Que usted ha heredado eso gracias a algn karma, o que alguien se lo ha dado. K: Volvamos a empezar. Es por azar que un evento as puede sucedernos, se trata de una excepcin? Eso es lo que ahora estamos discutiendo. Si ello es un milagro, puede tal milagro ocurrirle a usted? No es un milagro, no es algo concedido desde arriba para que uno pueda preguntar: Cmo es que esto sucedi con esta persona y no con otra? De acuerdo? M: Qu podemos hacer nosotros? K: Yo digo que ustedes no pueden hacer nada -lo cual no significa no hacer nada! M: Cules son estos dos significados de nada? K: Le dir los dos significados de nada: El primero se refiere al deseo de experimentar aquello, de reconocer aquello y, aun as, no hacer nada con respecto a aquello. El segundo es no hacer nada en el otro sentido; es ver o darse cuenta de lo conocido -no tericamente sino como un hecho. M: Usted dice: No hagan nada, slo observen. K: Pngalo de ese modo si quiere. M: Ello hace descender la iluminacin al plano de la accin. K: Uno debe llegar a esa cosa muy, muy lentamente. Debe acercarse a ella poco a poco -en el comer, en el hablar-, y a medida que el cuerpo y los sentidos se vuelven muy livianos, los das y las noches se mueven fcilmente. Uno ve que hay un morir a cada instante. He contestado, o muy aproximadamente he contestado la pregunta? P: Usted no la ha contestado especficamente. K: Para expresar toda la cosa de una manera diferente: Por el momento, llamaremos aquello a la energa infinita, y lo otro a la energa creada por la lucha y el conflicto -la cual es por completo diferente de aquello. Cuando no hay conflicto en absoluto, la energa infinita est siempre renovndose a s misma. Lo que conocemos es la energa que se agota. Qu relacin hay entre la energa que se agota y aquello? No hay ninguna. HASTA QUE PROFUNDIDAD PUEDE UNO VIAJAR? P: Seor, hasta qu profundidad puede uno viajar?

K: Podemos plantear la pregunta de otra manera Siendo muy superficial la mayor parte de nuestras vidas es posible vivir a una gran profundidad y tambin funcionar superficialmente? Puede la mente residir o vivir a una gran profundidad? No estoy seguro de que todos nos estemos preguntando la misma cosa. Llevamos vidas superficiales, y la mayora est satisfecha con eso. P. Nosotros no estamos satisfechos. Pero no sabemos como llegar a lo profundo. K: La mayor parte de nosotros tolera eso. Ahora bien cmo ha de penetrar la mente a una gran profundidad? Estamos considerando la profundidad en trminos de medida? Profundidad implica medida. Quiero poner en claro que no estamos usando la palabra en el sentido de la medida o el tiempo, sino en el sentido de lo insondable. Estas palabras tienen una significacin temporal, pero nosotros eliminaremos toda significacin de tiempo y medida. Nos preguntamos si la mente, que por lo general vive en la superficie, puede penetrar a una gran profundidad. Esa es la pregunta. Yo digo que la mente necesita una intensificacin de energa, un impulso vigoroso, y pregunto cmo ha de generarse esta energa. P: Yo no conozco otra dimensin. Mi mente necesita una energa intensificada que la atraviese. Cmo ha de desarrollarse esta energa? O es una pregunta errnea? K: Olvidmonos de la palabra energa por el momento. Yo llevo una vida muy superficial y veo, intelectual o verbalmente, la belleza de la vida, de una mente que ha penetrado dentro de s misma a una profundidad muy, muy grande. Entonces me digo: Veo la belleza de ello, su cualidad; cmo puede esto realizarse? Atengmonos a esto, en vez de introducir la energa y todas esas cosas. Cmo puede realizarse esto? Puede el pensamiento penetrar en ello? Puede el pensamiento volverse insondable? Por favor, seor, presten atencin a esto. Vivo una vida superficial y quiero vivir una clase diferente de vida, a una gran profundidad. Entiendo la profundidad no con el significado de la medida o el tiempo para descender a lo profundo, sino la profundidad como lo insondable -aquello en lo que no podemos penetrar. Yo necesito encontrar eso y vivir con ello. Entonces, dganme qu debo hacer; yo no lo s. Pregunto si el pensamiento -que es tiempo, que es el pasado- si el pensamiento puede penetrar en esta profundidad. Slo escuchen lo que estoy diciendo. Veo muy claramente que cualquier profundidad mensurable sigue estando dentro de una medida pequea. Veo que un descenso a lo profundo, si involucra al tiempo, puede tomar aos. Por lo tanto, veo intelectualmente, analizndolo con lgica, que la profundidad significa una cualidad intemporal, inmensurable, un infinito donde jams se alcanza el fondo. Ello no es un concepto. Para m no se trata de algo verbal; slo lo he verbalizado para ustedes. Por tanto, para ustedes ello se vuelve un concepto. M: El interrogante que usted plantea, me lo formula a mi, o yo he de formulrmelo a m mismo? K: Me lo formulo a m mismo y, por consiguiente, le estoy pidiendo que se lo formule usted. Veo que mi vida es una vida superficial. Eso es obvio. Entonces me digo: Siendo el pensamiento el nico instrumento de que dispongo, puede el pensamiento penetrar en esta profundidad? I: En tal caso, no podemos utilizar el instrumento. R: Cmo da uno con esta profundidad sin utilizar el instrumento? K: Yo vivo una vida muy, muy superficial, y quiero descubrir por m mismo si existe alguna profundidad que no sea mensurable; veo que el pensamiento no puede alcanzarla porque el pensamiento es medida, el pensamiento es tiempo, es la respuesta del pasado; por lo tanto, el pensamiento no puede llegar a esa profundidad. Entonces, qu es lo que producir esto? Si el pensamiento no puede alcanzarla y es el nico instrumento que el hombre tiene, entonces, qu hemos de hacer? En su movimiento, en su funcin, el pensamiento ha creado este mundo superficial en que vivo, al que pertenezco. Eso es obvio. Es posible, pues, para la mente alcanzar, sin la utilizacin del pensamiento, algo que es de una profundidad insondable? No alcanzarlo solamente por algunos momentos mientras duermo o cuando camino solo, sino vivir ah. Mi mente dice que la profundidad debe ser descubierta para que la mente pueda ser de esa misma cualidad -yo debo darme cuenta de esa extraa e insondable profundidad de algo que es innominado. P: En qu ahonda uno, en qu penetra?

K: Yo no usara esas palabras. P: No, seor. El pensamiento es el instrumento de la medida. Tiene que haber libertad con respecto a la maquinaria que produce la medida. K: No, no. Sea simple en relacin con esto. P: Puede usted ahondar en lo que es el pensamiento? K: Hemos estado en eso. El pensamiento es tiempo, es medida, el pensamiento es la respuesta de la memoria, es el conocimiento, la experiencia, el pasado; por lo tanto, el pasado es tiempo. El pensamiento debe funcionar siempre superficialmente. Esto es simple. P: Lo que usted acaba de decir, termina en una gran abstraccin. K: No. P: Lo hace, seor. K: No es una abstraccin. Es una realidad. Pero, qu es el pensamiento? P: Usted dijo que el pensamiento es tiempo. Usted ha abstrado eso del pensamiento. K: El pensamiento no puede penetrar en aquello. Es todo. Djelo ah. P: Siendo se el instrumento que mide, puede usted entonces penetrar en este instrumento? K: No, lo que me interesa es la profundidad, no la maquinaria de la medida. La maquinaria de la medida es bastante obvia, no tengo que ahondar en todo eso. P: Si usted dice eso, entonces yo pregunto: Dentro de qu dimensin penetra uno? Si uno no tiene aquella profundidad, y el pensamiento es el nico instrumento que conocemos, en qu dimensin penetra uno sin el pensamiento? K: No es un asunto de penetracin. P: Entonces, qu es? I: Seguimos estando atados por la disponible maquinaria de construccin que tenemos, la cual no est en condiciones de revelar ese estado insondable dentro del que queremos vivir, porque el lenguaje es muy delicado. Y ese instrumento es demasiado endeble. Nosotros debemos usar el lenguaje para tratar con esa dimensin, y debemos emplear la herramienta para comunicarnos. P: Cul es la herramienta? El lenguaje es demasiado endeble. Yo no puedo hablarle acerca del cmo cuando me encuentro en ese estado. K: Estamos interesados en la comunicacin verbal, o nos interesa llegar a esa profundidad? I: Yo s que a veces la alcanzo. Cmo puedo hablarle de ese estado? P: Usted dijo que no utiliza el instrumento existente del que dispone, que es el pensamiento. R: Pero yo creo que Krishnaji ha sealado la diferencia; sta no es una cuestin de sentir ocasionalmente aquello, sino de cmo estar en ello, cmo vivir en ello.

K: A medida que uno come, viene el apetito. Llevando una vida superficial, como lo hacen los seres humanos, yo me digo que me gustara encontrar esa profundidad donde existe una gran amplitud y belleza, algo inmenso. Entonces, qu he de hacer? Cul es la otra operacin, o el otro movimiento que debe tener lugar cuando el pensamiento no est funcionando? Puede la mente permanecer sin medir? P: Entonces la pregunta es: Puede ese estado surgir donde no existe la medida? K: Eso es todo. Durante toda su vida usted ha conocido la medida. Ahora le pregunto: Puede la mente estarse sin medir? P: Si yo le preguntara cmo, usted dira no. Lo nico que queda entonces, es observar a la mente mientras est midiendo, porque no hay otro modo. K: Lo ha hecho usted? Ha observado, la mente ha observado su movimiento y su medida? P: S. K: Comparando, midiendo y terminando con ello. Entonces, qu? P: Entonces hay quietud, silencio. K: Usted dice que el movimiento de medir ha terminado. Es cierto eso? Puede usted decir realmente, honestamente, que ha cesado el movimiento de la medida? P: En este momento ha cesado. K: Eso no es suficiente. Suficiente significa que el movimiento de medir ha cesado a lo largo de toda mi vida. P: Cmo puedo saber eso? K: Voy a investigarlo. Quiero descubrir si mi mente, que ha sido condicionada en el movimiento de la medida -medida equivale a comparacin, imitacin, conformidad, un ideal, una resistencia que la defiende de la no medidaquiero averiguar si mi mente puede decir: Ahora he comprendido todo ese movimiento y veo dnde tiene su legtimo lugar y dnde no tiene cabida en absoluto. P: Cmo es eso comprendido por la mente en que no hay pensamiento? K: Ella percibe. Se lo mostrar. Por el momento, el pensamiento ha analizado eso, lo ha examinado, ha inquirido en ello, se ha esforzado investigndolo, y dice que ha visto todo el movimiento de la medida, y que la percepcin misma de ese movimiento es el cese del movimiento. La propia percepcin de ello, o sea el verlo, es la accin y el cese. Ver que este movimiento es tiempo, medida, ver el mapa completo de ello, su naturaleza, su estructura, ese mismo ver, esa percepcin misma acta terminando con ello. Por lo tanto, el ver, es el terminar. En todo eso no hay involucrado esfuerzo alguno. Usted dice: He visto esto. Lo ha visto? ACCIN EN LA ATENCIN K: Me pregunto qu es lo que entendemos por accin. M: La accin invariablemente significa cambio. K: Quiero averiguar el significado de las palabras actuar, hacer, habiendo hecho o har, tanto en lo concerniente al pasado como al futuro. El actuar est siempre en el presente activo, no como una accin pasada o futura, sino como una accin que tiene lugar ahora. P: Puede haber accin ahora?

K: Quiero descubrir, Pupul, si existe una accin que sea ininterrumpida y que, por lo tanto, implique un movimiento sin causalidad. Estoy explorando, muvase junto conmigo. P: Qu entiende usted por accin? K: La accin, debe siempre tener una causa, un motivo, una direccin? P: No es se un problema de la mente? Accin es hacer, est relacionado con algo. Cul es el movimiento de la accin? K: El pasado, el presente y el futuro. Eso es lo que conocemos. Qu entendemos por accin? Hacer, el hacer fsico, el ir de aqu hacia all, el resolver intelectual o emocionalmente un problema? As, para nosotros la accin significa operar sobre, operar a travs u operar desde algo. Slo estoy explorando. Existe una accin que no produzca conflicto -externo o interno? Hay una accin que sea total, no fragmentada? Una accin que sea un movimiento no relacionado con el ambiente, no relacionado conmigo o con la comunidad? Existe una accin que sea un movimiento fuera del tiempo? Tal como lo veo, todo eso es accin. Pero para nosotros la accin est relacionada con otro; est relacionada con la comunidad en que vivimos. Nuestra accin nos es impuesta por las condiciones econmicas, climticas, personales o ambientales. Est basada en creencias, ideales, etc. Esa es la accin que conocemos. Ahora bien; yo quiero descubrir si hay una accin que no sea el resultado de las presiones ambientales. M: La accin no es un movimiento separado. Estar aqu o ser, es actuar. K: Quiero ver qu es accin. Usted no me est ayudando. Qu es la accin, el moverse de aqu para all, el arrebatar a un nio de la calle cuando se acerca un automvil? Es pensar acerca de algo y luego actuar? M: Es la motivacin lo que importa. K: La motivacin forma parte de la accin. Yo quiero algo y lo consigo. Usted no me agrada y acto, o usted me agrada y acto. Conocemos eso. Estamos tratando de descubrir qu es la accin. P: Si eso es obvio, entonces, cul es el hecho que impulsa ese movimiento? K: Pupulji, yo creo que tenemos que eliminar la causalidad en la accin. Es eso posible? P: Hemos comenzado algo que es un movimiento en una direccin. En la atencin tambin hay un movimiento. Uno no se echa a dormir con ello. Yo le estoy hablando ahora, o Maurice le est hablando, y le escuchamos a usted y no existe otro movimiento dentro de nosotros. La pregunta es: En este estado que nada contiene excepto el verle a usted, qu es lo que nos motiva, lo que nos mueve? K: Yo quiero averiguar algo que es mucho ms profundo. Cul es la accin que se activa a s misma, una accin que es un movimiento infinito con una infinita energa? Aclaro algo con esto? Considero que sa es la accin. Estoy tentando el camino hacia algo. Yo siento que todas nuestras acciones se hallan fragmentadas; todas son destructivas, engendran divisin y de esa divisin surge el conflicto. Nuestras acciones estn siempre dentro del campo de lo conocido y, por lo tanto, estn atadas al tiempo; en consecuencia, no son libres. Es as. Ahora quiero descubrir si existe alguna otra accin. Nosotros conocemos la accin dentro del campo de lo conocido. Conocemos la accin tecnolgica, la accin del pensamiento, la accin de la conducta. Existe alguna otra accin? P: Esta corriente, la otra accin, cmo hace contacto o se relaciona con las clulas cerebrales? Si no est relacionada con las clulas cerebrales y la conciencia, entonces sera un sinnimo de Dios. K: Estoy preguntando qu es la accin. Conocemos muy bien la accin que se halla dentro del campo de la conciencia. Toda esa accin est en el campo de lo conocido. Yo siento que una accin semejante debe conducir a diversas formas de frustracin, dolor, desintegracin. Ahora vayamos despacio. Yo me pregunto: Existe alguna otra accin que no pertenezca a esta conciencia con su frustracin, sus fracasos, dolores, desdichas y confusin? Hay alguna accin que no sea del tiempo? Es sa una pregunta legtima? Uno ha actuado siempre dentro del campo de lo conocido. Y yo quiero descubrir si existe una accin que no contenga en s rozamiento, friccin. Eso es

todo. Yo s que toda accin engendra alguna clase de rozamiento. Y quiero encontrar una accin que sea no contradictoria, que no produzca conflicto. A: Usted no estara aqu si no hubiera un motivo. K: Esto no implica que esa accin sigue un patrn establecido. Seguir un patrn conduce a una completa destruccin del cerebro. Una accin as es una repeticin mecnica. Yo quiero descubrir una accin que no sea repetitiva, que no engendre conflicto, que no sea imitativa, conformista y, por lo tanto, corrupta. M: Vivir significa actuar sobre el medio. K: Por consiguiente, yo no dependo del medio. Quiero vivir una vida sin conflicto, lo cual significa que la vida es accin. Y veo que en la vida siempre hay conflicto. Y yo quiero encontrar un modo de vivir que sea una accin en la que no haya conflicto. Conflicto significa imitar, conformarse a un patrn y seguirlo con el fin de no tener conflicto, lo cual constituye una manera mecnica de vivir. Podemos encontrar un modo de vivir en el que no haya ni un vestigio de imitacin, conformidad, represin? Primero que nada, no es una cuestin de encontrar, eliminemos la palabra encontrar. Es un vivir ahora, hoy, de un modo en el que no haya conflicto alguno. M: Una accin as, puede ser desastrosa? K: No ser desastrosa. Mi inteligencia, mirando todas las acciones que tienen lugar en el campo de lo conocido, observndolas, prestndoles atencin, mi inteligencia formula esta pregunta. Ahora est operando la inteligencia. A: Mi inteligencia me dice que yo no puedo causar dao a otro sin causarme mucho ms dao a m mismo. En el mundo, no existe eso de hacer mal a otro sin que uno se haga un mayor dao a s mismo. K: La palabra inteligencia significa no slo tener una mente muy alerta, sino leer entre lneas. Yo leo entre las lneas de la actividad de lo conocido. Habiendo ledo eso, mi inteligencia dice que en el campo de lo conocido, la accin ser siempre contradictoria. P: Parece que aqu estamos totalmente bloqueados. Usted pregunta algo y no hay modo de averiguarlo, no hay cmo hablar de ello. K: Dije que voy a investigarlo. M: Cuando la inteligencia va en busca de algo, qu ocurre? P: Cul es la diferencia que hay entre las palabras investigar y buscar? K: Hay una gran diferencia. Investigar significa seguir la pista. Buscar significa ir en busca de algo con el fin de encontrarlo. P: Cmo investigar usted esto? M: En la ciencia, investigacin significa el descubrimiento de lo desconocido. K: Empleo la palabra investigar no con el significado que le da la ciencia o el que yo pueda darle. De acuerdo con el diccionario, la raz de la palabra investigacin, significa seguir la pista. Veo que cualquier accin que tenga tras de s un motivo, debe inevitablemente producir desviacin, contradiccin. Eso lo veo no como una idea, sino como un hecho. Entonces me digo: Hay en mi mente alguna contradiccin cuando estoy investigando eso? Quiero ver qu sucede. Veo, al prestar atencin, que una accin basada en una creencia, es contradictoria. Por lo tanto, me pregunto: Hay una creencia en mi vivir, en mi actuar y, por consiguiente, estos son contradictorios? Si la hay, voy tras de esa creencia y la extirpo completamente. P: Quin es el que va tras de ello?

K: En esa atencin no hay quin vaya detrs de la creencia, no hay quin la extirpe. A causa de esa atencin, de esa observacin, la creencia termina en m -no en usted. Toca a su fin. En esa atencin, veo que cualquier clase de conformidad a un patrn, engendra temor, represin, obediencia. Por lo tanto, en esa misma atencin, extirpo eso en m, y cualquier accin basada en la recompensa o el castigo queda eliminada, se termin. Entonces, qu ha ocurrido? Veo que en la relacin, cualquier accin basada en una imagen, divide a la gente. Prestando atencin plena a lo conocido, todos los factores de lo conocido -su estructura y naturaleza- tocan a su fin. Y entonces la atencin se vuelve muy importante. La atencin dice: Existe alguna accin que no tenga ninguna de estas cosas? M: Dira usted que la accin en s misma no tiene ninguna de estas cosas? A: Dira usted que esa atencin misma es la accin? K: As es. Por lo tanto, la atencin es percepcin en la accin y, por consiguiente, en eso no hay conflicto. Es una energa infinita. La accin de una creencia es desperdicio de energa. La accin de la atencin est produciendo su propia energa, y sta es infinita. El cerebro ha funcionado siempre en el campo del conflicto, de la creencia, la imitacin, la conformidad, la obediencia, la represin; siempre ha funcionado de ese modo, y cuando el cerebro empieza a entender eso, entonces comienza a operar la atencin. Las clulas cerebrales se tornan alertas por s mismas. M: De lo que he comprendido ahora, usted parece decir que la atencin clama por energa, y que entonces la energa dirige la atencin. K: La atencin es accin. Tambin dijimos que la conciencia es su contenido. P: En un estado de atencin, las propias clulas cerebrales experimentan un cambio? M: Biolgicamente, cada clula es individual, capaz de recargar energa y, por tanto, de funcionar. Cada clula tambin funciona porque el conocimiento est incorporado a las clulas. K: Pienso que s. Me gustara empezar desde un punto de vista diferente. Las clulas cerebrales han pasado por el despilfarro de energa que es el conflicto, la imitacin y todo lo dems. Estn acostumbradas a eso. Y ahora, las clulas cerebrales han detenido eso. Estn fuera de ese campo y el cerebro ya no es el residuo de todo ello. Puede funcionar tecnolgicamente, etctera, pero el cerebro que ve que la vida es accin, que est libre de conflicto, ese cerebro se halla en un estado de atencin. Cuando hay atencin completa muy en lo interno, atencin no impuesta, no inducida, entonces toda la estructura est activa -no en el sentido habitual sino en un sentido diferente. Considero que hay una transformacin fsica, y que ello implica una orientacin hacia la muerte, y que la muerte es eso. Por lo tanto, existe una accin que es no repetitiva; de modo que la libertad con respecto a lo conocido, es la atencin cuyas races estn en lo desconocido. P: La libertad con respecto a lo conocido, tambin est dentro de las clulas cerebrales. Las clulas cerebrales son lo conocido, pero la libertad con respecto a lo conocido tambin se halla dentro de las clulas cerebrales. K: Por lo tanto, est teniendo lugar una definida transformacin. M: El cerebro se encuentra libre de engramas; sa es una transformacin fsica. K: Lgicamente esto es as, en el sentido de que mientras la mente est funcionando dentro del campo de lo conocido, funciona en un surco, y las clulas cerebrales han estado funcionando en surcos. Ahora, cuando los surcos han dejado de existir, acta el cerebro total, no en surcos sino en libertad -libertad que es atencin. EL SILENCIO Y EL DESORDEN P: Podemos discutir sobre lo que es el silencio? Tiene el silencio muchas facetas o formas? Cmo se lo alcanza? Implica solamente la ausencia de pensamiento? O el silencio que surge a travs de diversas experiencias y situaciones, es diferente en naturaleza, dimensin y direccin?

K: Por dnde empezamos? Pregunta usted si abordamos correctamente la cuestin del silencio y, de ser as, qu es el silencio? Y si existen diferentes variedades de silencio, lo cual implica diferentes mtodos para llegar al silencio? Cul es la naturaleza del silencio? Lo investigaremos en ese orden? Primero, si el modo de abordar el silencio es correcto, y qu entendemos por correcto. P: Hay slo un modo de abordarlo? Si todos los silencios son de la misma naturaleza, entonces pueden haber muchos accesos al silencio. K: Yo slo pregunto: Qu entendemos por el acceso correcto? P: El nico frente a los muchos. K: Por lo tanto, qu es el nico? Cul es la va de acceso verdadera, natural, razonable, lgica y que est ms all de la lgica? Es sa la pregunta? P: Yo no lo planteara de ese modo. Dira que el silencio existe cuando no opera la conciencia, cuando no opera el pensamiento. El silencio se define generalmente como ausencia de pensamiento. K: Yo puedo quedar con la mente en blanco, sin ningn pensamiento; slo repito algo y la mente queda en blanco. Es eso el silencio? S: Cmo sabe uno qu silencio es el verdadero? K: Empecemos por preguntar: Existe un acceso correcto al silencio? Y, cul es ese acceso correcto? Hay muchas variedades de silencio? Es el silencio la ausencia de pensamientos? En eso hay involucradas muchas cosas, como ser: Yo puedo quedar de pronto con la mente en blanco; estoy pensando y simplemente me detengo y miro alguna cosa, y entonces quedo en blanco -soando despierto. Me gustara abordar esta cuestin preguntando: Existe un acceso verdadero al silencio? Usted empez con esa pregunta. Considero que primero debemos encarar eso, y examinar las otras cosas despus. S: Usted parece poner nfasis en el verdadero acceso al silencio, antes que en su verdadera naturaleza. K: As es, porque hay personas que han practicado el silencio mediante el control del pensamiento, hipnotizndose a s mismas con el silencio, controlando el parloteo de sus mentes hasta tal extremo, que la mente se vuelve absolutamente torpe, estpida y muda. Por tanto, quiero que comencemos por investigar desde el punto que se relaciona con el acceso correcto; de lo contrario, nos iremos por las ramas. Existe un modo de abordar el silencio, que sea natural, sano, lgico, objetivo, equilibrado? Podemos proceder desde ah? Qu necesidad hay de silencio? P: La necesidad de silencio es fcil de entender. Aun en el vivir comn de todos los das, cuando una mente que no cesa de parlotear, de irritarse, se toma un descanso, hay una sensacin refrescante. Aparte de cualquier otra cosa, la mente se reanima; de modo que el silencio en si es importante. B: Y tambin, incluso en el sentido corriente no hay una visin del color, no hay una visin de las cosas a menos que exista cierta cualidad de silencio. S: Luego est toda la tradicin que sostiene que el silencio es importante, necesario; y para asegurarlo existen los diversos sistemas de pranayama, control de la respiracin, etc. Hay, pues, muchos estados de silencio, y uno no puede distinguir entre un estado sano y otro que no lo es. K: Suponiendo que ustedes no supieran nada acerca de lo que otras personas han dicho con respecto al silencio y al por qu debe uno estar silencioso, formularan la pregunta? P: Aun considerndolo en el nivel de un tranquilizante formularamos la pregunta. K: Entonces usted pregunta con el fin de tranquilizar la mente. P: S.

K: Porque la mente no cesa de parlotear, y eso es fatigoso y agotador. Pregunta usted, entonces, si existe un modo de tranquilizar la mente sin drogas? Nosotros conocemos el modo de tranquilizar la mente con drogas, pero, hay otra manera natural, sana, cuerda, lgica de producir tranquilidad en la mente? Cmo abordara usted esto? Estando fastidiado, agotado por el parloteo de la mente, me pregunto: Puedo, sin el uso de drogas, aquietar la mente? S: Hay muchas maneras de hacerlo. K: Yo no conozco ninguna. Todos ustedes dicen que hay muchas maneras. Yo digo: Cmo puede la mente hacer esto sin esfuerzo alguno? Porque el esfuerzo implica perturbacin de la mente; no produce tranquilidad, produce agotamiento. Y el agotamiento no es tranquilidad. El conflicto no producir tranquilidad, sino agotamiento, y eso puede ser interpretado como silencio por quienes estn completamente cansados al terminar el da. Yo puedo ir a mi cuarto de meditacin y estarme quieto ah. Pero, es posible producir tranquilidad en la mente, sin conflicto, sin distorsin, sin disciplinas -que son todos procesos agotadores? S: Cuando uno practica pranayama, no existe conflicto alguno, no hay agotamiento sino silencio. Cul es la naturaleza de ese silencio? K: Ah est usted respirando, introduciendo ms oxgeno en su sistema, y el oxgeno naturalmente le ayuda a estar relajado. S: Ese tambin es un estado de silencio. K: Discutiremos los estados de silencio ms tarde quiero descubrir si la mente puede llegar a estar tranquila sin ninguna clase de esfuerzo, respiracin, imposicin direccin o control. Par: La mente pregunta si es posible tener tranquilidad sin conflicto slo porque se halla agotada, perturbada. K: Yo pregunt: Puede haber silencio sin conflicto, sin direccin, sin imposicin de ninguna clase? Puedo tomar una droga, un tranquilizante, y hacer que la mente est muy quieta. Eso est al mismo nivel que el pranayama. Controlo la mente y puede producirse el silencio. Es lo mismo que con la respiracin y con las drogas. Quiero empezar desde un punto en que la mente est agitada, parloteando, agotndose por la incesante friccin del pensamiento, y preguntar si es posible que ella est realmente quieta sin recurrir a ningn medio artificial. Para m, esa es una cuestin primordial. Si yo investigara esto, lo abordara de ese modo. Descartara los controles artificiales: drogas, vigilancia de la respiracin, de la luz, mantras, bhajans; son todos recursos artificiales e inducen a una clase particular de silencio. S: Son medios externos, motivados? K: Es todo parte de ello. Yo considerara todos esos medios como imposiciones artificiales con el fin de inducir al silencio. Qu ocurre cuando usted mira una montaa? La grandeza, la belleza, la magnificencia de las montaas lo absorbe y lo torna silencioso. Pero esto sigue siendo algo artificial. Yo considerara artificial cualquier forma de induccin destinada a producir el silencio. S: Mirar una montaa es una experiencia no dualstica. Entonces, cmo puede usted decir que eso no es todava el silencio? K: Yo no lo llamara silencio, porque la cosa es tan grande que de momento el impacto de esa grandiosidad lo deja a uno fuera de combate. S: La ausencia del yo no est en el nivel consciente, pero est ah. K: Usted ve una pintura esplndida, una maravillosa puesta de sol, una enorme cadena de montaas, y es como un nio absorto en un juguete; esa grandiosidad deja por el momento fuera de combate al yo, y la mente se torna silenciosa. Usted puede experimentar con ello.

S: Pero usted dice que eso no es el silencio. K: Yo no llamara silencio a eso, porque la montaa, la belleza de algo se sobreponen por el momento; el yo es puesto de lado. Y ese instante desaparece y uno regresa a su parloteo. Al menos quiero ser claro en esto; cualquier acto artificial con un motivo, con una direccin, supone para K una distorsin que no habr de producir la profundidad del silencio. En esto se hallan incluidas las prcticas, la disciplina, el control, la identificacin con lo ms grande como medios para que uno pueda aquietarse, y as sucesivamente. Entonces me pregunto: Qu necesidad hay de silencio? Si no hubiera un motivo, formulara yo esa pregunta? Par: Est usted describiendo su mente? K: No, seor, no estoy describiendo mi mente. Yo dije que cualquier induccin, de cualquier clase -obvia o sutilno producira la profundidad del gran silencio. Yo considerara eso superficial. Puedo estar equivocado, estamos investigando. Par: El estado de su mente, es ya el de una mente silenciosa. K: Quiz, no lo s. Cul es, entonces, el acceso natural, sano, a la tranquilidad? R: Pero un acceso a algo implica una motivacin. K: Yo no usara esa palabra. Cul es el estado de tranquilidad natural? Cmo da uno naturalmente con l? Si yo quiero escuchar lo que usted est diciendo, mi mente debe hallarse quieta -sa es una cosa natural. Si yo quiero ver claramente algo, la mente no debe estar parloteando. P: Todo el equilibrio, toda la armona se encuentran en ese estado. K Yo dira que el fundamento para la profundidad del silencio, es el equilibrio, la armona entre la mente, el cuerpo y el corazn -una gran armona- y el descartar todos los mtodos artificiales, incluyendo el control. Dira que la verdadera base es la armona. P: Usted ha usado otra palabra: Armona. Cmo resuelve sta el problema? La nica cosa que conozco es el conflicto. No conozco el silencio. K: Por lo tanto, no hable del silencio. Trate con el conflicto, no con el silencio. Si hay falta de armona entre la mente, el cuerpo, el corazn, etc., vaselas con eso, no con el silencio. Si usted aborda el silencio en un estado inarmnico, entonces lo que hace es artificial. As lo veo. P: Una mente agitada busca naturalmente un estado de no agitacin. K: Ocpese de la mente agitada, no del silencio. Trate con lo que es y no con lo que podra ser. R: Usted pregunta si la mente agitada puede habrselas con su propia agitacin? K: Esa es una cuestin diferente. B: Ella dice que es natural que la mente agitada formule la pregunta. K: S, por lo tanto intersese no en el silencio, sino en por qu la mente est agitada. P: La mente busca el estado opuesto. K: Entonces se halla en conflicto. El concepto tiene sus races en su propio opuesto. R: El concepto mismo es parte de la agitacin. K: Yo dira que la armona completa es el fundamento para la pureza del silencio.

S: Cmo llega uno a conocer esta completa armona? K: Examinemos eso. Ms tarde llegaremos al problema de las variedades de silencio. Entonces, qu es la armona? P: La armona, surge cuando cesa el conflicto? K: Quiero averiguar qu es la armona entre mente, cuerpo y corazn, un total sentido de hallarse ntegramente sin fragmentacin, sin el crecimiento excesivo del intelecto, pero con el intelecto operando claramente, de manera objetiva, sensata; el corazn que no opera con sentimentalismo, emocionalismo, arrebatos de histeria, sino con una cualidad de afecto, solicitud, amor, compasin, vitalidad; y el cuerpo con su propia inteligencia no interferida por el intelecto. Es importante el sentimiento de que todo est operando, funcionando bellamente como una mquina maravillosa. Es ello posible? I: En esa armona, hay un centro? K: No lo s, podemos averiguarlo. Puede la mente funcionar eficientemente, sin ninguna friccin, sin distorsin alguna? Puede la mente poseer la inteligencia, la capacidad de razonar, de percibir, de operar con claridad? Cuando hay un centro, eso no es posible, evidentemente, porque el centro lo traduce todo conforme a sus limitaciones. (Pausa) Los estoy reduciendo a todos al silencio? R: Por qu surge esta divisin entre la mente y el cuerpo? K: Surge a travs de nuestra educacin, en la que el nfasis es puesto sobre el cultivo del intelecto como memoria y razn, como si fuera una funcin aparte del vivir. R: Esa es la importancia exagerada que se concede a la mente. Aun sin educacin, puede haber un nfasis excesivo en las emociones. K: Por supuesto. El hombre cultiva el intelecto mucho ms que las emociones, no es as? Una emocin se traduce en devocin, sentimentalismo, en toda clase de extravagancias. Par: Cmo diferencia uno entre la acumulacin de la memoria para propsitos tcnicos o para vivir la vida de todos los das, y la acumulacin de la memoria emocional? K: Eso es muy sencillo, seor. Por qu razn el cerebro, como depsito de la memoria, da tanta importancia al conocimiento -tecnolgico, psicolgico y en la relacin? Por qu los seres humanos han concedido tanta importancia al conocimiento? Si tengo una oficina, me convierto en un importante burcrata; o sea, que tengo el conocimiento necesario para desempear ciertas funciones y me vuelvo pomposo, obtuso, estpido. Par: Es se un deseo innato? K: Obviamente, ello da seguridad. Le da status a uno. Los seres humanos han rendido culto al conocimiento -el conocimiento identificado con el intelecto. La persona erudita, el hombre de letras, el filsofo, el inventor, el cientfico, todos se interesan en el conocimiento y han creado cosas maravillosas en el mundo, como el ir a la luna, construir nuevas clases de submarinos, etctera. Han inventado las cosas ms extraordinarias, y la admiracin, el asombro ante ese conocimiento son abrumadores y nosotros lo aceptamos. Es as como hemos desarrollado una admiracin inmoderada, casi rayana en la adoracin, hacia el intelecto. Esto es aplicable a todos los libros sagrados y sus interpretaciones. Corrjanme si me equivoco. En contraste con ello, hay una reaccin para ser emocional, para tener sensibilidad, amar, experimentar devocin, lo cual engendra sentimentalismo, extravagancia en la expresin; as es como descuidamos el cuerpo. Uno ve esto y, en consecuencia, practica yoga. Esta divisin entre el cuerpo, la mente y el corazn ocurre en forma anormal. Ahora nosotros tenemos que producir una armona natural en la que el intelecto funcione como un maravilloso reloj, en la que las emociones y los afectos, la solicitud, el amor y la compasin estn operando sanamente, y en la que el cuerpo, que ha sido tan despojado, tan maltratado, vuelva a poseer lo que le corresponde. Entonces, cmo hacen ustedes eso? GM: Yo adoro el conocimiento porque lo necesito.

K: Por supuesto, uno lo necesita. Eso est muy claro, seor. Yo necesito del conocimiento para hablar con usted en ingls. Conducir una bicicleta, manejar una mquina, requiere tener conocimientos. I: Yo tengo que resolver el problema de la enfermedad. Necesito conocimientos para entendrmelas con ella. Eso sigue estando dentro del campo del conocimiento. K: El conocimiento es mal empleado por el centro que, como el yo, ha capturado ese conocimiento. Por consiguiente, me siento superior al hombre que posee menos conocimientos. Uso el conocimiento para proveerme de un status; soy ms importante que el hombre que carece de conocimientos. S: Si se me permite decirlo, nosotros comenzamos por discutir el silencio y los varios modos de llegar al silencio. Usted seal que, a menos que haya armona, no tenemos una base para inquirir o preguntarnos qu es el silencio. D: Nosotros no hacemos una distincin entre el conocimiento y el descubrimiento de lo nuevo? K: Desde luego, seor. Cuando el conocimiento interfiere, no hay descubrimiento de lo nuevo. Entre el conocimiento y lo nuevo, tiene que haber un intervalo; de lo contrario, usted slo contina lo nuevo igual que lo viejo. Radha pregunt: Por qu existe una divisin entre la mente, el corazn y el cuerpo? Eso es algo que vemos. Cmo ha de cesar esta divisin naturalmente? Cmo lo hace usted? Mediante la imposicin, mediante ideales que tenemos acerca de la armona? Seor, uno se da cuenta de esta divisin entre el intelecto, las emociones y el cuerpo, no es as? Existe una brecha. Cmo ha de hacer la mente para eliminar esta brecha y ser ntegra, total? Qu dicen los tradicionalistas? M: Esfurcese, apriete los dientes. P: Nos estamos atascando. Principiamos con el silencio; no llegamos al silencio. Despus usted utiliz la palabra armona, y no podemos llegar a la armona. K: Entonces, qu har usted? Volveremos al silencio. P: Volvamos a una sola cosa: que nosotros nicamente conocemos la falta de armona. K: Por lo tanto, tratemos con la falta de armona y no con el silencio; y cuando uno comprenda la falta de armona, de esa comprensin puede fluir el silencio. S: Tambin est la pregunta: Cmo sabe uno que ha terminado totalmente con la falta de armona? M: En latn hay un dicho: S lo que es justo, pero no lo sigo. K: No introduzca nada del latn. Encare la cosa como es. Pupul dice que comenzamos con el silencio y dijimos que no es bueno discutir el silencio hasta que uno descubre si hay un modo natural de llegar a l. El modo artificial no es un modo. El modo natural consiste en descubrir si hay armona; pero no sabemos nada acerca de la armona porque nos encontramos en un estado de desorden. Por lo tanto, tratemos con el desorden, no con la armona, no con el silencio. M : Yo observo mi desorden, y el desorden contina mirndome a m. K: Por consiguiente, hay una divisin, una contradiccin, una dualidad en su observacin -como el observador y lo observado. Podemos jugar con esto interminablemente. Por favor, sigan lo que hemos discutido hasta ahora. Comenzamos por preguntar: Cul es la naturaleza del silencio? Existen diferentes variedades de silencio? Hay distintas vas de acceso al silencio? Pupul tambin pregunt: Cul es el modo correcto de llegar al silencio? Dijimos que quiz pueda haber un modo correcto, pero que cualquier medio artificial para producir el silencio, no es silencio; eso lo dejamos bien claro. No volvamos atrs. Si no hay un medio artificial es posible dar con el silencio naturalmente, sin esfuerzo, sin induccin ni direccin ni recurso artificial alguno? Examinando esto llegamos a la armona. A eso Pupul dice: Nosotros no sabemos qu es la armona pero lo que s conocemos es el desorden.

Descartemos, pues, toda otra cosa, y consideremos el desorden, no lo que es el silencio. Una mente que se halla en desorden pregunta por el silencio. El silencio se convierte entonces en un medio para producir orden o para escapar del desorden. En tal caso, el silencio es impuesto sobre el desorden. De modo que detenemos todo eso y preguntamos: Por qu hay desorden? Es posible terminar con el desorden? P: Hay desorden cuando brota el pensamiento y yo quiero silencio. K: No, usted est buscando una causa, quiere averiguar la causa del desorden. P: No, no es eso. K: Entonces? P: Observo la naturaleza del desorden, no busco la causa. No la conozco. K: Uno observa el desorden en s mismo. P: Veo que se manifiesta como pensamiento. K: No lo s. Me gustara investigar eso muy cuidadosamente porque lo considero interesante. Por qu llamo desorden a lo que observo? S: La perturbacin es desorden. K: Precisamente, quiero investigarlo. Por qu lo llamo desorden? Esto significa que ya tengo un indicio de lo que es el orden. Por tanto, estoy comparando lo que he experimentado o conocido como orden y, debido a eso, pregunto qu es el desorden. Yo no hago eso. Digo que no comparen, que solamente vean qu es el desorden. Puede la mente conocer el desorden sin compararlo con el orden? O sea, puede mi mente dejar de comparar? Tal vez la comparacin sea el desorden; la comparacin misma puede ser la causa del desorden. La medida puede ser desorden y, en tanto uno est comparando, tiene que haber desorden. Yo estoy comparando mi desorden de ahora, con un tenue aroma de orden que he olfateado, y entonces llamo a eso desorden. As, veo que lo realmente importante es la comparacin, no el desorden. Mientras mi mente est comparando, midiendo, tiene que haber desorden. R: Me miro sin comparar y veo que hay desorden, porque cada parte de m est tirando en una direccin diferente. K: Yo nunca he sentido que estuviera en desorden excepto raramente, ocasionalmente. Y me pregunto Por qu todas estas personas estn hablando del desorden? D: Conocen ellas realmente el desorden, o slo lo conocen mediante la comparacin? P: Usted introduce palabras que yo encuentro muy difciles de comprender. No hay una comparacin consciente en la mente que dice: Esto es desorden y quiero terminar con ello. Yo conozco el desorden. A: Una sensacin de desasosiego. P: Veo que hay un sentimiento de confusin, un pensamiento opuesto a otro pensamiento. Usted dir que la palabra confusin es otra vez comparacin... Yo conozco la confusin. K: Usted slo conoce la contradiccin, que es confusin. Atngase a eso. Dice que su mente se halla en estado de confusin porque ella se est contradiciendo a s misma todo el tiempo. Prosiga desde ah. B: Aqu hay una verdadera dificultad. Usted habl del silencio, luego de la armona, despus del desorden. Por qu hablamos del desorden? En parte, funcionamos tambin dentro del orden. P: Lo siento, yo no conozco ni la armona ni el silencio. Digo que cuando observo mi mente, veo desorden.

K: Entonces, qu? Avance a partir de ah. P: Entonces estoy obligada a preguntar: Es sa la naturaleza de mi mente? K: Pregntelo. P: Lo pregunto. Y tiene que haber un modo de salir de esto. K: Entonces, qu? P: Entonces me observo formulando esa pregunta. K: S. P: Por lo pronto, cesa la actividad de la mente. M: Dnde est la falacia en esto? K: No hay falacia en esto. Estoy llegando al punto. P: Mire, seor, no necesitbamos haber pasado por todo esto, pero pienso que fue mejor avanzar paso a paso. Aqu hay un final. Quiz para algn otro no lo haya, pero lo hay para m. Cul es la naturaleza de esto? Ahora vuelvo a mi primera pregunta: En este final, sigue operando la corriente oculta? Cuando hablamos de las diferentes cualidades y naturalezas y dimensiones del silencio, ello significa precisamente esto. Segn el punto de vista tradicional, el silencio es el intervalo entre dos pensamientos. K: Eso no es el silencio. El silencio entre dos notas no es el silencio. Escuche ese ruido ah fuera. La ausencia de ruido no es el silencio -slo es una ausencia de ruido. P: En un estado de perturbacin, cesa la percepcin de uno mismo. K: Pupul, usted no ha sido clara. Cuando dice desorden, yo no estoy muy seguro de que usted sepa lo que es el desorden. Usted lo llama desorden. Si como demasiado, eso es desorden. Si soy demasiado indulgente con el desatino emocional, eso es desorden. P: Me descubro hablando muy fuerte, y eso es desorden. K: Entonces, qu es el desorden? Cmo sabe que eso es desorden? Escuche: Yo como en exceso y tengo dolor de estmago. No llamo desorden a eso. Digo: Como demasiado, no debera comer tanto. P: Nos movimos del silencio a la armona, y encontramos que es imposible examinar la naturaleza de la armona sin examinar el desorden. K: Eso es todo. Atngase a esos tres puntos. P: Por qu lo llama usted desorden? R: Ello no es necesariamente un reconocimiento del desorden, porque cuando hay conflicto entre la mente, el cuerpo... K: Usted asocia el conflicto con el desorden. R: No, el conflicto -como usted dice- nos fatiga, y sentimos por instinto que en ello hay algo que anda mal. K: Entonces, si es que le entiendo correctamente, lo que usted dice es que el conflicto indica desorden. R: Aunque uno no lo nombre.

K: El conflicto es desorden. Usted lo traduce como desorden. No d vueltas en crculos. P: Yo digo que uno debe estar libre del conflicto. M: De desorden. K: Que es la misma cosa. Silencio, armona, conflicto. Eso es todo -no desorden. P: Perdneme por decir esto, pero usted puede tomar la palabra conflicto y ejecutar con ella la misma gimnasia que hizo con la palabra desorden. Pero, qu hago con respecto al conflicto? K: Eso es todo lo que nos concierne: el silencio, la armona, el conflicto. Cmo he de habrmelas con el conflicto de manera no artificial? Usted nada sabe, est escuchando esto por primera vez. Tiene que investigarlo junto conmigo. No diga: Cmo hago para mirarlo por primera vez? Viene alguien y dice: Mire esta maravillosa maquinaria. Y usted mira. S: Esto puedo verlo muy claramente. No puedo pensar en el silencio o en la armona cuando me hallo en conflicto. K: Es la mente capaz de liberarse a s misma de toda clase de conflicto? Eso es lo nico que usted puede preguntar. Qu hay de malo en esa pregunta? R: Es otra vez la mente la que est preguntando. S: Es una pregunta legitima. P: Puede la mente estar libre de la falta de armona? No veo la diferencia entre ambas preguntas. K: Hemos reducido la cuestin al conflicto. Ahora atngase a eso y vea si la mente puede hallarse libre de conflicto. Sabiendo lo que es el conflicto y lo que ocasiona, cmo puede la mente terminar con el conflicto? Esa es ciertamente una pregunta legtima. M: Porque usted da por sentado que la mente puede hacerlo. K: No lo s. I: Si examinamos este problema del conflicto y sus diversos aspectos, vemos que no hay conflicto sin comparacin. K: El conflicto es contradiccin, comparacin, imitacin, conformidad, represin. Ponga eso en una sola palabra tal como lo definimos; entonces pregntese si la mente puede estar libre de conflicto. S: Por supuesto que puede estar libre de conflicto, pero surge la pregunta: Cul es la naturaleza de esa libertad con respecto al conflicto? K: Cmo puede saberlo antes de hallarse libre? S: Por lo pronto, hay un conocimiento del estado de conflicto. K: Existe una terminacin completa del conflicto? M: Yo digo que no hay terminacin completa del conflicto en el universo, tal como vivimos en l de da en da. K: No incluya el universo. En el universo todo se mueve dentro de un orden. Atengmonos a nuestras mentes, que parecen hallarse en un conflicto interminable. Entonces, cmo ha de terminar la mente con el conflicto de manera natural? -porque todo otro sistema es un mtodo compulsivo, direccional, es un mtodo de control, y todo eso queda excluido. Cmo puede la mente liberarse a s misma del conflicto? Les pregunto: Dnde se encuentran ustedes al final de ello? Yo digo que la mente puede hallarse completamente, absolutamente sin conflicto.

S: Para siempre? K: No use las palabras para siempre, porque entonces est introduciendo palabras del tiempo, y el tiempo es causa de conflicto. P: Yo quiero hacerle una pregunta: Puede la mente hallarse totalmente en conflicto? K: Qu trata usted de decir? No le entiendo bien. P: Vea, yo me siento completamente indefensa en esta situacin. El hecho es que hay conflicto, y la accin del yo sobre el conflicto, conduce a ms conflicto. Advirtiendo la naturaleza de ello, puede la mente ver que se halla totalmente en conflicto? K: Puede la mente darse cuenta de un estado en el que no hay conflicto? Es eso lo que usted trata de decir? O la mente slo puede conocer el conflicto? Correcto? Su mente, se da cuenta por completo del conflicto, o sa es nada ms que una palabra? O es slo una parte de la mente la que dice: Me doy cuenta de que estoy totalmente en conflicto y una parte de m observa el conflicto? O hay una parte de la mente que anhela estar libre de conflicto, o sea que hay un fragmento que dice: Yo no estoy en conflicto y se separa de la totalidad del conflicto? Si hay un fragmento separado, entonces ese fragmento dice: Yo debo hacer algo, debo reprimir, debo sobreponerme al conflicto. Por lo tanto, sta es una pregunta legtima: Su mente, se da cuenta de manera total que no hay otra cosa que conflicto, o un fragmento salta afuera y dice: Me doy cuenta de que estoy en conflicto, pero no estoy totalmente en conflicto? Entonces, el conflicto es un fragmento, o es total? Por el momento, seguir con la misma palabra, no la sustituir por una palabra diferente. Hay una total oscuridad, o brilla una tenue luz en alguna parte? R: Si esa luz no estuviera ah, podra haber una lcida percepcin de algo? K: No s nada al respecto. No me haga esa pregunta. Cuando hay una fragmentacin en la mente, esa misma fragmentacin es el conflicto. Se da cuenta la mente alguna vez de que se halla en total conflicto? Pupul dice que s. P: Usted se ha alejado. K: No lo he hecho. P: Yo no s nada acerca del conflicto total. K: Por lo tanto, slo conoce el conflicto parcial. P: No, seor, sea parcial o no, conocemos el hecho de que hay conflicto. Y yo pregunto: Puede haber una negativa a apartarse del conflicto? K: Yo no me he alejado del silencio, la armona o el conflicto. P: Dnde est la totalidad en esto? K: Pienso que sta es una pregunta importante. R: Seor, la propia percepcin alerta de la mente, revela que existe un fragmento. K: Eso es todo. Por lo tanto, usted dice: Estoy en conflicto parcialmente. En consecuencia, usted nunca est con el conflicto. P: No, seor. SWS: El conflicto total no puede conocerse a s mismo, a menos que haya alguna otra cosa.

K: Vamos a investigar eso. P: Yo no me estoy expresando con claridad. El estado de conflicto no tiene un espectro amplio, extenso. Cuando usted dice total eso llena la mente. K: Cuando toda la habitacin est llena de muebles -lo tomo slo como un ejemplo- no hay espacio para moverse. Yo considerara que eso es una completa confusin. Est la totalidad de la mente tan llena de confusin, de conflicto, como este cuarto lo est de muebles? Entonces, qu ocurre? Eso es lo que quiero averiguar. Nosotros no estamos discutiendo lo parcial de esto o lo parcial de aquello. Cuando el vapor se halla a su mxima presin, tiene que explotar, tiene que hacer algo. A m no me parece que miremos el conflicto de manera total. Podra usar la palabra dolor? No hay modo de apartarse del dolor. Cuando uno se aparta del dolor, eso es slo un escape. Existe algo como el estar lleno de dolor? Existe algo como el ser completamente feliz? Cuando uno se da cuenta de que es completamente feliz, ya no es ms feliz. Del mismo modo, cuando uno est completamente lleno de esta cosa llamada confusin, dolor, conflicto, eso ya no existe ms. Existe solamente cuando hay divisin. Eso es todo. R: No, seor, entonces se parece ser un problema sin esperanzas de solucin. K: Por eso es que uno debe permanecer con la verdad de la cosa, no con la confusin. La verdad de la cosa se encuentra ah cuando la mente est completamente llena con algo; entonces ella no puede crear conflicto. Si usted ama a alguien y en ello hay apego, eso es una contradiccin y, por tanto, no hay amor. Por eso digo: Permanezca con la realidad de esa cosa, con el hecho. Est la mente por completo llena con este color, esta confusin, este conflicto? Yo no escapar hasta que as sea. M: Hay una peculiaridad en su modo de abordar esto. Cuando uno esboza un dibujo, siempre hay un ntido trazo negro. No hay combinacin de colores. En la realidad, no existen los trazos, slo hay colores combinndose unos con otros. K: Esto para m es muy claro. Si el corazn est lleno de amor, no hay en l lugar para la envidia, se termin el problema. Todo el problema se presenta solamente cuando hay una parte que es envidiosa. P: Pero cuando el corazn est lleno de envidia? K: Entonces permanezca con esa envidia totalmente -sea envidiosa, sintalo! P: As conozco la total naturaleza de la envidia. K: Es una cosa formidable. Pero uno dice: Yo soy envidioso y no debo ser envidioso. En alguna parte, en algn rincn oscuro estn las subyacentes restricciones de la educacin; entonces algo sale mal. Pero, puedo ser envidioso y no moverme de ah? Apartarse de ello es racionalizarlo, reprimirlo y todo eso. Slo permanezca con ese sentimiento. Cuando hay dolor, est completamente con l. Esto es despiadado. Pero todo lo dems es hacer trampas. Cuando usted est con algo, la accin ha tenido lugar. Usted no tiene que hacer nada. LOS FACTORES DEL DETERIORO P: Podramos discutir los problemas del deterioro y la muerte? Por qu el mecanismo de la mente tiene una innata tendencia a deteriorarse, una paulatina prdida de energa? K: Por qu se deterioran el cuerpo, la mente? P: Con la edad, con el tiempo, el cuerpo se deteriora; pero, por qu se deteriora la mente? Al trmino de la vida, estn la muerte del cuerpo y la muerte de la mente. Pero la muerte de la mente puede ocurrir aun cuando el cuerpo est vivo. Si, como dice usted, las clulas cerebrales contienen la conciencia, entonces con el deterioro de las clulas del cuerpo humano, no es inevitable que tambin se deterioren las clulas de la mente humana, del cerebro?

K: Estamos considerando el deterioro de toda la estructura de la mente y del cerebro con la edad, con el tiempo? Los bilogos han dado la respuesta. Qu dicen ellos? M: Las clulas del cerebro y del cuerpo se deterioran porque no hay un proceso de eliminacin. No estn hechas para funcionar perpetuamente. No eliminan por completo los productos de su propio metabolismo. Si se les diera la oportunidad de limpiarse, de purificarse completamente, podran vivir para siempre. K: La pregunta es: Por qu el cerebro, que ha estado activo durante un cierto perodo de tiempo, se deteriora? Y la respuesta biolgica a esto es: Si se le diera suficiente poder purificador, podra continuar viviendo para siempre. Cul es el elemento purificador? M: Una eliminacin adecuada. K: Es algo mucho ms profundo que eso, seguramente. M: Una eliminacin adecuada es la expresin externa del proceso depurador. P: Eso no es suficiente. Si lo fuera, entonces el cuerpo humano, adecuadamente depurado, no se deteriorara. Pero la muerte es inevitable. La mente, es distinta de las clulas cerebrales? K: Se trata de un deterioro de la energa, o es un deterioro de las clulas cerebrales en su capacidad de producir energa? Primero pongamos en claro esta cuestin. B: Cuando decimos que el cerebro se deteriora, la hiptesis es que el cerebro est muy activo en cierta etapa; pero uno de los problemas de la existencia es la mediocridad de la mente. K: La pregunta es: Por qu el cerebro no conserva su cualidad de agudeza, de claridad, de profunda energa? A medida que envejece parece deteriorarse. Esto sucede incluso a la edad de veinte aos. El cerebro est ya sujeto a una rutina y se agota paulatinamente. Quiero descubrir si sa es una cuestin de edad. Ustedes pueden ver que ciertas mentes, aun siendo muy jvenes, han perdido su cualidad de rapidez. Ya estn atrapadas en una rutina y el factor de deterioro ha comenzado. S: Es que nacemos con cierto condicionamiento? Es se el factor determinante? K: Es un asunto de condicionamiento, y es la ruptura de ese condicionamiento lo que libera energa y; en consecuencia, capacita a la mente para continuar indefinidamente: O el deterioro tiene que ver con una mente que funciona a base de decisiones? S: Qu entiende usted por funcionar a base de decisiones? K: Lo que opera mediante la opcin y la voluntad. Uno decide el curso de accin que va a tomar, y esa decisin est basada no en la claridad, no en la observacin del campo total, sino en la satisfaccin y el placer, que son fragmentos de ese campo. Y uno contina viviendo en esa fragmentacin. Ese es uno de los factores del deterioro. Mi opcin de ser un cientfico, puede estar basada en la influencia del medio, en la influencia familiar o en mi propio deseo de obtener xito en una determinada direccin. Estas muchas consideraciones que intervienen en la eleccin de una profesin en particular, y esa decisin, esa opcin y las acciones que surgen de esa opcin, constituyen uno de los factores del deterioro. Descuidamos el resto del campo y slo seguimos un particular y estrecho rincn de ese campo. Las clulas cerebrales no funcionan totalmente, sino en una sola direccin. Vea, esto es muy interesante. No lo acepte. Lo estamos examinando. P: Est usted diciendo que el cerebro no funciona en su totalidad, sino solamente en una direccin? K: El cerebro total no est activo, y considero que se es el factor del deterioro. Usted pregunt cules son los factores del deterioro, no si la mente es capaz o no de ver lo total. A travs de estos muchos aos, yo he observado que una mente que ha seguido un determinado curso de accin descuidando la totalidad de la accin, se deteriora.

P: Exploremos eso. Las clulas cerebrales mismas contienen un sentido inherente del tiempo, de la memoria, del instinto. Estos operan como reflejos. La propia naturaleza de ese operar a base de reflejos, limita al cerebro impidindole funcionar totalmente. Y nosotros no conocemos otro modo. K: Estamos tratando de descubrir cules son los factores del deterioro. Cuando veamos cules son esos factores, quiz nos sea posible llegar a lo otro, a ver lo total. P: Uno puede pensar en veinte factores de conflicto, por ejemplo. K: No tomemos demasiados. Una bsqueda basada en la opcin, que tiene tras de s el motivo de la satisfaccin o la realizacin, o el deseo de alcanzar xito, una accin as debe crear conflicto. As, el conflicto es uno de los factores de deterioro. Tal vez se sea el principal factor del deterioro. Yo decido convertirme en un poltico. O decido convertirme en un hombre religioso, o en un artista, o en un sannyasi; esa decisin la toma un condicionamiento producido por una cultura que, en su misma naturaleza, es fragmentaria. O sea: yo deseo mantenerme clibe, porque conforme a lo que he visto, a lo que he odo, pienso que para alcanzar a Dios, la Verdad, la Iluminacin, debo permanecer clibe. Descuido la estructura total de la existencia humana, lo biolgico, lo sociolgico, etctera. Esa decisin, obviamente produce un conflicto en m, un conflicto sexual, el conflicto de mantenerme alejado de la gente y todo eso. Ese es uno de los factores de deterioro del cerebro: slo estoy utilizando una parte de l. El propio factor de tomar un sector de mi vida y separarlo del resto, es un factor de deterioro. Por lo tanto, la opcin y la voluntad son factores de deterioro. P: Y, sin embargo, son los dos instrumentos de la accin que tenemos. K: Eso es cierto. Examinmoslo. Toda nuestra vida est basada en estos dos factores: la discriminacin o preferencia y la accin de la voluntad en la bsqueda de satisfaccin. S: Por qu la discriminacin? K La discriminacin es opcin, es preferencia. Uno discrimina entre esto y aquello. Nosotros estamos tratando de ver cul es el factor del deterioro, el factor fundamental del deterioro. Puede que tambin demos con algo diferente. Veo que la opcin y la voluntad en accin, son los factores del deterioro, y si usted ve eso, entonces la pregunta es: Existe una accin que no contenga en s estos dos elementos, estos dos principios? P: Tomemos los otros factores, porque hay muchos otros factores; est lo heredado, tambin est el shock, por ejemplo. K: Si he heredado una mente torpe, estpida, estoy acabado. Puedo acudir a diversos templos e iglesias, pero mis propias clulas cerebrales han sido afectadas. P: Entonces est el shock. K: Y eso qu implica? P: La accin de la vida misma. K: Por qu debera la vida misma producir un shock? P: Ocurre. K: Por qu? Mi hijo muere, muere mi hermano. Ello produjo un shock porque yo nunca me di cuenta de que est muerto; es un shock neurolgico. Est usted empleando la palabra shock en un sentido psicolgico o fsico? P: Es un shock fsico, es un shock neurolgico entrar en contacto real con el valor de algo que llega a su fin. K: Muy bien. Consideremos el shock -el shock fsico, psicolgico, emocional de perder sbitamente algo, de perder a alguien, el shock de quedarse solo, el shock de alguna cosa que sbitamente llega a su fin. Las clulas cerebrales reciben este shock. Entonces, qu har usted al respecto? Es ese shock un factor de deterioro?

S: No, el modo en que respondemos al shock es el factor. P: Puede uno responder con una quietud total? La mente ha registrado algo que ella es incapaz de comprender. Hay profundidades ms all de las cuales la mente no puede responder. Nosotros estamos aqu considerando el shock y las respuestas nuevas. Hasta qu profundidad ha penetrado uno? K: Espere, Pupulji, vaya muy despacio. Mi hijo ha muerto, mi hermano ha muerto. Ese es un shock tremendo porque nosotros hemos vivido juntos, hemos jugado juntos. Ese shock ha paralizado la mente, y en verdad la paraliza por el momento. El factor importante es el modo en que la mente sale de ello. Sale con una herida psicolgica y con todas las implicaciones de la herida, o sale sin herida alguna? S: Yo puedo no saberlo. Conscientemente puedo decir que lo he resuelto. Cmo s que no queda ni un vestigio de la herida? D: Seor, podra ser que en el caso del shock hay muerte, un cese completo para el patrn de la mente, y que el solo verlo termina con ello? K: Todo eso est implicado. Cuando mi hermano muere, o muere mi hijo, toda mi vida cambia. El cambio es el shock. Yo tengo que dejar esta casa, tengo que ganarme el sustento de otra manera, tengo que hacer una docena de cosas. Todo esto est involucrado en la palabra shock. Ahora pregunto si ese shock ha dejado una huella o herida. Si no ha dejado ni una sola huella, ni una sola herida, ni el ms simple rasguo o sombra de dolor, entonces la mente sale de ello totalmente reanimada, totalmente nueva. Pero si ha sido lastimada, embrutecida por el dolor, entonces se es un factor de deterioro. Cmo, pues, ha de saber la mente que muy en lo hondo, muy en lo profundo, no se halla lastimada? Cmo ha de saberlo conscientemente? P: Y si est lastimada honda, profundamente, significa ello que no hay esperanza y que todo est acabado? O existe un modo de borrar esa herida? K: Vamos a investigar eso, Pupulji. El shock es natural porque sbitamente he sido arrojado a la calle -metafricamente hablando. Tanto desde el punto de vista neurolgico como del psicolgico. Tanto interna como externamente, toda la cosa ha cambiado. La pregunta es: Cmo sale la mente de esto? Sale lastimada o sale completamente purificada, sin herida alguna? Las heridas, son superficiales o son tan profundas que la mente consciente no puede advertirlas en un momento dado y, por lo tanto, ellas seguirn repitindose y repitindose? Todo eso es un derroche de energa. Cmo descubre la mente si se encuentra profundamente herida? P: Las heridas superficiales puede uno disolverlas, puede entendrselas con ellas, pero las heridas profundas... K: Cmo se las entender con ellas? P: Hay brutalidad, hay muerte, hay violencia. K: No introduzca la violencia. Cmo puede la mente dar con las heridas profundas? Qu es una herida? P: Un dolor profundo. K: Hay una herida profunda? P: S. K: Qu entiende usted por herida profunda? P: Las heridas realmente profundas se deben a una crisis la naturaleza misma del ser est sobre el filo del dolor. K: Mi hermano muere, mi hijo muere; el marido, la esposa, quien sea. Ese es un shock. El shock es una especie de herida. Pregunto si la herida es muy profunda y qu es lo que entendemos por muy profunda.

P: Las profundidades del inconsciente son arrojadas a la superficie. K: Qu cosa es arrojada a la superficie? P: El dolor. K: El dolor, del cual usted no era consciente y que el shock revela. Entonces, el dolor estaba ah, o estaba ah la causa del dolor? P: La causa del dolor estaba ah; la causa, de la que yo no era consciente. Viene el shock y me torna consciente de ese dolor. M: Qu quiere usted decir cuando afirma que el shock crea el dolor? K: El dolor estaba ah. Ese es uno de los factores. Mi hermano est muerto, es algo absolutamente final. No puedo hacerlo volver. El mundo se enfrenta a este problema, no solamente usted y yo, todos se enfrentan a este problema. Hay un shock; ese shock es una herida profunda. La causa de la herida, estaba ah desde antes y el shock slo la ha revelado? La herida estaba ah porque yo nunca me haba enfrentado a ella? Nunca me he enfrentado a la soledad. Nunca me he enfrentado al sentimiento de soledad que es uno de los factores de la herida psicolgica. Puedo, entonces, antes de que el shock se produzca, mirar la soledad? Puedo, antes de que llegue el shock, saber qu es estar solo? Antes del shock, puedo investigar este problema de la seguridad en algo, de la dependencia -que son todos los factores de la herida- de modo que cuando llegue el shock, todos esos factores hayan sido puestos en descubierto? Entonces, cuando el shock llega, qu ocurre? No tengo herida alguna. Esto es verdad. M: Qu es lo que hace que usted se prepare para ello? K: No me preparo. Observo la vida. Observo cules son las implicaciones del apego, o de la indiferencia, o del cultivo de la independencia a causa de que no debo depender. La dependencia produce dolor, pero cultivar la independencia tambin puede traer dolor. De modo que me observo, observo y veo que la dependencia, de cualquier clase que sea, debe inevitablemente producir una herida profunda. Por lo tanto, cuando el shock llega, la causa de la herida no existe. Ocurre una cosa por completo diferente. S: Puede suceder que, para evitar el surtimiento, hagamos todo eso que usted ha descrito. P: Seor, uno ha hecho todas esas cosas. Uno ha observado, ha investigado los problemas del apego. K: Dira usted que el shock es sufrimiento? P: El shock parece tocar profundidades de mi ser que yo jams haba podido alcanzar antes, a las que no haba tenido acceso. K: Qu quiere decir con eso? Si usted ha pasado por la soledad, el apego, el temor, sin buscar la independencia o el desapego como opuesto del apego, entonces, qu ocurre? Cuando llega el shock, el shock de la muerte, qu sucede? Es usted lastimada? P: Esa es una palabra sobre la que me gustara explayarme ms. Parece sacar a la luz todos los dolores que he tenido. K: Y qu significa eso? Usted no ha resuelto el dolor -no ha resuelto el dolor de la soledad. Tomo eso como un ejemplo. P: Lo que quiero preguntar es: Hay una solucin con respecto al dolor del apego, o lo que hay es una completa comprensin de cualquier cosa que eso sea, un despertar al proceso total del dolor? K: No. Mire, el sufrimiento es dolor. Nosotros utilizamos ese sufrimiento para ocultar la soledad, el apego, la dependencia, el conflicto. Utilizamos todo el campo que el hombre ha desarrollado para escapar del sufrimiento y

de las causas del sufrimiento -estamos empleando la palabra sufrimiento para incluir todo eso. O preferira usted emplear la expresin la totalidad del dolor? La oculta y observable totalidad del sufrimiento -el dolor de un aldeano, el dolor y la pena de una mujer que ha perdido a su esposo, el sufrimiento de un hombre ignorante, iletrado, siempre en la pobreza; y el pesar del hombre, el dolor del hombre ambicioso, frustrado -todo eso es el sufrimiento, y el shock trae todo ese dolor, no slo el suyo, a la superficie. De acuerdo? Qu ocurre? Que no s cmo habrmelas con ello. Lloro, ruego y voy al templo. Esto es lo que ocurre. Espero encontrar a mi hermano o hijo en el plano astral. Lo hago todo tratando de escapar a esta tortura del dolor. Por qu debe el shock revelar todo esto? P: Las races del dolor nunca han sido reveladas. K: Viendo a ese mendigo en el camino, al leproso, o al aldeano trabajando interminablemente sumergido en la pena, por qu eso no ha conmovido la mente humana? Por qu debe conmoverla el shock? P: Hay un porqu? K: Por qu ese mendigo no me produce un shock en lo personal, y en toda la sociedad? Por qu eso no me conmueve? D: El shock ataca la estructura del dolor y hace que esa estructura acte. K: Yo le formulo una pregunta simple. Usted ve al mendigo en el camino. Por qu eso no es un shock para usted? Por qu no llora? Por qu lloro solamente cuando muere mi hijo? Vi a un monje en Roma... Llor al ver el dolor de alguien atado a un poste llamado religin. Ah nosotros no lloramos, pero lloramos aqu. Por qu? Hay un porqu, obviamente. Es porque somos insensibles. B: La mente est dormida. El shock la despierta. K: As es. El shock la despierta y nosotros estamos despiertos al dolor, que es nuestro dolor; no estbamos despiertos al dolor antes. Esto no es una teora. P: No, seor, cuando usted hace una aseveracin como sa, yo estoy despierta al dolor, y no es una cuestin de mi dolor... K: Es dolor. Entonces, qu hace usted con el dolor? El dolor es sufrimiento. Qu es lo que ocurre? P: Es como una tormenta. Si uno est en medio de la tormenta, no pregunta por qu. Todo el dolor est en ella. K: Yo dije que no es su dolor; es el dolor. Yo sent dolor cuando vea a aquel mendigo. Cuando vi a ese monje, llor. Cuando vi a ese aldeano, me sent torturado. Cuando vi al hombre rico, dije: Dios mo, mira eso! La sociedad, la cultura, la religin, toda la vida del hombre es tambin el dolor de perder a mi hermano. De modo que eso es el dolor. Qu hago con el dolor? Es profundo o es superficial? Usted dice que es muy profundo. A: Es muy profundo. K: Qu entiende usted por profundo? P: Lo que entiendo por profundo es que atraviesa todo mi ser. No es parcial; no opera solamente en una parte de mi vida. K: Usted dice: Es muy profundo. No lo llame profundo. No tiene medida. No es profundo ni superficial. El dolor es dolor. Entonces, qu? Permanece usted con l, carga con esta herida? B: No podemos escapar de l o sustituirlo.

K: Entonces, qu har con el dolor? Ignorarlo? Vamos a investigar esto. Acudo al analista para librarme del dolor, o leo un libro, o voy a Tirupati o a Marte a fin de desembarazarme del dolor? Cmo me librar de l? Qu har con l? P: Mi punto de vista es que uno debe permanecer quieto. K: Usted experimenta el dolor. Usted es ese dolor. Retngalo. Usted est ah. Lo sustenta, l es su beb. Y entonces, qu ocurre? Investiguemos, descubrmoslo. Yo soy ese dolor -el dolor del aldeano, el dolor del mendigo, el dolor de ese hombre rico que sufre agonas, el monje y todos ellos. Yo soy ese dolor. Qu har? B: En el estado de vigilia despierta, no hay una transformacin de este dolor? K: Eso es lo que quiero descubrir. S: En el momento de la muerte, todo se desbarata. K: En el momento de la muerte, unos pocos das despus, todo mi sistema nervioso, biolgico y psicolgico est paralizado. No estoy hablando de ese momento. No volvamos otra vez a eso. Ahora aquello ya ha pasado. El beb tiene un ao de edad. Me he quedado con este dolor. Qu har? B: Cuando este cerebro opera sin inteligencia, el sufrimiento lo despierta. Aparentemente, el modo de operar del cerebro es muy poco inteligente. K: Una madre pierde a su hijo en Vietnam y, sin embargo, las madres no parecen entender que sus hijos podran ser muertos a causa del nacionalismo, de los conceptos y las frmulas. No se dan cuenta de ello. Eso es dolor. Yo me doy cuenta de eso por ellas. Sufro. Sufrimos. Hay sufrimiento. Qu har? Rad: Ver lo que eso es. K: Veo lo que eso es. Ese mendigo nunca llegar a ser un ministro, y ese monje est torturado por sus propios votos, por sus propias ideas de Dios. Veo todo eso, lo veo muy claramente. Ya no tengo que examinarlo ms. Qu har con ello? M: La comprensin por la cual el dolor del mendigo y el dolor de otro se vuelve su propio dolor, es desconocida para nosotros. No todo el mundo puede ver el dolor del mendigo como su propio dolor K: Tengo ese dolor, que har? No me interesa si todo el mundo lo ve o no. Mucha gente no ve cosas. Qu har? Mi hijo ha muerto. P: Usted se encuentra en medio de ello. Yo hablo de ser contenido por ello, de estar dentro. K: Usted escuch a aquel mendigo que cantaba la noche pasada. Era una cosa terrible. El hecho est ah -el dolor, el sufrimiento. Qu har usted? M: Uno acta, trata de cambiar la condicin del mendigo. K: Esa es su idea fija. Usted quiere hacerlo a su manera y algn otro quiere hacerlo de una manera diferente, pero yo estoy hablando del dolor. Nos preguntbamos cules eran los factores de deterioro de las clulas cerebrales y de la mente. Dijimos que uno de los factores principales es el conflicto. Otro factor es la herida, el dolor. Y cules son los dems factores? El temor, el sufrimiento y la persecucin del placer -sea que lo llame Dios, servicio social, trabajo por el pas... De modo que stos son los factores del deterioro. Quin va a actuar? Qu he de hacer? A menos que la mente resuelva esto, su accin habr de producir ms sufrimiento, ms dolor. P: El deterioro se acelerar. K: Ese es un hecho obvio. Hemos llegado al punto del dolor, de la herida psicolgica, del sufrimiento, del temor y de la persecucin del placer como unos pocos factores que producen deterioro. Qu har? Qu har la mente?

SWS: Al preguntar esto, la mente trata de convertirse en otra cosa que lo que es. K: Si ella est sumergida en el dolor, como puede actuar? S: Cmo se puede llegar a algo diferente? K: Llegar a ser es otro factor de deterioro, porque en ello hay conflicto. Yo quiero ser alguna cosa; por lo tanto, el llegar a serlo consiste en evitar el dolor y, en consecuencia, hay conflicto. Entonces, qu har? He tratado de hacer labor en las aldeas, he intentado el trabajo social, el cine, el sexo y, no obstante, el dolor sigue ah. Qu har? I: Tiene que haber un modo de hacer que el dolor se vaya. K: Por qu debe irse? Todo lo que a usted le interesa es hacer que el dolor se vaya. Por qu debera irse? No hay salida, verdad? SWS: Uno tiene que vivir con l. K: Cmo vive usted con algo que es dolor, que es sufrimiento? Cmo vive usted con eso? Rad: Cuando dejo de hacer algo al respecto. K: Es eso un hecho para usted, o lo dice meramente como una teora? Qu ha de hacer la mente con esa tremenda herida que es la causa del dolor, del sufrimiento, de esta eterna batalla que deteriora las clulas cerebrales? B: Uno debe tratar de vigilar eso. K: Vigilar qu, seor? Es mi sufrimiento, es mi dolor diferente del que lo vigila? Lo es? Es el dolor diferente del observador? Entonces, qu ocurre? El observador dice: Yo debo librarme del dolor. Pero al fin de la jornada, el dolor sigue estando ah. Ahora bien, qu sucede cuando el observador es lo observado? M: Nosotros comenzamos por considerar cul es el factor del deterioro. Hemos llegado a la conclusin de que el dolor es el factor del deterioro. Si no queremos el deterioro, no debemos sufrir dolor. Por lo tanto, es importante abolir el dolor, y no podemos decir: Yo soy el dolor, Yo tengo que vivir con el dolor. Esto es interminable. Debemos dejar de sufrir. Entonces, cul es el secreto de ello? Dgamelo usted. K: El secreto de qu? Usted introduce palabras que nunca he usado. Yo empleo las palabras de acuerdo con el diccionario. Yo no quiero ser un muro en blanco que nada siente. M: La inmunidad no significa insensibilidad. K: Lo que todos queremos es desembarazarnos del dolor. Sera necio decir: Debo tolerar el dolor, y eso es lo que hace la mayora de la gente; y porque toleran el dolor es que producen acciones neurticas, como la de largarse a los templos, y cosas as. Por lo tanto, es absurdo decir que debemos tolerar el dolor. Por el contrario, sabiendo que el dolor es uno de los principales factores del deterioro, cmo ha de terminarse con l? Seor, cuando el dolor termina, la mente se vuelve extraordinariamente apasionada; no es tan slo una mente embotada y sin dolor. Usted quiere el secreto de ello? M: Conoce usted el secreto? K: Se lo dir. Quiere saberlo? Abordemos esto de una manera diferente. Es posible para una mente no ser lastimada jams? La educacin nos lastima, nos lastima la familia, la sociedad. Yo pregunto: Puede la mente, viviendo en este mundo que causa tanto dao, no ser lastimada jams? Usted me llama tonto. O usted me dice que soy un gran hombre. Me llama iluminado o sabio o viejo estpido. Llmeme cualquier cosa; puedo no ser afectado jams? Es el mismo problema planteado de un modo diferente.

S: Hay una ligera diferencia. All el problema era el de haber sido lastimados y cmo resolver eso. Aqu, la pregunta es: Existe una posibilidad de no ser lastimados jams? K: Se lo estoy mostrando. Ese es el secreto. Qu har usted con todas las heridas que los seres humanos han acumulado? Si no resuelve este problema, haga lo que haga ello lo conducir a ms sufrimiento. Prosigamos. Acabamos de preguntar qu ocurre cuando el observador es lo observado. SWS: Tiene que haber una observacin sin el centro. K: La observacin sin el centro significa que solamente existe esa cosa que usted llama dolor. No hay una entidad que diga: Yo debo sobreponerme al dolor. Cuando no hay un observador, hay dolor? Es el observador el que se siente lastimado. Es el centro el que se siente halagado. Es el centro el que dice que ha experimentado un shock. El centro es el que dice: Yo conozco el dolor. Entonces, puede usted observar esta cosa llamada dolor, observarla sin el centro, sin el observador? Ese no es un estado de vacuidad mental. Qu ocurre? M: El dolor modifica el sentimiento. K: Qu quiere usted dar a entender al decir que el dolor modifica el sentimiento? Seor, sta es una cosa muy difcil porque siempre estamos mirando al dolor desde un centro que, como el observador, dice: Yo debo hacer algo. As, la accin se basa en el centro haciendo algo con respecto al dolor; pero cuando el centro es el dolor, qu hace usted? Qu hay ah que deba hacerse? Qu es la compasin? La palabra compasin significa pasin. Cmo adviene esa compasin? Persiguiendo toda clase de actividades? Cmo adviene? Cuando no existe el sufrimiento, lo otro est ah. Significa eso algo para usted? Cmo puede una mente que sufre conocer la compasin? M: El conocimiento de que hay dolor, es compasin. K: Perdneme. Yo nunca dije que se vuelva compasivo. Estamos viendo el hecho, lo que es, que es el sufrimiento. Ese es un hecho absoluto. Yo sufro y la mente hace todo lo que puede para escapar de eso. Cuando no escapa, entonces observa. Entonces el observador, si observa muy muy atentamente, es lo observado, y ese mismo dolor se transforma en pasin, que es compasin. Las palabras no son la realidad. Por lo tanto, no escape del sufrimiento -lo cual no significa que deba volverse morboso. Viva con l. Usted vive con el placer, no es as? Por qu no vive con el sufrimiento completamente? Puede vivir con l, en el sentido de no escapar de l? Qu ocurre entonces? Observe con atencin. La mente es muy clara, muy aguda. Se ha enfrentado al hecho. El propio sufrimiento transformado en pasin, es algo inmenso. De ello surge una mente que jams puede ser lastimada. Punto final. Ese es el secreto. LA ENERGA Y LA PREPARACIN DEL TERRENO P: Podramos discutir uno de los principales bloqueos que existen para la comprensin, o sea, el factor de la actividad egocntrica? K: Cuando hablamos del egocentrismo, tengamos presente que un centro implica una periferia. Podemos decir que donde hay un centro hay una frontera, una limitacin, y que toda accin debe estar dentro del crculo que constituyen el centro y la periferia? Esa es la actividad egocntrica. P: Cules son las fronteras del propio yo? K: Pueden ser ilimitadas o estar dentro de los lmites, pero siempre hay una frontera. D: Ilimitada? K: Usted puede empujarla tan lejos como guste. Mientras haya un centro, hay una periferia, una frontera, pero esa frontera puede expandirse. P: Seor, significa eso que no hay lmite para esta expansin?

K: Vayamos despacio. Cuando nos referimos a la actividad egocntrica, eso es lo que implica: un centro y una periferia, una limitacin, y toda accin tiene lugar dentro de ese crculo. Pensar acerca de uno mismo, progresar hacia algo, sigue siendo un movimiento del centro a la periferia. Donde hay un centro hay una frontera, y ese centro puede expandirse a s mismo pero contina estando dentro de esa frontera y, por lo tanto, toda accin tiene lugar dentro del crculo. Desde el centro uno puede extenderse tan lejos como le plazca, mediante el servicio social, el electorado democrtico, o las dictaduras o tiranas -todo est dentro de esa rea. A: Puede haber alguna accin que no alimente un centro? Ese es el punto, seor. K: O, puede no haber un centro? A: Seor, desde nuestra posicin no podemos decir eso, porque nosotros partimos de un centro. Lo que podemos afirmar honestamente, realmente, es que sabemos que hay un centro, y que toda actividad -incluso el respiraralimenta ese centro. K: El punto es ste: La energa que se expande dentro de la circunferencia y el crculo, es una energa limitada, mecnica. Sabe usted -no verbalmente sino realmente, internamente- que donde existe un centro tiene que haber una circunferencia, y que cualquier accin que tenga lugar dentro de esa rea es limitada, fragmentada y, por tanto, es un desperdicio de energa? VA: Hemos estado discutiendo la circunferencia y el centro. El primer problema sera darnos cuenta de nuestro propio yo. K: Ese es el problema, seor. Somos entidades egocntricas. Somos seres humanos egostas, pensamos en nosotros mismos, en nuestras preocupaciones, en nuestra familia -nosotros somos el centro. Podemos trasladar el centro hacia la labor social, poltica, pero es el centro el que sigue operando. P: Es algo ms sutil de verse, porque usted puede interesarse por alguna cosa en la cual sienta que el centro no est involucrado. K: Uno puede creerlo as. Soy yo el que trabaja en favor de los pobres, pero sigo operando dentro de esta limitacin. P: Seor, necesito cierta aclaracin. No es el trabajo en favor de los pobres lo que usted est cuestionando, verdad? K: No, es la identificacin de m mismo con el pobre, mi identificacin con el pas, con Dios, mi identificacin con algn ideal y as sucesivamente; se es el problema. Apa: Creo que lo que pregunt Pupulji era si este movimiento de la mente con sus hbitos, puede aquietarse. Este movimiento que se agota en la identificacin, en las constantes actividades, este movimiento del centro a la periferia y de la periferia al centro, puede ser silenciado? Existe una energa que pueda afluir a borbollones y as silenciar o tornar irrelevante ese movimiento, hacerlo parecer una sombra? K: No entiendo muy bien esto. P: Es realmente as: nosotros lo hamos hecho todo para comprender la naturaleza de esta actividad egocntrica; hemos meditado, hemos observado, pero el centro no cesa, seor. K: No, porque a mi entender estamos cometiendo un error. No vemos realmente, no percibimos con nuestro corazn, con nuestra mente, que cualquier accin dentro de esta periferia -del centro a la periferia o circunferencia, y despus de la circunferencia al centro- no percibimos que este movimiento hacia atrs y hacia adelante, es un desgaste de energa, que debe ser limitado y tiene que ocasionar sufrimiento. Todo dentro de esa rea es sufrimiento. No vemos eso.

P: Seor, si ello forma parte de nuestras clulas cerebrales, y si es la accin de nuestras clulas cerebrales la que ha de deshacer estas ondas en que estamos atrapados, que son en cierto sentido la existencia egocntrica, entonces... K: No, Pupul, el cerebro necesita dos cosas: seguridad y un sentido de permanencia. P: Ambas cosas son provistas por el yo. K: Por eso es que ste se ha vuelto muy importante. Apa: Seor, el cerebro es una entidad fsica, mecnica en su hbito de buscar seguridad y permanencia. Entonces, cmo se libra uno de estos hbitos, de estas operaciones mecnicas? Es a eso que Pupulji ha estado aludiendo. K: No deseo examinar eso, seor. Cualquier movimiento para librarse, sigue estando dentro de la periferia. Existe una accin, un movimiento que no sea egocntrico? P: Nosotros, por ejemplo, conocemos estados en los que parece como si el yo estuviera ausente, pero luego, si la semilla de la actividad egocntrica se mantiene dentro de las clulas cerebrales, esta actividad volver a repetirse otra vez. Entonces me digo: Tiene que haber otra energa, tiene que haber otra cualidad que pueda terminar con eso completamente. Apa: Nuestros cerebros son computadoras, y nuestros patrones de conducta, nuestras acciones estn condicionadas y programadas de ese modo. Los circuitos de realimentacin se estn volviendo ms y ms complicados. Ahora bien, seor, qu es esa energa? Es atencin? Es silencio? Es externa? Interna? K: Nuestro cerebro est programado para funcionar del centro a la periferia, de la circunferencia al centro -en este movimiento hacia atrs y hacia adelante. Est programado para eso, est entrenado, condicionado para eso. Es posible quebrar ese movimiento de las clulas cerebrales? P: Existe una energa que, sin mi volicin, habr de terminar con ese movimiento? K: Este movimiento, este programa del cerebro que ha sido condicionado por milenios, puede detenerse? Apa: Y descondicionarse as mismo? K: En el instante en que se detiene, uno ha quebrado el movimiento. Ahora bien; hay una energa que no sea un movimiento egocntrico, una energa que por ser sin motivo, sin causa, sera una energa infinita? P: S. Y, es posible -planteo esto muy tentativamente- es posible investigar esa energa? K: Vamos a hacerlo. A: El nico instrumento que tenemos es la atencin. Por lo tanto, cualquier energa que usted postule debe manifestarse como atencin. Yo digo que la atencin es el nico instrumento de que disponemos. P: Si se me permite expresarlo as, yo no quiero postular nada. Le estoy preguntando a Krishnaji algo que no le hemos preguntado antes. Cmo lo pongo en palabras? K: Usted pregunt si existe una energa que no provenga del centro, una energa sin causa, una energa inagotable y, por lo tanto, no mecnica. Hemos descubierto algo. O sea, que el cerebro ha sido condicionado por milenios para moverse del centro a la circunferencia y de la circunferencia al centro, hacia atrs y hacia adelante, extendindose, limitndose y as sucesivamente. Y, hay un modo de terminar con ese movimiento? Acabamos de decir que se termina cuando hay una detencin, cuando uno desconecta el enchufe. Es decir que el cerebro cesa de moverse en esa direccin, pero si para ello ha habido alguna motivacin, usted est de vuelta en el crculo. Contesta eso su pregunta? O sea: Puede el cerebro, que ha sido tan condicionado por miles de aos para funcionar del centro a la periferia y de la periferia al centro, puede ese movimiento detenerse? Ahora bien, la prxima pregunta ser: Es eso posible? Entiende? Creo que esa es una pregunta errnea. Cuando usted ve la necesidad de una detencin, cuando

el cerebro mismo ve la necesidad de que cese el movimiento, ste se detiene. No s si me estoy expresando con claridad. I: S. Pero luego comienza de nuevo. Eso detiene el movimiento por un rato, pero despus ste principia otra vez. K: No, seor, en el momento que usted quiere que aquello se repita, est de vuelta en el centro. I: Es probable que yo desee producir una detencin permanente. K: Eso es codicia. Si veo la verdad del hecho, en el instante en que hay una cesacin de este movimiento, cuando el movimiento toca a su fin, la cosa se ha acabado. No es una detencin continua. Cuando usted quiere que sea continua, se es un movimiento del tiempo. Apa: El ver carece entonces de movimiento. El ver ha llegado a su fin. Ese ver, es un movimiento del centro? K: Ver, observar el movimiento total del centro a la circunferencia, de la circunferencia al centro; ese movimiento es lo que es. Apa: Pero en ese ver no hay ningn centro. K: Por supuesto. I: Entonces, seor, ese ver est en un plano diferente, en una dimensin por completo diferente. K: Yo veo. Cuando uno est atento, sin preferencia alguna, hay percepcin. Slo presto atencin completa a este movimiento. El programa se detiene. Dejmoslo, ya volveremos a eso. Pupul pregunta: Existe una energa que no sea mecnica, que no tenga causa y que, por lo tanto, sea una energa que se est renovando constantemente a s misma? VA: Esa es la energa de la muerte. K: Qu quiere usted decir, seor? Muerte en el sentido de un cese? VA: Un cese total. K: Usted quiere decir un cese total de la periferia... VA: De lo que conozco como el m mismo. K: Slo escuche. Usted dijo algo: que el cese total de este movimiento del centro a la circunferencia es, en cierto sentido, muerte. Luego, es sa la energa sin causa? VA: Es sin causa, seor. Llega, como la sangre al cuerpo. K: Comprendo. Pero, se trata de una suposicin, una teora, o es una realidad? VA: Es una realidad. K: Y eso qu significa? Que no hay un centro desde el cual usted est actuando? VA: Durante ese periodo en que la energa est ah. K: No. No. Perodos no. VA: Hay un sentimiento de intemporalidad en esos instantes. K: S, seor. Entonces, qu ocurre?

VA: Entonces regresa nuevamente el pensamiento. K: Y as est usted otra vez movindose del centro a la periferia. VA: Uno tiene miedo de que esa cosa tan particular ocurra, no es slo el deseo de que se repita. Uno teme que eso tan singular vuelva a ocurrir nuevamente, porque es como la muerte total. K: Esa cosa ha ocurrido sin su invitacin. VA: S. K: Ahora usted la est invitando. VA: No s si la estoy invitando o si la temo. K: Temeroso de ella o invitndola, lo que sea, ello sigue estando dentro de este campo. Eso es todo. La otra pregunta es la que formul Pupulji acerca de un viaje eterno. Quiere usted discutir el kundalini? P: S, seor. K: Primero que nada, si ustedes realmente quieren discutir, dialogar acerca del kundalini, estaran dispuestos a olvidar todo cuando han odo al respecto? Lo haran? Estamos penetrando en un tema muy serio. Estn dispuestos a olvidar todo lo que han escuchado sobre ello, lo que los gurs les han dicho, a olvidar sus propios intentos de despertar el kundalini? Pueden empezar en un estado de completo vaco? Entonces tienen ustedes que investigar no sabiendo realmente nada acerca del kundalini. Ya conocen lo que est sucediendo ahora en Amrica, en Europa. Han abierto centros de kundalini, personas que dicen haber experimentado el despertar del kundalini. Hoy ya se interesan en eso los cientficos. Tienen la sensacin de que practicando ciertos ejercicios, respiracin, etc., despertarn el kundalini. Todo ello se ha vuelto un negocio lucrativo que se pone en manos de personas terriblemente dainas. I: Nosotros slo queremos saber si existe una energa capaz de terminar completamente con el condicionamiento. K: En tanto exista la actividad egocntrica, usted no puede alcanzar aquello. Es por eso que yo objeto cualquier discusin acerca del kundalini o lo que sea esa energa, porque no hemos hecho el trabajo preparatorio. No llevamos una vida de rectitud y queremos agregarle algo nuevo, y as es como contina nuestro deterioro. VA: Aun despus de despertar el kundalini, la actividad egocntrica contina. K: Yo cuestiono que el kundalini est despierto. No s qu significa eso para usted. VA: Seor, nosotros queremos verdaderamente comprender esto, porque a veces es una realidad. P: Tiene usted conocimiento de una energa que acta cuando cesa la actividad egocntrica? Nosotros suponemos que esto es la fuente de esa energa infinita. Puede no serlo. K: Est usted diciendo que al cesar este movimiento del centro a la circunferencia y de la circunferencia al centro, que el cese de eso... P: ...el cese momentneo de eso... K: No, el fin de ello, el cese completo, es la liberacin de esa energa ilimitada? P: Eso no lo s. K: Se lo estoy diciendo.

P: Lo cual es una cosa muy diferente de que lo diga yo. K: Podemos poner la energa kundalini en su exacto lugar? Cierto nmero de personas tienen la experiencia de lo que ellos llaman kundalini, lo cual yo pongo en duda. Dudo si se trata de una realidad factual o si es alguna clase de actividad fisiolgica que entonces se atribuye al kundalini. Esas personas viven una vida inmoral -en el sentido de una vida de vanidad, sexo, etc.- y despus dicen que su kundalini est despierto. Pero continan con la vida de todos los das, que es una vida egocntrica. P: Seor, si vamos a examinar eso, veamos cmo opera en uno. El despertar del kundalini est vinculado a ciertos centros psquicos localizados en determinadas partes fsicas del cuerpo. Eso es lo que se dice. La primera pregunta que me gustara formular, es si ello es as. La liberacin de esta energa infinita, tiene algo que ver con los centros psquicos en las partes fsicas del cuerpo? A: Antes de examinar eso, seor, no es esencial averiguar si la persona que adquiere esa energa es incapaz de hacer dao? K: No, seor. Sea muy cuidadoso con esto. Cmo podemos decir que alguien es incapaz de hacer dao? Dicen que muchos gurs de la India han hecho un dao tremendo engaando a la gente. A: Eso es lo que yo digo, seor. A menos que el corazn de la persona est deparado de odio y que su sed de hacer dao se haya transmutado por completo, a menos que eso haya ocurrido, yo siento que esta energa no quede sino ocasionar ms dao. K: Achyutji, la pregunta que Pupulji formula se refiere a la corriente aceptacin del poder de esta energa que atraviesa diversos centros, a la liberacin de energa y todo eso. A: Seor, antes de que formulemos esa pregunta, yo digo que en las tradiciones de la India hay una palabra que considero muy valiosa. Esa palabra es adhikar. Adhikar significa que la persona debe purificarse suficientemente antes de que pueda plantearse a s misma esta pregunta. Es un problema de purificacin. K: Lo que dice es que a menos que haya una cesacin de este movimiento del centro a la circunferencia y de la circunferencia al centro, la pregunta de Pupulji carece de validez? A: As lo creo. Usar otra palabra, la palabra budista sheela, que en realidad quiere decir lo mismo. La palabra adhikar que emplean los hindes y la palabra sheela usada por los budistas, significan realmente la misma cosa. P: Yo doy por entendido que cuando uno formula la pregunta, hay una profundidad de conocimiento propio desde la cual uno est preguntando. No es posible investigar el propio yo, lo cual tambin libera energa, si la vida de uno no ha pasado por un cierto grado de balance interno; de otro modo, lo que dice K no tiene sentido. Cuando uno escucha a Krishnaji, lo recibe hasta la profundidad a que uno se ha expuesto a s mismo; por lo tanto, pienso que es correcto formular la pregunta. Por qu es esta pregunta ms peligrosa que cualquier otra? Por qu es ms peligrosa que inquirir en la naturaleza del pensamiento, de la meditacin, en lo que es esto, en lo que es aquello...? La mente que ha de comprender, comprender tanto esto como aquello. Y la mente que no ha de comprender, no comprender ni lo uno ni lo otro. La mente que necesita estropearlo todo, estropear cualquier cosa que toque. K: A menos que su vida, su vida diaria, sea un modo de vivir completamente libre de egocentrismo, lo otro no tiene posibilidad de llegar. VA: Hay un surgimiento de energa -al principio es un deleite, despus hay temor. S: Quisiramos saber por qu esa energa causa temor. VA: El temor viene despus. Uno experimenta la muerte, y todo se desvanece. Y de nuevo est uno vivo, y se sorprende de hallarse vivo otra vez. Nuevamente se encuentra uno con el mundo, con sus pensamientos, sus posesiones y deseos, y todo el mundo regresa lentamente.

K: Llamara usted a eso, seor, el despertar del kundalini? VA: No lo s, seor. K: Pero, por qu lo rotula como el despertar del kundalini? VA: Durante unos pocos das despus de eso, por un periodo de un mes, toda la vida cambia. Desaparece el sexo, desaparecen los deseos. K: S, seor, comprendo. Pero de hecho, usted vuelve a eso otra vez. VA: Uno vuelve a eso porque no comprende. K: Eso es lo que estoy diciendo, seor. Cuando hay un retroceder nuevamente a algo, yo pongo en duda que usted haya tenido esa energa. P: Por qu ha agitado tantas ondas esta cuestin? La mayor parte de la gente pasa por muchsimas experiencias psquicas en el proceso del conocimiento propio. Uno tambin comprende -al menos lo ha comprendido por haber escuchado a Krishnaji- que todas las experiencias psquicas, cuando aparecen, han de ser descartadas. K: Eso est comprendido? La experiencia psquica debe desecharse completamente. A: Nosotros no slo les restamos importancia, sino que las desechamos. VA: De hecho, algunos cauces nuevos se han abierto en el cuerpo, y la energa fluye por esos cauces tan pronto es requerida. K: Seor, por qu considera eso como algo extraordinario? Por qu atribuimos un carcter extraordinario a esto? Puede ser -slo estoy sugirindolo- que usted se haya vuelto muy sensible. Eso es todo. Muy agudamente sensible. VA: Tengo ms energa. K: La sensibilidad tiene ms energa. Pero, por qu lo considera usted extraordinario, por qu lo llama kundalini, esto, aquello o lo de ms all? P: El verdadero problema es hasta qu medida su vida ha cambiado totalmente. Quiero decir que la nica significacin del despertar est en si hay una manera totalmente nueva de mirar, una nueva manera de vivir, de relacionarse. I: Seor, yo quiero preguntar algo. Dando por sentado que uno vive una vida holstica, existe algo como el kundalini? K: Seor, vive usted una vida holstica? I: No. K: Por lo tanto, no haga esa pregunta. P: Yo pregunto desde un punto de vista por completo diferente. Tal como se entiende, kundalini es el despertar de ciertas energas psquicas que existen en determinados puntos del cuerpo humano, y se dice que es posible despertar las energas psquicas mediante varias prcticas; y que entonces, a medida que las energas van pasando por estos diversos centros y estados psicofsicos, transmutan la conciencia. Y que cuando finalmente se abren paso, atraviesan y perforan la actividad egocntrica. Este debe ser el significado bsico de toda la cosa. Apa: La mescalina puede hacer eso; usted puede hacerlo.

P: Yo slo le pregunto a Krishnaji si existe una energa que al despertar -no al ser despertada sino al despertar completamente- aniquila el centro. A: Toda la tradicin del hatha yoga ha engendrado la creencia de que, manipulando estos centros, uno puede hacer cosas para s mismo. Toda la idea se basa en una creencia errnea. P: Aniquilarlo todo. A: La de que deberamos aniquilarlo. P: Como no parece posible seguir con esta discusin, Puedo formular una pregunta? Cul es la naturaleza del terreno que requiere ser preparado a fin de que pueda recibir aquello que no tiene limites? K: Est usted preparando el terreno del cerebro, de la mente, para recibirlo? P: Comprendo su pregunta. Pero a eso no puedo contestar ni s ni no. K: Entonces, por qu llamarlo energa e introducir la palabra terreno? Preprese, trabaje en ello. Vivimos una vida de contradiccin, conflicto, desdicha. Yo quiero descubrir si el sufrimiento puede terminar -la totalidad del sufrimiento humano- e investigar la naturaleza de la compasin. S: Hay algn modo de vivir en el que la compasin forme tambin parte de la preparacin del terreno? Por qu formula usted esta pregunta, por qu necesita uno preparar el terreno? K: Yo digo que mientras usted tenga un motivo para preparar ese terreno a fin de recibir aquella energa, nunca la recibir. S: Cul es el motivo, seor? Es la totalidad de la prisin. Ver la totalidad de la prisin y preguntar si existe alguna otra salida de esto, es un motivo? Entonces, uno queda atrapado en un crculo vicioso, est en una trampa. K: No, usted no ha escuchado. Yo vivo una vida de tortura, desdicha, confusin. Ese es mi sentimiento bsico; puede eso terminar? No hay un motivo. S: Aqu no hay un motivo. Pero usted tambin formula una pregunta ms. K: No, yo no tengo ms preguntas, slo esa primera pregunta. Puede todo ese proceso terminar? Unicamente entonces puedo responder a las otras preguntas, que tienen un significado inmenso. P: Cul es la naturaleza del terreno de la mente humana que tiene que ser preparada para recibir lo otro? Usted me dice que sa tambin es una pregunta errnea. Dice: Estoy en conflicto, sufro y veo que una vida de conflicto y sufrimiento no tiene fin. K: Eso es todo. Si esto no puede terminar, entonces las otras preguntas y la investigacin y el querer despertar lo otro para aniquilar esto, constituyen un proceso equivocado. P: Obviamente. K: Es pedir que un agente externo venga y ponga orden en la casa. Yo digo que en el proceso de ordenar la casa, esta casa, hay muchsimas cosas que van a ocurrir. Usted tendr clarividencia, los llamados siddhis o poderes, etctera. Todas esas cosas van a suceder. Pero si usted queda atrapada en ellas, no podr proseguir ms adelante. Si no queda atrapada en ellas los cielos estn abiertos para usted. Usted pregunta, Pupul, si hay un terreno que deba ser preparado, no con el fin de recibir aquello, sino que simplemente el terreno tiene que ser preparado? Preprelo, trabaje en eso, limpie la casa tan completamente que no quede en ella ni un vestigio de escape. Despus s, podemos preguntar cul es el estado del que todos estamos hablando. Si usted est haciendo eso, preparando el terreno, trabajando sin desmayo en la terminacin del

sufrimiento, si est trabajando en ello y viene y dice que hay algo que se conoce como el poder del kundalini, entonces estoy dispuesto a escuchar. A: Seor, mi objecin anterior obedece al hecho de que en el texto Pradipika del hatha yoga, nosotros declaramos que esta investigacin del kundalini se hace para fortalecerlo a uno en su bsqueda. K: Por el amor de Dios, Achyutji, est usted trabajando para poner orden en la casa? A: Indudablemente. K: Entonces, cul es la pregunta? Si existe una energa no mecnica, una energa infinita que se renueva a s misma? Yo digo que existe. Sin ninguna duda. Pero no es lo que usted llama kundalini. El cuerpo debe ser sensible. Si uno est trabajando, poniendo la casa en orden, el cuerpo se vuelve muy sensible. El cuerpo tiene entonces su propia inteligencia, no la inteligencia que la mente le impone al cuerpo. Por lo tanto, el cuerpo se torna extraordinariamente sensible, no sensible a sus propios deseos o necesidades, sino que se vuelve sensible per se. Correcto? Entonces, qu ocurre? Si usted realmente quiere que yo lo investigue, lo har. Yo cuestiono a la gente que habla de despertar el kundalini. Esas personas no han trabajado en lo otro pero dicen que han despertado el kundalini. Por lo tanto, pongo en duda su capacidad, su verdad. No soy contrario a ellos, sino que estoy cuestionando el hecho. Un hombre que come carne, que desea publicidad, que desea esto y aquello y dice que su kundalini est despierto..., yo digo que eso es un disparate. Tiene que haber una limpieza de esta casa todo el tiempo. Entonces Pupul pregunta: Podemos hablar de la energa que yo siento debe existir? -no tericamente, sino que ella ha tenido una vislumbre, el sentimiento de esa energa, una energa que es infinita; y viene K y dice que s, que una cosa as existe. Hay una energa que se est renovando a s misma todo el tiempo y, por tanto, no tiene fin. Es un movimiento eterno. Yo digo que existe. Qu valor tiene eso para el que escucha? Yo digo s y usted me escucha Y yo me pregunto qu valor tiene eso para usted. Se dejar estar en eso y no pondr en orden la casa? P: Eso quiere decir, seor, que para la persona que inquiere, lo esencial es la preparacin del terreno -que significa la terminacin del sufrimiento. K: Es la nica tarea. Ninguna otra. Esa es la cosa ms sagrada; por lo tanto, uno no puede invitarla. Y todos ustedes la estn invitando. Poner en orden la casa requiere una disciplina tremenda, no la disciplina del control, de la represin y la obediencia, entienden? Esa disciplina exige, en s misma, una atencin extraordinaria. Cuando ustedes prestan atencin completa, vern que tiene lugar una cosa totalmente diferente, una clase de energa en la cual no existe repeticin alguna, una energa que no est yendo y viniendo -no es como si uno la tuviera un da y un mes despus ya no la tuviera. Ello implica mantener la mente por completo vaca. Puede usted hacer eso? VA: Por un rato. K: No, no. Yo he preguntado: Puede la mente mantenerse vaca? Entonces existe esa energa. Usted ni siquiera tiene que pedirla. Cuando hay espacio, la mente est vaca y, por tanto, llena de energa. As, al limpiar la casa, al terminar con las cosas que contiene, con el sufrimiento, puede la mente hallarse por completo vaca, sin ningn motivo, sin ningn deseo? Cuando uno est trabajando en esto, manteniendo la casa limpia, las otras cosas llegan naturalmente. No es usted quien est preparando el terreno para ello. Eso es la meditacin. P: Y la naturaleza de eso es la transformacin de la mente humana. K: Vea, como Saheb Apa deca, estamos programados por siglos de condicionamiento. Cuando el programa se detiene, ello toca a su fin. Si uno desconecta el enchufe de la computadora, sta no puede funcionar ms. Entonces, la pregunta es: Puede ese centro, que es el egosmo, terminar y no continuar repitindose y repitindose? Puede ese centro terminar? Cuando eso se termina, no hay movimiento del tiempo. Es todo. Cuando el movimiento de la mente desde el centro a la periferia se detiene, se detiene el tiempo. Cuando no hay movimiento del egocentrismo, existe una clase por completo diferente de movimiento. LA RAZ CENTRAL DEL TEMOR

P: Usted ha dicho, Krishnaji, que la inteligencia es la mxima seguridad cuando nos enfrentamos al temor. El problema es el siguiente: En una crisis, cuando el miedo que brota del inconsciente lo inunda a uno, dnde hay lugar para la inteligencia? La inteligencia exige negacin de aquello que as se presenta. Ella exige escuchar, ver, observar. Pero cuando todo el ser es inundado por un miedo incontrolable, miedo que tiene una causa pero cuya causa no es inmediatamente visible, en ese estado, dnde hay lugar para la inteligencia? Cmo encara uno los temores primitivos, arquetpicos, que se hallan en la base misma de la psiquis humana? Uno de estos temores es la destruccin de la propia identidad, del s mismo, el miedo de no ser. K: Qu es lo que estamos explorando juntos? P: Cmo trata uno con el temor? Usted todava no ha respondido a eso. Ha hablado de la inteligencia y ha dicho que es la mxima seguridad. Y as es. Pero cuando nos inunda el temor, dnde est la inteligencia? K: Usted est diciendo que en el momento de una gran oleada de temor la inteligencia est ausente. Y pregunta cmo puede uno habrselas con esa ola de temor en ese momento. Es as? S: Uno ve el temor como si fueran las ramas de un rbol. Pero nosotros tratamos con esos temores uno por uno, y as no nos liberamos jams del temor. Existe una cualidad que ve el temor sin las ramas? K: K dijo: Vemos las hojas, las ramas, o llegamos a la raz misma del temor? S: Podemos llegar hasta la raz, a travs de cada rama particular del temor? K: Investigumoslo. P: A travs de un solo temor, uno puede llegar a ver la totalidad del temor. K: Comprendo. Usted dice que hay temores conscientes e inconscientes, y que los temores conscientes se vuelven extraordinariamente intensos en ciertos momentos, y que en esos momentos no opera la inteligencia. Y pregunta: Cmo puede uno enfrentarse a esas olas de temor incontrolable? Es eso? P: Esos temores parecen adoptar una forma material. Es algo fsico que lo abruma a uno por completo. K: Que nos trastorna neurolgicamente, biolgicamente. Explormoslo. El temor existe, en lo consciente o en las profundidades, cuando hay una sensacin de hallarse solo, de haber sido abandonado completamente por los dems, una sensacin de aislamiento total, de no ser, un sentimiento de absoluto desamparo. Y en esos momentos, cuando surge el miedo profundo, es obvio que la inteligencia se halla ausente y que slo existe el miedo ingobernable, el miedo que no hemos invitado. P: Uno puede sentir que se ha enfrentado a los temores conocidos, pero est empantanado en lo inconsciente. K: Es lo que estamos diciendo. Discutmoslo. Uno puede tratar con los temores fsicos, los temores conocidos. Los bordes exteriores de la inteligencia pueden habrselas con ellos. P: A esos temores uno puede incluso permitirles que florezcan. K: Y en ese florecer hay inteligencia. Cmo trata usted, entonces, con lo otro? Por qu el inconsciente -usaremos esa palabra inconsciente por el momento- alberga estos temores? O es que el inconsciente los invita? Existen ellos en las profundidades tradicionales del inconsciente y ste los sustenta? O se trata de algo que el inconsciente recoge del medio circundante? Entonces, por qu el inconsciente alberga temores en absoluto? Son ellos una parte heredada del inconsciente, de la historia racial y tradicional del hombre? Se encuentran estos temores en los genes que heredamos? Cmo encara usted este problema? P: Podemos discutir lo segundo, o sea, eso de que el temor es recogido del medio circundante?

K: Ante todo, encaremos lo primero: Por qu el inconsciente alberga temores en absoluto? Por qu consideramos que las profundas capas de la conciencia son el depsito, el residuo del temor? Es ste impuesto por la cultura en que vivimos, por la mente consciente que, incapaz de habrselas con el temor, lo ha empujado hacia abajo y, en consecuencia, ste permanece en el nivel de lo inconsciente? O es que la mente, con todo su contenido, no ha resuelto sus problemas y teme no poder resolverlos? Yo quiero descubrir cul es el significado del inconsciente. Usted dijo que llegan estas oleadas de temor, y yo digo que estn siempre ah, pero que en una crisis nos tornamos conscientes de ellas. S: Existen en la conciencia. Por qu dice usted que estn en el inconsciente? K: Ante todo, la conciencia est compuesta de su contenido. Sin su contenido, no hay conciencia. Uno de los contenidos es este temor bsico, y la mente consciente jams lo aborda; est ah, pero la mente nunca dice: Tengo que enfrentarme a l. En momentos de crisis, esa parte de la conciencia se despierta y est atemorizada. Pero el miedo est siempre ah. P: Yo no creo que sea tan sencillo. No es el miedo una parte de la herencia cultural del hombre? K: El miedo est siempre ah. Forma parte de la herencia cultural? O es posible que uno nazca en un pas, en una cultura que no admite el miedo? P: No existe una cultura semejante. K: Por supuesto que no existe semejante cultura. Y entonces me pregunto: El temor, forma parte de la cultura o es inherente al hombre? El temor es una sensacin de no ser, tal como existe en el animal, como existe en toda criatura viviente; el temor a ser destruido. P: Es el instinto de conservacin que toma la forma del temor. K: Es que la estructura de las clulas, en su totalidad, tiene miedo de no ser? Ese miedo existe en toda criatura viviente. Aun la minscula hormiga tiene miedo de no ser. Vemos que el miedo est ah como una parte de la existencia humana, y que uno se torna extremadamente consciente de l en medio de una crisis. Cmo se enfrenta uno a ello en ese momento en que se produce la oleada del temor? Por qu esperamos la crisis? Slo estoy preguntando. P: Uno no puede evitarlo. K: Espere un momento. Decimos que est siempre ah, que forma parte de nuestra estructura humana. La estructura total del ser -la biolgica, la psicolgica- est atemorizada. El temor est ah, forma parte de la ms diminuta de las criaturas vivientes, de la clula ms minscula. Por qu esperamos que venga una crisis y lo revele? Esa es una aceptacin sumamente irracional del temor. Yo pregunto: Por qu debo tener una crisis para enfrentarme al temor? P: De otro modo, ste no existe; puedo habrmelas inteligentemente con algunos temores. Uno afronta el miedo a la muerte, hay posibilidad de afrontarlo con inteligencia. Pero, es posible enfrentarse inteligentemente a otros temores? K: Usted dice que puede afrontar estos temores inteligentemente. Yo pongo en duda que los afronte inteligentemente. Pongo en duda que uno pueda tener inteligencia antes de haber resuelto el temor. La inteligencia adviene nicamente cuando no hay temor. La inteligencia es luz, y usted no puede habrselas con la oscuridad cuando no hay luz. La luz existe solamente cuando no hay oscuridad. Yo cuestiono que usted pueda afrontar el temor inteligentemente, cuando el temor existe. Digo que no puede hacerlo. Podr racionalizarlo, podr ver su naturaleza, podr eludirlo o rebasarlo, pero eso no es inteligencia. P: Yo dira que la inteligencia radica en una lcida percepcin del temor cuando ste surge, en dejarlo tranquilo, en no volverle la espalda, y entonces el temor se disuelve. Pero usted dice que donde est la inteligencia, el temor no surge. N: No surgir el temor?

K: Pero nosotros no le permitimos que surja. N: Yo pienso que el temor surge. Nosotros no lo dejamos florecer. K: Vea, yo estoy cuestionando por completo toda la respuesta a una crisis. El temor est ah; por qu necesitamos una crisis para despertarlo? Usted dice que se produce una crisis y uno se despierta. Una palabra, un gesto, una mirada, un movimiento, un pensamiento, son retos que, segn usted dice, sacan a relucir el temor. Y yo pregunto: Por qu esperamos que haya una crisis? Estamos investigando. Sabe qu significa la palabra investigar? Significa seguir la pista. Por lo tanto, estamos siguiendo la pista, no decimos esto, aquello o lo de ms all. Seguimos la pista, y yo pregunto: Por qu espero una crisis? Un gesto, una palabra, un pensamiento, una mirada, un murmullo, cualquiera de esas cosas es un reto. N: Yo no busco una crisis. De lo nico que me doy cuenta es de que surge el temor y quedo paralizado. K: Se queda paralizado, por qu? En consecuencia, para usted el reto es necesario. Por qu no entra en contacto con el temor antes del reto? Usted dice que la crisis despierta el temor. En la crisis estn incluidos un pensamiento, un gesto, una palabra, un murmullo, una mirada, una carta. Es eso un reto que despierta al temor? Lo que yo me pregunto es: Por qu no debera uno estar despierto al temor sin que haya un reto? Si el temor est ah, debe hallarse despierto; o est aletargado? Y si est aletargado, por qu lo est? Se asusta la mente consciente ante la posibilidad de que el temor pueda despertar? Lo ha adormecido negndose a mirarlo? Vayamos despacio, estamos siguindole el rastro a un cohete espacial. La mente consciente ha estado asustada de mirar el temor y, por lo tanto, lo mantiene quieto? O el temor est ah, despierto, y la mente consciente no quiere dejarlo florecer? Admite usted que el temor forma parte de la vida humana, de la existencia? P: Seor, el temor no tiene una existencia aparte, independiente de la experiencia exterior, no existe sin los estmulos de la experiencia externa. K: Espere, yo cuestiono eso, no lo acepto. Usted dice que sin los estmulos externos, el temor no existe. Si eso es verdad para usted, tiene que serlo para m, porque yo soy un ser humano. P: Yo incluyo en eso tanto los estmulos externos como internos. K: Yo no divido lo externo de lo interno; es todo un solo movimiento. P: El temor no tiene existencia aparte de los estmulos K: Usted se est alejando de la cuestin, Pupul. P: Usted pregunta: Por qu no mira el temor, por qu no le hace frente? K: Yo me digo: Debo esperar una crisis para que este temor se despierte? Eso es todo cuanto me pregunto. Si el temor est ah, quin ha hecho que duerma? Es porque la mente consciente no puede resolverlo? La mente consciente se preocupa por resolverlo, y al no conseguirlo, lo pone a dormir, lo sofoca. Y cuando se produce una crisis, la mente consciente se ve sacudida y el temor aparece. De modo que me pregunto: Por qu debe la mente consciente reprimir el temor? S: Seor, el instrumento de la mente consciente es el anlisis, la capacidad de reconocimiento. Con estos instrumentos ella no puede enfrentarse adecuadamente al temor. K: No, no puede. Pero lo que se requiere es verdadera sencillez, no anlisis. La mente consciente no puede afrontar el temor; por lo tanto, dice: Quiero evitarlo, no puedo mirarlo. Vea lo que usted hace: est esperando que venga una crisis para que sta despierte al temor, y la mente consciente est todo el tiempo evitando la crisis. La evita razonando, racionalizando. En este juego somos maestros. Por lo tanto, me digo que si el temor est ah, se halla despierto. Usted no puede hacer dormir una cosa que forma parte de nuestra herencia. La mente consciente slo supone que ha hecho dormir al temor. Y esta mente es sacudida cuando ocurre una crisis. Por lo tanto, absorbe el temor de una manera diferente. Esto es todo cuanto quiero sealar. Es correcto?

El temor bsico es el de la no existencia, un sentimiento de miedo total a la incertidumbre, el temor de no ser, de morir. Por qu la mente no saca a luz ese temor y se mueve con l? Por qu debe esperar una crisis? Son ustedes perezosos y, en consecuencia, no han logrado reunir la energa que se requiere para ir hasta la raz de ello? Es irracional lo que estoy diciendo? P: No, no es irracional. Estoy tratando de ver si es vlido. K: Decimos que toda criatura viviente experimenta el temor de no ser, de no sobrevivir. El temor forma parte de nuestras clulas sanguneas. Todo nuestro ser siente el temor de no ser, de morir, de ser destruido. As es que el temor de no ser forma parte de toda nuestra estructura, tanto la biolgica como la psicolgica; y yo me pregunto: Por qu es necesaria la crisis, por qu debe el reto volverse importante? Yo me opongo al reto. Quiero estar delante del reto, no detrs del reto. P: Uno no puede participar en lo que usted est diciendo. K: Por qu no puede? Voy a mostrrselo. S que morir, pero he intelectualizado la muerte, la he racionalizado. Por lo tanto, cuando digo que mi mente est mucho ms adelante que la muerte, no lo est. Slo lo est con el pensamiento -lo que no es estar mucho ms adelante. P: Veamos si podemos captar la realidad de ello. Uno se encara con la muerte y siente que est un paso ms adelante, pero uno se mueve y de pronto se da cuenta de que no se ha adelantado a la muerte. K: Comprendo eso. Todo es el resultado de un reto, tanto si tuvo lugar ayer como hace un ao. P: Entonces la pregunta es: Con qu instrumento, con qu energa, desde qu dimensin ve uno la realidad, y qu es lo que ve? K: Quiero ser claro. El temor forma parte de nuestra estructura, de nuestra herencia. Biolgicamente, psicolgicamente, las clulas experimentan el temor de no ser. Y el pensamiento dice: Yo no voy a mirar esa cosa. Y as, cuando se presenta el reto, el pensamiento no puede terminar con l. P: Qu es lo que significa para usted: El pensamiento dice: No quiero mirar el temor? N: Tambin quiere mirarlo. K: El pensamiento no puede mirar su propia terminacin; slo puede racionalizar al respecto. Lo que yo le pregunto es por qu la mente espera que haya un reto. Es necesario? Si usted dice que es necesario, entonces lo est esperando. P: Yo digo que no lo s. Solamente s que aparece el reto y surge el temor. K: No, el reto despierta al temor. Atengmonos a eso. Y yo le pregunto: Por qu espera que aparezca un reto para que este temor se despierte? P: Su pregunta es una paradoja. Dira usted que no espera el reto pero que lo evoca? K: No, me opongo completamente al reto. Usted no entiende mi planteo. Mi mente no aceptar el reto en ningn momento. El reto no es necesario para despertar. Decir que estoy dormido que el reto es necesario para que me despierte, es una afirmacin errnea. P: No, seor, no es eso lo que estoy diciendo. K: Por lo tanto, el temor est despierto. Qu es lo que duerme, entonces? La mente consciente? O es la mente inconsciente la que se halla dormida y hay ciertas partes de la mente que estn despiertas? P: Cuando yo estoy despierta, estoy despierta.

N: Invita usted al temor? K: Si uno est despierto, no es necesario ningn reto. De modo que usted desecha el reto. Si, como dijimos, forma parte de nuestra vida el que debamos morir, entonces uno est despierto todo el tiempo. P: No todo el tiempo. Uno no es consciente del temor. Sin embargo, ste se encuentra ah todo el tiempo debajo de la alfombra. Pero uno no lo mira. K: Digo que est debajo de la alfombra, lo levanto y lo miro. Est ah. Eso es todo cuanto estoy diciendo. Est ah y se halla despierto. De modo que no necesita un reto que lo haga despertar. Todo el tiempo siento el temor de no ser, de morir, de no alcanzar el xito. Ese es el temor bsico de nuestra vida, de nuestra sangre; y est ah, siempre vigilando, montando guardia, protegindose a s mismo. Pero est sumamente despierto. No duerme en ningn momento. Por lo tanto, el reto no es necesario. Lo que usted haga con respecto al reto y el modo en que lo aborde, eso viene luego. P: Ese es el hecho. A: Viendo todo esto, no acepta usted el factor de la inatencin? K: Yo dije que el temor est despierto. No estoy hablando de la atencin. A: El miedo est activo, opera. K: Es como una serpiente en la habitacin, est siempre ah. Yo puedo mirar a otra parte, pero est ah. A la mente consciente le preocupa el modo de enfrentarse al temor, pero como no puede hacerlo, se aparta. Entonces la mente consciente recibe un reto y trata de encararse con el temor. Puede uno encararse con una criatura viviente? Eso no necesita un reto. Pero debido a que la mente consciente se ha cegado a s misma contra el temor, el reto se vuelve necesario. Correcto, Pupul? N: Cuando uno piensa en ello, eso es slo un pensamiento; esa sombra sigue estando en la mente. K: Siga el rastro, no salte a conclusiones. Usted ha saltado a conclusiones. Mi mente no acepta el reto. La mente consciente no permitir que el reto la despierte; ella est siempre despierta. Pero usted admite el reto. Yo no lo admito, l no est dentro de mi experiencia. La siguiente cuestin es: Cuando la mente consciente se halla despierta al temor, no puede invitar algo que est ah. Vayamos paso a paso; no saque conclusiones a cada segundo. De modo que la mente consciente sabe que el temor est ah totalmente despierto. Entonces, qu es lo prximo que haremos? P: Ah es donde radica nuestra insuficiencia. N: Yo estoy despierto. K: Usted confunde toda la cuestin. Es la mente consciente la que teme esto. Cuando se halla despierta, no est atemorizada. En s misma no est atemorizada. La hormiga no est atemorizada. Si la aplastan, la aplastan. Es la mente consciente la que dice: Siento temor de esto, de no ser. Pero cuando uno se topa con un accidente, se estrella un avin, no hay temor. En el instante de la muerte, dice: S, ahora s qu significa morir. Pero la mente consciente, con todos sus pensamientos, dice: Dios mo, voy a morir, no quiero morir, no debo morir, me proteger! Esa es la cosa que tiene miedo. Usted nunca ha observado a una hormiga? Jams est asustada; si alguien la mata, muere. Ahora usted ve algo. N: Seor, ha visto alguna vez una hormiga? Si uno pone un trozo de papel frente a la hormiga, sta lo esquiva. K: Ella quiere sobrevivir, pero no est pensando acerca de la supervivencia. Volveremos a ello, entonces. El pensamiento crea el temor; es slo el pensamiento el que dice: Morir, estoy solo, no me he realizado. Valo: sa es la eternidad intemporal, es la verdadera eternidad. Vea lo extraordinario que ello es. Por qu debo estar atemorizado, si el temor es una parte de mi ser? Slo cuando el pensamiento dice que la vida debe ser diferente, hay

temor. Puede la mente permanecer por completo inmvil? Puede ser completamente estable? Entonces surge esa cosa. Cuando esa cosa est despierta, cul es, entonces, la raz central del temor? P: Seor, eso le ha ocurrido a usted alguna vez? K: Varias veces, muchas veces, cuando la mente es completamente estable y no se retrae ante nada, cuando no acepta ni rechaza ni racionaliza ni escapa, cuando no hay movimiento de ninguna clase. Hemos llegado hasta la misma raz de ello, verdad? LA MENTE PARLANCHINA M: Yo quiero discutir el problema de la mente parlanchina. Qu es lo que hace parlotear a nuestras mentes? Dnde obtiene energa la mente y cul es el propsito de ese parloteo? Es una operacin constante. En todo momento, la mente est murmurando. P: No es sa la naturaleza misma de la mente? M: Eso no lo explica, no ofrece ningn remedio. P: Ella debe operar para existir. M: No es cuestin de deber. No hay tal deber. La mente parlotea todo el tiempo y la energa dedicada a ese propsito llena la mayor parte de nuestra vida. K: Por qu parlotea la mente, cul es el propsito de ello? M: No hay propsito alguno. Cuando observo al cerebro, veo que el parloteo ocurre solamente en el cerebro, es una actividad cerebral; una corriente fluye hacia arriba y hacia abajo, pero es catica, carece de todo propsito o significado. El cerebro se desgasta a causa de su propia actividad. Uno puede ver que ello es agotador para el cerebro, pero el proceso no se detiene. K: Vale la pena investigar esto? P: Si consideramos el proceso del pensamiento como algo continuo, sin principio ni final, entonces, por qu deberamos establecer diferencia entre el parloteo y el propio proceso del pensamiento? M: Nuestro estado de alerta o atencin, se disipa totalmente en eso. Somos conscientes de algo que carece en absoluto de significado. Es una funcin neurtica del cerebro, y en ella se desperdician nuestro tiempo, nuestra percepcin alerta, nuestra atencin, todos nuestros mejores esfuerzas. P: Dira usted que la actividad del pensamiento y el parloteo son significativos? K: Su mente parlotea; por qu? M: Porque no puedo detenerla. K: Es por hbito? Es por temor de no hallarse ocupada con algo? A: Es un acto que est ms all de la voluntad. M: Aparece como una mera actividad automtica. Simplemente est ah, no hay sentimiento, no hay nada. K: Usted no ha entendido lo que quiero decir. Por lo visto, la mente necesita estar ocupada con algo. M: La mente est ocupada todo el tiempo.

K: La mente est ocupada con algo, y si no est ocupada, se siente ociosa, vaca y, en consecuencia, recurre al parloteo. Y lo que yo pregunto es justamente eso: Se trata de un hbito, o es el temor de no estar ocupada? M: Es un hbito, un hbito profundamente arraigado. K: Yo dudo de que sea un hbito. P: Existe lo que llamemos el pensar significativo, el pensar dirigido, que es lgico, analtico, que se interesa en la solucin de los problemas. El parloteo no es algo consciente. En un estado de inatencin hay un movimiento continuo de la mente descargando reflejos, los que salen con la acumulacin de los residuos que ella ha adquirido a lo largo de los aos y que est expeliendo continuamente; y de pronto uno despierta y dice que la mente est parloteando. Nosotros concedemos importancia a lo que llamamos actividad significativa, como algo opuesto a lo que llamamos parloteo. Es vlida esta importancia? K: Por qu est parloteando la mente? P: Parlotea; no hay un porqu para ello. K: El quiere descubrir por qu parlotea. Acaso es como el agua que fluye, como el agua que escapa del grifo? M: Es una fuga mental. P: Eso me indica a m que mi mente no est activa. K: Por qu objeta usted el parloteo de la mente? M: Es una prdida de energa, una prdida de tiempo; el sentido comn dice que eso carece de utilidad. P: Nos encontramos de vuelta en el estado intermedio -no estamos ni aqu ni all. Y no es slo la mente parlanchina una seal de nuestra insuficiencia, sino tambin el darnos cuenta del parloteo. K: Deje a un lado por el momento, la atencin, el darse cuenta. Yo slo le pregunto por qu parlotea la mente. Es un hbito, o la mente necesita hallarse ocupada con algo? Y cuando no est ocupada con lo que ella piensa que debe estar ocupada, llamamos a eso parloteo. Por qu la ocupacin no debera ser tambin el parloteo? Yo estoy ocupado con mi casa. Otro est ocupado con su dios, con su trabajo, con sus negocios, con su esposa, con su sexo, con sus hijos, con su propiedad. La mente necesita estar ocupada con algo y, por lo tanto, cuando no est ocupada puede experimentar una sensacin de vaco y, en consecuencia, parlotea. Yo no veo ningn problema en esto. No veo la gran cuestin que esto pueda implicar, a menos que usted quiera detener el parloteo. M: Si el parloteo no fuera agobiante, no habra problema. K: Usted quiere detenerlo, quiere terminar con l. La pregunta no es, entonces, por qu, sino para qu. M: Puede ponrsele fin a una mente que parlotea? K: Puede llegar a su fin una mente que parlotea? Yo no s a qu llama usted parloteo. Estoy inquiriendo. Cuando usted est ocupado con sus negocios, eso tambin es un parloteo. Quiero descubrir a qu llama usted parloteo. Yo digo que cualquier ocupacin, conmigo mismo, con mi dios, con mi mujer, con mi marido, mis hijos, el dinero, la propiedad o la posicin, la totalidad de eso es parloteo. Por qu excluye todo eso y dice que lo otro es el parloteo? M: Yo slo estoy hablando de lo que observo. P: Porque el parloteo de que hablamos carece de racionalidad. K: No tiene relacin con su actividad cotidiana. No es un acto racional. Ese parloteo no est relacionado con la vida de todos los das. No tiene nada que ver con sus requerimientos corrientes y, por lo tanto, se produce lo que usted llama parloteo. Todos conocemos eso.

P: Usted lo hace? K: No es lo que importa. No se ocupe de m. A: Seor, nuestro pensar normal es coherente en relacin con un contexto. El parloteo es esa actividad de la mente que no tiene coherencia con ningn contexto. Por lo tanto, decimos que carece en absoluto de significacin, porque nosotros podemos abrirnos paso a travs del contexto, pero cuando la actividad de la mente es inconexa, entonces carece de coherencia. K: El parloteo, es un descanso para la mente? A: No, seor. K: Espere, espere, no tan rpido. Escuche, Achyutji, yo quiero plantearle lo siguiente: Usted est ocupado con su trabajo diario, consciente, racional, irracional, y el parloteo puede ser un alivio con respecto a todo eso. B: En ese caso, guardara el parloteo la misma relacin que el sueo con respecto al estado de vigilia? K: No, yo no lo pondra de ese modo. Mis msculos han estado ejercitndose todo el da y me relajo; el parloteo puede ser una forma de relajacin. A: Puede ser por completo irrelevante. Pero disipa energa. K: Lo hace? A: La relajacin no debe disipar energa. La relajacin es una actividad que surge despus de que uno ha agotado su energa, y entonces descansa. K: El parloteo, dice usted, es un desgaste de energa y por eso quiere detenerlo. A: No es cuestin de querer detenerlo. El problema consiste en que la mente que ha estado desperdiciando su energa en el parloteo, debe ser dedicada a algo til. Uno puede practicar alguna clase de japa, pero eso ser otra vez una cosa mecnica que no resolver el problema. Volvemos a la cuestin de comprender cmo ocurre este proceso de continuo parloteo. No lo comprendemos en absoluto. Es algo que est ms all de la voluntad. K: Cesara su mente de parlotear si se hallara plenamente ocupada? Slo escuche, seor. Si no hay un espacio vaco, si no hay espacio o si toda la mente est llena de espacio, parlotear? No importa qu palabra utilice usted -espacio, llena, totalmente vaca, o sin ocupacin alguna por completo. Parlotea entonces la mente? O el parloteo tiene lugar slo cuando hay algn pequeo espacio que no est cubierto? Entiende lo que quiero decir? Cuando la habitacin est completamente llena, puede haber movimiento alguno? Cuando la mente est completamente llena y no hay espacio, puede haber en absoluto movimiento alguno como el que usted llama parloteo? No s si estoy comunicando algo... M: Eso es hipottico. K: ...en el sentido de que nuestras mentes estn en parte llenas, en parte ocupadas, y la parte que no se halla ocupada, est parloteando. M: Usted se identifica con la mente vaca. K: Yo no digo eso. Pregunto, quiero descubrir por qu parlotea la mente. Es un hbito? M: Se parece a un hbito. K: Por qu ha surgido el hbito?

M: Hasta donde nosotros sabemos, no hay razn alguna. K: Yo no me opongo a que la mente parlotee, pero usted objeta su parloteo. No estoy seguro de que eso sea un derroche de energa. Es un hbito? Si es un hbito, entonces, cmo ha de terminarse ese hbito? Eso es lo nico que nos concierne. Cmo se termina un hbito -cualquier hbito, el de fumar, el de beber, el de comer en exceso? M: A menos que uno sepa algo por propia experiencia, es como hablarle a un nio. Por lo general, el hbito se termina mediante el acto de mirarlo intensamente. K: Se detiene el parloteo cuando usted lo mira intensamente? M: Eso es lo sorprendente, no se detiene. K: No estoy seguro de que no lo haga. Si uno observa intensamente el fumar, prestando atencin a todo el movimiento del fumar, ste se marchita y muere. Entonces, por qu no puede morir el parloteo? M: Porque es automtico, y el fumar no es automtico. K: No es automtico? Se ha vuelto automtico. M: No hagamos referencia a los comienzas; no hay comienzas. Yo no puedo rastrear ningn comienzo en el parloteo. Este es extraamente automtico; es un estremecimiento automtico del cerebro. Yo slo veo al cerebro estremecindose, murmurando, y no puedo hacer nada. P: Todos los otros sistemas que tratan con este movimiento perifrico del parloteo, dicen que debe cesar antes de que uno pueda pasar a hacer cualquier otra cosa. M: Y para terminar con l uno repite mantras, introduce cierta uniformidad, cierta monotona en la mente. Pero el parloteo no es montono, el contenido cambia. K: Eso es interesante: el contenido cambia. P: Es completamente inconexo. El problema bsico es que, mientras el proceso del pensamiento llene la mayor parte de la conciencia, gobernar tanto al pensar como al parloteo. Yo no creo que sea posible librarse de uno y conservar al otro. A: Yo dira que hay una forma de abordar esto: Nuestra mente funciona en distintos niveles, y el parloteo es ese movimiento en el que todos estos niveles se mezclan. P: Yo no creo que sea de ese modo, Achyutji; no creo que los niveles se mezclen. El movimiento consciente del pensar ocurre cuando el pensador hace que el pensamiento elabore una premisa, y entonces se mueve lgicamente a partir de ah. En el terreno de lo irracional, del parloteo, ocurren muchas cosas, muchas cosas que la mente racional no comprende. Pero yo me estaba preguntando si ambos movimientos no son contraparte el uno del otro, y si uno puede existir sin el otro. B: Aparentemente, nosotros objetamos el parloteo pero no objetamos la ocupacin dirigida a un propsito. P: Eso es lo que estoy diciendo. Digo que mientras esto se encuentre ah, lo otro tambin estar. A: Yo cuestiono eso. P: Discutmoslo. Yo me pregunto si esto no es un reflejo de lo otro. B: La mente conoce la ocupacin dirigida, y tambin conoce el parloteo, un parloteo no direccional. Conoce la mente el espacio o el vaco? P: Dnde interviene el espacio?

B: Porque Krishnaji introdujo el espacio. P: No lo plantee de ese modo. Si lo uno existe, lo otro existir. Eso es todo cuanto quisiera investigar. A: No. Para una persona es posible ser eficiente en la realizacin de cualquier simple tarea hacia la cual se orienta. Esa es la actividad dirigida. Usted dice que cualquier persona que es capaz de realizar una actividad dirigida, tambin debe soportar todo el tiempo la extravagancia del parloteo. P: La actividad dirigida no implica una funcin estrictamente tecnolgica; tambin est la actividad psicolgica que es dirigida. Mientras la actividad psicolgica, emocional es dirigida, la otra contina. A: Vea, la actividad dirigida puede entenderse o como una proyeccin del centro, o como algo que refuerza el centro. Por lo tanto, la actividad dirigida puede ser rastreada hacia una fuente; esa fuente es un centro o la actividad crea la fuente. K: Cmo detiene usted el parloteo? Eso es lo que a l le interesa. P: Si puedo proseguir esto con Achyutji, l dice que es posible que pueda haber dentro de la mente un estado de pensar dirigido en ambos niveles, tanto en el funcional como en el psicolgico; y tambin est el parloteo. A: Esa es una actividad dirigida. Conozco su origen, conozco su propsito. P: Una actividad dirigida... Realmente conozco su origen? A: As es como el centro se sustenta a s mismo. Este es el centro. P: Cuando yo quiero explorar y encontrar la raz de ello, no encuentro ni la raz ni el origen. A: Yo tampoco los encuentro. Digo que sta es una actividad que se sustenta a s misma, y que gracias a ella el centro se nutre y fortalece. Hay aqu un cauce de movimiento que ni siquiera parece estar relacionado con lo Otro, M: Por tanto, usted divide el fluir de la mente en parloteo y no parloteo. P: Cmo sabe usted eso? K: El dice que el parloteo es un desperdicio de energa. D: Por qu dice usted eso? Cmo lo sabe l? K: Oh, s. Es tan irracional, tan ilgico, tan desordenado, est completamente fuera de lugar! D: Acaso no sabemos que todo esfuerzo irracional termina en nada? K: Espere, espere. M: Acertado o equivocado, por qu escoger? Hay tres movimientos de la mente: el intencional, el no intencional y el mixto. Yo no tengo queja alguna contra el intencional; mi desacuerdo es con el no intencional. Puedo eliminar el movimiento no intencional? K: Eso es todo lo que nos concierne. Mi mente parlotea. Yo quiero volverme hacia cualquier cosa que detenga ese parloteo. Quiero detenerlo porque veo que es irracional, de mal gusto. Cmo he de terminar con ese parloteo? M: Todo cuanto yo puedo hacer es mirarlo. Siempre que logro mirarlo, se detiene.

K: Pero dentro de un rato volver. Yo quiero detenerlo para siempre. Entonces, cmo voy a hacerlo? En vez de estar ocupado con un movimiento dirigido, intencional, ahora me ocupo de detener el parloteo. Quiero dedicarme a esto. B: Yo no objeto el estar ocupado con el dinero, con cien diferentes clases de cosas. Pienso que todo eso est bien. Por qu parlotea la mente desdichada? Yo quiero detener eso. A: Mirar la actividad dirigida me ayuda a entender el proceso del ego -el centro- y cmo todo eso llega a limitarlo a uno. La exploracin siempre conduce a un poco ms de claridad. K: Achyutji, yo quiero detener el parloteo; veo que ste es un desperdicio de energa. Qu he de hacer? Cmo he de detenerlo para siempre? P: Yo siento que mientras uno est observando cualquier proceso de la mente, sea sta una accin dirigida o no, est en la trampa. K: Por qu objeto el parloteo? Usted dice que est malgastando energas, pero uno malgasta energas en diez direcciones diferentes. Seor, yo no objeto el hecho de que mi mente parlotee. No me importa gastar un poco de energa, porque estoy gastando energa en mltiples direcciones. Por qu objeto el parloteo? M: Porque desperdicio energa. K: Por lo tanto, usted es contrario al desperdicio de energa con respecto a una clase particular de ocupacin. Yo objeto el desperdicio de energa en cualquiera de sus formas. M: Ese es un punto cuestionable. Qu es un desperdicio de energa y qu no lo es? A: Tambin me gustara cerciorarme de que no estamos esquivando un problema muy difcil. P: Hay dos maneras de considerar esto; una es decir: Cmo puedo resolver el problema? La otra: Por qu establece uno diferencia entre lo que est y lo que no est dirigido a un propsito? A: Yo no objeto eso. K: Frydman lo objeta. M: En todo caso, siempre que mi mente se encuentra en un estado de parloteo, hay angustia, hay desesperacin. K: Seor, atengmonos a una sola cosa cada vez. Usted dice que es un desperdicio de energa. Nosotros malgastamos energa de muchsimos modos. M: Ese es un modo de lo ms desagradable. K: Usted no quiere el desperdicio desagradable de energa, pero aceptara el agradable. M: Por supuesto. K: Por lo tanto, slo est objetando el desperdicio de energa que es desagradable. Yo abordar esto de una manera diferente: No me interesa si mi mente parlotea o no. Lo importante no es si hay un movimiento dirigido, intencional o no intencional, sino que la mente sea estable, firme como una roca, y entonces el problema no existe; la mente no parlotea. Djela que parlotee. P: Yo tengo que hacerle una pregunta: Primero est usted alerta y despus habla? Percibe usted, se da cuenta de la formacin de las palabras en la mente? K: Qu es esto? Espere, espere, qudese con eso. Quisiera abordar el problema de un modo muy diferente. Cuando la mente es por completo estable como una roca, entonces, si una palabra la atraviesa, si alguien derrama algo sobre

ella, o si un pjaro la estropea, la mente limpia todo eso. Es el nico modo en que yo lo abordara: descubrir si la mente es firme como una roca; entonces una pequea onda, una ligera lluvia, un pequeo movimiento, carecen de importancia. Pero usted aborda esto desde el punto de vista de intentar detener el desperdicio de energa, el desperdicio irracional, involuntario; y yo digo que, intencional o no intencional, el desperdicio se est produciendo en usted todo el tiempo y en todos los aspectos. Para m el problema es muy simple: Es la mente por completo estable? Yo s que la mente parlotea. S que hay desperdicio de energa en mltiples direcciones -intencional o no intencional, consciente o inconsciente- y digo: djelo en paz, no est tan terriblemente preocupada al respecto, mrelo de una manera diferente. P: Su mente, opera de algn modo en base al pensamiento y a las palabras que se mueven a travs de la mente? K: No. P: Sus clulas cerebrales emiten alguna uez palabras que indiquen la existencia de una mente que parlotea? M: El no sabe qu va a decir la prxima vez, pero dice algo y ello tiene sentido. Hay aqu un hombre que est completamente vaco. P: Entonces, su conciencia est realmente vaca? K: Esto no nos va a llevar muy lejos. Dejmoslo. B: Seor, usted aborda la cuestin desde dos posiciones diferentes. En una dice: Miren la fragmentacin, miren lo que sucede. Despus, sbitamente da un salto y dice: Djenlo estar. Y pregunta si hay una mente que sea imperturbable. K: Yo no creo que pueda terminarse con el problema del parloteo de otra manera. B: Qu relacin hay entre las dos formas de abordar el problema? K: No creo que haya ninguna. Mire, la mente est parloteando y nosotros hemos discutido eso por media hora, lo hemos considerado desde diferentes puntos de vista. La mente todava contina en ello fragmentariamente, queriendo resolver el problema mirndolo y por diversos medios. Yo escucho todo eso y digo que sta no parece ser la respuesta, que ello no parece completar el cuadro; y veo que es as porque nuestras mentes son tan inestables. La mente no ha logrado arraigar muy hondo en la profunda estabilidad interna y, por lo tanto, parlotea. As que puede ser eso. No he saltado fuera de lo que es, le he prestado atencin. B: Usted no ha saltado fuera; nosotros hemos abordado nuestros fragmentos, mientras que usted ha reunido toda la cosa en conjunto. K: As es como yo operara si mi mente estuviera parloteando. S que eso es un desperdicio de energa. Lo miro y entonces interviene en ello otro factor: el hecho de que mi mente no es en absoluto estable. Por lo tanto, yo investigara eso antes que el parloteo. P: Cuando usted dice: Si mi mente parloteara, yo investigara el hecho de que ella no es estable, cmo abordara ese hecho? Investigar qu? K: Eso constituira mi inters, no el parloteo. Veo que mientras la mente no sea estable, tiene que haber parloteo. Por consiguiente, no me ocupo del parloteo, sino que voy a averiguar cul es el sentimiento y la cualidad de una mente por completo estable. Eso es todo. Me he alejado del parloteo. M: Usted se ha alejado de lo que es para ir hacia lo que no es. K: No. No me he movido hacia lo que no es. S que mi mente parlotea. Ese es un hecho. S que eso es irracional, involuntario, no intencional, un desperdicio de energa; tambin s que estoy malgastando energa de diez modos diferentes. Reunir toda la energa que se desperdicia, es imposible. Usted derrama mercurio y hay centenares de

gotitas por todos lados. Reunirlas es tambin un desgaste de energa. Veo, pues, que debe haber una manera diferente. No siendo estable, la mente parlotea. Ahora pregunto: Cul es la naturaleza y estructura de la estabilidad? M: En m no hay estabilidad. K: No lo s. Voy a averiguarlo. Voy a llegar a ello, a descubrirlo. Usted dice que la estabilidad es el opuesto de la inestabilidad o inquietud mental. Yo digo que la estabilidad de la mente no es el opuesto de la inestabilidad, porque el opuesto contiene siempre su propio opuesto. Por lo tanto, ella no es el opuesto. Comenc con el parloteo y veo el desperdicio de energa; y tambin veo que la mente desperdicia energa de muchos modos y que no puedo reunir todos esos desperdicios de energa y hacer de ellos una cosa total. Por lo tanto, dejo de lado ese problema. Lo comprendo, puede ser que el parloteo contine, que contine todo el desgaste de energa en diferentes direcciones mientras la mente no sea firme como una roca. Esa no es una aseveracin verbal. Es la comprensin de un estado que ha surgido al descartar la investigacin de cmo reunir la energa desperdiciada. No me intereso en el desperdicio de energa. M: Yo entiendo que cuando existe el estado en que la mente es firme como una roca, entonces no habr desperdicio de energa. K: No, no. B: Siempre ha existido ese problema con nosotros: lo negativo es transformado en positivo por la mente. Usted dir que lo negativo no se transforma naturalmente a s mismo. Pero, qu hara usted al respecto? K: No lo s. Eso no me interesa. P: Pero usted tambin dice que se sera su inters. B: Cuando l dice que lo negativo es lo positivo, quiere decir que la observacin negativa es instantneamente la positiva. Lo negativo pasa por este proceso. K: La atencin es aplicada en una direccin diferente. En vez de preocuparse por el modo de detener el desgaste de energa, la atencin se dirige ahora a la comprensin de lo que significa ser firme, estable. B: Pero sa no es una direccin mental. K: No, es obvio que no; no es una direccin verbal. Considero que esto es realmente muy importante. Cul es la naturaleza de una mente estable? Podemos discutir eso, no la descripcin mental de una mente estable? M: Habla usted de ser momentneamente estable? K: El dijo: Es eso temporal o permanente? A m no me gusta la palabra permanente. P: Pero, cul es la naturaleza de una mente estable? K: No la conoce usted? M: Gracias a usted, todos nosotros la conocemos. P: Yo tambin dira eso; sin embargo, ello no detendra ni el parloteo ni el proceso del pensamiento. K: El dijo que el mar es muy profundo, muy estable, hay unas pocas olas que vienen y van, y uno no se preocupa; pero si se preocupa, entonces permanece ah. P: Cuando uno se descubre a s mismo permaneciendo ah, lo nico que puede hacer es ver que est ah.

K: Y usted ve eso y lo descarta. No promovamos tanta agitacin al respecto. Como lo seal Balasundaram, lo negativo se transforma instantneamente en lo positivo cuando uno ve. Lo falso se convierte instantneamente en lo verdadero. El ver es la roca; el or o el escuchar es la roca. EL CENTRO Y LA DUALIDAD K: Qu es la dualidad? Existe en absoluto la dualidad? A: Por supuesto que existe. K: Yo no lo dar por sentado. No conozco nada de Vedanta, Advaita o de teoras cientficas. Estamos comenzando de nuevo, sin conocer las hiptesis de otros, que pueden ser de segunda mano. Elimnelas todas. Existe la dualidad? Aparte de la dualidad factual -hombre/mujer, luz/oscuridad, alto/bajo- existe alguna otra dualidad? S: La dualidad del yo y del t est estructurada dentro de nosotros. K: Existe la dualidad aparte de la obvia dualidad hombre/mujer, oscuridad/luz, etc.? Quiero dejar en claro que todos estamos hablando de la misma cosa. No tengo la presuncin de ser superior, quiero descubrir si existe la dualidad, la dualidad psicolgica. Es obvio que externamente hay dualidad -rboles altos, rboles bajos, colores diferentes, distintos materiales y as sucesivamente. Pero en lo psicolgico slo existe lo que es, y debido a que no somos capaces de resolver lo que es, inventamos lo que debera ser. En consecuencia, hay dualidad. Desde lo que es -el hecho- hay una abstraccin hacia lo que debera ser -el ideal. Pero slo existe lo que es. D: Se dice que lo que es, es dualstico. K: Espere, seor. Quiero averiguarlo. Yo slo conozco lo que es y no lo que debera ser. P: Para m, lo que es es la dualidad. K: No. Pero usted est condicionada para la dualidad, ha sido educada para la dualidad, y funciona psicolgicamente en la dualidad. S: El punto de partida es una posicin dualstica. Ello puede deberse a muchos factores. K: Eso es lo que quiero investigar: si esta actitud dualstica hacia la vida ha surgido porque la mente no ha sido capaz de resolver realmente lo que es. A: Hasta donde podemos verlo, el beb recin nacido no llora solamente por la leche materna, por el alimento. Llora cada vez que lo dejan solo. La dualidad es la expresin de mi propia insuficiencia interna a causa de lo que soy. Esto comienza as desde el principio de la vida. P: Forma parte de la herencia racial. S: Cul es la naturaleza de lo que es? K: Eso es lo que quiero averiguar. Si puedo comprender lo que es, por qu tendra que haber dualidad? S: Cul es el instrumento con el que comprendo? B: El problema surge porque no hay contacto con lo que es? Se da por sentada la dualidad porque hay muy poco contacto con lo que es. K: Eso es lo que quiero descubrir. Qu es la dualidad? Es una medida? B: La dualidad es una comparacin.

P: Es el sentimiento del yo como algo separado del no yo. K: Esa es la causa bsica de la dualidad. Entonces, qu es el yo que dice que usted es diferente? Qu es el yo? A: El centro, el cuerpo. M: El cerebro. P: Yo formulo esa pregunta y, observando el movimiento del yo, descubro que ste no es algo tan factual como la silla o la mesa o el cuerpo. En s mismo carece de existencia. K: Puedo decir algo? Quiz suene absurdo, pero para m no existe la dualidad. Hay hombre/mujer, luz/oscuridad. No estamos hablando de esa clase de dualidad. La dualidad existe slo como el yo y el no yo, el espacio entre el yo y el t, el centro como el yo y el centro como el t. El centro del yo lo mira a usted y hay una distancia entre el yo y el usted. La distancia puede ser expandida o reducida. Este proceso es la conciencia. No estn de acuerdo conmigo? Quiero ser claro, quiero comenzar despacio. B: Esta distancia cercada es la conciencia. M: La distancia est en la conciencia. K: No, seor, hay distancia entre usted y yo sentado aqu, la distancia fsica. Luego, est la distancia que la mente ha creado, que es el yo y el usted. El yo y el no yo, el usted y la distancia, eso es la conciencia. D: Uno debe distinguir entre lo fsico y lo psicolgico. S: Es el yo una entidad concreta? P: Por eso digo que esta investigacin acerca de quin es el yo, es difcil. S: Nosotros comenzamos por preguntarnos qu es la dualidad -el yo y el no yo el centro. K: El espacio entre este centro y ese centro, el movimiento entre este centro y ese centro, el movimiento vertical u horizontal, es la conciencia. P: Es eso todo? K: Slo estoy empezando. A: Seor, usted ha sugerido dos centros: este centro que se encuentra con otro centro. No hay otro centro, seor. K: Estoy llegando a eso. Vaya despacio, paso a paso. El otro centro es inventado por este centro. A: No lo s. Yo digo que aun sin el otro centro, aparece la distancia. S: Achyutji, el yo crea el no yo. Este se halla implicado en el proceso del yo. K: Si yo no tengo centro, no hay otro centro. Quiero cuestionar toda la estructura de la dualidad. No la acepto. Ustedes la han aceptado. Nuestra filosofa, nuestro juicio, todo est basado en esta aceptacin. El yo y el no yo y todas las complicaciones que de ello se derivan; y ahora quiero, si es que puedo, cuestionar toda la estructura de la dualidad. De modo que el yo es el nico centro. De ah procede el no yo, y la relacin entre el yo y el no yo inevitablemente produce conflicto. Slo existe el centro en el cual se origina el otro centro, el tu. Creo que eso es bastante claro; al menos, lo es para m. No lo acepten ustedes. M: Cmo surge este centro? Debido a que tengo este centro, creo el otro centro...

K: Estoy llegando a eso. No quiero contestar esa pregunta todava. En el estado de vigilia, el centro crea el otro centro. En eso se origina todo el problema de la relacin y, por consiguiente, surgen la dualidad, los conflictos, el intento de superar la dualidad. Es el centro el que crea esta divisin. Veo que en el estado de vigilia, a causa de que hay un centro, su relacin estar siempre fragmentada, dividida. La divisin es espacio y tiempo, y donde hay espacio y tiempo como divisin, inevitablemente tiene que haber conflicto. Eso es simple, claro. Por lo tanto, durante el estado de vigilia veo que lo que ocurre todo el tiempo es un proceso de ajuste, comparacin, imitacin, violencia. Y cuando el centro se duerme, mantiene la divisin incluso cuando est durmiendo. SWS: Qu entiende usted al decir que el centro se duerme? K: Nosotros no sabemos qu es ese estado. Vamos a investigar eso. S: En la conciencia de vigilia, el experimentador es el centro. K: El experimentador es el centro, el centro es la memoria, el conocimiento que siempre est en el pasado. El centro puede proyectarse al futuro, pero sigue teniendo sus races en el pasado. D: El centro es el presente, yo no conozco ni el pasado ni el futuro. K: Si usted tiene un centro, nunca puede decir eso. D: Hasta donde ello concierne a mi identidad, el pasado y el futuro son slo acreciones externas, nada tengo que ver con ellas. Yo soy el presente. A: Usted es el hijo del pasado, es el heredero de todo cuanto pertenece al pasado. D: De ningn modo. Esa es una hiptesis. Cmo conoce usted el pasado? K: El idioma que usted est hablando, el ingls, es el resultado del pasado. P: Si uno existe, existe lo otro. D: Esa es una teora. A: Cmo puede eso ser una teora? El hecho mismo de que usted haya nacido, implica que es el hijo del pasado. D: Yo no conozco el pasado, yo no conozco el futuro. P: Si uno est libre de ambos, tanto del pasado como del futuro, entonces no hay problema. Hablemos de la gente a la que s preocupa el pasado. D: Soy una muy pequea no entidad con un sentimiento de ser yo mismo. Nada s acerca del pasado o del futuro. A: El yo, no es creado y producido por la totalidad del pasado: mi padre, mi abuelo...? Cmo puedo negar eso? Mi conciencia misma est compuesta por el pasado. P: Est el pasado personal, racial. Mire, Deshpande, yo recuerdo la discusin de ayer y esa discusin interviene en mi modo de discutir las cosas hoy. D: Mi posicin es: Nada s acerca del pasado o del futuro; son una acrecin. A: Deshpanji, cuando usted dice: Yo soy el presente, tenga la bondad de considerarlo. Quiere decir que solamente es este momento, sin pasado ni futuro? Es sa una teora o es un hecho? Si es un hecho, usted se halla en estado de samadhi K: Espere un momento, seor. Estemos tranquilos. Usted habla ingls; sa es una acrecin. Qu es el centro que acrece?

D: Llamo yo a ese centro, pero nada s al respecto. K: Por lo tanto, el centro que ha acumulado, es el yo. D: El acumulador y lo acumulado no son lo mismo. K: Quin es el centro que est acumulando? Existe un centro sin acumulacin? El centro, es diferente de la cosa que l ha acumulado? D: No puedo responder a eso. M: Todo eso es el contenido de la conciencia. K: Dijimos que el contenido de la conciencia es la conciencia. Si no hay conciencia, no hay acumulacin. M: Yo no dije eso. K: Lo dije yo, con eso comenzamos. M: El contenido de la conciencia es la conciencia. Eso quiere decir que cuando no hay contenido, no hay conciencia. K: Eso es lo que significa. D: Por consiguiente, ello quiere decir que hay una conciencia no dual. K: No, no. Esa es una especulacin. Atngase a aquello con lo que empezamos: la conciencia es su contenido; el contenido es la conciencia. Este es un hecho absoluto. A: Seor, en cualquier momento dado, este yo es incapaz de gobernar el campo total de la conciencia como su propia esfera de percepcin. En mi percepcin, yo no veo la totalidad del campo. K: Porque existe un centro. Cuando hay un centro, hay fragmentacin. P: El yo slo opera mediante un proceso de pensar que es fragmentario. K: Eso es todo. A: Lo que yo pensaba es que el contenido de la conciencia tiene que formar parte de mi campo de percepcin. Acaso no es as? P: Si formara parte de mi percepcin, entonces todo el contenido de la conciencia es la conciencia, y no hay ninguna otra cosa. Entonces me quedara con la conciencia, permanecera ah. Pero estoy sentado frente a usted y digo: Mustreme el modo. Y usted contina diciendo: En el momento en que pregunta por el modo, jams conocer el modo. Y nosotros seguimos pidindole que nos muestre el modo. S: El primer punto es que nosotros experimentamos slo fragmentariamente y no la conciencia total. K: Eso es lo que estoy diciendo. Mientras haya un centro tiene que haber fragmentacin, y la fragmentacin es el yo y el t y el conflicto que se produce en esa relacin. S: Considera usted que este centro y la conciencia son idnticos, o el centro es un fragmento de la conciencia total? K: El centro es el contenido de la conciencia.

S: Entonces, la conciencia misma est fragmentada? P: Usted dice que este centro es tiempo/espacio, y tambin parece postular la posibilidad de ir ms all del campo constituido por el espacio/tiempo. Lo que opera es el centro, y ste es incapaz de ir ms all. Si pudiera hacerlo, el tiempo y el espacio dejaran de ser el contenido de la conciencia. K: Empecemos de nuevo. El contenido de la conciencia es la conciencia. Eso es irrefutable. El centro es el hacedor de los fragmentos, y el centro se torna consciente de los fragmentos cuando stos se agitan o entran en accin; de lo contrario, el centro no es consciente de los otros fragmentos. El centro es el observador de los fragmentos. El centro no se identifica a s mismo con los fragmentos. De ese modo, siempre existen el observador y lo observado, el pensador y la experiencia. Por lo tanto, el centro es el hacedor de los fragmentos y el centro trata de juntar todos los fragmentos e ir ms all. Uno de los fragmentos dice duerme y el otro dice mantnte despierto. En el estado en que uno se mantiene despierto, hay desorden. Durante el sueo, las clulas cerebrales tratan de producir orden, porque uno no puede funcionar eficazmente en el desorden. S: El cerebro trata de producir orden. Ese proceso, es dualstico o no dualstico? K: Se lo mostrar. Las clulas cerebrales exigen orden. De lo contrario, no pueden funcionar. En esto no hay dualidad. Durante el da hay desorden porque el centro est ah, el centro es la causa de la fragmentacin; el centro conoce la fragmentacin solamente por los fragmentos; l no es consciente de la totalidad de los fragmentos y, por lo tanto, no hay orden; en consecuencia, vive en desorden. El centro es desorden. Aunque diga: Yo debo experimentar el orden, est viviendo en el desorden, en la confusin. No puede hacer ninguna otra cosa que crear desorden, porque funciona slo en la fragmentacin. De acuerdo, seor? A: S, seor. Es as. K: Las clulas cerebrales necesitan orden; de otro modo, se vuelven neurticas, destructivas. Ese es un hecho. Las clulas cerebrales estn siempre exigiendo orden, y el centro est siempre creando fragmentacin. Las clulas cerebrales necesitan orden. Este orden es negado cuando hay un centro, porque el centro est siempre creando destruccin, divisin, conflicto y todo eso, lo cual es una negacin de la seguridad, una negacin del orden. No hay dualidad. Este proceso prosigue todo el tiempo. Cuando el cerebro dice: Yo debo tener orden, eso no es dualidad. A: Son esos dos movimientos independientes? P: Yo siento que nos estamos alejando de la cosa que es tangible para nosotros. K: Esto es muy tangible. P: No es tangible. Las clulas cerebrales que buscan el orden, no son algo tangible. K: Se lo mostrar en un minuto. S: Pupulji, todo el mundo fsico, a pesar del caos, mantiene un orden extraordinario. Est en la naturaleza misma del universo mantener el orden. P: El sentido del tiempo que tienen los cientficos, no es una cosa real para nosotros. Las clulas cerebrales en busca de orden, no significan una realidad para nosotros. Puede ser, pero yo no lo s. Usted se aleja de un hecho para ir a otro hecho que est ms all de nuestra comprensin. K: Pupulji, ambos vemos el punto. Donde hay un centro, tiene que haber conflicto, fragmentacin, tienen que existir todas las formas de divisin entre el t y el yo, pero es el centro el que est creando esta divisin. Cmo lo sabe usted? P: Porque lo he observado en mi misma. K: Verbalmente o de hecho?

P: De hecho. K: El centro es el hacedor de los fragmentos. El centro es el fragmento. Todo este campo es desorden. Cmo se da cuenta usted de este desorden? P: Lo he visto. K: Espere, usted no est contestando mi pregunta. Perdneme. Yo le pregunto: Cmo se da cuenta usted de este desorden? Si es el centro el que advierte que l es el desorden, entonces sigue siendo el desorden. P: Veo eso. K: Usted ve que cuando el centro advierte que esto es desorden, entonces crea una dualidad como orden y desorden. Por lo tanto, de qu modo observa usted el desorden? Sin el centro o con el centro? Si es una observacin con el centro, hay divisin. Si no es el centro el que observa, entonces slo hay desorden. P: O hay orden. K: Espere. Por favor, vaya despacio. Cuando es el centro el que advierte que hay desorden, entonces hay divisin, y esta divisin es la esencia misma del desorden. Cuando el centro no est ah advirtindolo, qu ocurre? P: Entonces no hay centro; no hay desorden. K: Por lo tanto, qu ha ocurrido? No hay desorden. Ese es un hecho. Eso es lo que exigen las clulas cerebrales. P: Cuando uno introduce aquello, quita esto. Ahora prosigamos. K: Detngase ah. Por lo tanto, he descubierto algo: que el centro crea el espacio y el tiempo. Donde hay espacio y tiempo, tiene que haber divisin en la relacin y, por consiguiente, desorden en la relacin. Habiendo desorden en la relacin, sta crea ms desorden, porque tal es la naturaleza misma del centro. No slo hay desorden en la relacin; hay desorden en el pensamiento, en la accin, en las ideas. P: Quiero hacerle una pregunta: Cul es el hecho? La percepcin del orden o...? K: Uno se da cuenta nicamente del desorden. Slo escuche. Yo tambin estoy tanteando con suma cautela, usted comprende. Veo que el centro es el origen del desorden dondequiera que se mueva: en la relacin, en el pensamiento, en la accin, en la percepcin. Siempre est el percibidor y lo percibido; por lo tanto, dondequiera que el centro opere, se mueva o funcione o tenga su impulso bsico, tiene que haber divisin, conflicto y todo lo dems. Donde est el centro, hay desorden. El desorden es el centro. Cmo se da usted cuenta de ello? Es el centro el que advierte el desorden, o slo hay desorden? Si no existe un centro que se percate del desorden, hay orden completo. Entonces, obviamente, los fragmentos dejan de ser, porque no hay un centro que est produciendo los fragmentos. P: En ese sentido, cuando los fragmentos existen, la realidad es el fragmento. Cuando los fragmentos dejan de existir, la realidad es no factual. Por tanto, no hay divisin. Usted est de vuelta en la posicin vedantista. K: Rehuso aceptar eso. P: Se lo estoy planteando. A: Yo dira que cuando usted sostiene que el yo es el origen y centro del desorden, o que el centro es el origen y es el desorden, eso para m es un hecho. Cuando usted dice que si no hay un centro que observe ese desorden... K: No. Yo pregunt: Quin est observando el desorden? Achyutji, vea esto. No existe una conciencia del orden. Y sa es la belleza del orden. P: Qu significa para usted la palabra realidad?

K: Nada. P: Qu quiere decir con eso? Me gustara explorar esa palabra nada. K: Cuando la realidad es alguna cosa1, no es consciente de s misma. A: El campo del conocimiento es el campo de la irrealidad. K: No, tenga cuidado, seor. Slo espere un momento. Dejemos eso ahora. Examinemos la cuestin del sueo, porque se es, aparentemente, uno de los fragmentos de nuestra vida. Qu son los sueos? Cul es la matriz de la estructura de los sueos? Cmo acontecen? I: Ocurren cuando los deseos no se realizan durante el da. K: Usted dice, pues, que durante el da yo deseo algo y eso no se ha cumplido, no se ha llevado a cabo, no ha sido resuelto. En consecuencia, el deseo contina. P: Por qu nos vamos tan lejos? El pensamiento es un proceso incesante y sin comienzo, expelido por las clulas cerebrales. Del mismo modo, hay un perodo en que la mente se halla por completo dormida; es otra forma del mismo proceso de propulsin. K: Es exactamente la misma cosa. El movimiento del da contina. Por lo tanto, sigue actuando el centro, que es el factor del desorden, que crea desorden durante el da; el movimiento que se convierte en lo que son los sueos -simblicos o de otra clase-, es el mismo movimiento. M: Usted contina diciendo que el centro es el origen del desorden. K: El centro es el desorden, no el origen. M: El sentimiento del yo es un anhelo constante en procura de orden. No hay nadie que vaya a crearlo, y yo estoy en este mundo implorando orden, buscando orden, y toda la dualidad ya est dada, no es una dualidad creada. K: No, lo siento. M: Yo encuentro que es as. Yo no deseo la dualidad. K: Esta bsqueda misma es dualidad. Toda nuestra vida es ir en busca de la no dualidad. M: Yo s que todo lo que hago es por el orden. El orden puede ser temporario, un pequeo orden insignificante, pero aun as no hay un gesto, no hay una postura de la mente que no aspire al orden -sea que uno est comiendo, bebiendo o durmiendo. Ello tambin hace posible la vida. Por lo tanto, el caos es algo que me ha sido impuesto, me han obligado a aceptar el desorden. Esa es mi observacin. Si usted dice que no es as entonces mi observacin y la suya difieren. P: En todas las observaciones, nos hemos sentado con Krishnaji y hemos observado al yo en funcionamiento, y la naturaleza del yo ha sido revelada. M: No, eso es slo una hiptesis. Estamos jugando con las palabras. La mente es incapaz de coordinar todos los factores. En esto no hay nada que pueda llamarse revelacin, seor. No hay nadie que nos lo diga. P: Estoy de acuerdo. Es el propio proceso de la observacin de uno mismo el que lo revela. No es que alguien se lo diga a usted.

En ingls, nada es nothing: no-thing (no-cosa) y something some-thing (alguna cosa) N. del T.

K: Quien les habla dice que este centro es el origen del desorden. El movimiento de la vida diaria contina en el sueo. Es el mismo movimiento, y los sueos son la expresin de ese yo. Cuando me despierto, digo: He tenido sueos. Eso es slo un medio de comunicacin; los sueos son el yo, los sueos no estn separados del centro que ha originado este movimiento, este desorden. El prximo factor es el sueo profundo. Cuando usted est profundamente dormido, es consciente de ello? S: Quin es consciente de que ha habido un sueo profundo? Uno no es consciente del sueo profundo. Usted no dice: He tenido un sueo profundo extraordinario. Puede que diga: No he tenido sueos, tuve un dormir apacible. P: Eso es realmente decir que uno ha dormido bien. M: Yo me doy cuenta plenamente de que no tengo pensamientos, de que no tengo conciencia cuando estoy profundamente dormido. K: En ese caso, todo cuanto puedo decir es: He dormido muy bien, no he tenido sueos. Cmo investiga uno ese estado sin sueos, un estado al que usted acaba de llamar sueo profundo? Lo hace mediante la mente consciente, o mediante una teora o repitiendo lo que alguien ha dicho al respecto? Cmo lo examina usted? S: El sueo tiene que revelarse a s mismo. De lo contrario, uno no puede investigar el otro estado. K: Por qu quiere usted investigarlo? S: Porque quiero saber si se trata del mismo estado. P: Hay un estado de hallarse despierto y un estado de sueo profundo. SWS: Conforme a mi propia experiencia, cuando hay un dormir sin sueos, no existe el centro. Despus, el centro vuelve y recuerda que he dormido sin soar nada; y el centro comienza a operar otra vez. S: El sueo profundo es un sueo sin centro alguno. K: Por qu no hablamos solamente de lo que es conocible? P: Pero usted quera investigar el sueo profundo. Es posible investigar el sueo profundo? D: Yo slo veo un hecho: durante el sueo no hay centro. K: Ese caballero dijo que el sueo profundo significa que no hay centro. M: El sueo profundo implica una muy baja intensidad de conciencia. P: Yo pregunt si es posible investigar el sueo profundo. K: Qu entiende usted por investigar? Puedo yo investigar, puede el centro investigar? Uno ve una pelcula en el cinematgrafo y no se identifica con ella, no forma parte de ella; est meramente observando. S: Qu es aquello que est observando sin identificarse? K: No hay nadie que observe. Slo hay observacin. S: Lo que Pupul pregunta es: Puede el sueo profundo ser investigado? K: Comprendemos eso. Puede ser revelado, puede ser expuesto, puede ser observable? Yo digo que s. Puedo observarlo a usted, slo observar, sin nombrar? Por supuesto, es posible. El observador es el centro, el observador es el pasado, el que divide; el observador es el espacio entre usted y yo.

P: Ante todo, uno debe poseer las herramientas, los instrumentos con los cuales esto sea posible. Para ello uno ha de tener un estado de lucidez, de percepcin alerta. Slo cuando existe este estado de percepcin alerta o jagriti, ello es posible. K: Existe una observacin de este desorden sin que sea el centro el que advierta que hay desorden? Si eso puede ser resuelto, he resuelto todo el movimiento que ello implica. Qu es el orden? Dijimos que el centro nunca puede ser consciente del orden. Entonces, qu es ese estado? Qu es, entonces, la virtud en la cual no hay conciencia de que uno es virtuoso? Lo que el hombre acepta tradicionalmente como virtud, es una prctica. La vanidad que practica la humildad, sigue siendo vanidad. Entonces, qu es la virtud? Es un estado en el cual no hay conciencia de que se es virtuoso. Slo estoy explorando. Si el centro es consciente de que tiene humildad, eso no es humildad. La virtud es un estado de la mente donde sta no tiene conciencia de que es virtuosa. Por lo tanto, ello echa por tierra todas las prcticas, todos los sadhanas. Ver el desorden no desde un centro, es orden. Usted no puede ser consciente de ese orden. Si es consciente de l, eso es desorden. LA NATURALEZA DE LA DESESPERACIN P: Podemos examinar las races de la desesperacin? Este es un problema muy real en nuestra vida. En cierto sentido, la raz del dolor es la raz de la desesperacin; tiene que ser de la misma naturaleza. K: Me pregunto qu es la desesperacin. Nunca la he sentido; por lo tanto, tenga la bondad de comunicrmela. Qu es lo que usted entiende por desesperacin? P: Un sentimiento de absoluta futilidad. K: Es eso? Un sentimiento de absoluta futilidad...? Yo lo pongo en duda. No es realmente eso. Llamara usted desesperacin al no saber qu hacer? R: La ausencia total de sentido y significacin. Es eso lo que usted quiere decir? FW: Yo quisiera sugerir: Un estado de esperanza paralizada. P: La desesperacin, en cierto sentido, nada tiene que ver realmente con la esperanza. K: Est relacionada con el dolor? Es autocompasin? Estoy preguntando, no estoy sugiriendo. P: No es autocompasin. La autocompasin est circunscripta a su propia dimensin. K: Estarnos investigando. Est relacionada con el dolor? Est el dolor relacionado con la desesperacin y el sentimiento de una profunda autocompasin que no puede encontrar una salida? P: Yo siento que estas descripciones son limitadas. K: Son limitadas, pero las ampliaremos. Dira usted que la desesperacin es el fin del camino, que en ella se alcanza el extremo de la cuerda? Si no hay algo cerca, usted mira a alguna otra parte, pero eso no significa desesperacin. FW: Yo podra imaginar que la madre cuyo hijo muere, est desesperada. K: No es del todo as. Yo no llamara desesperacin a eso. Considerara que est ms relacionado con el dolor. P: No hemos conocido todos la desesperacin? K: No lo s, estoy preguntando. Dgamelo. P: Hay un total y absoluto sentimiento de futilidad

K: No, Pupul. En lugar de futilidad use una palabra ms significativa -futilidad es tan futil- exprselo de otro modo. R: Yo pienso que es el extremo de la cuerda. K: El extremo final de la esperanza, el cese de la bsqueda, el cese de la relacin. Alguno ms conoce la desesperacin? FW: Yo pienso que es un muro en blanco. K: Un muro en blanco no es desesperacin. A: Algo muere antes de que el cuerpo haya muerto. K: Es eso la desesperacin? Par: Un absoluto desamparo. B: Hay alguna relacin con el dolor? Yo pienso que la desesperacin es el fondo ltimo del dolor, la sima del dolor. K: Balasundaram, quiere usted decir que jams ha conocido la desesperacin? Par: La desesperacin es el opuesto de la esperanza. K: No, doctor. Sabe usted qu es la desesperacin? Podra usted decirme lo que es? Par: Un estado que resulta de los fracasos. K: Fracaso? Usted lo est empequeeciendo demasiado. Yo considero que la desesperacin ofrece un cuadro bastante ms amplio. He hablado con personas desesperadas. Aparentemente, ninguno de ustedes conoce la desesperacin. La conocen? R: No creo que yo conozca la desesperacin. S lo que es el sufrimiento. K: Quiero preguntar algo: Cuando nosotros hablamos de desesperacin, es ello algo profundo, o es meramente el extremo de la propia cuerda? P: Usted conoce la desesperacin. Entonces, dganos algo acerca de ella. Par: Es oscuridad? K: No, seor. Sabe usted qu es la desesperacin? Un hombre que est sufriendo sabe exactamente lo que eso significa. No se anda con rodeos. Dice: Yo he sufrido, s que mi hijo est muerto, y hay una espantosa sensacin de aislamiento, de prdida, un sentimiento de autocompasin, un tremendo vendaval; es una crisis. Diran ustedes que la desesperacin es una crisis? JC: S, seor. K: No estn de acuerdo conmigo todava, por favor. Por lo visto, excepto uno o dos, nadie parece estar desesperado. R: Es una forma de escapar del sufrimiento? K: En la desesperacin, estn involucrados los celos, hay un sentimiento de prdida? Yo lo poseo a usted, y de pronto usted me abandona, levanta un muro contra m -forma eso parte de la desesperacin? Lo lamento; esto es algo que est completamente fuera de mi alcance. No digo que sea vlido o que no lo sea, sino que pregunto tan slo qu es la desesperacin. Cul es el significado que da el diccionario?

FW: La raz etimolgica de la palabra proviene de esperanza. K: Ha conocido usted la desesperacin, seor? Empleando la palabra corriente que usted y yo empleamos, sabe usted qu significa la desesperacin? Es un profundo sentimiento de temor? P: Cuando uno penetra en las propias profundidades, hasta la raz misma del ser, piensa usted que es posible distinguir entre el temor y la desesperacin? K: No. Entonces, por qu usa usted la palabra desesperacin? A: Seor, yo pienso que la palabra desesperacin indica algo que es diferente del sentimiento de temor. P: Cuando uno toca fondo es muy difcil diferenciar entre el temor, el dolor, la desesperacin... K: Puedo preguntar -no a usted personalmente- si han alcanzado realmente los ms bajos fondos de s mismos? Y cuando lo hacen, es eso desesperacin? P: Seor, cuando usted formula esa pregunta, puede resultar imposible contestarla. Cmo conoce uno el fondo? K: Es un sentimiento de desamparo o es mucho ms que eso? P: Es mucho ms que eso. Porque en el desamparo uno tiene esperanza. K: Por lo tanto, es algo mucho ms significativo que la esperanza. Qu es ese sentimiento, o qu es ese estado en el que uno se siente completa y absolutamente desesperado? Es que no se produce movimiento de ninguna clase y, como no hay movimiento, usted llama a eso desesperacin? P: Cmo diferencia uno? K: Mire, yo quiero a mi hijo y l se ha echado a perder y no puedo hacer nada al respecto. Ni siquiera puedo hablarle, no tengo forma de abordarlo, no puedo acercarme, no puedo llegar a l de ninguna manera. Ese estado, sera desesperacin? Est la palabra desesperado: desesperado y desesperacin. Considerara usted desesperado un estado de desesperacin? FW: Nosotros decimos a veces: Quiero algo desesperadamente. En eso hay una proyeccin de alguna cosa que deseamos. P: En eso hay una urgencia dirigida hacia alguna cosa. En esto no existe urgencia con respecto a nada. FW: Entonces desesperacin no es la palabra correcta. P: Desesperacin es una palabra muy importante en el vivir. B: Es tambin una carencia de energa. Hallarse en estado de desesperacin no es estar desesperado por algo -pero al alcanzar el punto ms bajo, el nadir de la energa, ambas cosas son una sola. P: Cuando uno se sumerge hasta el fondo, no puede separar el dolor de la desesperacin. Yo no creo que la distincin sea fundamentalmente vlida. S: Pupulji, cuando usted empez, quera distinguir entre la desesperacin y el dolor. P: Estoy descubriendo que cuando uno desciende, cuando cava en lo profundo, la diferencia entre desesperacin y dolor no existe. K: Pregunta usted cul es la raz del dolor?

P: No, seor. Encuentro que para m no es posible separar el dolor de la desesperacin. JC: La desesperacin es como un sentimiento de la nada. FW. Pero la raz de la palabra debe tener alguna significacin. P: Puede no tener tal significacin. Una palabra puede no abarcar su significado.. Seor, algunas personas deben haber venido a usted en estado de desesperacin. Existe el dolor de la nada, de la desesperanza. K: Pupulji, estamos diciendo que la desesperacin est relacionada con el dolor, con ese sentimiento de abandono total de toda relacin?
P: S, una angustia total.

K: Una angustia total, una total sensacin de completo aislamiento que significa no tener ni acceso ni relacin alguna con nada. Est la desesperacin relacionada con el dolor, relacionada con el aislamiento, con el sentimiento de hallarse apartado de todo?
JC: Hay en ella algo irrevocable, el fin de toda esperanza o expectativa.

K: Usted, o alguno de ustedes, ha alcanzado ese punto? La oscuridad del alma, o la oscura noche del alma como la llaman los cristianos. Usted la llamara as? Es eso la desesperacin? Eso es mucho ms poderoso que la desesperacin.
P: Usted no puede decirme que estoy en tal nivel o en tal otro nivel.

K: Podemos empezar de este modo, Pupul? Primero veamos la palabra dolor, la profundidad, el significado de esa palabra. Comencemos con eso.
P: Todos conocemos el dolor en grados variables.

K: Pesadumbre, una sensacin de desamparo, una sensacin de que no hay salida. Produce eso desesperacin?
P: Eso es desesperacin. Por qu lo objeta usted?

K: Yo no lo llamara desesperacin. Vayamos despacio. Avancemos con cautela. Mi hijo ha muerto, y eso es lo que yo llamo dolor. Lo he perdido, no lo ver nunca mas. He vivido con l, hemos jugado juntos; todo se ha ido y, de pronto, de la noche a la maana, me doy cuenta de lo absolutamente solo que me encuentro. Llamara usted desesperacin a ese sentimiento, a esa profunda sensacin de soledad por la prdida de un campanero? O ese sentimiento es un intenso darse cuenta de que uno no tiene ninguna clase de relacin con nadie, de que est solo, aislado de todo el mundo? Dira usted que esa sensacin de soledad es desesperacin?
P: Usted usa una palabra para describir una situacin, para que la palabra corresponda a una situacin.

K: Describir la situacin.
P: Usted puede utilizar la palabra 'dolor' o la palabra 'desesperacin', pero la situacin sigue siendo la misma.

K: Qu es esa situacin, cmo salirse de ella, qu hacer con ella?

P: No, usted ha dicho: Permanezcan totalmente con el dolor. Es el dolor la suma de toda la energa?

K: No le sigo bien...
P: Usted ha dicho que en la profundidad del dolor est la suma de toda la enemiga. Esto debe ser de idntica naturaleza.

K: Entiendo lo que quiere decir. La otra noche K dijo que el dolor es la esencia de toda la energa, la quintaesencia de toda la energa. Toda la energa est contenida ah; considero que eso es verdadero. Ahora, es eso un hecho? Es una realidad?

P: Esta maana yo experiment, sin duda alguna, un sentimiento de eso otro que llamo desesperacin. Ciertamente la sent, total, absoluta. Cualquier afirmacin que haga ahora, me alejar de ello. K: Mire, Pupul, creo que lo estoy captando. Mi hijo ha muerto y me doy cuenta de lo que hay involucrado en ello. Ese es un hecho que ya nunca podr ser alterado. La negativa a aceptar el hecho real, es desesperacin? Yo acepto totalmente, completamente, que mi hijo ha muerto. Nada puedo hacer al respecto. El ha desaparecido. Permanezco con el hecho. No llamo desesperacin a eso, no lo llamo dolor, no le doy un nombre. Permanezco con el hecho real de que l se ha terminado. Qu dice usted? Puede permanecer con ese hecho sin movimiento alguno para apartarse de l? P: No es el dolor o la desesperacin un hecho tambin inalterable? K: No... Consideremos esto despacio, cuidadosamente. Yo amaba a mi hijo, y sbitamente ste ha desaparecido. El resultado de eso es que hay una tremenda sensacin de energa que se traduce como dolor. Correcto? La palabra dolor indica este hecho; slo ese hecho permanece. Eso no es desesperacin. Apartmonos ahora de ello. Quiero ver qu ocurre realmente cuando existe esta enorme crisis y la mente se da cuenta de que cualquier forma de escape es una proyeccin al futuro, y entonces permanece con ese hecho sin que haya ningn movimiento. El hecho es inmutable. Puedo permanecer, puede la mente permanecer con ese hecho inmutable y no alejarse de l? Hagmoslo muy muy sencillo. Estoy iracundo, furioso porque he dedicado toda mi vida a algo y descubro que alguien ha traicionado eso; y entonces me siento furioso. Esa furia es toda energa. Lo sigue? Yo no he actuado sobre esa energa. Ello es un acopio, una concentracin de toda la energa de uno, la cual se expresa en la furia de la ira. Puedo permanecer con esa furia de la ira? No traducirla, no fustigarla, no racionalizarla; simplemente permanecer con ella. Es eso posible? Qu ocurre? Nunca llamar desesperacin a eso. A: Dira usted que es un estado de depresin? K: No, no. Eso es una reaccin. Aqu permanezco con ello; ello va a revelrseme. No voy a llamarlo depresin lo cual implicara que estoy actuando sobre ello. A: Lo que estoy diciendo es que el paciente est ah hay una infeccin, hay fiebre. La fiebre es el sntoma de esa infeccin. De ese modo yo he vigilado mi ira, sin tratar de hacer nada con respecto a ella. K: No, Achyutji, yo no quiero decir que usted la vigile. Usted es la ira, usted es esa furia total y la total energa de esa furia. A: No hay energa. Lo que acompaa a eso es un sentimiento de total desamparo. K: No, seor. Creo que comprendo de qu habla Pupulji; dice que uno llega a darse cuenta de que est atrapado en una red de su propia fabricacin, y de que no puede moverse; se halla paralizado. Sera eso la desesperacin? JC: Si una mujer que no puede nadar ve que su hijo se est ahogando en el mar, entonces pienso que hay una absoluta desesperacin, porque sabiendo que l podra ser salvarlo ella es incapaz de salvarlo. Est de acuerdo? K: Muy bien, seor. Pero pienso que nos estamos alejando de algo. Ahora estamos describiendo de diferentes maneras el significado de la desesperacin, el significado del dolor, el significado de todo eso. A: La condicin que usted acaba de describir y la que Pupulji estuvo describiendo, son diferentes de la ira. La ira es la reaccin ante la conducta de alguna otra persona. Esta es una reaccin a su propia situacin. K: No es una reaccin, pero el percibir la propia insuficiencia -a fondo, no superficialmente- es desesperacin. Es eso? FW: No hay mucho ms que esto? Yo cuestiono esta percepcin de la insuficiencia, porque ah ya est el elemento de no querer aceptar esa insuficiencia.

P: Cmo lo sabe? FW: He tratado de inferirlo de lo que usted dijo. K: Mire, Fritz, o usted percibe eso, lo palpa, o eso no es un hecho. Dira usted, si es que puedo preguntarlo, que alguna vez se ha sentido totalmente insuficiente? FW: No puedo recordarlo, no lo s. K: Pero yo vengo a usted y le digo que he sentido esta total insuficiencia interna y que quiero comprenderla; ella est bullendo en m, estoy en una condicin desesperada con respecto a ella. Cmo lo abordara usted? Cmo me ayudara a superar eso? FW: Conozco algo muy similar a eso; por ejemplo, la mayora de las cosas en la vida no las puedo comprender, y veo tambin que mi cerebro es completamente inadecuado para comprenderlas. De modo que si usted entiende eso como insuficiencia, soy muy consciente de esa insuficiencia. K: Seor, me doy cuenta de que soy insuficiente. Tengo conciencia de ello. Entonces trato de llenar eso con diversas cosas. S que lo estoy llenando, y veo que a medida que lo lleno, ello sigue estando vaco, sigue siendo insuficiente. He llegado a este punto cuando veo que, cualquier cosa que haga, esa insuficiencia nunca puede ser eliminada; no puede llenarse. Ese es el verdadero dolor o desesperacin. Es as, Pupulji? Vea, aqu quiero llegar a algo. Puedo proseguir? Mi hijo ha muerto. Yo estoy no slo desesperado, sino que me encuentro en un profundo shock, tengo un intenso sentimiento de prdida al que llamo dolor. Mi respuesta instintiva es escapar de ello, explicarlo, actuar sobre ello. Entonces me doy cuenta de la inutilidad de eso, y no acto. No lo llamar dolor, no lo llamar desesperacin, no lo llamar ira; veo que lo nico que hay es el hecho, nada ms. Cualquier otra cosa no es el hecho. Entonces, qu ocurre ah? A eso es que quiero llegar. Si eso es desesperacin. Si usted permanece con ello sin nombrarlo, sin reconocerlo, si permanece con ello totalmente sin movimiento alguno del pensar, qu ocurre? Es eso lo que vamos a discutir. R: Es algo muy difcil, porque el pensamiento dice: Permanece con ello, y eso sigue siendo pensamiento. K: No, eso es un juego intelectual, carece por completo de valor. Yo me enfrento a un hecho inmutable y llego a l con un desesperado deseo de cambiarlo, por cualquier razn que sea -amor, afecto, cualquier motivo- y as lucho contra l, pero el hecho no puede ser cambiado. Puedo afrontar el hecho sin ningn sentimiento de esperanza, desesperacin -toda esa estructura verbal- y simplemente decir: S, soy lo que soy? Pienso que si puedo permanecer ah, entonces tiene lugar alguna clase de accin explosiva. A: Seor, se requiere cierta depuracin antes de que esto suceda. Tal como lo veo, se necesita cierta purificacin del corazn. K: Yo no lo llamara purificacin. Vea, Achyutji, usted sabe lo que es el dolor, verdad? Puede permanecer con l sin ningn movimiento? Qu sucede cuando no hay movimiento? Ahora estoy llegando a ello -cuando mi hijo ha muerto, se es un hecho inmutable, irrevocable; y cuando permanezco con l, lo cual tambin es un hecho inmutable, implacable, ambos hechos se encuentran. P: En la profundidad del dolor sin ninguna causa conocida, no hay nada ante qu reaccionar, no hay incidente alguno que provoque una reaccin. K: No es posible ningn proceso analtico, comprendo. P: En cierto sentido, el pensamiento est ah paralizado. K: S, as es. Est el hecho inmutable de que mi hijo ha muerto, y tambin es otro hecho el de que no tengo escape. Por lo tanto, cuando estos dos hechos se encuentran, qu ocurre? P: Como dije, el pasado sigue estando ah, y no a causa de ninguna volicin.

K: Comprendo. P: Entonces, qu posibilidad hay despus de eso? JC: Nuestra falta de percepcin alerta no admitir los dos hechos. K: Es lo que quiero averiguar. Algo debe ocurrir. Me estoy preguntando si se trata de dos hechos o si solamente hay un hecho nico. Dijimos que est el hecho de que mi hijo ha muerto, y el hecho de que no debo alejarme de eso. El segundo no es un hecho. Esa es una idea y, por tanto, no es un hecho. Existe solamente un hecho: mi hijo est muerto. Ese es un hecho absoluto, inmutable. Es una realidad. Y me digo a m mismo que no debo escapar, que debo enfrentarme completamente a ese hecho. Y digo que esto ltimo es un hecho. Yo cuestiono que sea un hecho. Es una idea; no es un hecho como el hecho de que mi hijo ha muerto. El se ha ido para siempre. Slo hay un hecho. Cuando usted separa el hecho de usted mismo y dice: Debo afrontar ese hecho con toda mi atencin, eso es no factual, no es un hecho. El hecho es el otro. S: Pero mi movimiento es un hecho. Acaso no lo es? K: Es un hecho o es una idea? S: El no querer estar ah sino alejarme de esa energa de la ira, o alejarme de la energa perjudicial, no es un hecho? K: S, por supuesto. Usted recuerda, el otro da discutimos que la abstraccin puede ser un hecho. Yo creo que soy Jesucristo. Ese es un hecho, como lo es el hecho de que yo creo que soy un buen hombre. Ambos son hechos; ambos son producidos por el pensamiento. Eso es todo. El dolor no es producido por el pensamiento sino por una realidad factual que ha sido traducida como dolor. S: El dolor no es producido por el pensamiento? K: Espere, espere, examnelo despacio. Yo no estoy seguro. Como lo dije, ste es un dilogo, una discusin. Yo digo algo. Ustedes deben desmenuzarlo, examinarlo minuciosamente. S: Existen diferentes tipos de dolor. K: No, no. Mi hijo est muerto, se es un hecho. R: Y la cuestin es afrontar el hecho de que l ya no existe. JC: El dolor, no es un hecho? K: Mi hijo est muerto. Ese es un hecho. Y ese hecho revela la naturaleza no factual de mi relacin con l: mi compromiso con l, mi apego a l, etc. P: Seor, eso viene despus. Cuando mi hijo muere, slo hay una cosa. K: Eso es cuanto estoy diciendo. P: Realmente, si su hijo ha muerto, puede la mente alejarse de ello en esos momentos? K: Por el momento est paralizada, totalmente paralizada. P: Eso es en el momento. K: No, mire, mi hijo ha muerto, y debido a ello yo estoy paralizado; tanto psicolgica como fisiolgicamente, me encuentro en un estado de shock. Ese shock se agota, pasa. P: En cierto sentido, la intensidad de ese estado ya se ha disipado a s misma.

K: No. El shock no es una comprensin del hecho; es un shock fsico. Alguien me ha golpeado en la cabeza. P: Hay un shock. K: Eso es todo. La parlisis ha tenido lugar por unos pocos das, unas pocas horas, unos pocos minutos. Cuando ocurre un shock, mi conciencia no est funcionando. P: Algo est funcionando. K: No, slo hay lgrimas. La conciencia se encuentra paralizada. Ese es un estado, pero no es un estado permanente. Es un estado transitorio del cual voy a emerger. P: Pero en el momento en que comienzo a salir... K: No, he sufrido el shock, ah me enfrento a la realidad. P: De qu modo se enfrenta usted a la realidad? K: Vemoslo. Muere mi hermano o hermana, y en ese momento -ese momento puede durar unos cuantos das o unas pocas horas- hay un tremendo shock psicosomtico. No hay actividad de la mente, no hay actividad de la conciencia. Esto es como hallarse paralizado. No es un estado. P: Eso es dolor, es la energa del dolor. K: Esa energa ha sido demasiado intensa. P: Cualquier movimiento para alejarse, disipa esa energa? K: No, pero el cuerpo no puede permanecer psicosomticamente en un estado de shock. P: Entonces, cmo se enfrenta al dolor? K: Estoy llegando a eso. Es como un hombre que est paralizado y quiere hablar. No puede. P: Qu ocurre cuando el shock desaparece? K: Usted est despertando al hecho, al hecho de que su hijo est muerto. Entonces comienza el pensamiento, comienza todo el movimiento del pensar. Hay lgrimas. Dice: Deseara haberme comportado correctamente, deseara no haber dicho esas ltimas palabras crueles en el minuto final... Despus, usted empieza a escapar de ello: Quisiera encontrarme con mi hijo en la prxima vida, en el plano astral. Usted escapa. Y yo digo que si no escapa y no observa el hecho como si fuera algo diferente de usted misma, entonces el observador es lo observado. P: Toda la cosa radica en ese estado inicial del shock. K: Yo cuestiono eso, Pupul. Examnelo un poco ms. Ese es un shock que el cuerpo y la psiquis no pueden tolerar; lo que se produce es una parlisis. P: Pero si hay una energa...? K: Es demasiado fuerte, demasiado intensa. Este es un hecho. P: Vayamos despacio, seor. K: Entonces no estamos hablando de la misma cosa. P: Es en el instante de la muerte cuando hay una total comprensin de esto. Despus, ellos se disipa.

K: No, usted lo planteara de este modo, Pupul? Deje de lado la muerte por el momento. P: Pero sa es tambin una cosa total. K: Espere, estoy llegando a eso. Cuando estamos ante la muerte, el tremendo shock ha expulsado todo. No es lo mismo que la montaa, ese paisaje maravilloso. Ambas cosas son por completo diferentes. P: Eso depende, seor, del estado de la mente. K: Depende del estado de la relacin. P: Y del estado de la mente cuando la muerte ocurre de hecho. K: S. Entonces, qu es lo que estamos discutiendo? Acerca de qu mantenemos un dilogo? P: Estamos tratando de descubrir cmo es este mximo cociente de energa que surge de la desesperacin, de la muerte, del dolor; cul es la alquimia qumica que transforma la energa que es aparentemente destructiva y perjudicial, en lo que usted llama pasin. Si no dejamos que el dolor o la desesperacin nos corroan, lo cual es un proceso natural, entonces se ha introducido otro elemento. K: Cuando la energa no se disipa a travs de las palabras, cuando la energa del shock causado por un gran acontecimiento no se disipa, esa energa sin motivo tiene una significacin por completo diferente. P: Si puedo preguntarlo, este sostener la energa en la conciencia... K: ...no est en la conciencia. P: No est en la conciencia? K: No est en la conciencia. Si usted la sostiene en su conciencia, esa energa forma parte del pensamiento. Su conciencia est constituida por el pensamiento. S: Eso ha surgido en la conciencia. K: No. S: Entonces, de qu se trata? K: De sostenerlo, de no escapar de ello, de permanecer con ello. P: Cul es la entidad que no escapa? K: No hay entidad alguna. P: Entonces, qu es? K: La entidad existe cuando hay un movimiento para alejarse del hecho. P: Cmo termina la entidad consigo misma? K: Mire, Pupul, hagmoslo muy simple y claro. P: Esto es muy importante. K: Estoy de acuerdo, es muy importante. Hay un shock. La energa de comprensin se ha agotado en el shock, y hay dolor. La misma palabra dolor es una distraccin. El escape es una distraccin que nos aleja del hecho.

Permanecer totalmente con ese hecho significa que no hay interferencia alguna del movimiento del pensar; por lo tanto, usted sostiene ahora esa energa sin tener conciencia de ello. Lo repetir: La conciencia est compuesta por el pensamiento. El suceso de la muerte de mi hijo no es pensamiento, pero cuando lo introduzco en el pensamiento, est dentro de mi conciencia. Eso es muy importante. He descubierto algo. P: Es la fuerza misma de esa energa la que silencia totalmente al pensamiento? K: Exprselo de ese modo si gusta. El pensamiento no puede alcanzar eso. Pero nuestro condicionamiento, nuestra tradicin, nuestra educacin es alcanzarlo, cambiarlo, modificarlo, racionalizarlo, escapar de ello -lo cual es la actividad de la conciencia. R: El quid de la cuestin parece ser dar un nombre a la forma que ello adopta, y sa es la semilla de la cual brota y se desarrolla el resto de la distraccin. K: Es muy interesante. Yo no puedo recordar lo sucedido cuando muri mi hermano. Pero de lo que me han contado Shivarao y otros, parece ser que fue un perodo de shock, y cuando K sali de l, permaneci con esa cosa; no acudi a la Dra. Besant en procura de ayuda. Por lo tanto, ahora puedo ver cmo ocurre eso. Est el shock; cuando el shock ha pasado, uno se encuentra con el hecho de que ha ocurrido un acontecimiento terrible: la muerte. No la muerte ma o la suya, la de mi hermano o la de su hermano, sino que ha tenido lugar la muerte, que es un suceso extraordinario como lo es el nacimiento. Ahora bien; puede uno mirar eso, observarlo sin que intervenga en ello la conciencia como pensamiento? P: Volvamos al dolor. Usted ha dicho: El dolor no nace del pensamiento. K: As es. El dolor no nace del pensamiento. Qu dice usted al respecto? P: Cuando hay muerte del dolor, no hay pensamiento. K: Espere, espere, Pupul. El dolor no es hijo del pensamiento. Eso es lo que dijo K. Por qu? La palabra dolor es pensamiento. La palabra no es la cosa; por consiguiente, ese sentimiento de dolor no es la palabra. Cuando se utiliza la palabra, ello se convierte en pensamiento. JC: Nosotros estamos hablando acerca de una situacin donde ha habido un shock. La entrada de esa energa, su retorno a la conciencia, es dolor. K: La he nombrado como dolor. JC: Ese es el retorno al estado de dolor. K: No. Hay un shock. Despus, est el alejarse de ese shock. P: Si el dolor es desnudado de la palabra... K: Por supuesto. Es por eso que quiero ser claro. La palabra no es la cosa; por lo tanto, ese sentimiento de dolor no es la palabra. Si no hay palabra, no hay pensamiento. P: El dolor es una cosa; aunque usted elimine la palabra, el contenido existe. K: Desde luego. Por lo tanto, es posible no nombrarlo? En el momento en que uno lo nombra, lo introduce en la conciencia. S: Antes de nombrar, no es la condicin existente parte de la conciencia? La palabra es dolor; en el momento en que uno nombre eso como dolor, es una cosa diferente. Lo que es, lo que no se nombra, forma parte de la conciencia? K: Dijimos que la conciencia es su contenido. El contenido est compuesto por el pensamiento. Tiene lugar un incidente donde la energa del shock expulsa a la conciencia por un segundo, por das, meses o por lo que fuere.

Luego, a medida que el shock se disipa, usted comienza a nombrar el estado. Despus, lo introduce en la conciencia. Pero ello no est en la conciencia cuando ocurre. EL REGISTRO, UN MOVIMIENTO DE MILENIOS P: Krishnaji, usted ha hablado de sostener en la conciencia la cualidad de la ira, el temor o cualquier emocin intensa, sin la palabra. Podemos sondear eso? La eliminacin de cualquier cosa que signifique oscuridad dentro de uno, sea una herida psicolgica, el temor, la ira, etc., slo es posible cuando ocurre aquello de que usted habla. Podemos dar con esa pasin o sentimiento que est detrs de todas esas palabras como temor, ira, etc.? Puede eso sostenerse en la conciencia? K: Qu significa sostener el sentimiento de ira, cualquier cosa que ello sea, sin la palabra? Es esto posible? P: Y sin la palabra, existe alguna cosa? K: Prosigan. FW: Hay temor cuando no existe la palabra temor? Y, cul es la naturaleza de la energa en el cuerpo y en todo el ser, si no hay un nombrar? A: Para nosotros, la claridad significa nombrar. Cuando queremos investigar un sentimiento intenso, una perturbacin, necesitamos conocer exactamente qu es eso, no queremos de ningn modo engaarnos a nosotros mismos. Invariablemente, antes de que hayamos podido captarlo por completo, ya lo hemos nombrado. Por consiguiente, el nombrar es tanto nuestro instrumento de claridad como la causa de confusin. K: Es la palabra diferente del hecho, de lo que es? La palabra puerta, es diferente de la puerta? La palabra puerta no es la realidad. Por lo tanto, la palabra no es la cosa. S: Se suscita entonces la pregunta: Podemos alguna vez aludir a la realidad? K: Vamos a investigar eso. Lo examinaremos despacio. R: Existe una diferencia entre las aseveraciones: la palabra puerta no es la puerta y la palabra temor no es el temor? Las dos cosas parecen ser diferentes. K: La palabra puerta no es la realidad. El nombre Krishnamurti no es la realidad; la forma no es la realidad. Por lo tanto, la palabra no es la cosa. La puerta -la palabra- es diferente de la realidad. Nosotros tratamos de descubrir si la palabra temor es diferente de la realidad. Equivale la realidad a la palabra? Y sin la palabra, existe la realidad? S: Qu es, sin la palabra, el sentimiento de temor? K: Vayamos muy muy despacio. Quiero dejar esto perfectamente claro para m mismo. Est la palabra temor. Ahora bien; la palabra temor, es diferente de la realidad, de la emocin, del sentimiento de temor? Y sin la palabra, existe ese sentimiento? R: La palabra es pensamiento. K: Por consiguiente, la palabra es el medio por el cual el pensamiento se expresa a s mismo. Sin la palabra, puede expresarse el pensamiento? Por supuesto que puede; un gesto, una mirada, una inclinacin de cabeza, etc. Sin la palabra, el pensamiento puede expresarse hasta un punto muy muy limitado. Cuando usted quiere expresar algo muy complicado para el pensamiento, la palabra es indispensable. Pero la palabra no es el pensamiento real, el estado real. A: Planteo una dificultad: nosotros percibimos con los sentidos. Ese proceso se termina cuando existe el nombrar. Este inicia el proceso terciario. Con el nombrar, comienzan a presentarse en mi cerebro una cantidad de

complicaciones. Entonces veo esto y elimino la palabra, el nombre. Cuando he terminado con el nombre, no he eliminado el sentimiento. K: No estoy del todo seguro, Achyutji. Pupulji pregunta cul es la cualidad de la mente que, sin la palabra, puede sostener ese sentimiento sin que haya movimiento alguno. Correcto? R: Pero nosotros estamos investigando si el sentimiento aparece sin la palabra. K: Eso es todo. P: Si se me permite decirlo, hay muchas cosas en la conciencia que aparecen antes que la palabra. Rad: El miedo primordial. Pero, puede ste sostenerse sin la palabra? P: No hablo de sostenerse. Pero existen varias cosas; por ejemplo, la ternura, el jbilo... K: Puede usted observar algo sin la palabra? Puede, por el momento, observarme a m, a la forma, sin la palabra? P: S. K: Usted puede. Entonces, ya est observando la forma, ha eliminado la palabra Krishnamurti y est observando la forma. P: Estamos observando. Yo no digo que estamos observando la forma. K: Entonces, qu est usted observando? P: Vea, seor, en el momento en que uno dice: Estoy observando la forma, tiene que existir el nombrar. K: Tiene que haber un nombre. P: Tiene que existir el nombrar. K: No. P: Por favor, seor, escuche: Cuando digo que slo hay un observar, entonces la forma es una parte de todo el campo de observacin. Estoy observando, no slo a usted; estoy observando. K: Yo dije: Elimine la palabra Krishnamurti y observe la forma. Eso es todo. Desde luego, usted est observando. Yo lo limito exclusivamente a la forma. Est usted observando la forma? P: S. Estoy observando la forma. K: Qu trata usted de captar? P: Estoy tratando de ver si la palabra est antes de eso. K: Pupul, hagmoslo simple. Hay temor. Quiero descubrir si la palabra ha creado ese temor. La palabra es el reconocimiento de esa cosa que yo he llamado temor, porque ese temor ha continuado por muchos aos, y yo lo he reconocido a travs de la palabra. Diez aos atrs estuve atemorizado, y ese temor est registrado en mi cerebro con la palabra; el temor est asociado con la palabra. Ello ocurre de nuevo hoy, e inmediatamente se inserta el proceso de reconocimiento, que es la palabra, y as sucesivamente. Por tanto, la palabra me da un sentimiento que he tenido antes. La palabra estimula el sentimiento, lo ha estabilizado. A: S, lo nutre.

K: Lo sustenta. La palabra sustenta la cosa mediante el acto de reconocerla, de recordarla, y as sucesivamente. Entonces pregunto: Sin la palabra, puede haber temor? La palabra es un proceso de reconocimiento. Fritz, mrelo. Usted tiene miedo. Cmo sabe que tiene miedo? FW: Al nombrarlo. K: Entonces, cmo lo sabe? FW: He tenido miedo antes, as que conozco ese sentimiento. Por lo tanto, cuando aparece de nuevo, lo reconozco. K: Si lo reconoce, ello es un proceso verbal; si no lo reconoce, cul es el estado? FW: No hay miedo. Hay energa en el cuerpo. K: No, seor. No utilice la palabra energa porque entonces entraremos en otra cosa. Hay temor. Yo lo he reconocido al nombrarlo. Al nombrarlo lo he puesto en una categora y el cerebro recuerda eso, lo registra, lo retiene. Si no hubiera reconocimiento ni movimiento verbal alguno, habra temor? P: Hay una perturbacin. K: Yo estoy empleando la palabra temor. Atngase al temor. P: Si se me permite, el temor no es una cosa tan simple como para que uno pueda decir: Si no se nombra al temor, el temor no existe... K: Yo no digo eso, todava. Por supuesto, hay muchsima complejidad involucrada en ello. P: Es una cosa tremenda. S: Psicolgicamente sucede algo, antes aun de que se produzca el nombrar. P: Hay miedos profundos, abismales. S: Si aceptamos slo esta posicin de que la palabra crea el temor, eso significa que no hay contenido de temor en absoluto. K: Yo no digo tal cosa. Hay un proceso de reconocimiento. Si de algn modo fuera posible que ese proceso de reconocimiento no existiera, entonces, qu es el temor? No digo que no exista; estoy formulando una pregunta. Si no hay un proceso de registrar, de grabar -lo cual es una operacin de la memoria- qu es la cosa llamada temor? P: Elimine la palabra temor y vea lo que queda. Cualquier palabra que uno use va a servir exactamente tanto como la palabra temor. K: Estoy abordando esto de una manera por completo diferente. Usted me insulta; debido a que tengo una imagen, se produce un registro inmediato. Lo que pregunto es: Puede ese registro cesar cuando usted me insulta, de modo que no haya grabacin alguna? S: No comprendo esto. Ese es un proceso totalmente distinto. K: Es exactamente la misma cosa. El temor surge porque tengo miedo del pasado. El pasado se halla registrado, y ese incidente del pasado despierta la sensacin del temor. Aquel temor ha sido registrado. Es posible observar el nuevo sentimiento, cualquier cosa que eso sea, sin poner en movimiento el pasado? Lo ha captado usted? Rad: Hay una sensacin de reconocimiento antes de que uno lo llame realmente temor. K: No, mire. Procedamos con calma. Usted me insulta. Yo la insulto. Qu ocurre? Usted lo registra, no es as?

Rad: Yo lo registro cuando lo reconozco inicialmente. Eso mismo crea un impulso. K: Por lo tanto, detenga ese impulso. Puede ste detenerse? Mire, Radhika, hagmoslo mucho ms sencillo. Usted est lastimada. No lo est? Ha sido lastimada desde la infancia por distintas razones, y ello se ha registrado en lo profundo de la mente, del cerebro. La reaccin instintiva es la de no ser lastimada nunca ms. Por lo tanto, usted se construye un muro, se aparta de todo. Ahora bien; sin erigir el muro, puede saber que se halla lastimada, puede darse cuenta de ello, y cuando la prxima vez comience un proceso de sentirse lastimada, no registrarlo? FW: Qu entiende usted por registrar? K: Nuestro cerebro es una grabadora. Est registrando todo el tiempo, hay agrado y desagrado, placer y dolor... Y el cerebro est permanentemente funcionando, funcionando... Yo le digo a usted algo ofensivo, y el cerebro se hace inmediatamente cargo de ello y lo registra. Ahora pregunto: Puede usted detener ese registro aunque el cerebro haya registrado? Y la prxima vez, si hay algn insulto, no registrarlo en absoluto? Primero entienda bien la pregunta. Est clara? FW: Eso significa no formar ninguna imagen de ello en lo inmediato. K: No, no. No introduzca aqu la imagen por el momento. Eso lo vuelve todava ms complejo. Puede usted reconocer la palabra pero no registrarla? Quiero hacer esto simple, muy simple. Primero, valo. El cerebro est registrando todo el tiempo. Usted puede llamarme necio, y eso se registra por diversas razones. Es un hecho. La pregunta siguiente es: Puede detener ese registro? De lo contrario, la mente, el cerebro, carece del sentido de libertad. P: El cerebro es una cosa viva. Tiene que registrar. El registrar es una cosa, pero el acto de cortar ese impulso es un movimiento ajeno al proceso de registrar. K: De eso estoy hablando. S: No habla usted de dos cosas? Una, es la detencin del movimiento de registrar, y la otra, el cese completo del registro. K: Primero capte bien de qu estoy hablando. Despus puede preguntar, puede aclararlo. P: Cuando usted habla de registrar, significa eso que las clulas cerebrales dejan de operar? K: Mire, Pupulji, esto es muy importante, porque si no hay posibilidad de que el registro se detenga, entonces el cerebro se vuelve mecnico. A: Yo quiero poner en duda esto, porque usted est simplificando demasiado la cuestin. De hecho, la condicin en que recibimos cualquier cosa, es no sabiendo si hay preferencia o aversin. Y el temor pertenece a ese circuito; surge desde el pasado, y no tiene relacin directa con lo percibido. Pero eso es lo que percibe. K: Mientras el cerebro est todo el tiempo registrando, se mueve de conocimiento en conocimiento. Ahora estoy poniendo en tela de juicio la palabra registrar. Veo que el conocimiento es limitado, que est fragmentado, etctera, y me pregunto si el registro puede detenerse. GM: Puede el cerebro contestar esa pregunta? K: Considero que puede, en el sentido de que el cerebro puede darse cuenta de su propio proceso de registrar. P: Hay ciertos temores con los cuales uno puede habrselas de ese modo. Pero el miedo ha sido el clamor del hombre durante milenios. Y uno es ese clamor. K: Lo s. Detngase ah. Ese clamor de milenios es el miedo. El cerebro ha estado registrando por milenios. En consecuencia, el registro ha llegado a ser una parte de l. El cerebro se ha vuelto mecnico. Yo pregunto: Puede detenerse ese proceso mecnico? Eso es todo. Si ese proceso no puede detenerse, el cerebro se convierte meramente

en una mquina -y eso es. Todo esto forma parte de la tradicin, de la repeticin, del constante registro que se sucede a travs de los milenios. Yo formulo una pregunta sencilla que tiene una profunda relacin con todo ello: Puede ese proceso detenerse? Si no puede detenerse, el hombre jams es libre. Par: Puedo hacerle una pregunta? Por qu registramos en absoluto? K: Por seguridad, proteccin, certidumbre. El registro es para dar al cerebro cierta sensacin de seguridad. P: No est involucrado el propio cerebro? Este se ha desarrollado mediante la accin de registrar. K: Se ha desarrollado mediante el conocimiento, que es registro. P: Qu es lo que desde el interior del propio cerebro dice: Alto!? K: Alguien me plantea un reto. P: Cul es el factor que le hace a uno decir alto! al proceso de registro? K: Alguien viene y dice: Mire, el hombre ha evolucionado por milenios a travs del conocimiento, y en la actualidad usted es sin duda diferente de los grandes antropoides. Y l contesta: Vea, mientras uno est registrando, estar viviendo una vida fragmentaria, porque el movimiento es fragmentario, y cualquier cosa que hagamos desde ese estado de fragmentacin, es incompleta. Por lo tanto, hay dolor, sufrimiento. De modo que al final de esta explicacin, preguntamos: Puede terminarse ese registro, ese movimiento del pasado? Escuche, lo estoy haciendo muy simple. Puede ese movimiento de milenios detenerse? P: Yo le formulo esta pregunta: Existe algo en la cualidad misma del escuchar? K: S, existe. As es. P: Y ese escuchar termina con la accin de registrar, la silencia. K: Es as. Eso es lo que estoy planteando. Sucede que usted ha entrado en mi vida; ha entrado en mi vida y me ha hecho notar que mi cerebro se ha desarrollado mediante el conocimiento, el registro, la experiencia, y que ese registro, esa experiencia son fundamentalmente limitados. Y que cualquier accin que provenga de esa condicin limitada, ser fragmentaria y, en consecuencia, habr conflicto, habr dolor. Descubra ahora si ese movimiento que tiene una magnitud, una intensidad tan extraordinaria, puede terminarse. Usted sabe que ese movimiento es un tremendo flujo de energa: el conocimiento. Detenga ese conocimiento. Eso es todo. FW: Puedo hacerle una pregunta? Se ha hecho mucha referencia a la grabadora magnetofnica, que contina meramente registrando y no puede detenerse a s misma; tiene que ser detenida. Pero entonces, puede el cerebro detenerse a s mismo? K: Vamos a averiguarlo. En primer lugar, encrese con la pregunta, eso es lo que planteo. Primero escuche la pregunta. S: Es solamente registro la totalidad de mi conciencia? En la totalidad de mi conciencia, slo existe la accin continua del registro? K: Por supuesto. S: Entonces, qu hay que pueda observar eso? K: Qu es lo que puede observar o impedir este constante registrar? Yo tambin conozco el silencio -el silencio que hay entre dos ruidos... S: El silencio que experimento, tambin se registra?

K: Evidentemente. S: Uno no puede utilizar la palabra registrar para el silencio. K: Mientras este proceso de registrar prosigue, es mecnico. Existe un silencio que sea no mecnico? Un silencio que no haya sido ideado, inducido, creado o inventado por el pensamiento. De lo contrario, el silencio es meramente mecnico. S: Pero a veces uno conoce el silencio no mecnico. K: No a veces. Raj: Seor, es posible que advenga un silencio no mecnico? K: No, no. No estoy interesado en eso. Planteo algo por completo diferente: Este impulso bsico, este condicionamiento, la totalidad de la conciencia es el pasado. Ello est en movimiento. No hay conciencia futura. Toda la conciencia es el pasado, que se regiska y se recuerda, que est almacenado como experiencia, conocimiento, temor, placer... Eso es el movimiento total del pasado. Y viene alguien y dice: Escuche lo que tengo que decir: Puede usted poner fin a ese movimiento? De lo contrario, ese movimiento con su actividad fragmentaria, proseguir eternamente. Raj: Yo pienso que este movimiento puede ser detenido nicamente si no nos aferramos a l. K: No, el movimiento es usted. Usted no es diferente del movimiento. Usted no reconoce que es este vasto movimiento, este ro de la tradicin, de los prejuicios raciales, del apremio colectivo, de las llamadas afirmaciones individuales. Si eso no se detiene, no existe el futuro. Por lo tanto, no hay un futuro si esta corriente contina. Usted puede llamarlo futuro, pero slo es la misma cosa modificada. No existe el futuro. Me pregunto si usted ve esto. P: Tiene lugar una accin, y en m surge la oscuridad. Se suscita la pregunta: Puede la conciencia con su propio contenido, que es oscuridad... K. Terminar. Qudese ah. P: Qu quiere usted decir exactamente? K: Puede usted detener, puede el cerebro detener este movimiento? O es una idea de que se trata de un movimiento? Entiende lo que quiero decir? Escchelo cuidadosamente. El movimiento, es real o es una idea? Si es una idea, entonces puede detener la idea acerca del movimiento. Pero, si no es una idea, una conclusin, entonces el cerebro est directamente en contacto con el movimiento. No s si lo entiende. En tal caso, el cerebro puede decir: Muy bien, lo observar atentamente. Lo est vigilando, no le permite moverse. Entonces, es a la palabra que usted se aferra, o est observando este vasto movimiento? Mire, usted es el vasto movimiento. Cuando dice que es el vasto movimiento, es sa una idea? Raj: No. K: Por lo tanto, usted es eso. Averige ahora si esa cosa puede terminar -el pasado que acude, el encuentro con el presente, un reto, un interrogante, y ah se termin. De lo contrario, no hay fin para el sufrimiento. El hombre ha tolerado el sufrimiento por miles y miles de aos. Ese movimiento contina y contina. Yo puedo dar diez explicaciones -reencarnacin, karma- pero sigo sufriendo. Este sufrimiento es el vasto movimiento del hombre. Puede ese movimiento terminarse sin control alguno? El controlador es lo controlado. Puede detenerse ese movimiento? Si no se detiene, entonces no hay libertad, entonces la accin ser siempre incompleta. Puede usted ver la totalidad de ellos, verla realmente? P: Podemos nosotros ver esto alguna vez? Cuando vemos el sentimiento en el presente, qu es lo que estamos viendo? K: Yo la llamo necia. Debe usted registrarlo?

P: No puedo contestar exactamente por qu debera registrarlo. K: No lo registre. P: Es cuestin de si estos ojos y estos odos mos se deslizan hacia la palabra; si estn quietos y escuchan, no hay registro. Hay un escuchar, pero no hay registro. K: Entonces, qu est usted viendo? P: Uno no ve este movimiento. He estado observando mientras transcurra la discusin, y me dije: Qu significa registrar el hecho? Yo escucho, usted escucha. Obviamente, si mi escuchar est dirigido a la palabra, lo cual proviene del yo, entonces registro, y este mismo movimiento hacia afuera rechaza el hecho. En cambio, si los ojos y odos estn viendo y escuchando, pero quietos, entonces reciben el hecho sin registro alguno. K: Por lo tanto, usted est diciendo que en el escuchar hay quietud. No hay registro. Pero la mayora de nosotros no estamos quietos. P: Nosotros no podemos responder a esa pregunta suya: Por qu debe uno registrar? K: No, yo planteo una cuestin por completo diferente. Alguien la llama necia. No lo registre en absoluto. P: No se trata de un proceso en el que yo pueda registrar o no registrar. Del modo en que usted lo plantea, est sugiriendo dos alternativas: es cosa de registrar o no registrar. K: No. Usted est registrando todo el tiempo. P: Hay registro todo el tiempo. Siempre que mis sentidos se estn moviendo hacia afuera, hay registro. K: No; cuando usted dice siempre que, eso significa que no est en el ahora. P: No. Estoy dando una explicacin. K: Yo quiero averiguar si esa inmensa corriente del pasado puede llegar a su fin. Eso es todo cuanto pregunto. P: Usted no aceptar nada. No aceptar ninguna afirmacin terminante al respecto. Por lo tanto, tiene que haber una manera de que ello se termine. K: Estoy preguntando: Cmo puede esa corriente llegar a su fin? P: Entonces, tenemos que movernos desde ah a las clulas cerebrales -al registro efectivo. K: Por consiguiente, las clulas cerebrales estn registrando. Esas clulas cerebrales, que se hallan tan densamente condicionadas, se han dado cuenta de que ese movimiento es la nica seguridad que tienen. En ese movimiento, pues, el cerebro ha encontrado una seguridad enorme. Correcto? P: Por favor, esccheme. Slo existe un nico movimiento, que es el movimiento del pasado, movimiento que alcanza al presente y prosigue sin detenerse. K: El pasado encontrndose con el presente, continuando, modificndose -hemos examinado eso. El cerebro est condicionado para ello. Ve que mientras exista esa corriente estar perfectamente a salvo. Ahora bien: Cmo ha de mostrrseles a esas clulas cerebrales que el movimiento del pasado en que han encontrado enorme seguridad y bienestar, es un movimiento sumamente peligroso? Todo lo que importa, entonces, es sealarle al cerebro el peligro de ese movimiento. En el instante en que vea el verdadero peligro, terminar con l. Ve usted el peligro de este movimiento? No el peligro terico, sino el real peligro fsico. P: Son sus clulas cerebrales las que dicen que este movimiento es peligroso?

K: Mi cerebro est empleando las palabras para informarle a usted del peligro, pero l no contiene en s peligro alguno. Lo ha visto y se ha desprendido de l. Usted ve el peligro de una cobra? Cuando ve el peligro, la evita. La evita porque ha sido condicionado a travs de milenios al peligro de una serpiente. Por lo tanto, sus respuestas obedecen al condicionamiento, que implica una accin instantnea. El cerebro ha sido condicionado para continuar, porque en eso hay completa seguridad -en enfrentarse al presente, aprender de l, modificarlo y proseguir. Para el cerebro, se es el nico movimiento seguro que conoce y, por lo tanto, va a permanecer ah. Pero en el instante en que el cerebro se da cuenta de que eso es sumamente peligroso, se desprende de ello porque necesita seguridad. Raj: Yo no veo el peligro del movimiento tan efectivamente como lo ve usted. K: Por qu, seor? Raj: En parte porque nunca he observado el vasto movimiento como para ver su peligro. K: Est viviendo con la descripcin del movimiento, o vive con el movimiento mismo que es usted? Entiende mi pregunta, seor? Es el movimiento distinto de usted? Raj: No, seor. K: Entonces, Es usted el movimiento? Se observa, pues, a s mismo? Raj: S, pero esto no ocurre a menudo. K: A menudo? Las palabras a menudo y continuo son palabras terribles. Se da cuenta, sin opcin alguna, de que usted es el movimiento, y no a veces -que es como decir: yo veo el precipicio slo ocasionalmente? Si la palabra no es la cosa, entonces la palabra temor no es el temor. Ahora bien, la palabra ha creado el temor? R: No. K: No lo conteste tan rpidamente. Examnelo. Vaya despacio, Radhaji. La palabra no es la cosa. Eso est clarsimo. El temor no es la palabra, pero es la palabra la que ha creado el temor? Sin la palabra, existira esa cosa llamada temor? La palabra es el proceso de registro. Entonces aparece algo totalmente nuevo, y el cerebro lo rechaza porque es una cosa nueva; por tanto, dice inmediatamente que eso es temor. Porque para que el cerebro pueda asir ese movimiento, es preciso que usted espere, que observe; que deje una brecha en el movimiento del pensar, sin interferir con el real movimiento del sentir. La brecha slo puede producirse cuando uno penetra muy profundamente en la cuestin de que la palabra no es la cosa, de que la palabra no es el temor. Instantneamente, usted ha detenido el movimiento. No s si usted alcanza a ver esto. P: Yo todava quiero aclarar la cosa. Es posible sostener una cualidad de sentimiento sin la palabra, sea ello odio, ira o temor? K: Por supuesto, usted puede sostener el sentimiento de la ira, del temor, sin la palabra; simplemente, permanezca con ese sentimiento. Hgalo. P: Pero qu es lo que uno hace exactamente? K: Cuando surge el temor, por cualquier causa, permanezca con l sin ningn movimiento, sin pensamiento alguno. P: Qu es eso, entonces? K: Ya no es ms la cosa que yo he asociado con el pasado como temor. Dira que es la energa que se sostiene sin movimiento alguno. Cuando la energa se mantiene sin ningn movimiento, hay una explosin. Entonces eso se transforma.

LAS CELULAS CEREBRALES Y EL ESTADO HOLSTICO DS: Me pregunto si podramos discutir la cuestin del impulso bsico -que es la creacin del pensador y que produce la identificacin con el pensador. El hecho es que nos enfrentamos a este impulso bsico, a este movimiento. Podramos examinar eso? P: No piensa usted que para investigar eso uno debe investigar el problema de la disipacin energtica? DS: No s qu entiende usted por eso. P: El impulso bsico que nos impele, crea y desaparece. Exactamente como ocurre con la mquina -que tiene energa y la disipa- la misma clase de energa est involucrada en el impulso bsico de que hablamos. Podramos investigar la energa -la energa que se disipa y la energa que no se disipa? DS: Segn Maxwell, para el cientfico el primer principio de la energa es el de una relacin que la define. Cuando uno dice energa, yo me pregunto seriamente en qu consiste el problema. Al decir energa, nos referimos a una sustancia, a una fuerza definible? O esta energa implica una forma de relacin? P: No comprendo todo lo que usted dice. DS: Pregunto si hay alguno que haya pensado realmente en lo que la energa es en el sentido psicolgico. P: Es por eso que lo discutimos, ello podra clarificar las cosas. DS: Entendemos que se trata de una sustancia o fuerza que existe dentro de la persona, o la energa es algo que se manifiesta en la relacin? Y, de ser as, ello suscita entonces toda una categora de preguntas. P: No acepta la fsica (no tengo conocimientos de fsica) que existe una energa que se disipa y una energa que no contiene en s la semilla de la disipacin? FW: S, pero vea, ningn fsico puede definir qu es la energa. La energa es una hiptesis bsica en fsica -se supone que est ah. Sabemos que la energa es necesaria. Sin energa, ninguna fuerza es posible, ningn trabajo es posible. Por lo tanto, energa y trabajo estn muy relacionados. De modo que podemos utilizar la fuerza, podemos ver que el trabajo se realiza, pero nunca podemos ver la energa. K: Existe una energa que sea infinita, que no tenga principio ni fin? Y, existe una energa que es mecnica, y que siempre tiene un motivo? Y, hay una energa en la relacin? Me gustara averiguarlo. P: El Dr. Shainberg pregunt qu es lo que produce el impulso bsico. K: Qu es? Atengmonos a eso. P: Es el impulso bsico el que hace surgir al pensador, y despus el pensador se da continuidad a s mismo? K: Qu es el empuje, la fuerza que se halla detrs de todas nuestras acciones? Es algo mecnico? O hay una energa, una fuerza, un empuje, un impulso bsico que carece de friccin? Es eso lo que estamos discutiendo? DS: Cul es el impulso bsico de esta energa que se vuelve mecnica? Permanezcamos por un rato fuera del reino de la fantasa, y atengmonos estrictamente a este impulso del pensamiento y del deseo, y a su naturaleza mecnica. Cul es el impulso bsico de esta energa -del pensamiento, del deseo y de la creacin del pensador? K: Prosiga, seor, disctalo. DS: Uno ve el pensamiento, la sensacin, luego la fuerza, despus el deseo y la realizacin del deseo; todo este accionar con pequeas modificaciones contina y contina. As que se es el impulso bsico.

K: Usted pregunta cul es el impulso que hay detrs del deseo. Yo deseo un automvil. Qu hay detrs de ese deseo? Lo haremos muy simple. Cul es el apremio, el empuje, la fuerza, la energa que est detrs del deseo y que dice: Yo debo tener un automvil? DS: Es que usted desea el automvil, o el automvil surge como un deseo y despus crea al yo? El yo, es creado por el deseo? K: Si yo no viera efectivamente el automvil, si no lo sintiera, si no lo tocara, no experimentara el deseo de tener un automvil. Veo personas que manejan un automvil, veo el placer que sienten al conducirlo, la energa, el regocijo que experimentan al manejarlo, y debido a eso lo deseo. P: Seor, es slo el objeto el que crea el deseo? DS: Esa es la cuestin. K: Puede tratarse de un objeto fsico o no fsico -una creencia, una idea, cualquier cosa. FW: Pero en primer lugar, ello probablemente tenga que ser perceptible para los sentidos, porque uno percibe algo mediante los sentidos y forma una imagen de ello despus lo desea. Por lo tanto, podra decirse que cualquier cosa que uno desee tiene que ser percibida por los sentidos? Y entonces, de su pregunta derivo la ma: Cualquier cosa que podamos desear, tiene que ser antes perceptible para los sentidos? Uno podra, por supuesto hablar de Dios. Yo puedo desear a Dios. P: Es el deseo el que conserva y mantiene al mundo andando. Puede uno devolver el deseo a sus orgenes? DS: Habra deseo si no hubiera yo? K: Cul es el impulso bsico que hay detrs de cualquier deseo? Comencemos con eso. Qu es la energa que me hace experimentar deseo? Qu hay detrs del hecho de encontrarme yo aqu? He venido aqu para averiguar sobre qu hablan ustedes, sobre qu versa la discusin. El deseo es el de descubrir otra cosa que mi habitual corriente de pensamiento. Por tanto, qu es eso? Es el deseo? Entonces, qu hay detrs del deseo que me hizo venir aqu? Es mi sufrimiento? Es mi placer? Es que quiero aprender ms? Ponga todas esas cosas juntas y, qu es lo que hay tras de todo ello? DS: Para m, es una compensacin de lo que yo soy. P: Lo cual es idntico a un sentimiento de llegar a ser. K: Llegar a ser? Qu hay detrs del llegar a ser? DS: Poder encontrarme en alguna parte diferente de donde estoy; y ah tambin hay deseo. K: Qu hay detrs de esa energa que le est haciendo actuar as? Es el castigo y la recompensa? Toda nuestra estructura de movimiento se basa en el castigo y la recompensa -en evitar lo uno y obtener lo otro. Es se el impulso bsico o la energa que nos mueve a hacer tantas cosas? El motivo, es el impulso, la energa derivada de estos dos movimientos: evitar lo uno y obtener lo otro? DS: S. Eso es parte de ello; est en el nivel del pensamiento. K: No; no slo en el nivel del pensamiento. No lo considero as. Tengo hambre, mi recompensa es la comida. Si hago algo mal, mi retribucin es el castigo. M: Es eso diferente del placer y del dolor? Es la recompensa lo mismo que el placer, y el castigo lo mismo que el dolor? K: Recompensa -atngase a esa palabra, no la extienda, no la ample. Recompensa y castigo. Creo que se es el impulso bsico, normal, corriente.

P: Recompensa y castigo, para quin? K: No para quin. Lo que es satisfactorio y lo que no es satisfactorio. P: Pero, para quin? Usted tiene que postularlo. K: Todava no he llegado a eso. El problema es ste: Lo que es satisfactorio lo llamo recompensa, y lo que no es satisfactorio lo llamo castigo. DS: S. K: Por lo tanto, est ah el yo diciendo: Debo ser satisfecho, Tengo hambre? P: El hambre es una cosa muy fisiolgica. K: Por el momento me atengo a eso. Se derrama lo fisiolgico dentro del campo psicolgico y todo el ciclo comienza ah? Yo necesito comer; el alimento es necesario. Pero el mismo instinto penetra en el campo de la psicologa, y ah comienza un ciclo por completo diferente. No obstante, el movimiento es el mismo. Singh: Seor, dnde contina todo este proceso? Si contina en m, dnde tiene lugar lo que experimento cuando participo en este proceso de investigacin? En el cerebro? Dnde encuentro esta urgencia de placer/dolor? K: En ambos niveles: el biolgico y el psicolgico. Singh: Si es el cerebro, entonces indudablemente hay algo que uno podra definir como crepuscular -entre el placer y el dolor. Sin duda existen ciertos momentos en que no hay necesidad de satisfacer el hambre y, sin embargo, el deseo de ser satisfecho est ah. Puedo estar satisfecho y puedo seguir sintiendo hambre. K: No capto bien lo que usted est diciendo. Singh: Seor, si existen la recompensa y el castigo, y si ese proceso de recompensa y castigo es para ser investigado en el cerebro -a nivel fisiolgico- entonces hay ciertas respuestas en el cerebro que se hallan entre la recompensa y el castigo. K: Quiere usted decir que hay una brecha entre la recompensa y el castigo? I: No una brecha sino un eslabn, un puente. GM: Entiende usted que hay un estado que no es ni recompensa ni castigo? Singh: S. Donde uno se funde con el otro. P: Si es que puedo plantearlo as, quizs haya otro estado, pero yo no s lo que es. Cmo ha de responder esto a la pregunta acerca de la naturaleza de esta fuerza que hace surgir aquello y luego lo mantiene en funcionamiento? Bsicamente, sa es la cuestin. DS: Esa es la cuestin. Dnde est este movimiento? Dnde se encuentra este movimiento de recompensa y castigo? Y aun si hubiera un espacio entre... K: Pregunta usted qu es lo que a uno lo impele en la direccin de la recompensa y el castigo? Qu energa, qu impulso bsico, qu fuerza, qu caudal energtico es el que nos induce a hacer esto o evitar aquello? Es sa la pregunta? Podra ser ello la satisfaccin, la gratificacin, que implica placer? DS: Pero entonces, qu es la gratificacin? Cul es el estado del ser cuando uno se da cuenta de que est libre del hambre?

K: Es muy simple, no? Usted tiene hambre, le dan de comer y queda satisfecho. Pero la misma cosa contina y no termina jams. Buscamos una satisfaccin tras otra y eso es inacabable. Es que esta energa, el impulso a ser satisfecho, es tanto biolgico como psicolgico? Tengo hambre, y psicolgicamente me siento solo, aislado. Hay un sentimiento de vacuidad, un sentimiento de insuficiencia. Y entonces me vuelvo a Dios, a la iglesia, a los gurs. En lo fisiolgico, la insuficiencia se satisface muy fcilmente. En lo psicolgico no se satisface jams. Par: En qu punto pasa uno de la satisfaccin fisiolgica al proceso del pensamiento? K: Seor, puede ser que el movimiento fisiolgico haya penetrado en el movimiento psicolgico y prosiga ah. Es as? P: Lo que yo estoy tratando de averiguar es esto. No es cuestin de si ello es posible o si es cosa de opcin. Es as desde el instante en que nacemos; los dos tipos de deseo principian a actuar. Pregunto, por lo tanto, cul es la fuente de ambos principios -el fisiolgico y el psicolgico. I: La sola palabra insuficiencia debera bastar. P: Pero no basta. Ambos principios estn estructurados en una fuerza que despus nos impele. Esa estructura dentro de uno, el reunirse de una cantidad de cosas, es el centro, el yo. K: Mire, no creo que eso sea el yo. P: Qu es entonces? Por qu dice usted eso? K: No creo que sea el yo. Considero que es la eterna insatisfaccin, la eterna insuficiencia. DS: Cul es la fuente de eso? P: Puede haber insuficiencia a menos que haya alguien que sea insuficiente? DS: Quin es el insuficiente? P: Puede haber insuficiencia sin uno que la experimente? K: No doy por cierto que sea el yo. Hay una continua insuficiencia. Uno acude al marxismo; lo encuentra insuficiente y va de una ideologa a otra. Cuanto ms inteligente es uno, cuanto ms despierto, mayor es la insatisfaccin que hay. Entonces, qu es lo que ocurre? S: Con eso da usted a entender que hay una matriz sin la realidad del yo, la cual puede actuar con su propio movimiento. K: Yo no conozco la matriz, no conozco el yo. Todo cuanto estoy sealando es un nico factor: el de que existe una insuficiencia fisiolgica que ha penetrado en el campo de la insuficiencia psicolgica, y que eso contina interminablemente. DS: Hay un continuo sentimiento de hallarse incompleto. K: Insuficiente. Atngase a esa palabra. A: Yo sugiero en este punto que podemos excluir la insuficiencia fisiolgica. K: Estoy insistiendo deliberadamente en eso. Puede ser que toda esta desdicha que creamos fluya desde all. Par: Yo cuestiono eso. Es una mezcla que resulta cuando lo fisiolgico se derrama en lo psicolgico? Qu es lo que exactamente entendemos por derramarse en? Lo uno es un hecho, lo otro no.

K: No, no lo es. Por lo tanto, slo existe la insuficiencia fisiolgica. P: Cmo puede usted decir eso? K: Yo no digo eso. Slo estoy investigando. P: Existen ambas insuficiencias, tanto la fisiolgica como la psicolgica. K: Mire, Pupulji, por el momento no utilizar la palabra yo. No estamos investigando el yo. Tengo hambre. Esta ha sido satisfecha. Siento deseo sexual; eso ha sido satisfecho. Y digo: No es suficiente, debo tener algo ms. P: Entonces, es el ms? K: Qu es el ms? P: Es el impulso bsico, no es as? K: No, el ms es ms satisfaccin. P: Entonces, qu es el impulso bsico? K: Atngase a esa palabra satisfaccin. El cerebro busca satisfaccin. P: Por qu el cerebro debe buscar satisfaccin? K: Porque necesita estabilidad; necesita seguridad. Por lo tanto, dice: He descubierto lo siguiente; pensaba que haba encontrado satisfaccin en esto, pero no hay ninguna. Hallar satisfaccin y seguridad en eso. Y nuevamente, tampoco hay satisfaccin ah. Y as contina y contina. Es lo que sucede en la vida diaria. Voy de un gur a otro, de una teora a otra, de una conclusin a otra conclusin. I: Seor, la misma naturaleza de esta insuficiencia en un nivel fisiolgico, conduce a una suficiencia en el nivel metafisiolgico. Lleva a completar una cierta falta de adecuacin que hay en la mquina fisiolgica. Y este ciclo es el que opera; as es como trabaja el cerebro. Si este derramarse de lo fisiolgico en lo psicolgico ha de continuar siempre, entonces este ciclo de insuficiencia y suficiencia debe continuar. K: Debe continuar? Examnelo usted mismo. Es muy sencillo. Usted est buscando satisfaccin. Todos la buscan. Si usted es pobre, quiere ser rico. Si ve a alguien que es ms rico que usted, anhela eso; si ve a alguien que es ms hermoso, eso es lo que desea, y as sigue y sigue... Deseamos satisfaccin constante. A: Seor, quiero dirigir nuevamente su atencin al aspecto fundamental de la insuficiencia fisiolgica: el de que toda actividad tendiente a llenar esa insuficiencia conduce a la satisfaccin. Es decir, que entre la insuficiencia y su reaparicin siempre hay una brecha, hasta donde concierne a la insuficiencia fisiolgica; mientras que en lo concerniente a la insuficiencia psicolgica, nosotros comenzamos un ciclo en el que no conocemos ninguna brecha. K: Olvide la brecha, seor. Eso no es importante. Obsrvese atentamente a s mismo. No es todo el movimiento, la energa, un impulso apremiante en busca de gratificacin, recompensa? Shainberg, qu dice usted a esto? DS: Pienso que lo que se revela de este modelo de esquema fisiolgico recompensa/castigo, es indudablemente as. Entiendo que se es completamente el modo en que funciona el yo -sea un modo lgico o no. K: Todo el movimiento de bsqueda de satisfaccin, es capturado por el yo. DS: Entonces es ah donde el yo se pone de manifiesto. K: As es. Eso es lo que quiero dar a entender. Yo estoy buscando satisfaccin. Eso nunca dice: La satisfaccin es buscada. Yo estoy buscando satisfaccin. De hecho, debera ser del otro modo: La satisfaccin es buscada.

DS: La bsqueda de satisfaccin crea el yo. K: Por lo tanto, el impulso bsico es el impulso a ser satisfecho. P: Yo voy a hacerle una pregunta que puede parecer que nos aleja de la cuestin. El sentido del yo, no es inherente a las clulas cerebrales que han heredado el conocimiento? K: Cuestiono eso. P: Yo le pregunto seor, escuche la pregunta: El conocimiento del hombre, que se halla presente en las clulas cerebrales, en las profundidades de la subconsciencia, ese yo, no es una parte del cerebro? S: Pupulji, no est usted igualando la totalidad del pasado con el yo? P: Por supuesto, la totalidad del pasado. Lo que yo pregunto es si el yo surge a la existencia como una manifestacin de esta bsqueda de satisfaccin, o si ese mismo centro de la memoria, la matriz de la memoria no es en si el sentimiento del yo K: Usted pregunta si el yo, el m, el ego est identificndose a s mismo con el pasado como conocimiento? P: No identificndose. K: Espere. Djeme captar claramente la pregunta. P: No identificndose, sino el yo como tiempo, el tiempo como pasado. Y el sentido del yo como la totalidad de eso. K: Espere. Usted pregunt al comienzo si el cerebro contiene al yo. Investigando y slo tentativamente, dira que no hay yo en absoluto, sino solamente la bsqueda de la mera satisfaccin. P: Es ficticia la memoria racial del hombre? K: No. Pero en el momento en que usted dice: Yo soy el pasado, ese yo es ficticio. S: Es el propio pasado el que dice que yo soy el pasado, o es una parte del pasado la que est diciendo: Yo soy el pasado? K: Vea, usted est planteando una cuestin que es realmente muy interesante. Observa usted el pasado como el yo? Est la totalidad del pasado, milenios de comportamiento humano, sufrimiento humano, desdicha humana, confusin... Millones de aos. Slo existe ese movimiento, esa corriente, slo existe ese vasto ro -no yo y el vasto ro. P: Quisiera exponerlo de este modo: Cuando este vasto ro llega a la superficie, trae a la superficie el movimiento del yo. Queda identificado con el yo. Varios al unsono: No es eso... No lo creo as... No... K: Pupulji, el yo puede ser meramente un medio de comunicacin. OS: Es un modo de hablar, de informar? P: Es tan simple como eso? K: No, slo estoy enunciando. No es tan simple como eso.

S: Seor, en un punto dijo usted que la manifestacin de la corriente es el individuo. Cuando esa vasta corriente de dolor se manifiesta como el individuo, est o no presente el yo? K: Espere, espere. Ese no es el punto. Esa vasta corriente se manifiesta en esto, en un ser humano; el padre me da una forma y entonces digo yo -que es la forma, el nombre, la idiosincrasia del medio- pero el yo es esa corriente. Es obvio que existe esta vasta corriente. A: Lo que yo digo es que miramos la corriente con el conocimiento que hay en nosotros, y nos identificamos con la corriente. La identificacin es hecha post facto, por cuanto en realidad comienza con el impulso bsico. K: No, no. P: Cmo puede uno ver eso? Mire, as como Krishnaji lo plantea, ello no lleva realmente a la profundidad de uno mismo. La profundidad de uno dice: Yo necesito, yo llegar a ser, yo ser. Esa profundidad brota del pasado, que es el conocimiento, que es todo el inconsciente racial. K: Puedo preguntar por qu el yo est ah? Por qu dice usted yo necesito? Slo existe la necesidad. P: Aun diciendo eso, usted no elimina el yo K: No; usted si elimina ese yo. Cmo observa usted? De qu manera observa esta corriente? La observa como el yo observando? O slo hay una observacin de la corriente? P: Lo que uno hace al observar, es una cuestin diferente. Nosotros estamos hablando de esa naturaleza de energa que da origen al impulso bsico. Ahora yo digo que el impulso bsico es la propia naturaleza y estructura del yo, el cual est atrapado en el devenir. K: Lo que quiero preguntar es si el yo existe en absoluto. Puede que sea totalmente verbal, no factual. Es slo una palabra que se ha vuelto tremendamente importante, no el hecho. FW: No hay una impresin del yo en la materia del cerebro? No es eso una realidad? K: No, yo objeto eso. FW: Pero la impresin est ah. Pregunto: Si eso no es una realidad, qu es entonces? K: La totalidad del movimiento, esta vasta corriente est en el cerebro. Despus de todo, eso es el cerebro, por qu debera haber en absoluto un yo en eso? P: Cuando usted est hablando de lo real, el yo est ah. K: Est ah slo verbalmente. DS: Est realmente ah. En el sentido de que si usted y yo estamos juntos, hay dos partes en ello; mi identificacin conmigo mismo es el yo, es la relacin con usted. K: Seor, cundo es usted consciente del yo? DS: Slo en la relacin. K: Quiero comprender cundo es usted consciente del yo. DS: Cuando quiero algo, cuando me identifico con algo o cuando me miro en el espejo. K: Cuando usted experimenta, en el instante mismo de experimentar algo, no hay yo. P: Muy bien, no hay yo. En eso estamos de acuerdo con usted. Pero entonces el yo emerge un segundo despus.

K: Cmo? Mrelo, examnelo despacio. FW: Est la cuestin del impulso bsico. K: Usted no entiende el punto. Est la experiencia. En el instante de la crisis no hay yo. Luego, ms tarde, viene el pensamiento que dice: Eso fue excitante, eso fue agradable, y ese pensamiento crea al yo que dice: Lo he disfrutado. Correcto? P: Qu ha sucedido ah? Es el yo una concentracin de energa? K: No. P: La energa que se disipa? K: Es la energa que se disipa, s. P: Pero eso sigue siendo el yo. K: No, no es el yo. Es una energa que est siendo mal empleada. No es el yo que usa mal la energa. P: No digo que yo use mal la energa. El yo es en s una concentracin de energa que se disipa. Tal como el cuerpo se gasta, el yo tiene en ese sentido idntica naturaleza; envejece, se desgasta. K: Pupul, slo esccheme. En el instante de crisis, no hay yo. Entindalo. Ahora bien; puede usted vivir, existe un vivir que pueda sostenerse todo el tiempo en el nivel de intensidad de esa crisis? La crisis requiere energa total. Una crisis de cualquier tipo produce la afluencia de toda la energa. Djelo ah por el momento. Terminaremos con ello enseguida. En ese segundo, no hay yo. Es as. DS: Eso es un movimiento. K: No. En ese preciso segundo, no hay yo. Ahora pregunto: Es posible vivir en ese nivel todo el tiempo? DS: Por qu pregunta usted eso? K: Si uno no vive de ese modo, tiene toda clase de otras actividades que destruirn eso. DS: Cul es el problema? K: El punto es ste: En el instante en que interviene el pensamiento, ste produce una fragmentacin de la energa. El pensamiento mismo es fragmentario. Por ello, cuando se introduce el pensamiento hay una disipacin de energa. DS: No necesariamente. Par: Usted dijo: En el instante de la experiencia, no hay yo. K: No se trata de lo que yo dije. Es as. Par: Es se el impulso bsico? P: No. En realidad, el problema viene a ser ste: Nosotros decimos que es as; sin embargo, eso no da una respuesta al interrogante de por qu el yo se ha vuelto tan poderoso. Usted todava no ha contestado la pregunta; aun cuando en el instante de la crisis no exista el yo, no exista la totalidad del pasado. K: Ese es el punto! En el instante de crisis, no hay nada. P: Por qu est usted negando al yo como espejo de todo el pasado racial?

K: Lo niego porque puede que ello sea meramente un medio de comunicacin. P: Es tan simple como eso? Es la estructura del yo tan simple como eso? K: Considero que es extraordinariamente simple. Lo que es mucho ms interesante y exige mucha ms atencin, es que cada vez que surge el pensamiento, comienza la disipacin de energa. Por lo tanto, me pregunto: Es posible vivir en ese nivel de intensidad? En el instante en que aparece el yo, hay disipacin. Si usted excluyera el yo y yo excluyera el yo, entonces tendramos una verdadera relacin. FW: Usted dijo que en el instante en que interviene el pensamiento, hay disipacin de energa. Pero en el instante en que interviene el yo, tambin hay disipacin de energa. Cul es la diferencia? K: El pensamiento es memoria, experiencia, todo eso. FW: Uno tiene que utilizarlo en su vida. DS: Y eso es lo que estamos haciendo en este momento. Yo encuentro que cuando digo disipacin de energa, inmediatamente me veo a m mismo asumiendo la posicin del observador que dice: Eso est mal. Lo que sugiero es que uno puede estar neutralmente atento. Hay una crisis y una disipacin, crisis y disipacin... Ese es el fluir de la existencia. K: No. P: Lo que K plantea es que ocurre eso, pero que la transformacin de la que estamos hablando, consiste en negar eso. DS: Yo cuestiono que sea de algn modo posible salirse de esto. Pienso que recordamos la intensidad de energa que hubo en la crisis, y despus decimos que nos gustara sostener esa energa todo el tiempo. Usted lo hace? K: No. DS: Entonces, por qu formula la pregunta? K: Formulo esa pregunta expresamente, debido a que el pensamiento interfiere. DS: No todo el tiempo. K: No. Todo el tiempo. Cuestinelo, seor. En el momento en que usted tiene una crisis, no hay pasado ni presente; slo ese momento. No existe el tiempo en esa crisis. En el instante en que introduce el tiempo, comienza la disipacin. Atngase a eso por el momento. A: Est la crisis. Luego, hay disipacin y despus identificacin. P: En el momento de la crisis suceden muchas cosas. Usted habla de una posicin holstica en el instante de crisis. Hasta llegar a eso, uno tiene que investigarlo muy profundamente en s mismo a fin de saber qu es esa cosa. K: Vea, Pupul, lo holstico implica una mente y un cuerpo muy sanos, una clara capacidad de pensar; y tambin significa santo (holy), sagrado. Todo ello est involucrado en la palabra holstico. Ahora pregunto: Existe una energa que no se disipa jams, de la cual necesitamos extraer cuanto somos? Cuando esa energa no es holstica, hay disipacin. Un modo de vida holstico es aquel en que no hay disipacin de energa. La disipacin de energa implica una manera de vivir no holstica. P: Cul es, para las clulas cerebrales, la relacin entre lo holstico y lo no holstico? K: No hay relacin con las clulas cerebrales. Considermoslo. Quiero que quede bien claro que comprendemos el significado de esa palabra holstico. Ella significa completo, significa totalidad, armona, no desintegracin, no

fragmentacin. Esa es la vida holstica. Esa es la energa infinita. La vida no holstica, la vida fragmentada, es un desgaste de energa. Cuando existe un sentimiento de totalidad, no hay yo. Lo otro es el movimiento del pensar, del pasado, del tiempo; sa es nuestra vida, nuestra vida cotidiana, y esa vida es recompensa y castigo y la continua bsqueda de satisfaccin. P: Seor, lo holstico se halla contenido en las clulas cerebrales. Vale decir que devuelve respuestas, retos. Lo no holstico est contenido en las clulas cerebrales; es toda la corriente del pasado enfrentndose al reto. Entonces, qu relacin tiene lo holstico con las clulas cerebrales y los sentidos? K: Ha comprendido la pregunta, doctor? DS: Ella pregunta: Cul es la relacin de este estado holstico en el cerebro, con la memoria y el pasado y los sentidos? K: No, no. Usted no ha escuchado. P: Yo dije que hay dos estados: el holstico y el no holstico. El no holstico est indudablemente dentro de las clulas cerebrales, porque es la corriente del pasado contenida en esas clulas cerebrales, la que es retada y responde con el impulso bsico. Y pregunto cul es la relacin de lo holstico con las clulas cerebrales y los sentidos. DS: Qu entiende usted por los sentidos? P: Escuchar, ver, gustar... DS: Puedo examinar eso? Pienso que si hubiera algo en lo que estuvimos diciendo, habra una relacin diferente de estas funciones parciales en el estado holstico. Ellas no estn meramente funcionando separadas, sino que operan como una parte del estado holstico, mientras que en la disipacin de la energa y en la fragmentacin, todo eso comienza a funcionar como si se tratara de centros aislados. K: Seor, la pregunta de Pupul es muy simple. Nuestras clulas cerebrales contienen ahora el pasado, la memoria, la experiencia y el conocimiento de milenios, y esas clulas cerebrales no son holsticas. DS: S, son clulas separadas. K: No son holsticas. Atngase a eso. Pupul dice que las clulas cerebrales estn actualmente condicionadas a un modo de vivir no holstico. Qu ocurre en las clulas cerebrales cuando hay un modo de vida holstico? Esa es la pregunta de ella. DS: Yo lo planetaria de otro modo. Dira: Qu ocurre con la relacin de las clulas cerebrales en el estado holstico de percepcin? K: Voy a contestar esa pregunta. El cerebro holstico contiene el pasado y, por lo tanto, puede el pasado ser utilizado holsticamente? Debido a que ese cerebro es total, contiene la parte, pero la parte no puede contener el todo. En consecuencia, cuando opera la parte, hay disipacin de energa. P: Despus de pasar por todo esto, hemos llegado a este punto. K: S. Un punto magnfico. Atngase a l. P: Qu le concierne entonces al cerebro, que es la estructura de la mente humana? K: Nosotros conocemos nicamente el modo de vivir no holstico; atngase estrictamente a eso. Ese es el hecho -que vivimos no holsticamente, fragmentariamente. Esa es nuestra vida real y eso implica desgaste de energa. Vemos tambin que hay conflicto, lucha. Todo ello es desgaste de energa. Entonces nos preguntamos: Existe un modo de vivir que no sea una disipacin de energa?

Vivimos una vida no holstica, una vida fragmentaria, dividida. Usted entiende lo que quiero decir por dividida: decir algo y hacer alguna otra cosa, una vida que se amolda, que es contradictoria, comparativa, imitativa -con algunos momentos de silencio. Ese es un modo fragmentario de vivir, un modo no holstico, y es todo cuanto conocemos. Y alguien pregunta: Hay una energa que no se disipa? Formulada esa pregunta, investigumosla para ver si es posible terminar con esta manera de vivir. P: Pero yo he hecho otra pregunta, y usted todava no ha respondido a ella. K: Estoy llegando a eso. Es una pregunta muy difcil de contestar. O sea: Uno vive una vida no holstica, que es una constante filtracin de energa, un desgaste de energa. El cerebro est condicionado para eso. Uno lo ve realmente. Entonces pregunta: Es posible vivir una vida que no sea eso? De acuerdo? I: No siempre, seor, eso es lo que estamos investigando: si ese hlito de libertad podra ser una totalidad. K: No, nunca puede ser una totalidad, porque viene y se va. Cualquier cosa que viene y se va, involucra al tiempo. El tiempo implica un modo fragmentario de vivir. Por lo tanto, ello no es total. Mire, vivimos una vida no holstica. El cerebro est condicionado para eso. Ocasionalmente podemos percibir un aroma de libertad, pero ese aroma de libertad sigue estando dentro del campo del tiempo. En consecuencia, ese aroma es todava un fragmento. Entonces, puede el cerebro, que est condicionado para eso, para vivir de un modo no holstico, puede ese cerebro transformarse tan completamente que ya nunca viva el estado de condicionamiento? Esa es la pregunta. DS: Mi respuesta a eso es: Aqu est uno en un estado de fragmentacin, en un estado de disipacin de energa. Y ah est uno buscando satisfaccin. K: No, no lo est. Yo digo que esto es un desgaste de energa. DS: Eso es todo lo que conocemos y nada ms. K: S. Nada ms. Por lo tanto, el cerebro dice: Muy bien, veo eso. Luego formula la pregunta: Es posible cambiar todo esto? DS: Pongo en duda que el cerebro puede preguntar eso. K: Lo estoy preguntando. Por consiguiente, si un cerebro lo pregunta, el otro cerebro puede preguntarlo tambin. Esto no est basado en la satisfaccin. DS: Podra usted decir alguna cosa sobre cmo puede formular esa pregunta sin que haya una bsqueda de satisfaccin? K: Ella puede ser formulada porque el cerebro se ha dado cuenta por s mismo del juego que ha estado jugando. DS: Entonces, cmo es que el cerebro plantea la pregunta? K: Lo pregunta porque dice: A travs de esto estoy viendo. Y ahora dice: Hay un modo de vivir que sea no fragmentario, que sea holstico? DS: Y esa pregunta es tan holstica como cualquiera. K: No, no todava. DS: Con eso es que tenga dificultad -de dnde proviene esa pregunta. Usted dice que ella no busca satisfaccin, que no es holstica. Entonces, qu cerebro est produciendo esa pregunta? K: El cerebro que dice: Veo muy claramente el desgaste de energa. P: El hecho mismo de que usted diga que el cerebro est viendo a travs de todo el problema de la fragmentacin...

K: ...es el cese de la fragmentacin. P: Es eso lo holstico? K: El cese de ello, eso es holstico. P: El mismo ver la fragmentacin, es terminar con ella. DS: Y eso, es holstico? K: Eso es holstico. Pero Pupul formul una pregunta mucho ms compleja con relacin al cerebro holstico que contiene el pasado, la totalidad del pasado, la esencia del pasado, el zumo, y que todo lo absorbe del pasado. Qu significa eso? El pasado es nada, pero un cerebro semejante puede utilizar el pasado. No s si usted entiende esto. Lo que me concierne es nuestra vida, la real, la vida cotidiana, fragmentaria, estpida. Y digo: Puede eso ser transformado? No en una gran satisfaccin. Puede esa estructura misma terminar? No por imposicin de algo superior -lo que es slo otro truco. Yo digo que si usted es capaz de observar sin el observador, el cerebro puede transformarse. Eso es la meditacin. Seor, la esencia es lo total. En la fragmentacin, no hay esencia de nada. ESCUCHANDO CON EL CORAZN P: Siento que el punto central que a todos se nos escapa y no lo entendemos bien, es el factor de la compasin. En Benares, cierta vez usted emple una frase: Es posible escuchar con el corazn? Qu implica eso de escuchar con el corazn? K: Discutiremos eso? FW: Podramos investigar la naturaleza de la materia? K: Vea, seor, lo que yo dije era que el pensamiento es un proceso material, y que todo cuanto el pensamiento ha elaborado -en lo tecnolgico, en lo psicolgico, las creencias, los dioses, toda la estructura de la religin basada en el pensamiento- es un proceso material. En ese sentido, el pensamiento es materia. El pensamiento es experiencia, es conocimiento almacenado en las clulas, el que funciona en un surco particular moldeado por ese conocimiento. Todo eso, para m es un proceso material. Qu es la materia, no lo s. Ni siquiera discutir eso, porque nada conozco al respecto. FW: Yo no estoy inquiriendo en ello desde el punto de vista de un cientfico. Djeme decir que la materia es algo desconocido. Yo siento, pues, que cuando exploramos en lo desconocido... K: ...Usted no puede explorar en lo desconocido. Sea cauto, uno puede explorar en lo conocido, ir hasta el mismo lmite de lo conocido; y cuando uno ha llegado al lmite, se ha salido de ello. Usted slo puede investigar lo conocido. P: O sea, el pensamiento? K: Por supuesto. Pero cuando l dice: Examine, explore, investigue lo desconocido, no podemos hacerlo. De manera que Pupul formul una pregunta: Qu es, qu significa escuchar con compasin? P: Es un punto crucial. Si tenemos compasin, est todo ah. K: De acuerdo. Pero no la tenemos, infortunadamente. Entonces, cmo abordaremos esta cuestin? Qu significa escuchar, y cul es la naturaleza y estructura de la compasin? P: Y, qu implica este escuchar con el corazn? Es algo muy importante. Existe un escuchar ms profundo que el escuchar con los odos?

K: Podemos considerar las dos cosas: escuchar y escuchar con el corazn, con compasin. Primero, qu significa escuchar, qu es el arte de escuchar? FW: Tal vez podramos abordar el asunto a la inversa: Qu significa no escuchar? K: Qu quiere usted decir, seor? FW: Cuando preguntamos qu significa escuchar, eso parece muy difcil, y pienso que quiz, si tengo bien en claro qu significa no escuchar... K: Es la misma cosa. O sea, mediante la negacin se llega a lo positivo. Si usted pudiera descubrir qu es escuchar y, en la investigacin de lo que es escuchar niega lo que es no escuchar, entonces est escuchando. Eso es todo. P: Podemos proseguir? Hay, entonces, dos problemas involucrados, o sea: qu es el escuchar -en lo que est implcito qu es no escuchar- y qu es la compasin. Cul es la estructura y naturaleza del sentimiento, su profundidad, y qu accin emerge de todo ello? K: Prosiga, disctalo. FW: Yo creo que en esto de la compasin estamos ante el mismo problema, porque siento que la compasin nada tiene que ver con el campo de lo conocido. K: Ella quiso decir otra cosa, seor. Qu significa escuchar con el corazn? Eso es lo que quiso decir. Yo introduje la palabra compasin. Quiz podamos dejarla fuera por el momento. P: Krishnaji habl de escuchar con el corazn, y yo estoy interesada en investigar eso. K: Por lo tanto, atengmonos a esas dos cosas: escuchar y escuchar con el corazn. Qu significa eso? R: Hemos dicho que la respuesta del pensamiento es fragmentaria. Sea que llamemos a esa respuesta observacin, escuchar, o lo que fuere, es la misma cosa, verdad? Por lo tanto, el corazn es lo no fragmentario? Es eso lo que queremos decir? K: Ahora espere un minuto. Escuchar con el completo florecimiento de todos los sentidos es una cosa; escuchar parcialmente con un sentido particular, es fragmentario. R: S. K: O sea que, si yo escucho con todos mis sentidos, entonces no hay problema de negacin con respecto a lo que es escuchar o no escuchar. Pero nosotros no escuchamos. S: Seor, cuando usted habla de escuchar con el corazn, mi respuesta es que yo no conozco eso. Pero hay un movimiento, un sentimiento, hay un escuchar en el que la conciencia no es pensamiento. Yo veo que existe un movimiento del sentir cuando escucho a Radhaji o a alguna otra persona; hay un cierto sentimiento con el que uno escucha al otro. Cuando ese sentimiento est ah, hay una clase de comunicacin diferente. K: Es el sentimiento diferente del pensamiento? S: Es a eso que estoy llegando. P: Es diferente del pensamiento. S: Si el sentimiento no es diferente del pensamiento, nosotros no conocemos ningn movimiento aparte de este ltimo. Es muy difcil aceptar esta afirmacin, porque nosotros hemos experimentado tambin la ternura, el afecto. Si todo es puesto en la categora del pensamiento, si ste es la totalidad de la conciencia, entonces...

K: Debemos ser claros. No lo clasifique por categoras. Vayamos despacio. Escucho con el pensamiento, o no escucho con el pensamiento? Ese es el problema. S: Ambos son... K: ...vaya despacio, Sunanda. Escucha usted con el movimiento del pensar, o escucha sin el movimiento del pensar? Se lo pregunto. P: Podemos escuchar sin el pensamiento? K: S. P: A veces, quizs una sola vez en la vida, uno alcanza el sentimiento total del corazn, la mente y la conciencia como una cosa nica. K: Comprendo eso. P: Cuando preguntamos si existe un escuchar sin el pensamiento, podemos decir: S, existe; pero si puedo decir eso, an hay algo que falta. K: Llegaremos a ese punto. Examinemos esto muy despacio. A: En un voltaje menor de sensibilidad, puede que no haya pensamiento articulado, pero hay un escuchar. En ese escuchar hay carencia de sensibilidad. Por tanto, falta vida. K: Pienso que tenemos que comenzar por lo que significa comunicarse. Yo quiero decirle a usted algo que me interesa profundamente. Usted debe estar preparado para participar en el problema, o en la cuestin, o en el asunto que uno est planteando; lo cual implica que debe tener el mismo inters, o la misma intensidad de quien le habla, y tambin debe encontrarse con l en el mismo nivel. La comunicacin involucra todo esto. De otro modo, no hay comunicacin. S: Lo del inters puede uno comprenderlo, pero es muy difcil conocer el nivel. P: Puedo decir algo? Al introducir la palabra comunicacin, usted est introduciendo el concepto de dos. En el escuchar con el corazn, puede que no haya dos. K: S. Llegaremos a eso. Qu es escuchar con el corazn? Yo quiero decirle algo que siento profundamente. Cmo lo escucha usted? Quiero que comparta eso conmigo, que lo sienta conmigo, que est involucrado en ello conmigo. De lo contrario, cmo puede haber comunicacin? S: Cmo conoce uno el nivel? K: En el momento en que se no es un problema intelectual o verbal sino un intenso, candente, hondo problema humano que quiero comunicarle, que quiero compartir con usted. Entonces tenemos que hallarnos en el mismo nivel, de otro modo usted no puede escuchar. S: Si hay una profunda seriedad, existir el nivel correcto? K: Ahora usted no est escuchando. Ese es mi problema. Yo quiero decirle algo que es profundamente importante. Quiero que lo escuche porque usted es un ser humano, y se es su problema. Puede que no haya usted ahondado realmente en l. Por lo tanto, al compartirlo conmigo usted est exponiendo a ello su propia intensidad. En consecuencia, el escuchar implica un compartir, una comunicacin no verbal. Tiene que haber un escuchar, un compartir, lo cual entraa ausencia de cualquier distorsin verbal. P: Es obvio que usted slo puede comunicar algo si existe un determinado nivel. K: Eso es lo que estoy diciendo. Ahora, Sunanda, cmo me escuchar usted? Escuchar de ese modo?

S: Parece que uno no escucha as a todo el mundo. K: Ahora estoy hablando, y le pregunto: Me escuchar usted de esa manera? P: A usted le escuchamos. K: Porque ustedes se han formado una imagen de m y dan importancia a esa imagen; por eso escuchan. S: No slo a la imagen. K: Usted no capta el punto. Puede escuchar no slo a este hombre que est hablando ahora, sino tambin escuchar a Radha cuando ella habla al respecto, o cuando Parchure o usted o alguien dice algo? Puede escuchar? Tal vez l le est comunicando alguna cosa que es incapaz de poner en palabras. Entonces, nos escuchar usted a todos de la misma manera? S: Escuchamos a alguien y no escuchamos a todos. K: Por qu? P: A causa del prejuicio. K: Por supuesto. Ah no hay comunicacin. P: Quiere usted decir, seor, que escuchar la voz que est fundada en la verdad y que habla desde el silencio, que el recibir eso puede ser lo mismo que escuchar la voz de alguien que habla desde el pensamiento? Por favor, conteste esa pregunta. K: Su pregunta es demasiado definida. P: No, no es demasiado definida. Cuando usted habla, su voz es diferente. R: Pienso que el punto est en si recibimos en absoluto, si escuchamos en absoluto. Si uno est recibiendo, entonces no surge el interrogante sobre si se trata de la voz de la verdad o de alguna otra cosa. P: Eso no sucede con nosotros. Raj: Escuchamos con un motivo. El motivo puede ser muy sutil o muy obvio. Cuando escuchamos a algn otro, pensamos que no sacaremos nada de ello. Es por eso que cuando escuchamos a K hay mucha ms atencin. K: Entonces, cmo cambiamos eso y nos escuchamos el uno al otro? FW: Es que interpretamos? K: No, no interprete lo que estoy diciendo, por el amor de Dios, escuche. Yo voy a ver a Kata y le digo que no conozco nada de karate. Veo el karate en las pelculas pero no s nada al respecto. Por lo tanto, acudo a l ahora no sabiendo. En consecuencia, escucho. Pero nosotros sabemos -y sa es la dificultad de ustedes. Dicen que esto debera ser de este modo, que esto debera ser de aquel modo -todas conjeturas, opiniones. En el momento en que empleo una palabra, ustedes estn plenamente activos. Pero la primera cosa es el arte de escuchar. Arte significa ponerlo todo en su verdadero lugar. Usted puede tener sus prejuicios, puede tener sus conclusiones, pero cuando est escuchando, deje todo eso a un lado -el interpretar, el comparar, el juzgar, el evaluar, aparte todo eso. Entonces tiene lugar la comunicacin. Cuando alguien dice: Yo le amo, usted no dice Djeme pensar al respecto. R: O sea, que apartarlo todo es igual a tener la misma intensidad y estar en el mismo nivel. K: De lo contrario, qu sentido tiene?

R: Yo he visto esto pero no lo estoy haciendo. K: Hgalo ahora. S: A m me parece que usted est diciendo que el acto de escuchar elimina, se devora de momento toda la cosa. K: Cuando yo digo: Le amo, qu ocurre? S: Pero nadie nos dice eso a nosotros. K: Pero yo se lo estoy diciendo. S: No, seor, en la vida normal no ocurre frecuentemente as. K: Qu es, entonces, el arte de escuchar, qu significa escuchar con el corazn? Si usted no escucha con el corazn, ello no tiene sentido. Si escucha con un sentimiento de solicitud, atencin, afecto, si hay un profundo sentimiento de comunin entre uno y otro, ello significa que usted escucha con todos sus sentidos, no es as? P: Con plenitud. K: Escuchar usted de ese modo? Podemos escuchar a alguien que no nos agrada, de quien pensamos que es un necio? Puede usted escuchar con el corazn a ese hombre, o a esa mujer? No lo creo; cuando uno tiene ese sentimiento, ya las palabras no importan. Prosigamos. Entonces, qu? Supongamos que escucho, y que lo he hecho frecuentemente en mi vida. Escucho muy atentamente, no tengo prejuicios, no tengo imgenes ni conclusiones; no soy un poltico, soy un ser humano que est escuchando a alguien. Slo escucho, porque l quiere decirme algo acerca de s mismo. Debido a que l se ha formado una imagen, un cuadro de m, generalmente viene a verme con una mscara. Si l quiere conversar seriamente conmigo, le digo: Elimine la mscara, miremos eso juntos. Yo no quiero mirar tras de la mscara, a menos que l me invite a hacerlo. Si dice: Muy bien, seor, hablemos de ello, yo escucho. Y, al escuchar, l me dice algo que es completa, totalmente comn a todos los seres humanos. Puede plantearlo errneamente, puede expresarlo tontamente, pero eso que l expone es algo que sufre todo hombre o mujer, y l me est hablando de ello. Y yo escucho. Por lo tanto, l me est relatando la historia de la humanidad. As que yo estoy escuchando no slo las palabras, el sentimiento superficial de l, sino tambin la insondable profundidad de lo que est diciendo. Si es algo superficial, entonces discutimos superficialmente e impulsamos la cosa hasta que l la siente en profundidad. Entiende? Puede ser que l est expresando un sentimiento que es muy superficial, y si es superficial, digo: Ahondemos un poco ms. As, profundizando ms y ms, l expresa algo que es totalmente comn a todos nosotros. Est expresando algo que pertenece por completo a todos los seres humanos. Comprende? Por lo tanto, no hay divisin entre l y yo. P: Cul es la fuente de ese escuchar? K: La compasin. Entonces, qu es la compasin? Como dice Fritz, la compasin es desconocida para nosotros. Cmo, pues, he de tener esa extraordinaria inteligencia que es la compasin? Me gustara tener esa flor en mi corazn. Qu ha de hacer uno, entonces? FW: La compasin no est en el campo del pensamiento. Por lo tanto, jams puedo experimentar el sentimiento de que la tengo. K: No, usted no la encontrar -eso es como un taladro, como un destornillador... Uno tiene que empujar, empujar. P: Tiene que haber un perfume de ello. K: Por supuesto. Usted no puede hablar de compasin sin ese perfume, sin esa miel. P: Est ah o no est ah. Entonces, seor, por qu cuando nos comunicamos con usted tenemos ese sentimiento? Por qu ejerce usted este tremendo impacto que, al anular de golpe todos los prejuicios, todos los obstculos, silencia de inmediato la mente?

K: Es como ir al pozo de agua con un cubo pequeo o con un cubo enorme que uno a duras penas puede transportar. La mayora de nosotros vamos con un cubo pequeo, y el agua que extraemos del pozo es insuficiente. Es lo mismo que tener una fuente en el patio, fluyendo, fluyendo. Me gustara mirarla, verla desde fuera y desde dentro. Entonces, qu he de hacer? FW: Averiguar qu es lo que me impide tener esa cosa. K: Eso es anlisis. No analizar porque es una prdida de tiempo. He comprendido eso, no porque usted lo haya dicho y yo lo haya aceptado, sino que veo la razn, la lgica, la significacin y, por lo tanto, la verdad de ello. En consecuencia, el anlisis queda eliminado. S: No slo eso, seor, tambin veo que sentndome en meditacin regularmente, estando en silencio, ninguna de estas cosas tiene relacin alguna con aquello. La dualidad y toda clase de experiencias por las que uno ha pasado, tampoco tienen nada que ver con eso. K: Escuche, Sunanda; Radha y Pupul tienen esta fuente en su patio. No hablan de ella porque est ah, floreciendo, fluyendo, murmurando -toda clase de cosas ocurren. Y yo digo: Por qu no est esa fuente en mi patio? Quiero averiguarlo. No es que desee imitarlos. Pero ello debe ocurrir. No analizar qu es lo que me lo impide, qu es lo que me bloquea; no preguntar si debo estar silencioso o si no debo estar silencioso... Eso es el proceso analtico. No s si usted comprende esto. S: Est claro, seor. K: Realmente comprende lo que eso significa? S: Qu quiere decir, comprender realmente? K: Mire, ellos la tienen, yo no la tengo. Me gustara tener esa fuente; me gustara contemplarla como a una joya preciosa. Cmo ha de ocurrirme eso a m? Ese es mi interrogante. El sugiri que yo mirara lo que me est bloqueando. Pero se es un proceso analtico, y el anlisis es una prdida de tiempo. No s si usted ve eso realmente. El anlisis y el analizador son ambos la misma cosa. No gaste tiempo en eso, no medite sobre ello sentado con las piernas cruzadas y todas esas cosas. Usted no tiene tiempo. Entonces, cmo pondr fin al anlisis totalmente? Puede hacerlo? Lo hace cuando hay una crisis tremenda. Entonces uno no tiene tiempo para analizar, est en ello. Est usted en ello? Comprende mi pregunta? O sea: ella tiene ese extraordinario perfume que para ella es tan natural; no dice: Cmo lo obtendr, qu he de hacer con eso? De algn modo ella lo tiene, y a m me gustara tenerlo. Soy un ser humano, y sin eso nada tiene importancia. Por lo tanto, ello debe estar ah. Y veo la verdad acerca del anlisis, por lo cual jams analizar. Porque estoy en medio de este interrogante, empapado, ardiendo con el interrogante. La casa se quema y yo estoy atrapado en ese fuego. R: Seor, cuando la belleza de la cosa existe en alguna parte, no se suscita la pregunta: Cmo he de tener eso? K: Lo necesito, cmo he de tenerlo? No me preocupo, no cavilo al respecto, tengo hambre. Uno no analiza el hambre. R: No es eso lo que estoy diciendo. K: Lo lamento, qu estaba diciendo usted? R: Digo que cuando en cierto modo uno est lleno con esto, no surge el quiero tenerlo. No s en qu medida el perfume lo llena a uno, pero este sentimiento de quiero tenerlo no existe ah. K: Usted puede estar llena de mis palabras, de mi intensidad, y entonces dice que lo tiene. R: No digo que lo tengo, pero...

K: ...sea sencilla, Radha. Usted tiene algo en su patio, una fuente que muy pocas personas tienen, muy muy pocas. Ellas pueden hablar acerca del agua, pueden hablar de la belleza de la fuente, de cmo canta el agua, pero no se trata de eso. Pero usted la tiene. Y, como ser humano, veo lo maravillosa que es esa fuente y voy hacia ella; no es que quiera tenerla, voy hacia ella. No la tengo, qu he de hacer? FW: Hay algo que yo pueda hacer? K: Tal vez s, tal vez no. Puede que la exigencia sea tan grande, que yo deje a un lado todo lo dems. La propia exigencia deja a un lado todo. Comprende? La casa est ardiendo. No hay argumentos, no me pongo a considerar qu tipo de cubo o de bomba voy a utilizar. P: No est ello estrechamente vinculado con el caudal de la energa? K: Muy bien, ella dice que eso est vinculado con la llama de la energa... No, Pupul, cuando uno desea algo, arde como el infierno. No es as? Cuando uno desea a esa muchacha o a ese hombre, est totalmente dedicado a eso. FW: Eso es lo que hace la diferencia. K: Yo quiero crear una crisis. Entonces hay accin. Comprende lo que estoy diciendo. O elude usted la crisis o acta. Pupul, est ocurriendo la crisis? Porque sa es una cuestin muy importante. Yo vengo a usted y le hablo de esto. Usted escucha hasta donde puede escuchar, hasta donde puede llegar, pero nada sucede. Escucha eso ao tras ao, da un pequeo paso cada vez, y al final ya est muerta. Lo que l quiere hacer es producir una accin que nazca de una tremenda crisis. El quiere forzar esa crisis, porque entonces no hay argumento alguno, no hay anlisis. El ha creado una crisis. Es esa crisis el resultado de la influencia de l, de sus palabras, de su sentimiento, de su urgencia? O es una crisis por la que usted misma tiene que abrirse paso? Esa es la intencin de l. El dice que sa es la nica cosa que importa. A: La crisis es un reto externo para el cual yo soy incapaz de encontrar una adecuada respuesta interna, y debido a que no puedo encontrar una respuesta interna adecuada, existe esta crisis. La otra crisis, de la que segn he entendido habla usted, no es desatada por ningn hecho externo sino que se proyecta desde dentro. K: La intencin de l es crear una crisis, no superficial, no externa, sino interna. A: No son estos dos canales distintos? Cuando la mente est buscando una crisis externa y busca una respuesta interna adecuada, se es un tipo de crisis; y el otro tipo de crisis es aquel en que dentro de uno existe el profundo sentimiento de insuficiencia, el cual dice que esto no puede ser desechado porque implica una grave responsabilidad. K: El ha creado esa crisis en usted, l est hablando desde la verdad. Hay una crisis cuando usted le habla? La exigencia de l es que debe haber una crisis en usted, no una crisis superficial. Considero que eso es escuchar con el corazn. El lo ha vuelto a usted muy profundamente hacia adentro, le ha quitado todo soporte, todo asidero. Pienso que escuchar con el corazn es eso. El viento monzn le dice a usted: Por favor, recoge toda el agua que puedas, el prximo ao no habr monzn. Comprende? Eso le obliga a construir toda clase de recipientes para recoger el agua. Por lo tanto, dnde estamos al final de esto? P: De un modo extrao, ello tambin implica quitar las manos de todo. K: Puede que no. Puede significar que tal vez tenga lugar una accin que usted no ha premeditado. Si hay una crisis, entonces ello ocurrir. NDICE Prefacio El conocimiento propio y la enseanza 9 El cese del reconocimiento 29 Hasta qu profundidad puede uno viajar? Accin en la atencin 47

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El silencio y el desorden . . 55 Los factores del deterioro . 77 La energa y la preparacin del terreno . 95 La raz central del temor. 114 La mente parlanchina . . . 127 El centro y la dualidad . . . 144 La naturaleza de la desesperacin 162 El registro, un movimiento de milenios 183 Las clulas cerebrales y el estado holstico 201 Escuchando con el corazn. . . 226 Contraportada Por ms de treinta aos, se han reunido en la India en torno a Krishnamurti, un grupo de personas de diversas disciplinas, conocimientos y profesiones. Juntos han intentado, mediante el sondeo del dilogo, la investigacin de la estructura y naturaleza de la mente y la conciencia del hombre, y de las energas que se hallan latentes en l. Ustedes no pueden ascender mediante el conocimiento, dice Krishnamurti, se necesita tener discernimiento para captar la cosa instantneamente. En el curso de las discusiones, se suscitan preguntas fundamentales acerca de los principales problemas psicolgicos y espirituales que afronta la humanidad. Para quienes ya estn familiarizados con las enseanzas de Krishnamurti, las exploraciones y la cuidadosa investigacin que aqu se intentan sern de gran ayuda para dilucidar muchos puntos importantes, tales como lo que l entiende por conocimiento propio, observar sin el observador, la dualidad y el estado holstico y la raz central del temor. Otros que lo lean por primera vez, se sentirn impresionados por la claridad de las percepciones y por el inquietante y retador mensaje en el que se inician. Estas discusiones tuvieron lugar en la India y el libro fue preparado para su publicacin por la Fundacin Krishnamurti de la India.

La Mente es un Mito
Inquietantes Conversaciones con el Hombre Llamado U.G.

Introduccin.
Traducido por Enver Balczar.

NOTA DEL EDITOR "Porque te molestas en publicar mis conversaciones , ellas no te han ayudado ni tampoco van a ayudar a nadie" dijo U.G. cuando le propuse la idea de publicar unas selecciones de sus conversaciones con el constante desfile de personas que lo visitan. A pesar de su opinin contine y publique el primer libro ya hace algunos aos. U.G. lo llam "El error de la iluminacin"*. Error o no error, el libro "La Mstica de la Iluminacin" fue un xito en ventas, fue luego traducido y publicado en casi todos los idiomas europeos, las traducciones al Ruso y al Chino estn esperando por ser publicadas. La demanda por la reimpresin del libro me impuls para publicar en vez de eso un libro compaero "La mente es un mito: conversaciones demoledoras con el hombre llamado U.G." Este libro es un poco similar y muy diferente a la vez de "La Mstica de la Iluminacin".

* Juego de palabras entre "mistake" (error) y "mistique" (mstica) de pronunciacin muy similar. U.G lo aprovecha para indicar su sentimiento acerca del libro de Dinesh. DINESH VAGHELA

El libro consiste en conversaciones editadas que sostuvieron U.G. Krishnamurti y varios interlocutores en la India, Suiza y California entre 1983 y 1984. Aunque algunas palabras han sido cambiadas para mayor claridad, la versin aqu presentada es un fiel reflejo del contenido y la forma de esas discusiones. Esperamos que nos disculpen por no identificar todos los interlocutores involucrados, nos pareci que al identificarlos a todos solo se estorbara el flujo y el mensaje de los dilogos. El editor toma toda la responsabilidad por la exactitud de la trascripcin, y agradece a todos los que conversaron con U.G y contribuyeron con la produccin de este libro.

INTRODUCCION. He aqu un retrato refrescante, radical y no convencional de la aventura humana. En su trabajo previo, "La Mstica de la Iluminacin", U.G. Krishnamurti le apunt directo entre los ojos al status quo y dispar. En este nuevo libro hace lo mismo con el pensamiento y los valores tradicionales arrojando granadas hacia esas fortalezas que son nuestras ms queridas creencias y aspiraciones. Para los buscadores de Dios, La Felicidad o la Iluminacin es un libro poco recomendable, pero para aquellos que se han cansado de buscar y han desarrollado un escepticismo bien templado, este pequeo libro les podr resultar invaluable. Esta es la historia de un hombre que lo tuvo todo, presencia, riquezas, cultura, fama, viajes, una carrera y lo dej todo para encontrar la respuesta a su ardiente pregunta "Hay realmente algo llamado libertad, iluminacin o liberacin detrs de todas esas abstracciones que las religiones nos han propuesto?". El nunca encontr una respuesta. No hay respuesta para preguntas como esa. U.G. vierte la filosofa en un molde totalmente nuevo, para el la filosofa no es ni el amor a la sabidura, ni la eliminacin de los errores, sino la desaparicin de todas las preguntas filosficas. U.G. dice: Cuando todas las preguntas que usted tiene se vuelven una sola, su pregunta, esa pregunta luego debe detonar, explotar y desaparecer totalmente, dejando solo un organismo biolgico funcionando armoniosamente, libre de la distorsin y la interferencia de la estructura separativa del pensamiento. El mensaje de U.G. es escandalizador: todos estamos en el tren equivocado, en el camino equivocado, yendo en la direccin equivocada. Cuando llegue el tiempo de encarar la catstrofe de la presente crisis humana, usted encontrar a U.G. encabezando la lnea, listo y hbil para demoler nuestras queridas, consoladoras y muy cuidadosamente construidas suposiciones. He aqu un muestrario: hacer el amor es

guerra; causa y efecto es el lema de las mentes confundidas; el yoga y las comidas saludables destruyen el cuerpo; es el cuerpo y no el alma el que es inmortal; no hay comunismo en Rusia, ni libertad en Amrica, ni espiritualidad en la India; el servicio a la humanidad es puro egosmo; Jess fue otro judo descarriado y el Buda fue un loco; el terror mutuo y no el amor es el que salvar a la humanidad; ir a la iglesia e ir a un bar por una copa son dos cosas idnticas; no hay nada dentro suyo ms que temor; la comunicacin es imposible entre los seres humanos; Dios, el amor, la felicidad, el inconsciente, la muerte, la reencarnacin, y el alma son invenciones inexistentes de nuestra rica imaginacin. Freud es el fraude del siglo 20, mientras J. Krishnamurti es su mas grande farsante. La audacia de este hombre para desechar todo el conocimiento y sabidura acumulados en el pasado es por lo menos estupenda. A este respecto l es un coloso, un "Siva" caminante y parlante, listo a destruir todo a fin de permitirle a la vida moverse con nuevo vigor y libertad, su despiadado e infatigable ataque en contra de nuestras ms claras ideas e instituciones llega a ser una insurreccin en la conciencia; una superestructura corrupta y viciada desde la raz, es derribada sin ceremonias y nada es puesto en su lugar. Deleitndose en su acto de total aniquilacin, U.G. no le ofrece nada a quien le escucha, en vez de eso les quita todo lo que han acumulado laboriosa e inconscientemente. Si lo viejo debe ser destruido antes que nazca lo nuevo, entonces U.G. es en realidad el segador de un nuevo comienzo de la humanidad . La sociedad que, como lo seala Aldous Huxley, es una falta de amor organizada, no puede hacerle cabida a un hombre libre como U.G. Krishnamurti, l no encuadra en ninguna estructura social conocida, espiritual o secular. Esa sociedad que usa a sus miembros para asegurar su continuidad, no puede mas que sentirse amenazada por un hombre como U.G., un devoto cuestionador de lo establecido que no tiene nada que proteger, ni seguidores que satisfacer, ni inters por ser respetado, y quien habitualmente habla de las realidades mas desilusionantes sin importarle las consecuencias. U.G. es un hombre "terminado". Sin bsquedas y por lo tanto sin destino. Su vida ahora consiste en una serie de eventos inconexos, no hay centro en su vida, no hay nadie "conduciendo" su vida, no hay una sombra interior, no hay un "fantasma dentro de la mquina". Lo que hay all es un funcionamiento calmado y suave, una mquina biolgica altamente inteligente y sensible, nada ms. Uno busca en vano alguna evidencia de un yo, de un alma o de un ego, solo esta el simple funcionamiento de un organismo sensitivo. No es raro que un hombre "terminado" como l descarte las trivialidades de la ciencia, la religin, la poltica y la filosofa, y vaya en cambio directamente al corazn de los temas presentando sus argumentos a quien le oye de forma audaz, simple, vigorosa y sin corroboracin. 2 El hombre de quien este libro trata, el seor Uppaluri Gopala Krishnamurti(1) naci de unos padres brahmn de clase media en la maana del 9 de Julio de 1918 en la villa de Masulipan, al sur de la India. No ocurri ningn evento peculiar en su nacimiento, ni celestial ni de otra forma, su madre muri de fiebre puerperal siete das despus de dar a luz a su primer y nico hijo. En su cama le implor al abuelo materno del nio para que

tuviera especial cuidado con l, aadiendo que estaba segura de que el nio tendra un destino muy importante que cumplir. El abuelo tom la prediccin y la peticin de su hija muy en serio y prometi darle al muchacho todas las ventajas de un "prncipe" brahmn acomodado. El padre se cas pronto otra vez, dejando a U.G. al cuidado de sus abuelos. El abuelo era un ardiente tesofo y conoca a J. Krishnamurti, Annie Besant, al Coronel Alcott y a los otros lderes de la Sociedad Teosfica . U.G. los conocera a todos ellos en su juventud y pasara la mayor parte de sus aos formativos en los alrededores de Adyar, el cuartel general mundial de la Sociedad Teosfica en Madras, India; U.G. dijo acerca de aquellos tiempos: "Mi abuelo tena una especie de casa abierta en la que eran invitados monjes viajeros, renunciantes, estudiantes religiosos, eruditos, gurus, mahatmas y swamis, haban interminables discusiones filosficas, religiosas, de ocultismo y metafsica, todas las paredes de la casa estaban llenas de cuadros de hindes famosos y lderes teosficos, especialmente J Krishnamurti". La infancia del muchacho estuvo, en resumen, imbuida en el saber religioso, los discursos filosficos y la influencia de varios personajes espirituales. Todo eso le gustaba mucho al muchacho, hasta una vez le pidi a un guru viajero, quien lleg con una gran comitiva de camellos, discpulos y asistentes, que lo llevara consigo para llegar a convertirse en un discpulo de su doctrina espiritual. El joven U.G. fue llevado por su abuelo por toda la India a visitar personas y lugares santos, ashramas, lugares de retiro y centros de aprendizaje. Pas siete veranos en el Himalaya estudiando yoga clsica con un famoso adepto, Swami Sivananda. Fue en estos sus primeros aos cuando U.G. comenz a sentir que "algo andaba mal" con respecto a toda la tradicin religiosa en la que haba sido sumergido desde su infancia. Su maestro de yoga, una estricta y santurrona figura de autoridad, se dej sorprender por U.G. cuando este ltimo lo encontr encerrado en una habitacin devorando unos encurtidos prohibidos para los yoguis. U.G. aun nio pens "cmo este hombre se engaa a s mismo y a otros, pretendiendo ser una cosa y haciendo lo contrario?". Dej sus practicas de yoga, manteniendo un sano escepticismo hacia todo lo espiritual hasta su adultez. Ms y ms deseaba hacer sus cosas "a su manera", cuestionando la autoridad que los dems tenan sobre l. Apartndose de las tradiciones de su pasado brahmn, arranc de su cuerpo el hilo sagrado, smbolo de su herencia religiosa. Se convirti en un joven cnico, rechazando todas las convenciones espirituales de su cultura y cuestionndose todo; mostr cada vez menos respeto por las instituciones y pensamientos religiosos, tan importantes para su familia y su comunidad; en l se desarrollo un sano desdn por su herencia religiosa, un desdn que termin en un agudo sentido de lo que luego llamara "la hipocresa del negocio espiritual". Su abuela deca que tena un "corazn de carnicero". Todo esto le dio el tiempo necesario para desarrollar el tremendo coraje y la introspeccin necesaria para desechar todo el contenido psicolgico y gentico de su pasado. A los 21 aos se haba convertido en casi un ateo, estudiando filosofa secular occidental y psicologa en la Universidad de Madras. En ese tiempo, en el ao de 1939, un amigo le pidi que fuera con l a visitar al famoso "Sabio de Arunachala", Bhagavan Sri Ramana Maharshi, en su ashram en Tiruvannamalai, no lejos de Madras. U.G. fue pero un poco renuente. Estaba convencido en ese tiempo que los hombres santos eran todos unos farsantes y le tomaban el pelo a la gente, pero para su propia sorpresa

Ramana Maharshi era diferente. El Bhagavan, un Santo de la ms alta sabidura e integridad, no pudo menos que impresionar grandemente al joven U.G.; l raramente le hablaba a aquellos que se acercaban con preguntas, U.G. se acerc al Bhagavan con algo de desconfianza y recelo y le hizo tres preguntas: "Existe," pregunt U.G.," la Iluminacin?" "S, existe," contest el maestro. "Hay niveles en ella?" El Bhagavan contest: "No, los niveles no son posibles, es una sola cosa, tu estas all o no lo estas del todo." Finalmente U.G. pregunt: "Esta cosa llamada Iluminacin, me la puede usted dar a mi?" Mirando a las ojos al serio joven le contest: "S, puedo drtelo pero, puedes tu recibirlo?" Desde ese da U.G. fue perseguido por su pregunta e implacablemente se cuestionaba, qu es lo que no puedo tomar?, el resolvi all mismo que fuera lo que fuera lo que Maharshi estuviera hablando el s poda recibirlo. Dira luego que este encuentro haba cambiado el curso de su vida y le haba puesto nuevamente en "el camino". Nunca visit de nuevo al Vagaban. Ramana Maharshi muri incidentalmente, en 1951, de cncer, siendo venerado como uno de las ms grandes sabios que la India ha dado. A los 25 aos, el sexo se haba convertido en un problema para U.G. Aunque haba prometido internamente renunciar al sexo y al matrimonio, con el tiempo razon que el sexo era un instinto natural y que no era acertado suprimirlo, y para eso de algn modo la sociedad provea de instituciones legtimas para satisfacer sus instintos; eligi una novia entre tres hermosas jvenes brahmn que su abuelo haba seleccionado para l como posibles compaeras. Dira luego: "me levant a la maana siguiente despus de la noche de bodas y supe sin dudarlo que haba cometido el peor error de mi vida". Permaneci casado por diecisiete aos, siendo padre de 4 hijos. Desde el principio quiso salir del matrimonio pero los nios fueron llegando y la vida matrimonial continu. Su hijo mayor Vasant enferm de polio y U.G. decidi mudarse con su familia a Estados Unidos para que el chico pudiera recibir el mejor tratamiento. En este proceso gast casi toda la fortuna que haba recibido de su abuelo. l esperaba darle una mejor educacin a su esposa, encontrarle un trabajo y colocarla en una posicin independiente para que pudiera subsistir sola. Y eso hizo, le consigui un trabajo en la Enciclopedia Mundial. Para ese tiempo su fortuna ya se haba ido y subsista como orador pblico (al principio a nombre de la Sociedad Teosfica y luego como orador independiente), su matrimonio se acab y haba perdido el inters en luchar por ser alguien en este mundo. Al llegar a los cuarenta, estaba arruinado, solo y casi olvidado por sus amigos. Entonces comenz a vagar, primero en Nueva York, y luego en Londres, en dnde se redujo a pasar sus das en la biblioteca de la ciudad para escapar del fro invernal ingls, y a dar lecciones de cocina india por algo de dinero. Luego paso a Pars en donde continu errando. Sobre ese periodo de su vida U.G. luego dira:

Era como una hoja llevada por un viento inconstante, sin pasado ni futuro, ni familia ni carrera, sin ninguna clase de deseo espiritual. Lentamente perda el deseo de hacer algo, no estaba rechazando ni renunciando al mundo, l solo se alejaba de mi, y yo no poda ni quera aferrarme a l. Arruinado y solo decidi que ira hasta Ginebra donde haba dejado algunos francos en una vieja cuenta bancaria, suficiente posiblemente para mantenerse por algn tiempo. Luego ese poco dinero se acab, comenz a deber la renta y se qued sin lugar a donde ir. Decidi ir al consulado de la India en Ginebra para pedir su repatriacin a la India. "No tengo dinero, ni amigos, ni voluntad, pienso que por lo menos no me podrn echar de la India, al fin y al cabo soy ciudadano, quizs pueda sentarme bajo un banano y quizs alguien me alimente." Entonces a sus 45 aos y completamente sin futuro a los ojos del mundo, sin un centavo y solo, camin hasta el consulado y pidi que lo regresaran a su pas natal. No tena opciones. Este sera un da crucial en su vida. 3 U.G. entr a la oficina del consulado Indio en Ginebra y comenz a contar su triste historia al cnsul. Entre mas hablaba mas fascinaba al cnsul. Pronto toda la oficina estaba en silencio oyendo esta historia tan extraordinaria. Una secretaria traductora de la Oficina, Valentine de Kerven (2), escuchaba atenta. Ya entrada en sus sesentas, tena mucha experiencia del mundo y se compadeci de aquel extrao y carismtico hombre. Nadie en la oficina saba que hacer con l, as que ella se ofreci de voluntaria para llevarlo a su casa por unos das hasta que al cnsul se le ocurriera algo. Valentine, no ajena a la adversidad, simpatiz con el errante y pronto le ofreci un hogar en Europa. Tena una pequea herencia y una pensin que era suficiente para ambos. U.G., poco dispuesto a regresar a la India y encontrarse con su familia, amigos y con muy pocas expectativas, acept la oferta muy agradecido. Los siguientes cuatro aos (1963-1967) fueron para ellos das apacibles. Ella dej su trabajo en el consulado y vivi tranquilamente con U.G., mudndose con el clima a Italia, al sur de Francia, Pars y Suiza. Luego comenzaron a pasar los inviernos en el sur de la India donde las cosas eran relativamente baratas y el clima era ms agradable. Durante esos aos, como l mismo dira luego, no haca nada. "Dorma, lea la revista Time, coma y sala a caminar solo o con Valentine, eso era todo". Estaba en una especie de perodo de incubacin. Su bsqueda haba casi terminado. Nunca le mencion a Valentine sus poderes ocultos, sus experiencias espirituales, ni su pasado religioso que haban constituido la mayor parte de su vida. Vivan simple y apaciblemente como una familia migratoria. Solan pasar los veranos en el tico de un chalet de 400 aos de antigedad en la encantadora villa suiza de Saanen, en Bernese Oberland. Y por alguna razn J. Krishnamurti decidi organizar all una serie de charlas y encuentros en una gran carpa levantada en las afueras del pequeo pueblo. Buscadores religiosos, yoguis, filsofos e intelectuales de oriente y occidente comenzaron a aparecer en el pueblo para escuchar las charlas de J. Krishnamurti, para dar y recibir instrucciones de yoga y para discutir sobre temas espirituales y filosficos. U.G. y Valentine mantuvieron cierta distancia evitando volverse parte de ese escenario creciente que cada vez ms y ms se asemejaba a un circo.

En estas circunstancias U.G. se acercaba a su cumpleaos nmero cuarenta y nueve. Un famoso y respetado astrlogo en Madras, el Kowmara Nadi, haba haca ya mucho pronosticado que U.G. tendra una profunda transformacin en su cumpleaos numero cuarenta y nueve. Mientras esa fecha se aproximaba cosas extraas e inexplicables le sucedan, algo radical y totalmente inesperado le habra de acontecer. 4 A los treinta y cinco aos U.G. haba comenzado a tener repetidos y fuertes dolores de cabeza y sin saber que hacer comenz a tomar grandes cantidades de caf y aspirinas para aliviar el dolor. En ese momento tambin empez a verse cada vez ms joven en vez de ms viejo. Cuando tuvo cuarenta y nueve aos pareca un hombre de diecisiete o dieciocho. Luego de sus cuarenta y nueve comenz nuevamente a envejecer, aunque aun hoy todava parece mucho ms joven a su edad de 67 aos (diciembre 1985). Entre dolores de cabeza, tambin paso por extraordinarias experiencias donde, como ms tarde describira, "me senta sin cabeza, como si esta no estuviera all". Surgieron tambin extraos fenmenos, los as llamados poderes ocultos, que para U.G. son poderes e instintos naturales del hombre. Una persona poda entrar a una habitacin y U.G. sin haberla nunca conocido poda saber todo su pasado e historia como si estuviera leyendo una biografa viviente. Poda mirar la palma de la mano de un extrao e inmediatamente conocer su destino, todos los poderes ocultos comenzaron a manifestarse grandemente despus de sus treinta y cinco aos. "Nunca us estos poderes para nada, ellos simplemente estaban all, yo sabia que no eran de gran importancia y tan solo los deje ser". Continuaron sucedindole cosas, y U.G., preocupado porque Valentine creyera que se estaba volviendo loco nunca le mencion nada a nadie. A medida que su cumpleaos se acercaba comenz a experimentar lo que luego describira como una "visin panormica", una forma de visin en la cual el campo visual abarcaba casi los 360 o tambin como si el observador desapareciera enteramente y los objetos se movieran a travs de la cabeza y el cuerpo. Sin saberlo, en ese momento su organismo entero evidentemente se preparaba para una calamidad o transformacin de grandes proporciones. U.G. no hizo nada. En la maana del 9 de julio de 1967, el cumpleaos cuarenta y nueve de U.G., fue con un amigo a or a J. Krishnamurti (3) que daba una charla pblica en la gran carpa en las afueras de Saneen. U.G. haba contratado con un editor para escribir su autobiografa. Mientras trabajaba en su libro lleg al momento en que tena que describir su asociacin con J. Krishnamurti. No recordaba mucho de lo que haba sentido hacia su antes reverenciado "Instructor del Mundo" de la Sociedad Teosfica. No haba tenido contacto con J. Krishnamurti por muchos aos y no tena una opinin clara acerca de l. As que decidi ir a la charla matutina que l daba para "refrescar la memoria". En la mitad de la charla, U.G., oyendo la descripcin que J. Krishnamurti daba acerca del hombre libre, de pronto se dio cuenta de que estaba oyendo una descripcin de s mismo. "Qu diablos estoy haciendo aqu oyendo a alguien describiendo como funciono?". La libertad de la conciencia se convirti en ese momento en algo que ya no estaba "all" sino simplemente en la forma en que l ya estaba funcionando fisiolgicamente en ese instante. Eso impresiono tan fuertemente a U.G. que abandono la carpa en una especie de estado de aturdimiento. Camin solo hacia su chalet al otro

lado del valle. Ya casi llegando se detuvo a descansar en una pequea banca que miraba hacia los bellos ros y montaas del valle de Saneen. Mientras estaba sentado en la banca, viendo el verde del valle y el paisaje escarpado, se le ocurri: He buscado en todas partes para encontrar la respuesta a mi pregunta "Existe la Iluminacin?" pero nunca he cuestionado la bsqueda en s misma. Porque he asumido que esta meta, "la Iluminacin", existe, tenia que seguir buscando, pero era esa misma bsqueda la que me asfixiaba mantenindome alejado de mi estado natural. No existe la Iluminacin espiritual o psicolgica, porque simplemente no existen ni el espritu ni la psiquis. He sido un maldito tonto toda mi vida buscando algo que no existe. Mi bsqueda ha terminado. En ese momento todas las preguntas desaparecieron y U.G. ceso de actuar a travs de la estructura separativa del pensamiento. Un poco de energa entr en su cerebro por uno de sus sentidos y fue DEJADA SOLA. Un poco de energa dejada para que vibre libremente sin traducciones, sin censura y sin ser usada por una estructura de pensamiento separativa, es una cosa muy peligrosa. Es la pura materia prima para una total anarqua interior. Sin haber sido tocada por el pensamiento, que es el tiempo, no tiene a donde ir y no puede encontrar un escape de esa quietud. Se crea una tremenda presin molecular que solo puede ser liberada por una explosin. Esa explosin caus en U.G. el total colapso de la estructura de pensamiento y tambin de su nocin de un yo independiente y una sociedad de opuestos. l ha llegado al final del corredor de los opuestos, la causa y el efecto cesaron, la calamidad toc el nivel ms profundo, el nivel de las clulas y del los cromosomas. Tuvo naturaleza fisiolgica, no psicolgica. Esto implica que el final de lo conocido est el "Big Bang". 5 U.G. estaba sentado en la pequea banca, aturdido y pasmado. Mir su cuerpo pero esta vez mir sin todo su pasado cultural que lo identificaba como "hombre", "indio", "brahmn", "buscador", "trota mundos", "orador pblico", "hombre civilizado", "persona virtuosa", etc. Viendo en cambio a un mamfero de sangre caliente, un calmado, inofensivo, totalmente vestido "mono". El pizarrn se haba limpiado milagrosamente, la cultura y el "yo" haban sido deshechos en un abrir y cerrar de ojos, y lo que qued fue un bello, simple y bien educado "simio", despierto, inteligente y libre de toda pretensin y auto absorcin. Sin tener ni la ms mnima idea de qu le haba sucedido, camin el corto trayecto hasta su chalet y se acost. En unas horas sinti contracciones en varias partes de su cuerpo, mayormente en su cerebro y en los lugares donde yacen inactivos plexos nerviosos y algunas glndulas. El cuerpo, ya sin estar asfixiado y suprimido por el conocimiento acumulado en el pasado (la estructura separativa del pensamiento), comenz una mutacin a gran escala. Grandes protuberancias aparecieron en varias partes, incluyendo las glndulas pituitaria, pineal y el timo, en el centro de su frente y en la parte anterior de la garganta. Los ojos cesaron de parpadear y los conductos lacrimales, antes dormidos, empezaron a funcionar lubricando los ojos de una nueva manera. Se manifestaron varias experiencias Kundalini, aunque U.G. se refiera a estas en trminos puramente fsicos. Una especie de

combustin o "ionizacin" de las clulas de su cuerpo le ocurra cada da, elevando su temperatura a niveles increbles, y produciendo una especie de ceniza que poda ser vista fcilmente cubriendo su cuerpo. As como las computadoras se apagan, U.G. se apagaba varias veces al da, durmiendo en un estado de muerte, donde los latidos del corazn casi cesaban y su temperatura corporal caa hasta un nivel que apenas era suficiente para sostener la vida, el cuerpo entero se volva tieso y moribundo. Justo antes de que el cuerpo llegara a un estado total de muerte clnica, este se "encenda" de nuevo, el pulso se aceleraba, la temperatura volva a su nivel normal y se manifestaban en l unos movimientos lentos de estiramiento como los de un bebe. En unos minutos volva a funcionar normalmente. U.G. se refiere a esta extraordinaria mutacin como su "calamidad". Fue un tremendo shock para su cuerpo el colapso y entera desaparicin de esa gran supresora, la estructura psquica separativa. No hubo mas un coordinador psquico cotejando, comparando y relacionando toda la informacin sensorial, usando el cuerpo y sus relaciones para asegurar su propia continuidad separativa. Los eventos se convirtieron en eventos sin relacin y sin conexin entre s, los sentidos, libres de esa gran carga empezaron una vida independiente. El contenido til del pensamiento y la cultura pasaron a un segundo plano, libres de tonos sentimentales o emocionales, para ser trados delante de la conciencia solo por una demanda objetiva de ellos y para el mejor funcionamiento del organismo material. Sus manos y sus antebrazos cambiaron su estructura, sus manos ahora estn dirigidas hacia atrs en vez de hacia los lados. Su cuerpo ahora es hermafrodita, una perfecta unin de animus-anima y disfruta de una sexualidad de una forma en que solo podemos adivinar. Su lado derecho responde a las mujeres, su lado izquierdo lo hace mas a los hombres. El fluir natural de energa en su cuerpo, sin ser ya estrangulado y disipado por el pensamiento contractivo, corre por su espina hasta el cerebro y sale por su coronilla. Su sensibilidad biolgica (no hay otra clase), es tan aguda que el movimiento de los cuerpos celestiales, especialmente el de la luna, tienen un visible efecto sobre l; dice U.G. "ser sensible no significa que usted demuestre o le guste compulsivamente tocar a otros, sino que usted sea afectado por TODO". Estos increbles cambios continuaron por aos. l estaba tan aturdido por lo que le haba sucedido que no pronunci palabra durante un ao despus de la calamidad. Tuvo que prcticamente aprender a pensar y hablar nuevamente, as de severa fue su mutacin. Al cabo de un ao ms o menos haba recuperado la mayora de sus facultades de comunicacin, sin embargo, todava no se expresaba, se preguntaba "qu se puede decir despus de algo como esto? Un da la respuesta lleg a el como un flash, "VOY A DECIR EXACTAMENTE LO QUE ES". Excepto por un ao de descanso que tuvo al final de los 70, ha estado hablando incansablemente desde ese da. De todo esto U.G. dice: No supe que me paso. No tengo punto de referencia en absoluto. De alguna manera mor y volv a la vida libre de mi pasado, y gracias a Dios por ello. Esto me sucedi sin ser mi voluntad y A PESAR de mi pasado de tradicin religiosa y eso fue un milagro. No puede ser usado como modelo para ser copiado por otros. 6

Lo que U.G. esta describiendo en estas paginas, su estado natural, no representa una nueva forma de vida, ya que vivir realmente es para nosotros una forma de conseguir todo lo que deseamos. Si nosotros cambiamos es solo para conseguir esas mismas cosas pero de otra manera. Aqu con U.G. todo deseo mas all de las necesidades de supervivencia y procreacin, son desechados. Aparte de las simples necesidades del cuerpo, querer cosas de otras personas se termina. TODOS LOS DESEOS PSICOLOGICOS Y ESPIRITUALES NO TIENEN FUNDAMENTO. Este es el desarmante mensaje de U.G. Buscar a travs de l cualquier satisfaccin psicolgica o cualquier clase de ganancia espiritual es estar perdiendo el tiempo totalmente. Por esta razn U.G. no ha fundado escuelas, "ashrams", o centros de meditacin. l no tiene enseanzas que proteger ni difundir. No tiene seguidores, no da charlas pblicas, no monta tribunas, no escribe crticas, no ofrece sadhanas de ninguna clase y no ofrece soluciones para los grandes problemas de la humanidad. Es un ciudadano que vive en una casa al lado del camino y habla informalmente con aquellos que por cualquier razn se aparecen en su puerta. A nadie se el pide que venga y a nadie se le pide que se vaya. Su vida y sus enseanzas estn escritas sobre agua, y cualquier intento de alguien por conservar, purificar, o institucionalizar su mensaje es una directa contradiccin de todo lo que l tan abiertamente dice, y por lo tanto un absurdo. "No tengo mensajes para la humanidad," dice U.G. "pero de algo estoy seguro, yo no puedo ayudarlos a resolver su dilema bsico o salvarlos de su propio engao, y SI YO NO PUEDO, NADIE PUEDE." El editor espera que este volumen de conversaciones pueda servir, como el primer libro de U.G., "La Mstica de la Iluminacin", para presentarle a los lectores a un hombre poco comn en un tiempo poco comn, un hombre tan ordinario y tan incorrupto que se niega a ser exaltado con el rol de redentor o de instructor de mundo, y en vez de eso seala, con coraje indomable y una incomprometida integridad, al real salvador de los hombres - esa libertad paradjica que es a la vez una inquebrantable confianza en uno Y un incondicional abandono de s mismo. Terry Newald Mill Valley California Diciembre 1985 NOTAS: (1) El apellido es Uppaluri y el nombre es Krishnamurti, dado a l por ser el nombre de su abuelo, y en snscrito significa "la pura imagen de Krishna". Es un nombre comn dado a los nios en el sur de la India y no indica relacin familiar entre l y el famoso maestro y autor Jiddu Krishnamurti. (2) Valentine fue una memorable mujer por s misma. Nacida en Suiza en agosto de 1901, hija de un famoso neurocirujano suizo (por quien el sndrome DeKerven fue nombrado), ella cruz el desierto del Sahara en motocicleta, fue la primera mujer en usar pantalones en Francia y trat (sin lograrlo) de unirse a la resistencia contra el fascismo de Franco en Espaa. Al momento de escribir esto, ha sido la compaera de

viajes de U.G. por veintitrs aos. Tiene 84 aos y todava viaja por todo el mundo con U.G., es una verdadera soldado de caballera. (3) Parece haber una conexin entre U.G. y el famoso filosofo Jiddu Krishnamurti, nacido en mayo de 1895 cerca de donde naci U.G., en el estado de Andhra Pradesh, sur de la India. J. Krishnamurti fue "descubierto" por Annie Besant, la reconocida presidenta de la Sociedad Teosfica. Ellos y otros en la Sociedad se convencieron de que el pequeo muchacho brahmn era el nuevo guru o Instructor del Mundo, colocndolo a la cabeza de una organizacin internacional dedicada a la propagacin de sus enseanzas. Pronto se encontr viajando por el mundo dando conferencias sobre su generalizado tema de la libertad individual a travs de la atencin, el cuestionamiento imparcial y el intenso escrutinio de lo que es. l aparentemente experiment algn tipo de profunda transformacin psicofsica al comienzo de los aos 30 en Ojai, California. Luego de esto pronto rompi, al menos formalmente, con la Sociedad Teosfica y la Orden de la Estrella, las principales organizaciones que acogieron y promovieron su labor mesinica, y comenz una vida como un ciudadano privado. Por muchos aos vivi tranquilamente aconsejando individuos, dando unas pocas charlas formales y participando en trabajos educativos. Al finalizar los aos 50 sus libros "La primera y ltima libertad" y "Comentarios sobre el vivir" le dieron alguna notoriedad, pero muchos ms y generalizados seguidores. El rechaz el rol de lder, as como todos los intentos por institucionalizar sus enseanzas. Al final de los 60 l y otros lanzaron la gran Fundacin Krishnamurti, con sus cuarteles generales en Brockwood Park, Inglaterra; ahora lidera una corporacin religiosa internacional, que publica libros y cassettes, dirige escuelas y organiza encuentros. Las similitudes entre U.G. Krishnamurti y J. Krishnamurti son, de acuerdo con el primero, ilusorias. "Aparte de nuestros nombres", dice U.G. "no creo que tengamos nada en comn". Ambos nacieron en familias brahmn, teosficas, del sur de la India, ambos estuvieron por mucho tiempo relacionados con la comunidad teosfica, especialmente en Aydar Madras donde quedan los cuarteles generales de esa religin; ambos usan un lenguaje similar al denunciar las suposiciones teolgicas y filosficas de oriente y occidente. Han vivido en los mismos lugares del mundo en aproximadamente el mismo tiempo, ambos as lo aprueben o no, han tenido seguidores devotos que estn convencidos que su respectivo maestro es nico entre todos los maestros. No conozco que opina J. Krishnamurti de U.G., si es que opina algo de l, pero la opinin de este ltimo respecto del primero puede ser de gran inters para aquellos que quieran contrastar estas dos figuras nicas y poderosas. En su juventud U.G. fue rodeado por admiradores de J. Krishnamurti y l mismo senta un profundo, aunque no tan puro, respeto por el hombre; U.G. dira luego: "yo pensaba que el podra ser la nica persona que se haba liberado de todo su pasado y haba encontrado lo que yo estaba buscando. Por algn tiempo mi esposa y yo fuimos a visitarlo a Madras, sostuvimos largas y serias conversaciones pero estas no me llevaron a ningn lado. Qued con la sensacin de que l haba visto el cubo de azcar pero que nunca lo haba probado". Cualquiera que hubiera sido el estado en que J. Krishnamurti se encontraba, era claro que no podra ser de mucha ayuda para U.G. Despus de su calamidad, U.G. la emprendi en contra del viejo llamndolo "el mayor fraude del siglo veinte" y "un publicista de una basura victoriana arcaica y pasada de moda". l nunca ha cuestionado la integridad personal del hombre, pero siente que contradice sus enseanzas fundamentales: "Denuncia los efectos perjudiciales del condicionamiento pero abre

escuelas que fomentan ms condicionamientos; habla de la simplicidad pero construye organizaciones internacionales de bienes races; dice que debes quedarte solo, luego toma medidas para preservar sus enseanzas para el futuro" U.G. insiste en que J. Krishnamurti ha inducido sutilmente a la gente para que crean en una meta espiritual, meta que adems puede ser alcanzada a travs de tcnicas especficas - "atencin pasiva", "libre cuestionamiento", "percepcin directa", "escepticismo", etc. J. Krishnamurti habla de transformaciones en la conciencia, mientras que U.G. rechaza la mismsima idea de la transformacin. "No hay nada que ser transformado, no hay psiquis para revolucionar y no hay ninguna atencin que usted pueda usar para mejorar o cambiarse a s mismo.

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La Mente es un Mito
Inquietantes Conversaciones con el Hombre Llamado U.G

Captulo 1

La certeza que termina con todo.

UG: Jams voy a dar una conferencia. Es demasiado artificial. Es una prdida de tiempo sentarse a discutir cosas de manera hipottica o abstracta. Un hombre encolerizado no se sienta a conversar tranquilamente sobre la clera; est demasiado molesto. As que no me diga que usted est en crisis, que est encolerizado. Para qu hablar sobre ello? Vive y muere en la esperanza de que algn da, de alguna forma, ya no se sentir encolerizado. Est atado a la esperanza, y si pierde la esperanza en esta vida, inventa la vida siguiente. No hay otras vidas por venir. Interlocutor: Bueno, resulta obvio que su discurso no le da ninguna esperanza a nadie. Para qu habla si no es para consolar o ensear? UG: Qu voy a hacer? Usted viene y yo hablo. Quisiera que lo criticara, que le arrojara piedras? Sera intil, porque a usted no lo afecta nada, ha construido una coraza impenetrable alrededor suyo. No siente nada. Incapaz de comprender su situacin, reacciona mediante el pensamiento, y eso son sus ideas y maquinaciones mentales. La reaccin es el pensamiento. Puede notarse el dolor que atraviesa, sin que tenga que experimentarlo yo mismo. Aqu no hay ninguna experiencia. Eso es todo. En este estado natural uno siente el dolor de otros, sin importar si los conoce o no. Hace poco mi hijo mayor se estaba muriendo de cncer en un hospital cerca de aqu. Yo andaba por ah y lo visitaba con frecuencia. Algunos de mis amigos notaron que yo experimentaba el mismo dolor que mi hijo durante todo ese tiempo, hasta que l muri. No hay nada que pueda hacer. Esto (el dolor) es una expresin de la vida. Queran que intentara curar su cncer, pero si toco ese tumor entonces crecer, porque le estoy dando ms vida. El cncer es una multiplicacin de clulas, otra expresin de la vida, y cualquier cosa que yo pudiera hacer solo le dara fuerza. I: Puede apreciar el sufrimiento de otros y a la vez estar libre de l? Es as? UG: El sufrimiento es una experiencia, y aqu no hay experiencias. Usted no es una cosa, y la vida otra. Es un movimiento unitario y cualquier cosa que diga al respecto es engaoso, confuso. Usted no es una "persona", no es "algo", no es una entidad discreta rodeada de "otras" cosas. El movimiento unitario no es algo que pueda experimentar. I: Pero hablar de vivir sin experimentar suena irracional para nuestras mentes. UG: Lo que estoy diciendo contradice el marco lgico que usted tiene. Est usando la lgica para continuar con esa estructura separativa, eso es todo. Sus preguntas son otra vez pensamientos y por ello reaccionario. Todos sus pensamientos son reacciones. Est desesperadamente protegiendo esa coraza, ese escudo de pensamientos, y tiene miedo de que el movimiento de la vida pueda destruir sus fronteras. La vida es como un ro en creciente, sobrepasando las orillas, amenazando los lmites que le han sido impuestos.

Su estructura de pensamientos y su marco fisiolgico son limitados, pero la vida en s no lo es. Por eso la vida en libertad es dolorosa para el cuerpo; las tremendas olas de energa que suceden aqu, es algo doloroso para el cuerpo, golpeando cada clula a su paso. No se imagina como es esto ni en sus ms alocados sueos. Por eso es engaoso no importa como lo exprese. I: Los gurus y los sacerdotes nos ensean tambin que no existe una estructura separada y que esa es la causa de nuestros problemas. En qu se diferencia de ellos? UG: Para usted, y para ellos, son solo palabras. Su creencia en un movimiento unitario de la vida es solo una creencia sin fundamento, sin ninguna certeza. Han racionalizado hbilmente lo que los gurus y los libros sagrados les han contado. Sus creencias son el resultado de la aceptacin ciega de la autoridad, es todo material de segunda mano. Usted no es algo separado de sus creencias. Cuando se terminan sus preciosas creencias e ilusiones, se termina usted. Mi discurso no es otra cosa que la respuesta a su dolor, el cual expresa mediante preguntas, argumentos lgicos, y otras maquinaciones mentales. I: Pero seguramente el que usted se siente all y hable hora tras hora indica que tiene una filosofa, un mensaje que dar, ms all de que sea tan pobremente comprendida por sus oyentes. UG: Absolutamente no. No hay nadie aqu hablando, dando consejo, sintiendo dolor, o experimentando nada en absoluto. Como una pelota arrojada contra la pared, esto vuelve a usted, eso es todo. Mi discurso es el resultado directo de sus preguntas, no tengo nada aqu que me pertenezca, ninguna agenda obvia ni secreta, ningn producto que vender, ningn hacha que clavar, nada que probar. I: Pero el cuerpo se termina, y todo nosotros aspiramos a alguna clase de inmortalidad. Naturalmente nos volvemos hacia la filosofa, la religin, lo espiritual. Seguramente, si nosotros... UG: Es el cuerpo el que es inmortal. l solo cambia de forma luego de la muerte clnica, permaneciendo dentro de la corriente de la vida en nuevas formas. Al cuerpo no le concierne "el despus de la vida" ni ninguna clase de permanencia. Lucha por sobrevivir y multiplicarse AHORA. El ficticio "ms all", creado por el pensamiento debido al miedo, es en realidad la demanda por ms de lo mismo, en una forma modificada. Esta demanda por repetir lo mismo una y otra vez es la demanda de permanencia. Tal permanencia es extraa al cuerpo. La demanda del pensamiento por permanencia est asfixiando al cuerpo y distorsionando la percepcin. El pensamiento se ve a s mismo no solamente como el protector de su propia continuidad, sino tambin como el protector de la continuidad del cuerpo. Ambos son totalmente falsos. I: Pareciera que algn tipo de cambio radical debera suceder, pero sin la interferencia de la voluntad... UG: Si no sucede como un acto voluntario, entonces ese es el final de la cuestin. No tendr forma de detenerlo, de cambiar la situacin en absoluto. No puede hacer ms que pasar por ello. No hace ningn bien cuestionar la realidad. Cuestione, ms bien, sus objetivos, sus creencias, sus suposiciones. Es de ellos, y no de la realidad, de lo cual

tiene que liberarse. Esas preguntas sin sentido que est haciendo desaparecern con el automtico abandono de sus objetivos. Son ambas cosas interdependientes. Una no puede existir sin la otra. I: Semejante panorama es simplemente demasiado. Tenemos miedo de desaparecer, de ser totalmente destruidos. UG: Si se ahoga se ahoga. No se hundir. Pero qu significan mis afirmaciones para usted? Me temo que nada. Seguir haciendo lo que est haciendo; la torpeza de ello ni siquiera se le ocurre. Se lo aseguro, cuando deja de hacer cosas movido por la esperanza y el deseo de continuidad, todo lo dems se termina. Seguir a flote. Pero la esperanza sigue all; "Debe haber ALGUNA forma, tal vez no lo estoy haciendo como debera." En otras palabras, tenemos que aceptar lo absurdo de depender de CUALQUIER COSA. Tenemos que enfrentar la total imposibilidad de ser ayudados. I: No podemos evitar sentir que debe haber alguna solucin para nuestros problemas. UG: Sus problemas continan por las soluciones falsas que han inventado. Si las respuestas estuvieran all, las preguntas no podran estarlo. Dependen una de la otra; sus problemas y las soluciones van de la mano. Porque quieren usar ciertas respuestas para terminar con sus problemas, esos problemas continan. La numerosas soluciones ofrecidas por toda esa gente religiosa, los psiclogos, los polticos, no son soluciones en absoluto. Eso es obvio. Si fueran respuestas legtimas, no habra problemas. Ellos solo pueden exhortarlos a tratar ms duro, practicar ms meditaciones, cultivar la humildad, pararse sobre sus cabezas, y ms y ms de lo mismo. Eso es todo lo que pueden hacer. El maestro, el guru, o el lder que le ofrece soluciones es tambin falso, junto con sus as llamadas respuestas. No es un trabajo honesto, tan solo est vendiendo mercanca barata en el mercado. Si se deshace de su esperanza, su miedo, y su actitud naive, y trata a estos tipos como negociantes, ver que no entregan la mercadera, y nunca lo harn. Pero usted sigue y sigue, comprando las baratijas falsas que le ofrecen los expertos. I: Pero todo el asunto es tan complicado que parece necesario que nos apoyemos en aquellos que han estudiado cuidadosamente y dedicado sus vidas a la autorealizacin y la sabidura. UG: Todas sus filosofas no se pueden comparar con la sabidura natural del cuerpo mismo. Lo que estn llamando actividad mental, actividad espiritual, actividad emocional, y sentimientos son en realidad un proceso unitario. El cuerpo es altamente inteligente y no necesita esas enseanzas cientficas o teolgicas para sobrevivir y procrear. Deje aparte todas sus ideas sobre la vida, la muerte, y la libertad, y el cuerpo permanece inalterado, funcionando armoniosamente. l no necesita su ayuda o la ma. Usted no tiene que hacer nada. Nunca volver a preguntar cosas estpidas e idiotas sobre la moralidad, las vidas por venir, o la muerte. El cuerpo es inmortal. I: Ha desestimado sin misericordia cualquier posibilidad de rehabilitacin, negando hasta la ms remota posibilidad de escapar de esta infelicidad. No parece que quede nada ms que la auto-destruccin. Por qu no suicidarse?

UG: Si se suicida, no resuelve la situacin de ninguna manera. Despus del suicidio el cuerpo comienza a decaer, volviendo a otra forma de vida, organizada de manera diferente, sin ponerle fin a nada. La vida no tiene comienzo ni final. Un cuerpo muerto alimenta a las hormigas hambrientas de la tierra, y los cuerpos pudrindose actan como fertilizantes, lo cual es bueno para otras formas de vida. No puede terminar con su vida, es imposible. El cuerpo es inmortal y nunca pregunta tonteras como, "Existe la inmortalidad?" Sabe que llegar el fin para esa forma en particular, solamente para continuar en otras. Las preguntas sobre la vida despus de la muerte nacen siempre del miedo. Los que dirigen su "vida espiritual" no pueden ser lo suficientemente honestos sobre esas cuestiones, porque viven del miedo, las especulaciones sobre la vida futura, y el "misterio" de la muerte. Y en lo que concierne a ustedes, los seguidores, no estn realmente interesados en el futuro del hombre, solo en vuestro insignificante destino. Es solo un ritual que representan, hablando horas y horas sobre la humanidad, la compasin, y el resto. Es en USTED en quien est interesado, de otra forma no habra este inters infantil en sus vidas futuras, y en su inminente fallecimiento. I: Pero para muchos de nosotros la vida es algo sagrado. Nos esforzamos por proteger a nuestro nios, el ambiente, para evitar otra guerra... UG: Ustedes son unos neurticos. [El interlocutor es estadounidense, N. del T.] Hablan sobre control de la natalidad, se cansan de hablar sobre lo preciosa que es la vida, y luego bombardean y masacran. Es tan absurdo. Estn preocupados por una vida que an no naci mientras estn matando miles y miles de personas con bombardeos, con hambre, con pobreza y terrorismo. Vuestro "inters" en la vida es solo una posicin poltica que tomaron. Esto es tan solo una discusin acadmica. No estoy interesado en eso. I: S, pero muchos de nosotros vemos todo eso y sin embargo estamos interesados en cambiar las cosas. No es solo egosmo de nuestra parte. UG: Est realmente interesado? Realmente le interesa el futuro de la humanidad? Sus expresiones de indignacin, justicia y preocupacin no tienen significado para m. Es solo un ritual. Se sientan y hablan, eso es todo. No estn en absoluto molestos. Si estuvieran molestos en este momento, no haran esas preguntas, ni siquiera a s mismos. Se sientan interminablemente a hablar sobre ello. Alguien molesto, enojado, no hablara sobre ello. El cuerpo acta con respecto a esa clera y a ese enojo y lo absorbe. El enojo, la clera, se consume, se termina y no est ms all. Uno no hace nada; el cuerpo simplemente lo absorbe. Eso es todo. Si todo esto es demasiado para usted, si lo deprime, no vaya nunca a buscar consuelo con los religiosos. Tome pldoras, haga cualquier cosa, pero no espere que el negocio sagrado lo ayude. Es una prdida de tiempo. I: Usted me hace desear dejarlo todo, renunciar...

UG: Si cree que renunciar a algo lo ayudar, est perdido. No pensar en el dinero y las necesidades de la vida es una enfermedad. Es una perversin negarse las necesidades bsicas. Piensa que mediante una vida humilde auto-impuesta aumentar su percepcin de las cosas y entonces usar eso para ser feliz. Jams lo lograr. Ser pacfico cuando se terminen todas sus ideas sobre aumentar la percepcin y comience a funcionar como una computadora. Tiene que ser una mquina, funcionar en este mundo automticamente, jams cuestionarse sus acciones antes, durante, o despus de que ocurran. I: Est negando la importancia de la prctica del yoga, la renunciacin religiosa, o el valor de una educacin moral? El hombre es ms que una mquina, seguramente. UG: Todos los valores morales, espirituales, y ticos son falsos. Los psiclogos, buscando una salida pragmtica, estn ahora en un atolladero, incluso buscan respuestas en la gente espiritual. Estn perdidos, y an as las respuestas tienen que venir de ellos, y no de las tradiciones cristalizadas e intiles del negocio sagrado. I: Esto nos deja tan desamparados. Sin dudas las personas han confiado en los Mesas, los mahatmas y los profetas. UG: Los as llamados Mesas no han dejado ms que miseria en este mundo. Si un Mesas moderno apareciera en frente suyo, no podra ayudarlo en absoluto. Y si l no puede, nadie puede. I: Si una persona ungida, un salvador o un sabio por ejemplo, no puede ayudar, entonces tal vez es como las escrituras dicen, debemos "conocer la verdad y la verdad nos har libres." UG: La verdad es un movimiento. Uno no puede capturarla, contenerla, darle expresin, o usarla para alcanzar algo. Cuando uno la captura, deja de ser la verdad. Lo que para m es la verdad es algo que no puedo transmitirle bajo ninguna circunstancia. La certeza que hay aqu no puede comunicrsele a otro. Por esa razn la totalidad del asunto de los gurus es un absoluto sin sentido. As ha sido siempre, no solo ahora. Cuando usted se niega a s mismo, enriquece a los sacerdotes. Se niega sus necesidades bsicas mientras que ese hombre viaja en Rolls Royce, come como un rey, y es tratado como un potentado. l, y los dems en el negocio sagrado, explotan la estupidez y la credulidad de la gente. Los polticos, de manera similar, explotan la credulidad del hombre. Es igual en todas partes. I: Usted enfatiza siempre el lado negativo, es el clsico enfoque "neti neti". No est sealando acaso la necesidad de deshacerse de todo el equipaje innecesario, incluyendo las escrituras, los gurus, y las autoridades, si uno quiere encontrar ese estado que usted dice es nuestro derecho natural? UG: No. Deshacerse de los gurus, los templos, y los libros sagrados como una prescripcin para la libertad es ridculo. Usted busca respuestas solo como remedio a sus problemas, para evitar el dolor. Todo lo que nace es doloroso. No tiene caso preguntarse por qu es as. Es as. Usted piensa que por renunciar a los gurus y las

autoridades recibir alguna tolerancia divina; tolerar el dolor no lo ayudar espiritualmente. No hay forma. I: Pero nosotros sabemos que usted es ms que un fatalista, que un cnico. Est sealando un destino distinto para el hombre, no slo criticando la prdica actual, no es as? UG: Existe una solucin para sus problemas - la muerte. Esa libertad que le interesa puede llegar solo en el momento de la muerte. Todos alcanzan la liberacin eventualmente, porque la liberacin siempre antecede a la muerte, y todos mueren. I: Si me permite aclararlo, usted no se refiere a la muerte en un sentido potico o alegrico. No es una muerte psicolgica, romntica, o abstracta lo que describe sino una muerte real, fsica, no es as? UG: S, es as. Cuando muere el cuerpo est postrado, deja de funcionar, y ese es el final de la cosa. Pero en este caso el cuerpo de alguna forma se renov a s mismo. Sucede a diario hoy en da; todo el proceso tard aos en estabilizarse. Para m la vida y la muerte son una, no dos cosas separadas. Tan solo djeme advertirle que si lo que usted est buscando - la liberacin - sucede, entonces morir. Habr una muerte fsica, porque tienen que haber una muerte fsica para estar en este estado. Es como jugar a controlar su respiracin porque lo encuentra entretenido. Pero si mantiene la respiracin demasiado, se asfixiar. I: As que tenemos que volvernos concientes de la muerte, hacerla un objeto de nuestras meditaciones, y dejar de tratarla con semejante romanticismo o misticismo. Es as? UG: Describir ese estado como un estado meditativo lleno de atencin es basura romntica. La atencin! Que truco ms fantstico para engaarse a s mismo y a otros. No puede estar atento a cada paso, solo se vuelve auto-conciente y torpe si lo hace. Una vez conoc a un hombre que era piloto de puerto. Haba ledo sobre la "atencin pasiva" y trat de ponerlo en prctica. Por primera vez en su vida casi hunde el barco que estaba guiando. Caminar es automtico, y si trata de estar atento a cada paso, se volver loco. No invente pasos meditativos. Las cosas ya son suficientemente malas. El estado meditativo es peor. I: Pero no puede simplemente desestimar todo lo que es sagrado. UG: Por supuesto que puedo; es solo romanticismo. Cualquier remedio que yo le ofreciera se volvera parte de su bsqueda; es decir, ms romanticismo. Es por eso que nunca me canso de decir que no tengo mercanca que vender, mucho menos nuevos y mejores mtodos que ofrecerle con los cuales continuar su bsqueda. Estoy negando la validez de esa bsqueda enteramente. No obtendr nada aqu. Pruebe su suerte en alguna otra parte. I: Pero seguramente usted es humano y quiere serle til a la humanidad, aunque ms no sea por lstima.

UG: Quin me eligi como el redentor? Tienen gran cantidad de santos, profetas y salvadores que desean servirlos. Para qu agregar uno ms? Jess dijo, "Llamad y se les abrir. Venid todos a m." Por alguna razn yo no puedo hacerlo. Hemos hablado de todo hoy. Tal vez sea mejor si continuamos esta conversacin maana. I: Hasta maana entonces. UG: Gracias.

Interlocutor: Por lo que dijo ayer, parece obvio que uno debe estar perfectamente sano como para hacer lo que usted hizo, es decir, morir. Cuando dejamos ayer usted estaba diciendo que uno tiene que realmente morir si quiere descubrir la libertad o la liberacin. Un paso tan radical como ese no puede darlo una persona romntica o neurtica. Es el acto de una persona que no est absorbida en s misma, libre de episodios neurticos, y la autocompasin. Habra alguna forma de ensear eso? Se puede educar para ser sanos? UG: No creo en la educacin. Se puede ensear una tcnica - matemticas, auto mecnica, pero no integridad. Cmo pueden ensearles sobre la no codicia y la no ambicin en una sociedad codiciosa y ambiciosa? Solo los volvern ms neurticos. Vea, ustedes son un engao. Sus ambiciones religiosas son como las del hombre de negocios. Si no logra engaar hay algo que no est bien. Cmo piensa que el rico ha hecho su fortuna? Con charlas sobre la no codicia y el in egosmo? En absoluto. Lo logr engaando a alguien. La sociedad, que para empezar es inmoral, dice que engaar es inmoral, y que no engaar es moral. Yo no veo la diferencia. Si lo atrapan lo llevan preso y usted se asegura la comida y el techo. Por qu preocuparse? Es la culpa que tiene la que lo induce a hablar de la no codicia mientras contina con su codiciosa vida. A su no codicia la inventa el pensamiento para no tener que enfrentarse con el hecho de que la codicia es lo nico que hay all. Pero usted no se queda satisfecho con eso. Si no hubiera ms que eso, qu hara? Eso es todo lo que hay. Simplemente tiene que vivir con ello. No puede escapar. Lo nico que el pensamiento puede hacer es repetirse una y otra vez. Eso es lo nico que puede hacer. Y cualquier cosa repetitiva es envejecimiento. I: La meditacin parece menos repetitiva, ms profunda que el pensamiento ordinario. Aunque tampoco nos satisface. UG: Si sus meditaciones, sadhanas, mtodos y tcnicas significaran algo, usted no estara aqu haciendo estas preguntas. Para usted son todos medios para producir un cambio. Yo mantengo que no hay nada que cambiar o transformar. Usted acepta que hay algo que cambiar como una cuestin de fe. Nunca cuestiona la existencia de aquel que debe cambiar. Toda la mstica de la iluminacin se basa en la idea de transformarse a s mismo. No puedo comunicar o transmitirle mi certeza de que usted y todas sus autoridades acumuladas a travs de los siglos son falsas. Esas autoridades y los bienes espirituales que promocionan son completamente falsos. Debido a que no puedo

comunicarle esta certeza sera intil y artificial que me subiera a una plataforma y diera una conferencia. Prefiero hablar informalmente; yo solo hablo, "Fue un gusto conocerlo. Adios." I: Entonces por qu habla en absoluto? UG: No es particularmente interesante ser antisocial. No le doy a la gente lo que quiere. Cuando se dan cuenta de que no obtendrn lo que buscan aqu, ellos se van invariablemente. Y cuando se van por ltima vez me gusta agregar el comentario, "No lo conseguir en ninguna parte." Cuando las personas vienen a hablar se encuentran confrontadas con el silencio mismo. Es por eso que todos los que vienen se silencian de ah en ms. Si no puede tolerar el silencio e insiste en hablar y discutir cosas, ser forzado a estar en desacuerdo e irse. Pero si se queda por ms tiempo, ser silenciado, no porque esto sea muy persuasivo, ms racional de lo que usted es, sino porque esto es el silencio en s aplacando el movimiento que hay all. Ese silencio consume todo aqu. Todas las experiencias se consumen. Es por eso que hablar con la gente no me cansa. Es energa para m. Por eso puedo hablar todo el da sin mostrar ninguna fatiga. Hablar con tanta gente a travs de los aos no tuvo ningn impacto en m. Todo lo que yo he dicho o ellos han dicho se consume, sin dejar rastros. Ese no es, desafortunadamente, el caso con ustedes. I: Cmo encaja la inteligencia en todo esto? Usted parece indicar que hay una inteligencia nativa que no tiene nada que ver con la acumulacin de conocimiento y la tcnica. UG: Aceptar las limitaciones es inteligencia. Usted est tratando de liberarse de esas limitaciones naturales y esa es la causa de su tristeza y dolor. Sus acciones son de tal naturaleza que una accin limita la siguiente accin. Su accin en este momento est limitando la siguiente accin. Esa accin es reaccin. La cuestin de la libertad de accin ni siquiera surge. De esa forma, ninguna filosofa fatalista es necesaria. La palabra "karma" significa accin sin reaccin. Cualquier accin suya limita la accin que tiene que suceder luego. Cualquier accin que suceda en el nivel conciente de su existencia es reaccin. Una accin pura, espontnea, libre de todas las acciones previas no tiene sentido. La nica accin es la respuesta de este organismo vivo a los estmulos del ambiente. El proceso estmulo-respuesta es un fenmeno unitario. No hay divisin entre la accin y la reaccin excepto cuando el pensamiento interfiere y los separa artificialmente. De otra forma esto es un proceso automtico, unitario, y no hay nada que uno pueda hacer para detenerlo. No hay necesidad de detenerlo. Puesto que en la realidad no existe separacin entre la accin y la reaccin, no hay lugar para el hombre religioso en el esquema natural de las cosas. El movimiento de la vida amenaza el origen de su poder y prestigio. Aun as, no quiere retirarse. Hay que deshacerse de l. La religin no es un arreglo contractual, ya sea pblico o privado. No tiene nada que ver con la estructura social o su administracin. La autoridad religiosa pretende seguir manejando a la gente, pero la religin es un asunto enteramente

individual. Los santos y salvadores solo han tenido xito en dejarlo a usted a la deriva en la vida con el dolor, la miseria y la molesta sensacin de que debe haber algo ms significativo o interesante que hacer con la propia vida. La existencia es lo nico que importa, no cmo vivir. Hemos inventado el "cmo" vivir, lo cual finalmente nos ha creado este dilema. Su capacidad de pensar ha creado problemas - qu comer, vestir, cmo comportarse - al cuerpo no le preocupa. Yo estoy tan solo sealando lo absurdo de esta conversacin. Cuando empieza a entender este asunto, simplemente se va. No tengo mensaje alguno para la humanidad. Hemos echado a andar fuerzas irreversibles. Hemos contaminado el cielo, las aguas, todo. Las leyes de la naturaleza no conocen la recompensa, solo el castigo. La recompensa es tan solo que uno est en armona con la naturaleza. Todo el problema comenz cuando el hombre decidi que todo el universo fue creado para su exclusivo disfrute. Hemos sobreimpuesto la nocin de evolucin y progreso sobre la naturaleza. Nuestra mente - y no hay mente individual, solo mente - la cual es la acumulacin de la totalidad del conocimiento y la experiencia del hombre, invent la nocin de la psiquis y la evolucin. Solo la tecnologa progresa, mientras que nosotros como raza nos acercamos a una destruccin total y completa de nosotros y del mundo. Todo en la conciencia del hombre est empujando al mundo, que la naturaleza ha creado tan laboriosamente, hacia la destruccin. No ha habido un cambio cualitativo en el pensamiento humano; vemos a nuestros vecinos como lo hacan los hombres temerosos de las cavernas. Lo nico que ha cambiado es nuestra habilidad para destruir a nuestro prjimo y su propiedad. La violencia es una parte integral del proceso evolutivo. Esa violencia es esencial para la supervivencia del organismo vivo. No pueden condenar la bomba de hidrgeno, porque es una extensin del polica y el deseo de estar protegidos. En dnde traza la lnea? No puede hacerlo. No tenemos forma de revertir todo el asunto. I: Los humanitarios insisten en que el hombre tiene la capacidad de amar, y que el amor podra ser la nica solucin a nuestra mutua destruccin. Tiene algo de cierto? UG: El amor y el odio son exactamente lo mismo. Ambos han terminado en masacres, asesinatos, y guerras. Esto es una cuestin de historia, no de mi opinin. El budismo ha producido horrores en Japn. Es igual en todas partes. Todos nuestros sistemas polticos han salido de ese pensamiento religioso, ya sea el de oriente u occidente. A la luz de esos hechos, cmo puede tener alguna f en la religin? Qu tiene de bueno revivir todo el pasado, el pasado intil? Usted se refugia en el pasado porque su vida no tiene sentido. Ni siquiera est deslizndose. No tiene direccin en absoluto; simplemente est como flotando. Obviamente su vida no tiene ningn propsito, de otra forma no vivira en el pasado. Si esto no lo ayuda a usted, tampoco ayudar a los dems. No importa lo que yo est diciendo, porque usted es el medio de expresin. Ya ha capturado lo que digo y lo ha convertido en un nuevo ismo, una ideologa, o en un medio para obtener algo. Lo que estoy tratando de decir es que tiene que descubrir algo usted solo. Pero no se engae pensando que lo que encontrar ser til para la sociedad, que podr usarlo para cambiar el mundo. Uno termina sus asuntos con la sociedad, eso es todo.

I: Eso que cada uno tiene que descubrir por s mismo es Dios o la iluminacin, verdad? UG: No. Dios es el ltimo placer, la felicidad ininterrumpida. Nada de eso existe. Querer algo que no existe es la raz de su problema. Transformacin, moksha, liberacin y todo eso son solo variaciones de la misma cosa: felicidad permanente. El cuerpo no puede resistir eso. El placer del sexo, por ejemplo, es pasajero por naturaleza. El cuerpo no podra soportar un placer ininterrumpido por mucho tiempo, se destruira. Pretender imponer al cuerpo un estado ficticio de felicidad permanente es un problema neurolgico serio. I: Pero las religiones advierten sobre la bsqueda del placer. Mediante la oracin, la meditacin, y varias prcticas se pretende que uno trascienda el mero placer... UG: Ellos le venden morfina espiritual. Usted toma la droga y se duerme. Ahora los cientficos han perfeccionado las drogas del placer, es mucho ms fcil tomarlas. Nunca se le ha ocurrido que la iluminacin o el Dios que usted busca son solo el placer mximo, un placer mayor, que usted invent para liberarse del doloroso estado en el que normalmente vive. Su estado doloroso y neurtico es producido por querer dos cosas contradictorias al mismo tiempo. I: Pero de alguna forma usted est libre de todas esas contracciones, y, aunque afirma no estar en ninguna clase de estado de xtasis permanente, parece estar fundamentalmente feliz. Cmo es que su vida tom ese curso y no otros? UG: Si le narro la historia de mi vida, es como si estuviera describiendo la vida de otro. No hay ningn apego, sentimiento, o contenido emocional para m cuando considero mi vida. Est equivocado si piensa que guardo algn pensamiento o sentimiento privado o precioso acerca de mi pasado. Por primera vez un hombre se ha apartado del trasfondo religioso [refirindose a Jiddu Krishnamurti. N. del Ed.], y sus enseanzas ya estn fuera de lugar, de tiempo, y se volvieron engaosas. J.K. eligi la forma psicolgica de explicarlo, la cual ya pas. No se puede destruir a J.K., pero el contexto o el pensamiento que cre ya es algo anticuado e intil. El problema no es psicolgico, sino fisiolgico. Este cuerpo no ha cambiado fundamentalmente por cientos de miles de aos. Su propensin a seguir lderes, a evitar la soledad, a hacer la guerra, a unirse a grupos - todas esas caractersticas estn en la construccin gentica de la humanidad, parte de su herencia biolgica. I: Dejando de lado la cuestin de si el mal o el bien es posible para un organismo que ya est genticamente programado para ser brutal y guerrero, no intentan las prcticas religiosas - meditacin, yoga, humildad, etc. - ayudar al hombre a ir ms all de esas limitaciones biolgicas? UG: La meditacin es en s una maldad. Es por eso que todos los pensamientos malvados surgen cuando usted trata de meditar. De otra forma no tiene punto de referencia, no tiene forma de saber si los pensamientos son buenos o malos pensamientos. La meditacin es una batalla, pero usted solo experimenta ms dolor. Yo le puedo asegurar no solamente que la meta de la meditacin y la liberacin han sido inventos de la cultura, sino que lo nico que sacar al final ser dolor. Podr

experimentar algunas insignificantes experiencias msticas, intiles para usted y los dems. I: Pero no estamos interesados en tales experiencias insignificantes, queremos la libertad UG: Qu diferencia puede hacer el hecho de que encuentre esa libertad, esa iluminacin o no? No estar all para beneficiarse de ella. Qu bien le puede hacer a usted ese estado? Ese estado le quita TODO lo que tiene. Por eso lo llaman "jivanmukti" - vivir en libertad. Aunque sigue viviendo, el cuerpo ha muerto. De alguna forma el cuerpo, habiendo atravesado la muerte, se mantiene vivo. No es ni felicidad ni infelicidad. No hay tal cosa como la felicidad. Usted no quiere, no puede querer esto. Lo que quiere es tenerlo todo, aqu lo pierde todo. Quisiera tenerlo todo, y eso es imposible. Las religiones le han prometido tanto - rosas, jardines - y usted termina solo con espinas. I: Pero otros maestros, como J. Krishnamurti, describen un viaje de descubrimiento, que mediante la atencin y la libre investigacin uno puede encontrar... UG: No existe transformacin, ni radical ni de otra clase. Ese bufn (refirindose a J.K.) hablando en la carpa de circo le ofrece un viaje de descubrimiento. Ese vuelo es una estafa. No existe tal viaje. La filosofa de los Vedas no es ms til. Fue inventada por algunos drogadictos despus de tomarse algn jugo de soma. J.K. es ms neurtico que las personas que lo van a escuchar. I: Si no le concede nada a las enseanzas religiosas antiguas, entonces considera a la psicologa moderna como ms seria? UG: Toda el rea de la psicologa ha engaado al hombre por cien aos y ms. Freud es el ms grandioso fraude del siglo 20. J. Krishnamurti habla de una revolucin en la psiquis. No hay una psiquis all. Dnde est la mente que ser mgicamente transformada? Los discpulos de J.K. han llegado al punto en el que lo nico que pueden hacer es repetir frases sin sentido. Son personas huecas y vacas. El hecho de que J.K. pueda juntar a mucha gente no significa nada; los encantadores de serpientes tambin juntan a mucha gente. Cualquiera puede reunir una multitud. I: Pero usted est usando un enfoque similar a... UG: S, estoy usando el 80% de sus palabras y frases, las mismas frases que us durante aos para condenar a los gurus, los santos, y los salvadores como l. No digo que no tenga carcter. Tiene un gran carcter, pero yo no estoy en lo ms mnimo interesado en los hombres de carcter. Si l ve el desastre que ha creado en su falso rol de Mesas del mundo y disuelve toda la cuestin, yo ser el primero en aplaudirlo. Pero es demasiado viejo y senil como para hacerlo. Sus seguidores estn espantados porque yo le estoy dando una dosis de su propia medicina. No compare lo que estoy diciendo con lo que l, u otras autoridades religiosas, han dicho. Si le dan a lo que estoy diciendo alguna connotacin espiritual, algn sabor religioso, no han entendido nada. Hay que dejar todo eso.

I: Pero aun as a nosotros nos parece que J. Krishnamurti, y quizs algunos otros en la historia, tienen algo que decir. J. Krishnamurti parece ser lo que reclama ser, un hombre libre. UG: l tiene algo. Estoy cansado de decir que l ha VISTO el pote de dulce, pero no lo ha PROBADO. El que ese hombre, yo mismo, u otra persona sea libre o no, no es vuestro problema; ese es el pasatiempo de las mentes escapistas, un entretenimiento inventado para evitar el problema real, el cual es que no son libres. Pueden estar seguros de una cosa; el que diga que es un hombre libre es un farsante. De eso pueden estar seguros. La cosa de la cual tienen que liberarse es de la "liberad" que discute ese hombre y los otros maestros. Tiene que estar libre de "la primera y ltima libertad", y todas las libertades que vienen entre medio. I: Si la nocin de una vida de gracia, paz, y libertad son solo ficciones inventadas para escapar de nuestro vaco universal, entonces para qu seguir en absoluto? Si no hay una realidad trascendente a la cual el hombre pueda aspirar, entonces por qu deberamos seguir con nuestra existencia? Es tan solo comer, dormir, y respirar? UG: Eso es todo lo que hay. Mire, yo solo le estoy diciendo que tiene que ir y ver por usted mismo si hay algo detrs de todas esas abstracciones sin sentido que le tiran. Ellos hablan de corazones sagrados, mentes universales, superalmas, usted sabe, todos los trminos abstractos, msticos, usados para seducir a la gente crdula. Hay que desmistificarlo, "des-psicologizarlo". No me venga con "centros superiores" y chakras. No son esos sino las glndulas las que controlan al cuerpo humano. Son las glndulas las que dan las instrucciones para el funcionamiento del organismo. En su caso usted ha introducido un intruso - el pensamiento. En su estado natural el pensamiento deja de controlar las cosas; entra en operacin transitoriamente cuando surge un desafo delante suyo, volviendo inmediatamente al trasfondo cuando ya no se lo necesita. I: Entonces no importa lo que hagamos, estamos funcionando en un modo no natural, es eso? UG: Es por eso que sealo todas estas cosas. Olvdese de la sociedad ideal y del ser humano ideal. Solo mire la forma en que funciona. Eso es lo importante. Lo que ha impedido que el organismo florezca completamente a su propia originalidad es la cultura. Ha puesto delante del hombre algo equivocado - la persona ideal. Todo ha surgido de la conciencia divisiva de la humanidad. No nos ha trado ms que violencia. Es por eso que nunca dos gurus o sabios se ponen de acuerdo. Cada uno est empecinado en predicar sus propias tonteras. I: Qu es lo que nos impele a escucharlo? Por qu nos interesa lo que tiene que decir? UG: Vienen por la misma razn por la cual van a otros buscando respuestas: quieren saber. Creen que conociendo mi historia podrn duplicar lo que me sucedi. Les han lavado el cerebro toda su vida, y ahora solo pueden pensar en trminos de imitacin. Creen que de alguna forma podrn repetir lo que me pas a m, eso es todo. Ese es

vuestro motivo para venir aqu. Esto no es un nuevo enfoque del material religioso. Es completamente diferente. No tiene absolutamente nada que ver con todas esas cosas romnticas, espirituales, y religiosas, nada. Si traducen lo que digo en trmino religiosos, estn equivocndose totalmente. "Religin", "Dios", "Alma", "beatitudes", "moksha", son solo palabras, ideas usadas para mantener la continuidad psicolgica intacta. Cuando esos pensamiento no estn all, lo que queda es el funcionamiento simple, armonioso, y fsico del organismo. Yo soy capaz de describir la forma en que este organismo funciona porque las preguntas de ustedes han creado un desafo aqu. Vuestras preguntas crean las condiciones necesarias para que suceda esta respuesta. Entonces, esto se describe a s mismo, pero esa no es la forma en que est funcionando. Esto funciona en un estado de no conocer. Nunca me pregunto a m mismo cmo estoy funcionando. Nunca cuestiono mis acciones, antes, durante, o despus de que ocurran. Se pregunta una computadora cmo est funcionando? I: Pero las computadoras no tienen sentimientos, ni psiquis, ni dimensin espiritual. Cmo puede comparar...? UG: No puede ponerme en ese marco religioso. Cualquier intento de su parte por traducir lo que digo a su marco religioso es no ver el punto. No soy uno de sus hombres santos que dicen, "No hago nada, venga y no haga nada conmigo" Todo eso es una forma de locura. I: Qu tanto tiene de loco querer descubrir sobre la vida y la muerte? UG: Porque igual que esa loca de all dice que no est loca, usted insiste en decir que existe la muerte, y va a morirse. Ambas cosas son falsas. En tanto sean estados mentales basados en la realidad, ambos son igualmente invlidos. I: Creo que estoy empezando a entenderlo intelectualmente UG: No es un chiste que me diga que entiende lo que le estoy diciendo? Dice que al menos me entiende intelectualmente, como si hubiese alguna otra forma de entender. Su comprensin intelectual, en la cual tiene tanto invertido, no ha hecho ni una maldita cosa por usted an. Persiste en cultivar la comprensin intelectual, sabiendo perfectamente que nunca lo ha ayudado. ESO ES SORPRENDENTE. Cuando esperar y tratar de comprender no est all, entonces la vida se vuelve significativa. La vida, su existencia, tiene una tremenda cualidad viviente. Todas sus nociones sobre el amor, la beatitud, la dicha infinita, y la paz solo bloquean esta energa natural de la existencia. Cmo puedo hacerle entender que lo que estoy describiendo no tiene nada que ver con todo lo religioso? Ha visto a muchas personas irse con el coche fnebre, y an as no puede imaginar su propia muerte. Es imposible, porque no puede experimentar su propia muerte. Esto es muy importante. No es bueno que me tire toda esa basura. Cualquier cosa que golpee esto, se consume inmediatamente - esa es la naturaleza de esta energa. Las personas espirituales son las personas ms deshonestas. Estoy enfatizando que si no hay espritu, entonces todo el discurso de la espiritualidad es basura y tonteras. No puede llegar a su propio ser si no se libera de todo el asunto que rodea al concepto del "yo". Para quedar realmente solo, todo el envoltorio de la vida espiritual, el cual es

errneo, tiene que destruirse. Eso no significa que se vuelvan violentos o fanticos, derrumbando templos, derribando los dolos y quemando los libros sagrados, como un montn de borrachos. No es eso en absoluto. Es una fogata dentro de uno. Todo lo que la humanidad ha pensado y experimentado tiene que irse. La increble violencia en el mundo de hoy fue creada por los jesuses y los budas. I: Pero seguramente el intento por volvernos civilizados es un intento por trascender la ley de la jungla UG: Son los que creen en Dios, predican la paz y hablan de amor, los que crearon la jungla humana. Comparada con la jungla humana, la jungla de la naturaleza es simple y sensible! En la naturaleza los animales no matan a los suyos. Esa es parte de la belleza de la naturaleza. En ese punto los hombres son peores que otros animales. El as llamado "hombre civilizado" mata por ideas y creencias, mientras los animales matan solo para sobrevivir. I: El hombre tiene fuertes ideas y creencias porque busca la verdad, mientras que los animales no. UG: No existe la verdad. Lo nico que existe en realidad es vuestra premisa sostenida por la lgica, lo cual ustedes llaman "verdad". I: Pero, otra vez, todas las grandes enseanzas han acentuado la importancia de encontrar la verdad mediante la prctica, el inegosmo y la renunciacin. UG: Yo renuncio a lo nico que vale la pena renunciar - la idea de que existe renunciacin en absoluto. No hay nada a lo que renunciar. Sus ideas errneas sobre la renunciacin solo crean ms fantasas acerca de la "verdad", "Dios, etc. I: No es para nada un disparate pensar que el hombre sea peor que los animales UG: Debido a que es peor que los animales le fue posible y necesario crear el dilema moral. Cuando por primera vez el hombre experiment la divisin en su conciencia cuando experiment la autoconciencia - se sinti superior a otros animales, lo cual no es as, y all sembr las semillas de su propia destruccin. I: As que, si lo entiendo correctamente, usted est diciendo que hemos dividido errneamente la vida entre yo y no-yo, hemos creado el problema moral dentro nuestro y en todas nuestras relaciones. As que nuestra dificultad bsica es pensar... UG: No puede experimentar nada excepto mediante el pensamiento. No puede experimentar su propio cuerpo excepto con la ayuda del pensamiento. Las percepciones sensoriales estn all. Su pensamiento le da forma y definicin al cuerpo, de otra forma no tendra forma de experimentarlo. El cuerpo no existe excepto como un pensamiento. Hay un pensamiento. Todo lo dems existe en relacin a ese pensamiento. Ese pensamiento es "yo". Cualquier cosa que se experimente basado en ese pensamiento es una ilusin.

I: No persisten las ilusiones solo porque la atencin no est desarrollada en nosotros? UG: La palabra "atencin"(*) es engaosa. Atencin no es un estado divisivo; no hay dos estados - la atencin y algo ms. No hay dos cosas. No es que usted est atento a algo. La atencin es simplemente la accin de cerebro. La idea de que uno puede USAR la atencin para producir algn estado de cosas ms feliz, algn tipo de transformacin, o Dios sabe qu, es, para m, absurdo. La atencin no se puede usar para producir un cambio en uno o en el mundo que lo rodea.
(*) La palabra que UG usa en todo este prrafo, y en muchas otras partes de sus dilogos, es "awareness". La traduccin correcta depende del contexto y desgraciadamente aqu UG cambia el contexto mientras habla y por lo tanto podra cambiar la traduccin. No lo hacemos as, sin embargo, porque para el interlocutor ingls UG sigue hablando de lo mismo. Entindase, de todas maneras, que aparte de "atencin", "awareness" transmite tambin la idea de "estar apercibido de", "estar conciente de", o "estar atento a". N. del T.

Toda esta basura sobre el conciente y el inconsciente, la atencin, y el yo, es todo un producto de la psicologa moderna. La idea de que se puede utilizar la atencin para llegar psicolgicamente a alguna parte es muy daina. Despus de cien aos no parecemos capaces de liberarnos de la basura psicolgica - Freud y toda la pandilla. Qu quiere significar usted exactamente cuando se refiere a la conciencia? Usted es conciente, est apercibido de algo, solo mediante el pensamiento. Los otros animales usan el pensamiento - el perro, por ejemplo, puede reconocer a su dueo - de una manera simple. Ellos reconocen sin usar el lenguaje. Los humanos han expandido la estructura del pensamiento, hacindola mucho ms compleja. El pensamiento no es suyo o mo; es nuestra herencia comn. No existe tal cosa como mi mente o su mente. Tan solo hay mente - la totalidad de lo que ha sido conocido, sentido, y experimentado por el hombre, pasado de una generacin a otra generacin. Estamos todos pensando y funcionando en esa "esfera de pensamiento", as como compartimos la misma atmsfera para respirar. Los pensamientos estn para que funcionemos y nos comuniquemos sana e inteligentemente en este mundo. I: An as, realmente sentimos que hay un pensador pensando esos pensamientos, una especie de "fantasma en la mquina", que el pensamiento involucra ms que la respuesta mecnica de la memoria. UG: El conocimiento - eso es todo lo que hay all. El "yo", la "psiquis", la "mente", o como quiera que lo llamen no es nada ms que la totalidad de el conocimiento heredado pasado de generacin en generacin, mayormente mediante la educacin. Le ensean a los nios a distinguir los colores, a leer, a imitar maneras. Es relativo a cada cultura: los americanos aprenden modales americanos, los indios aprenden modales indios, etc. Los gestos del cuerpo, de las manos o de la cara constituyeron el primer lenguaje. Ms tarde se agregaron las palabras. Todava usamos los gestos para suplementar las palabras habladas porque sentimos que las palabras solas son inadecuadas para expresar completamente lo que queremos transmitir. Todo esto no quiere decir que podamos aprender algo acerca del pensamiento. No podemos. Uno se vuelve conciente del pensamiento solo cuando lo convierte en un objeto del pensamiento, de otra forma ni siquiera sabe si est pensando. Usamos el pensamiento solo para comprender algo externo, para recordar algo, o para lograr algo.

De otra forma ni siquiera sabemos si el pensamiento est all o no. El pensamiento no est separado del movimiento del pensar. El pensamiento es accin, y sin l usted no podra actuar. No hay tal cosa como una accin pura, espontnea, libre del pensamiento. Actuar es pensar. Usted tiene un mecanismo que se auto-inicia y se auto-perpeta, el cual yo llamo el "yo". Eso no significa que haya realmente una entidad all. No quiero o pretendo darle esa connotacin a la palabra. Dnde est este ego, o yo, del cuan hablan? Su inexistente yo ha odo a alguien hablar de la espiritualidad y la dicha. Para experimentar esto que llama dicha siente que tiene que controlar sus pensamientos. Es imposible, se consumir y morir si lo intenta. I: A los filsofos se los oye a menudo hablar de un "ahora", independiente del pasado y el futuro. Existe tal cosa como un eterno presente? UG: La demanda de ms y ms experiencia constituye su "presente", el cual nace del pasado. Mire. Aqu hay un micrfono. Usted lo est mirando. Es posible para usted mirarlo sin la palabra "Micrfono"? El instrumento que est usando para mirar y experimentar el micrfono es el pasado, su pasado. Si ve eso no hay futuro en absoluto. Cualquier logro en el que est interesado est en el futuro. La nica forma de que el futuro pueda entrar en operacin es en el momento presente. Desafortunadamente, en el momento presente lo que est en operacin es el pasado. Su pasado est creando su futuro; en el pasado fue feliz o infeliz, torpe o sabio, en el futuro ser lo opuesto. De manera que el futuro no puede ser diferente del pasado. Cuando el pasado no est en operacin no hay "presente" alguno, porque lo que est llamando el "presente" es el pasado repitindose a s mismo. En un verdadero estado de "aqu y ahora" no hay pasado en operacin y, de esa forma, tampoco futuro. No se si me est siguiendo... La nica forma de que el pasado pueda sobrevivir y mantener su continuidad es mediante la demanda constante de experimentar lo mismo una y otra vez. Por eso la vida se ha convertido en un aburrimiento. La vida se volvi aburrida porque hemos hecho de esto una cosa repetitiva. As que lo que erradamente llamamos "presente" es realmente el pasado repetitivo proyectando un futuro ficticio. Sus metas, su bsqueda, sus aspiraciones se proyectan en ese molde. I: Un problema para comprender el pasado es su cualidad efmera. La psiquis o mente tiene que ser ubicada en alguna parte si, como usted dice, no existe alma ni planos superiores. Dnde, si puedo ponerlo de esa forma, est el pasado? UG: Usted pregunta cosas a partir de su conocimiento, de su pasado, y el verdadero motivo de sus preguntas es solo ganar ms conocimiento de alguien, para que su estructura de conocimiento pueda continuar. Usted no est interesado en esto en modo alguno. El fin de su conocimiento significa el fin de USTED. Dnde, pregunta usted, est este conocimiento, el pasado? Est en su cerebro? Dnde est? Est en todo su cuerpo. Est en cada clula de su cuerpo. Esas preguntas todas surgen de su bsqueda. No interesa cual sea el objeto de su bsqueda - Dios, una mujer hermosa o un hombre hermoso, un auto nuevo. Es toda la misma bsqueda. Y ese hambre nunca ser satisfecho. Ese hambre se tiene que consumir solo, completamente, sin conocer ninguna satisfaccin. La sed que tiene debe

consumirse sin ser saciada. Surge en usted la comprensin de que esa no es la forma, y el asunto se termina. Lo que estoy enfatizando es que estamos tratando de resolver nuestros problemas humanos bsicos mediante un contexto psicolgico, cuando en realidad el problema es neurolgico. Est involucrado el cuerpo. Tomemos el deseo. En tanto haya un cuerpo vivo, habr deseo. Es natural. El pensamiento ha interferido y tratado de suprimir, controlar y moralizar acerca del deseo, para el detrimento de la humanidad. Estamos tratando de resolver el "problema" del deseo mediante el pensamiento. Es el pensamiento el que ha creado el problema. Usted de alguna forma contina esperando y creyendo que el mismo instrumento puede resolver sus otros problemas tambin. Espera que el pensamiento lo salvar, pero va a morir esperando igual a como vivi esperando. Esa es la moraleja de todo esto. I: Todas las religiones han puesto el deseo de libertad, cielo, liberacin, o Dios delante de todos los dems como algo que vale la pena perseguir. Pero si estas metas mximas no existen, como usted parece sugerir, seran, entonces, deseos inferiores, siendo falsos y de esa forma imposibles de satisfacer. Pero eso nos repele; nosotros insistimos en que algunos deseos, especialmente aquellos que ostensiblemente trascienden "la carne", son ms divinos que otros. Quisiera decir algo sobre esto? UG: A menos que est libre del deseo ms importante de todos, moksha, liberacin, o auto-realizacin, usted ser miserable. La meta mxima - que la sociedad puso delante nuestro - es la que tiene que irse. Hasta que est libre de ese deseo, no podr liberarse de ninguna de sus miserias. Suprimiendo esos deseos, no ser libre. Esta realizacin es lo esencial, yendo como va al centro del problema. Es la sociedad la que ha puesto el deseo de libertad, el deseo de liberacin, el deseo de Dios, el deseo de moksha - ese es el deseo del cual debe estar libre. Entonces todos esos otros deseos caen en su ritmo natural. Usted suprime esos deseos solo porque tiene miedo de que la sociedad lo castigue si acta segn ellos, o porque lo ve como "obstculos" para su mayor deseo - la libertad. Si esto tuviera que pasarle, se encontrara en un estado primario sin que sea primitivo, y sin ninguna voluntad de su parte. Tan solo sucede. Ese hombre libre no estar en conflicto con la sociedad nunca ms. No es antisocial, no est en guerra con el mundo; l ve que no podra ser diferente. No quiere cambiar la sociedad en absoluto; la demanda de cambiar ha cesado. Cualquier cosa que haga en cualquier direccin es violencia. Cualquier esfuerzo es violencia. Cualquier cosa que usted haga con el pensamiento para crear un estado de paz en la mente est usando la fuerza y entonces, es violencia. El yoga, las meditaciones, las plegarias, los mantras, son todas tcnicas violentas. El organismo viviente es muy pacfico; usted no tiene que hacer nada. Al funcionamiento pacfico del cuerpo no le interesan un comino vuestros xtasis, beatitudes, y estados de dicha. El hombre abandon la inteligencia natural del cuerpo. Por eso digo - esa es mi cancin trgica - que el da en que el hombre experiment esa conciencia que lo hizo sentirse separado y superior a los otros animales, en ese momento comenz a sembrar las semillas de su propia destruccin. Esta retorcida visin de la vida est empujando

lentamente a todo el pensamiento hacia la total aniquilacin. No hay nada que ustedes puedan hacer para detenerlo. No soy un alarmista. No tengo miedo, no estoy interesado en salvar el mundo. La humanidad est condenada de todas formas. Todo lo que digo es que la paz que estn buscando ya est dentro de ustedes, en el funcionamiento armonioso del cuerpo. I: Esto se parece cada vez ms al cuento del Buda diciendo, "Simplemente no haga nada, qudese all." No hacer ningn movimiento en ninguna direccin en ningn nivel no es tan fcil. UG: Cualquier cosa que haga para liberarse de lo que sea por la razn que sea est destruyendo la sensibilidad, claridad y libertad que ya hay all. I: Si fuera posible ver las cosas como realmente son UG: No queda nada que decir sobre que usted vea las cosas como son. No puede ver las cosas como son. Nunca deja en paz ninguna experiencia o sensacin que tenga. Tiene que capturarla e interpretarla dentro del contexto de lo conocido. Est feliz o infeliz solo en tanto tiene conocimiento acerca de la felicidad y la infelicidad. De manera que todo tiene que ser llevado al contexto de lo conocido antes de que pueda experimentarlo. El movimiento de lo conocido est ganando fuerza dentro suyo. Su nico inters es continuar. No hay una entidad all que pueda darse continuidad; es solo el movimiento del pensamiento, la separacin auto-perpetuada. Es algo mecnico. Cualquier cosa que trate de hacer al respecto solo le da ms fuerza. I: Los maestros orientales nos dijeron que el deseo es un mal, que debe ser trascendido UG: Es el deseo de alcanzar una meta en particular, una meta muy importante, el que debe irse, no los incontables pequeos deseos. La nica razn por la que tratan de manipular o controlar los deseos insignificantes es porque tal control es una parte de vuestra estrategia para alcanzar la meta ms alta, el deseo de los deseos. Eliminen la meta principal y las otras entran en un patrn natural y no representan un problema para ustedes o para mundo. No llegarn a ninguna parte tratando de controlar y manipular interminablemente esos numerosos deseos. Eso es de naturaleza viciosa. I: Hay alguna meta ms alta en absoluto? UG: La as llamada "meta ms alta" es como el horizonte. Mientras ms se mueve uno hacia l, ms retrocede. La meta, como el horizonte, no est realmente all. Es una proyeccin de su propio miedo y se aleja de uno a medida que la persigue. Cmo la alcanzar? No hay nada que pueda hacer. An as, es el deseo el que lo mantiene andando; no importa en que direccin se mueva, es lo mismo. I: Usted dice que estoy viviendo una ilusin. Pero la pobreza, el trabajo, la guerra, no son ilusiones. Verdad? En qu sentido estoy viviendo una ilusin?

UG: Lo que experimenta mediante su estructura separativa es una ilusin. No puede decir que tirar bombas es una ilusin. No es una ilusin, solo su experiencia de ello es una ilusin. La realidad del mundo que experimenta ahora es una ilusin. Eso es todo lo que trato de decirle. I: Dice que mi visin relativa y subjetiva del mundo est deformada y por lo tanto es ilusoria, yo estoy preparado a aceptar eso. Pero usted tambin rechaza cualquier medida externa y objetiva de una realidad absoluta, verdad? UG: No existe lo absoluto. Es el pensamiento, y solo el pensamiento, quien ha creado el absoluto. El cero absoluto, el poder absoluto, la perfeccin absoluta, esas son invenciones de los hombre santos y los "expertos". Se engaaron a s mismo y a los dems. A travs de los siglos los santos, salvadores, y profetas de la humanidad se han engaado a s mismos y a todos los dems. Las perfecciones y los absolutos son falsos. Usted est tratando de imitar y basar su comportamiento de acuerdo a esos absolutos, y eso lo est falseando. Est de hecho funcionando de una forma totalmente diferente; es brutal, y siente que debe ser pacfico. Es contradictorio, eso es todo lo que le sealo. I: Cmo puede negar todas las autoridades religiosas y filosficas...? UG: La certeza que surgi en m es algo que no se puede transmitir. Eso no significa que sea superior, un elegido, uno en el que todas las virtudes se han reunido. En absoluto. Soy solo un hombre ordinario y no me preocupa en modo alguno. Esta certeza termina con todo, incluyendo las demandas de los as llamados hombres iluminados que venden cosas en el mercado. I: Si los sabios y santos se han equivocado sobre el lugar correcto del hombre en el esquema de cosas, seguramente han estado al menos parcialmente en lo cierto en sealar una unidad superior, Dios, si lo prefiere. UG: Lo que estoy tratando de exponer es que no existe tal cosa como Dios. Es la mente la que cre a Dios a partir del miedo. El miedo se pasa de generacin en generacin. Lo que hay es miedo, no Dios. Si tiene la suficiente suerte como para librarse del miedo, entonces no hay Dios. No hay una realidad ltima, no hay Dios - nada. El miedo en s es el problema, no "Dios". Querer librarse del miedo es tambin miedo. Mire, usted ama el miedo. El fin del miedo es la muerte, y usted no quiere que ESO suceda. No estoy hablando de eliminar las fobias del cuerpo. Ellas son necesarias para sobrevivir. La muerte del miedo es la nica muerte. I: Hasta que de alguna manera encontremos el coraje para morir a nuestros miedos continuaremos UG: esperando, orando, practicando virtudes. El hombre que practica la virtud es un hombre de vicios. Solo un hombre as, un hombre vicioso, practicara la virtud. No hay ningn hombre virtuoso en el mundo. Todos los hombres sern virtuosos MAANA, hasta entonces permanecen hombres de vicio. Sus virtudes solo existen en el futuro

ficticio. Dnde est ese futuro del que hablan? No es bueno esperar ser virtuoso en una vida futura tampoco; no hay garantas de que haya alguna vida futura, mucho menos de que usted vaya a ser libre en ella. I: Creo que estoy comenzando a ver lo que UG: Usted est ciego. No ve nada. Cuando en verdad ve y percibe por primera vez que no hay ser que realizar, no psiquis que purificar, no alma que liberar, eso llegar como un tremendo golpe a ese instrumento. Usted lo invirti todo en eso - el alma, la mente, la psiquis, como quiera llamarlo - y de repente explota, se revela como un mito. Es difcil para usted ver la realidad, ver su verdadera situacin. Una mirada hace el truco; despus usted se termina. I: Es radical, y tal vez un poco peligroso, llamar al espritu, al alma, y a Dios las invenciones baratas de mentes atemorizadas, verdad? UG: No me importa. Estoy listo para irme. No veo otra cosa que la actividad fsica del cuerpo. La espiritualidad es la invencin de la mente, y la MENTE ES UN MITO. Sus tradiciones lo estn asfixiando. Pero, desafortunadamente, no hace nada. En verdad ama estar asfixiado. Ama el peso de la bolsa de basura cultural, los desperdicios muertos del pasado. Tiene que dejarlo naturalmente. Simplemente se deja. No depende ms del conocimiento, excepto como una herramienta til para funcionar sanamente en este mundo. Querer algo tiene que irse. Querer liberarse de algo que no est all es lo que llama "tristeza". Querer liberarse de la tristeza es la tristeza. No hay otra tristeza. No quiere estar libre de la tristeza. Tan solo piensa sobre la tristeza, sin actuar. Pensar constantemente acerca de liberarse de la tristeza es solo ms material para la tristeza. El pensar no le pone un fin a la tristeza. La tristeza est all con usted en tanto est pensando. No hay en realidad una tristeza all de la cual tenga que liberare. Pensar en y esforzarse en contra de la "tristeza" es la tristeza. Puesto que no puede dejar de pensar, y el pensar es la tristeza, siempre sufrir. No hay salida, no hay escape.

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La Mente es un Mito
Inquietantes Conversaciones con el Hombre Llamado U.G

Captulo 2

La esperanza es para maana, no para hoy.

Interlocutor: Me gustara poder meditar y tener verdadera paz interior. UG: Ha cuestionado esa meta que usted tiene, que hace necesarias las prcticas? Por qu da por sentado que existe tal cosa como la paz interior? Tal vez sea algo falso. Slo estoy preguntando para comprender cual es su meta en particular. Puedo hacerle esa pregunta? I: Como dije, me gustara tener paz interior. UG: Cundo espera tenerla? Es siempre maana, el ao siguiente. Por qu? Por qu la tranquilidad, o la quietud de la mente, o como quiera que elija llamar eso, slo sucede maana? Por qu no ahora? Tal vez este desorden - esta ausencia de tranquilidad - sea causado por la propia prctica. I: TIENE que ser posible...

UG: Pero por qu lo posterga hasta maana? Tiene que enfrentar la situacin AHORA. Qu es lo que quiere en el fondo? I: Todo lo que hago parece sin sentido. No me siento satisfecho. Siento que tiene que haber algo ms elevado que esto. UG: Suponga que le dijera que este sin sentido es todo lo que le corresponde, todo lo que habr para usted. Qu hara? La meta falsa y absurda que han puesto frente a usted es responsable por esa insatisfaccin y esa falta de sentido que lo molesta. Piensa que la vida tiene algn significado? Obviamente usted siente que no. Le han dicho que hay un significado, que la vida debe tener algn sentido. Su nocin de lo "significativo" le impide enfrentar este hecho, y le hace sentir que la vida carece de significado. Si abandona la idea de lo significativo, entonces ver sentido en cualquier cosa que haga en su actividad diaria. I: Pero todos tenemos que tener la idea de una vida mejor, ms espiritual. UG: Cualquier cosa que desee, incluso las as llamadas metas espirituales, es en esencia algo materialista. Qu tiene de espiritual todo esto? Si quiere alcanzar una meta espiritual, el instrumento que utilizar ser el mismo que usa para alcanzar metas materiales, esto es, el pensamiento. Usted en realidad no hace nada al respecto, slo piensa. As que slo est pensando que la vida debe tener algn propsito. Y debido a que el pensamiento es materia, su objeto - la vida significativa o espiritual - tambin es materia. La espiritualidad es materialismo. Como sea, usted no acta, slo piensa, lo cual significa posponer. Sencillamente, no hay nada ms que el pensamiento pueda hacer. Ese instrumento llamado pensamiento, el cual est empleando para alcanzar las as llamadas metas espirituales, es el resultado del pasado. El pensamiento nace en el tiempo, opera en el tiempo, y cualquier resultado que busque tendr tambin que ser parte del tiempo. Y el tiempo es la postergacin, el maana. Tome por ejemplo el hecho del egosmo. Se lo condena, mientras que el inegosmo, una pura creacin del pensamiento, es algo que se alcanzar despus. Su realizacin, no obstante, yace siempre adelante, en el maana. Uno ser inegosta maana, o pasado maana, o, si hay una, en la vida siguiente. Por qu no es posible que usted se libere completamente del egosmo ahora, hoy? Y quiere realmente liberarse del egosmo? Usted no quiere, y es por eso que ha inventado lo que llama inegosmo, permaneciendo mientras tanto egosta. As que, nunca ser inegosta, jams, porque el instrumento que utiliza para alcanzar ese estado de inegosmo o paz interior es en su esencia materialista. Cualquier cosa que haga para liberarse del egosmo tan slo lo reforzar y fortificar. No estoy queriendo decir que usted deba ser egosta, slo que pensar acerca de su opuesto abstracto, al cual llama "inegosmo," es intil. Tambin le han dicho que mediante la meditacin puede ponerle fin al egosmo. En verdad, usted no est meditando en absoluto, slo pensando en el inegosmo, y haciendo nada para no ser egosta. He tomado eso como un ejemplo, pero todos los otros ejemplos son variaciones de la misma cosa. Toda actividad en ese sentido es exactamente lo mismo. Tiene que aceptar el simple hecho de que usted no quiere liberarse del egosmo.

I: Hago un esfuerzo por entenderlo... UG: Usa el esfuerzo para estar en un estado de no esfuerzo. Cmo diablos puede usar el esfuerzo para alcanzar el no esfuerzo? Piensa que puede vivir una vida de no esfuerzo mediante la voluntad, la lucha, y el esfuerzo. Desgraciadamente, eso es todo lo que puede hacer. Todo lo que conoce es esfuerzo. El "yo", y todo lo que ha adquirido, ha sido un resultado del esfuerzo. La ausencia de esfuerzo mediante el esfuerzo es como la paz mediante la guerra. Cmo puede tener paz mediante la guerra? La "paz interior" que busca es una extensin de esta guerra de esfuerzo y lucha. Tal es el arte de meditar, esa es la batalla de la meditacin. Se sienta a meditar mientras la batalla arde en su interior. El resultado es violento, pensamientos perversos rondando dentro suyo. Luego, trata de controlar o dirigir esos pensamientos brutales, creando para usted ms esfuerzo y violencia en el proceso. I: Pero s parece haber cierta paz interior cuando uno termina sus oraciones y meditaciones. Cmo explica eso? UG: Es el resultado de quedar exhausto, eso es todo. Sus intentos por controlar o suprimir los pensamientos tan solo lo agotan, haciendo que se aburra de la batalla. Esa es la ausencia de esfuerzo y la paz interior que experimentan. Eso no es paz. Si quiere tcnicas para controlar el pensamiento, ha venido a ver al hombre equivocado. I: No seor, yo siento cierto beneficio al hablar con usted. Est diciendo que ningn compromiso religioso, ningn camino espiritual, ninguna prctica son necesarios? UG: Yo digo que no. Algn otro dice que s. Adnde lo deja eso a usted? Comprender su meta es lo principal. Alcanzar esa meta implica esfuerzo, guerra, lucha, voluntad, eso es todo. No hay garantas de que llegar a su meta. Usted asume que la meta est all. Ha inventado la meta para darse nimos y tener esperanza. Pero esperanza significa maana. La esperanza es necesaria maana, no hoy. Ya sabe. Quiere ms conocimiento para poder desarrollar mejores tcnicas para alcanzar su objetivo. Sabe que no hay garantas de que ms experiencia, ms conocimiento, ms sistemas y ms mtodos lo ayudarn a alcanzar su meta. Sin embargo usted persiste; es todo lo que sabe hacer. Ver hoy demanda accin. Ver maana slo requiere esperanza. I: Qu es lo que tratamos de ver con la ayuda de las tcnicas? UG: Tratan de ver algn sentido en sus vidas. Mientras persistan en buscar un propsito o un sentido a la vida, todo lo que hagan parecer sin sentido y sin propsito. La esperanza que tienen de que encontrarn un sentido es lo que est provocando el presente estado de carencia de sentido. Podra no haber otro significado aparte de este. I: Es comprensible que las personas deban buscar algn significado a sus vidas, no es as? UG: La energa que dedican a la bsqueda, a las tcnicas, a la sadhana, o como quieran llamarlo, les quita la energa que necesitan para vivir. Estn obsesionados con

encontrarle significado a la vida, y eso consume muchsima energa. Si esa energa ya no se utiliza para la bsqueda de un significado, puede usarse para ver la futilidad de toda bsqueda. Entonces su vida se vuelve significativa y la energa puede usarse para alguna tarea til. La vida, la as llamada vida material, tiene su propio significado. Pero les han dicho que carece de sentido y han superpuesto una capa ficticia de significado espiritual. Por qu debera la vida tener algn significado? Por qu debera haber alguna razn para vivir? El vivir es todo lo que hay all. Vuestra bsqueda de un sentido espiritual ha hecho del vivir un problema. Los han alimentado con toda esta basura de la forma de vida perfecta, ideal, pacfica y significativa, y dirigen toda la energa a pensar acerca de eso en vez de vivir plenamente. Como sea, estn vivos, no importa en absoluto lo que estn pensando. La vida tiene que continuar. I: Pero no es esa la meta de toda cultura y educacin, ensearnos como vivir? UG: Usted est viviendo. Al momento en que introduce la pregunta "cmo vivir?", ha hecho de la vida un problema. "Cmo" vivir ha hecho de la vida algo sin sentido. Tan pronto pregunta "Cmo", va a buscar a alguien que le conteste, volvindose dependiente. I: Ha estado diciendo que toda bsqueda est condenada desde el principio porque no hay nada que obtener o comprender. UG: No hay nada que obtener, nada que lograr. Debido a que han creado la meta digamos, el inegosmo - siguen atrapados en el egosmo. Si la meta del inegosmo no est all, es usted egosta? Han inventado el inegosmo como objeto que perseguir, permaneciendo egostas mientras tanto. Cmo acabar alguna vez con el egosmo mientras persiga el inegosmo? Cierta cantidad de egosmo prctico es necesaria para sobrevivir, por supuesto, pero con ustedes, todo se ha vuelto un problema tremendo e irresoluble. Aqu no hay necesidad de sentarse en posturas especiales y controlar la respiracin. Incluso mientras mis ojos estn abiertos, de hecho sin importar lo que est haciendo, estoy en un estado de samadhi. El conocimiento que tienen de samadhi es lo que los mantiene alejado de l. Samadhi viene cuando se termina todo lo que han conocido, cuando mueren. El cuerpo tiene que volverse un cadver antes que cese ese conocimiento, el cual est encerrado en cada clula. I: Usted sugiere que una ruptura completa y radical con el propio pasado es esencial si uno quiere ir ms all de la mediocridad circundante, si uno quiere vivir creativamente. Pero han habido muchas personas inteligentes e inventivas que no han atravesado ningn proceso de muerte o ninguna "calamidad" fisiolgica, como usted lo llama. UG: Su tan aclamada inventiva surge de su pensamiento, el cual es esencialmente un mecanismo de proteccin. La mente ha inventado ambas, la religin y la dinamita, para proteger sus intereses. En ese sentido no hay malos y buenos. No lo ve? Todas esas personas malas, brutales, terribles, que deberan haber sido eliminadas hace mucho, son prsperas y exitosas. No piense que podr bajarse de esta calesita, o que pretendiendo

ser espiritualmente superior est evitando cualquier complicidad. Usted es el mundo; usted es eso. Es todo lo que estoy indicando. I: Tambin descarta toda preocupacin acerca de lo que le vaya a suceder a uno en una vida futura? Si, en otra vida, cosechar lo que he sembrado, no debera preocuparme cmo ser moral? UG: Vidas pasadas, vidas futuras, karma - esas cosas son enfatizadas en este pas as llamado espiritual. Es un fracaso total! Ellos dicen que debern sufrir por sus malas acciones en el futuro, el maana. Pero qu tal el ahora? Por qu se sale con la suya ahora? Por qu tiene tanto xito ahora? I: A pesar del evidente caos y la brutalidad en el mundo, la mayora de nosotros vemos que la esperanza surge eterna y que el amor deber al final dirigir al mundo... UG: No hay amor en el mundo. Todo el mundo quiere lo mismo. Aquel que es ms cruel lo obtiene - en tanto pueda salirse con la suya. Tener lo que se desea en este mundo es algo relativamente fcil, si uno es lo suficientemente cruel. Yo tuve todo lo que un hombre puede desear, toda clase de experiencia deseable, y todo eso me fall. Debido a eso, nunca podra recomendarle mi "camino" a nadie, habiendo eventualmente enfrentado la falsedad de ese camino por m mismo y habindolo rechazado. Ni siquiera sugerira que haba algo de valides en todas aquellas experiencias y prcticas. I: Contrariamente a lo que ha dicho, los grandes sabios y lderes de la humanidad han coincidido en que... UG: Los santos, sabios, sacerdotes, gurus, bhagavans, profetas y filsofos, todos se equivocaron, en lo que a m me concierne. En tanto usted tenga alguna esperanza o fe en esas autoridades, vivas o muertas, no se le puede transmitir esta certeza. Esta certidumbre de alguna forma surge en uno cuando ve por s mismo que todos ellos estaban equivocados. Cuando ve por primera vez por s mismo todo eso, uno explota. Esa explosin golpea la vida en un punto que nunca antes fue tocado. Es absolutamente nico. As que cualquier cosa que yo pudiera haber dicho ya no puede ser cierta para usted. Al momento en que ve esto convierte lo que estoy diciendo en algo obsoleto y falso. Todo lo anterior es negado en ese fuego. No puede penetrar en su propia singularidad a menos que la totalidad de la experiencia humana sea echada de su sistema. Eso no puede ser hecho mediante ninguna voluntad ni ayuda. Entonces est slo. I: Me da la sensacin de que se necesita un valor muy especial para lo que est describiendo. Es as? UG: S. Pero no es valor en el sentido corriente. No es el valor de la lucha y la superacin. El valor al que me refiero es el valor que se da naturalmente cuando toda esta autoridad y este miedo son expulsados fuera. El valor no es un instrumento o una cualidad que uno puede usar para llegar a algo. Dejar de hacer es valor. El fin de la tradicin en uno es valor.

I: Incluso con valor no hay garantas de que uno no est equivocado acerca de la vida, o que no est confundiendo las cosas importantes de la vida. UG: Una vez que uno se ve libre de los pares de opuestos - bueno y malo, correcto e incorrecto - nunca est equivocado. Pero hasta entonces el problema estar all. I: Alcanzar el fin de los opuestos tiene implicaciones mas bien aterradoras... UG: Es como tocar accidentalmente un cable con electricidad. Uno tiene un miedo tremendo a tocarlo por voluntad propia. Por puro accidente esta cosa te toca, y arrasa con todo... I: Incluso con la bsqueda de Dios y de libertad? UG: Arrasa con esta bsqueda, con el hambre. El hambre se detiene, no porque se vea satisfecho. El hambre nunca puede ser saciada, especialmente con la comida tradicional que se oferta. Con la disolucin de esa hambre, la dualidad cesa. Eso es todo. I: Produce una cierta incomodidad escucharlo a usted... UG: Es incapaz de escuchar a cualquiera. Usted es el medio de mi expresin. Yo respondo a sus preguntas; no tengo nada que me pertenezca. La expresin de lo que hay aqu ocurre debido a usted, no a m. Ese medio - usted - es corrupto. El medio est tan slo interesado en mantener su propia continuidad. As que cualquier cosa que suceda all ya es algo muerto. I: Parece tener la inclinacin a demoler todo lo que otros maestros han dicho... UG: Mi inters no es acabar con lo que otros han dicho (eso es demasiado fcil), sino acabar con lo que yo estoy diciendo. Ms precisamente, estoy tratando de detener lo que ustedes estn haciendo a partir de lo que yo digo. Es por eso que mis palabras suenan contradictorias para los dems. Me veo forzado por la naturaleza de vuestro escuchar a negar siempre la primer afirmacin con la segunda. Luego la segunda afirmacin se niega con la tercera, y as sucesivamente. Mi inters no es una tesis de dialctica cmoda, sino la total negacin de todo lo que pueda ser expresado. Cualquier cosa que saquen de mis afirmaciones, no es eso. Ustedes sienten una frescura, una cualidad viva en lo que se est diciendo aqu. Eso es real, pero esto no puede usarse para nada. No puede repetirse. Carece de valor. Todo lo que pueden hacer es tratar de organizarlo; crear organizaciones, abrir escuelas, publicar libros sagrados, celebrar cumpleaos, santificar templos santos, y cosas as, destruyendo de esa forma cualquier vida que esto pudiera tener. Ningn individuo puede ser ayudado por esas cosas. Ellas slo ayudan a aquellos que vivirn de la credulidad de los dems. I: Cmo exactamente se liber de la tradicin en su caso? UG: Mi explicacin es que hubo una explosin de energa, la cual es completamente diferente de la energa que nace del pensamiento. Todas las experiencias espirituales, msticas, nacen del pensamiento. Son estados inducidos por el pensamiento, nada ms. La energa aqu que est quemando todo pensamiento tan pronto surge, tiende a

acumularse. Eventualmente tiene que escapar. Las limitaciones fsicas del cuerpo actan como obstculos para el escape de esta energa nica. Cuando escapa va hacia arriba, nunca hacia abajo, y nunca retorna. Cuando esta energa extraordinaria - la cual es atmica - escapa, causa tremendos dolores. No es el dolor con el cual ustedes estn familiarizados. No tiene nada que ver con eso. Si as fuera el cuerpo se destruira. No es materia convirtindose en energa; es algo atmico. El proceso sigue y sigue, mientras el dolor viene y se va. Es como el tremendo alivio cuando se extrae un diente. Ese es el tipo de alivio que hay aqu, no el espiritual. La interpretacin de esto como dicha o beatitud es muy engaosa. Mediante el pensamiento cualquiera puede crear aquellas experiencias; pero esto no es realmente dicha. La cosa real no es algo que pueda experimentarse. Cualquier cosa que puedan experimentar es vieja. Eso significa que todo lo que experimenten o comprendan es tradicin. En otras palabras, yo estoy tratando de liberarlo no del pasado, el condicionamiento, sino, ms bien, de lo que estoy diciendo. No estoy sugiriendo ninguna salida porque no la hay. Yo me he tropezado con esto y me he liberado de los caminos de otros. No puedo cometer el mismo error que ellos cometieron. Nunca sugerir que alguien me use como un modelo o que siga mis pisadas. Mi camino nunca puede ser su camino. Si trata de hacer de este su camino, quedar atrapado en alguna huella. No importa cun refrescante, revolucionario o fantstico sea, sigue siendo una huella, una copia, algo de segunda mano. Yo mismo no s como me top con esto, as que cmo espera que se lo d a otro? Mi misin, si tuviera una, debera ser, de ahora en ms, desprestigiar cada afirmacin que he realizado. Si toman en serio lo que he dicho y tratan de utilizarlo o aplicarlo, estarn en peligro. I: Los grandes maestros y sabios del Oriente han al menos tratado de comunicar alguna idea de estados ms elevados, mientras que usted insiste en que son incomunicables. Por qu? UG: Ustedes dan por sentado que ellos son lo que dicen ser. Yo digo que no puede ser transmitido a otro porque no hay nada que transmitir. Ni tampoco hay algo a que renunciar. Qu es eso a lo que esos maestros sugieren que deberan renunciar? Incluso vuestras escrituras - los Kathopanishad - dicen que debe renunciar a la bsqueda misma. La renunciacin de las renunciaciones sucede no por la prctica, la discusin, el dinero o el intelecto. Todo eso no tiene importancia. Una traduccin rpida del Snscrito original es, "A aqul que elige, a ese le es revelado." Si esto es as, en dnde quedan las prcticas, la sadhana, y la voluntad? Esto aparece al azar, no porque uno lo merezca. Si tiene la suerte de que esto le suceda, morir. Es la continuidad del pensamiento la que muere. El cuerpo no tiene muerte, slo cambia de forma. El fin del pensamiento es el comienzo de la muerte fsica. Lo que se experimenta es la vacuidad del vaco. Pero no hay muerte para el cuerpo en absoluto. Estoy seguro de que eso es poco consuelo para usted, sin embargo. Tan slo desear liberarse del egosmo no es suficiente; usted debe pasar por una muerte clnica que liberarse del pensamiento y el egosmo. El cuerpo se pondr duro, el corazn se detendr, y usted se volver como un cadver. I: La teora de la reencarnacin tambin niega la muerte, pero de una forma diferente. Ellos hablan de un atma o alma eterna que sobrevive la muerte fsica...

UG: Cualquier respuesta que les den sobre la muerte, no quedan satisfechos con ella, y entonces tienen que inventar teoras acerca de la reencarnacin. Qu es lo que reencarna? Incluso mientras estn vivos, qu hay all? Hay algo aparte de la totalidad del conocimiento que existe dentro de usted ahora? As que, existe la muerte en absoluto?, y si existe, puede ser experimentada? I: De manera que slo confirmar la existencia de un estado natural, es as? UG: Las ideas que usted tiene sobre el estado natural no tienen ninguna relacin con lo que en realidad es. Est tratando de capturar y expresar lo que espera que sea ese estado. Eso es un ejercicio absurdo. Lo que hay all es slo el movimiento por capturar, nada ms. Todo lo dems es especulacin.

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La Mente es un Mito
Inquietantes Conversaciones con el Hombre Llamado U.G

Captulo 3

No conocer es su estado natural.

Traducido por Necata.

Interlocutor: De nuestras conversaciones anteriores es evidente que el hombre tiene una relacin equivocada con el conocimiento de s mismo y del mundo. A qu se refiere exactamente por conocimiento? UG: El conocimiento no es algo misterioso o abstracto. Miro a la mesa y me pregunto a m mismo: "Qu es eso?" Igual que usted. El conocimiento es simplemente nombrar cosas. Le dice que eso es una "mesa", que yo "soy feliz" o "desgraciado", que "usted es un hombre iluminado y yo no". Hay algo ms para el pensamiento que esto? El conocimiento que usted tiene del mundo crea los objetos que est experimentando. Le existencia o no-existencia de algo "ah fuera" en el mundo no es algo que usted pueda determinar o experimentar por s mismo, excepto mediante la ayuda de su conocimiento. Y este conocimiento no es suyo; es algo que usted y sus antepasados han acumulado durante mucho tiempo. Lo que usted llama el "acto de conocer" no es nada

ms que esta memoria acumulada. Usted ha incrementado y modificado ese conocimiento, pero esencialmente no le pertenece en absoluto. No hay nada dentro suyo ms que la totalidad de este conocimiento que ha acumulado. Eso es lo que usted es. Usted no puede ni siquiera experimentar directamente la realidad del mundo en el cual est funcionando, mucho menos algn mundo ms all. No hay ningn mundo ms all del espacio y del tiempo. Es su invencin, basada en las vagas promesas de los hombres santos. Nuestro sentido de los valores procede del mundo a medida que nos es impuesto. Debemos aceptar el mundo. I: As pues nuestro sistema de creencias est tambin basado en esta memoria? UG: La creencia tampoco es una abstraccin. Es una extensin del mecanismo de supervivencia que ha operado durante millones de aos. La creencia es como cualquier otro hbito, cuanto ms trata de controlarla y suprimirla, ms fuerte se vuelve. Su pregunta implica que usted quiere ser libre de algo: en este caso es la creencia. En primer lugar, por qu desea ser libre de ella? Todo lo que est haciendo o espera hacer para ser libre de esto no hace ms que aadirle ms mpetu. Cualquier cosa que haga no tiene ningn valor. Por qu se ha convertido esto en un problema para usted? Usted no est en posicin de negar o aceptar lo que yo estoy diciendo. Usted probablemente ha probado alguna clase de sistema para controlar sus pensamientos y creencias, y no le ha funcionado. Repetir mantras, hacer yoga y rezar no han servido de nada. Por la razn que sea, usted no ha logrado controlar sus pensamientos. Eso es todo. I: Pero la repeticin de mantras y otras tcnicas sagradas parecen aquietar el pensamiento. UG: Usted no puede siquiera observar sus pensamientos, mucho menos controlarlos. Cmo puede observar sus pensamientos? Habla como si hubiera alguna entidad en usted separada de los pensamientos. Es una ilusin; sus pensamientos no estn separados de usted. No existe un pensar. El pensamiento no puede hacerle dao. El problema es su estructura separadora tratando de controlar, dominar, censurar y usar el pensamiento. El pensamiento por s mismo no puede hacer ningn dao. Es slo cuando usted quiere hacer algo con el pensamiento cuando se crea problemas a s mismo. I: Escucharle a usted tambin parece crearme problemas. UG: Usted dice que est escuchando. Incluso mientras hablo no est escuchando nada. No me est escuchando a m, sino a sus propios pensamientos. No tengo ilusiones respecto a esto. Usted no puede escucharme a m ni a nadie. No tiene sentido tratar de persuadirme de que est atento, interesado, escuchando. No soy un necio. I: No es tan obvio para m que no le est escuchando. Parezco estar escuchndole y pensando al mismo tiempo. No es esto posible? UG: Es imposible. Slo hay una accin posible para usted: pensar. El nacimiento del pensamiento en s es accin. El pensador que dice que est observando la causa y el efecto es l mismo pensamiento. El pensamiento crea el espacio entre el pensador y sus pensamientos, y entonces se dice a s mismo, "estoy observando mis pensamientos." Es esto posible? Olvidndose de lo que ha ocurrido en el pasado, trate de observar sus

pensamientos en este mismo momento. Lo que le estoy pidiendo que haga es algo bastante simple. Si me dice cmo mirar al pensamiento, yo ser su estudiante. Le estar muy agradecido. En lugar de observar el pensamiento, usted se enfoca en m. Si usted repite un mantra, eso es pensamiento. La idea de que ese pensamiento repetitivo no ha tenido xito en producir el estado que usted quiere es otro pensamiento. La idea de que debe buscar un nuevo mantra o alguna tcnica que funcione es otro pensamiento. Qu es el pensamiento aparte de esto? Quiero saberlo. I: Pero todas las religiones han recalcado la importancia de suprimir y controlar pensamientos indeseables. De otro modo descenderamos al nivel de los animales. UG: Los hombres santos nos han lavado el cerebro durante siglos de que debemos controlar nuestros pensamientos. Sin pensar se convertira en un cadver. Sin pensar los hombres santos no tendran ningn medio de decirnos que controlemos nuestros pensamientos. Se arruinaran. Se han enriquecido dicindoles a otros que controlen sus pensamientos. I: Pero, seguramente, hay diferencias cualitativas en la manera en que los pensamientos son controlados UG: Usted ha hecho arbitrariamente esas distinciones. Pensar es parte de la vida, y la vida es energa. Tomarse una jarra de cerveza o fumarse un cigarro es lo mismo que repetir plegarias, palabras santas, y escrituras. Ir al pub o al templo es exactamente lo mismo; es un apao rpido. Usted le da especial significancia a las plegarias y a los templos, por la nica razn de que es su prejuicio y le hace sentir superior a aquellos que frecuentan los pubs y burdeles. I: As pues es todo un intento de modificar o cambiar de alguna manera mi condicionamiento... UG: Condicionamiento es tradicin. La palabra snscrita para ello es samskara. La tradicin es lo que usted es - lo que usted llama usted. No importa cmo pueda modificarlo, contina. En la vida todo es temporal, y el intento de dar continuidad al condicionamiento - el cual est basado en el pensamiento - es de naturaleza patolgica. Usted trata lo psicolgico y lo patolgico como si fueran dos cosas diferentes. En realidad ah slo est lo patolgico. Su samskara, el condicionamiento que le hace sentir separado de s mismo y del mundo, es patolgico. En dnde est este condicionamiento del que habla...? En dnde se ubican los pensamientos? No estn en el cerebro. Los pensamientos no se fabrican en el cerebro. Se trata mas bien, de que el cerebro es como una antena, captando los pensamientos de una misma longitud de onda, de una misma esfera de pensamientos. Todas sus acciones, ya sean pensar en Dios o darle una paliza a un nio, emanan de la misma fuente - pensar. Los pensamientos en s mismos no pueden hacer ningn dao. Cuando intenta usar, censurar y controlar esos pensamientos para obtener algo es cuando sus problemas comienzan. No tiene ms remedio que usar el pensamiento para conseguir lo que usted desea en este mundo. Pero cuando lo que desea obtener no existe - Dios, xtasis, amor, etc. - a travs del pensamiento, lo nico que consigue es oponer un pensamiento contra otro, creando miseria para s mismo y para el mundo.

Cuando la estructura de pensamiento, presionada al servicio del temor y la esperanza, no puede conseguir lo que desea, o no puede estar seguro de algo, introduce lo que usted llama "fe". Dnde est la necesidad de la creencia, o de su alter-ego la fe? Cuando sus creencias no le llevan a ninguna parte, se le dice que debe cultivar la fe. En otras palabras, debe tener esperanza. Ya sea que est buscando a Dios, o el xtasis, paz mental, o ms tangiblemente, la felicidad, acaba confiando en la esperanza, la creencia y la fe. Esas dependencias son la prueba de su fracaso en obtener los resultados que desea. I: Cul es la relacin entre el pensamiento y el condicionamiento, y lo que llamamos deseo? UG: Sus deseos, como sus pensamientos en general, deben ser suprimidos y controlados a cualquier coste. sta aproximacin slo enriquece a los hombres santos. Por qu demonios desea estar en lo que usted llama un "estado sin deseo", de todos modos? Para qu? Le puedo asegurar que cuando no tenga ningn deseo le llevarn cadver al cementerio. Los hombres santos nos han dicho que tener deseos est mal. Deben ser suprimidos o transformados en deseos de un nivel ms alto, "transformados". Es bazofia. Usted consigue realizar esos deseos o no lo consigue. se es el problema. En cualquier caso el deseo surgir. Intentar no hacer nada tampoco servir. Ello (es decir, no hacer nada) es parte de su estrategia general para obtener algo. Debe consumirse solo. El samskara, o condicionamiento, aunque capaz de consumirse, no puede ser visto. No puede observar el deseo. Ver el deseo le cegar. Su cultura, su filosofa, su sociedad le han condicionado, y ahora usted piensa que puede cambiar o de alguna forma modificar ese condicionamiento. Es imposible, pues usted es la sociedad. I: No queremos ser libres del condicionamiento. Asusta demasiado para contemplarlo. Estamos demasiado inseguros. UG: Cada pensamiento que nace debe morir. Es lo que llaman la muerte del deseo. Si un pensamiento no muere, no puede renacer. Tiene que morir. Y con l usted muere. Pero usted no muere con cada pensamiento y respiracin. Enlaza cada pensamiento con el siguiente, creando una falsa continuidad. Esa continuidad es el problema. Su inseguridad emana del rechazo a enfrentarse con la naturaleza temporal del pensamiento. Es un poco ms fcil hablar con aquellos que han intentado controlar el pensamiento - que han hecho alguna sadhana - porque experimentan la futilidad de ello y pueden ver dnde estn "estancados". I: Supongo, entonces, que son la tradicin y el condicionamiento los que nos han creado el dilema moral...? UG: Slo el hombre capaz de cometer inmoralidades puede hablar de la moralidad. No existe tal cosa como la inmoralidad para m. No puedo sentarme y predicar moralidad. Eso es todo. No tomo ninguna posicin moral. El que habla de moral, amor y compasin es un farsante. Su moralidad o la ausencia de ella no tienen importancia comparadas con el hecho de que est muerto. Est siempre operando en y a travs de su memoria muerta. La memoria no es ms que el mismo viejo sin sentido repitindose a s mismo, eso es todo.

Todo lo que sabe, o sabr jams, es memoria, y la memoria es pensamiento. Su incesante pensamiento slo le est dando a usted continuidad. Por qu tiene que hacer eso todo el tiempo? No merece la pena. Se est desgastando. Cuando hay necesidad de ello, uno puede comprender. Por qu tiene que separarse a s mismo de sus acciones y decirse constantemente "Ahora soy feliz", "Ahora siento que pertenezco a algo", "Ahora me siento solo"? Por qu? Usted est constantemente monitorizando y censurando sus acciones y sentimientos: "Ahora siento esto, ahora siento aquello", "Quiero ser eso", "No debera haber hecho eso". Est reflexionando sobre el futuro o sobre el pasado todo el tiempo, inconsciente del presente. No hay futuro con relacin a su problema. Cualquier solucin en la que pueda pensar est en el futuro, y, por tanto, es intil. Si hay algo que pueda ocurrir, debe ocurrir AHORA. Puesto que no desea que nada ocurra AHORA, lo aparta a algo que ha llamado "el futuro". Lo que usted tiene en lugar del presente es TEMOR. Eso comienza toda la exhaustiva bsqueda de una manera de ser libre del temor. Realmente quiere ESTA clase de libertad? Yo digo que no. Cualquier cosa de la que desee ser libre, por la razn que sea, es la misma cosa que puede liberarle. Tiene que ser libre de la propia cosa de la que quiere liberarse. Siempre est tratando con un par de opuestos; as ser libre de uno es ser libre del otro, su opuesto. Dentro del marco de los opuestos no hay libertad. Por eso siempre digo, "No tienen ninguna oportunidad..." Igualmente, el hombre que no est preocupado por la moralidad no estar interesado en la inmoralidad. La respuesta al egosmo es el egosmo, no un opuesto ficticio llamado in egosmo. La libertad de la ira est en la ira, no en la carencia de ella. La libertad de la avaricia est en la avaricia, no en la falta de ella. Todo el negocio religioso no es nada ms que cdigos morales de conducta: deben ser generoso, compasivo, carioso, mientras todo el tiempo continan siendo avariciosos e insensibles. Los cdigos de conducta son impuestos por la sociedad para sus propios intereses, sagrados o profanos. No hay nada religioso en ello. El religioso pone al sacerdote, al censor, dentro de usted. Ahora el polica ha sido institucionalizado y sacado fuera de usted. Las estructuras y cdigos religiosos ya no son necesarios; est todo en los cdigos criminales y civiles. Ya no necesita preocuparse por esa gente religiosa; estn obsoletos. Pero ellos no quieren perder su control sobre la gente. Es su negocio; su modo de vida est amenazado. No hay diferencia entre el polica y el hombre religioso. Es un poco ms difcil con el polica, puesto que, a diferencia de la autoridad interna que los hombres santos patrocinan, l est fuera de usted y debe ser sobornado. I: La indefensin del hombre medio para resolver esos dilemas bsicos es reconocida por muchas religiones. A los buscadores se les enva, por tanto, a un sabio, salvador o avatara. An as usted niega incluso esta fuente de ayuda e inspiracin, no es cierto? UG: Cuando est sufriendo mucho y est muy deprimido, el cuerpo cae dormido. Es el modo de la naturaleza de ocuparse de la situacin. O usted usa palabras repetitivas como soporfero - lo que ustedes llaman "japa" - y caen en un sueo profundo. Inventan un nombre como Rama, lo repiten sin fin, y esperan obtener algn beneficio. En primer lugar usted ha inventado a Rama. Rama no existe excepto como figura histrica.

Habiendo creado al monstruo, lo venera y luego dice que no puede salir de ello. Por m puede continuar con su "Ram Nam"... I: La repeticin de nombres sagrados es un esfuerzo sincero de encontrar algo que trascienda lo temporal, algo ms permanente... UG: No hay permanencia. El intento de obtener felicidad permanente y placer ininterrumpido est sofocar al cuerpo, ejerce violencia sobre l. Su bsqueda de la felicidad slo consigue destrozar la sensibilidad e inteligencia del sistema nervioso. Querer lo que no existe - lo romntico, religioso, espiritual - slo aade impulso a esa continuidad falsa que destruye al cuerpo. Est molestando radicalmente el balance qumico del cuerpo. El cuerpo, que slo est interesado en la supervivencia y en la procreacin, trata al dolor y al placer del mismo modo. Es USTED quien insiste en detener el dolor y extender el placer. La respuesta del cuerpo al dolor y al placer es la misma - se queja. Qu es lo que el cuerpo quiere? No quiere nada excepto funcionar. Todas las dems cosas son invencin del pensamiento. El cuerpo no tiene existencia separada de s mismo aparte del placer y el dolor. Las diversas vibraciones que afectan al cuerpo pueden diferir en intensidad, pero es usted quien las divide entre buenas y malas. Usted est constantemente traduciendo vibraciones que afectan al cuerpo en experiencias. Toca la mesa y es "dura", toca la almohada y es "blanda", toca el brazo de una mujer y es "sexy", y toca el picaporte de la puerta y "no es sexy". Sin la constante traduccin de la actividad sensorial no tiene modo de saber si algo es "duro", "blando" o "sexy". La inteligencia natural del cuerpo est "procesando" correctamente el estmulo sensorial sin que usted tenga que hacer nada. Es similar a cmo el cuerpo se da la vuelta muchas veces durante el sueo sin que sea consciente de ello, mucho menos tratando de controlarlo. El cuerpo se ocupa de s mismo. Est todo el tiempo interfiriendo con el funcionamiento natural del sistema nervioso. Cuando una sensacin afecta al sistema nervioso lo primero que hace es nombrarlo y categorizarlo como placer o dolor. El siguiente paso es que desea continuar las sensaciones placenteras y detener las dolorosas. En primer lugar, el reconocimiento de una sensacin como placer o dolor es en s doloroso. Segundo, el intento de extender la vida de una clase de sensacin ("placer"), y detener otro tipo de sensacin ("dolor"), es tambin doloroso. Ambas actividades estn sofocando al cuerpo. En la propia naturaleza de las cosas cada sensacin tiene su propia intensidad y duracin. El intento de extender el placer y detener el dolor slo consigue destruir la sensibilidad del cuerpo y su capacidad de responder a las sensaciones. As, lo que est haciendo es muy doloroso para el cuerpo. Si no hace nada con las sensaciones, notar que se disuelven en s mismas. Eso es a lo que me refiero cuando hablo de "ionizacin del pensamiento". Eso es a lo que me refera por nacimiento y muerte. No hay "muerte" para el cuerpo, slo desintegracin. Siendo el pensamiento material, todo lo que persigue es material. Es por eso que las as llamadas bsquedas espirituales no tienen sentido. No me interprete mal, no estoy en contra de usar el pensamiento para obtener lo que necesita; no tiene otra herramienta a su disposicin.

As, el cuerpo est interesado slo en su supervivencia. Todo lo necesario para la vida son los sistemas de supervivencia y reproduccin. As es la naturaleza. Por qu la vida quiere reproducirse a s misma es otro asunto. La nica forma en que el organismo humano puede sobrevivir y asegurar su supervivencia es a travs del pensamiento. As el pensamiento es muy importante e incluso esencial para el organismo vivo. El pensamiento determina si hay accin o no. Todos los animales tienen esos pensamientos de supervivencia, pero, en el caso del hombre, se introduce el factor del reconocimiento, complicando todo el asunto enormemente. Hemos superpuesto al funcionamiento natural sensorial una verbalizacin sin fin. El cuerpo no est en absoluto interesado en temas psicolgicos o espirituales. Sus tan alabadas experiencias espirituales no tienen valor para el organismo. El amor, la compasin, ahimsa, comprensin, xtasis, todas esas cosas que la religin y la sicologa han puesto delante del hombre, slo estn aadiendo tensin al cuerpo. Todas las culturas, ya sean orientales u occidentales, han creado esta desequilibrada situacin para la humanidad y han convertido al hombre en un individuo neurtico. En lugar de ser lo que es - cruel - usted persigue el opuesto ficticio que le han puesto delante - bondad. Enfatizar lo que DEBERIAMOS ser slo causa tensin, dando impulso a aquello que en realidad somos. En la naturaleza encontramos a los animales a veces violentos y brutales, otras bondadosos y generosos. Para ellos no hay contradiccin. Pero al hombre se le ha dicho que debe ser siempre bueno, amable, amoroso, y nunca codicioso o violento. Enfatizamos slo una cara de la realidad, distorsionando as el cuadro completo. Este tratar de tener una sin la otra est creando tremenda tensin, tristeza, dolor y miseria al hombre. El hombre debe encarar la violencia necesaria en la vida; deben matar para vivir. Una forma de vida prospera sobre otra. Y an as han condenado matar. I: Si no le importa, me gustara discutir otro tema con usted. Cul es la conexin entre el sueo profundo y la muerte? En ambos casos el "yo" est ausente, pero parecen muy diferentes. UG: Por qu est hablando de sueo profundo? Si hay una cosa tal como el sueo profundo, no es posible para la persona que duerme saber nada de ello. As que no hable de sueo profundo; es algo que nunca podr conocer. El verdadero sueo profundo y natural del cuerpo no tiene nada que ver con cosas poticas como "morir a todos tus ayeres". En los niveles ms profundos de descanso, o sueo profundo, todo el cuerpo pasa por el proceso de la muerte, y puede, o no, volver a los estados de vigor y vigilia normales. Si vuelve en s y revive significa que el cuerpo no ha perdido su capacidad de rejuvenecerse a s mismo. Lo que queda ah despus de esta muerte es libre para seguir despus de su renovacin. De hecho, usted nace y muere cada vez que inspira. Eso es lo que significan la muerte y el renacimiento. Su estructura de pensamiento niega la realidad de la muerte. Busca continuidad a cualquier coste. No le estoy hablando del sueo profundo o de ninguna otra teora, sino slo sealando que si va lo suficientemente profundo, el "usted" desaparece, el cuerpo pasa por una muerte clnica, y que, en algunos casos, el cuerpo puede renovarse a s mismo. En ese punto la historia completa del individuo, localizada en la estructura gentica del cuerpo, ya no se separa de la vida y cae en su propio ritmo. A partir de ese momento no puede separarse de nada.

Lo que usted experimenta en el sueo superficial ordinario es la naturaleza aplastando los pensamientos para que el cuerpo y el cerebro puedan dormir. Si los pensamientos no son enterrados en las regiones subterrneas, no habr sueo. Pero despus de este sueo profundo, no hay ms sueo para el cuerpo. La entidad que estaba all antes dicindose a s misma "Ahora estoy dormido" y "Ahora estoy despierto" ya no se la puede encontrar. Usted ya no puede crear esta divisin en la conciencia entre estar despierto y durmiendo. As que no se moleste en teorizar sobre "estados sin pensamiento"; cuando el pensamiento termina, usted muere. Hasta entonces toda charla sobre los estados sin pensamiento son los productos estpidos del pensamiento tratando de darse continuidad a s mismo creyendo en y buscando un "estado sin pensamiento". Si alguna vez imagin que se encontraba en un estado sin pensamiento, eso significa que el pensamiento estaba all. I: Los yoguis mantienen que es posible extender la conciencia normal de cuando se est despierto a los reinos normalmente protegidos por el sueo, es decir, al inconsciente. UG: No necesita practicar ninguna tcnica yguica para experimentar esas cosas. Tomando drogas puede tener todas esas experiencias. No estoy abogando por las drogas ms de lo que abogo por el yoga. Slo estoy sealando que toda experiencia nace del pensamiento y es idntica en esencia. Si llama a esos estados inducidos por las drogas o por el yoga extticos, ms profundos, o de alguna manera ms placenteros que las experiencias "ordinarias", est fortaleciendo el ego y fortificando la estructura separadora desperdiciando sus pensamientos en traducir sensaciones en superiores o inferiores y placenteras o dolorosas. Cualquier cosa que experimente como energa es energa inducida por el pensamiento. No es la energa de la vida. I: Lo que est diciendo es contrario a lo que las religiones y los santos han... UG: Los "gurs" pueden decir lo que quieran. Los libros pueden decir lo que les plazca. Es ventajoso para ellos. Estn en el mercado vendiendo malos productos. I: Pero ellos dicen... UG: Olvdelos. Qu es usted, en esencia? Qu tiene usted que decir? No tiene nada que decir. Sentarse y citar a otro es fcil, pero aqu no servir de nada. Mire. En este estado no hay divisin. Nuestra situacin es que yo no puedo transmitir y usted no puede captar ese hecho. Adems de esto, usted ha ido un paso ms all y creado un problema ms complejo para s mismo situando el estado no dividido fuera de s mismo; esto significa bsqueda. Buscar es ser sagaz. La bsqueda de paz est entorpeciendo la paz natural del cuerpo. Su conocimiento y bsqueda no tienen sentido porque no hay nada dentro de la divisin que ha creado alrededor suyo. I: Porque usted est en desacuerdo con algunas de las grandes enseanzas en algunas cosas, es eso motivo para echar a un lado implacablemente la totalidad de la herencia espiritual de la humanidad? UG: Todo eso no tiene ningn valor en lo que a usted le concierne. Es un men sin la comida. Un discurso de ventas. Ha resultado en hipocresa y comercialismo. Hay algo

en ello que est radicalmente mal. Si hay algo bueno, no puede producir nada malo. Obviamente, las religiones son falsas - la religin, la espiritualidad, la sociedad, usted, sus propiedades, sus motivos y valores, todo. I: Puede ser que los medios se hayan corrompido, como usted dice. Pero la meta el xtasis - parece ser una necesidad fundamental. No es as? UG: El xtasis - qu es eso? Est usted en un estado exttico? Usted dice que el atma es exttico, citando a sus gurus y "Manduvka Upanishad" (1). Es falso. Comida basura. No necesita meterse en todo ese sin sentido para ser libre de l. No necesita ser un exalcohlico para apreciar la sobriedad. I: Pero es tan extraordinario leer las escrituras, son tan inspiradoras... UG: Qu significan esas palabras para usted? Qu significan todas esas palabras snscritas para usted? No empiece a repetir lo que ha ledo. Tiene algo que decir respecto a la forma en que est funcionando ahora mismo? Eso es lo que tiene mucha importancia, no lo que Samkara (2) u otro han dicho. No estoy aqu para ensearle nada. Esto no es un ejercicio didctico o instructivo. El hecho de que usted haya elegido venir aqu y hacer esas preguntas significa que todos esos gurus y escrituras le han fallado, no es cierto? Si no viene aqu, ir a algn otro lugar. Las palabras slo tienen un significado vago y abstracto para usted; de otro modo, no tienen ninguna relevancia para usted en absoluto. I: Todo esto me ha desilusionado un poco. Podra irme y continuar con esta conversacin maana? UG: Claro. I: Gracias.

UG: Dnde est el espacio? Hay espacio sin las cuatro paredes? Qu le dice que hay algo llamado espacio? No repita lo que otros han dicho sobre esta cuestin. Hay espacio sin pensamiento? No lo hay. El pensamiento crea tanto el espacio como el tiempo. En el momento en que el pensamiento est ah, hay tiempo y espacio. El pensamiento ha creado el maana. Se siente desesperanzado porque ha creado la esperanza del maana. Su nica oportunidad es ahora - no necesaria la esperanza. Tampoco las ideas del yo o del atma son vlidas. Trat con todas mis fuerzas de encontrar una. Fue errneamente creada por los filsofos. El pensamiento es cuerpo, el pensamiento es vida, el pensamiento es sexo. Usted es el pensamiento. El pensamiento es usted. Si no hay pensamiento, usted no est ah. No hay mundo, si el pensamiento no est ah.

I: Dios mo, qu lo! Cmo puedo salvarme de todo esto? Es un destino triste de contemplar. UG: A usted hay que salvarlo de la idea de que tiene que ser salvado. Debe ser salvado de los salvadores, redimido de los redentores. Si esto tiene que ocurrir, debe ocurrir ahora. Mis palabras no pueden penetrar su locura. Es la locura de la bsqueda espiritual lo que le hace inamovible e impermeable a mis palabras. La lnea entre el loco y el mstico es muy, muy fina. El loco es considerado un caso clnico, mientras que el otro, el mstico, es igualmente patolgico. Olvdese de los rosarios, las escrituras, la ceniza en su frente. Cuando ve por s mismo lo absurdo de su bsqueda, toda su cultura interior se reduce a cenizas. Entonces usted est fuera de eso. La tradicin ha terminado para usted. Ya no hay ms juegos. Vedanta significa el fin del conocimiento. As que para qu escribir ms libros sagrados, abrir ms escuelas, preservar ms enseanzas? El consumirse dentro de usted de todo lo que usted desea es lo que significan las cenizas. Cuando no sabe nada dice mucho. Cuando sabe algo no hay nada que decir. I: El estado de no-conocer que describe est relacionado con otro nivel de conciencia. Qu tiene eso que ver conmigo, una persona neurtica, ordinaria? UG: Qu niveles de conciencia? No hay niveles de conciencia. La atencin no es diferente cuando se est despierto que cuando se est durmiendo. Incluso mientras est sentado aqu est soando. No se puede soar sin imgenes. Cuando usted est tumbado en la cama lo llama soar, cuando est sentado con los ojos abiertos lo llama cualquier otra cosa, eso es todo. Para m esas imgenes estn ausentes, ya est en estado de "vigilia" o de "sueo". No puedo formar ninguna imagen nunca. No importa aqu si los ojos estn abiertos o cerrados. Lo nico que hay ah en esa conciencia individualizada es reflexin segura de lo que se le presenta. Usted no lo nombra. El movimiento o el deseo de saber que es no est ah. No tengo ninguna manera de conocer o experimentar este as llamado estado de vigilia. Puedo explicar mecnicamente el estado de vigilia, pero eso NO implica que haya alguien ah que SEPA QUE EST DESPIERTO. Las explicaciones no significan nada. Por eso mantengo que su estado natural es uno de "no conocer". I: La mayora de las escuelas de religin y sicologa recomiendan la expansin o intensificacin de la atencin como medio para una vida ms plena, como, por ejemplo, la terapia del pensamiento. Es de esto de lo que est hablando - algn tipo de terapia de la atencin? UG: No. La atencin es una actividad simple del cerebro. No puede ser usada para lograr ningn cambio, incluyendo los teraputicos. Hemos superpuesto un proceso de nombrado sobre esta atencin natural, fisiolgica, una atencin que compartimos, incidentalmente, con los otros animales. La atencin y el movimiento o tendencia de lograr el cambio en usted son dos cosas completamente distintas. La diferencia no puede ser percibida por usted, puesto que no hay percepcin sin el que percibe. Puede ser consciente de algo excepto a travs de los medios de la memoria y del pensamiento? La memoria es conocimiento. Incluso sus sentimientos son memoria. El estmulo y la respuesta forman un movimiento unitario - no pueden ser cmodamente separados.

En otras palabras, no puede siquiera diferenciar el estmulo de la respuesta; no hay lnea divisoria, excepto cuando el pensamiento entra en juego y crea una. El pensamiento, como memoria y conocimiento, ha creado este mecanismo. La nica forma en que puede perpetuarse a s mismo es reunir conocimiento, saber ms y ms, y hacer ms y ms preguntas. Mientras est buscando estar haciendo preguntas, y el mecanismo de cuestionar slo le aade impulso al proceso de nombrado. I: Pero no despreciemos el pensamiento. Puede capturar muchas cosas maravillosas... UG: El pensamiento nunca puede capturar el movimiento de la vida, es demasiado lento. Es como el rayo y el trueno. Ocurren simultneamente, pero el sonido, que viaja ms despacio que la luz, llega a usted ms tarde, creando la ilusin de dos hechos separados. Slo las sensaciones y percepciones naturales, fisiolgicas, pueden moverse con el flujo de la vida. No surge la cuestin de capturar o contener ese movimiento. Nos gusta usar la palabra conciencia ligeramente, como si estuviramos muy familiarizados con ella. En realidad, la conciencia es algo que nunca conoceremos. I: As pues los intentos de suspender el pensamiento esperando de alguna manera estar puramente atentos son falsos? UG: Que yo sepa nos volvemos conscientes de algo slo a travs de la memoria, el conocimiento. De otro modo el espacio, y la conciencia separadora que ste crea, no estn ah. No existe tal cosa como mirar algo sin la interferencia del conocimiento. Para mirar se necesita espacio, y el pensamiento crea ese espacio. As que el espacio en s mismo, como dimensin, existe slo como creacin del pensamiento. El pensamiento tambin ha tratado de teorizar sobre el espacio que ha creado, inventando la "continuidad tiempo-espacio". El tiempo es un marco o referencia independiente. No hay continuidad necesaria entre l y el espacio. El pensamiento tambin ha inventado el opuesto del tiempo, el "ahora", el "eterno ahora". El presente existe slo como idea. En el momento que usted intenta mirar al presente, ya ha sido introducido en el marco del pasado. El pensamiento usar cualquier truco bajo el sol para dar impulso a su propia continuidad. Su tcnica esencial es repetir lo mismo una y otra vez, esto le da una ilusin de permanencia. Esta permanencia es hecha pedazos en el momento en que se ve la falsedad de la continuidad pasado-presente-futuro. El futuro no puede ser nada ms que la continuidad modificada del pasado. I: Esas tentativas filosficas slo parecen complicar las cosas. No es posible vivir simplemente con la naturaleza, mirar las nubes y los rboles? UG: El rbol del que est hablando no puede ser capturado por el pensamiento. Si su estructura de pensamiento no puede detener y enmarcar su reflejo del rbol, no hay manera de mirar al rbol. En otras palabras, en realidad el rbol le est mirando a usted, no al revs. No estoy tratando de mistificarlo. Lo que es importante de ver es la falsa separacin entre usted y el rbol, no quin mira a quin. Abordar la realidad de forma "positiva" o "negativa", como tratan de hacer los filsofos, no tiene ningn sentido. El

hueco, creado por el pensamiento, permanece, independientemente de la aproximacin que haga. El pensamiento ha creado todas esas divisiones, haciendo posible lo que usted llama experiencia. El hombre que se ha liberado a s mismo de todas las divisiones en la conciencia no tiene experiencias, no tiene relaciones amorosas, no cuestiona nada, no tiene nocin de ser un hombre realizado, y no est estancado en querer ayudar a otra persona. Lo que mantengo es que todo el problema ha sido creado por la cultura. Es eso lo que ha creado esta divisin neurtica en el hombre. En algn momento el hombre se separ a s mismo y experiment conciencia de s mismo - algo que los animales no tienen - por primera vez. Esto le ha creado miseria al hombre. Ese es el principio del fin del hombre. El individuo que es capaz, por suerte, de ser libre de esta autoconciencia, ya no experimentar ms una existencia independiente. l es, incluso para s mismo, como cualquier cosa ah fuera. Lo que ocurre en el entorno se repite a s mismo en tal individuo, sin el conocimiento. Una vez que el pensamiento se ha desintegrado, nada que cree divisin puede permanecer ah. Mientras el pensamiento nace, la desintegracin o muerte del pensamiento tambin est teniendo lugar. Es por eso que no es natural para el pensamiento echar races. Slo manteniendo una conciencia divisoria en el hombre es el pensamiento capaz de negar el funcionamiento armnico del cuerpo. Proyectar al hombre en trminos religiosos o psicolgicos es negar la extraordinaria inteligencia de este cuerpo maravilloso. Es el movimiento del pensamiento el que est constantemente apartndole de su estado natural y creando esta divisin. Hay alguna manera de que podamos experimentar, mucho menos compartir, la realidad? Olvdese de la "realidad ltima", no tiene manera de experimentar la realidad de nada. Experimentar la realidad "momento a momento" es tambin un estado mental inducido por el pensamiento. I: Escucharle es difcil para nosotros, pues lo que est diciendo socava la misma base de la comunicacin... UG: Usted no puede escuchar a nadie sin interpretar. No hay tal cosa como "el arte de escuchar puramente". Puede sentarse aqu a hablar durante el resto de su vida sin llegar a ninguna parte. Sin un punto de referencia comn - lo cual es otra invencin del pensamiento - cmo puede usted comunicarse y compartir? Simplemente no es posible. No hay nada que comunicar de todos modos. Usted quiere usar la comunicacin para que le ayude a salir del lo en que est metido. Ese es su nico inters. Salir de su situacin es su nica meta. Por qu? Por qu quiere usted salir de su situacin? Querer salir de situaciones es lo que ha creado el problema en primer lugar. Querer liberarse a s mismo de la carga es realmente el problema. No estoy recomendando nada; hacer o no hacer llevan al mismo fin: miseria. As que no hacer nada no es diferente de hacer algo. Mientras usted tenga conocimiento de esa carga - la cual niego que exista - deber luchar para ser libre de ella. No puede ser de otro modo. Cualquier cosa que haga es parte del mecanismo del pensamiento.

Su bsqueda de la felicidad est prolongando la infelicidad. I: Hay un anillo de certeza y autoridad en lo que usted dice. Queremos saber... UG: De quin quiere usted saber? No de m. Si usted asume que yo s, est tristemente equivocado. No tengo manera de saber. Lo que hay ah dentro suyo es slo el movimiento del conocimiento queriendo saber ms y ms. El "usted", la estructura separadora puede continuar slo mientras haya una demanda de conocer. Esa es la razn por la que usted est haciendo esas preguntas, no para encontrar algo por s mismo. Nada que pueda decirse a s mismo puede cambiar su infortunada situacin. Por qu debera algo, o nada, ocurrir? La demanda de libertad, ya sea externa o interna, ha estado con nosotros durante mucho tiempo. Nos han dicho que esta demanda es algo sagrado, noble. Hemos sido engaados de nuevo? La demanda de ser libre es la causa de sus problemas. Usted quiere verse a s mismo libre. El que est diciendo "No eres libre", es el mismo que est diciendo que hay un estado de "libertad" a perseguir. Pero la bsqueda es esclavitud, la negacin misma de la libertad. Yo no s nada sobre la libertad, porque no s nada sobre m mismo, libre, esclavizado, o lo que sea. La libertad y el autoconocimiento estn unidos. Puesto que no me conozco a m mismo y no tengo manera de verme a m mismo, excepto mediante el conocimiento que me ha dado la cultura, la cuestin de querer ser libre no surge en absoluto. El conocimiento que tiene de la libertad niega la posibilidad misma de libertad. Cuando deja de mirarse a s mismo con el conocimiento que tiene, la demanda de ser libre de ese yo desaparece. I: Nuestras mentes ordinarias estn demasiado confusas para apreciar lo que est diciendo. Slo una mente profundamente quieta puede comenzar a comprenderle. No es esto as? UG: La quietud de la mente es algo ridculo. No hay tal quietud mental. Este es otro truco creado por la necesidad de ser libre. Lo que hay es la constante demanda de libertad. No hay nada ms ah. Cmo puede, y por qu debera, liberarse de la memoria? La memoria es absolutamente esencial. El problema no es tener memoria, sino su tendencia a usar la memoria para fomentar sus intereses "espirituales", o como medio de encontrar la felicidad. Intentar ser libre de la memoria es retirarse, y retirarse es la muerte. No hay nada que saber. La afirmacin de que no hay nada que saber es una abstraccin para usted, porque usted sabe. Para usted no saber es un mito. Lo que hay ah no es el no-conocimiento sino el conocimiento proyectando el estado de liberarse de lo conocido. Su demanda de ser libre de lo conocido es lo que est creando el problema. Mientras la nocin de "debera ser aquello" est ah, esto que soy en realidad tambin estar ah. I: As que el fantasear sobre una persona, sociedad o estado no existente, ideal, es lo que me condena y fija donde estoy. Mi creencia en lo que yo soy no determina lo que soy de hecho, es eso cierto?

UG: As es. Y el ideal ms grande, imponente, perfecto y poderoso es, por supuesto, Dios. Es un invento de mentes asustadas. La mente humana tiene en su haber muchos inventos destructivos. El ms destructivo, y el que os ha corrompido, es la invencin de Dios. La historia del pensamiento humano ha creado santos, maestros, gurus, Bhagavans, pero Dios es el ms corrupto de todos ellos. El hombre ya ha destrozado su vida, y la religin la ha empeorado. Fue la religin la que hizo de la vida del hombre un lo. I: Un paralelismo que he encontrado entre usted y otras enseanzas, especialmente las de J. Krishnamurti, es el nfasis en la estructura del pensamiento y su capacidad de cegarnos. Por qu el pensamiento es tan importante? UG: Es importante que aunque el pensamiento controla y determina cada accin suya, al mismo tiempo, no puede ser visto por la conciencia. Puede pensar y teorizar sobre el pensamiento pero no puede percibir y apreciar el pensamiento en s mismo. Son usted y el pensamiento dos cosas separadas? Usted sabe acerca del pensamiento, pero no conoce al pensamiento en s. Existe el pensamiento aparte del conocimiento que tiene sobre el pensamiento? Todo lo que puede decir es, "Lo s, tengo conocimiento sobre mis pensamientos, sobre mis experiencias, sobre esto o aquello," eso es todo lo que puede hacer. Independientemente de eso, hay pensamiento? Su conocimiento sobre el pensamiento es lo nico que hay. As que lo nico que hay es todo el conocimiento que ha acumulado sobre el pensamiento. No hay nada ms ah. Todo lo observado, as como el observador mismo, son parte de este conocimiento sobre el pensamiento. Son pensamientos, y el "yo" es otro pensamiento. Pero no hay valor individual en el pensamiento; no es suyo, pertenece a todo el mundo, como la atmsfera. El conocimiento es propiedad comn. Lo que intento decir es que no hay ningn individuo ah en absoluto. Ah slo hay cierta cantidad de conocimiento -lo cual es pensamiento-, pero ninguna individualidad. El conocimiento que tiene de las cosas es todo lo que es capaz de experimentar. Sin el conocimiento ninguna experiencia de ningn tipo es posible. No puede separar la experiencia y el conocimiento. El "yo" no es nada sagrado; es la totalidad de su conocimiento, y est, desgraciadamente, estancado con l. Por qu est interesado en separar el conocimiento que tiene de s mismo -lo que quiera que usted llame el "yo"? El conocimiento es todo lo que hay ah. Dnde est el "yo"? Ha separado al "yo" del conocimiento que tiene de las cosas acerca de usted. Es una ilusin. De forma similar, la iluminacin no tiene existencia independiente en s misma aparte de su conocimiento sobre ella. No hay iluminacin en absoluto. La idea de la iluminacin est ligada al cambio, pero no hay nada QUE cambiar. El cambio da lugar al tiempo; el cambio SIEMPRE lleva tiempo. Cambiar, eliminar una cosa y reemplazarla por otra, lleva tiempo. Lo que es ahora y lo que debera ser estn unidos por el tiempo. Usted alcanzar la iluminacin MAANA. Tomemos esto como ejemplo. Usted quiere iluminarse, no quiere ser egosta; usted es esto, quiere ser aquello. El espacio entre ambos se llena con el tiempo, puesto ah para hacer la pregunta repetitiva, "Cmo?" Su iluminacin o inegosmo es siempre maana, no ahora. De esa manera el tiempo es esencial, y el tiempo es pensamiento. Pensar no es accin, no es tomar, sino meramente querer. No est dispuesto a hacer nada, slo

meditar, lo cual es slo pensar en ello. Su estructura de pensamiento, la cual es usted, no puede concebir la posibilidad de nada que ocurra fuera del tiempo. Esta lgica escapista tambin es aplicada por todo el mundo a asuntos espirituales, slo que el margen de tiempo es mayor. Ocurre en una vida futura o quizs en el cielo; en cualquier caso, maana. Y puesto que no hay maana en estos asuntos, as su punto de referencia, el presente, no existe. Dnde no existe? En el pensamiento, el cual es el pasado. No surge la cuestin de la iluminacin y de un inegosmo "ahora", porque no hay "ahora", slo la proyeccin del presente en el pasado. Nunca ha visto un rbol, slo el conocimiento que tiene de los rboles. Ve el conocimiento, no el rbol. Todo su inters en el inegosmo est motivado por el pasado. Mientras haya motivacin, es una actividad auto-centrada. Cuanto ms hace, ms egosta se vuelve. Su deseo de ser un iluminado o no-egosta es algo muy egosta. No quiere libertad, ni desea que todo el mundo sea libre, quiere la "libertad" para usted. Con una aproximacin como esa, cmo demonios va a ser libre? Usted no ser libre.

NOTAS:
1) Mandukya Upanishad: Uno de los principales Upanishads, que forma oficialmente parte de la escrituras del hinduismo llamadas los Vedas. 2) Samkara: El filsofo Vedanta del siglo octavo en Kerala, India, que propuso la filosofa no-dualista basada en los Upanishads. Esta filosofa ensea que slo Brahman (la realidad ltima) es real, que el mundo es una ilusin, y que no hay diferencia entre Atman (el ego interior) y Brahman.

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LA MENTE ES UN MITO
Inquietantes Conversaciones con el Hombre Llamado U.G

Captulo 4

No hay nada que comprender

UG: Nunca se librar del egosmo. Interlocutor: Pero todos los santos, los sabios y las religiones de todos los tiempos nos han alentado a ser generosos, a olvidarnos de nosotros mismos, a ser mansos. Entonces, tiene que ser posible. Cmo puede estar tan seguro de semejante cosa? UG: Porque para m est perfectamente claro que inventaron la idea del inegosmo para protegerse de lo real: vuestro egosmo. De todas formas, ya sea que crean en el inegosmo o no, permanecen todo el tiempo egostas. Eso que usted llama inegosmo existe slo en el futuro, maana. Y cuando llega maana, entonces se pospone hasta pasado maana, o tal vez la vida siguiente. Pongmoslo de este modo; es como el horizonte. En realidad, usted sabe que el horizonte no existe. Por ms que uno se mueva hacia el horizonte, este siempre est lejos. Son simplemente las limitaciones de la vista las que crean el horizonte. Pero no existe tal cosa. De la misma forma, no existe en absoluto algo como el inegosmo. El hombre se ha torturado por generaciones con esta idea de no ser egosta, y eso tan solo les ha servido a quienes se ganan la vida vendiendo esa clase de cosas, como los

moralistas o los sacerdotes. No lo estoy condenando a usted ni a nadie, tan solo le indico cun absurdo es lo que est haciendo. Cuando la energa que se utiliza en perseguir algo que no existe, como el inegosmo, es liberada, su problema se vuelve muy sencillo, no importa cual sea. Dejarn de crear problemas en el plano material, y ese es el nico plano que existe. I: De acuerdo, pero qu hay de aquellos que no estn buscando alguna abstraccin ilusoria, sino simple felicidad? UG: Su bsqueda de felicidad no es diferente de la espiritual. Es la persecucin del placer, siendo la espiritualidad el ms grande, el placer final. I: As que esta persecucin debera terminarse? UG: No diga que debera. Querer que el egosmo se termine es una parte de la persecucin egosta de un estado ms placentero - la ausencia de egosmo. Ninguno de los dos existen. Por eso estn eternamente infelices. Buscar la felicidad los est haciendo infelices. La meta espiritual y la bsqueda de felicidad son lo mismo. Ambas son en esencia egostas, son persecuciones de placer. Si esa comprensin se da de alguna manera en usted, luego no usar ms la energa en esa direccin. Mire, yo anduve por todo el mundo, y hall que las personas son todas iguales. No hay ninguna diferencia. 'Llegar a ser' es lo ms importante del mundo para todos - llegar a ser algo, devenir en algo. Todos quieren volverse ricos, ya sea material o espiritualmente, es lo mismo. No lo dividan as; ese al que llaman espiritual es el materialista. Pueden pensar que son superiores porque van al templo y practican puja, pero esa mujer est practicando puja para tener un hijo. Ella quiere algo, as que va al templo. Lo mismo ustedes; es exactamente igual. Van por razones sentimentales, pero con el tiempo se volver rutina, y lo aborrecern. Lo que estoy tratando de sealar es simplemente esto: vuestras actividades espirituales y religiosas son bsicamente egostas. Eso es todo lo que indico. Van al templo por las mismas razones por las que iran a otra parte - quieren algn resultado. Si uno no quiere nada no hay razones para ir al templo. I: Pero la gran mayora de las personas van al templo... UG: Por qu les preocupa tanto lo que hace la mayora? Este es vuestro problema, y usted tiene que resolverlo por s mismo. No se preocupe por la humanidad y todos los millones de personas en el mundo. I: Usted est condenando cruelmente cualquier cosa que la gente haya dicho hasta ahora. Con el tiempo, tal vez tambin lo que usted dice ser condenado y destruido por alguien. UG: Si usted tiene el valor para hacerlo, yo ser el primero en felicitarlo. Pero tiene que hacerlo sin contar con sus libros sagrados - ni el Bhagavad Gita ni los Upanishads.

Tiene que rechazar lo que estoy diciendo sin recurrir a la autoridad de vuestros maestros. Simplemente no tiene el valor de hacer eso porque ha confiando en el Gita, no en usted mismo. Por eso nunca ser capaz de hacerlo. Si usted tuviera el coraje, sera la nica persona capaz de falsear lo que estoy diciendo. Un gran sabio como Gowdapada puede hacerlo, pero l no est aqu. Usted tan slo est repitiendo lo que Gowdapada y otros han dicho. Son afirmaciones sin valor en lo que a usted le concierne. Si hubiera un Gowdapada vivo sentado aqu, l sera capaz de destruir lo que digo, pero no usted. As que no se escape con generalizaciones sin sentido. Tiene que tener el valor de desaprobar lo que estoy diciendo usted slo. Lo que estoy diciendo debe ser falso para usted. Tan slo puede estar de acuerdo o no con lo que digo segn lo que algn payaso le ha dicho. Esa no es la forma de encarar esto. Solamente estoy indicando que no hay soluciones, solo problemas. Si otros han dicho lo mismo que estoy diciendo, por qu est usted aqu haciendo preguntas y buscando soluciones? Olvdese de las masas; estoy hablando de usted. Est meramente buscando nuevos y mejores mtodos. Yo no voy a ayudarlo. Le estoy diciendo, "No se preocupe por las soluciones; trate de encontrar cul es el problema." El problema es la solucin; las soluciones sencillamente no resuelven el problema. Por qu diablos est buscando otra solucin? No venga a m por soluciones. Eso es todo lo que le estoy diciendo. Usted crear otra solucin a partir de esto, que ser agregada a la lista de soluciones, todas intiles cuando llega la hora de en verdad resolver el problema. Lo que digo es vlido y verdadero para m, eso es todo. Si sugiero algo, directa o indirectamente, lo convertirn en otro mtodo o tcnica. Me falsificara yo mismo si les diera alguna sugerencia. Si alguien dice que hay una salida, no es un hombre honesto. Lo hace para su propio engrandecimiento, pueden estar seguros. Tan slo quiere vender un producto y espera convencerlos de que el suyo es superior a los dems productos del mercado. Si aparece otro hombre y dice que no hay salida, ustedes hacen de eso otro mtodo. Todo esto es slo un infructuoso intento de alcanzar vuestra propia sombra. Y no obstante no pueden permanecer en donde estn. Ese es el problema. De todo esto surge la inevitable conclusin de que la situacin no tiene solucin posible. En realidad son ustedes los que crean esa desesperanza porque no quieren realmente liberarse del miedo, la envidia, los celos, y el egosmo. Por eso sienten que la situacin no tiene solucin. La nica esperanza reside en el egosmo, la codicia, y la ira, no en sus opuesto inexistentes, por ejemplo, la prctica del inegosmo, la generosidad, y la bondad. El problema, digamos el egosmo, se robustece por el cultivo de su opuesto ficticio, el as llamado inegosmo, el desinters en uno mismo. Sentarse aqu y discutir estas cosas no tiene sentido, es intil. Por eso siempre les estoy diciendo a mis oyentes, "Vyanse de aqu, por favor!" Lo que quieren lo podrn encontrar en otra parte, pero no aqu. Vayan al templo, practiquen puja, repitan mantras, quemen incienso. Eventualmente un payaso aparece y dice, "Deme lo que gana en una semana y le dar un mantra mejor." Luego viene otro y le dice que no haga nada de eso, que es intil, y que lo que l est diciendo es mucho ms revolucionario. l prescribe "atencin sin opciones," le quita su dinero y construye escuelas, organizaciones, y centros tntricos.

I: Por qu no hacemos a un lado todo lo que usted est diciendo, de la misma manera como usted hace a un lado las enseanzas y el esfuerzo de otros? UG: Ustedes nunca me destruirn; el apego que tienen a la autoridad religiosa les prohbe cuestionar cualquier cosa, mucho menos a un hombre como yo. Estoy seguro de que nunca me desafiarn. Por esa razn lo que estoy diciendo crear inevitablemente una situacin inestable y neurtica en ustedes. No pueden aceptar lo que digo, pero tampoco estn en una posicin para negarlo. Si no fuera por sus cueros gruesos, seguramente acabaran en el manicomio. Simplemente no pueden cuestionar lo que estoy diciendo, y no lo harn; es una amenaza demasiado grande. Absolutamente nada penetrar sus defensas; Gowdapada provee los guantes, el Bhagavad Gita el escudo, y el Brahmasutra un chaleco a prueba de balas. De manera que estn a salvo, y eso es todo lo que en realidad les interesa. No pueden rebatir lo que estoy diciendo en tanto utilicen lo que otros han dicho. Por favor no digan que hay miles de santos y sabios; hay slo unos pocos. Pueden contarse con los dedos de las manos. El resto son meros tecncratas. El santo es un tecncrata. La mayora de la gente es eso. Pero ahora con el desarrollo de las drogas y otras tcnicas, el santo es prescindible. Ya no necesitan ms que un sacerdote o un santo les ensee meditacin. Si quieren controlar los pensamientos, tomen alguna droga y olvdense de ellos, si eso es lo que quieren. Si no pueden dormir, tomen una pastilla para dormir. Duermen por un rato, luego se despiertan. Es lo mismo. No me presten atencin. Eso crear una perturbacin innecesaria en ustedes. Tan slo intensificar la situacin neurtica en la cual ya estn atrapados. Habiendo dado por sentada la validez de todo este asunto de lo sagrado, nunca habindolo cuestionado, mucho menos habindose alejado de l, no solamente han aprendido a vivir con l, sino tambin a sacar provecho. Es una cuestin de beneficios, nada ms. I: Si todo esto es as, entonces por qu contina hablando? UG: No sirve de nada que me pregunte por qu hablo. Le estoy vendiendo o prometiendo algo? No le estoy ofreciendo paz interior, o s? Usted cree que le estoy quitando su preciada paz interior. Por el contrario, yo estoy cantando mi propia cancin, transitando mi propio camino, y usted aparece y trata de perturbar mi paz. I: Yo siento que si alguien puede ayudarnos ese es usted. UG: No seor! Cualquier cosa que haga para ayudarlo tan solo se sumar a vuestra miseria - eso es todo. Al continuar escuchndome tan slo apila una nueva miseria sobre las que ya tiene. En ese sentido esta discusin que estamos teniendo no le est haciendo ningn bien. No parece darse cuenta de que est jugando con fuego aqu. Si realmente quiere el moksha (liberacin) aqu y ahora, puede tenerla. Mire, usted ES la ira, el egosmo, y todo eso; si eso se va, usted se va. Hay un abandono fsico - no en lo abstracto, sino una muerte fsica real. I: Est diciendo que eso puede pasar ahora? Otros han dicho... UG: Al diablo con lo que los otros hayan dicho. Esto puede suceder ahora. Usted simplemente no lo quiere. No lo tocara ni con un palo de treinta metros. Si la furia y el

egosmo se van, es decir si USTED se va, moksha es ahora, no maana. Vuestra propia ira lo quemar, no el calefactor elctrico. As que el hombre religioso ha inventado el inegosmo. Si ese inegosmo se va, se lo lleva a usted junto, eso es todo. As que, liberarse de cualquiera de esas cosas (por ejemplo, codicia, egosmo, etc.) implica que usted, tal cual se conoce y se experimenta a s mismo, llega a un final AHORA. Por favor, por ustedes y por compasin les aseguro que esto no es lo que quieren. No es algo que puedan hacer que suceda. No est en sus manos en absoluto. Esto golpea a quien elige. Lo que piensen o no piensen carece de importancia, no es algo que los involucre o se preocupe por ustedes. Toda esa poesa y romanticismo acerca de "morir para todos sus ayeres" no lo ayudar ni a usted ni a nadie. No puede surgir nada de eso. Lo pueden pedir a gritos, pero ellos mismos no lo quieren. Son slo palabras. Eventualmente la gente se conforma con eso (templos, mantras, escrituras). Es todo tan absurdo e infantil... I: Entonces cmo podemos descubrir por nosotros mismos y no slo repetir las palabras de los llamados expertos? UG: Tienen que de verdad tocar la vida en un punto donde nadie ms lo haya hecho antes. Nadie puede ensearles eso. En tanto continen repitiendo lo que otros han dicho, estn perdidos, y nada bueno puede salir de eso. Escuchar y creer lo que otros han dicho no es la manera de descubrir por ustedes mismos, y no hay otra manera. I: Entonces usted dice que debemos liberarnos de nuestra creencia de que... UG: No se moleste. Reemplazar una creencia por otra. Usted no es nada sino creencia, y cuando ella muere, usted est muerto. Lo que trato de decirles es esto: no traten de liberarse del egosmo, la codicia, la ira, la envidia, el deseo, y el miedo. Tan slo conseguirn crear los opuestos, los cuales son, desafortunadamente, ficticios. Si el deseo muere, usted muere. Viene el coche fnebre y se lo llevan arrastrando, eso es todo! Incluso si sobreviviera a semejante golpe, no sera de utilidad para nadie. Prefieren seguir jugando, haciendo preguntas absurdas como, "Qu pasa con mi cuerpo cuando muero? Ser lo suficientemente fuerte para resistirlo?" Qu diablos estn diciendo? Me estn preguntando qu pasar con ustedes si meten el dedo en aquel toma elctrico. Esa es la clase de preguntas sin sentido que me hacen. Usted no est interesado en absoluto. Quizs cuando toque esto ser completamente quemado y habr que tirarlo por ah. Quizs los dems recibirn un choque cuando lo toquen, y usted se volver un intocable! Vean el alcance de lo que estoy diciendo. Si tienen el valor de tocar la vida por primera vez, nunca sabrn qu los golpe. Todo lo que el hombre aprendi, sinti, y experiment se va, y nada es puesto en lugar de eso. Tal persona se convierte en la autoridad de la vida en virtud de haberse liberado del pasado y la cultura, y seguir sindolo hasta que alguien ms que haya descubierto esto por s mismo lo destruya. Hasta que tenga el coraje para destruirme, a todo lo que estoy diciendo, ms todos los gurs, usted permanecer siendo un adorador, con fotografas, rituales, fiestas de cumpleaos, y cosas por el estilo.

Yo lo siento mucho, pero canto mi cancin y me voy. I: Pero nosotros estamos perdidos, y as necesitamos los gurus, las prcticas y escrituras, y ser guiados. UG: Puede volver con sus gurus. Haga lo que le plazca. La cosa de la que estoy hablando le pasa al suertudo; si usted tiene suerte, tiene suerte. Eso es todo. No tengo nada que ver con eso. No est en nuestras manos. I: Con suerte o sin suerte, nuestra tradicin nos dice que la vida es transitoria, que todo fluye, que.... UG: Esa es la tradicin de la India de la cual estoy hablando - cambio constante, no la tradicin de la que ustedes hablan, la cual no es cambio. Vuestra vida en su totalidad es una negacin de la realidad del cambio. Tan slo quieren continuar, de alguna forma, luego revivir, slo para continuar. Esa no es la gran tradicin de la India a la cual me refiero. Ustedes creer que hacen una pregunta profunda cuando dicen, "Qu es la muerte?" Prefieren indagar las preguntas de Gowdapada antes de haber preguntado la pregunta fundamental, "He nacido?" En vez de abordar esta pregunta bsica, citan y escriben comentarios sobre lo dicho por Gowdapada, luego toman la salida fcil, y simplemente asocian lo que estoy diciendo con lo que l dijo. Esa es vuestra excusa y vuestro escape. En cualquier caso, todo lo que pueden hacer es especular sobre la muerte y la reencarnacin. Slo personas muertas preguntan sobre la muerte. Aquellos que estn realmente vivos nunca haran semejante pregunta. Esa memoria que hay en ustedes - la cual est muerta - quiere saber si continuar incluso despus de lo que ella imagina que es la muerte. Es por eso que hace preguntas tan torpes. La muerte es el final; slo se muere una vez. Una vez que las preguntas e ideas que tienen hayan muerto, entonces no preguntarn nunca ms nada sobre la muerte. I: Usted me est dejando sin nada, y de repente veo que tengo que seguir por m mismo, que nadie podr ayudarme. UG: Est seguro de que nadie puede ayudarlo? No est tan seguro. As que vuestra afirmacin no significa nada. Usted albergar alguna esperanza. Incluso asumiendo por un momento que ningn agente externo puede ayudarlo, an est convencido de que usted puede ayudarse. Esto le da una tremenda esperanza, y la esperanza siempre va orientada hacia la consecucin de algo. As que, antes de perder su tiempo preguntndose si alguien puede o no ayudarlo a alcanzar lo que quiere, usted debera estar preguntndose, "Hay algo que alcanzar?" El que sea usted mismo o alguien ms el que lo ayuda a alcanzar, no es la cuestin. Lo es, ms bien, que usted est buscando. Eso es obvio. Pero qu es lo que est buscando? Usted est buscando indudablemente lo que ya conoce. Es imposible buscar algo que no se conoce. Busca - y encuentra - lo que ya conoce. Es muy difcil para ustedes aceptar esta simple realidad. Por favor no me malentiendan. No estoy haciendo preguntas, jugando alguna clase de juego de adivinanzas socrtico. No estoy aqu para ofrecerles nuevos mtodos, nuevas tcnicas, o para sugerir algunas triquiuelas para alcanzar la meta. Si otros sistemas, tcnicas, y triquiuelas han fallado a la hora de ayudarlos a alcanzar la meta, y si estn

buscando, o han salido de compras para conseguir nuevos y mejores mtodos, yo me temo que no podr ayudarlos. Si sienten que alguien ms puede ayudarlos, que les vaya bien. Pero yo me siento obligado, por las lecciones que me ha dado mi experiencia, a agregar esta afirmacin, "No llegarn a ninguna parte, ya vern." La inutilidad de buscar ayuda en el interior o en el exterior es algo de lo que estoy seguro. Est muy claro para m que para descubrir por s mismos deben estar absolutamente desamparados, sin ningn lugar a donde correr. Eso es todo. Desafortunadamente, esta certidumbre no puede ser transmitida a alguien ms. La certeza que poseo es simplemente que la meta, la cual ustedes han inventado, es la responsable de vuestra bsqueda. En tanto la meta est all, tambin lo estar la bsqueda. Si usted dice, "Realmente no s lo que estoy buscando," eso no es cierto. As que, qu es lo que est buscando? Esta es por mucho la pregunta ms importante que debe hacerse. Si lo piensa, se dar cuenta que, aparte de las necesidades fsicas naturales, lo que busca ha surgido de lo que le han dicho, lo que ha ledo, y lo que usted mismo ha experimentado. Las demandas fsicas son autoevidentes y fcilmente entendibles. Pero esta demanda en particular - el objeto de vuestra bsqueda - es algo nacido de lo que usted piensa, lo cual resulta que est basado en el conocimiento que adquirido de varias fuentes. I: Si todo lo que dice es cierto, en efecto estamos en el camino equivocado. No estamos en una posicin como para aceptar ni rechazar lo que dice. Por qu, entonces, sigue usted hablando con nosotros? Qu sentido puede tener? UG: Este dilogo no tiene ningn sentido. Usted podra preguntar por qu diablos estoy hablando. Yo enfticamente le aseguro que, en mi caso, no es una cuestin de autosatisfaccin. El motivo por el que hablo es muy diferente de lo que usted cree que es. No es que est ansioso de ayudarlo a que comprenda, o que yo sienta que debo ayudarlo. De ninguna manera. Mi motivacin es directa y temporaria: usted llega buscando comprender, mientras que yo estoy interesado en exponer claramente que no hay nada que comprender. En tanto quiera comprender, siempre existir esta torpe relacin entre dos individuos. Yo siempre estoy enfatizando que de alguna manera la verdad tiene que surgir en usted de que no hay nada que comprender. En tanto piense, acepte, y crea que hay algo que comprender, y haga de esa comprensin la meta que demanda bsqueda y esfuerzo, usted estar perdido y vivir en la desgracia. Tengo solo unas pocas cosas que decir y sigo repitindolas una o otra y otra vez. No me quedan preguntas, ms all de las preguntas prcticas para funcionar cada da en este mundo. Ustedes, no obstante, tienen muchas, muchas preguntas. Todas esas preguntas provienen del mismo lugar: su conocimiento. Sencillamente est en la naturaleza de las cosas el que usted no puede tener una pregunta si no conoce ya la respuesta. De manera que, es sencillamente imposible tener un dilogo lleno de sentido cuando usted est hacindose y hacindome preguntas, porque usted ya ha maquillado su mente, usted ya posee las respuestas. As que la comunicacin entre nosotros es imposible; qu sentido tiene que dialoguemos?

Existe la necesidad real de liberarse de las preguntas. La bsqueda no es vlida porque est basada en preguntas que a su vez estn basadas en conocimiento falso. Vuestro conocimiento no los ha liberado de los problemas. Vuestro dilema es que estn buscando las respuestas a preguntas cuyas respuestas ya conocen. Eso los vuelve neurticos. Si las preguntas se pudieran en verdad resolver, sta, la pregunta, se destruira a s misma. Porque todas las preguntas son meramente variaciones de la misma, la aniquilacin de una significa la aniquilacin de todas. Esta forma de resolver problema no es, desafortunadamente, de vuestro inters. Lo que usted mismo y otros creen que son las respuestas, no pueden ayudarlos en absoluto. Es realmente muy sencillo: si la respuesta es correcta, la pregunta desaparece. Yo no tengo preguntas de ningn tipo. Nunca entran en mi cabeza. Todas mis preguntas, las cuales se redujeron por s mismas a una gran pregunta, han desaparecido por completo. El cuestionador simplemente se dio cuenta que no tena sentido seguir haciendo preguntas, cuyas respuestas ya conoca. Ustedes han creado torpemente esta bsqueda como una respuesta a las preguntas, las cuales de hecho fueron inventadas a partir del conocimiento que han adquirido. Las preguntas que estn formulando nacen de las respuestas que ya tienen. As que cual es la meta? Deben ser muy claros en ese aspecto; de otra forma no tiene sentido proseguir. Se convierte en un juego, en un ritual sin sentido. Qu quieren obtener? Siempre hay alguien que puede ayudarlos a obtener lo que quieren, por un precio. Han dividido torpemente la vida en metas superiores y metas inferiores, en caminos espirituales y caminos materiales. En cualquier caso estn involucrados grandes esfuerzos, dolor y conflicto. Yo digo, por otro lado, que no hay metas espirituales; ellas son simplemente la extensin de metas materiales dentro de lo que ustedes imaginan es un plano superior, o ms elevado. Errneamente creen que por perseguir una meta espiritual harn milagrosamente que sus metas materiales se vuelvan simples y manejables. Tales persecuciones son en la realidad imposibles. Pueden pensar que slo las personas inferiores persiguen metas materiales, que las bsquedas materiales son aburridas. Pero de hecho las llamadas metas espirituales que han puesto frente a ustedes son exactamente lo mismo. Usted es la bsqueda, y no le ayudar pensar que ha comprendido y que est liberado de esto. Si no viene aqu, ir a otra parte a buscar respuestas. I: Descubrir la realidad de la que habla requiere de verdadera relacin y comunicacin muy abierta con los dems, no es as? UG: Olvdelo seor! Dialogar no tiene sentido. Ni la conversacin tiene sentido tampoco. Qu diablos estamos haciendo? Piensa que hablo con la gente como alguna clase de excusa? Cree que tengo alguna esperanza al hablar con ustedes? No tengo tales ilusiones. El simple hecho de que usted haya regresado aqu para hablar y discutir demuestra que no ha escuchado ni una palabra de lo que dije. Una vez que la comprensin se da all, todo el asunto se termina para usted de una vez y para siempre. No visitar ningn gur, no leer ningn libro sobre esto, ni escuchar a nadie. No repetir estpidamente lo que otros han dicho, especialmente lo que los hombres santos, y los salvadores han dicho. Todo eso es limpiado del sistema y usted queda incapaz de seguir o escuchar a alguien, ni siquiera a Dios caminando sobre la tierra, o incluso a mil dioses resumidos en uno. De que sirve todo esto, despus de todo, cuando alguien tiene un milln de dlares y usted se pregunta de donde vendr su siguiente comida? De todas

formas, ese no es el punto. Lo que importa es: qu quiere? Por favor olvidmonos de los bhagavans. No se siente aqu a repetir lo que ha escuchado decir a vuestros gurs, es intil. Una vez que deposita su fe, su creencia, y su confianza en su gur, usted queda pegado a l. I: Prcticamente todos los gurus, al menos los orientales, han acentuado la necesidad de liberarse del propio condicionamiento, del propio pasado. UG: El pasado estar siempre all en tanto quieran algo. Incluso si tratan de no querer nada, el pasado viene para ayudarlos y decirles COMO dejar de querer. No hay diferencia en el querer; todas las demandas son exactamente lo mismo. En la cultura india las demandas espirituales son ensalzadas y preferidas, mientras que en occidente prevalecen los deseos materiales. Cuando todo querer cesa, aunque sea por un momento, el pensamiento est ausente y a usted solo le queda el simple asunto de ocuparse de las necesidades fsicas del cuerpo comida, ropas y refugio. Practicar alguna clase de auto negacin retorcida en la cual no ven las necesidades fsicas reales es una forma de vivir torpe y pervertida. I: Pero la pregunta clave permanece: cmo hacer para no querer? UG: Otra vez pregunta "cmo", evitando la cuestin ms importante. No hay ningn "cmo". "Cmo" es la pregunta ms tramposa, porque al preguntarla se condenan. "Cmo vivir?" Esa es la pregunta que ha molestado a la gente por siglos. La religin afirma que da una respuesta satisfactoria a esa pregunta. Cada maestro afirma que sabe cmo. Y estar encantado de mostrrselos, por una paga, por supuesto. "Cmo vivir la propia vida?" Esa es la pregunta que se ha transformado en millones de preguntas. Eso es todo. I: Dejar de lado la pregunta de cmo liberarse del constante querer, parece obvio por lo que usted dice que uno debe liberarse primero de la influencia del pasado, de la propia memoria. No es as? UG: Si sigue tratando de suprimir el pasado, tratando de vivir en lo que usted llama "el presente", se volver loco. Est tratando de controlar algo sobre lo cual no tiene control. Es sencillamente imposible controlar el pensamiento sin volverse un neurtico, pues no es slo su personal e insignificante pasado el que se interpone, sino el entero pasado de la humanidad, la totalidad de la memoria de cada ser humano, cada forma de vida, cada forma de existencia. No es algo tan fcil y sencillo de hacer. Si tratan de controlar la corriente natural del ro mediante todos esos medios artificiales - digamos construir una represa - inundarn y destruirn todo. Por eso es que encuentran pensamientos revoloteando dentro de ustedes a pesar de los esfuerzos por controlarlos, observarlos, o estar atento a ellos. Una vez que eso se comprende, luego nunca les importar si los pensamientos estn all o no. Cuando existe la demanda real de pensamiento, est all; cuando no hay necesidad de que funcione el pensamiento, no est all. Uno ni siquiera sabe, y no tiene forma de saber, si est pensando o no. Vuestra constante utilizacin del pensamiento para dar continuidad al yo separativo es el yo. No hay nada dentro de usted ms que eso. Lo que llama el yo no es ms que la continuidad del pensamiento. Si esa continuidad artificial no est all, tampoco est usted. El "yo" slo quiere funcionar en un nivel diferente, ms elevado, y no terminarse. Usted quiere ser transformado,

convertirse en otra cosa, pero continuar. La nica forma en que el yo puede lograr eso es sumando ms y ms experiencias a aquellas que ya ha acumulado. I: Cmo funciona ese proceso de acumulacin? UG: La nica manera de que el yo acumule ms conocimiento y experiencia es preguntndose eternamente a s mismo la pregunta sin sentido "Cmo? Cmo tengo que vivir?" Si alguien les dice que la continuidad del conocimiento y la experiencia debe terminarse, ustedes preguntan, "Cmo?", y vuelven a caer en la misma trampa. Estn meramente preguntando por la misma clase de conocimiento. I: Pero slo queremos saber acerca de la iluminacin, si es posible... UG: Usted quiere saber si hay o no iluminacin, quin la tiene, y cmo obtenerla. Siente curiosidad acerca de cmo se comportara un hombre supuestamente iluminado, cul es la naturaleza de sus patrones de comportamiento, etc. Al parecer conocen mucho sobre la iluminacin. As debe ser, porque est buscndola. I: No todos somos tan ingenuos como para creer que podemos buscar directamente a Dios, la Iluminacin, o el nirvana. As que podemos aceptar la naturaleza ilusoria de tales metas. Pero estamos buscando cosas ms prcticas y tangibles como... UG: El mundo busca la iluminacin. Dice que usted no, pero es lo mismo. Ya sea que quiera un auto nuevo o paz interior, es an una bsqueda dolorosa. Los lderes seculares le indican una manera, los hombres santos otra. No cambia la cosa: mientras busque paz interior, tendr un interior atormentado. Si trata de no buscar, o si contina buscando, permanecer siendo el mismo. Tiene que detenerse. No deja de buscar porque tal cosa sera su propio fin. Usted est perdido en la jungla, y no tiene forma de encontrar el camino que lo saca de all. La noche se aproxima rpido, y all estn los animales salvajes, incluyendo las cobras, y usted an est perdido. Qu hace en tal situacin? Tan solo se detiene. No se mueve... I: Pero nunca podremos estar seguros de que no exista alguna salida, ms all de cun fantstica o improbable pudiera ser... UG: En tanto exista la esperanza de que pueden salir de la jungla de alguna forma o de otra, continuarn lo que estn haciendo - buscando - y se sentirn perdidos. Estn perdidos tan slo porque estn buscando. No tienen forma de encontrar la salida de la jungla. I: As que si uno slo pudiera detenerse... UG: No, no se trata de eso. Usted an espera que algo suceda. Esa expectativa es parte del problema. Por eso es que est haciendo estas preguntas. Vuestras expectativas son parte del deseo de cambiarlo todo. Nada necesita ser cambiado; debe aceptar la vida tal cual es. Mediante el "cambio" tiene esperanza y desea nacer de nuevo. Para qu diablos? Esta vida es suficiente. No hay paz en esta vida, no se puede quitar de encima la infelicidad, as que espera hasta la siguiente vida para ser feliz. No vale la pena.

Usted podra no nacer de nuevo. Despus de todo, eso es tan solo una teora para usted. Tal vez podra tratar de descubrir si es posible estar en paz consigo mismo ahora. I: Pero todas nuestras aspiraciones, ya sean materiales o espirituales, parecen estar definidas y encuadradas en el molde de nuestras sociedades, las cuales son, como todos nosotros, corruptas. No obstante eso yo debo luchar dentro de los lmites que mi sociedad ha erigido a mi alrededor. Mi vida no est determinada solamente por mis metas y atributos personales, sino por lo que mi sociedad me permite hacer, es decir, por lo que las oportunidades reales me permiten. UG: Quieren tantas cosas, y yo no estoy en una posicin como para ayudarlos a obtener ni siquiera una de ellas. No tienen en claro qu quieren realmente. Una vez que reconozcan eso que quieren, entonces tendrn que encontrar la forma de obtenerlo. Y luego o lo consiguen o no lo consiguen, eso es todo. As que no se preocupen separando vuestras metas entre lo bajo y lo elevado. Han estado haciendo eso toda la vida y no han tenido xito. I: No slo yo, sino todos los que conozco parecen estar atrapados en esta trampa de la bsqueda y la lucha sin fin. Necesitamos, no es as? sentarnos todos juntos y comunicarnos entre nosotros estas cosas... UG: Como dije, no tengo ninguna esperanza en la comunicacin. Ustedes no pueden compartir ni comunicarse sus experiencias con nadie, porque, dada la forma en que estn funcionando, cada individuo vive en mundos separados y diferentes sin ningn punto de referencia comn, y tan slo imagina que alguna vez se comunic con alguien. Es sencillamente imposible. Yo no puedo comunicar y ustedes no pueden comprender porque no tienen un punto de referencia en relacin con lo que estoy diciendo. Una vez que hayan comprendido que no hay nada que comprender, qu queda por comunicar? La comunicacin es simplemente innecesaria. As que no tiene caso discutir la posibilidad de comunicarnos. Vuestro deseo de comunicarse es parte de vuestra estrategia general de alcanzar la meta. Velada detrs de ese deseo de comunicarse est la dependencia de un agente externo que les resuelva los problemas. A excepcin de la natural necesidad de comunicacin para funcionar en este mundo, vuestro inters en la comunicacin es realmente una expresin de vuestros sentimientos de abandono y desamparo y esperan la ayuda de algn agente externo. Vuestro desamparo persiste por la dependencia de un agente externo. Cuando esa dependencia de un agente externo, ficticio o no, desaparece, entonces el sentimiento de desamparo y el deseo de comunicarse en lo abstracto, no estn all. Si uno se va, el otro debe irse tambin. Vuestra situacin y perspectiva slo parece sin esperanza porque tienen ideas de esperanza. Quiten esa esperanza y los agobiantes sentimientos de desamparo y abandono se irn junto. Tiene que haber desamparo y frustracin aplastante en tanto ustedes existan con relacin a la esperanza de estar satisfechos, porque no hay satisfaccin en absoluto. Este es el origen de vuestro dilema. I: Todo esto es simplemente demasiado grande como para comprenderlo y actuar de inmediato. Quizs dentro de algn tiempo, en un futuro cuando sea ms capaz de...

UG: El futuro es creado por esperar algo, ese es el nico futuro que existe. La esperanza de alcanzar una meta, la esperanza de obtener la iluminacin, la esperanza de bajarse de la calesita de alguna forma - eso es el futuro. Al punto desde el cual se proyectan a s mismos hacia el futuro ustedes lo llaman presente, el ahora. Pero eso es un error. Tan slo el pasado est en operacin, y ese movimiento crea la ilusin de presente y futuro. Ustedes pueden encontrar lo que estoy diciendo lgico, o ilgico, y pueden aceptarlo o rechazarlo. Pero ser en cualquier caso el pasado el que lo hace, porque eso es todo lo que est en operacin dentro de ustedes. Es el pasado el que ha proyectado esos objetivos - Dios, la iluminacin, paz interior, lo que sea - y los ha colocado en el futuro, fuera de alcance. As que la felicidad est siempre en el futuro, maana. Un hombre feliz no estara interesado en buscar la felicidad. Un hombre bien alimentado no est en busca de comida. I: Seguramente que la verdadera comprensin, de la cual todos somos ms o menos capaces, se lleva a cabo no en el futuro, sino ahora, en el presente. UG: Existe slo el pasado. Los hombres santos que hablan de la iluminacin y esos disparates les han enseado que el pasado tiene que detenerse para verse libres y poder operar en el "presente" y as realizar vuestras posibilidades, potenciales o futuras. Eso yo lo niego. En primer lugar, por qu deberan estar interesados en tratar de impedir que el pasado interfiera con el presente? Noten que esta idea de que el pasado debe morir, que el tiempo debe terminar, ha sido puesta dentro de ustedes por aquellos auto declarados guardianes de la as llamada alma - los sacerdotes, los hombres santos, y los salvadores de la humanidad. No es algo de ustedes. Deben ver con mucha claridad tambin las implicaciones de terminar con la influencia del pasado. Es algo realmente peligroso, una cosa calamitosa. En vuestra bsqueda por hallar el fin del tiempo, el pasado, deben usar el pasado. As que slo logran perpetuar el pasado. Eso es un hecho, les guste o no. Cualquier cosa que hagan - tener pensamientos ms amables, comportarse sin egosmo, enfocar la vida negativamente en vez de positivamente, escuchar a los hombres santos, escucharme a m - tan solo le est dando continuidad al pasado. Todas las tcnicas y mtodos de realizacin de que disponen provienen del pasado, y son, de esa forma, intiles. Afortunadamente, no hay absolutamente nada que realizar. I: De acuerdo, pero creo que la mayora de nosotros se da cuenta que la verdadera felicidad es un producto secundario de alguna otra cosa, y no puede ser alcanzada en y por s misma. UG: Vuestra aproximacin real a la felicidad est basada en el autointers y en la ingenuidad. Son unos buscadores de placer toda la vida, y de esa forma vuestra idea de la ms alta felicidad es simplemente una de placer interminable sin un momento de dolor. Si perciben, si es que en absoluto lo hacen, lo absurdo de tal enfoque, entonces dicen, "Si pudiera encontrar a Dios y la iluminacin estara libre del deseo contradictorio de tener uno (placer) sin el otro (dolor)." As que luego eso se convierte en vuestra meta, la cual tomar ms tiempo alcanzar. Estn de nuevo donde empezaron. Pretender el cese de la continuidad del movimiento del pasado es ridculo y sin fundamento. Nos han lavado el cerebro todas esas personas con la idea de que si nos liberamos del pasado en esta vida, todo se volver color de rosa, lleno de luminosidad y

dulzura. Son todas estupideces, pura fantasa, y nada ms. Ustedes se han tragado todo eso, se han enamorado de eso, desafortunadamente. Despus de todo, qu pueden hacer? Todas vuestras acciones provienen del pasado. Y cualquier cosa que hacen fortalece las cadenas del placer y el dolor. Al final es casi todo dolor y ningn placer. Yo puedo decir esto con mucha seguridad, pero ustedes siguen convencidos de que hay un estado sin tiempo, una salida. Por eso, es imposible que nos comuniquemos. Lo que estoy diciendo lograr, si se escucha con verdadera atencin, ponerle fin a usted tal cual se conoce y se experimenta a s mismo. No me estn escuchando en absoluto. Vuestro escuchar sucede siempre en el pasado. La interpretacin constante por medio del pasado de lo que se est diciendo evita que escuchen lo que en realidad se est diciendo. Todo lo que puedo garantizarles es que en tanto estn buscando felicidad, permanecern infelices. Esto es un hecho. La sociedad es tan organizada y compleja que uno no tiene otra forma de sobrevivir excepto aceptar la forma de vida que nos rodea tal cual est organizada, junto con las limitaciones que nos impone a todos. Todos debemos aceptar la realidad de la sociedad, nos guste o no. Pero no es de eso de lo que estamos hablando. Lo que estamos discutiendo es totalmente diferente. Todas vuestras relaciones, todo conocimiento y experiencias, todas vuestras emociones y sentimientos, todo ese romanticismo, pertenece enteramente a la sociedad, no a ustedes. No son individuos en absoluto, son personas de segunda mano. Solamente cuando uno se libera de lo que cada hombre y mujer ha pensado y sentido antes que uno puede hablarse de un individuo. Tal individuo no andar por ah tratando de destruir todo lo que pertenece a la sociedad. No est en conflicto con la sociedad en absoluto. l nunca destruira los templos y las instituciones, ni quemara los libros que los hombres han creado con gran dedicacin y cuidado. No sera un rebelde. Todo el conocimiento acumulado, las experiencias, y el sufrimiento de la humanidad estn dentro de ustedes. Tienen que hacer una gran fogata dentro de ustedes. Entonces sern individuos. No hay otra salida. La sociedad est construida sobre una base de conflicto, y ustedes son la sociedad. De esta manera, ustedes deben siempre estar en conflicto con la sociedad. El individuo real, uno que se ha liberado de la tradicin y el conocimiento acumulados de la humanidad es necesariamente una amenaza para la sociedad. La sociedad, de la cual ustedes son una parte, no puede ser diferente de lo que es. As que dejen de tratar de salvarla o cambiarla. Ustedes no pueden ni cambiar a vuestra suegra. I: No todos nosotros estamos tan obsesionados con nuestra propia felicidad y salvacin personal. Muchos nos hemos involucrado en la sociedad y la poltica, y simplemente deseamos crear un mundo nuevo, una sociedad organizada de otra manera, de tal manera que corrijamos las equivocaciones sociales como la pobreza y la injusticia. Usted habla como si todos estuviramos obsesionados tan solo con nuestros problemas y metas personales, mientras que de hecho la mayora queremos servir al mundo y buscar no triunfos egostas, sino simplemente una mejor y ms humana sociedad. UG: Quieren cambiar algo en ustedes y a la vez descubren que no pueden hacerlo en absoluto. Este "cambio" del que hablan es en realidad slo ms fantasa romntica para ustedes. Nunca cambian, slo piensan acerca de cambiar. En tanto quieran cambiar, por una u otra razn, insistirn en cambiar al mundo. Ustedes quieren un mundo diferente para poder ser felices en l. Eso es todo lo que les interesa. Pueden hablar de la humanidad, preocupacin por la humanidad, compasin por la humanidad, pero todo

eso es una porquera. Puesto que estn determinados a producir algn cambio - una nocin puesta en ustedes por vuestra cultura - permanecen descontentos y quieren que el mundo sea diferente. Cuando vuestra demanda interna de ser algo distinto a lo que de hecho son llega a un final, entonces la demanda neurtica de cambiar la sociedad cesa. Entonces no pueden estar en conflicto con la sociedad. Estn en perfecta armona con la sociedad, incluyendo sus brutalidades y miserias. Todos vuestros intentos por cambiar esta sociedad brutal slo le da fuerza y la alimenta. Eso no quiere decir que el individuo liberado es indiferente a la sociedad. Por el contrario. En cualquier caso, son ustedes los que son indiferentes ahora. Son ustedes los que hablan y gimotean, no haciendo nada mientras tanto. Lo siento... I: Pero es muy urgente que tengamos paz en el mundo... UG: A menos que estn en paz con ustedes mismos, no puede haber paz alrededor del mundo. Cundo van a estar en paz con ustedes mismos? La siguiente vida? Ni en sueos. Esperen, y lo vern. Incluso entonces no hay garantas de que vuestra sociedad sea pacfica. Ellos no estarn en paz. Cuando usted est en paz con s mismo, ese ser el fin de la historia. I: Parece que tan slo tenemos esta idea de una sociedad pacfica, mientras que en realidad nuestra relacin con los dems es sumamente violenta. Cmo llenamos este vaco entre el ideal y el hecho real? UG: Estn tratando de establecer relaciones con las personas que los rodean, con la sociedad, con todo el mundo. Por una razn o por otra las relaciones que efectivamente tienen son feas y horribles. Han notado que mientras nuestras relaciones satisfacen la pregunta, "Qu saco yo de esta relacin?", en tanto que sirvan para mi felicidad personal, no hay conflicto? Cada persona est en la misma situacin: sus relaciones son armoniosas en tanto sirvan sus propios ideales de felicidad. Y tambin demandamos que nuestra felicidad sea permanente. Por la misma naturaleza de la realidad, esto es imposible. No hay permanencia alguna. Todo est constantemente cambiando. Todo est fluyendo. Debido a que no pueden enfrentar lo efmero de todas las relaciones, ustedes inventan los sentimientos, el romance, y las emociones dramticas para darles continuidad. De esa forma estn siempre en conflicto. I: Tal vez deberamos abandonar la bsqueda de relaciones perfectas y armoniosas y concentrarnos en comprendernos a nosotros mismos -- es eso? UG: Comprenderse uno mismo es uno de los chistes ms fabulosos perpetrado a las personas crdulas e incautas de todas partes, no solamente por los difusores de la sabidura antigua - los hombres santos - sino tambin por los cientficos modernos. Los psiclogos aman hablar de auto-conocimiento, auto-actualizacin, vivir de momento a momento, y toda esa putrefaccin. Nos lanzan esas ideas absurdas como si fueran algo nuevo. I: Esto debe ser aburrido para usted, contestar las mismas preguntas dondequiera que vaya.

UG: He estado por todo el mundo, reunindome y hablando con la gente. La gente es exactamente igual alrededor del mundo. Las preguntas nunca varan. Pero yo nunca me aburro con eso. Cmo me podra aburrir? Si fuera alguna clase de tonto tratando de sacar algo de todo esto, buscando nuevas, mejores y diferentes preguntas, entonces existira la posibilidad de aburrirme. Pero no estoy buscando nada. As que aburrirme es imposible. Usted est aburrido? No tiene forma de saberlo por s mismo. I: Estoy aburrido porque soy normal, como todos los dems. Es mi mediocridad la que hace que mi vida parezca tan vaca y aburrida... UG: Es muy difcil ser como el otro, ser comn. La mediocridad requiere mucha energa. Pero ser nosotros mismos es muy fcil. No hay que hacer nada. No se necesita ningn esfuerzo. No hay que ejercitar la voluntad. No hay que hacer nada para ser uno mismo. Pero para ser algo diferente a lo que uno es, hay que hacer un montn de cosas. El aburrimiento y la ansiedad que siente dentro est all tan slo porque piensa que debera estar haciendo algo ms interesante, ms significativo, y ms valioso que lo que ya est haciendo. Piensa que lo que est haciendo es terriblemente aburrido, y que debe haber algo ms valioso y ms emocionante que hacer. De manera que todo esto se vuelve parte del complejo conocimiento que tienen de ustedes mismos. Ms conocen de ustedes mismos, ms imposible se vuelve que sean humildes, sencillos y sensitivos. Cmo puede haber sencillez y humildad en tanto sepan algo? I: Hay algo en mi que encuentra difcil ser simple acerca de todo esto. Parece como si hubiera cierto miedo de... UG: Todos los miedos conducen eventualmente al miedo a la muerte, la muerte fsica. Estn tratando de empujar el miedo a la muerte hacia el fondo para poder continuar, eso es todo. En tanto sea el miedo el que los maneja, no tiene sentido discutir el significado de la vida. Por qu hacer preguntas y mistificar la vida? Est vivo porque sus padres tuvieron sexo, punto. No le busque un significado a la vida. Puede que no haya ningn significado. Puede que tenga su propio sentido que usted nunca podr conocer. Obviamente la vida no tiene sentido para usted. De otra forma no estara aqu haciendo esas preguntas. Todo lo que hace parece absolutamente sin sentido, ese es el hecho, no se preocupe por los dems. Todo el mundo es una extensin de usted. La forma en que usted piensa, siente, y experimenta es exactamente la misma forma en que todos los dems estn pensando, sintiendo y experimentando. La meta puede ser diferente, pero el mecanismo y el instrumento que usted usa para alcanzar su meta particular no es para nada diferente del que los dems usan para alcanzar las suyas. Por qu debera tener un sentido la vida? Cuando un bebe llega al mundo est interesado en una cosa: sobrevivir. El instinto en el bebe de alimentarse, para sobrevivir, y para reproducirse parece ser la forma de la vida. I: Vivir en s mismo no parece ser suficiente. Tenemos aspiraciones y metas, y sentimos que debe haber una forma de vida ms sana y significativa. UG: En vez de vivir, estn obsesionados con la pregunta, "Cmo voy a vivir?" Ese dilema es puesto en nosotros por nuestra cultura, y es la responsable de muchos de nuestros problemas. Debido a que estn muertos, sin vivir lo que llamamos vida, estn preocupados por COMO vivir. Si tienen xito en liberarse de la idea de vivir de alguna forma una vida ms significativa, noble y mejor, reemplazarn esa creencia con otra.

Ustedes tienen que enfrentar el hecho de que no saben nada de la vida y de cmo vivirla. I: A pesar del hecho de que no estamos vivos, nos aterra la muerte. UG: El cuerpo responde a la vida que lo rodea: el latido del corazn, los distintos procesos fisiolgicos, el latido de la vida, todo indica la presencia de la vida. Cuando esos procesos cesan sucede lo que llaman muerte fsica. Luego observamos al cuerpo descomponerse en sus elementos constitutivos, para asumir despus nuevas y diferentes formas de vida. Pero esta continuidad de la vida en nuevas formas es muy poco consuelo para ustedes, pues quieren continuar en la forma actual, incluso con el dolor. Si entierran el cuerpo, los gusanos tienen su da de fiesta. Si lo tiran al ro, los pescados tendrn una tertulia. Esa vida continuar no importa cmo. Pero ustedes no estarn all para experimentar la muerte. Solo hay muerte en un sentido clnico. I: Si no estoy realmente vivo, si no puedo conocer la muerte, si en realidad no doy ni un centavo por la sociedad, si mi vida carece de todo sentido, si mi autoconocimiento que tanto me cost ganar es una expresin de mi ignorancia, entonces lo que considero la realidad es slo una proyeccin de mi propia mente... UG: Adnde ve usted la mente de la que habla? Me la puede mostrar? No existe tal cosa como mi mente y la suya. La mente est por todas partes, como el aire que respiramos. Hay una esfera del pensamiento. No es nuestra y no es ma. Est siempre aqu. El cerebro acta como una antena, tomando y eligiendo qu seales desea usar. Eso es todo. Uno usa las seales para comunicarse. Primero, uno tiene que comunicarse con uno mismo. Comenzamos cuando nios a nombrar todas las cosas una y otra vez. Comunicarse con otros es un poco ms complejo y viene despus. El problema, o la patologa si se quiere, surge cuando ustedes constantemente se comunican consigo mismos, ms all de alguna demanda que requiera pensar. Estn todo el tiempo comunicndose consigo mismos: "Soy feliz... No soy feliz... Cul es el significado de la vida?..." etc. Si esa comunicacin incesante dentro de usted no est, usted no est all de la manera en que se conoce y se experimenta a s mismo. Cuando ese monlogo interno no est ms all, la necesidad de comunicarse con otros est ausente. As que slo se comunican con otros para mantener esa comunicacin que estn teniendo con ustedes mismos, vuestro dilogo interno. Esta clase de comunicacin es posible tan solo cuando confan en y utilizan la inmensa totalidad de los pensamientos pasados por los hombres de generacin en generacin. El hombre ha aprendido mediante el proceso de la evolucin a buscar en este depsito pensamientos cada vez ms veloces, sutiles y refinados que el resto de los animales. Ellos tienen instintos poderosos. Mediante el pensar el hombre se ha permitido a s mismo sobrevivir ms eficientemente que las dems especies. Esta habilidad del pensamiento para adaptarse es la maldicin del hombre. I: Ya sea que lo atribuyamos a la sociedad, los genes, la evolucin o la influencia de las estrellas, todo termina en lo mismo: estamos profundamente condicionados y necesitamos liberarnos de ese condicionamiento para poder funcionar naturalmente y libremente. Esto es obvio, no es as?

UG: Para m no es obvio en absoluto. Es sencillamente imposible que sean sin el condicionamiento. No importa lo que hagan, estn condicionados. El "descondicionamiento" del cual los gurus espirituales estn hablando, es un fraude. La nocin de no estar condicionado, de 'descondicionarse' uno mismo, es solamente otro artculo a la venta en el mercado del negocio sagrado. No tiene validez. Ya lo descubrirn. Cualquier cosa que hagan es condicionamiento. Descondicionarse uno mismo no tiene sentido. De lo que tienen que liberarse es del mismo deseo de liberarse del condicionamiento. El condicionamiento es inteligencia, la habilidad de responder adecuadamente al ambiente. Esto no tiene relacin alguna con vuestras fantasas, ideaciones, y maquinaciones, las cuales ustedes creen que son el resultado de la inteligencia. I: Si el cuestionar, el auto-conocimiento, y el descondicionamiento no me ayudan a resolver mi dilema bsico, entonces tal vez la ciencia pueda ayudarme a travs de las tcnicas para extender la vida o la ingeniera gentica... UG: Incluso la ingeniera gentica que los cientficos estn permitiendo no ser para el beneficio de la humanidad. Si tienen xito, se la pasarn al estado. El estado la utilizar para controlar todo y a todos. El lavado de cerebros, lo cual requiere siglos, sera obsoleto. Mediante una simple inyeccin de sustancias desarrolladas genticamente, el estado podra convertir a sus ciudadanos en soldados sanguinarios, burcratas estpidos, o el tipo que desee. I: Tal vez lo estemos complicando. Podra ser que simplemente seamos todos tan superficiales en el pensar, que lo que nos falte sea suficiente visin y enfoque mental? UG: Olvdelo. En cualquier caso sus acciones debern ser destructivas para los intereses ltimos del hombre, porque habrn nacido del pensar, lo cual es algo muerto. Forzar la vida para que encaje en vuestras ideas y suposiciones muertas es vuestra dificultad bsica. Todo lo que apoyan, todo en lo que creen, todo lo que experimentan, todo a lo que aspiran es el resultado del pensamiento. Y el pensamiento es destructivo porque no es nada ms que un mecanismo de proteccin, programado para proteger sus propios intereses a toda costa. Como sea, existen los pensamientos? Estn ustedes pensando ahora? No tienen forma de saberlo. I: Pero es una tarea superhumana comprender por completo el pensamiento, no es as? Todas las religiones y las filosofas importantes han puesto frente a nosotros un figura ms o menos superhumana que ha de alguna forma trascendido el mundo relativo - el mundo del pensamiento si se quiere - y ha alcanzado mayores alturas. Pero nosotros somos hombres ordinarios incapaces de realizar acciones colosales, sin miedo, intrpidas. UG: Si usted est libre de la meta del superhombre 'perfecto', 'endiosado', o 'verdaderamente religioso', entonces eso que es natural en el hombre comienza a expresarse a s mismo. Vuestras culturas religiosa y secular han puesto frente a ustedes el hombre o la mujer ideal, el ser humano perfecto, y entonces tratan de encajar a todos en ese molde. Eso es imposible. La naturaleza est ocupada creando individuos absolutamente nicos, mientras que la cultura ha inventado un mismo molde al cual todos tienen que adaptarse. Es algo grotesco.

I: De manera que usted no es un hombre perfecto como algunos sostienen? UG: Deseara saberlo, pero no quiero preocuparme por eso. A quin le importa? Yo no tengo forma de saberlo, y si lo supiera, sera una tragedia para el mundo. Ellos me haran un modelo y trataran de vivir de una cierta manera, creando un desastre para la humanidad. Ya tenemos suficientes gurus, para qu sumar uno ms? I: Si usted no es un maestro, un gur de alguna clase, entonces por qu nos habla? Nos da la impresin de que est dando algn tipo de instruccin, que est expresando una enseanza que puede serle til a la humanidad. UG: Tan slo estoy cantando mi cancin, y luego me voy. Si alguien me escucha o no me escucha, no es algo que me concierna. Yo no considero ninguna situacin hipottica. Si nadie viene a hablar, est muy bien para m. Crame, el que yo est hablando es tan slo incidental, no est dirigido a liberar a nadie. He venido a esta rea desde hace treinta aos. Si usted no est aqu, quizs mirara la TV, o leera novelas policiales - es todo lo mismo para m. No estoy vendiendo nada. Es as. Tan slo estoy sealando que si seguimos as toda la ingeniera gentica terminar en manos de los sistemas polticos y ser usada para controlar totalmente y subyugar al hombre. I: Si este peligro es en realidad tan inminente, entonces es urgente que otros "tropiecen" con sus estados naturales, tal como indic que le sucedi a usted, si no por otra razn, para probar la existencia de una alternativa al totalitarismo gentico. Estara de acuerdo con esto? UG: No. Este estado natural no puede utilizarse para apadrinar ninguna cruzada. Ni tampoco estoy interesado en ponerme como un arquetipo o profeta para la humanidad. No estoy interesado en satisfacer la curiosidad de nadie. Los cientficos estn haciendo tremendos avances en los campos de la microbiologa y la fisiologa de las glndulas y el cerebro. Pronto tendrn suficiente sofisticacin en esas reas para comprender la mutacin fisiolgica que tuvo lugar dentro de m. Yo personalmente no puedo hacer ninguna afirmacin definitiva excepto decir que todo el mecanismo es algo automtico. La interferencia del pensamiento no est ms aqu. El valor del pensamiento es funcional, nada ms. Opera temporalmente cuando hay una demanda del ambiente, pero no puede actuar en la direccin de devenir en algo o cambiar las cosas. Eso es todo. Eso es energa, una energa que puede hacer el funcionar en este mundo de manera sana e inteligente una cosa fcil. Ahora ustedes estn gastando esa energa tratando de ser algo distinto a lo que de hecho son. Entonces tendrn una certidumbre que no puede ser transmitida por m ni por nadie. Yo he descubierto por y para m mismo, que lo que nos han contado sobre la libertad, la iluminacin y Dios, es falso. Ningn poder en el mundo puede tocar esto. Esto no me hace superior. Nada que ver. Para sentirse superior o inferior uno debe separarse a s mismo del mundo. Yo no veo al mundo como algo separado de la manera en que ustedes lo hacen. El conocimiento que tengo sobre el mundo entra en operacin cuando hay una demanda. De otra forma simplemente no s. Vuestro estado natural es uno de no-saber.

I: Usted no reclama tener nada especial. Aun as quienes lo escuchan, incluido yo mismo, perciben seguridad y autoridad en lo que dice. No indica esto que de hecho es un hombre libre? UG: El conocimiento de que uno es esto o aquello, de que uno es feliz, uno es infeliz, uno es un hombre realizado, uno no es un hombre realizado, est completamente ausente aqu. Usted, o yo, no tenemos forma de saber si somos hombres libres. Nada me dice que soy un hombre libre. En su caso el proceso de nombrar, el querer algo, de cuestionar, sigue y sigue sin importar qu suceda. Aqu el pensamiento slo funciona por un estmulo desde el exterior. Incluso entonces la respuesta del conocimiento es instantnea, y vuelvo otra vez a ser como un gran signo de interrogacin. Su demanda constante de experimentar lo mismo una y otra vez deviene en un pensamiento compulsivo y repetitivo. Yo no veo ninguna necesidad o razn para que el proceso repetitivo contine por siempre. En mi caso no hay alguien separado de este funcionamiento, nadie que pueda dar un paso atrs y decir, "Esta es la realidad." No existe absolutamente nada como 'la realidad'. La realidad es impuesta sobre nosotros por la cultura, la sociedad, y la educacin. No me malentiendan. El pensamiento tiene un valor funcional. Si no aceptamos el mundo tal cual se nos impone, terminaremos en el manicomio. Tengo que aceptar eso como un hecho relativo. De otra manera no hay forma de experimentar la realidad de nada. Es el pensamiento el que ha creado la realidad de su cuerpo, de su vida, de su sueo, de todas sus percepciones. Usted experimenta esta realidad mediante el pensar. De otra forma no tiene forma de saber por usted mismo que tiene un cuerpo, que est vivo, que est despierto. Todo eso es conocimiento. La realidad de cualquier cosa es algo que no puede ser experimentado por nadie. I: Hemos encontrado esta charla muy interesante. Muchas gracias. UG: A usted.

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LA MENTE ES UN MITO

Inquietantes Conversaciones con el Hombre Llamado U.G

Captulo 5

Nosotros hemos creado esta sociedad selvtica

Interlocutor: El otro da estaba leyendo su libro, U.G, y debo confesarle que me dej la sensacin de que todos sus argumentos al final no apuntan a la esperanza, sino a la inevitabilidad del sufrimiento humano y la desesperanza. Es as? UG: Bsicamente, no veo futuro para el hombre. No es que yo sea apocalptico, sino que cualquier cosa que nazca de la divisin en el hombre terminar destruyndolo a l y a los de su especie. As que yo no sueo o espero un mundo pacfico. I: Es as por lo inevitable de la violencia? UG: Porque lo inevitable de la guerra est en usted. Las guerras militares en el exterior son la extensin de lo que todo el tiempo est sucediendo dentro de usted. Por qu hay una guerra en su interior? Porque busca paz. El instrumento que est usando en sus intentos por estar en paz consigo mismo es la guerra. Ya existe una gran paz en el hombre. No necesita buscar. El organismo est funcionando de una manera extraordinariamente pacfica. La bsqueda del hombre por la verdad nace de la misma bsqueda de paz, pero solo termina perturbando y violando

la paz que ya existe all en el cuerpo. As que lo que nos queda es la guerra dentro y fuera del hombre. Es una extensin de la misma cosa. Nuestra bsqueda de paz en este mundo, estando basada en la lucha, conducir tan solo a la guerra, a la condenacin del hombre. I: Muchas filosofas, incluyendo el Marxismo, dicen que la guerra y el conflicto son inevitables. UG: Es verdad, son inevitables. Los marxistas y otros sostienen que, a travs del conflicto, aparece la anttesis, y as sucesivamente. Esas son invenciones filosficas diseadas para darle a la vida cierta coherencia y direccin. Yo, por el contrario, mantengo que la vida puede haber comenzado arbitrariamente, puede haber surgido por accidente. Los esfuerzos del hombre para darle una direccin a la vida pueden terminar slo en frustracin, porque la vida no tiene ninguna direccin. Pero esto no implica que los misiles estn en el aire, que el da final est a la vuelta de la esquina. El instinto del hombre por sobrevivir tiene races muy profundas. Lo que estoy diciendo es que toda esta dulce charlatanera acerca de paz, compasin, y amor no moviliza al hombre en absoluto. Es basura. Lo que mantiene a la gente unida es el terror. El terror de la mutua extincin ha tenido una influencia muy antigua sobre el hombre. Esto no es, por supuesto, ninguna garanta. No lo s. I: Ahora el problema se ha incrementado mucho por el hecho de que nuestras tecnologas garantizan la extincin de todas las formas de vida, no slo del hombre, si llegara a suceder que la guerra se desata a gran escala. UG: El da en que el hombre sinti esta auto-conciencia en l, lo cual lo hizo sentir superior a todas las dems especies del planeta, es el da en que se puso en camino hacia la completa y total auto-destruccin. Si el hombre fuera destruido, probablemente no se perdera nada. Desgraciadamente, los instrumentos de destruccin que ha sido capaz de desarrollar con los aos se estn volviendo cada vez peores, ms y ms peligrosos. l se llevar todo consigo cuando se vaya. I: De dnde viene esta urgencia bsica de asumir el control sobre s mismo y sobre el mundo? UG: Su gnesis se encuentra en la idea de la religin de que el hombre es el centro del universo. Por ejemplo, los judos y los cristianos creen que todo ha sido creado para el beneficio del hombre. Es por eso que el hombre no es ms una parte de la naturaleza. l ha contaminado, destruido, y matado todo, todo a cuentas de su pretender ser el centro del universo, de toda la creacin. I: Pero el hombre debe pertenecer a algn lugar, seguramente, ms all de que sea o no el centro de la creacin. La cada representa el comienzo, no el final del hombre. UG: La doctrina que nos habla de una Cada les conviene mucho a los cristianos, eso es

todo; no significa nada. Toda la tradicin cristiana explota hasta el cansancio la idea del Pecado Original, resultando en masacres, derramamiento de sangre y tan increble violencia. I: Bueno, las filosofas orientales hablan de un "centro de quietud" que puede ser hallado en la meditacin... UG: Yo cuestiono la existencia, la idea bsica del 'yo', la mente, o la psiquis. Si usted acepta el concepto del 'yo' (y es un concepto), est libre para ir y buscar autoconocimiento. Pero nunca cuestionamos la idea del 'yo', o s? I: Qu es este 'yo' del que usted habla? UG: Usted est interesado en eso, no yo. Sea lo que fuera, es lo ms importante para el hombre en tanto est vivo. I: Yo existo, de esa forma, yo soy. Es eso? Descartes? UG: Ustedes nunca han cuestionado lo que se asume en esa frase. Es decir: Yo pienso, entonces, yo soy. Si usted no piensa entonces nunca se le ocurre que est vivo o muerto. Puesto que pensamos todo el tiempo, el mismo nacimiento del pensar engendra el miedo, y es a partir del miedo que toda experiencia surge. Tanto el mundo interno como el externo son producto del pensamiento. Todo lo que uno experimenta nace del pensamiento. As que, todo lo que uno experimenta, o puede experimentar, es una ilusin. La auto-absorcin en el pensamiento da origen a un 'auto-centramiento' en el hombre; eso es todo lo que hay all. Todas las relaciones basadas en eso crearn inevitablemente desgracia para el hombre. Esas son relaciones falsas. En lo que a usted le concierne, la relacin no existe. Y, sin embargo, la sociedad demanda no solo relaciones, sino relaciones permanentes. I: Se considera un existencialista? UG: No, no piense que podr ponerme una etiqueta. Los existencialistas hablan de desesperanza y absurdidad. Pero ellos nunca se han enfrentado con la desesperanza o la absurdidad. Desesperanza es una abstraccin para ellos. I: Y que con angustia? Ansiedad? Nausea? Qu senta Raskalnikov sino desesperanza? UG: Esos son conceptos abstractos sobre los cuales ellos construyeron una tremenda estructura filosfica. Eso es todo. A lo que yo me refiero cuando hablo de actividad autocentrada es a un mecanismo autnomo, automtico de auto-perpetuacin, completamente diferente de eso acerca de lo cual ellos teorizaron. I: Quiere decir que el 'yo' sobrevive a la mortalidad? UG: No. No existe ningn 'yo' aqu, as que cmo puede surgir la idea de inmortalidad, del ms all?

I: Cul ms all? Hay un ms all? UG: Es la mortalidad lo que crea la inmortalidad. Es lo conocido lo que crea lo desconocido. Es el tiempo el que crea lo intemporal. Es el pensamiento el que cre el estado de ausencia de pensamientos. I: Por qu? UG: Porque el pensamiento en su naturaleza tiene una vida muy corta. De manera que cada vez que un pensamiento nace, usted nace. Pero ustedes han sumado a eso la demanda constante de experimentar lo mismo una y otra y otra vez, dndole de esa forma una falsa continuidad al pensamiento. Para experimentar algo necesitan conocimiento. Conocimiento es la completa herencia del los pensamientos, los sentimientos y las experiencias del hombre, pasados de generacin en generacin. Tal como todos respiramos del mismo depsito de aire, as tambin nos apropiamos y utilizamos los pensamientos de la esfera del pensamiento que est todo alrededor, con el propsito de funcionar en este mundo. No hay nada ms que eso. La insistencia del hombre de que el pensamiento debe ser continuo traiciona la naturaleza del pensamiento, el cual tiene una vida muy corta. El pensamiento ha creado para s mismo un destino separado. Ha tenido xito en crear para s mismo una existencia paralela separada. Postulando lo desconocido, el ms all, lo inmortal, ha creado una forma de continuar. No existe lo intemporal, tan solo el tiempo. Cuando el pensamiento crea el tiempo, se crea un espacio all; de manera que el pensamiento es tambin espacio. El pensamiento tambin crea la materia; sin pensamiento, no hay materia. El pensamiento es una manifestacin o expresin de la vida, y hacer de l una cosa separada, imprimirle una vida propia, y luego permitirle crear un futuro para su propia continuidad, es la tragedia del hombre. I: Pero si el pensamiento puede crear materia, cmo explica fenmenos como el de Sai Baba haciendo aparecer relojes de la nada? UG: Es sencillamente imposible. Sai Baba es un mago. l sola hacer aparecer relojes suizos. Pero despus de que el gobierno de la India estableci una tasa de importacin para los relojes suizos, l muy pronto empez a sacar relojes hechos en India. Yo vi un hombre en televisin el otro da, que haca desaparecer un avin delante de tus ojos. Sai Baba hace aparecer un reloj. Se lo da a un discpulo honorable, pero es l quien recibe todos los aplausos y el prestigio. Todo parece legtimo, pero son artimaas. A m me hacen gracia esas cosas. Cmo lo pueden tomar en serio? I: OK, entonces qu toma en serio usted? La vida? La muerte? La vida extraterrestre? UG: No creo que esta clase de vida exista en alguna otra parte, en algn otro planeta. No estoy diciendo que no pueda haber vida en otros mundos; tan solo que no es como nuestra existencia aqu. Vuestras especulaciones sobre otras formas de vida y otros mundos es solo un deseo de extensin ilimitada en el futuro y lugares lejanos. El pensamiento est tratando de darse continuidad, y las especulaciones sobre el futuro y mundos inexplorados son una manera muy conveniente de hacerlo. Vuestro pensar determina de qu se pueden volver conscientes; punto.

I: Todo esto es muy similar a lo que est diciendo J. Krishnamurti. l dice que el conocimiento acumulado del hombre se vuelve tradicin, asumiendo una continuidad y una legitimidad propia. No cree usted esto? UG: No. No veo como lo que estoy diciendo puede siquiera acercarse a su lnea de pensamiento. l habla de "atencin pasiva," viajes de descubrimiento, transformaciones psicolgicas, abre escuelas e inaugura fundaciones. Esas actividades no liberan, sino que perpetan el movimiento del pensamiento y la tradicin. I: Hay alguna libertad de pensamiento? ... alguna libertad para el hombre? UG: No, no hay libertad de accin para el hombre. No estoy hablando de alguna filosofa de resignacin cataclista, determinista. Pero... I: No hay salida? Ni siquiera contemplando el propio ombligo? Ni siquiera meditando? Ni siquiera por el despertar del kundalini? Ni siquiera conquistando la ilusin? UG: No. Pueden intentar toda clase de cosas, pero no ayudar. Lo nico que lograrn ser crear perturbaciones dentro del cuerpo, perturbando la armona que ya hay all. Provocando extraas alucinaciones y cambios metablicos anti naturales ustedes slo lastiman al cuerpo. Eso es todo lo que hay. No hay nada que puedan hacer para revertir esto, para cambiar de direccin. I: Ni siquiera un apartarse de la tradicin, aunque sea temporalmente? Si uno pudiera divorciar las acciones del pensamiento, uno podra actuar sin culpa, y sin preocuparse de las consecuencias de las propias acciones. La accin quedara libre para hacer cosas nuevas y creativas tal vez. UG: Para qu? Para poder descubrir la propia energa subterrnea? La realidad inducida por el pensamiento no puede ser negada; est aqu. I: Algunos sabios y videntes han insistido en que hay ciertos centros sutiles de energa dentro de uno que pueden ser liberados mediante determinadas prcticas religiosas, incluyendo la concentracin de la mente en, precisamente, nada. UG: Para concentrarse o enfocar la atencin en algo usted tiene que eliminar las dems cosas. Concentrndose en lo que usted considera que es 'nada', usted se aparta y se separa a s mismo de la vida que fluye dentro y alrededor suyo. Usted es parte de un campo magntico generalizado y lo que lo separa de los dems es el pensamiento. Usted se preocupa tan solo por su felicidad e infelicidad, por la cmara de video a la que est conectado. I: No es eso inevitable dado que cada uno vive un mundo subjetivo, no viendo el mundo "objetivo" como realmente es? Cuando cada uno de nosotros mira, digamos, esa mesa de all, cada uno ve algo diferente. Y pasa lo mismo con todos los dems objetos. UG: La mesa no es un objeto en absoluto.

El asunto es el hecho de que uno reconoce la mesa como mesa. No tiene importancia, como los filsofos parecen creer, el que usted y yo miremos la silla desde puntos ligeramente diferentes y as la interpretamos diferente. Tampoco importa si la silla sigue all despus de que yo me vaya. Los filsofos nunca la terminan con eso. Es absurdo. Uno ve y experimenta las cosas desde un punto diferente de los dems, eso es todo. Ustedes creen que estn teniendo una experiencia subjetiva de una cosa objetiva. No hay nada all, tan slo vuestros datos experimentales relativos, vuestra verdad. No existe absolutamente ninguna verdad objetiva. No hay nada que exista "fuera" o ms all de nuestras mentes. I: Vale eso en el caso del otro? Es su existencia tan solo dependiente de mi actividad mental? Es la esposa o el vecino tan slo un fenmeno infra-psquico? UG: Dado que asumo que "yo" existo, l tambin existe. Pero yo estoy cuestionando esto. Tengo alguna forma de experimentar el hecho de mi existencia? Realmente no tengo forma de darme cuenta si estoy vivo o muerto. Podra ir con un doctor que me examine, me tomara la temperatura, el pulso, la presin sangunea, y me dir que todo est normal. En ese sentido uno es un ser vivo, animado, con respecto a los objetos inanimados de los alrededores. Pero uno no tiene en verdad ninguna forma de experimentar por s mismo el hecho de que es un ser vivo. I: Por supuesto que puede: si se corta, sangra y experimenta dolor; si se casa, sufre [Risas]... UG: Si, pero hay dos cosas. Est el cuerpo que siente dolor y el conocimiento dicindole a uno, "Esto es sangre," "Esto es dolor," "Esta es la terminacin del dolor." Hay dolor, pero no hay nadie que sienta el dolor. No hay nadie hablando ahora. No estoy haciendo una afirmacin mstica cuando digo eso. Hablar es algo mecnico, como un reproductor de cintas. Sus preguntas originan ciertas respuestas automticamente. Lo que sea que haya aqu, sale, eso es todo. Porque usted est haciendo preguntas, las respuestas ya estn all. I: Y qu hay con el amor, los sentimientos trascendentales, y las respuestas profundas a la belleza de la naturaleza? UG: Ja! Todo ese tpico material romntico. Pura poesa! No es que yo tenga algo en contra del romanticismo o la poesa. En absoluto. Simplemente no significa nada. Usted en realidad no tiene forma de ver la puesta del sol porque usted no est separado de la puesta del sol, mucho menos escribir poesa sobre ella. Quieren compartir la experiencia que tienen, la extraordinaria experiencia que tienen cuando miran la puesta del sol. Usando la poesa, la msica o la pintura como un medio, uno trata de compartir esa experiencia con otra persona. No hay ms que eso. La verdadera puesta del sol est ms all de la estructura por la cual experimentan y tratan de capturar el mundo. El observador es lo observado. Uno no puede separarse de lo que ve. Al momento en que se separa de la puesta del sol, surge el poeta en usted. A partir de esa separacin, poetas y pintores han tratado de expresarse a s mismos, para compartir

sus experiencias con otros. Todo eso es cultura. La cultura induce sus propias respuestas. No hay nada ms aparte de eso. I: Qu pasa con el aborigen, que no fue tocado por la civilizacin, no fue expuesto a la cultura compleja, como usted y yo la conocemos, y responde a una bella puesta del sol? Cmo explica eso? UG: Vea, todo depende de lo que entendamos por cultura. La parte de la cultura que le promete paz, dicha, cielo, moksha, e inegosmo es el problema. Separar el resto de la cultura - como se entretiene, como se alimenta, sus hbitos de trabajo, el lenguaje - de esta contra-realidad creada por la cultura es un error. Los as llamados salvajes funcionan exactamente de la misma forma en que nosotros lo hacemos hoy. Bsicamente, no hay diferencia. Tanto en las culturas primitivas como en las modernas no hay paz. I: As que su mensaje es que el hombre no puede estar en paz consigo mismo. Es eso lo que quiere decir? UG: No. El hombre ya est en paz consigo mismo. La idea de que hay paz en algn otro lugar, en algn momento del futuro, est causando el problema. Todas estas experiencias religiosas como la compasin, la dicha, y el amor son parte del anhelo de una paz inexistente, lo cual es destructivo para la paz natural que ya hay en el cuerpo. I: No paz. No religin. No compasin. No esperanza. Con qu nos deja eso UG? UG: Con nada. Yo estoy cuestionando la totalidad de la experiencia espiritual. Eso es lo que estoy tratando de arrancar. I: Y qu con los rituales bellos, antiguos y elaborados que representan un papel tan importante en nuestras experiencias religiosas? Tienen alguna relevancia o significado en nuestras vidas? UG: El hombre siempre ha querido entretenerse con una cosa o la otra. Los rituales le han proporcionado el suficiente entretenimiento durante muchos aos, y ahora fueron reemplazados por pelculas, videos, televisin, circos, charlas de J. Krishnamurti, y todos los dems. Hay tantos hoy en da... Cada uno est tratando de vender su propia marca de cigarrillos, su propio producto. Nosotros queremos eso. Hay un mercado para esos artculos espirituales. Es por eso que alguien los est vendiendo. Nadie puede venderme esa clase de mercanca porque no estoy interesado en eso. Otros tal vez. I: De acuerdo, pero en que se interesa usted? Qu lo hace desear seguir viviendo? UG: Cualquier cosa. Lo que sea que est sucediendo en el momento es todo lo que hay para m. I: Vamos... Usted es una persona del aqu y ahora, es eso? UG: No. Explicarlo de esa forma es muy engaoso. Yo no s como explicarlo.

Mire, yo leo libros de ciencia ficcin. Por qu? Porque all hay accin. No estoy interesado en el desenlace en absoluto, tan slo en lo que va sucediendo. Es como un striptease. Es el proceso el que encuentro interesante, no el final. A quin le importan los finales? De manera similar, todos los 'ayeres', todo el conocimiento, y el mismo sentimiento de 'yo' son cosas muertas del pasado. Esos recuerdos tienen un gran contenido emocional para ustedes, pero no para m. Estoy interesado tan solo en lo que est sucediendo ahora, no maana ni pasado maana. I: Sin los recuerdos del ayer recargados emocionalmente ni la promesa del maana, queda poco espacio para la esperanza, no es as? UG: Para m no hay presente tampoco, mucho menos futuro. Lo que hay es solo el pasado, nada ms. As que su frase "el aqu y ahora" no significa nada para m. En este momento slo est en operacin el pasado. No s si soy claro. Si lo reconozco a usted y tenemos una conversacin, es slo el pasado el que est en operacin. Yo estoy mirando las cosas. Si reconozco y nombro esas cosas, el pasado est operando. Est proyectando lo que conoce. El futuro, aunque indeterminado, es una continuidad modificada del pasado. As que qu es este "ahora" del que usted est hablando? Este momento no existe. Este momento no es algo que pueda ser capturado, experimentado, o expresado. Al momento en que capturan lo que piensan de este momento ya lo han hecho parte del pasado. Todo esto implica que nunca podemos tocar el mismo lugar al mismo tiempo y lugar. Esto es como dos mquinas grabadora en una habitacin reproducindose las mismas viejas cintas, la una a la otra. Uno no tiene forma de comunicarle nada a nadie. No existe la comunicacin en absoluto. Y cuando esto es comprendido muy claramente no hay ninguna necesidad de comunicacin. I: Lo que significa que todo intento del hombre por predecir o prever el futuro est condenado desde comienzo, no es as? Todo este hablar acerca de comunicar informacin, compartir conocimiento, e intercomunicarnos son puras tonteras? UG: Si, as es. Por esta razn toda libertad de accin est prohibida para el hombre. Usted puede preferir un tipo de msica o comida sobre otro, pero eso slo refleja su particular trasfondo y cultura. I: Si lo que est diciendo es verdad, entonces nadie tiene libertad de accin, porque todo lo que uno haga tiene una causa, y todas las causas tienen una causa final. UG: Aja! Por qu asume que todo tiene que tener un comienzo, una causa ltima? Causa y efecto pueden ser slo algo ocasional. Puede que las cosas slo sucedan. Todo el proceso de la evolucin podra ser slo otro suceso, un hecho sin causa. Por qu insisten en que todo tiene que tener un creador, que todo esto tiene que haber brotado de una causa ltima? I: La evidencia cientfica ms reciente sugiere que todo comenz con una gran explosin [Big Bang]. Incluso las explosiones tienen un comienzo. Las cosas no explotan porque si...

UG: Eso es lo que usted presume. Podra no haber ningn Big Bang. Ellos usan ese trmino en oposicin al concepto de la creacin de forma estable. As que esas son dos teoras tratando de establecerse a s mismas como verdaderas. Cada una compite con la otra, tratando de presentarse como la ms plausible de las dos. I: Pero seguramente esta es la forma en que las nuevas ideas nacen y se prueban dentro de la comunidad racional. Es una cosa sana, no algo patolgico, buscan la verdad y el conocimiento. Es algo bueno de y por s mismo. UG: No estoy en contra del mtodo cientfico per se. Lo que estoy sealando es el hecho de que no existe tal cosa como "pura" bsqueda de conocimiento, o el conocimiento por s mismo. No es tan inocente. El conocimiento es buscado, cientficamente o de otra forma, porque da poder. El amor es una invencin de la poca, usada para reemplazar al poder. Puesto que han fallado en todas las otras formas, mediante cualquier otro mtodo, en adquirir ese estado del ser todopoderoso, han inventado lo que llaman amor. I: De manera que amor es slo otro nombre para el juego del poder? Es eso lo que quiere que creamos? UG: Exactamente. I: Y qu con la clase de amor que practica la Madre Teresa? Y la compasin? UG: Todos nacen del estado de conciencia fragmentada en que se encuentra el hombre. Al final terminarn traicionando la misma causa por la que trabajan y mueren. La gente alrededor de la Madre Teresa est utilizando su fama para obtener capital. Todo lo que les interesa ahora es el dinero sabe?, para sustentar su trabajo. Por qu tienen todas esas cosas que ser institucionalizadas? Usted ve alguien con dolor, hambriento. Responde a l. Eso es todo. As que, por qu habra de institucionalizarse eso? Corrompen ese sentimiento, la respuesta inmediata, la cual no es slo un pensamiento o una emocin lastimera, cuando tratan de institucionalizar la generosidad y la empata. Es la respuesta inmediata a la situacin lo que cuenta. I: La institucionalizacin es el intento por hacer continua y predecible, una situacin que sucede una vez, una respuesta que se da una sola vez. Un solo acto de buen samaritano se convierte en una forma de mirar y hacer las cosas generalmente. 'Amad a vuestro semejante' se vuelve un hecho cuando todos lo hacen como algo normal, no como resultado de actos de compasin aislados. UG: Yo no veo eso como compasin. Eso es lo nico que uno puede hacer en una determinada situacin, y eso es todo. Los animales se ayudan entre s a un grado inimaginable. Los seres humanos se ayudan entre s naturalmente. Cuando la institucionalizacin embota la sensibilidad natural, yo digo que no es compasin. Todos los hechos en mi vida son independientes entre s. No hay nada all que los hilvane o los institucionalice. I: Es por eso que enfticamente se rehsa a que difundan sus puntos de vista?

UG: Primero que nada, yo no tengo puntos de vista. Vea, ellos quisieron que vaya a la televisin en los Estados Unidos. Tienen un programa llamado, "Punto de Vista." Yo les dije "no tengo punto de vista." No tengo ningn mensaje para la humanidad, ni tengo tampoco ningn entusiasmo misionero. Yo no soy un salvador de la humanidad, ni nada por el estilo. Las personas vienen. Por qu vienen no me concierne. Vienen por voluntad propia porque han escuchado de m o simplemente por curiosidad. Eso no importa. Una persona puede venir aqu por un variado nmero de razones. Me encuentra de alguna forma diferente, un pjaro raro, y no puede entenderme o encuadrarme en ningn contexto que conoce. Les cuenta a sus amigos, y pronto ellos llegan a mi puerta. Yo no puedo decirles que se vayan. Los invito a que pasen, sabiendo muy bien que no puedo hacer nada por ellos. Qu puedo hacer por usted? "Pase, tome asiento, pngase cmodo," es todo lo que puedo decir. Algunas personas graban nuestras conversaciones. Son sus asuntos, no los mos. Lo que se llevan es propiedad de ellos, no ma. No estoy interesado en hacerme las preguntas que a ustedes les interesan. No tengo ningn tipo de preguntas, excepto las que me ayudan a funcionar en el diario vivir: "Qu hora es?" "Dnde est la parada del autobs?" Eso es todo. Esas son preguntas simples que son necesarias para funcionar en una sociedad organizada. De otra forma, yo nunca pregunto nada. I: Le parece que esta sociedad est realmente organizada? UG: Esto es una selva que nosotros hemos creado. Uno no puede sobrevivir en este mundo. Incluso si trata de arrancar una fruta de un rbol, el rbol pertenece a alguien o a la sociedad. As que hay que volverse una parte de la sociedad. Es por eso que yo siempre digo que el mundo no me debe nada a m. Si quiero disfrutar los beneficios de la sociedad organizada, tengo que contribuir con algo. Esta sociedad nos ha creado a todos. A la sociedad siempre le interesa el status quo, mantener su propia continuidad. I: La sociedad no me ha creado. Un simple acto de lujuria me cre. UG: Es cierto. Pero la lujuria nace del pensamiento de ese individuo que es una parte y una parcela de la sociedad. La informacin gentica real, probablemente alojada en cada clula del cuerpo, tambin se transmite, y constituye la base de la conciencia. Lo que le interesa a la sociedad es que todos contribuyamos con la continuidad de la sociedad, que todos perpetuemos el status quo. La sociedad permitir por supuesto ciertas pequeas modificaciones, pero no ms. Entonces, qu aporta un hombre como yo a la sociedad? Nada. As que cmo puedo esperar algo de la sociedad? La sociedad no tiene por que mantenerme, no me debe nada. Por otro lado, lo que estoy diciendo es una amenaza para la sociedad tal cual est organizada actualmente. La forma en que estoy pensando, funcionando, y operando es una amenaza para la sociedad actual. Si me convierto en una amenaza, esta sociedad me liquidar. No estoy interesado en convertirme en un mrtir ni nada. Eso no me interesa en absoluto. As que, si ellos me dicen, "No hable," bien, no tengo que hablar.

I: De manera que usted no tiene fe en el hombre, como J. Krishnamurti tiene? UG: No, no. En absoluto, en absoluto. Si esperan que sea un mrtir para revitalizar la fe en ellos mismos, sern tristemente decepcionados. Es su problema, no el mo. Si me encuentran una amenaza para la sociedad, qu puedo hacer? Me podrn torturar, como lo hacen en los pases comunistas. Y qu? Seguir hablando en contra del estado despus de eso? Realmente no s lo que hara. No consiento situaciones hipotticas. I: Tiene alguna opinin poltica? Tiene algo que indicar acerca de la sociedad de aqu? Cree en alguna forma de gobierno en particular, tomando alguna postura en asuntos polticos? UG: Tengo opiniones sobre cada maldita cosa desde enfermedad hasta divinidad porque adquir todo este conocimiento con estudios, viajes, experiencia, y dems. Pero mis opiniones no son ms importantes que las de la mujer que est all limpiando y cocinando. POR QU debera drsele alguna importancia a mis observaciones y opiniones? Pueden decir que soy una persona muy culta, como resultado de mis lecturas, mis viajes, y mis conversaciones con intelectuales, cientficos, y filsofos, tengo cierto derecho a expresar mis opiniones sobre todo. Pero nada de lo que diga o crea es importante. Entienden eso? Todo lo que trato de sealar es que todo este conocimiento del que estn tan orgullosos de demostrar no vale ni un maldito centavo. I: Por qu el conocimiento tom tanta importancia para nosotros? UG: Porque les da poder. Como dije al principio, el conocimiento es poder. Yo s, usted no sabe. Yo tengo experiencias religiosas y usted no. As que todo es el afn de estar por encima de los dems, es fanfarronera. I: Contribuy de alguna forma su pasado con la Sociedad Teosfica en su comprensin de la vida? Ya sabe, todo este asunto astral, la charlatanera de Blavatsky, la sodoma de Leadbeater, las tpicas tonteras del circo Teosfico... UG: Lo que sea que me pas no me pas por, sino a pesar de eso. Y eso es un milagro. Realmente no s. No soy un hombre humilde ni nada. Examinando lo que ocurri, yo realmente no tengo forma de explicarle a usted lo que sucedi. Todo lo que s es que estoy libre de mi pasado, y gracias al cielo por eso. I: Dganos, qu piensa del 'sabio que camina solo', J. Krishnamurti, el hombre con el cual usted tuvo aquellas `peleas'? UG: Yo creo que l es un tremendo engao. Eso es lo que tengo en contra de J. Krishnamurti. l nunca ha sido claro. Si ustedes le preguntan por qu no ha sido claro, su argumento ser que cualquier cosa que diga se volver una autoridad para o en contra de l. Pero esa es una posicin poltica que ha tomado. De hecho, l ya se ha vuelto una figura de autoridad para cientos y miles de personas.

I: Y eso es algo en lo que usted no quiere convertirse...? UG: No. No quiero ser eso. Nunca. Para m, todo el asunto apesta. I: Pero la oportunidad de influir a los hombres, de cambiar la historia... UG: No, jams. Eso es lo que estoy diciendo... I: Rechaza el utilizar el poder que tiene ahora, o es la idea, el principio mismo del poder sobre otros...? UG: Se trata de la comprensin; del conocimiento que ha surgido en m. Yo no lo puedo comunicar, mucho menos recomendrselo a otros. I: Naturalmente. Pero si uno quisiera operar fuera del campo corrupto del juego del poder, no debera uno ser verdaderamente honesto... ? UG: No. La humildad es un arte que alguien practica. No existe tal cosa como la humildad. En tanto usted sepa, no hay humildad all. Lo conocido y la humildad no pueden coexistir. Al decir esto no le estoy dando una nueva definicin de humildad. Yo creo que no existe tal cosa en absoluto. Simplemente no estoy en conflicto con la sociedad. As que, crear el opuesto de la brutalidad en el mundo - la humildad - jams se me ocurre. La sociedad no puede ser distinta de lo que es. As que, puesto que no existe una demanda por cambiar algo en m, tampoco existe la correspondiente demanda de cambiar la sociedad. No soy un reformador. No soy un revolucionario tampoco. De hecho, no existe tal cosa como la revolucin. Todo eso es fraudulento. Es otra mercanca para vender en el mercado, para atrapar a los crdulos. I: En otras palabras, no hay diferencia entre el mundo de Gandhi y el de Ho Chi Minh, o entre los valores que propag el Cristo y aquellos por los que luch Lenin? UG: As es. Ninguna diferencia. I: Dgame algo. J. Krishnamurti me dijo durante una conversacin que toda su visin del mundo sobrevive porque l mira la vida desde un punto de vista desapegado. No es el primero que dice esto. Muchos grandes hombres de la religin y el arte dijeron lo mismo. Est de acuerdo en que ve ms claramente porque se mantiene aparte? UG: Krishnamurti dijo eso, o fueron sus seguidores? I: l afirma no tener seguidores. UG: En primer lugar, yo no tengo una visin del mundo, ninguna estructura de pensamientos que pueda ayudarlos. I: Pero tal vez haya creado una estructura de pensamiento que lo ayuda a usted.

UG: A m nada me ayuda. Esta certidumbre que tengo es algo que no puede ser transmitida a nadie ms. Y no obstante esta certidumbre no tiene absolutamente ningn valor. I: Cmo lleg a esta certidumbre? UG: Me tropec con ella. Vea, mi formacin fue en Madras, en el mismo tipo de ambiente que produjo a J. Krishnamurti. Yo fui rodeado de personas religiosas, toda clase de personas extraas. Me di cuenta muy temprano que todos ello eran imitaciones cuyas vidas distaban millas de lo que predicaban. As que el ambiente no sirvi de nada, en lo que a m me concierne. Conozco todo acerca de esos salvadores, santos, y sabios. Todos se han engaado a s mismos y estafaron a los dems. Pero usted puede estar seguro de que a m no me va a estafar nadie. Yo estoy en una posicin como para decir que TODOS ellos estn equivocados. El "cambio", si esa es la palabra que quieren usar, que me ocurri a m es un hecho puramente fisiolgico, sin ninguna connotacin mstica o espiritual. Cualquiera que le d un tono religioso a cualquier suceso fsico como este se est engaado a s mismo y est engaando a toda la humanidad. Mientras ms inteligente e ingenioso es uno, ms exitoso ser en persuadir a la gente. De manera que uno adquiere poder de la gente, y luego lo proyecta sobre otros. Uno obtiene un poder tremendo de sus seguidores, y luego lo proyecta otra vez sobre ellos. Entonces eso le da la ilusin a uno de que est afectando a todo su entorno. Luego es que uno sale con esas afirmaciones ridculas de que esto est afectando a la totalidad de la conciencia humana. En realidad, esto no tiene ningn contenido psicolgico ni social. No es que yo sea antisocial. Como he dicho, no estoy en conflicto con la sociedad en absoluto. No voy a destruir todos los templos y las iglesias, ni a quemar ningn libro. Nada de eso. El hombre no puede ser otra cosa ms que lo que es. Lo que fuere que sea, l crear una sociedad que lo refleje. I: De acuerdo, pero cmo se encontr con semejante sabidura? UG: Aja! Esa es la cuestin! I: Obviamente no la obtuvo por sentarse debajo de un rbol a la luz de la luna llena... UG: No, no hay nada que obtener... I: No me refiero a algo romntico, sino a esa certidumbre que usted tiene. Tiene una seguridad, eso es todo. Yo siento que ni yo ni los dems la tienen. Ni tampoco s cmo obtenerla. UG: Usted tiene que encontrar su pregunta bsica. Mi pregunta bsica era: "Hay algo detrs de todas las abstracciones que los hombres santos me estn inculcando? Existe en verdad algo como la iluminacin o la auto-realizacin?" Yo no quera la pregunta, tan slo la tena. As que naturalmente tuve que experimentar. Prob tantas cosas, esto, aquello y lo otro por un tiempo. Entonces uno se da cuenta un da que no hay nada que encontrar en absoluto! Uno los rechaza completa y totalmente. Este rechazo no es un

movimiento del pensar, no es una negacin superficial. No se realiza para alcanzar u obtener algo. I: ... como la necesidad de obtener algo espiritual...? UG: No hay nada que obtener. No hay nada que encontrar o descubrir. La comprensin de que no hay nada que comprender es todo lo que hay. Incluso eso es una afirmacin que se deduce. En otras palabras, no hay nada que comprender. I: El hecho de que no haya nada que comprender es una seguridad para usted, pero no para m. UG: Primero que nada, mire, usted no tiene el hambre, la sed para descubrir la respuesta a eso. As que usted no puede hacer nada al respecto. Cualquier cosa que haga perpetuar eso, mantendr al hambre aletargado. Lo que parece haber sucedido conmigo no es que el hambre se haya satisfecho ya sea con migajas o con el pan entero, sino que el hambre no encontr ninguna respuesta satisfactoria y se consumi a s mismo. Todas las bebidas no ayudaron a calmar la sed. Pero de alguna forma en mi caso la sed se consumi sola. Yo soy un caso de agotamiento - pero no en el sentido en el que ustedes usan el trmino. Es una especie totalmente distinta de ser agotado. Lo que hay aqu ahora es algo vivo. No hay necesidad de comunicacin, ninguna comunicacin es posible en ese nivel. La demanda por saber, por estar seguro, ha desaparecido. I: No lo entiendo... UG: Es como los rboles ah afuera. Qu quieren hacer con los rboles? Ellos ni siquiera estn conscientes de que son tiles a otras formas de vida, proveyendo sombra... Como el rbol, yo nunca soy consciente de que pueda ser de alguna utilidad a alguien. I: No tienen ni siquiera un sentimiento honorable como el afecto por otro, amor, o incluso lujuria? Nunca ha mirado a una mujer hermosa y deseado hacer el amor con ella? UG: El movimiento del deseo es tan rpido que no se detiene all. Hay algo - yo no dira que es ms interesante o ms atractivo - pero cambia el movimiento y demanda total atencin. Cualquier cosa que est sucediendo en el momento demanda atencin completa y total. En ese estado no hay ms dos cosas - el amante y lo amado, el perseguidor y lo perseguido. Lo que usted llama 'una mujer hermosa' - lo cual es una idea - le da paso a alguna otra cosa. Y llega un momento en el que uno no puede amarla ms en la forma en que lo haca. I: Quiere decir que cuando ve una mujer hermosa usted est totalmente involucrado sin tener que involucrarse? UG: El pensamiento de que ella es una mujer no est all. Entonces la pregunta "Qu puedo obtener de esta mujer?", no est tampoco. Todo est constantemente movindose. Esto no tiene absolutamente ninguna connotacin religiosa.

I: Olvdese de la religin. Estamos hablando de mujeres hermosas. Ellas lo afectan de una manera diferente, eso dice. Usted no demuestra la obsesin con el sexo que tantos de nosotros demostramos en compaa de mujeres hermosas. No obstante, usted es afectado. Yo estoy obsesionado con las mujeres hermosas y el sexo, y quiero reducir el impacto que tienen sobre m. Cmo puedo alcanzar cierta objetividad en el asunto, como usted parece tener? UG: Eso es algo demasiado grande como para que se preocupe. Por favor recuerde que... I: No cree que un individuo que ha visto la luz debera iluminar el camino a los dems? No siente ningn sentido de responsabilidad por sus hermanos? No le corresponde compartir con el mundo la verdad con la que se ha "tropezado"? UG: No. Yo no tengo forma de transmitirlo y ustedes no tienen forma de conocerlo. I: De acuerdo, pero no desea inspirar al mundo que lo rodea? UG: La inspiracin es algo sin sentido. Hay tantas cosas y personas que nos inspiran, pero las acciones que nacen de la inspiracin carecen de valor. Personas perdidas y desesperadas crean un mercado para la inspiracin. As que, yo no estoy interesado en inspirar a nadie. Toda la accin producto de alguna inspiracin eventualmente lo destruir a usted y a su especie. Es un hecho! I: Hay alguna forma de evitar eso? No es la vida la nica que puede solucionarlo todo? UG: Qu es lo que quiere evitar? En usted nacen el amor y el odio. No quiero decirlo de esa forma porque amor y odio no son los puntos opuestos del mismo espectro; ellos son exactamente la misma cosa. Son ms cercanos entre s que primos hermanos. Si no consigue lo que espera del as llamado amor, lo que hay all es odio. Puede que no le guste que use la palabra "odio", pero es apata e indiferencia hacia los dems. Yo creo que el amor y el odio son la misma cosa. Les digo esto a todas las personas dondequiera que vaya, por todo el mundo. I: Todos los aos usted pasa cuatro meses en Amrica, cuatro en India, y cuatro en Suiza. Eso es peligrosamente parecido a los planes de viaje de J. Krishnamurti, no es as? l sigue una ruta casi idntica ao tras ao. UG: Yo no s por qu l est haciendo eso. Es el clima el responsable de mis movimientos. Cuando hace calor en la India, me voy a Suiza. Cuando se pone demasiado fro en Suiza, me mudo a California, luego vuelo a la India. Todo el asunto Krishnamurti ya no me interesa. I: Quizs. Pero usted debe haber observado todo eso muy cuidadosamente porque fue parte de eso durante mucho tiempo. Todos estn enterados de su pasado inters en J. Krishnamurti, y el hecho de que eventualmente terminara con l.

UG: En los primeros das l no tena una organizacin inmensa como tiene ahora. Era una simple y pequea organizacin publicando algunos libros, eso era todo. Viajaba un poco y daba charlas pblicas, organizadas por algunos amigos. Nada ms. Pero ahora es un asunto de empresas, una industria creciente como cualquier otro negocio. Esa clase de organizacin que l tiene ahora, con propiedades, consejo de administradores, bvedas con cintas de video aseguradas, millones de dlares, todo en contra de su enseanza bsica: que no se puede organizar la verdad. l no debera estar construyendo un imperio en el nombre de la espiritualidad. I: Se ha reunido alguna vez con alguno de los "hombres santos" de la India? Ya sabe, los famosos que estn haciendo dinero rpido en el negocio sagrado. UG: No, nunca he sido un comprador. Me encontr un par de minutos con algunos de ellos en mis viajes, eso es todo. Lo que soy es producto de mi propio esfuerzo. Yo aprend todo sobre m mismo por m mismo. Tanto la escuela de pensamiento secular como la espiritual me irritan. En ese sentido, los gurus y los hombres santos no me interesan en absoluto. Ahora los hemos exportado a los Estados Unidos y a Europa. Ellos tienen los propios tambin... I: Si. El reverendo Moon, Jim Jones, una galera de sinvergenzas... UG: Y ahora hay otro Jones: Da Jones, "aquel que da" en Snscrito. Cualquier atorrante santo es bienvenido all, ya sea que venga de Indonesia, de Japn, de la India, o de Nepal. Si se vuelven lo suficientemente populares en occidente, si hacen el suficiente revuelo, nosotros los traemos de vuelta a la India. Es similar a como las mujeres de la India traen de vuelta saris desde occidente y los usan ac. Pagan hasta tres veces el precio all! I: Conoci a Maharshi Yogi en Suiza? UG: No, nunca. No salgo de mi habitacin, as que no podra decir. No estoy en contacto con lo que sucede aqu en India. No me preocupo por los peridicos locales, as que no los leo. Los sucesos actuales de este pas no me interesan, ya sabe, porque cualquier cosa que suceda aqu no tiene ningn impacto en el mundo. Aun cuando no hay una manera segura de dividir las opiniones en espirituales, polticas, o lo que sea, puede llamar a esto una opinin poltica. Cmo podra India dirigir o influenciar al mundo? India no tiene ni el poder ni la autoridad moral. La espiritualidad que ustedes difunden no funciona en la vida del pas. Tienen que mostrarle al mundo que la unicidad de la vida que han sostenido por siglos opera en la vida diaria de las personas de este pas. Eso es muy difcil. Nadie est interesado en lo que India dice o hace. No tiene la estatura necesaria como para afectar los eventos mundiales. La nica cosa que al resto del mundo le interesa acerca de la India es la pregunta, "Qu le suceder a sus millones y millones de personas? En qu direccin, hacia qu campo se movern?" Nada ms. I: Ayuda una religin como el Marxismo? Tiene un contenido espiritual, ms all de su propia fantasa. Parece tener un contexto ms amplio y menos arcaico.

UG: El Marxismo como religin ha fallado. Incluso el Maosmo est muerto. Hasta los pases marxistas estn buscando algn otro Dios ahora. Han perdido la fe en el hombre y una vez ms estn buscando nuevo Dios, nueva iglesia, nueva Biblia, y nuevos sacerdotes. La bsqueda ha comenzado por una libertad diferente. I: Pero el Hinduismo permite mucha libertad. Nunca ha sido una religin conservadora, como la Cristiandad, el Islam, o el Marxismo. UG: La nica diferencia entre el Este y el Oeste es la diferencia de religiones. La Cristiandad no ha producido personajes tan excntricos como los que tenemos en este pas. Aqu la religin es un asunto del individuo. Cada uno ha abierto su propia tienda y est vendiendo sus particulares mercancas. Es por eso que tenemos tanta variedad aqu, la cual no se ve en occidente. Esta variedad es la parte ms atractiva de nuestra as llamada herencia. El Hinduismo no es una religin. Es una combinacin y confusin de muchas cosas. La palabra verdadera palabra "Hind" proviene de una palabra no Snscrita que ya no se usa. No deben saber nada sobre eso. Los invasores Aryans que fundaron la estructura social Brahmnica encontraron a los nativos Indios que tenan una complexin oscura y llamaron a su religin la religin de los negros - los "hindes". A los eruditos y brahmanes puede que no les guste mi interpretacin, pero es correcta e histrica. De nuevo, le repito, el Hinduismo no es una religin en el sentido comn; es como una calle con cientos de tienditas donde se venden cosas. I: Quiere decir, la tienda del sexo de Rajneesh [Osho, N. del T.] junto a la tienda de la atencin de J. Krishnamurti, a lado de la tienda de la meditacin de Maharshi, al lado de la tiendita mgica de Sai Baba, al lado de... UG: Bsicamente son todas los mismo, exactamente lo mismo. Cada uno reclama que su mercanca es lo mejor del mercado. Algunos productos, como el jabn Pears, han estado tanto tiempo en el mercado que la gente ha llegado a depender de l, y lo considera superior a los dems. La permanencia de un producto en particular no significa mucho. I: Qu opina del negocio del entretenimiento en la India? Dicen que la mayora de sus seguidores vienen de esa industria. UG: Todo en este pas es entretenimiento. Los polticos explotan la credulidad del hombre. Las religiones prosperan por la credulidad de los fieles. Bueno, somos unos malditos idiotas, lo ve? No hay nada ms all. I: Con semejante opinin acerca de la humanidad, usted no debe tener ninguna esperanza por el futuro de la raza... UG: No creo que nada bueno vaya a sucederle al hombre, o para el hombre. I: Pero seguramente el increble progreso de la tecnologa, especialmente en occidente, en los ltimos cien aos, es un buen presagio para el hombre.

UG: Es verdad. Pero eso es debido a la revolucin industrial. Naciones como Rusia, Amrica, y otras naciones occidentales han sacado ventaja de la revolucin industrial para impulsar la tecnologa. I: El hombre parece haber progresado ms en los ltimos cien aos que en los anteriores cuatro mil millones de aos. UG: Eso es exactamente lo que estoy diciendo. Es por la revolucin industrial que los cambios de gran alcance estn barriendo el mundo. Cun efectivos sern esos cambios es lo que todos se preguntan. El rgimen de la ciencia y la tecnologa ya se est equivocando. I: Adnde cree que nos llevar todo esto? UG: Por qu debera llevarnos a alguna parte? Por qu? Para qu? "Progresar" significa "avanzar sobre el territorio enemigo". Usted espera que un desenfreno del progreso solucionar nuestros problemas. Si la situacin fuera tan clara, tambin podramos programar las computadoras y ver que tienen ellas que decir acerca de nuestro futuro y nuestro destino. I: Pero si no somos nada ms que la suma total de nuestro pasado, la prediccin se volvera fcil y precisa... UG: Eso no nos dara garantas acerca de dnde nos llevar el destino. I: No, tenemos control sobre nuestros futuros. UG: Algo inesperado e impredecible sucede y todo el curso se cambia de repente. Damos por sentado que podemos canalizar la vida en la direccin que nosotros deseamos, pero no hay ninguna garanta de que lo lograremos. Los sucesos son en verdad independientes uno del otro. Nosotros los creamos y los ponemos juntos. Hemos creado la estructura filosfica del pensamiento, pero eso no significa que haya un patrn o propsito para todo. Ni tampoco significa que todo est predeterminado. I: Pero qu hay con la esperanza? Seguramente el hombre vive por la esperanza. UG: El hombre ha vivido siempre esperando y probablemente muera esperando. A la luz de los tremendos poderes de destruccin que ahora tiene bajo su control, probablemente se lleve a todas las dems formas de vida cuando se vaya. Esta no es mi cancin apocalptica, pero cuando uno mira nuestra situacin de manera realista, esa parece ser nuestra suerte, nos guste o no. Se equivoca si piensa que podemos poner en un camino diferente todo el impulso de la historia humana. Necesitamos que nos salven de esos salvadores que prometen el milenio de paz y prosperidad a la vuelta de la esquina. I: Cmo podra ayudar? UG: El "cmo" crea otro salvador.

I: De acuerdo, pero hay alguna otra forma de cambiar el rumbo que no sea la espiritual? UG: Primero que nada, vea, dividir la vida en lo material y lo espiritual para m no tiene ningn sentido. Toda esta estupidez acerca de la vida espiritual nace de la suposicin de que hay un espritu que tiene una existencia propia independiente. Esa suposicin es estpida. I: Y qu hay con la nocin de que el cuerpo se destruye, pero el espritu contina...? UG: Es slo una creencia. No tiene ningn sentido. Yo no tengo forma de transmitirle esta certeza. No hay nada que vaya a elevarse o reencarnar despus de yo muera. Que ustedes especulen acerca del ms all no tiene sentido. I: El cuerpo por s mismo parece buscar alguna clase de inmortalidad mediante la procreacin. UG: Esa es la naturaleza de la vida. La demanda por sobrevivir y la necesidad de reproducirse son inherentes a la naturaleza de la vida. Su sexualidad, su progenie, su estructura familiar, y tantas otras cosas son una extensin de esta atraccin natural bsica de sobrevivir y reproducirse. I: De manera que cuando uno muere se termina? UG: Si, cuando este cuerpo es enterrado, las memorias que las personas tienen de m son enterradas juntas, ese ser mi final. I: Algunos de sus seguidores quieren esparcir sus cenizas... UG: Para qu? Muy seguido las personas me preguntan, "No va a dejar ninguna instruccin sobre cmo deberamos disponer de su cuerpo cuando muera?" Que diablos! Quin quiere dejar instrucciones? Esto comenzar a oler mal y se convertir en un fastidio para la sociedad... Ese no es mi problema, sino de la sociedad. Yo ya estoy en el infierno. No necesito morir para llegar all. I: Usted tiene familia en alguna parte, no es as? UG: Mis hijas, dos de ellas, viven en Hyderabad. Uno de mis hijos, Vasant, muri hace poco de cncer. El otro muchacho, Kumar, es el ms joven y nacin en Amrica. Ahora es un ingeniero electrnico all. Lo veo ocasionalmente cuando visito U.S.A. No tengo mucho contacto con mi familia. Ellos vienen y me visitan de vez en cuando. Eso es todo. No tengo ningn lazo emocional con ellos, ni con ningn otro, de hecho. Ni siquiera con Valentine, la anciana Suiza con la que he estado los ltimos veinte aos. Creo no tener lazos emocionales con nadie. I: Los ha tenido alguna vez? UG: No lo s. Probablemente no, incluso con mi esposa con la que viv veinte aos. Realmente no s qu clase de lazos debera uno tener.

I: Nunca ha tenido sentimientos arrolladores por otra persona, hombre o mujer? UG: Lo que ms me obsesionaba era encontrar la respuesta a mi pregunta. Esa fue la prioridad en mi vida. Qu haba detrs de las abstracciones que esa gente, incluyendo a J. Krishnamurti, me arrojaban? Si no hay nada all, cmo pueden haber creado toda esta confusin en el mundo? Yo comprend que uno se puede engaar a s mismo y a los dems; pero quera una respuesta. Nunca tuve una respuesta. La pregunta se consumi a s misma. Eso no significa que yo sea un iluminado, o que conozca la Verdad. Aquellos que hayan afirmado esas cosas se engaaron y engaaron a los dems. Todos ellos estn equivocados. No es que yo sea superior ni nada parecido; es tan slo que estn afirmando cosas que no tienen fundamento. As que no estoy en conflicto con la estructura del poder. No estoy interesado en quitarle nada a nadie. I: Nosotros sentimos cierta lejana o desinters en usted. Nunca ha sido atrado por nada, digamos, una mujer hermosa, un bello atardecer, o una bella pieza musical? Nunca lo ha abrumado tanto algo que desee alejarse de todo, no s a dnde...? UG: De todas las cosas que yo haya podido ser, nunca he sido un romntico en ese sentido. Todo eso es romanticismo para m. El romanticismo no es mi realidad. Nada me ha hecho nunca despegar los pies de la tierra, ni lo har. No es que yo sea lo opuesto de eso, un hombre de razn. Fue el elemento de razn en m lo que se dio asco a s mismo, lo que se sublev contra s mismo. No soy anti-racional o 'sin-razn, tan slo irracional. Usted puede deducir algn significado racional de lo que digo o hago, pero es lo que usted hace, no yo. No estoy interesado en la bsqueda de la felicidad de nadie, ni en el romance ni en los escapes. I: Podra ser ms que mero romanticismo. Podra ser un abandono de uno mismo, una experiencia sexual o espiritual loca, frentica o indescriptible y magnificente. UG: No hay experiencia aqu. As que, cmo podran darse esas dramticas y locas experiencias? No tengo forma de separarme a m mismo de los sucesos; el hecho y yo son lo mismo e iguales. Estoy seguro de que usted no quiere escucharme decir nada rudo en lo que respecta al sexo. Es tan slo una liberacin de tensiones. Yo no digo nada romntico acerca de toda esa clase de cosas. Como le dije una vez a mi esposa, "No me hables de amor e intimidad a m; lo que nos mantiene juntos es el sexo. El problema es que yo por alguna razn no puedo tener sexo con otra mujer. Ese es mi problema. No tengo forma de liberarme de ese problema." No s si todo esto le transmite algo a usted. Todo este asunto del amor nunca tuvo sentido para m. Ese es el final de la obsesin con el sexo. I: Pero en cierto momento usted s hizo el amor con otra mujer... UG: S, pero esa no fue una situacin que yo haya creado. No dir que fui seducido. No tiene importancia si uno seduce al otro o se seduce a s mismo. El hecho es que lo hace. No fue esa persona la responsable. Yo mismo fui responsable. Fue una extraa forma de auto-erotismo lo que estuvo involucrado en ese caso.

I: Cmo puede decir eso? UG: Yo estaba usando a esa persona. Es algo terrible utilizar a alguien para obtener placer. Ya sea que usen una idea, un concepto, una droga, o una persona, o cualquier otra cosa, no pueden tener placer sin utilizar algo. Eso me dio asco. [Risas] De qu se re? Esta es mi vida, tmela o djela. No me interesa utilizar, influenciar, o cambiar a nadie. Esta es una manifestacin de lo que soy, de cmo he vivido, nada ms. No ser de ningn tremendo valor para la humanidad y no debera ser preservado para la posteridad. No creo en la posteridad. No tengo enseanza. No hay nada que preservar. Enseanza implica algo que puede ser usado para producir un cambio. Lo siento... No hay enseanza aqu, slo afirmaciones desconectadas y desasociadas entre s. Lo que hay all es tan solo vuestra interpretacin de la palabra escrita o hablada, nada ms. Las respuestas que obtienen les pertenecen. Son vuestra propiedad, no ma. Por esa razn no hay ahora, ni habr nunca, ninguna clase de derecho de copia sobre lo que sea que diga. Yo no tengo demandas. I: Dgame, U.G., cmo fue su niez? UG: Mi madre muri cuando yo tena siete das. Mis abuelos maternos se ocuparon de m. Mi abuelo era un tesofo. Era un hombre rico e instal una fuerte atmsfera religiosa alrededor del hogar. As que, en ese sentido, J. Krishnamurti fue tambin parte de mi trasfondo. Ellos tenan su fotografa en cada pared; no poda evitarlo. No fui a l en busca de algo. l simplemente era parte de mi trasfondo. Habra sido asombroso si no lo hubiera ido a ver. Mi problema fue liberarme de todo el trasfondo que me estaba asfixiando. Eso es todo. I: En dnde creci? UG: Mayormente en Madras, en la Sociedad Teosfica. Fui a la Universidad de Madras. Viv casi todos mis aos de formacin con y entre tesofos. I: No le gustaron desde el comienzo? UG: Desde el comienzo, en cierto sentido. Pero continu mantenindome yo mismo. Quera tanto liberarme de mi pasado. Trat tan duro. Despus de que J. Krishnamurti abandon todo el asunto yo eventualmente me separ de ellos tambin. I: Tiene algn recuerdo de Annie Besant? UG: O, s! Ella fue una mujer asombrosa. La conoc a los catorce aos. Recuerdo sus discursos. Mi abuelo era muy cercano a Annie Besant. Ella fue una institucin. Creo que India tiene todas las razones para estarle agradecida, en muchos aspectos. Pero la generacin actual no conoce nada sobre ella. Ni conocen tampoco mucho de Gandhi. Es difcil decir cuanto recuerdan de l las personas hoy en da. Esta nueva pelcula sobre l probablemente despierte algn inters por su vida. I: Qu opina de las creencias de Gandhi?

UG: Usted quiere mi opinin. Se la dar libremente. Por una razn o la otra nunca me gust. Quizs fue mi trasfondo teosfico. Sobre todas las cosas, l fue una mezcla entre un santo y un poltico. Yo creo que fue el nico hombre en todo este asunto que realmente trat de moldear su vida de acuerdo a lo que l deca creer. Puede haber fallado - l ha fallado en mi opinin - pero el hecho de que haya tratado de vivir de acuerdo al modelo que tena frente a l, lo convierte en un tipo interesante. Muchos otros detrs de l fueron de gran ayuda para que India ganara su libertad. Lo que l le ha dejado a este pas es nada. Es algo sentimental dar conferencias sobre l cada ao en su cumpleaos. l y sus seguidores hablaron hasta el cansancio, pero, como el nuevo film muestra, l utiliz la violencia de principio a fin. I: Pero uno tambin puede decir eso de Cristo, Buddha, y Mahoma. Son quienes vienen despus de un gran maestro los que aplican mal sus enseanzas... UG: Usted no puede exonerar a los fundadores y lderes de las religiones. Las enseanzas de todos aquellos instructores y salvadores de la humanidad han resultado slo en violencia. Todos hablaron de paz y amor, mientras sus seguidores practicaban la violencia. Hay algo extrao en todo el asunto. Es esa diferencia entre lo dicho y lo hecho lo que me seal a m muy temprano que algo estaba realmente mal. Yo sent que las enseanzas estaban equivocadas, pero no tena la seguridad. No tena forma de hacerlos a un lado, ponerlos completamente fuera de mi conciencia. No estaba dispuesto a aceptarlos a ninguno de ellos por sentimentalismos. Incluso cuando mis intentos por deshacerme de ellos resultaron en episodios de conciencia crstica y conciencia bdica, an as estaba descontento. Saba que algo tena que estar mal en alguna parte. Ese fue en verdad mi problema, usted sabe. I: Rechaza tanto lo sentimental como lo racional. Qu queda? UG: Es como el hombre que monta un tigre y se cae. El tigre, continuando su propio impulso, sigue su marcha - se va. Eso es todo lo que hay al respecto. Uno no puede hacer nada con el tigre nunca ms. As que ya nunca teme encontrarse al tigre o montarlo. Se termin. Se ha ido. De manera que yo opino que tiene poco sentido el que yo haga algo en la sociedad - ella tiene su propio impulso. Cualquier cosa que trate de hacer lo sumir a usted por completo y le dar fuerza a aquello. Quin les ha dado el mandato a todas esas personas de salvar a la humanidad? La compasin y el amor son dos de sus engaos. I: Conoci alguna vez a ese extrao tesofo llamado Leadbeater durante sus das teosficos? UG: Si, lo conoc. Fue tambin parte de mi trasfondo. Nunca me impresion mucho. Estoy enterado de que hubo rumores de que era homosexual. A m eso no me importa. El sexo es una parte de la vida. Homosexualidad, lesbianismo, heterosexualidad, es todo lo mismo. No tengo ninguna posicin moral. La sociedad, la cual ha creado todos esos sociopatas, ha inventado la moralidad para protegerse de ellos. No cuenten conmigo. La sociedad ha creado a los "santos" y a los "pecadores". Yo no los acepto como tales.

Puede haber errores, equivocaciones, debilidad, pero no pecado en lo que a m concierne. Yo personalmente no veo razones por las cuales nos debieran preocupar la Biblia, el Corn, el Gita, o el Dhammapada (1). Tenemos un cuerpo poltico con sus cdigos civiles y morales. Eso debera ser suficiente para manejar el problema.

Notas: (1) Dhammapada: Un clsico budista, oficialmente una parte del Suttapitaka, una de las tres "canastas" conteniendo las enseanzas del Buddha recopiladas alrededor del siglo tres antes de Cristo.

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La Mente es un Mito
Inquietantes Conversaciones con el Hombre Llamado U.G

Captulo 6

El cuerpo como crisol

UG: Ustedes estn viviendo sobre muchas suposiciones. La primera suposicin es que creen que todos los seres humanos son exactamente iguales. Yo mantengo que no hay dos individuos iguales. Sus intentos por encontrar el mximo denominador comn es auto-destructivo. I: Como cientficos queremos descubrir si hay alguna originalidad detrs de la aparente similitud de las personas. Nos interesan las diferencias y las excepciones humanas. Los yogis y los lderes religiosos parecen ofrecernos casos de personas nicas y realmente excepcionales. Queremos estudiarlos a ellos, y a usted. UG: No tienen ninguna otra forma de descubrir que yendo con esos yogis y demandantes que estn vendiendo sus artculos en el mercado? Los de segunda marca podrn someterse a vuestro escrutinio, pero los verdaderos, si hubiera alguno, jams se sometern a sus pruebas. Ser un gran problema para ustedes. No tendrn cooperando a un J. Krishnamurti, un Sai Baba, o un Muktananda. Los que pueden conseguir como cerdos de guinea son ms baratos por docena. I: Pero entonces como vamos a descubrir las bases de la transformacin interior?

UG: No lo s. Yo sugerira, sin embargo, que no le den ningn crdito a lo que esas personas reclaman para s. Todo tiene que ser probado. I: Ese es el punto: tratamos de encontrar una forma de probar su credibilidad sobre una base cientfica. UG: Me temo que estn cometiendo un tremendo error al darle alguna consideracin a lo que esta gente reclama. I: Lo nico con lo que podemos trabajar es con las estadsticas y los datos de lo que llamamos "normalidad", y nada ms. UG: Las soluciones a este problema, como al resto de sus problemas, tiene que venir de usted, no de esos yogis y "meditadores". Podran estar cometiendo un tremendo error. Eso es lo que les digo a los psiclogos occidentales tambin. No tienen una relacin objetiva con los datos y el conocimiento que recolectan. Su constante interpretacin de los datos significa que estn involucrados en lo que estudian; no hay una entidad separada. Es el "interpretador" lo ms importante. I: Pero, por supuesto, es posible y necesario estudiar al hombre UG: l se tiene que entenderse a s mismo primero. Lo ayudarn en eso sus datos y conocimientos - y las teoras que extraen de ellos? Desde el punto de vista del conocimiento, no hay forma de comprenderse a s mismo. La computadora nunca se pregunta a s misma, "Cmo funciono?" Comprenderse a s mismo de verdad requiere no solo la mera acumulacin de datos, sino un salto cuntico. Me gusta usar el ejemplo de la fsica newtoniana. Dentro del contexto newtoniano, las cosas funcionan de cierta forma. Eventualmente, llega otro cientfico capaz de derribar las suposiciones newtonianas y entonces logra percibir una dimensin de la fsica completamente nueva. Igual a como los principios newtonianos eventualmente se volvieron estrechos y asfixiaban el pensamiento creativo, as tambin sus datos acerca de la originalidad humana impiden que mire a las cosas, y a usted mismo, como algo nuevo. Me gusta el ejemplo de Picasso. l tena el mismo problema: quera recorrer nuevos caminos, encontrar tcnicas nuevas. Lo logr y eventualmente se volvi maestro de otros. Artistas muy baratos hoy estn imitando su estilo. De manera que, un da, la fsica einsteniana tendr que ceder el paso a un nuevo sistema de conocimiento. Yo sostengo que la naturaleza trata de crear un individuo nico cada vez que se crea algo. La naturaleza no parece usar nada como modelo. Una vez que perfeccion a un individuo nico, ese individuo queda descartado del proceso evolutivo y la naturaleza ya no se interesa en l. Es por eso que sea yo lo que fuere, o diga lo que dijera, no se puede hacer de nuevo. De esta forma, no siendo posible la transmisin, no tiene valor social. No le sirvo a la naturaleza, y tampoco a la sociedad. Utilizando como modelos a Jess, a Buddha, o a Krishna hemos destruido la posibilidad de que la naturaleza produzca individuos nicos. Aquellos que recomiendan que se olvide de su originalidad natural y sea como alguien ms, no importa cun santa pueda ser esa persona, lo est poniendo en la senda equivocada. Es como el ciego guiando al ciego.

Cuando tratan con estos yogis y hombre santos el primer error que cometen es tratar de relacionar la forma en que ellos funcionan con la forma en que ustedes funcionan. Lo que ellos describen podra no tener relacin con la forma en que ustedes funcionan en absoluto. La originalidad no es algo que se puede producir en una fbrica. Lo nico que le interesa a la sociedad es el status quo y ha presentado a todos estos as llamados individuos especiales para que tengan modelos que seguir. Usted quiere ser como ese tipo - el santo, el salvador, o el revolucionario - pero eso es una imposibilidad. Su sociedad, que solo est interesada en sacar copias de modelos aceptables, se ve amenazada por la verdadera individualidad porque ella amenaza su continuidad. Una persona en realidad nica, no teniendo punto de referencia cultural, jams sabra que es nica. I: Pero no es posible que la sola presencia de una persona nica, un individuo totalmente florecido, pueda ser de alguna ayuda para otros, no en el sentido de proporcionar un modelo, sino probablemente en disparar algn cambio y originalidad en otros? UG: Yo digo que no. Porque el individuo nico no puede reproducirse ni fsica ni espiritualmente, la naturaleza lo descarta como intil. A la naturaleza solo le interesa reproducirse, y de tanto en tanto producir un modelo "sport" o un espcimen nico. Este espcimen, no siendo capaz de reproducirse, termin su historia con la evolucin, y no le interesa ponerse como modelo de otros. Es todo. I: No siente que ese acto de la naturaleza produciendo algo nico es el florecimiento de la originalidad del individuo? UG: Eso tiene que suceder en individuos que, por alguna chance o accidente, se las arreglan para liberarse de las ataduras de todo el pasado. Si la totalidad del conocimiento colectivo y las experiencias del hombre son dejadas de lado, lo que queda es un estado primordial y primario, sin lo primitivo. Un individuo as es totalmente intil para la sociedad. Como un rbol, este individuo puede ofrecer algo de sombra, pero no puede ser nunca conciente de estar haciendo eso. Si se sienta bajo el rbol, le puede caer un coco en la cabeza; hay cierto peligro involucrado. Por esa razn la sociedad se puede sentir amenazada por ese individuo. Esta sociedad, estructurada como est, no puede hacer ningn uso de tal persona. No creo en "lokasamgraha", ayudar a la humanidad, compasin por el sufrimiento del mundo, redimir un poco del pesado karma del mundo, y todas esa clase de cosas. Nadie me reclut como salvador de la humanidad. I: De manera que, usted est diciendo no es as?, que ningn enfoque cientfico, ningn enfoque de los yogis, ningn enfoque meditativo, puede tener alguna relacin con la originalidad y la libertad de la que habla, es as? UG: Le contar una historia al respecto. Cuando era joven practiqu Yoga en los Himalayas por siete aos con Sivananda Saraswati. No fue de ninguna ayuda, as que lo dej. Despus de mi "calamidad" en 1967 sent que mi cuerpo no podra resistir la tremenda erupcin de energa que tena lugar. As que me comuniqu con un amigo, Sri Desikachar, quien era maestro de yoga. l dijo, "No s si pueda ser de ayuda. Tal vez

mi padre (Dr. Krishnamacharya de Madras) pueda ayudarte." As que practiqu algunas tcnicas de yoga por segunda vez. Pero pronto descubr por m mismo que todo el asunto del yoga corre en contra de la forma natural en que el cuerpo funciona. Trat de discutirlo con l. Pero lo que dije no encaj en los Yoga Sutras de Patanjali, as que no nos pudimos comunicar. Eventualmente, le anunci que dejara mis prcticas de yoga. Cuando el organismo se libera de pensamiento, cualquier cosa que uno haga para tratar de traer paz y armona tan solo produce desequilibrio y violencia. En como usar la guerra para crear paz en un mundo pacfico. Cuando la bsqueda en s se termina, termina con una gran explosin. Luego la paz es algo que no se puede practicar o ensear. I: No creo que estemos realmente interesados en ninguna gran explosin. Queremos algo de sabidura, algo de serenidad. UG: As que, un hombre hambriento es satisfecho con algunas migajas que le tiran. Pronto quiere un pan entero y eso le prometen los proveedores santos del mercado. No es una cuestin de satisfacer el hambre. El hambre se tiene que consumir solo sin conocer satisfaccin. El hambre, y la bsqueda en implica, es el problema. Si deja de lado los modelos ficticios del santo y los hombres sagrados, le queda el orden biolgico natural. La estructura separativa del pensamiento, que fue introducida en la conciencia del hombre hace mucho tiempo, dio lugar al mundo violento, y probablemente empuje al hombre y al resto de la vida de este planeta al borde de la extincin. Pero biolgicamente cada clula tiene la sabidura para evitar modelos y promesas, y simplemente, por puros motivos de supervivencia, cooperar con la clula de al lado. Por el terror de la aniquilacin, el hombre, como las clulas de su cuerpo, aprender a cooperar, pero no por amor y compasin. I: Detrs de esta cooperacin biolgica y el florecimiento de la individualidad no hay algo trascendental tratando de aparecer...? UG: No lo creo. Es altamente individualista, no en el sentido usual definido por la cultura, sino en una forma diferente. El control del cuerpo ejercido por el pensamiento destruy la posibilidad de que los humanos se desarrollen completamente, eso es todo. Tal vez usted est de acuerdo con la nocin, tan comn hoy en da, de que la atencin y el apercibimiento ayuda a producir algn cambio cualitativo en uno. La naturaleza trata de crea un individuo nico. El potencial ya est ah. Pero en algn momento de la historia la humanidad cay en la senda equivocada y parece no haber salida. I: En relacin con el florecimiento del individuo, la pregunta que sigue perdurando es, "Por qu yo no?" UG: Solo olvdelo, no ha tenido oportunidad. No puede hacer nada. No s que aconsejarle que haga. Est atascado. Tal vez la gentica y la microbiologa descubran algo que responda a eso... Yo le aseguro que el asunto sagrado no lo ayudarn ni un poco. Adems, si el estado llega a controlar los medios para utilizar la ingeniera gentica, la usarn para eliminar los ltimos vestigios de la libertad del hombre. Entonces ser realmente el final.

Se puede utilizar, de nuevo, el smil de la computadora. Las computadoras se han vuelto tan sofisticadas ahora que estn pensando y auto-corrigindose. Tal vez algn da solo tengamos que enchufarlas y seguir sus consejos. Si usted pudiera dejar a su cuerpo funcionar como una computadora lo habra logrado. La inteligencia extraordinaria el organismo biolgico es lo nico que se necesita para vivir bien, pero nosotros estamos todo el tiempo interfiriendo con su operacin natural mediante el pensamiento. Su cuerpo-computadora natural ya est programada, preparada y enchufada! No tiene que hacer nada! Estamos muy lejos de esa condicin primordial. De alguna forma, vea, algo lo golpea como un rayo y consume todo el asunto. Este hombre entonces no es ms ni un pecador ni un santo; est muy afuera del contexto social. I: De manera que, todo lo que podemos practicar, si esa es la palabra, es no interferir? UG: Tratar de no interferir implica que est esperando que algo maravilloso suceda. Tal espera impide la posibilidad de que algo suceda. Le digo todo esto por mi propia experiencia. Durante cuarenta y nueve aos busqu a un hombre llamado "U.G" Toda la cultura me puso en el camino equivocado. Prob con los gurus muertos y tambin con los vivos. Eventualmente, me di cuenta de que la bsqueda era intil, que "el enemigo era yo". Ahora todo el conocimiento y la bsqueda que engendr, han sido expulsado de mi sistema completamente. I: Y no siente ninguna obligacin de ayudar a otros a comprender esto...? UG: No es un artculo comercializable, seor! Es simplemente la ausencia de un requerimiento falso que ha sido puesto dentro por la sociedad y la cultura. El requerimiento de cambiarse uno mismo y el mundo se van del sistema juntos. No soy ni antisocial ni muy agradecido a la sociedad. No siento el deber de cumplir ningn papel en esta sociedad ni de ayudar a los hombre que me rodean. Toda esa clase de cosas son basura. I: As que querer cambiar el mundo, no importa cuan noble se pueda sentir uno al respecto, es una actividad egocntrica. Es eso lo que dice? UG: El hombre que est tratando de liberarse del mundo, o de lo que l llama "maldad" es en verdad el ms egosta de los hombres. La destructora percepcin que finalmente surge en uno es que no hay ningn ego en absoluto! Esta percepcin destruye todo con una fuerza tremenda cuando lo golpea. No es una experiencia que se pueda compartir con otro. No es una experiencia en absoluto. Es una calamidad en la cual ambos, la experiencia y el experimentador se terminan. Un hombre en tal estado no escapa a la realidad y no tiene tendencias romnticas. No alberga ninguna nocin humanstica acerca de salvar al mundo, porque sabe que todo lo que se haga por salvarlo refuerza aquello de lo cual se lo quiere salvar. Sabe que no hay nada que uno pueda hacer... I: Pero tenemos que seguir viviendo y actuando. Cmo podemos concebir alguna accin que no refuerce el caos de la sociedad? UG: Eso es solo otro concepto. Sus acciones y las consecuencias de esas acciones forman un solo evento. Es el pensamiento lgico de causa y efecto el que le impone una

secuencia a los eventos. La repentina evidencia de luz y el movimiento del interruptor que la precede son en realidad una cosa, no dos. Aparecen ante usted como dos o ms eventos solamente porque el tiempo ha creado un espacio entre los dos. Pero el espacio y el tiempo, aparte de las ideas de "tiempo" y "espacio", no existen en absoluto. La creacin y la destruccin estn sucediendo al mismo tiempo. El nacimiento y la muerte del pensamiento suceden simultneamente. Es por eso que insisto en que no hay muerte en absoluto. Incluso el cuerpo no muere; puede cambiar de forma pero no desaparece. Porque la muerte realmente no existe, es imposible para usted experimentarla. Lo que s experimenta es el vaco que siente cuando desaparece el cuerpo de alguien que muere. La muerte nunca se puede experimentar y por cierto tampoco el nacimiento. En su estado natural, donde al cuerpo se le permite funcionar sin la interferencia del pensamiento, el nacimiento y la muerte se suceden todo el tiempo. I: En este estado natural del que habla, hay entidades psicolgicas, personalidades, egos, yoes, o alguna identidad en absoluto? UG: No hay personas, y no hay espacio interior para crear un yo. Lo que queda, luego de que la continuidad del pensamiento se destruye, es una serie de interacciones independientes y disasociadas. Lo que sucede en el ambiente que me rodea, sucede aqu dentro. No hay divisin. Cuando se quita la armadura que est usando alrededor suyo, descubre una extraordinaria sensibilidad de los sentidos que responde a las fases de la luna, el paso de las estaciones, y los movimientos de los dems planetas. Simplemente no hay aqu ninguna existencia separada y aislada, solo el latido de la vida, como el de una medusa. I: Podra describir un poco ms este recurrente proceso de muerte que usted atraviesa? UG: Eso, por supuesto, evade toda descripcin. Pero puedo mencionar que ese estado de muerte, la respiracin normal cesa completamente, y el cuerpo puede respirar por otros medios fisiolgicos. De entre los doctore con los cuales he discutido este extrao fenmeno, solo el Dr. Leboyer, un experto en obstetricia, me dio alguna explicacin. l dice que los bebes recin nacidos tienen un medio similar para respirar. Tal vez eso sea lo que el trmino pranayana significaba originalmente. Este cuerpo atraviesa el proceso de muerte todos los das, tan seguido que, de hecho, cada vez que se renueva a s mismo se lo alquilan por ms tiempo. Cuando, un da, no pueda renovarse, estar terminado y listo para la pila de cenizas. Ese proceso de muerte es el yoga, no todas esos cientos de posturas y ejercicios de respiracin. Cuando el proceso del pensamiento deja de dividirse en dos, el cuerpo clnicamente. Primero debe tener lugar la muerte, luego comienza el yoga. El yoga es en verdad la destreza que tiene el cuerpo para volver del estado de muerte clnica. Supuestamente esto le sucedi a algunas pocas personas, como Sri Ramakrishna y Sri Ramana Maharshi. Yo no estaba all y no tengo inters ni recursos para averiguar si es verdad. Este yoda de renovacin es algo extraordinario. Si han visto a un recin nacido, habrn visto la forma en que se mueve y articula todo su cuerpo, todo con un ritmo natural. Luego de que la respiracin y los latidos casi se detienen, de alguna forma el cuerpo comienza a "volver". La apariencia cadavrica del cuerpo - la rigidez, la frialdad, y las ceniza que lo cubren - comienzan a desaparecer. El cuerpo se calienta y comienza

a moverse, y el metabolismo, incluyendo el pulso, se restablecen. Si usted, por pura curiosidad cientfica, deseara examinarme, yo no estara interesado. Solamente estoy afirmando algo, no vendiendo un producto. Entonces, es ms como el Tai-Chi que practican en China que los asanas clsicos del Yoga. Los movimientos y las posturas que el cuerpo realiza cuando se deshace de la rigidez que deja el proceso de muerte son movimientos bellos y con gracia, como los de un bebe recin nacido. Los yogis ahora recomiendan savasana, la postura del muerto, luego de la realizacin de cualquier postura de movimiento. Esto es al revs. Uno empieza el yoga como un cuerpo muerto y rgido, luego el cuerpo se renueva mediante movimientos rtmicos naturales. Probablemente hubo algn guru que atraves este proceso natural de muerte y sus discpulos, viendo como retornaba a la vida, trataron de reproducir su proceso de muerte por medio de la respiracin y la tcnica de las posturas. Lo entendiendo al revs. Primero, usted debe morir, luego, hay yoga. Todo este proceso de morir y ser renovado, aunque me sucede varias veces al da, y siempre sin mi intencin, resulta muy intrigante para m. Simplemente sucede sin aparente motivo. Incluso el pensamiento de un yo o un ego ha sido aniquilado. Aun as hay algo all experimentando esta muerte. De otra forma, no sera capaz de describirla. Con la ausencia de toda demanda por repetir o usar este proceso de muerte, los sentidos se dan un banquete. La respiracin, ya no ms bajo la dominacin de la estructura separativa del pensamiento, puede responder de manera total al ambiente fsico. Al ver una montaa o un atardecer extraordinario, uno se queda repentinamente sin aliento, y luego vuelve, todo en un ritmo natural. La nica forma de volverse consciente de las cosas que suceden alrededor es por los sutiles cambios en el patrn respiratorio. Es un mecanismo tremendo, y en l no hay personas, no hay cosas... I: De manera que esta respiracin no pulmonar es un fenmeno paralelo al proceso de muerte...? UG: No necesariamente. A veces uno solo est sentado ah y de repente siente la respiracin entrecortada, como una escasez de aire. Es como un segundo aliento. Los yogis tratan de alcanzar este segundo aliento mediante diversas prcticas. Tambin los corredores de atletismo. Si mira los corredores ver que tienen que traspasar una "pared" de cansancio total y falta de respiracin. Una vez pasada la "pared" corren con un segundo aliento. Es muy parecido a lo mo. Pero incluso eso termina, y finalmente la respiracin se detiene por completo y el cuerpo deja de lado los pulmones, respirando solo con el pulso del cuerpo. Algunas veces, cuando no hay nadie con quien hablar, me siento y dejo que todas esas cosas extraas pasen. I: No han tratado los doctores occidentales de describir esos cambios glandulares que acompaan este proceso de muerte? UG: S, pero hay muy poca comprensin de este tipo de cosas en los anales de la medicina occidental. Un informe, escrito por Dr. Paul Lynn de los Estados Unios, remarca la diferencia en la forma en que mi glndula timo funciona. Pero hay otras glndulas que tambin estn afectadas - la pineal, la pituitaria, y otras. La glndula pineal, que controla todo el movimiento, la respiracin, y la coordinacin del cuerpo, est muy afectada. Cuando muere la estructura separativa del pensamiento, esas

glndulas y plexos nerviosos se hacen cargo del funcionamiento del organismo. En un proceso doloroso, porque el lazo del pensamiento sobre las glndulas y los plexos es fuerte y se tiene que "quemar". Eso se puede experimentar. La combustin y la "ionizacin" necesitan energa y espacio para suceder. Por esa razn se alcanzan los lmites del cuerpo, con latigazos de energa en todas direcciones. Contener esa energa en una forma limitada produce dolor, aun cuando no haya un experimentador de ese dolor. Este doloroso proceso de muerte es algo que nadie querra - ni siquiera los ms ardientes practicantes religiosos y yogis. Es algo muy doloroso. No es el resultado de la voluntad, sino el resultado de una conjuncin fortuita de tomos. Como encaja todo esto en su estructura cientfica, no lo s. Los cientficos que trabajan en este campo se interesan en esos cambios, si son descriptos en trminos fisiolgicos en vez de msticos. Esos cientficos encaran a esta clase de hombre como el producto terminado de la evolucin biolgica, no el superman de la ciencia-ficcin o los seres sper espirituales. La naturaleza solo se interesa en crear un organismo que pueda responder de manera completa e inteligente al estmulo y reproducirse. Eso es todo. Este cuerpo es capaz de percepciones y sensaciones extraordinarias. Es una maravilla. No s quin lo habr creado. Los cientficos en el campo de la evolucin ahora piensan que la presente raza de humanos en este planeta probablemente evolucion de una especie degenerada. La mutacin que produjo la auto-conciencia tiene que haber sucedido en una especie degenerada. Es por eso que lo arruinamos todo. Lo que todos se preguntan es si alguien puede o no cambiar toda la cuestin. I: Es posible que un sobreviviente de esta proceso de muerte total, un mutante de algn tipo, pueda cambiar el curso del destino humano, por decirlo as? UG: Esas afirmaciones que algunos hacen por ah no tienen ninguna base, porque hablan de afectar la totalidad de la conciencia humana. Yo pienso que la conciencia humanan en su totalidad es una cosa tremendamente poderosa, con un gran impuso propio. No creo que se den cuenta de lo que estn diciendo en realidad. La totalidad de la conciencia humana es algo formidable. La nica conciencia que ellos conocen es la que crea el pensamiento. La conciencia pensante del hombre solo puede ser afectada por la propaganda, la persuasin, o las drogas. Cualquier cambio producido por esos medios es solo dentro del viejo contexto, y, por eso, intil. Qu podemos cambiar? Es necesario el cambio? Para qu? Yo no lo s. I: Eso suena como si se necesitara abonar la tierra para hacer crecer la clase de mutantes que usted describe. Nosotros hemos crecido todos en un suelo mediocre, rido y sin nutrientes. No ayudara algn otro tipo de abono? UG: La sensibilidad todava existe, a pesar del suelo pobre. El proyecto original sigue ah, como en aquella planta. Si uno no la riega y la alimenta, se muere. Nada est perdido para la humanidad. No trate de desarrollar nuevos nutrientes para la tierra. Eso es lo que hicimos con los rboles y las plantas, y ahora estamos contaminando todo el planeta. Lo mismo nos pasara si tratsemos de cultivar un mejor linaje de humanidad.

I: Por la forma en que lo describe, tiene que haber un cambio radical en origen de la propia identidad luego del colapso de la estructura separativa. Queda algn "yo" despus de la "explosin"? Est el "yo" solamente en el cerebro? UG: No hay "yo". "Yo" es nicamente un pronombre de la primera persona del singular. La totalidad de los pensamientos, sentimientos, experiencias, y esperanzas de la humanidad constituyen el "yo". Es un producto del pasado. Ese "yo" es un smbolo de la totalidad de la conciencia humana. En realidad, no hay ninguna entidad psicolgica separada, solo la palabra "yo". De manera similar, solo existe la palabra "mente", pero no tal cosa como su mente y mi mente. As que la palabra "mente" nos ha creado a todos nosotros por la sencilla razn de que nos necesita a cada uno para mantener su continuidad. La estructura separativa de lo que llamamos "la mente" envici el mecanismo natural de supervivencia del cuerpo al extremo de que nuestra sociedad lo ha empujado hasta los lmites de tolerancia. La bomba H es una extensin del polica contratado para protegerme a m y a mi propiedad. Ya no es posible trazar una lnea entre los dos. Pero la supervivencia de la estructura separativa garantiza la eventual destruccin del organismo fsico. I: Por qu sus palabras no disparan ningn cambio radical en nosotros...? UG: Cualquier oportunidad que haya habido ya se perdi porque cualquier cosa que hayamos dicho ya fue apropiada por su viejo marco de referencia, y ahora forma parte de l. Su as llamada sensibilidad a lo que se ha dicho no llega muy profundo. Todo lo que se levantaba como obstculo an est all. De hecho, se ha robustecido por esta conversacin. El yo usar lo que sea para perpetuarse; nada es sagrado. Si usted trata de llegar muy profundo y demoler lo que hay ah, es solamente con la idea y el propsito de construir una nueva superestructura. I: Por qu asume que es as? UG: Porque as es como funciona. I: Suponga que soy lo suficientemente serio al respecto y de alguna forma descubro UG: Ninguna suposicin, por favor! Lo que me pas no tiene causa; tan solo pas. A pesar de todos mis esfuerzos, luchas, e intenciones, esto me sucedi, y eso es el milagro de los milagros. Usted no puede hacer que esto suceda. No es un asunto de imitacin porque cuando esto lo golpea, lo hace en un momento y lugar jams tocado antes por la vida. No es en absoluto una experiencia, y, por ello, no se puede comunicar o transmitir. No es algo que uno comparte. Este es un pjaro extrao, eso es todo. Lo nico que puede usted hacer es ponerlo en un museo y mirarlo, pero nunca lo podr duplicar o compartir. I: Es aterrador pensar en vivir sin un centro, un yo, un punto de referencia UG: El punto de referencia, el "yo", no puede ser eliminado mediante su voluntad. En ltima instancia, es su programa genticamente predeterminado, su "cdigo". Liberarse de ese destino gentico miserable, tirar el "cdigo" al diablo, requiere un coraje tremendo. Tiene que dejar todo de lado para encontrarlo. Su problema no es cmo

sacarle algo a alguien, sino cmo rechazar todo lo que alguien le ofrezca. No hay, de hecho, ningn cmo para esto. Esto requiere un valor que viene antes que el coraje, pues su existencia implica la ocurrencia de algo grandioso - lo imposible. Por ms cultivado que este, por ms mansedumbre o coraje que tenga, nada lo ayudar en absoluto. No hay nada que pueda hacer, porque esto involucra a todo el ser, y cualquier cosa que usted haga es fragmentario, parcial. Tiene que quedarse sin ayuda... Cuando me siento aqu los ojos estn abiertos, todo mi ser son esos ojos. Es una tremenda vista panormica, y todas las cosas pasan a travs de uno. La mirada es tan intensa y libre de distracciones que los ojos nunca parpadean y no queda lugar para un "yo" que est mirando. Todo se mira en m, no al revs. As como es con los ojos, igual es con los dems sentidos, teniendo cada uno su carrera independiente. La respuesta sensual, que es lo nico que hay ah, no es modificada, censurada o coordinada, sino dejada en paz para vibrar en el cuerpo. Hay una cierta coordinacin que surge cuando el organismo tiene que funcionar para sobrevivir y para operaciones mecnicas suaves. La coordinacin llega solamente hasta donde es esencial para responder a una determinada situacin. Luego las cosas vuelven a su ritmo independiente y discontinuado. No traduzcan lo que estoy diciendo como "dicha", "xtasis", o "iluminacin". Es en realidad un situacin incomprensible y atemorizante. No tiene nada que ver con las as llamadas experiencias msticas o trascendentales. No veo absolutamente ninguna razn para darle a esto alguna inclinacin religiosa o espiritual. No estoy describiendo nada ms que un simple funcionamiento fisiolgico del organismo humano. Aunque esto no est aparte de la naturaleza, nunca encontrar cabida en un estudio sobre la naturaleza ni en ninguna forma de conocimiento cientfico. I: As que tiene que rechazarlo todo? UG: No rechazar. Lo que rechazan, y el rechazar en s, no tienen ninguna relevancia para la verdadera forma en que su organismo est ahora funcionando. Cuando eso se ve claramente, no queda nada que rechazar o renunciar. Ustedes estn preparados para rechazar para poder obtener, eso es todo. Vuestros Upanishads dicen que esto tiene que ser el objeto de sus ms profundos deseos. Pero yo afirmo, por el contrario, que el deseo en s tiene que morir. Es la bsqueda en s, no importa cuan noble pueda pensar que es, lo que lo perturba. Olvdese de los pequeos e insignificantes deseos que le aconsejaron controlar. Cuando se deshace del deseo de los deseos, los otros no tienen importancia. I: No dice eso porque lo que le sucedi no puede ser apreciado cientficamente en toda su plenitud, verdad? UG: Ciertamente no. Dentro de ese contexto todo el vlido, relativamente vlido. Pero la "realidad" que quieren estudiar es una construccin de la psiquis o el yo, y por mi parte taxativamente los niego a ambos. De esa forma, su bsqueda de realidad, de autenticidad psicolgica, y auto-realizacin no tiene sentido para m. Son el producto de personas con miedo. El procedimiento cientfico, no el yo, les da un punto de referencia para poder medir la verdad o la falsedad de lo que estoy diciendo. Mire, yo intent todo para encontrar una respuesta a mi ardiente obsesin: "Existe realmente algo como la iluminacin, o nos han engaado a todos con abstracciones?" Esa total frustracin y completo fracaso en contestar esa pregunta produjo una

intensidad. El primer tercio de mi vida lo pas en la India entre tesofos, J. Krishnamurti, yogis, santos, sabios, Ramana Maharshi, la Orden Ramakrishna - en pocas palabras, todas las asociaciones que podran beneficiar a alguien interesado en asuntos espirituales. Descubr por m mismo que era todo falso, no haba nada de especial en ello. Totalmente desilusionado con toda la tradicin religiosa tanto del oriente como de occidente, me zambull en la sicologa moderna, la ciencia y, todo lo que el mundo material me poda ofrecer. Descubr por m mismo que toda la idea de espritu o psiquis es falsa. Cuando experiment y estudi el mundo material, me sorprend al descubrir que no haba tal cosa como materia en absoluto. Negando la base espiritual y material de las cosas, me qued sin lugar a donde ir. Comenc a vagar por mi cuenta, incapaz de hallar una respuesta de ninguna fuente. Luego un da la futilidad de lo que estaba haciendo surgi en m, y la pregunta que me haba obsesionado durante casi toda mi vida se consumi y desapareci. Despus de ello no hubo ms preguntas. La sed se consumi sin siquiera satisfacerse. No las respuestas, sino el fin de las preguntas, es lo que importa. Aun cuando todo se consumi, todava los miembros permanecen para expresarse segn su ritmo natural. Qu impactos pueda tener esta expresin en la sociedad que me rodea, no es asunto mo.

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