JERUSA MACHADO ROCHA

OS MLTIPLOS NS QUE NOS CONSTITUEM:

O AFETO NA CONSTITUIO DOS PROCESSOS EMOTIVOS E COGNITIVOS

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Psicologia, Instituto de Psicologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Psicologia.

Orientadora: Professora Virgnia Kastrup

Rio de Janeiro 2007

R672 Rocha, Jerusa Machado. Os mltiplos ns que nos constituem: o afeto na constituio dos processo emotivos e cognitivos / Jerusa Machado Rocha. Rio de Janeiro: UFRJ, 2007. 268f. Tese (Doutorado em Psicologia) Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Psicologia/Programa de Ps-Graduao em Psicologia, 2007. Orientador: Virgnia Kastrup. 1. Emoes. 2. Cincias Cognitivas. 3. Subjetividade. I. Kastrup, Virgnia. II.Universidade Federal do Rio de Janeiro. Instituto de Psicologia. III. Ttulo.

CDD 153

Jerusa Machado Rocha

OS MLTIPLOS NS QUE NOS CONSTITUEM: O afeto na constituio dos processos emotivos e cognitivos

Rio de Janeiro, 23 de maro de 2007.

________________________________________ Virgnia Kastrup, Doutora em Psicologia. UFRJ

_________________________________________ Cleci Maraschin, Doutora em Educao. UFRGS

_________________________________________ Andr do Eirado, Doutor em Filosofia. UFF

_________________________________________ Arthur Leal, Doutor em Psicologia. UFRJ

__________________________________________ Francisco Portugal, Doutor em Psicologia. UFRJ

AGRADECIMENTOS

querida orientadora Virgnia Kastrup pelas idias, sugestes, interlocues e todo o apoio prestado. A todos os colegas que compartilharam discusses em aulas e grupos de pesquisa, e que contriburam no amadurecimento e delimitao do problema.

Ao querido Arthur A. Leal, amigo de tantas jornadas de estudo, com quem tive a oportunidade de discutir questes importantes da tese, alm de ter lido em primeira-mo uma grande parte dos meus escritos, contribuindo de maneira essencial para a organizao final do trabalho.

Aos colegas do grupo de estudo, Mrcia Moraes, Ronald Arendt e Arthur Leal, com os quais compartilhei questes que me auxiliaram no desenvolvimento da pesquisa.

Ao professor Annibal Parracho SantAnna pelo incentivo ao ter me liberado de minhas atividades para que pudesse me dedicar integralmente pesquisa. s colegas de muitas proezas e prosas, Cludia Bruns, Nia Silva e Tnia Aquino pelo apoio e solidariedade oferecidos nos momentos necessrios.

RESUMO

ROCHA, Jerusa Machado. Os Mltiplos Ns que nos Constituem: O afeto na constituio dos processos emotivos e cognitivos. Rio de Janeiro, 2007. Tese (Doutorado em Psicologia)- Instituto de Psicologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2007.

Esse trabalho procura discutir a importncia da emoo para a cognio. A psicologia tradicional tem considerado emoo e cognio como dois domnios separados, sendo a emoo considerada um fator extra-cognitivo. A tese problematiza a noo de cognio como sinnimo de inteligncia e toma como ponto de partida a noo de cognio criadora, apontando sua inscrio corporal. No estudo das emoes destacam-se duas vertentes principais: a somtica e a da psicologia social. Ambas as concepes so colocadas em debate por conceber a emoo como de ordem interna. Parte-se do conceito de afeto proposto por Gilles Deleuze com o objetivo de pensar emoo e cognio como emergentes de um mesmo plano afetivo. O afeto lugar de encontro, indeterminado e impessoal. Os afetos que atravessam os corpos produzem entrelaamentos, onde corpo e mundo se conjugam. Para desenvolver a idia do entrelaamento entre emoo e cognio na imanncia afetiva, toma-se como referncia trs autores e concepes principais: 1) o conceito de experincia pura em William James, 2) a dinmica da dobra em Francisco Varela & Natalie Depraz, e, 3) a noo da emoo como produtora de deslocamentos cognitivos em Vincienne Despret. A discusso ampliada trazendo para o debate outros autores como Gilles Deleuze, Henri Bergson, Glen Mazis, John Dewey e Gilbert Simondon. A concluso que emoo e cognio so construdas a partir de mltiplos laos afetivos, e que o conhecimento desapaixonado traz um mundo empobrecido, e no um mundo objetivo.

ABSTRACT

ROCHA, Jerusa Machado. Os Mltiplos Ns que nos Constituem: O afeto na constituio dos processos emotivos e cognitivos. Rio de Janeiro, 2007. Tese (Doutorado em Psicologia)- Instituto de Psicologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2007.

The present research aims at discussing the importance of emotion to cognition. Traditional psychology has considered emotion and cognition as two separate realms, being emotion an extra-cognitive factor. The present thesis problematizes the notion of cognition as a synonym of intelligence and takes as a starting point the notion of creative cognition, highlighting its corporal inscription. In the study of emotions two main streams can be detached: the somatic one and the social psychology one. Both conceptions are debated for conceiving emotion as belonging to an internal order. Part of Gilles Deleuzes concept of affect aims at thinking emotion and cognition as emerging from the same affective level. Affect is where encounter takes place, undetermined and impersonal. Affect crosses the bodies and produces an interlace, where the body and the world conjugate themselves. In order to develop the idea of intertwining between emotion and cognition in affective immanence, three authors and main conceptions are taken as reference: 1) The concept of pure experience in William James, 2) The dynamics of the fold in Francisco Varela and Natalie Depraz and 3) the notion of emotion as a cognitive deplacement producer in Vincienne Despret. The discussion was broadened and brought into debate other authors such as Gilles Deleuze, Henri Bergson, Glen Mazis, John Dewey and Gilbert Simondon. The conclusion is that emotion and cognition are constructed from multiple affective bonds and the impassionate knowledge brings an impoverished world, not an objective one.

SUMRIO

INTRODUO PRIMEIRO CAPTULO: O Debate Acerca da Relao Cognio e Emoo 1. Ultrapassando as fronteiras da cognio formal e do modelo da representao 2. Cognio e emoo pensadas a partir do plano de imanncia SEGUNDO CAPTULO: O Estudo da Emoo na Psicologia Tradicional 1. A vertente somtica da emoo 2. O laboratrio de psicologia social 2.1. Os estudos sobre a emoo da raiva 2.2. A emoo como avaliao cognitiva TERCEIRO CAPTULO: Contribuies das Cincias Cognitivas 1. As pesquisas neurocientficas contribuies e limites 1.1. A teoria do feedback emocional 1.2. A importncia das emoes na tomada de decises 2. Conscincia e emoo na pragmtica fenomenolgica 2.1. O papel do afeto e do tempo na perspectiva da enao 2.2. A dinmica do presente na microtemporalidade 3. Mobilidade X motricidade 3.1. Recolocando o problema QUARTO CAPTULO: A Imanncia entre Cognio e Emoo na Abordagem da Enao 1. A dinmica da dobra afetiva 2. A emoo como o horizonte do sentido 2.1. O alargamento do campo perceptivo 2.2. A concepo de espao no habitar das emoes 2.3. Emoo: impasse e/ou abertura 3. Rupturas cognitivas e novas percepes 3.1. Afeto e subjetividade 4. A franja afetiva explicitada na abordagem pragmtica QUINTO CAPTULO: Afeto, Emoo e Cognio 1. William James e suas provocaes 2. A emoo na produo de deslocamentos cognitivos 3. A emoo criadora

08 20 21 33 56 57 65 67 68 75 76 82 89 96 101 107 109 118 123 124 137 139 144 153 154 159 169 181 182 197 211

4. Emoo e pensamento na experincia esttica SEXTO CAPTULO: O Aprendizado no Plano Afetivo 1. O treinamento de narizes para a indstria de perfumes 2. Aprendizagem musical 3. Um aprendiz de matemtica: o caso Clever Hans 4. Rosenthal e os ratos de Berkeley 5. O devir-gralha de Lorenz CONCLUSO: Emoo e Cognio na Imanncia Afetiva REFERNCIAS

215 222 223 227 229 234 242 246 260

1. INTRODUO

A questo que mobiliza esse trabalho a discusso sobre o lugar que a emoo ocupa na cognio. Quando escrevemos um texto, como esse sobre o qual nos debruamos, somos povoados por diversas emoes, como a ansiedade ao procurar o tom desejado para expressar uma idia, a alegria de encontrar a palavra adequada, etc. Essas flutuaes emocionais que acompanham e atravessam pensamentos e percepes cotidianas foram consideradas por uma grande parte da psicologia cognitiva como um colorido ou um mero suplemento que se adiciona idia. A pesquisa psicolgica tem privilegiado uma separao entre os domnios cognitivo e emotivo. O principal motivo dessa separao, conforme veremos, a forma como a emoo e a cognio tem sido concebidas. No mbito cientfico, a primeira contribuio ao estudo da emoo a ser destacada foi em 1872, com Charles Darwin (2004), que realizou suas anlises tomando como base o relato de diversos observadores das expresses nos animais e nos homens. Darwin procura mostrar o que existe de caracterstico nas manifestaes expressivas em cada uma das diversas espcies pesquisadas. O gato, por exemplo, quando ameaado pelo cachorro arqueia suas costas, arrepia seu plo, abre sua boca e solta um miado agudo. Da mesma forma, a tristeza, o escrnio, a alegria ou a raiva possuem caractersticas expressivas comuns espcie humana. Ainda exemplificando, podem-se mencionar as expresses de choro nos bebs, que se caracterizam pela contrao de certos msculos da face. O objetivo de Darwin era determinar as mudanas que compunham a expresso de um certo estado emocional em cada espcie nos msculos, nos traos do rosto, ou nos gestos. A expresso considerada como uma forma adaptada de resposta que teria sido til na luta pela sobrevivncia das espcies, ao longo da evoluo.

10

No campo da psicologia, a primeira teoria a se projetar foi a de William James (1884), que suscitou um grande debate e foi motivo de muitas controvrsias, pois quis inverter a ordem habitual de pensar. Ao invs de dizer que a emoo causa de uma expresso comportamental, afirma que ela seria seu efeito. Prope uma ordem paradoxal. Para James, as emoes se produzem a partir de estados corporais, ao invs de serem a conseqncia de um estado mental: percebo um urso, meu corpo treme, ento, sinto medo. A modificao corporal ocorre antes da conscincia que temos dela, ou, antes da emoo propriamente dita. A emoo entendida aqui como uma interpretao das afeces corporais medo, vergonha, angstia, etc. Por exemplo, quando um homem tropea e cai, e seu corpo rasteja na lama, ele, ento, se sente humilhado, envergonhado. Ao longo da histria da psicologia, William James foi associado ao fisiologista Carl Lange, que baseia suas pesquisas numa anlise descritiva e classificatria das emoes. As emoes foram compreendidas na denominada teoria James-Lange como a conscincia de perturbaes viscerais ou de alteraes fisiolgicas. Conforme procuraremos mostrar ao longo deste trabalho, tal associao empobreceu a proposta de James, que queria pensar a emoo sem reduzi-la a classificaes e descries que, na sua concepo, eram cansativas e pouco fecundas. Na dcada de 1920, Walter Cannon rejeitar a concepo James-Lange e propor a teoria da emergncia, juntamente com Philip Bard. Cannon sugere que as alteraes fisiolgicas internas representam uma reao de emergncia que prepara o corpo para lutar ou fugir. Essa teoria define a emoo como a expresso da mobilizao de mecanismos apropriados para a reduo de situaes de emergncia (PENNA, 1975, p.66). As contribuies clssicas de Cannon-Bard deslocam o estudo das reaes emocionais, que se iniciaram com Darwin, para o laboratrio de neurofisiologia, centrando suas anlises nas regies do tlamo e do hipotlamo. Na primeira metade do sculo XX, a participao das estruturas nervosas no processamento das emoes continuou a ser pesquisada pelo anatomista James Papez e pelo psiquiatra Paul

11

MacLean em seus trabalhos sobre o sistema lmbico. A partir dessa breve exposio, pode-se perceber que a emoo foi entendida a partir de um modelo adaptativo e evolutivo, como um fenmeno predominantemente somtico. Devido ao fato da emoo ser considerada como processo psicobiolgico, o corpo foi o lugar privilegiado de seu estudo. Ao mesmo tempo em que a emoo tem uma dimenso adaptativa, sua histria evolutiva vincula sua ocorrncia no homem ao domnio animal. A emoo humana considerada, muitas vezes, como um sinal de descontrole, em que uma dimenso primitiva, instintiva e irracional ativada. Esta dimenso instintiva pode levar o homem a cometer atos de violncia. A emoo um impulso que deve ser controlado ou dominado pela inteligncia, portanto, as pessoas devem aprender a gerenciar e a disciplinar as emoes, bem como as situaes que as ocasionam. Uma outra frente de pesquisa das emoes foi o laboratrio de psicologia social. Nele, o problema da emoo foi claramente vinculado ao da cognio. A emoo passa a ser considerada como avaliao cognitiva de um fato social. A emoo torna-se cognio, ou julgamento que fazemos sobre o mundo, pois implica uma avaliao, pelo sujeito, da significao do acontecimento. A emoo julga o mundo como agradvel ou desagradvel, como bom ou mau, segundo um sistema de valores. Essa avaliao depende de fatores presentes na situao, mas tambm de fatores ligados cultura e personalidade do sujeito. Amar, odiar e ter medo so julgamentos emocionais individuais da situao social. A clera, por exemplo, significa que a situao foi considerada como injusta, ameaadora ou impossvel. O corpo no mais o lugar privilegiado de leitura das emoes, pois estas so relacionadas ao contexto social. Se na vertente somtica a emoo foi considerada separada da cognio, na vertente social o ser comovido aparece como inteligente. A emoo no nos tira do domnio cognitivo, pois a emoo, ela prpria, deriva de uma avaliao cognitiva.

12

Entretanto, alguma coisa lhes comum. Seja a emoo um fato social ou biolgico, ela considerada, em ambos os casos, como uma resposta, de fundo adaptativo, a uma ao do exterior sobre o interior, numa causalidade de direo nica. A emoo considerada passiva, sujeita s aes dos estmulos do meio. As duas vertentes a definem como interna ou mesmo ntima, sofrendo constries do meio ambiente fsico ou social. Embora na vertente social a emoo seja considerada uma cognio, ainda se privilegia sua dimenso de passividade. No laboratrio de psicologia social, o sujeito deve sempre reagir a um conjunto de situaes que lhe so propostas. Schachter e Singer, por exemplo, constroem vrios experimentos com situaes que induzem o sujeito a sentir clera ou euforia. Tamara Dembo determina tarefas impossveis de serem realizadas, mas afirma aos sujeitos que so possveis, com o objetivo de produzir um estado de raiva no laboratrio. Na dcada de 1990, o psiclogo Richard Lazarus projeta filmes com cenas dramticas, estressantes, para avaliar as emoes provocadas em seguida. As interpretaes cognitivas so construdas, aqui, como um conjunto de reaes. A emoo considerada, em ltima instncia, como uma adaptao ao meio social, ampliando nessa medida uma indicao da vertente somtica. Se podemos afirmar que a emoo depende das estruturas sociais e se constitui como um produto da cultura, podemos tambm argir acerca de seu papel enquanto produtora e transformadora dessa cultura. A dimenso ativa e criadora da emoo no , entretanto, levada em conta pelos tericos das vertentes somtica e social. Tambm no considerado o papel da emoo no engendrar da cognio e da subjetividade. O estudo das emoes na psicanlise de Sigmund Freud mais complexo. O tema desenvolvido em torno do conceito de afeto, que se coloca como central. Logo no ano de 1895, em seus primeiros estudos sobre a histeria, Freud (1987) associa a instalao do sintoma histrico a uma descarga afetiva que sofreu bloqueio, ocasionando o trauma. Freud percebe que a

13

possibilidade do escoamento do afeto est vinculada evocao do episdio traumtico. As cargas afetivas, quando bloqueadas, podem escoar por meio de mecanismos diferentes: podem sofrer converso, deslocamento ou transformao. A noo de afeto usada em duas perspectivas. Numa ela tem valor apenas descritivo, designando a ressonncia emocional de uma experincia forte. Na outra, surge no mbito de uma teoria quantitativa dos investimentos. A segunda, que a mais usada, a nica que pode traduzir a autonomia do afeto em relao a suas diversas manifestaes (LAPLANCHE e PONTALIS, 1983, p. 35). Freud distingue o aspecto subjetivo do afeto e os processos energticos que o condicionam, e concebe um domnio inconsciente que formado por representaes afetivas recalcadas. Freud d relevncia ao domnio afetivo e s representaes inconscientes, apresentando uma concepo intrapsquica das emoes. Suas propostas no foram includas neste trabalho, uma vez que ele no apresenta uma discusso cognitiva. Quando nos dispomos a estudar as diferentes concepes e abordagens da emoo, nos deparamos com o problema do vocabulrio, que nem sempre apresenta equivalncia entre os diversos autores. Nos compndios de psicologia, comum a vinculao entre emoo e motivao. Por outro lado, alguns tericos questionam o termo emoo em funo de uma nova denominao a ativao , considerando que a emoo seria melhor formulada como excitao ou ativao. A questo parece ir alm do mero nominalismo. O vocabulrio deve atender a exigncias conceituais, de forma a permitir uma apresentao mais precisa das idias que sero desenvolvidas acerca da relao cognio e emoo. Termos como emoo, sensao, sentimento, paixo, afeto, afeco, ativao, expresso, etc. so tratados, muitas vezes, como sinnimos. Numa tentativa de organizar o vocabulrio, a filsofa Natalie Depraz prope um mapeamento. Baseando-se na raiz etimolgica latina dos termos, distingue: 1) affectio: originou

14

os vocbulos afeto, afeco, afetividade. Refere-se ao plano da facticidade, ou seja, o que me chega, o que se impe a mim, aquilo que me faz (fait), me constitui; 2) sentire, sensus: reenvia ao registro do sentimento, da sensao e mais amplamente do sentir (tocar); 3) pathein, pathos: origina o domnio da paixo, do pattico, como tambm, sim-patia, em-patia, compaixo e desemboca no problema da passividade (a-patia); 4) ex-movere: emoo, mover, colocar-se para fora de si. O importante para Depraz a singularidade existente na palavra emoo, que se relaciona estreitamente com o campo do movimento (motus). Lanando mo do termo cunhado por Glen Mazis (1993), Depraz conceitua e-moo como sendo um movimento im-pulsionado por outra coisa que mim mesmo e que me transporta para fora de mim, sem que esse movimento contenha, entretanto, implicado nele, qualquer direo ou finalidade (DEPRAZ, 1999, p. 122). J a facticidade (com o conceito de afeco) fornece o ponto de impulso gerador do que nos constitui, do que nos afeta, do que nos advm. A paixo enquanto passividade (pathos) demonstra o estado de receptividade em receber o que nos chega. E por ltimo, no que se refere ao registro do sentir, este surge como resultado de uma articulao complexa do fisiolgico (o corpo) e do psquico (a alma). O interessante na anlise proposta por Depraz e Mazis apontar a emoo enquanto vinculada ao movimento. Conforme veremos adiante, este ponto ser fundamental para nosso entendimento da relao entre emoo, cognio e criao. Em O que a filosofia? Gilles Deleuze prope uma distino entre os termos afetos e sentimentos, perceptos e percepes. Para ele, os perceptos no so percepes, porque so independentes do sujeito. Da mesma forma, os afetos no so sentimentos pessoais, so foras que nos atravessam: O jovem sorri na tela enquanto ela dura. O sangue lateja sob a pele deste rosto de mulher, e o vento agita um ramo, um grupo de homens se apressa em partir. Num romance ou num filme, o jovem deixa de sorrir, mas comear outra vez, se voltarmos a tal

15

pgina ou a tal momento (1992, p.213). Segundo Deleuze, a arte a nica coisa no mundo que dura. A obra de arte um bloco de sensaes, um composto de perceptos e afetos. Afetos e perceptos no so de ordem interior, pois esto para alm dos sujeitos que os vivenciam. Deleuze parte da arte para pensar o afeto, e no da perspectiva do sujeito interiorizado. As sensaes, enquanto afetos e perceptos, valem por si mesmas porque excedem o vivido. O afeto ultrapassa a distino entre sujeito e objeto. O homem se torna outra coisa em funo de uma fuso, um entrelaamento: No estamos no mundo, tornamo-nos com o mundo, ns nos tornamos, contemplando-o. Tudo viso, devir. Tornamo-nos universo (ibidem, p.220). Deleuze afirma que os afetos so devires no humanos do homem, como os perceptos so paisagens no humanas da natureza. Devires so encontros, indiferenciaes. Os perceptos no so mais percepes, porque no pertencem mais ao objeto nem ao sujeito, mas ao encontro, tudo que se passa entre. O sentir nos furta ao mundo objetivo e a ns mesmos. um encontro com a paisagem, com a msica, com o mundo. O afeto uma zona de indeterminao, de indiscernibilidade, como se coisas, animais e pessoas atingissem um ponto (embora no infinito) que precede imediatamente sua diferenciao (ibidem, p.225). Tomamos como referencial o conceito de afeto em Deleuze para repensar a relao entre emoo e cognio. Para isso, vamos utilizar uma diferenciao entre emoo e afeto. O afeto no interior, ele est no interstcio, no entre, nas intercesses. Os afetos so vibraes ou intensidades e por isso no se confundem com o que vivido numa interioridade subjetiva. A emoo s pode ser concebida em toda sua potncia, como criadora, a partir da dimenso afetiva que ela traz consigo. Ela construda a partir de mltiplos laos, encontros e intensidades, mas j unificada numa significao. A emoo aquilo que move, enquanto o afeto o prprio movimento, que no cessa de se diferir de si mesmo.

16

Entendemos emoo e cognio como constitudos conjuntamente na imanncia de um plano afetivo. No se parte mais do sujeito nem do objeto, mas de um plano da criao. Basearemos-nos em trs eixos principais para conceber o afeto como plano imanente. 1) Em primeiro lugar, no empirismo radical de William James. Tomaremos a idia de experincia pura como um plano gentico que coexiste com as formalizaes, estratificaes e organizaes sociais. A experincia pura um campo propriamente gentico, percorrido por virtualidades, alguma coisa que no ainda totalmente tal coisa, embora esteja pronta a tornar-se toda as espcies de coisas determinadas (JAMES, 1979, p. 46). 2) Em segundo lugar, na noo de dinmica da dobra em Francisco Varela e Natalie Depraz (2000), que concebem o afeto como imanente temporalidade que nos constitui. A afetividade se coloca como um campo pr-egico e pr-reflexivo que se desdobra, por um lado, em emoo e, por outro, em cognio. 3) Em terceiro lugar, em Vincienne Despret (2002), que aborda a emoo como produtora de rupturas e deslocamentos cognitivos, mostrando, a partir de experincias concretas, como a prtica de aprendizagem est imersa no plano afetivo. Embora Despret no se preocupe em distinguir emoo de afeto, percebemos que ela concebe a emoo como potncia de afetar e de ser afetado. Portanto, para ela a emoo no se separa do que para ns constitui o plano afetivo. Veremos que, alm de Vincienne Despret (2002), Henri Bergson (1978), John Dewey (1974) e Glen Mazis (1993) tambm no se preocupam em fazer distino entre os termos emoo e afeto. Entretanto, percebemos que eles no separam cognio de emoo e tambm concebem a emoo j penetrada de elementos afetivos. Segundo Dewey, toda experincia integral o que ele denomina como uma experincia esttica , que possui um acabamento, no sentido de se realizar plenamente, penetrada de emoes e idias. A emoo concebida como fora que move e consolida a experincia. Embora ele no distinga emoo de afeto, sua concepo de emoo muito prxima da

17

concebida aqui, j que plena de potencialidades ou foras que movem e agregam a experincia. A emoo agregadora e unificadora, e no se afasta de sua imanncia afetiva. Do ponto de vista da criao, a distino importante aquela proposta por Bergson, que ocorre entre uma emoo frtil em idias e que no determinada pela representao, e outra que conseqncia de uma idia ou imagem representada. A primeira um revolver das profundezas e a segunda, uma simples agitao da superfcie. A primeira infra-intelectual, porque antecede o trabalho da inteligncia, e a segunda supra-intelectual, pois, ao invs de partir de uma emoo, parte de uma idia pronta, j representada. H emoes que so geradoras de pensamento; e a inveno, embora de ordem intelectual, pode ter a sensibilidade por substncia (BERGSON, 1978, p. 36). Mazis considera menos importante distinguir entre uma emoo leve, sutil, e uma emoo forte que provoca um choque, um abalo. Embora Mazis no distinga emoo de afeto, sua concepo de emoo j pressupe o elemento afetivo. Mazis concebe emoo como movimento, segundo sua origem latina ex-movere. Mas o movimento no concebido por ele como uma inteno motora, mas como algo que nos desloca e que produz novos sentidos e significaes. Ao romper o mundo habitual, a emoo permite que novas conexes e cognies surjam. Em sua concepo, a emoo produz rupturas cognitivas, intensidades que abalam nossa viso corrente do mundo. Portanto, emoo e cognio, aqui, no se afastam de um plano imanente afetivo. Tanto a experincia como a emoo que lhe corresponde tm uma face ativa e uma receptiva, e ambas so indissociveis. Como afirma Dewey (1974), a emoo, para ser criadora, uma experincia integral, pressupe uma experincia esttica em que padecer e agir no se excluem. O espectador, para perceber e apreciar, por exemplo, uma obra de arte, tambm precisa criar sua prpria experincia, a menos que caia num reconhecimento, num esteretipo de um esquema

18

formado anteriormente: Sem um ato de recriao o objeto no ser percebido como obra de arte (DEWEY, 1974, p.103). Nosso propsito construir uma verso do problema, compondo nossa anlise a partir dos estudos de diversos pesquisadores, e no impor uma viso definitiva do mesmo. Utilizamos os termos verso e viso tal como Despret (2002). Enquanto a viso se impe de fora sob o modo da revelao, a verso se prope e se constri. A viso exclui outras verses e os dispositivos que as colocam em cena, nas mltiplas articulaes. A verso suscita, transforma, traduz e negocia: Ela no se define sob o registro da verdade ou da mentira e da iluso, mas do devir: devir de um texto sem cessar retrabalhado e retomado, devir de um mundo comum [...]. A verso no de um nico homem, ela fonte e fruto da relao [...] (2002, p.44). Para compreender a emoo e o conhecimento como constitudos no plano de imanncia afetivo, construiremos uma verso que privilegia o dilogo com os autores que procuram pensar de forma diferente da concepo tradicional. Os intercessores principais desse trabalho sero William James, Vincienne Despret, Francisco Varela e Natalie Depraz, Gilles Deleuze, Henri Bergson, John Dewey, Glen Mazis e Gilbert Simondon. No primeiro captulo, nosso propsito ser, antes de tudo, demarcar qual a concepo de cognio que trabalharemos. Veremos que o conceito de cognio, conforme tratado pelo cognitivismo computacional e pela psicologia clssica, contribui para reforar a ciso entre cognio e emoo. No modelo da representao, a cognio concebida como fria e formal. Nos basearemos em Francisco Varela para abordar a cognio do ponto de vista da enao, de uma experincia que est para aqum dos muros da representao. Concebendo a cognio dessa forma, possvel ento pensar numa relao de imanncia entre cognio e emoo. Trabalharemos, ainda, com o conceito de experincia pura em James para analisar o plano afetivo como imanente.

19

No segundo captulo, procuraremos expor em grandes linhas o modo como a emoo tem sido discutida pela psicologia. Esta discusso ser dividida em duas vertentes principais: a somtica, e o laboratrio de psicologia social. Na vertente somtica esto inclusas as concepes fisiolgicas e neurofisiolgicas, e as correntes evolucionistas derivadas de Darwin. Na psicologia social a emoo concebida como julgamento ou avaliao do mundo. Nosso propsito ser mostrar que ambas priorizam seu aspecto de interioridade. No terceiro captulo, veremos algumas contribuies atuais na rea das cincias cognitivas. Os estudos sobre emoo foram valorizados, aqui, em funo de uma retomada do problema da conscincia juntamente com o desenvolvimento de novas tecnologias para a pesquisa do crebro. A psicologia neurocognitiva se destaca na atualidade como uma importante vertente de pesquisa. Entretanto, se filia verso somtica da emoo, isolada ainda de sua franja afetiva. O elemento cognitivo comparece como algo que deve controlar os impulsos irracionais da emoo. A imanncia entre cognio e emoo no contemplada. A emoo ainda vista como um extracognitivo. Os autores analisados aqui sero Joseph LeDoux e Antnio Damsio. No segundo tpico, abordaremos ainda a pragmtica fenomenolgica desenvolvida por Francisco Varela, que procura integrar os estudos neurocientficos com uma abordagem fenomenolgica. No quarto captulo, discutiremos a contribuio de Francisco Varela e Natalie Depraz, que desenvolvem uma teoria baseada na concepo de imanncia entre cognio e emoo, denominada como dinmica da dobra. Eles se baseiam, sobretudo, em Husserl e Mazis para desenvolv-la. Com o propsito de ampliar a discusso, traremos tambm para o debate outros autores, como Bergson, Deleuze e Simondon. No quinto captulo, procuraremos inserir a discusso das emoes, cognies e afetos no contexto da criao e da experincia esttica. Inicialmente, discutiremos a teoria das emoes em James com o objetivo de mostrar que ela se diferencia da forma como a psicologia clssica a

20

compreende ao associ-la a Lange. Em seguida, veremos com Despret que o conhecimento se produz por rupturas e deslocamentos afetivos. Pretendemos mostrar, com Bergson, Dewey e Despret, que a emoo criadora a partir de sua franja afetiva, e por isso, no podemos reduzi-la idia de passividade. No sexto captulo, discutiremos a presena do afeto no contexto da aprendizagem. Veremos que ele no apenas comparece nas prticas de aprendizagem, mas que condio para toda e qualquer aprendizagem, sendo todo conhecer, antes de tudo, afetivo. Traremos para isso alguns exemplos prticos abordados por diversos autores, como Despret, Latour e Varela. Por fim, concluiremos que o conhecimento desapaixonado no traz um mundo objetivo, mas sim um mundo empobrecido.

21

PRIMEIRO CAPTULO

O DEBATE ACERCA DA RELAO COGNIO E EMOO

22

1. Ultrapassando as fronteiras da cognio formal e do modelo da representao

Nossa tradio cientfica considera que o conhecimento atinge seu grau mximo na inteligncia abstrata. Adquirimos o conhecimento a respeito de algo quando podemos repetir sempre a mesma experincia sem que ela se altere. Na busca pela lei que o defina, procuramos purificar ao mximo o experimento, isolando-o das contingncias que ameaam diferenci-lo. essa tendncia em descobrir nosso rumo em direo atmosfera rarefeita do geral e do formal, do lgico e do bem-definido, do representado e do planejado, que torna nosso mundo ocidental to nitidamente familiar (VARELA, 2003b, p.72). Mais do que racionalista, cartesiana ou objetivista, a noo que, segundo Francisco Varela, melhor caracteriza a tradio dominante na qual fomos criados, quando se trata de uma reavaliao do conhecimento, a de abstrata (loc. cit.). Essa tradio abstrata, dominante no Ocidente, est associada tendncia em imaginar que poderamos ter a cognio sem qualquer tonalidade emocional. o que afirma Varela, em suas conversas com o Dalai Lama e outros cientistas (VARELA, 1999):

O exemplo mais tpico so os robs que as pessoas imaginam na fico cientfica, que so muito inteligentes e possuem muitas qualidades cognitivas. Eles so capazes de inferir, deduzir, recordar e generalizar, e, no entanto, so completamente desprovidos de sentimentos ou emoes. Creio que eles representam uma expresso da perspectiva de que a emoo no faz necessariamente parte da cognio, que essas duas coisas podem ser desassociadas (ibidem, p.101).

O cognitivismo computacional um exemplo dessa forma tradicional de pensar a cognio. Surgiu recentemente, no curso dos anos 1950-1960, em vrias frentes de pesquisa, e fundamenta a cognio na noo de representao. A Inteligncia Artificial (IA) a implementao literal da

23

hiptese cognitivista. A cognio definida como uma computao, operao realizada com smbolos, elementos que representam o que eles significam. O comportamento inteligente (ou cognitivo) aquele que consegue representar o mundo, apreender uma forma. Os smbolos so fsicos, possuem uma linguagem ou sintaxe e, ao mesmo tempo, um valor semntico. Nossos desejos, crenas, intenes so aqui representaes, possuem um valor semntico ao mesmo tempo em que so fsicos. Ou seja, as dimenses semnticas do raciocnio humano so constitudas por sintaxes, formalizaes puramente lgicas. Os computadores oferecem aqui um modelo mecnico do pensamento, fazendo supor que o pensamento consiste em computaes fsicas, simblicas (VARELA, THOMPSON e ROSCH, 2003, p.57). Esse modelo contribuiu para reforar a ciso entre cognio e emoo, na medida em que se afasta da experincia. o que explica Howard Gardner (1996):

Embora os cientistas cognitivos da linha dominante no tenham necessariamente averso ao campo afetivo, ao contexto que cerca qualquer ao ou pensamento, ou anlise histrica ou cultural, na prtica eles tentam excluir ao mximo estes elementos. At mesmo os antroplogos o fazem quando esto atuando como cientistas cognitivos. Isto pode ser uma questo de praticidade: caso se fosse levar em considerao estes elementos individualizantes e fenomenalistas, a cincia cognitiva poderia tornar-se invivel. Em um esforo para explicar tudo se acaba no explicando nada. E assim, pelo menos provisoriamente, a maioria dos cientistas cognitivistas tenta definir e investigar problemas de forma tal que uma explicao adequada possa ser dada sem que se recorra a estes conceitos obscuros (GARDNER, 1996, p.56-57).

Tomaremos como pressuposto para o entendimento da cognio o trabalho de Varela, que elabora o conceito de enao1, trazendo uma nova compreenso para o tema. Varela aposta numa
1

Inicialmente, Varela elabora com Humberto Maturana o conceito de autopoiese. Numa construo posterior e j sem a parceria de Maturana, elabora o de enao. Varela constri esse novo conceito para se livrar de algumas crticas ao de autopoiese, considerado por alguns como uma viso solipsista: A tentao de uma leitura solipsista destas idias deriva de que a noo de perturbao no acoplamento estrutural no leva adequadamente em conta as regularidades emergentes de uma histria de interaes na qual o domnio cognitivo no se constitui nem internamente (de um modo que leva efetivamente ao solipsismo), nem externamente (como o quer o pensamento representacionista tradicional). Nestes ltimos anos, tenho desenvolvido uma alternativa explcita que evita esses dois empecilhos, fazendo da reciprocidade histrica a chave de uma co-definio entre um sistema autnomo e seu meio. o que proponho denominar o ponto de vista da enao na biologia e cincias cognitivas (VARELA, 1994,

24

mudana epistmica radical no seio das cincias cognitivas. Prefere pensar o conhecimento como concreto e nico, vivo e encarnado, mais que abstrato. A historicidade e o contexto no so mais considerados como rudos ou obstrues na busca por uma essncia verdadeira: [...] as prprias unidades de conhecimento so fundamentalmente concretas, corporificadas, incorporadas, vividas (2003b, p.72). Varela enfatiza mais o processo do que o resultado final. Em cada ato cognitivo existe uma infinidade de subprocessos competindo, at que finalmente emerge um comportamento definitivo, algo de concreto e especfico. Esses subprocessos surgem a partir de perturbaes, breakdowns 2, e nos fazem construir novas disposies para a ao. Como por exemplo: se estivermos na rua caminhando calmamente pelo calado da praia, totalmente relaxados, conversando com uma amiga que acabamos de encontrar, e, no momento em que a convidamos para tomar uma gua-de-coco, subitamente lembramos que deixamos uma gua no fogo, ocorre um breakdown, muda-se a tonalidade emocional e um novo mundo surge. Toda nossa concentrao voltada para buscar o meio mais rpido de retornar para casa e apagar o fogo antes que um incndio acontea. No prestamos mais ateno nas rvores, nos transeuntes ou na conversa descontrada com a amiga. Varela denomina essas construes recorrentes constitudas na historicidade das pequenas aes de nosso dia-a-dia como micromundos e microidentidades. O lado autnomo e criativo da cognio decorre desses pequenos breakdowns, na articulao dos micromundos que se formam: no momento durante o qual ocorre um colapso 3 ele realiza o nascimento do concreto (ibidem, p.78). Uma tonalidade emocional nova ocorre nesse momento, um novo mundo nasce dessa

p.58). 2 Breakdown o termo utilizado por Varela para se referir a pequenos momentos em que experincias perturbadoras ocasionam uma sbita ruptura no modo como interagimos com o mundo, e que somos, ento, forados a problematizar. 3 O termo breakdown foi traduzido por colapso no texto, O Reencantamento do Concreto, publicado nos Cadernos de Subjetividade, PUC/SP, 2003.

25

cognio viva. Um plano afetivo imanente se encontra na gnese desses micromundos e microidentidades. O sistema cognitivo em Varela indissocivel de um momento de criao. Conhecer o mundo, agir, tomar parte nele j se autoproduzir. Portanto, o surgimento da cognio nada deve representao. A realidade no projetada como algo dado, ela coengendrada nesse ato de criao que se desdobra em sujeito da percepo e em objeto percebido. Essa orientao no-objetivista parte da idia de que o conhecimento resultado de uma interpretao contnua que emerge da capacidade de compreenso presente em nossa histria cultural, vivida e experienciada num domnio de ao consensual. Varela parte do princpio de que as estruturas cognitivas surgem de padres sensrio-motores recorrentes, que possibilitam ao ser orientada em termos perceptivos. A epistemologia gentica de Jean Piaget foi o marco inicial e maior dessa concepo, ao explicar como a inteligncia sensrio-motora evolui at que a criana conceba o mundo externo com objetos permanentes, e tenha a concepo de si mesma como um objeto entre outros e com uma mente interna. Quando entendemos o conhecimento como enao, a realidade nunca projetada como algo dado, pois o sujeito da percepo constri a realidade continuamente, no por capricho, mas a partir daquilo que para ele relevante ou percebido como constituinte do seu mundo. Se o mundo vivido no tem fronteiras predefinidas, a cognio no pode partir de um mundo previamente dado, sob a forma de representao, mas de uma cognio inventiva deste:

[...] ao pensar a cognio como inveno do sujeito cognoscente e do mundo conhecido, Maturana e Varela fazem da regularidade das formas cognitivas algo que merece ser explicado, sendo seu suporte explicativo uma inventividade considerada intrnseca cognio. Eles reorientam, assim, o sentido da investigao, que se configura como uma crtica ao pressuposto filosfico de que conhecer o mesmo que representar (KASTRUP, 1999, p.111).

26

Varela afirma que a cognio no representativa. Mas importante dizer que ele distingue dois tipos de representao: uma no sentido forte, e outra no sentido fraco. A representao no sentido forte o modelo criticado por Varela ao tratar de uma cognio viva e criadora. Para pensar o funcionamento da cognio, presume-se que o mundo predeterminado e que existe de forma independente de qualquer atividade cognitiva. Parte-se do pressuposto de que haveria um mundo com caractersticas prvias e a atividade cognitiva teria ento como funo internalizar esse mundo. A cognio considerada como a recuperao ou a reconstruo de caractersticas ambientais extrnsecas e independentes. O conhecimento do mundo, aqui, ocorre do seguinte modo: representando suas caractersticas e agindo com base nessas representaes. A representao no sentido fraco usada de forma pragmtica, no trazendo nenhum pressuposto de carter epistemolgico. Tem um uso semntico apenas, se referindo a qualquer coisa que possa ser interpretada como sendo a respeito de alguma outra. Esse o sentido de representao como construo, considerando-se que nada sobre nenhuma outra coisa sem de algum modo constru-la (VARELA, THOMPSON e ROSCH, 2003, p.144). Conforme exemplifica Varela, as palavras em uma folha de papel representam sentenas de uma lngua, da mesma forma que um mapa representa as caractersticas do terreno de alguma rea geogrfica, e que um enunciado representa um conjunto de proposies (loc. cit.). O mais importante a ser considerado que as caractersticas ambientais no existem independentemente do modo como nos articulamos e nos relacionamos com o mundo. O ambiente emerge a partir dessa interatividade. A intuio central em que se ancora o cognitivismo que a inteligncia assemelha-se computao em suas caractersticas essenciais e que a cognio pode ser definida como computaes de representaes simblicas. A psicologia anterior s cincias cognitivas e ao cognitivismo, mas possuem pontos comuns. A cognio aqui tambm considerada como

27

sinnimo de inteligncia. Essa maneira de pensar a cognio contribuiu para que a emoo fosse tratada como um fator extracognitivo, exterior ao processo do conhecer. Mesmo Piaget, que explica a cognio como sendo inicialmente sensrio-motora, acaba por enfatizar o pensamento lgico-matemtico ao consider-lo como seu grau maior de desenvolvimento. Explica Virgnia Kastrup que, no contexto dos estudos piagetianos, as condies da cognio definem-se, em ltima instncia, como as condies da inteligncia. A inteligncia tem o estatuto de uma funo geral e todas as funes cognitivas, como a percepo e a memria, so submetidas ao desenvolvimento dela: A inteligncia garante o uso concordante das faculdades ou das funes cognitivas, que se encontram a ela referidas. nesse sentido que as condies da inteligncia ou seja, da cognio acabam funcionando como as condies da recognio (KASTRUP, 1999, p.84). A cognio pensada como inteligncia exclui os processos inventivos, porque ela entendida apenas como soluo de problemas. Para solucionar bem um problema preciso, antes de tudo, reconhecer o objeto em questo como sendo sempre o mesmo, seja na imaginao, na percepo, na lembrana, etc. A recognio parte de formas prontas e pressupe a boa vontade do pensador. Segundo Deleuze, o pensamento considerado como sinnimo de inteligncia parte do modelo da recognio: A recognio se define pelo exerccio concordante das faculdades sobre um objeto suposto o mesmo: o mesmo objeto que pode ser visto, tocado, lembrado, imaginado, concebido [...] (DELEUZE, 1988a, p.221). Um objeto reconhecido quando todas as faculdades concordam e o visam como idntico. A recognio exige tambm um senso comum, ou que a identidade do objeto seja dada para todos a partir de um sujeito pensante. Na filosofia, explica Deleuze, tanto em Kant quanto em Descartes, a identidade do eu no Eu penso que funda a concordncia de todas as faculdades e seu acordo na forma de um objeto suposto como sendo o Mesmo (ibidem, p.222). A forma da representao deriva do modelo da recognio. O

28

pensamento entendido no modelo da representao difere das outras faculdades por estar referido a um sujeito. Ele faz a unio de todas as outras faculdades, que esto referidas a ele e que ele orienta sob a forma do Mesmo no modelo da recognio (ibidem, p.222). Para a filosofia e psicologia clssica, pensamos quando reconhecemos. Embora esses atos de recognio ocupem uma grande parte de nossa vida quando dizemos isso uma caneta, uma mesa, etc. , esse no o modelo para o que significa pensar. Os objetos da recognio deixam o pensamento tranqilo, como ao perceber uma ma, um rosto e reconhec-los. O pensamento e todas as suas faculdades imaginar, recordar, perceber, julgar, conceber so preenchidos apenas por uma imagem de si mesmo, imagem em que ele se reconhece tanto melhor quanto ele reconhece as coisas (ibidem, p. 229). O pensamento se reconhece ao reconhecer a imagem das coisas que o preenchem. Mas essa subordinao do pensamento identidade concebida e semelhana percebida pertence ao modelo da representao. Ao contrrio disso, Deleuze sustenta que um ato de pensar nasce quando estranhamos o mundo. O pensamento nasce de uma violncia, de uma estranheza, de uma necessidade absoluta. a contingncia de um encontro que fora a pensar. A gnese do ato de pensar est no prprio pensamento, na necessidade que o cria, e no na interioridade de um sujeito: [...] tanto quanto s h pensamento involuntrio, suscitado, coagido no pensamento, com mais forte razo absolutamente necessrio que ele nasa, por arrombamento, do fortuito no mundo (ibidem, p. 230). A cognio surge a partir desses breakdowns, encontros fortuitos, produtores de novos valores e novas formas de pensar. Considerar a emoo como pertencente ao mesmo plano de imanncia que o conhecimento implica uma outra concepo de cognio, mais prxima noo de inveno. Esta nova concepo rompe, portanto, com o postulado de que conhecer representar.

29

Antes que um pensamento surja preciso primeiro sentir o efeito violento de um signo, e que o pensamento seja como que forado a procurar o sentido do signo (DELEUZE, 1987, p.23). Signo aqui no concebido da mesma forma que na lingstica de Ferdinand Saussure, formado pelo significado, que remete a um conceito, e pelo significante, que remete a uma imagem acstica ou grfica. Por encontro dos signos podemos entender todas aquelas afeces, impresses, sensaes ou encontros que nos emocionam e nos foram a pensar e a aprender: [...] as verdades direta e claramente apreendidas pela inteligncia no mundo da plena luz so de qualquer modo mais superficiais do que as que a vida nos comunica nossa revelia, numa impresso fsica, j que entrou pelos sentidos, mas da qual podemos extrair o esprito (PROUST, 1983, p.129). Ao nos distanciarmos da sensibilidade, a inteligncia perde sua fonte ou charneira, tornando-se uma abstrao vazia. Como afirma Deleuze, precisamos nos predispor ao encontro dos signos e a sua violncia. A inteligncia deve vir sempre depois, pois ela s boa quando vem depois (DELEUZE, 1987, p.100). Seja qual for a tonalidade afetiva do encontro, sua primeira caracterstica que ele s pode ser sentido. Ele se difere do sensvel e da recognio por no poder se relacionar com os sentidos, tal como um objeto que lembramos, imaginamos, concebemos, etc. O signo remete antes a um encontro fundamental, a uma experincia singular que nos afeta, e no a um saber abstrato. Esse encontro que faz nascer a sensibilidade no sentido. Aquilo que s pode ser sentido [...] sensibiliza a alma, torna-a perplexa, isto , fora-a a colocar um problema, como se objeto do encontro, o signo, fosse portador de um problema como se ele suscitasse problema (DELEUZE, 1988a, p.232). o objeto de um aprendizado, algo que deve ser decifrado, interpretado.

30

Aprender , de incio, considerar uma matria, um objeto, um ser, como se emitissem signos a serem decifrados, interpretados. Os signos so objeto de um aprendizado temporal e no de um saber abstrato. No existe aprendiz que no seja egiptlogo de alguma coisa. Algum s se torna marceneiro tornando-se sensvel aos signos da madeira, e mdico tornando-se sensvel aos signos da doena. A vocao sempre uma predestinao com relao a signos. Tudo que nos ensina alguma coisa emite signos, todo ato de aprender uma interpretao de signos ou de hierglifos (DELEUZE, 1987, p.4).

O pensamento que inicialmente impessoal torna-se meu pensamento, o pensamento de minha conscincia. A experincia se torna, ento, matria para interpretao. Gilles Deleuze (1987) encontra em Marcel Proust muitos exemplos de signos no amor de Swann por Odete, por Gilberta ou por Albertina:

Os signos mundanos so frvolos, os do amor e do cime dolorosos; mas quem procuraria a verdade, se no tivesse aprendido que um gesto, uma inflexo, uma saudao devem ser interpretados? Quem procuraria a verdade se no tivesse inicialmente experimentado o sofrimento que causa a mentira do ser amado? As idias da inteligncia so muitas vezes sucedneas do desgosto. A dor fora a inteligncia a pesquisar, como certos prazeres inslitos pem a memria a funcionar (ibidem, p.24).

O trabalho que tem apenas o esforo da inteligncia e da vontade nos diz muito menos do que aquele que traz a marca da necessidade, em que o pensamento foi forado a se produzir por meio de signos que nos perturbam e nos deslocam de ns mesmos. O pensamento pode ocorrer de formas variadas: como memria, desejo, imaginao, inteligncia, etc. A inteligncia aparece nesse caso como uma forma de pensamento capaz de interpretar os signos, contanto que venha depois (ibidem, p.24). A participao da inteligncia na criao importante, mas a cognio no se reduz ao trabalho da inteligncia. O que faz nascer o pensar, que fora a inteligncia a pesquisar, e a memria a funcionar traz a marca e a violncia da fora de um signo. O que nos fora a pensar , portanto, proveniente de um encontro e no de uma recognio. Esse

31

acontecimento s pode ser sentido, em diversas tonalidades afetivas, como um puro signo, no podendo ser ainda reconhecido, concebido nem imaginado:

O que encontrado pode ser Scrates, o templo ou o demnio. Pode ser apreendido sob tonalidades afetivas diversas, admirao, amor, dio, dor. Mas em sua primeira caracterstica, e sob qualquer tonalidade, ele s pode ser sentido. a este respeito que ele se ope a recognio, pois o sensvel na recognio nunca o que pode ser sentido, mas o que se relaciona diretamente com os sentidos num objeto que pode ser lembrado, imaginado, concebido (DELEUZE, 1988a, p.231).

Antes de ser concebido, imaginado ou reconhecido pela sensibilidade, esse objeto, fruto de um encontro fundamental, somente sentido, ocasio de uma afeco, e de um impacto afetivo impessoal. O ato de pensar pressupe uma violncia, uma emoo, no sentido bergsoniano de emoo criadora: um estremecimento afetivo da alma. Trata-se, portanto, de um estado afetivo distinto da sensao no sentido da psicologia clssica, j que no objeto de um reconhecimento. A inteligncia quando movida pela emoo trabalha a quente. Quando a inteligncia se afasta daquilo que a afeta, ela labora a frio (BERGSON, 1978, p.36). A inteligncia trabalha a quente quando uma emoo e um pensar lhe antecedem, pois movida por esse estremecimento afetivo4. A inteligncia que labora a frio e trabalha por ela mesma, construindo conceitos e verdades hipotticas, designa to somente possibilidades: Falta-lhes uma garra que seria da necessidade absoluta, isto , de uma violncia original feita ao pensamento (DELEUZE, op. cit, p.230). O pensamento nasce da contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de elevar e instalar a necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar (loc. cit.). Assim, a cognio nasce de um encontro que nos afeta, nos toca. O afeto no se acrescenta ao pensamento como um colorido, mas cria as condies para que ele ocorra. O afeto no se
4

Veremos, no penltimo captulo, que, para Bergson, a cognio no se limita inteligncia e o ato propriamente criador parte de uma emoo.

32

confunde aqui com um estado subjetivo, nem com um sentimento pessoal, ou qualquer coisa que remeta a uma interioridade. O paradigma do cognitivismo computacional tem se mostrado inadequado por no contemplar a experincia em toda a sua complexidade (VARELA, THOMPSON e ROSCH, 2003, p.57). E desde ento, os aspectos emotivos envolvidos na cognio voltam a ser tema de estudo. O debate acerca do problema cognio e emoo ganhou fora e relevncia a partir da retomada do estudo da conscincia nas cincias cognitivas. Explica Varela que, quando realizamos um ato cognitivo, como por exemplo, uma percepo visual que no a mesma coisa que simplesmente ter uma imagem na retina , h inmeros pontos cerebrais que entram em atividade. Essas partes ativadas precisam ter uma coerncia para formar uma unidade. Quando vemos, temos uma experincia integral, que forma um todo, incluindo a postura e o tom emocional. Varela elucida essa percepo do todo na experincia comparando cada ponto do crebro com uma nota musical. Cada uma dessas notas cerebrais possui um tom. medida que os neurnios cerebrais oscilam, esses diversos tons se unem uns aos outros formando padres, como se fosse uma melodia. Esse o momento da experincia:

Os neurnios do crebro oscilam por toda parte. Cada um deles faz whoomph [num movimento de expanso] e depois ffhhh caindo em deflao. O whoomph quando diversos pontos do crebro oscilam e entram em harmonia. Quando h uma onda aqui e outra ali, provenientes de partes diversas do crebro, algumas se sincronizam, portanto, oscilam juntas. Quando o crebro entra num padro para ter uma percepo, ou fazer um movimento , a fase dessas oscilaes se torna harmonizada, o que chamamos de trava de fase. As ondas oscilam juntas em sincronia (VARELA, 2003a, p.315).

O momento do whoomph o surgimento da experincia. A msica ou experincia criada sem um regente de orquestra, a partir das diversas sincronias cerebrais. Assim, para Varela, o momento da experincia formado por grupos sncronos de neurnios que so distribudos de

33

maneira ampla. Nas suas diversas pesquisas sobre a conscincia nas cincias cognitivas, tanto em terceira pessoa (oscilaes cerebrais) quanto em primeira segundo a abordagem da neurofenomenologia (VARELA, 1996, 1997; ROCHA, 2002) , Varela se depara com a importncia do afeto nos estudos da cognio, o que o levar a pesquisar sua importncia no contexto de um envolvimento ativo no mundo, do ponto de vista da enao. Voltaremos a esse ponto no terceiro captulo. Para compreendermos como a emoo se constitui na imanncia do conhecimento, temos que pensar a emoo a partir da experincia, no a experincia vivida ou acumulada como passado, mas a experincia que se vive enquanto um acontecimento que nos desloca e nos fora a produzir rupturas e questionamentos. Para pensar a hiptese da imanncia entre emoo e cognio, partiremos do pressuposto de que, de forma similar perspectiva da enao em Varela, devemos levar em conta o encontro, acoplamento dinmico em constante transformao, aqum do dualismo sujeito/objeto. Varela, que aborda a cognio e a conscincia a partir da experincia e de uma ao no mundo, tem concepes prximas daquelas de James. Considerando que, para Varela, a maior parte de nossas experincias acontecem de forma no consciente, e que pensamos com nosso corpo todo a partir de um envolvimento ativo no mundo, onde corpo, ambiente e crebro se penetram mutuamente, o problema acerca das emoes em James se atualiza sobre novas bases. Ao afirmar estou triste porque choro, e no, choro porque estou triste, como dizia a psicologia clssica, James rompia com o pensamento representativo, embora no fosse compreendido. James denomina experincia pura a matria prima ou estofo do qual todas as coisas so compostas. Embora ele se refira a essa experincia como pura, ela no purificada, mas ao contrrio, indiferenciada, pois sujeito e objeto no esto separados. Considerando essa matria prima como um plano imanente, podemos dizer que emoo e cognio partilham a do mesmo

34

estofo ou matria. Sendo assim, tanto a emoo como o conhecer podem ser explicados como uma espcie particular de relao mtua entre estofos (JAMES, 1979, p.174). Privilegia-se a relao, mais que sua diviso em sujeito e objeto. Afirma ele: o objeto perceptual no uma idia dentro de mim, mas percepto e coisa, como no distintos, so experienciados l fora, e, portanto, o pensamento do objeto no est oculto dentro do sujeito (ibidem, p.179). Sujeito e objeto, segundo James, no so entidades absolutamente descontnuas. Dessa forma, a apreenso do conhecido pelo conhecedor no pressupe uma representao, imagem, ou contedo mental no intervalo, como uma espcie de intermedirio. Conhecedor e conhecido so a mesma parte da experincia tomada duas vezes em diferentes contextos (ibidem, p.192). Emoo e conhecimento partilham da mesma realidade de que constituda a experincia.

2. Cognio e Emoo pensadas a partir do Plano de Imanncia

Em seu artigo A noo de Conscincia (1999), James faz uma anlise crtica tanto da maneira com que a filosofia e a psicologia de sua poca concebiam a conscincia, quanto dos dualismos que essa concepo trazia: Objeto e sujeito, eis as duas pernas sem as quais parece que a filosofia no saberia dar um passo adiante (JAMES, 1999, p.1). E, mais frente, afirma com uma pitada de ironia: Idias e Coisas, como ento no reconhecer seu dualismo? Sentimentos e Objetos, como duvidar de sua heterogeneidade absoluta? A psicologia se dizendo cientfica admite essa heterogeneidade como a antiga psicologia espiritualista a admitia (ibidem, p.4). E continua:

Cada cincia recorta arbitrariamente na trama dos fatos um campo ao qual ela se atm, e no qual descreve e estuda o contedo. A psicologia toma por seu domnio justamente o campo dos fatos de conscincia. Ela postula sem criticar,

35

ela os ope aos fatos materiais; e sem criticar tampouco a noo desses ltimos, ela os relaciona conscincia pela ligao misteriosa do conhecimento, da apercepo que, para ela, um terceiro gnero de fato, fundamental e ltimo. Seguindo essa via, a psicologia contempornea comemorou grandes triunfos. Ela pde fazer um esboo da evoluo da vida consciente, concebendo essa ltima como se adaptando cada vez mais completamente ao meio fsico circundante. Ela pde estabelecer um paralelismo no dualismo, o dos fatos psquicos e dos acontecimentos cerebrais. Ela explicou as iluses, as alucinaes, e at um certo ponto, as doenas mentais. So belos progressos; mas restam ainda muitos problemas. [...] e confesso por minha parte que desde que me ocupo seriamente da psicologia, esse velho dualismo de matria e pensamento, essa heterogeneidade colocada como absoluta das duas essncias, sempre me apresentou dificuldades (JAMES, 1999, p.4).

Percebemos no texto acima que, no contexto histrico de James, os fatos de conscincia eram uma questo fundamental para a psicologia. Ao falar de algo que nos toca antes que possamos conceb-lo como objeto de uma realidade exterior ou de uma realidade subjetiva, James dispensa o modelo psicolgico de conscincia e o dualismo sujeito/objeto que ele acarreta. Ele ultrapassa a noo de conscincia, ao falar de uma realidade primeira de natureza neutra, experincia pura, um that, um encontro ou relao. Para James, a conscincia tal como compreendida normalmente no existe: creio que essa conscincia uma pura quimera (ibidem, p.10), pois ela fluida, inextensa, difana, desprovida de qualquer realidade substantiva. O que existe e que recobre parte do que se entende como conscincia a susceptibilidade que possuem as partes da experincia de serem relacionadas ou conhecidas (ibidem, p.13). Afirma ele que as experincias conduzem umas s outras de forma indissocivel, mas acreditamos que uns desempenham o papel de coisas conhecidas e outros, de sujeitos do conhecimento. Mas esses dois papis no saem da prpria trama da experincia e no possuem nada de transcendente. Assim, as atribuies sujeito e objeto, coisa e pensamento so distines prticas, de ordem apenas funcional. As coisas, no mundo e no pensamento, so feitas do mesmo estofo da experincia, estofo que no se pode definir como tal, mas apenas sentir [...] (ibidem, p.14). A sensao alguma coisa que contm em germe todas as categorias do entendimento: Existe

36

um conhecimento direto, o mais direto que seja possvel, pois a coisa sentida, mas tudo (LAPOUJADE, 1999, p.19). Essa sensao apreende totalidades ainda indiferenciadas e indeterminadas, um puro that da ordem da afeco simples. Nesta direo, a cognio surge no apenas para alm do dualismo fatos fsicos e fatos mentais, mas para alm da prpria noo de conscincia psicolgica, uma vez que esta conserva o modelo da representao. O desafio conceber uma cognio que no fique restrita ao modelo da conscincia, do eu ou da representao. A noo de conscincia que James trabalha em sua doutrina do empirismo radical parece diferir um pouco da abordagem proposta nos Princpios de Psicologia. Segundo David Lapoujade (1999), ele obedece, nos Princpios, a uma dupla orientao geral: ora James supe que a conscincia constitui seus objetos a partir do caos primordial das sensaes [...] ora James adota um ponto de vista naturalista e recoloca a conscincia no meio de um mundo j construdo, j organizado (p.15). Nesse ponto de vista naturalista, os contedos de conscincia aparecem simplesmente como cpias dos objetos do mundo exterior. Por um lado, ns constitumos os objetos e, por outro, eles j esto constitudos e apenas os duplicamos. Algumas vezes, a conscincia considerada como um objeto entre outros no seio da natureza estando em acordo com as descries fisiolgicas e com o esquema evolucionista e adaptativo de desenvolvimento da conscincia , mas outras vezes James aponta a irredutibilidade e a especificidade dos fluxos de conscincia. Nesse caso, o modo como os objetos se constituem na conscincia no pode ser decalcado dos objetos do mundo. Falar sobre um objeto presente na conscincia diferente de falar sobre a constituio ou gnese do conhecimento no esprito. No se pode reduzir o processo cognitivo mera representao de um objeto na conscincia. O mtodo psicolgico que James adota, diz Lapoujade (loc. cit.), consiste em seguir os movimentos, entrar numa relao de imanncia com

37

eles. Mas James difere da fenomenologia, que instaura uma relao de imanncia com o fluxo de conscincia e critica toda posio que descreve a conscincia do exterior. Do mesmo modo, ele no se prende a uma atitude naturalista clssica, que observa os movimentos apenas de fora. Segundo Lapoujade, se com a atitude naturalista se renuncia a descrever a especificidade dos modos de doao da conscincia, com a atitude fenomenolgica todo o mundo dos movimentos psquicos inconscientes que se torna inacessvel (ibidem, p.18). Embora a fenomenologia proponha uma cincia da conscincia, ela no acede s gneses, ao devir-consciente do pensamento, ou seja, a como um pensamento se faz consciente5. James quer seguir os movimentos para observar as gneses, por isso ele no se limita a nenhuma das duas atitudes: preciso partir da sensao e seguir o movimento que conduz a conhecimentos mais complexos (ibidem, p. 18-19). Nesse estgio de experincia enevoada apenas se pode dizer conheo por simples familiaridade, pois tudo ainda muito inconsistente. No se pode mesmo distinguir entre a qualidade do sentimento e seu contedo: quer se trate de um perfume, de uma dor de dente, ou de um sentimento virtualmente mais complexo, a lua cheia flutuando no azul profundo do cu, a qualidade percebida invade todo o campo do sentimento e se confunde com ele. Trata-se de um acontecimento simples, indiviso, um puro feeling (ibidem, p.19). Desse acontecimento indiviso, sem contexto, nem vizinhana, sem principium individuationis (loc. cit.) deriva o conjunto de nossos conhecimentos. Mas, explica Lapoujade, a sensao no desempenha propriamente o
5

O princpio da intencionalidade em Husserl que a conscincia sempre conscincia de alguma coisa, ela est sempre dirigida para um objeto. Isto no quer dizer que o objeto esteja contido na conscincia, mas que seu sentido de objeto s dado para uma conscincia. O voltar-se para as coisas mesmas, buscar sua essncia ou eidos, se distingue da percepo do fato. Pois por meio de um fato sempre visado um sentido, uma intuio da essncia. A essncia sempre idntica a si prpria independentemente do fato. A fenomenologia se dar como primeira tarefa elucidar esse puro reino das essncias. Mas Husserl quer pensar a essncia a partir do fenmeno, da experincia. Para isso ele rejeita o naturalismo das cincias. O naturalismo confunde a descoberta das causas exteriores de um fenmeno com a natureza prpria desse fenmeno. A natureza, cuja unidade e coerncia so hipotticas, s acessvel indiretamente. A vida psquica , ao contrrio, um dado imediato. A correlao sujeito-objeto s se d na intuio originria da vivncia de conscincia. Assim, a fenomenologia se define como a cincia das essncias da conscincia. Husserl parte, portanto, sempre de uma conscincia j dada e no se apresenta a questo de como um pensamento se faz consciente. Cf. Dartigues, 1973.

38

papel de origem, uma vez que estamos sempre atrasados em relao a ela. A sensao permanece sobre a borda, pura provocao, limite extremo do processo de derivao. Quando outros sentimentos sobrevm para determin-la, passamos da sensao para a percepo. James distingue, nesse sentido, dois tipos de conhecimento, o conhecimento por familiaridade (knowledge by acquaintance), mais prximo de uma relao corporal, pura sensao, e o conhecimento sobre (knowledge about), que exprime julgamentos e proposies, conhecimento de ordem mais intelectual. Perceber j ultrapassar a pura apresentao sensitiva. Quando o telefone toca, ns o percebemos tocar enquanto sentimos o som em nossa orelha. Embora a sensao seja real, no nesse nvel que o conhecimento sobre ou intelectual ocorre. A sensao oferece material para uma atividade que a ultrapassa e a transforma (LAPOUJADE, 1999, p.21). O conhecimento por familiaridade (acquaintance) no tem nenhuma explicao objetiva, sabe-se baseado naquilo que se sente. Mas at aqui no se sabe se isso que se sente, esse that, corresponde a uma realidade exterior efetiva. preciso ento um psiclogo6 para que de fora o ateste, usando o conhecimento sobre (about). Podemos ser essa segunda conscincia de ns mesmos, a partir de uma relao indireta e no reflexiva. Cada momento da conscincia se apresenta de uma forma diferente e separada de outros momentos, o que torna essa relao sempre indireta consigo mesma. Ela jamais retornar como se apresentou antes: cada campo de conscincia est ento numa relao indireta de interpretao com os momentos que o precedem. Um momento de ns mesmos interpreta um outro. Cada momento , com efeito, uma espcie de intrprete excentrado, meio-interior, meioexterior (ibidem, p.22). Esse intrprete interior conscincia, mas exterior ao presente da conscincia do momento atual. A cada novo momento podem-se assegurar os momentos
6

Psiclogo usado aqui no sentido de algum que interpreta a experincia. Enquanto no conhecimento por familiaridade apenas sente-se algo, numa imanncia aos movimentos da conscincia, no conhecimento sobre, a realidade considerada a partir de uma perspectiva indireta e exterior ao acontecimento, como faz a psicologia clssica. Segundo Lapoujade, James no desconsidera nenhuma das duas perspectivas, ambas so importantes.

39

precedentes. Por isso, estamos sempre atrasados em relao a ns mesmos, ou a nossas prprias sensaes. A suposta contradio em James entre a perspectiva subjetivista e a objetivista no leva em conta a confluncia desses dois pontos de vista. Tanto o subjetivo quanto o objetivo j esto numa relao indireta em relao experincia imediata. Quando damos um sentido a algo que nos aconteceu j estamos numa relao indireta com ns mesmos. O ponto de vista direto no o subjetivo, pois no se reduz conscincia, mas parte da experincia imediata. Nem o ponto de vista direto (do empirista) nem o indireto (do psiclogo) prevalecem um sobre o outro. A conscincia est sempre nesta dupla relao, imediata e ao mesmo tempo exterior a si mesma. A crtica que James poderia fazer fenomenologia que ela se reduz a uma relao direta com a conscincia. James se diferencia do empirismo simples porque no se limita nem a uma relao direta, nem indireta com a conscincia. importante ressaltar que a imanncia que James prope no imanncia conscincia, mas aos movimentos que transitam por ela e que provm de um fundo inconsciente ou de uma imediatidade pr-subjetiva (LAPOUJADE, 1999, p.23). Da mesma forma, quando propomos uma imanncia entre emoo e cognio me refiro a esse fundo inconsciente pr-subjetivo, enquanto pura potncia de afetar e de ser afetado. num nvel gentico que esse movimento se d enquanto imanncia: apenas se pode seguir as gneses na condio de ser imanente, no conscincia, mas aos movimentos [...] (loc. cit.). A contradio que parece haver nos Princpios em relao ora a uma perspectiva naturalista, ora subjetivista se explica se entendermos que esto ambas fundadas nessa relao indireta de interpretao que Lapoujade denomina o cogito jamesiano (ibidem, p.23). Um cogito que, ao contrrio do cartesiano, no tem intuio dele mesmo, mas procede por interpretaes sucessivas. Nesse momento interpretativo indiferente dizer que o conhecimento se funda sobre

40

princpios subjetivos ou que ele reproduz um mundo objetivo preexistente. Mas James no pra por aqui. Ele vai buscar, no que denomina como experincia pura, uma espcie de matria neutra, no sentido em que no , inicialmente, nem subjetiva, nem objetiva, embora seja virtualmente as duas (LAPOUJADE, 1999, p.24). James instaura um plano gentico para observar como as experincias se tornam objetivas e subjetivas, ou como se constitui uma experincia em meio s experincias em geral. Essa condio primordial feita de pura sensao, quando ainda no h conscincia no sentido de uma conscincia subjetiva ou interiorizada. Lapoujade considera (ibidem, p.26), ao contrrio da maioria dos autores, que James no chega noo de experincia pura apenas no final de sua obra, como uma descoberta ltima, mas que ele parte dela. A noo de gnese em James no se encontra num comeo ou num momento dado, mas est se fazendo a todo o momento. Desse modo, a experincia concebida como um movimento, um incessante processo de criao: A grande reverso do empirismo radical consiste em conceber a experincia pura, no como um momento atual rapidamente ultrapassado, mas como um dado co-presente a toda experincia (ibidem, p.29). As coisas s existem enquanto processo, em via de se fazer, ou se construindo. A experincia pura no precede experincia constituda ou reflexiva, mas acompanha sem cessar suas criaes (ibidem, p.26). Ela esse plano de imanncia que acompanha sem cessar as experincias 7. Dessa forma, esse plano co-presente a toda a experincia, no se limitando apenas a uma experincia original determinada e exclusivamente composta de atuais. A sensao carregada de virtualidades. O recm-nascido j tem presente alguma coisa, um puro isso, ou pura sensao, em que esto contidas todas as categorias do entendimento. A sensao no um atual, mas ao contrrio uma multiplicidade virtual: A atualidade da sensao inseparvel das relaes virtuais s quais ela
7

Afirma Lapoujade que James critica tanto o racionalismo (do qual a psicologia um prolongamento) quanto o empirismo, por no terem atingido suficientemente a imanncia. O empirismo, porque intervm cedo demais e a psicologia, tarde demais em relao ao movimento da experincia. Cf. ibidem, p. 26.

41

dar lugar quando de atualizaes posteriores (LAPOUJADE, 1999, p.28). As sensaes que no momento atual sentimos contm virtualmente muito mais coisas, todo um mundo. O pensamento aqui no est fundado no sujeito ou na conscincia, porque, antes que um pensamento torne-se meu pensamento, ele se produz inicialmente de maneira impessoal. A experincia pura esse Todo virtual (ibidem, p.29), condio para que uma experincia se atualize. Ela no existe enquanto origem, mas enquanto um plano de construo da experincia, num contnuo processo de criao. Dessa forma, no existe contradio alguma entre o James psiclogo e o James filsofo, empirista, pois ambos so personagens construdos sobre esse plano, uma vez que a experincia rene o presente da conscincia e o pr-subjetivo. James quer pensar a experincia para aqum das formas que dela advm. Mas ele no quer chegar a esse plano purificando-o de toda matria emprica, como no campo transcendental, que embora pretenda ir alm da psicologia, conserva as formas por elas herdadas, tal como o ego transcendental em Husserl8. O propsito de James no desconsiderar a psicologia, mas pensar num plano de constituio que seja imanente a ela. Embora ele denomine essa experincia de pura, ela no purificada ou isolada de uma materialidade. Essa matria emprica no se confunde com a experincia enquanto representao, pois no pertence a um sujeito nem remete a um objeto, por isso a experincia dita pura. James quer seguir os movimentos que percorrem a conscincia, antes que ela se torne minha conscincia. Nesse sentido, pode-se afirmar que na experincia pura existe uma conscincia desde que seja entendida como a-subjetiva: Ela se apresenta como pura corrente de conscincia a-subjetiva, conscincia pr-reflexiva impessoal, durao qualitativa da conscincia sem eu (DELEUZE, 1995, p.3). Deleuze denomina o plano
8

A reduo fenomenolgica faz aparecer a vivncia de conscincia como uma essncia. Esta vivncia vivida por um sujeito, ao qual se referem os objetos do mundo e as significaes. A fenomenologia se torna assim cincia do Eu. Entretanto, esse Eu no pode ser o eu psquico, mas a essncia geral do Eu. Distingui-se do eu psquico como a essncia de um fenmeno se distingue de suas manifestaes contingentes (DARTIGUES, 1973, p.31). Husserl denomina esse Eu, Sujeito ou Ego transcendental.

42

de imanncia como um empirismo transcendental, por oposio a tudo que faz o mundo do sujeito e do objeto. A sensao aqui, afirma Deleuze, no remete concepo do empirismo simples, mas antes, passagem de uma sensao a outra como devir, enquanto aumento ou diminuio da potncia. O plano de imanncia afetivo. Segundo Deleuze, os afetos: So passagens, devires, ascenses e quedas, variaes contnuas de potncia que vo de um estado a outro (DELEUZE, 1997, p.157). Uma sensao, um signo, um efeito. Antes de tudo, o vestgio de um corpo sobre o outro, ou o estado de um corpo que sofreu o efeito de um outro. Como, por exemplo, o efeito do sol em nosso corpo, ou o inchao do dedo e a dor sentida logo aps uma topada numa pedra. Seguindo a origem latina, uma affectio e determina uma expanso ou uma restrio de nossa existncia em relao ao estado precedente, assim cada estado de afeco determina uma passagem para um mais ou para um menos: o calor do sol me preenche, ou ento, ao contrrio, sua ardncia me repele (loc. cit.). A afeco, ao mesmo tempo em que um efeito instantneo de um corpo sobre o meu, tem tambm um efeito sobre minha durao, na medida em que se desdobra em prazer ou dor, alegria ou tristeza9. A ambio do pensamento jamesiano tomar a realidade no momento em que ela se faz e no apenas aps sua constituio. E para pensar a realidade em seu fazer no se pode submet-la a realidades preexistentes. A experincia pura em James procura abrir uma terceira via que no se reduza nem a uma pura matria sensitiva, e tampouco seja constituda pelas formas de uma subjetividade pura (LAPOUJADE, 1999, p.21). o que ele se prope a realizar nos Ensaios em Empirismo Radical (1979). Enquanto nos Princpios de Psicologia ele aborda a experincia pura embora ainda no tenha apresentado essa denominao somente em funo de uma anlise
9

Para diferenciar os efeitos, sobre o corpo, dos efeitos sobre a durao ou esprito, Deleuze distingue afeces de afetos. Embora aconteam de uma s vez, as afeces so os efeitos de um corpo sobre outro, e os afetos so os efeitos de um determinado corpo sobre uma durao, ou seja, variaes de potncia. Deleuze denomina afeces e afetos de signos: Os signos so efeitos: efeito de um corpo sobre outro no espao, ou afeco; efeito de uma afeco sobre uma durao, ou afeto (DELEUZE, ibidem, p.159).

43

psicolgica, como nos estados de embriaguez, ou de perda da conscincia, nos Ensaios ele faz justamente o contrrio, parte do campo da experincia pura para interpretar as anlises psicolgicas: Que se torna o sujeito, o objeto, a conscincia, o corpo, do ponto de vista da experincia pura? (LAPOUJADE, 1999, p.22). James procura resgatar o horizonte que permite aperceber como eles so construdos. Para isso, preciso explorar os movimentos que se encontram sob a forma, dirigindo-se para aqum dos dualismos epistemolgicos, onde as relaes se do antes de serem repartidas em qualquer categoria: sujeito e objeto; esprito e matria, etc. Se antes a experincia pura se manifestava apenas em algumas ocasies, aqui ela vai ser perscrutada em todo acontecimento. O paradoxo da experincia pura encontra-se no fato de que, ao mesmo tempo em que ela um fluxo de vida imediato, um material neutro, no qualificado, que James denomina o that universal. Encontramos aqui, mais uma vez, acordes que ressoam com Deleuze: Dir-se- da pura imanncia que ela UMA VIDA, e nada mais. Ela no imanncia vida, mas o imanente que no nada ele mesmo uma vida. Uma vida a imanncia da imanncia, a imanncia absoluta: ela potncia, beatitude completa (DELEUZE, 1995, p.4). O campo transcendental se define aqui como um plano de imanncia, e o plano de imanncia como uma vida (ibidem, p.5). James designa como stuff esse material emprico que pode ser tanto fsico como mental, ao mesmo tempo, ou um composto fsico-mental. Realidade intermediria, nem interior nem exterior, mas as duas coisas a um s tempo, em que esprito e matria se confundem estreitamente, mas que a partir do qual se distinguem, embora apenas virtualmente (LAPOUJADE, op. cit, p.23). No nem uma existncia em si, uma substncia, tampouco algo presente conscincia atual, mas alguma coisa intermediria entre os dois, sempre na iminncia de tornar-se consciente. Algo que esteja intimamente misturado conscincia atual, e que no seja subjacente a ela (BERGSON, 1979, p.7). Assim, a imanncia se mistura incessantemente

44

conscincia, mas no se reduz a ela. A emoo j a mistura do plano afetivo com a conscincia, ou o plano afetivo em sua atualizao. A experincia pura emprica, embora no seja dada ainda para ningum, pois no apareceu, por enquanto, nem sujeito, nem objeto: o conjunto de tudo que est em relao com outra coisa sem que exista necessariamente uma conscincia dessa relao10 (LAPOUJADE, 1997, p.24). As unidades da experincia so pedaos, fragmentos, relaes. Para se compreender a experincia pura precisamos partir do ponto de vista do acontecimento, da ao pura e simples. Como, por exemplo, o livro que pego na estante: do ponto de vista do sujeito, uma imagem mental, fluxo interno de pensamento, aquilo que a experincia representa; e do ponto de vista do objeto, aquilo que representado. Mas o que representa e o que representado so a mesma coisa enquanto experincia pegar um livro na estante: Sua subjetividade e objetividade so somente atributos funcionais, percebidos apenas quando a experincia tomada, isto , referida duas vezes [...] (JAMES, 1979, p.181). Temos o hbito de pensar como se o mesmo acontecimento ocorresse duas vezes, se duplicando no lado sujeito e no lado objeto. Se estivermos lendo um livro, o ato de ler dissolve o eu enquanto sujeito, e o livro enquanto objeto. Esse campo instantneo do presente o que James denomina de experincia pura; enquanto se realiza, ela , claramente, atualidade desqualificada, ou existncia, um simples aquilo (loc. cit.). Dessa forma, o campo transcendental para James no se separa do emprico, com a condio de que este no dependa de uma forma sujeito. a partir de um campo de acontecimentos indivisos, ou neutros no sentido de que a experincia permanece indefinida, no podendo qualific-la de objetiva, nem subjetiva que as reverberaes posteriores podero se dividir. A experincia
10

Lapoujade (1997, p.25) encontra muitas semelhanas entre a experincia pura de James e o que Bergson descreve, no primeiro captulo de Matria e Memria (1990), como percepo pura: um mundo composto unicamente de um fluxo primordial de imagens, que se refratam umas nas outras num espelhamento ilimitado, como se fosse uma luz que no tivesse uma tela onde revelar sua imagem e, por isso, se propagaria indefinidamente. Um mundo que existe mais de direito do que de fato, puro presente, donde a percepo, propriamente dita, surge a partir de uma refrao impedida (BERGSON, 1990, p.40).

45

pura a experincia tomada do ponto de vista do acontecimento (LAPOUJADE, 1997, p.27). O acontecimento surge no encontro sujeito/objeto. O artigo indefinido , segundo Deleuze, o ndice do transcendental, e como exemplo, ele se refere a um trecho do romance de Charles Dickens11:

Um canalha, um sujeito mau e desprezado por todos, est morrendo. Todos aqueles que cuidam dele manifestam nesse momento uma espcie de desvelo, de respeito, de amor pelo menor sinal de vida do moribundo. Todos se propem a salv-lo, ao ponto em que no mais profundo de seu coma o homem vilo sente, nele mesmo, alguma coisa doce penetr-lo. Mas medida que ele retorna vida, seus salvadores se tornam mais frios, e ele reencontra toda sua grosseria, sua maldade. Entre sua vida e sua morte, existe um momento que no mais do que aquele de uma vida jogando com a morte (DELEUZE, 1995, p.5).

A vida desse indivduo que era considerado por todos um malfeitor, nesse momento limite em que se depara com a morte, d lugar a uma vida impessoal e singular, um puro acontecimento da vida, interior e exterior, de subjetividade e de objetividade. No importa aqui se o sujeito bom ou mau, pois ele s o em meio s coisas exteriores e interiores. Mas uma vida enquanto essncia singular ou acontecimento no existe apenas no encontro com a morte, ela est em toda parte. Afirma Deleuze, ainda, que no se pode dizer que essa vida indefinida so momentos, mas entre-momentos, entre-tempos, ou a passagem de um momento a outro. nesse sentido que Deleuze fala de um tempo vazio, que no sobrevm, nem sucede, mas abarca a imensidade do tempo. a vida que nos percorre independentemente de toda individualidade ou caracterstica subjetiva, apenas afetos, aumento ou diminuio de potncia, independentemente do sujeito que os possui, como por exemplo, um sorriso, um susto, um choro, um gesto, uma careta: as crianas so atravessadas por uma vida imanente que pura potncia, e mesmo beatitude atravs dos sofrimentos e fraquezas (DELEUZE, 1995, p.6). Mas o artigo indefinido um, tal como

11

Dickens, Lami commun, III, ch. 3, Pliade.

46

compreendido aqui, sempre ndice de multiplicidade, na medida em que um virtual12, pleno de possibilidades no momento de sua atualizao. Exemplifica Deleuze: uma ferida se encarna num estado de coisas, num vivido, mas nela mesma um puro virtual sobre um plano de imanncia. Uma vida feita de virtualidades, acontecimentos, singularidades. Ao virtual no falta realidade, mas engajamento num processo de atualizao, que se distribui em sujeito e objeto. Embora distintos, so inseparveis: o plano de imanncia no se separa de sua atualizao.

[...] por menos separveis que eles sejam de sua atualizao, o plano de imanncia ele mesmo virtual, do mesmo modo que os acontecimentos que o povoam so virtualidades. Os acontecimentos ou singularidades do ao plano toda sua virtualidade, como o plano de imanncia d aos acontecimentos virtuais uma plena realidade (loc. cit.).

Tomando como base o empirismo radical de James e o plano de imanncia em Deleuze, podemos pensar nesse plano afetivo enquanto aumento ou diminuio de potncia a partir do qual emergem emoo e conhecimento. Conhecimento que surge a partir de algo que nos fora a pensar. No se parte do ego, mas de um acontecimento indefinido, como na frase de James: um pensamento se produz (JAMES apud LAPOUJADE, 1997, p.29). As emoes, embora sejam em parte subjetivas, na medida em que so atuais e vividas, pertencem primitivamente a essa esfera ambgua do ser, no parecendo nem interior, nem exterior, como se uma separao tivesse comeado, mas no se tivesse tornado completa (JAMES, 1979, p.185). No texto A Noo de Conscincia (1999), afirma James:
12

Segundo Deleuze, todo objeto real possui uma dimenso virtual. O virtual no se ope ao real, mas ao atual. Apenas o atual dado, sob a forma do possvel. Virtual significa que nem tudo dado, nem passvel de ser dado. Mas isso no significa uma falta perptua ou uma ausncia, mas, ao contrrio, um excesso. como se um ovo, ou embrio, fosse contemporneo de todas as idades de sua vida. Dessa forma, Deleuze se contrape a todas as filosofias que constroem um transcendental tomando como base as formas previamente existentes no mundo emprico, atribuindo ao dado a forma de um j dado como estrutura universal da experincia possvel. nesse sentido que o real no existe enquanto um puro dado (como objeto previamente reconhecido como possvel), mas em vias de atualizao. O objeto real, enquanto dado, est conectado com o virtual, ou plano de imanncia da experincia real. Assim, os acontecimentos, que marcam nossa vida, pluralizam o campo de possveis, redistribuindo e transformando as possibilidades antes existentes. Cf. ZOURABICHVILI, 2004, p.118.

47

Existe toda uma esfera de adjetivos e atributos que no so nem objetivos, nem subjetivos de uma maneira exclusiva, mas que empregamos tanto de uma maneira quanto de outra, como se nos satisfizssemos em sua ambigidade. Falo das qualidades que apreciamos13, por assim dizer, nas coisas, seu lado esttico, moral, seu valor para ns. A beleza, por exemplo, onde ela reside? Est na esttua, na sonata, ou em nosso esprito? (JAMES, 1999, p. 8, traduo nossa).

Quando nos referimos a um homem como odioso, a uma ao como indigna, a um dia como triste, a um entardecer como maravilhoso ou beleza da noite, estamos exprimindo uma singularidade, nos referindo a algo que est entre a sensibilidade e o mundo, embora acreditemos falar objetivamente. Costumamos atribuir ao objeto tudo o que sentimos em sua presena, embora a sensao no pertena ao objeto nem ao sujeito, mas ao acontecimento. Mesmo qualidades segundas, tais como, calor, som, luz, afirma James, tm ainda uma atribuio muito vaga:

Para o senso comum, para a vida prtica, elas so absolutamente objetivas, fsicas. Para o fsico elas so subjetivas. Para ele s a forma, a massa, e o movimento possuem uma realidade exterior. Para o filsofo idealista, ao contrrio, forma e movimento so to subjetivos quanto a luz e o calor, e s existe a coisa-em-si desconhecida, o nomeno que goza de uma realidade extramental completa (loc. cit.).

A partilha do subjetivo e do objetivo, diz James, o efeito de uma reflexo bastante avanada, e ele afirma que todas as nossas classificaes usuais s existem porque foram motivadas pelas necessidades da vida prtica. Mas existem sensaes inicialmente nem subjetivas nem objetivas que conservam ainda essa ambigidade presente na realidade primeira de natureza neutra: as experincias puras. Elas entram em relaes infinitamente variadas umas com as outras. Assim, uma nica e mesma experincia, em funo de sua grande variedade de
13

Grifo do autor.

48

relaes, pode desempenhar um papel em muitos grupos diferentes. Em um certo contexto de vizinhana ser classificada como fenmeno fsico, enquanto em outro, como um fato de conscincia: mais ou menos como uma partcula de tinta, que pode pertencer simultaneamente a duas linhas, uma vertical, outra horizontal, uma vez que ela esteja situada em sua interseco (JAMES, 1999, p.11). Portanto, matria e conscincia, coisa e pensamento so feitas do mesmo estofo, que figura simultaneamente, segundo o contexto considerado, como fato fsico ou como fato de conscincia: As atribuies sujeito e objeto, representado e representativo, coisa e pensamento significam, ento, uma distino prtica que de ltima importncia, mas que apenas de ordem funcional [...] (ibidem, p.14). James tambm partir desse plano da experincia pura para repensar a relao cognitiva, postulando uma nova intercesso entre conhecedor e conhecido:

Atravs de toda a histria da filosofia, o sujeito e seu objeto foram tratados como entidades absolutamente descontnuas; e como conseqncia, a presena do conhecido ao conhecedor ou a apreenso do conhecido pelo conhecedor assumiu um carter paradoxal, e que todas as espcies de teoria tiveram que ser inventadas para ultrapass-lo. Teorias representativas colocam uma representao, imagem ou contedo mental no intervalo como uma espcie de intermedirio (JAMES, 1979, p.192).

Tanto o conhecedor quanto o conhecido so a mesma parte da experincia tomada duas vezes em diferentes contextos. Nossas sensaes, afirma James, no so duplicatas interiores das coisas, so as coisas mesmas enquanto nos so apresentadas. A atualidade das coisas, na medida em que nos confrontamos com ela, sua vida pblica, da qual derivam todas as construes tericas, uma realidade homognea e numericamente una com uma certa parte de nossa vida interior. James exemplifica com a sensao direta que as paredes brancas de uma sala produzem:

49

Se, em uma palavra, tomamos a realidade ingenuamente e tal como ela nos dada inicialmente, essa realidade sensvel de onde dependem nossos interesses vitais, e sob a qual se guiam todas nossas aes; essa realidade sensvel e a sensao que temos dela, so, no momento em que a sensao se produz, absolutamente idnticas uma outra. A realidade a apercepo mesma. As palavras paredes dessa sala no significam nada mais do que essa brancura fresca e sonora que nos circunda, cortada por essas janelas, limitadas por essas linhas e esses ngulos. O fsico aqui no tem outro contedo que o psquico. O sujeito e o objeto se confundem (JAMES, 1999, p.5).

Mas se por um lado o conhecimento dado de forma imediata por meio da sensao direta e aperceptiva, ele ser posteriormente interpretado e significado nas sries temporais objetivas e subjetivas: o conhecimento das realidades sensveis vm luz no tecido da experincia. Ele feito; e feito por relaes que se desenrolam no tempo (idem, 1979, p.193). Assim, um mesmo acontecimento primitivamente neutro como ler num quarto, se dividir em duas sries: objetiva, na histria da casa onde o quarto est inserido; e subjetiva, na biografia pessoal do leitor (LAPOUJADE, 1997, p.33). Ora, se na experincia imediata nossas sensaes se confundem com o objeto da percepo, os construtos tericos apenas podero ser produzidos a posteriori, e para isso o campo do presente precisa se alargar traando transies conjuntivas que unem a experincia no tempo. As relaes conjuntivas ligam uma srie de experincia a outras: O que simplesmente sinto, quando um momento posterior de minha experincia sucede uma experincia anterior, que, apesar deles serem dois momentos, a transio de um ao outro contnua (JAMES, 1979, p.190). Assim, James, que falava de um campo neutro de puro presente, comea a trazer uma outra noo de tempo para explicar as transies conjuntivas que ocorrem na experincia. Toda experincia pura apenas sobre sua ponta neutra do presente (LAPOUJADE, 1997, p. 32).

50

O pensamento consciente liga o passado e o futuro num mesmo presente contnuo, o que James denomina como presente espesso14. Dessa forma, uma parte desse pensamento no pertence de todo conscincia interna. Apenas refletindo sobre o que se passou, podemos distinguir a conscincia de seu objeto: Ter conscincia , precisamente, interpretar o pensamento presente ainda impessoal como meu (ibidem, p.33). O ato de apropriao se d num segundo momento, quando a experincia pura se transforma e desaparece. Desde ento, meu dado constitudo a partir de um passado e em direo a um futuro, e a experincia se torna matria passvel de interpretao e significao. Como impossvel separar essa ponta de presente do passado e do futuro, o processo de significao enquanto temporalidade (passado-futuro) se mistura com esse campo instantneo do presente. Essas experincias conjuntivas transicionais que nos reportam de um termo a outro e de uma imagem a outra so o que possibilita a significao, ou ter o objeto na mente: conhecimento do tipo conceitual, ou sobre um objeto (JAMES, 1979, p.195). Essas relaes de transies contnuas experienciadas so o que torna cognitivas nossas experincias. Nos casos mais simples e mais completos, as experincias so mutuamente cognitivas (ibidem, p.204). No mundo da experincia pura, nem a forma nem a matria so primeiras, pois elas no descrevem o movimento, o fluxo, o processo. um mundo sem sujeito nem objeto, mas que se desenvolve e se expande na relao sujeito/objeto: Sob um primeiro ponto de vista, ela no nem sujeito nem objeto, nem mental, nem fsico, mas, sob um outro ponto de vista, ela as duas coisas ao mesmo tempo, simultaneamente, ainda que virtualmente (LAPOUJADE, 1997, p.31). O fluxo de vida imediato a condio imanente de toda experincia. Em James, como em Bergson, o emprico e o transcendental esto juntos, misturados, e o campo da experincia
14

No original specious present. Na traduo literal seria presente especioso ou ilusrio. Preferi traduzir como espesso, porque traz melhor a idia de espessura temporal, de acordo com as indicaes de Prof. Antonio Gomes Penna, historiador da psicologia. Cf. PENNA, 1980.

51

pura se desenvolve por ela mesma: No se parte do ego, mas de um acontecimento neutro, indefinido (LAPOUJADE, 1997, p.29). Neutro aqui no quer dizer desafetado, mas indefinido com relao ao que sujeito e o que objeto, portanto impessoal. Um afeto impessoal, e, nesse sentido, neutro. Assim, segundo o empirismo radical, as distines sujeito e objeto, fsico e psquico so interpretaes, sries de significaes. Mas o que faz, ento, que acreditemos na realidade dessas experimentaes, se so apenas signos que interpretamos? Como o conhecimento a respeito de qualquer coisa pode ser produzido? Voltamos ento ao nosso problema. a emoo provocada no acontecimento que nos faz acreditar e interpretar. Nesse sentido, tudo o que dispara em ns uma emoo real: Crer interpretar um acontecimento como real, isto , fazer significar os signos (ibidem, p.37). Mas, afirma Lapoujade, dizer que a crena o sentido da realidade, implica tambm dizer que as coisas fora de mim, que no me dizem respeito, que no so percebidas por mim, existem independente de minha crena. Existe no prprio acontecimento algo que nos faz crer que ele existe independentemente de nossa crena: que os acontecimentos da experincia pura so choques e no alguma coisa que se d ou que se represente. So choques que nos constrangem a afirmar a coisa como exterior a nossa percepo (ibidem, p.37-38). Em cada experincia existe algo que escapa ao nosso controle arbitrrio: uma experincia sensvel fora nossa ateno, uma comparao entre dois termos fora a um nico resultado, etc. Mas esse choque no apenas fsico ou fisiolgico, o choque ao mesmo tempo um signo, um sinal de exterioridade. Essa violncia imediata confere realidade ao acontecimento. Na medida em que os choques se multiplicam e os signos se desenvolvem, o contexto vai se formando e determinando nossas crenas. Esses choques nos colocam na fronteira entre o interior e o exterior, eles so afetivos, e a partir deles que as distribuies entre o que sujeito e o que objeto vo ser produzidas.

52

Aos poucos, o presente puro do choque se oculta para dar lugar ao sentimento de continuidade temporal. As crenas que progressivamente vo sendo construdas em ns fazem com que interpretemos esses choques produzindo um acordo. A funo do sujeito do conhecimento produzir esse acordo, amenizando os choques, o que nos faz ter a iluso de que o acordo primeiro. Mas nessas afeces, nessas crenas, nessas interpretaes primeiras no existe um ego:

O que vem primeiro so as interpretaes, as crenas: no um eu creio, mas uma intensidade, uma emoo que nos atravessa e nos faz crer. No um sujeito que faz as interpretaes, mas o contrrio: o sujeito se faz nas interpretaes; melhor, ele nele mesmo uma interpretao, uma interpretao das afeces corporais (LAPOUJADE, 1997, p.39, traduo nossa).

O que Lapoujade est denominando aqui de emoo o que proponho chamar de plano imanente dos afetos, para diferenci-lo das emoes j constitudas. Assim, os afetos ou intensidades que percorrem o corpo produzem interpretaes que antecedem o sujeito. A conscincia que temos de ns mesmos formada nas interpretaes das afeces corporais. nesse sentido que o fluxo mental em James est sempre acompanhado do fluxo respiratrio: nos dois casos o que primeiro a emoo, inseparvel da afeco corporal que determina a interpretao (ibidem, p.40). Por isso, o corpo, em James, est sempre no centro das experincias ditas subjetivas. Mas esse corpo no se confunde com o eu, pois necessrio que um ato de apropriao se d e se renove sempre para que o corpo seja meu. Como o corpo est sempre no centro de nossas aes o interpretamos como o eu. O eu um ponto de referncia, na medida em que o corpo15 o centro de ao, o lugar constante das tenses de toda essa srie

15

O corpo como imagem central e centro regulador de todas as outras imagens que o circundam tambm tratado por Bergson quando ele se refere ao mundo da conscincia: H inicialmente o conjunto de imagens; h nesse conjunto centros de ao contra os quais as imagens interessantes parecem se refletir; deste modo que as percepes nascem e as aes se preparam (BERGSON, 1990, p.34).

53

de experincias (LAPOUJADE, 1997, p.40). Mas esse eu no invarivel. A expanso ou diminuio do campo de conscincia est em variao contnua, como nos estados de fadiga ou de muita energia em que novas conexes so desenvolvidas; o corpo delimita o que posso pensar. Uma srie de signos vai ser organizada em torno desse corpo: fatores individuantes que vo conduzir construo da conscincia, ou seja, integrao de todas as repercusses das afeces corporais. A experincia pessoal corresponde ao traado de uma espcie de mapa, que a projeo de uma focal16, o relevo topogrfico de suas relaes dinmicas com os objetos dispostos de forma panormica em torno do corpo e de seu campo de ao virtual (ibidem, p.41). Quando, por exemplo, somos apresentados a algum, estabelecemos uma relao que pode ser de alegria, irritao, amizade, desconforto, atrao, indiferena, etc. Antes de sabermos algo sobre ele, j sentimos um afeto primeiro, mesmo que possa se diferenciar em seguida. Toda relao corresponde a uma intensidade que nos afeta: s relaes que compem um indivduo, que o decompem ou o modificam, correspondem intensidades que o afetam, aumentando ou diminuindo sua potncia de agir, vindo das partes exteriores ou de suas prprias partes. Os afectos so devires (DELEUZE, 1997, p.42). Existe uma dimenso afetiva que se estabelece nesse entrelaamento. Essa dimenso no se reduz conscincia, nem ao domnio discursivo. Possui uma potncia ativa que produz toda a complexidade: processualidade em estado nascente, lugar de proliferao de devires mutacionais (GUATTARI, 1989, p.4). O afeto se constitui aqum das formas sujeito/objeto: o afeto me fala, ou ao menos, ele fala atravs de mim (GUATTARI, 1989, p.4). O afeto surge nesse campo intensivo e, como diz Flix Guatarri, uma categoria pr-pessoal que se cola subjetividade na medida em que a produz (loc. cit).

16

Uma focal um segmento de reta que, num sistema ptico astigmtico, constitui a imagem de uma fonte pontual. Cf. Novo dicionrio Aurlio.

54

A cor vermelha escura de minha cortina entra em constelao existencial com o cair da tarde, no crepsculo, para engendrar um efeito de inquietante estranheza, desvalorizando as evidncias e as urgncias que se impunham a mim h alguns instantes, fazendo escurecer o mundo em um vazio que parece irremedivel (loc. cit., traduo nossa).

O afeto produz subjetividades a partir dos acontecimentos que ele propicia, como o cair da tarde, o efeito de estranheza e inquietao gerado a, o escurecimento do mundo. Como afirma Deleuze, o conceito de plano de imanncia tem relaes de proximidade com o empirismo radical de James, na medida em que ele um fluxo de vida que no se confunde com o que vivido numa interioridade subjetiva: Um tal plano talvez um empirismo radical: ele no apresenta um fluxo do vivido imanente a um sujeito, e que se individualiza no que pertence a um eu. Ele no apresenta seno acontecimentos [...] (DELEUZE, 1992 p. 65). O que pode um corpo est diretamente relacionado com o conjunto de afetos intensivos de que ele capaz, e com o conjunto de elementos materiais que o compe. A partir desse plano, o modo de individuao muito diferente daquele de uma pessoa, de um sujeito, de uma coisa ou de uma substncia. o que ele denomina de acontecimento ou hecceidade17:

Uma estao, um inverno, um vero, uma hora, uma data, tm uma individualidade perfeita, qual no falta nada, embora ela no se confunda com a individualidade de uma coisa ou sujeito. So hecceidades, no sentido de que tudo a relao de movimento e de repouso entre molculas ou partculas, poder de afetar e de ser afetado (DELEUZE, 1997, p.47).

Um acontecimento no simplesmente um cenrio que situa o sujeito como se fosse um pano de fundo, mas um agenciamento, um conjunto; so relaes, determinaes espaotemporais, dimenses de multiplicidades. Uma criana, um cavalo deixam de ser sujeito para se
17

Deleuze retoma um conceito criado pelo filsofo medieval Duns Scot a partir de Haec, esta coisa. Entretanto muitos escrevem ecceidade, derivando a palavra de ecce, eis aqui. Deleuze se apropria desse erro fecundo, que segundo ele sugere um modo de individuao que no se confunde precisamente com o de um sujeito ou de uma coisa. Cf. DELEUZE, 1997, p.47.

55

tornarem acontecimentos que no se separam de uma determinada hora, de uma estao, de uma atmosfera, de um ar, de uma vida: A rua compe-se com o cavalo, como o rato que agoniza compe-se com o ar, e o bicho e a lua cheia se compem juntos (DELEUZE, 1997, p.50). So acontecimentos, relaes entre partculas ou corpos, poder de afetar e de ser afetado: Uma estao, um inverno, um vero, uma hora, uma data tm uma individualidade perfeita, qual no falta nada, embora ela no se confunda com a individualidade de uma coisa ou de um sujeito (ibidem, p.47). Nas civilizaes orientais, por exemplo, as individuaes so muito mais por acontecimentos do que por substncia ou sujeito, como demonstram os haikus que comportam indicadores como linhas flutuantes constituindo um indivduo completo (ibidem, p.45-46). O haiku, poema tradicional japons, sugere estados variados de esprito, como humor, depresso, euforia, confuso, captando o movimento, o instantneo, um acontecimento. Como o haiku de Bash18 que descreve o movimento sbito da iluminao, segundo a interpretao da filosofia zen-budista: O velho tanque Uma r mergulha, Barulho de gua.

Podemos exemplificar tambm com alguns haikus traduzidos por Herberto Helder (1930)19:

Primeira neve: Bastante para vergar as folhas

18 19

Monte de Higashi. Como o corpo

Cf. http://www.prof2000.pt/users/secjeste/mmanuelr/hbasho.htm Cf. http://www.prof2000.pt/users/secjeste/mmanuelr/hocident.htm

56

Dos junquilhos. Festa das flores. Acompanhando a me, Uma criana cega.

Sob um lenol. Ah, o passado. O tempo onde se acumularam Os dias lentos.

O plano de imanncia s conhece afetos, individualidades que no pertencem a um sujeito, mas ao acontecimento, tal como nos sugere os haikus acima, e se difere, portanto, do plano das formas, das substncias e dos sujeitos. Emoo e cognio se constituem a partir desse plano de imanncia afetivo. O pensamento se constitui para aqum dos muros do eu e da representao. Ele surge como uma fora ou intensidade de criao que nos afeta e que, portanto inseparvel da vida, comportando riscos e desvios, pois a cada questo colocada corresponde uma nova atitude. Chorar, sorrir, traar um plano, cantar, ler uma poesia, etc. A subjetividade individuada que em mim se autoriza a falar em primeira pessoa no mais do que a interseo flutuante e o terminal consciencioso de diversos componentes de temporalizao (GUATTARI, 1989, p.4). A primeira pessoa no deve ser considerada mais como primeira, mas como um terminal, onde desembocam essas diferenciaes e turbulncias trazidas por esse plano de imanncia afetivo, constituinte da subjetividade.

57

SEGUNDO CAPTULO

O ESTUDO DA EMOO NA PSICOLOGIA TRADICIONAL

58

1. A vertente somtica da emoo

A verso biolgica da emoo, afirma Despret (2002), se inscreve na seqncia dos trabalhos de Charles Darwin, na corrente psicoevolutiva. Darwin (2004) props que as principais atitudes expressivas demonstradas pelo homem e pelos animais no foram aprendidas pelo indivduo, mas so inatas ou herdadas. Ele toma como indcio para a afirmativa de que as emoes so inatas as semelhanas de expresses observadas dentro de uma espcie e entre diferentes espcies. A expresso considerada como uma forma adaptada de resposta que teria sido til na luta pela sobrevivncia das espcies, ao longo da evoluo. Duas correntes de pesquisa vo continuar o trabalho de Darwin. Para uma delas as emoes podem ser classificadas em emoes naturais, herdadas, ou primrias, que so as universais, como o medo; e em emoes misturadas, que aparecem mais tardiamente se combinando com as primeiras. Essa teoria, desenvolvida pelo psiclogo Robert Plutchick, denominada de dois nveis ou dois fatores (DESPRET, 2002, p. 91). Outra corrente se liga ainda mais diretamente a Darwin, focalizando sua ateno nas expresses faciais. Atualmente, o terico mais clebre dessa corrente Paul Eckman. O seu propsito demonstrar a universalidade das emoes e seu inatismo.20 O que est em questo aqui mais o sujeito do que suas relaes. Essas duas correntes esto ligadas pelo mesmo pressuposto da universalidade e da naturalidade das emoes. Os autores que propem essa verso consideram a emoo como uma expresso, e por isso acreditam tom-la numa perspectiva social j que a expresso tem um poder comunicativo. Mas o aspecto mais relevante aqui no tanto seu valor comunicativo, como a prova de seu inatismo e universalidade. Darwin se preocupa em fazer um estudo comparativo das emoes e

20

A esse respeito pode-se consultar o artigo de Eckman A universalidade das emoes. In GOLEMAN, Daniel. Como lidar com emoes destrutivas, p.129, 2003.

59

das semelhanas que ocorrem nas diferentes espcies. Essa focalizao no que existe de universal acaba colocando como menos importante o valor social da expresso emocional. A apropriao da teoria darwiniana pela psicologia propiciou um empobrecimento terico ainda maior quando levada para o laboratrio, uma vez que produz um isolamento do sujeito de suas relaes sociais. Segundo Despret (2002), uma boa parte da psicologia evolutiva deixa o social de lado. O que se configura como prioritrio demonstrar seu aspecto biolgico e intra-individual. Ao articular essa proposta com seu projeto prprio, e ao traz-la para uma situao experimental, o psiclogo isola o sujeito para que no seja contaminado pela cultura ou pela prpria situao do experimento proposto. Como, por exemplo: o sujeito deve, sozinho, reconhecer a emoo nas fotografias de rostos, e pode tambm ser observado por cmeras ou espelhos. Pode tambm ser colocado em presena de alguma outra pessoa, mas apenas para provar que as diferenas entre as culturas so efeitos da presena do outro. Eles partem do princpio de que o sujeito sozinho autntico, pode mostrar seu verdadeiro rosto. A presena do outro acarretaria uma camuflagem, um comportamento artificial. O laboratrio de psicologia experimental acaba por construir uma verso da emoo que a isola de sua franja afetiva. Considerar as emoes como naturais e inatas faz do bilogo o expert da emoo. Portanto, so os bilogos, mais que os cientistas do social, que devem descobrir e revelar a verdadeira natureza da emoo. O contexto social e cultural deixado de lado. Constri-se um contraste entre emoo autntica e social. Uma diviso efetuada, separando-se natureza de cultura. O laboratrio constitui um dispositivo neutro e purificado o que no significa que essa verso da emoo seja falsa, mas empobrecida e pouco articulada. A emoo construda de forma separada de sua potncia afirmativa e criadora. Ela concebida como um fenmeno interno de fundo biolgico, que se pode isolar no sujeito. O entre, elemento afetivo e relacional, no considerado. Essa uma diferena crucial para quem quer propor uma anlise

60

que no esteja baseada na separao cognio e emoo. O corpo aqui compreendido como purificado de todas as suas articulaes. Segundo James, as emoes tais como abordadas pelas cincias de sua poca, eram descries prolixas e cansativas. Ele diz que aprende mais com as obras literrias e filosficas, porque elas compartilham as emoes nos trazendo alegrias passageiras. Parece que o laboratrio, tal como construdo, no o melhor lugar para se compreender a emoo em suas mltiplas articulaes. A denominada teoria James-Lange foi a maneira como a teoria de James foi assimilada e interpretada pelo laboratrio de fisiologia. A teoria perifrica de James afirma que a emoo a conscincia de perturbaes fisiolgicas. Como, por exemplo: percebo um urso e corro e porque corro, tenho medo. O medo no proviria da percepo do animal, mas das modificaes fisiolgicas que ocorrem no organismo. Carl Lange constri sua teoria considerando a emoo como um fenmeno de base fisiolgica, reduzindo-a a processos circulatrios. Veremos no ltimo captulo que essa associao James-Lange se baseia num equvoco, tal como demonstra George Dumas (1917) na introduo que escreveu para a edio francesa da Teoria das Emoes de James. A teoria James-Lange permaneceu dominante pelo menos at o final dos anos 1920, quando o fisiologista Walter B. Cannon apresentou vrias restries a ela, propondo uma posio alternativa. Segundo Cannon, tal concepo s poderia ser verdadeira se cada uma das mudanas fisiolgicas alterao da respirao, etc , carregasse nelas mesmas as qualidades que diferenciam cada emoo. Assim, o batimento cardaco, por exemplo, caracterstico do medo, seria diferente do batimento cardaco correspondente ansiedade, ou alegria. Atualmente, essa crtica de Cannon questionada. Explica Joseph LeDoux (1996, p. 266) que, no tempo de Cannon, a adrenalina era considerada o principal hormnio na experincia emocional e, por isso, pensava-se que ela reagia uniformemente em diferentes situaes. Mas hoje se sabe que existem outros hormnios que so liberados pelo corpo na corrente sangunea.

61

Assim, acredita-se que existam diferentes sistemas emocionais com diferentes padres de liberao hormonal. Se, por um lado, afirma LeDoux, Cannon considerou que o sistema visceral pode ser muito lento para que haja um feedback (como no caso ficamos tristes porque choramos), ele esqueceu de levar em conta o feedback somtico (os msculos estriados levam menos de um segundo para reagir a um estmulo). Discutiremos a proposta da teoria do feedback emocional em LeDoux no prximo captulo. Percebemos que a hiptese de James-Lange, do ponto de vista cientfico atual, no estava incorreta; entretanto, o problema no se limitava aos fatores biolgicos, uma vez que no se podem isolar as emoes do meio que nos circunda. O que o corpo pode dizer s faz sentido em sua relao com o mundo (DESPRET, 2002, p. 249). E o que James queria demonstrar que, sem essa constante irrigao, a emoo torna-se vazia, donde a inutilidade das inmeras descries. A fisiologia s faz sentido nas suas mltiplas manifestaes, isto , em integrao com o mundo. O corpo no existe de forma isolada, bem ao contrrio, ele se constitui a partir das inmeras experincias em que comparece necessariamente a emoo. Cannon postula que a interpretao cognitiva, em nvel cortical, que dar nascimento s emoes. O evento deve ser interpretado para que a emoo ocorra. Ele apresenta o conceito de reao de emergncia, que se refere a uma resposta fisiolgica que acompanha qualquer estado em que seja necessrio dispndio de energia fsica. Nesse caso, o fluxo sanguneo redistribudo para as reas do corpo que estiverem ativas durante uma situao de emergncia. Uma central das emoes seria ativada ao mesmo tempo em que ocorreriam as reaes viscerais e as expresses motoras. A emoo em Cannon compreendida, portanto, como a mobilizao de mecanismos apropriados para situaes emergenciais, proporcionando suprimento adicional para a ao vigorosa (PENNA, 1975, p.66). Para Cofer (1980, p.49), as objees de Cannon teoria James-Lange foram importantes para dar continuidade s investigaes, mesmo que no tenham

62

sido todas bem fundamentadas. As crticas foram mais bem recebidas do que a teoria que ele apresentou como alternativa, que no ganhou muita popularidade21. Vrios estudos sobre leses foram realizados posteriormente por Philip Bard no laboratrio de Cannon, com o objetivo de descobrir exatamente quais as reas do crebro necessrias para a expresso da fria. Verificaram que o hipotlamo o centro do crebro emocional e no o tlamo, como sugerira inicialmente Cannon. Dessa forma, as emoes para Cannon-Bard sero definidas por processos cerebrais centralizados no hipotlamo. Estmulos externos so processados pelo tlamo e, em seguida, enviados ao crtex e ao hipotlamo. O hipotlamo, ento, liberado do efeito inibitrio produzido pelo crtex, envia mensagens aos msculos e rgos corporais ao mesmo tempo em que envia mensagens ao crtex. No crtex, as mensagens interagem para que o estmulo ganhe significados emocionais, gerando experincia consciente da emoo. As reaes e sensaes aconteceriam, nessa teoria, de forma paralela e no em seqncia (LEDOUX, 1996, p.77). A chave para o enigma das emoes em Cannon encontrase totalmente no crebro, mais que em qualquer reao fsica ou perifrica. Percebemos que o entendimento das emoes, para Cannon, est totalmente preso a uma lgica do controle, tendo que passar por uma funo inibitria e de interpretao cortical. Ao contrrio do que James se propunha a afirmar, para Cannon-Bard so as interpretaes que causam emoes. Todas essa pesquisas a respeito das emoes pouco avanaram em relao s questes colocadas pela denominada teoria James-Lange tal como compreendida pela psicologia. Enquanto para a teoria James-Lange a emoo considerada como a conseqncia de modificaes fisiolgicas, oriundas da percepo de um meio agradvel ou desagradvel, para Cannon a interpretao cognitiva, no nvel cortical, que dar nascimento s emoes. O problema, portanto, como afirma Richard Gregory (1991, p.220), ainda continua sendo:
21

Para um maior aprofundamento, COFER, 1980, p. 50.

63

experimentamos uma emoo porque percebemos nossos corpos de um determinado modo, ou existem modelos neurais emocionais especficos que respondem aos eventos do meio e ento liberam expresses corporais e viscerais? Estamos tristes porque choramos ou choramos porque estamos tristes?. Recolocando melhor a questo, a pergunta seria: a emoo pressupe uma cognio, uma idia, ou ser que a cognio no se forma a partir desses prprios movimentos corporais? A emoo como James a concebeu se diferencia da teoria James-Lange, pois traz em sua gnese uma sensao, um movimento, uma transformao, que no se separa de uma cognio que se desenvolve numa interpretao. Veremos que, para James, a emoo no est nem dentro, nem fora do corpo, mas entre o corpo e o mundo. Entretanto, no foi assim que o pensamento jamesiano foi compreendido. Para a psicologia, s era possvel haver cognio ao se representar algo. A emoo, ento, se acrescentaria a essa cognio, colorindo, interpretando, motivando. Havia apenas duas alternativas: ou a cognio antecederia emoo, passando por circuitos cerebrais, ou a emoo seria reduzida a respostas motoras e fisiolgicas. Tal era a discusso entre as teorias Cannon/Bard e James/Lange. A imanncia entre cognio e emoo no era possvel ser considerada aqui onde impera o dualismo que as separam. Percebemos que o que existe por trs dessas discusses, o que se configura como tradio nessas prticas cientficas a associao da emoo ao corpo fisiolgico, como lugar de legibilidade. Tais prticas encontram no corpo, considerado como purificado e separado do meio em que vive, objetivado e isolado, o lugar privilegiado para se encontrar a natureza das emoes. Ao mesmo tempo em que se interroga o corpo, ele associado irracionalidade. Procuram-se formas de controlar esse corpo irracional e fisiolgico sujeito s paixes. A emoo, considerada como um fenmeno que se pode isolar no sujeito, ou como algo que se passa no interior a partir de um acontecimento exterior, autoriza a construo de prticas

64

que permitem uma purificao, por vezes, bem radical. Algumas experincias se propem a medir os efeitos fisiolgicos de uma diversidade de coisas que induzem emoo. Assim, so apresentados filmes ou imagens para sujeitos imobilizados com o objetivo de medir os ndices corporais, como o ritmo cardaco, etc. A emoo produzida como uma reao. A psicologia experimental, tal como foi constituda desde seus primrdios, com Gustav Fechner e Hermann Ebbinghaus, segue essa mesma verso. A emoo, definida como reao do corpo, pode ser medida e objetivada. Observa Despret (2002, p.63) que Fechner define a sensao de tal forma que lhe permite objetivar a relao entre o corpo e o esprito, submetendo-a a estatstica. A sensao considerada aqui de forma distinta de James, pois para ele o que importa o sentir enquanto pura indeterminao e no o que sentido como objeto de uma recognio. Nesse mesmo exerccio de purificao e de objetividade, Ebbinghaus realiza o estudo da memria no laboratrio, trazendo para os sujeitos da pesquisa slabas sem significao, de forma que eles no sejam contaminados por outras faculdades. A proposta do laboratrio a busca pelos invariantes e regras estveis. Para isso, preciso descobrir formas de controlar o invariante de maneira confivel. O sujeito precisa ser controlado do exterior, de forma que o experimento escape sua vontade e ao seu saber. Ele deve apenas reagir ao que lhe proposto. Alguns psiclogos, considerados os tericos da ativao, como Donald Lindsley, Harold Schlosberg, Donald Hebb e Elizabeth Duffy, entre outros, procuram medir essa coisa obscura denominada emoo. Em vez de emoo, preferem empregar o termo espectro de ativao (excitao ou mobilizao de energia). A idia principal que h nveis de ativao do comportamento e a emoo apenas a conduta correspondente a essa ativao (FRAISSE, 1969, p.95). Lindsley quem exprime mais claramente a teoria da ativao com suas pesquisas sobre os padres de EEG (eletroencefalograma), que correspondem s atividades eltricas do crebro. Os diversos padres de atividade excitado, relaxado, sonolento, adormecido, sono profundo so

65

paralelos a graus de excitao, como por exemplo: ritmos rpidos de baixa amplitude, nos estados emocionais ou de maior estimulao externa; ritmos lentos de grande amplitude, nos estados de relaxamento e pouca estimulao. Os marcadores fisiolgicos que permitem medir a emoo convertem a passividade em reatividade, e o que era um acontecimento ntimo passa a ser um acontecimento interno. Dessa forma, o laboratrio isola o sujeito, pede seu silncio para privilegiar a fala corporal e faz da emoo uma pura experincia de interioridade. A emoo considerada como um fenmeno interno, que pode ser medido, controlado e objetivado. No se leva em considerao sua franja afetiva, sua relao com o meio que a circunda. A emoo construda no laboratrio de psicologia experimental como universal e no contingente, isolada do social que a permeia. Segundo Despret, ela descrita pelo laboratrio como paixo, sendo privilegiada sua dimenso de passividade (ibidem, p.63-64). A autora analisa, com muita riqueza e propriedade, como essa concepo passiva e apaixonada das emoes se constri em nossa cultura como uma forma de negociao, como uma estratgia social. Bebemos para ter coragem de dizer coisas que no diramos normalmente, e dessa forma podemos ser isentados da responsabilidade de nossos atos. A prpria cultura induz o extravasamento por meio do lcool. uma forma de negociar nossos atos com ns mesmos. Outro exemplo disso so os crimes passionais que, na categoria jurdica, recebem tratamento diferenciado. O crime passional suscita alguma forma de simpatia e admirao, enquanto o crime por dinheiro e poder considerado como um mero desvio de conduta. Essa experincia da passividade resultado da maneira como nossa sociedade negocia tenses e contradies. Por um lado, existe a exigncia de se respeitar as leis, e, por outro, a exigncia de ser humano, no sentido de ser autntico, de se indignar perante injustias e ser capaz de se arriscar em nome de um sistema de valores diferente ou contraditrio em relao s normas sociais estabelecidas. A experincia da passividade no , portanto, uma simples conseqncia da tenso entre cognio e

66

emoo, mas uma dimenso cultivada socialmente como forma de negociao social. Entretanto, nos laboratrios de psicologia, afirma ainda Despret (ibidem, p.74), essa verso sofre uma converso. A passividade torna-se o que permite o controle, de forma que seja possvel responder s exigncias e s definies da experimentao. Dessa forma, a dimenso do perigo se desfaz. possvel dar uma medida a essa desmedida. A passividade, aliada a uma ausncia cognitiva ou irracionalidade, se articula em uma nova configurao no propsito da busca de uma natureza biolgica da emoo. Como afirma James, as emoes so mais do que reaes, pois elas so o resultado de disposies que cultivamos. Por exemplo, um passageiro, ao entrar no nibus, reage agressivamente ao menor esbarro, descarregando toda a sua raiva. Essa forma de agir no significa apenas uma fraca tolerncia frustrao, mas demonstra tambm que ele, por estar irritado, ou cultivando uma disposio de irritao, procura no meio situaes que percebe como frustrantes (DESPRET, loc. cit.). As disposies que cultivamos esto relacionadas com as relaes que estabelecemos com o mundo e com ns mesmos. A maneira como reagimos s situaes construda a partir das mltiplas interaes que estabelecemos. Essas relaes acontecem na franja afetiva, ou plano de imanncia: nos mltiplos ns que nos constituem.

2. O laboratrio de psicologia social

O laboratrio de psicologia social, saindo da tradio somtica, busca meios no fisiolgicos para resolver a dicotomia entre emoo e cognio. O corpo no mais o lugar privilegiado da leitura, nem da fabricao das emoes. Os aspectos sociais e cognitivos que sero privilegiados. As questes no sero mais dirigidas ao corpo, mas ao domnio social e cultural, o que implica criar outros dispositivos e outro laboratrio com condies privilegiadas

67

para efetuar essa nova verso (DESPRET, 2002, p. 217). As emoes sero compreendidas, aqui, como avaliaes ou julgamentos que fazemos sobre o mundo. Tira-se a emoo do dispositivo somtico que interrogava o corpo, para defini-la segundo novas dimenses. Cria-se, ento, uma srie de situaes que permitem avaliar as reaes dos sujeitos aos acontecimentos. Se o sujeito reage com clera porque a situao foi avaliada como injusta, ameaadora ou impossvel. A emoo depender da maneira pela qual analisamos uma situao, e ter uma capacidade de julgamento mais especfica que simplesmente correr, fugir ou agredir, como diziam os bilogos ou a vertente mais fisiolgica da psicologia. O que essa emoo julga estar relacionado com o universo social, afirmando, na maioria das vezes, os valores de uma ordem moral local. A emoo que se possui vai depender da maneira como a pessoa vai avaliar e analisar a situao: A emoo implica uma avaliao, pelo sujeito, da significao do acontecimento (ibidem, p. 218). Amar, odiar, ter medo, vergonha ou raiva so julgamentos emocionais da situao. Exprimem valores, no apenas sobre o que a situao, mas a respeito do que ela deveria ou no ser. As emoes no se separam do coletivo e permitem o acordo social. Entretanto, o laboratrio de psicologia social pensa a emoo apenas como produto da cultura, no levando em conta a maneira singular de cada um se colocar nessa relao com o coletivo. Despreza-se o fato de que as emoes tambm podem ser criadas e transformadas. Assim, no se d lugar indeterminao que a caracteriza, ignorando que ela tambm acolhedora de novas estruturas: se verdade que a emoo depende das estruturas que a acolhem, se ela um produto da cultura, ela tambm, e ao mesmo tempo, vetor dessa cultura, e criadora dessas estruturas (DESPRET, 2002, p.237). Vamos dar como exemplo dois experimentos significativos para a histria da psicologia.

68

2.1. Os estudos sobre a emoo da raiva

Uma experincia notria que procura demonstrar a relao entre emoo e cognio foi realizada, na dcada de 1930, por Tamara Dembo, psicloga alem que sofreu influncias de Kurt Lewin. Ela decide fabricar um estado de raiva no laboratrio. Dembo prope aos sujeitos do experimento tarefas impossveis de serem realizadas, entretanto, os convence de que possvel descobrir a soluo. Inicialmente apenas observa. A partir de um certo momento, acompanha as evolues dessas tentativas, fazendo observaes cada vez mais sarcsticas e com uma indiferena cada vez mais insuportvel. O alvo de sua pesquisa saber como a impotncia e a clera transformam o meio ambiente do sujeito, e como se d essa transformao. As constantes tenses e hostilidades a que o sujeito submetido ocasionam o rompimento das barreiras com o mundo, que adquire novas qualidades. Confrontados com tarefas difceis, como lanar anis no gargalo de uma garrafa a uma distncia que impossibilita a operao ou alcanar uma flor de difcil acesso sem sair dos limites traados no cho, os sujeitos propem solues completamente irreais e mesmo alucinatrias. Os acontecimentos adquirem pouco a pouco uma qualidade mgica. Transgredindo as regras da realidade, o sujeito se desprende da situao, propondo solues completamente irreais, como hipnotizar a flor para que ela venha at ele, destacar o brao de seu corpo para atingir a flor de forma alucinatria, etc. Segundo Dembo, a clera e a impotncia fragilizam e tornam flexveis as fronteiras do campo com o prprio sistema intrapsquico. A ruptura dessas barreiras produz uma equalizao no nvel de tenso entre o sistema interno e o meio. Esse esfacelamento se manifesta nas solues delirantes do sujeito, que rompem a fronteira entre o real e o ilusrio. Se a regio de descarga ou de ao motora for bloqueada que funciona como uma camada intermediria entre o sistema interno e o meio , a tenso aumenta na regio psquica. O riso e as provocaes que se

69

adicionam presso anterior limam o muro entre as regies internas da alma e o meio, entre o estado de esprito e a atividade motora, como a percepo. A clera se expressa, ento, abertamente. Nessa concepo, a clera manifesta o enfraquecimento das fronteiras no seio do sistema intrapsquico e em seu limite com o meio, produzindo uma homogeneizao entre as duas regies. Apesar da inovao de seu experimento, Dembo se insere aqui na disjuno entre o mundo emotivo, ilusrio, e o mundo objetivo, racional e verdadeiro. Na verso somtica, o que garante o acesso emoo o corpo. Para Dembo, a emoo est na relao entre o sujeito e o mundo. Entretanto, ocasiona um mundo sem autenticidade. Os aspectos cognitivos comparecem apenas para iludir o real. A emoo produz, portanto, um falseamento, o que pode nos levar a concluir que est no registro do engano, do irracional e do ilusrio, e que o mundo verdadeiro seria ento sem desejo e sem emoo. Segundo Despret (2002, p.135), Dembo no leva em conta o dispositivo, criado pelo laboratrio, que produz um efeito de autoridade, na medida em que os sujeitos do experimento esto submissos ao experimento e experimentadora, no sentido em que seus enunciados so considerados sempre verdadeiros pelo sujeito experimental. A emoo entra no registro do negativo, expresso de um enfraquecimento psquico e de um mundo ilusrio. Embora Dembo leve em conta a relao, concorre para reforar a idia de uma emoo que comparece apenas para enganar e iludir, enfim, para produzir um mundo irreal.

2.2. A emoo como avaliao cognitiva

Stanley Schachter (1922 1997), um psiclogo da Universidade de Colmbia, em Nova York, procurou desfazer o n entre as divergncias nas teorias de James-Lange e Cannon-Bard. Pretendeu discutir se os mecanismos emocionais precediam ou seguiam os tratamentos

70

cognitivos, ou seja, se a emoo era anterior ou posterior cognio. Postulou que diferentes experincias emocionais surgem do mesmo fundo de estimulao visceral e sua diferenciao se dar a partir de avaliaes cognitivas e circunstanciais. Com o objetivo de mostrar os limites das teorias somticas, principalmente da teoria perifrica de James, tal como foi compreendida pelos psiclogos, Schachter e Singer construram uma srie de experimentos. Segundo os autores, a experincia do corpo ser uma experincia emocional apenas se o sujeito se referir ao mundo para dar sentido a ela. Assim, as mudanas fisiolgicas sero condies necessrias, mas no suficientes para desencadear uma emoo. necessrio avaliar, compreender e nomear as sensaes corporais provocadas pela descarga do sistema nervoso simptico. As possibilidades oferecidas pelo meio para construir uma explicao determinaro a emoo sentida. O experimento de Schachter e Singer objetiva demonstrar que sensaes fisiolgicas idnticas podem levar o sujeito a sentir emoes diversas, como alegria, clera ou tristeza, dependendo da interpretao e da maneira com que o sujeito esteja interagindo. Nestes experimentos, utilizam a mesma dose de uma substncia ativadora do sistema nervoso autnomo, anloga adrenalina, em trs grupos, com a desculpa de que vo testar uma vitamina que favorece a viso. A cada um dos grupos do uma explicao diferente de como sero os efeitos secundrios aps a aplicao do medicamento. Submetem, ento, manipulao dois estados emocionais, o de euforia e o de clera, utilizando em cada grupo um cmplice do experimentador, sem que os sujeitos experimentais saibam tambm dessa cumplicidade. Criam situaes experimentais diversas nas quais o experimentador interage com o sujeito experimental, propiciando diferentes interpretaes do mesmo estado de excitao. Na verso indutora de clera, pede-se que este preencha um questionrio aps vinte minutos, para que ocorra o efeito da substncia que favorece a viso. O questionrio comea com questes neutras, at chegar a questes desagradveis e insultantes. O cmplice do experimentador comea a reclamar da

71

injeo e a dar muitos sinais de mau humor. Na verso da euforia, alm de no existir questionrio, o comparsa afvel e divertido, organizando pequenos jogos e falando da beleza da tarde e da alegria da experincia. O indivduo descreve seus sentimentos tomando como base os estados cognitivos disponveis naquele momento. Dessa forma, os experimentadores tentam comprovar que a qualidade da emoo baseia-se na avaliao cognitiva e perceptual tanto do mundo externo quanto do estado fisiolgico interno. Embora o componente necessrio para que a experincia emocional ocorra seja a mesma excitao visceral de base, ela no suficiente para definir a carga e o contedo emocional. No basta, portanto, um estado de excitao para que ocorra uma emoo. necessrio que se interprete o estado em termos emocionais. O que far a diferena entre uma emoo e outra sero os determinantes situacionais e a interpretao subseqente, e no os padres de excitao. A interpretao provm da situao em que nos encontramos, e no apenas dos nveis de excitao. O mesmo estado de ativao pode ser interpretado como uma emoo ou outra em funo dos fatores situacionais. A emoo se define aqui como um produto conjunto da excitao fisiolgica e de uma avaliao cognitiva da situao em que tem lugar a excitao (COFER, 1972, p.56). Segundo Gregory (1991, p.220), mais do que estados irrelevantes ou de natureza catica, as emoes trazem uma marca especial em todas as situaes em que os estados viscerais alterados vivificam os momentos cognitivos. A memria seletiva um bom exemplo disso. Fatos marcantes do ponto de vista emocional so facilmente rememorveis, como num dia especial em que vivenciamos relaes fortes que acarretam alteraes viscerais, seja com um amigo, uma obra de arte, etc. O mesmo ocorre quando sofremos uma interrupo em nossas expectativas ou numa ao pretendida: Quando aes e experincias habituais do indivduo so interrompidas, quando expectativas do mundo falham, ento a ateno focada sobre o meio e o evento mesmo

72

subseqentemente guardado na memria como especial e facilmente recupervel (loc. cit.). A avaliao cognitiva, nessa perspectiva, a responsvel pela qualidade de nossas emoes. O laboratrio de psicologia social traz, portanto, como novidade, indicaes de que as emoes so julgamentos e avaliaes sobre o que nos acontece no mundo. Essa avaliao implica que o sujeito d um significado ao acontecimento. Vrios fatores so levados em conta nessa avaliao. No apenas o meio cultural, mas tambm fatores psicolgicos ligados personalidade do sujeito, ou seja, suas crenas, seus valores e seu engajamento social. A emoo julga o mundo segundo um sistema de valores, tais como bom e mau, agradvel e desagradvel. A ordem moral da sociedade em questo produz assim os valores implicados na emoo. Como afirma Despret (2002, p.218), os limites da teoria James-Lange so colocados prova, pois aqui o corpo no mais o lugar da leitura nem da fabricao das emoes. A emoo passa a ser definida a partir de dimenses sociais e culturais, no se contrapondo mais racionalidade nem ao cognitivo:

Com essa verso, a razo se rende emoo; o ser comovido se define ento como senhor22 em racionalidade, mas de uma racionalidade que pode ser submetida tanto manipulao quanto estatstica. A razo, que no laboratrio de biologia aparecia como parasita a afastar torna-se, para o psiclogo social, um bom objeto, susceptvel de ser colocada prova num dispositivo (DESPRET, 2002, p.218, traduo nossa).

As emoes so consideradas, nessa proposta, como sendo avaliaes dos estados corporais. A emoo implica uma interpretao, uma racionalidade. Mas h aqui um malentendido com relao teoria de James. No se leva em considerao o que h de mais relevante na hiptese jamesiana: o sujeito pode cultivar uma relao singular corpo-mundo. A emoo que, segundo James, se encarna no corpo no a mesma emoo colocada prova nesse dispositivo.
22

No original matre, pessoa que tem poder e autoridade sobre algum para se fazer obedecer. O ser comovido aqui algum que tem domnio sobre sua racionalidade, ou que no se furta razo.

73

Despret afirma (2002, p.256) que a emoo em James no apenas o que sentido pelo corpo, mas o que provoca no corpo uma indeterminao: o que faz sentir. O sentido no vem pronto, nem estabelecido previamente, ele se faz na relao corpo-mundo. Apesar da novidade trazida pelo laboratrio de psicologia social devido incluso de outros componentes, como os fatores cognitivos, sociais e culturais , ainda h uma dissociao entre emoo e cognio, na medida em que as avaliaes so fatos mentais acabados, que fecham a indeterminao corporal. O laboratrio de psicologia social pressupe que James pense a emoo como uma simples relao de causalidade entre o corpo e a conscincia, unvoca e determinista, como se o corpo determinasse a emoo na conscincia, e o mundo fosse algo parte. O alvo da questo para James apostar na indeterminao que a emoo provoca, na medida em que uma maneira singular de se articular com o mundo, com a conscincia e com o prprio corpo parece que ainda no foi compreendido pela psicologia social. Alm disso, o prprio dispositivo construdo pelo laboratrio mantm o sujeito isolado do meio no qual habita, num universo purificado de sua afetividade. Ainda, o sujeito e o social so compreendidos como domnios exteriores um ao outro, ou seja, pr-definidos, mais do que em constante construo mtua. Retomamos aqui as palavras de Despret: os atores sociais tornam-se sujeitos passivos sobre os quais os constrangimentos podem se imprimir (ibidem, p.227). Essa dimenso passiva pressupe uma causalidade que age de modo determinista do exterior sobre o interior. Embora as emoes sejam compreendidas como culturais e socialmente produzidas, elas so vistas como fatos mais do que como processos, em transformao mtua. Assim como Despret, Simondon tambm no concebe a emoo como interiorizada, mas a partir do que ele denomina de coletivo. Embora Despret se refira a um domnio social, ela no o concebe como a psicologia social clssica, como uma substncia, pois no pensa o indivduo, nem o social como uma unidade fechada sobre si.

74

Para Simondon (1989) impossvel conceber a emoo fora do coletivo. A emoo no pode ser explicada a partir de estruturas individuais, pois ela relao. Mas tambm no se pode conceb-la como decorrente de um social substancializado que a antecederia. Ela no pode ser remetida nem a uma exterioridade nem a uma interioridade. Simondon concebe o sujeito como possuidor dois domnios: o pr-individual e o individual. O pr-individual o que permite a transformao do sujeito, pois possui carga de natureza indeterminada. um campo de intensidades e foras que fazem o sujeito tender ao coletivo. Mas a emoo habita a esfera transindividual, o que possibilita a constituio do coletivo. Simondon denomina de transindividual um domnio relacional que ocorre no cruzamento de duas individuaes: O espao entre o individual e o social constitui o universo transindividual: nem interior nem exterior ao indivduo, mas espao limite entre exterioridade e interioridade, um fora interior, cuja relao com o indivduo de prolongamento e no de oposio (ESCSSIA, 2003, p.100). As individuaes psquicas e coletivas encontram-se aqui numa relao de reciprocidade. O sujeito no possui um fechamento sobre si mesmo, e seu espao de abertura est nas indeterminaes afetivas pr-individuais. Essa abertura presente na franja afetiva possibilita as transformaes individuais e coletivas. Segundo Despret (2002, p. 244), considerar o ator social como um veculo pelo qual as regras se manifestam permite ao socilogo procurar leis e regularidades. A psicologia social em sua verso experimental, seguindo esse pensamento, acaba por pensar o social como uma projeo da imagem ideal que a sociedade tem dela mesma. Assim, os psiclogos sociais que estudam as emoes findam por consider-las como uma interiorizao da ordem social por atores passivos, complacentes, que perpetuam a sociedade na qual nascem. E, portanto, definem as emoes como essncias prdeterminadas, como dados fundamentais sobre os quais repousa o edifcio da famlia e da sociedade (DESPRET, 2002, p.245). Deixam pouco lugar para a

75

resistncia, considerando-a apenas como uma vlvula de escape para resolver tenses e conflitos. O papel da cultura seria reprimir essas emoes, se elas aparentemente contradizem a boa ordem social, como se fossem desadaptaes. A verso da emoo como avaliao procura reabilitar as emoes, deslocando de maneira radical a dimenso de periculosidade (ibidem, p.246), fazendo delas fenmenos que no vo contra a razo, mas que permitem o acordo social. Abre-se, assim, uma via mais promissora. Entretanto, despreza-se o fato de que as emoes podem ser criadas, podem transgredir e resistir, podem ser negociadas, participando ativamente na criao e transformao do social. Na perspectiva jamesiana endossada por ns, a emoo uma maneira singular mas no individual de se colocar em relao com o coletivo, com o mundo, com os outros (loc. cit., grifo do autor). Assim, mesmo sendo abordadas como socialmente construdas, as emoes ainda so vistas aqui como fatos interiores, na medida em que sua relao com o exterior acontece apenas enquanto adaptao23, numa dimenso muito mais sofrida ou passiva do que ativa ou construda. Para considerar as emoes como passveis de serem criadoras e transformadoras, preciso compreender a emoo em sua imanncia afetiva, num plano que no pertence nem ao interior nem ao exterior, mas a uma dimenso pr-individual.

23

O critrio adaptativo concebe a emoo apenas a partir de suas conseqncias, ou a partir das reaes de adaptao do indivduo emoo. Simondon admite uma funo adaptativa da emoo, como apregoava Darwin, mas como James, acredita que no se pode reduzi-la a isso. (SIMONDON, 1989, p.212).

76

TERCEIRO CAPTULO

CONTRIBUIES DAS CINCIAS COGNITIVAS

77

1. As pesquisas neurocientficas contribuies e limites para o debate atual

A partir da dcada de 1990, aps o desenvolvimento de novas tecnologias para a pesquisa da mente e do crebro, retorna o interesse das cincias cognitivas por problemas que foram considerados difceis ou menos importantes. A partir de ento, cientistas que nas ltimas dcadas estiveram voltados apenas para os aspectos cognitivos da mente, comeam a privilegiar o entendimento das emoes em sua relao com a cognio. A importncia da emoo nos estudos da cognio surge para os pesquisadores das cincias cognitivas aps se debruarem sobre o difcil problema da conscincia. Problema que logo aps o incio da psicologia cientfica de Wundt foi colocado margem, ou deslocado e traduzido em outros problemas, sobretudo pelo behaviorismo, devido a sua obscuridade e dificuldade de objetivao, no se enquadrando nos moldes do fazer cientfico do laboratrio de psicologia experimental24. Devido dominncia do behaviorismo na psicologia, o problema do sujeito humano era visto como pouco mais do que uma mquina estmulo-resposta. Keith Sutherland afirma que a pobreza desse projeto foi o que conduziu chamada revoluo cognitiva. Entretanto, a Inteligncia Artificial no avanou muito, porque fez pouco mais do que substituir a mquina S-R pela Mquina de Turing25:

24

Despret (2004) explica como, no incio da prtica cientfica em psicologia, o saber do psiclogo precisou se diferenciar do saber profano, definindo e delimitando seus objetos como pertencentes ordem da racionalidade, numa operao de traduo, o que aconteceu, entre outras coisas, com o fenmeno da conscincia: [...] apenas poderia se constituir como um objeto pertinente para a psicologia, na condio de ser transformada, definida e construda de outra forma, e dar, assim, acesso experimentao (o que a antiga conscincia, acessvel unicamente pela prtica da introspeco, no permitia) (DESPRET, 2004, p.29-30). 25 Alan Turing, em 1936, publicou um artigo que viria mais tarde a se tornar os prolegmenos de uma nova cincia da mente. Ele prope uma formalizao matemtica da noo abstrata de mquina. Com esse conceito ele acredita ter atingido a essncia do procedimento mecnico: Toda funo calculvel mecanicamente calculvel por uma mquina de Turing (DUPUY, 1995, p.31). A mquina de Turing uma calculadora simblica. Ela constitui o modelo do pensamento simblico presente no cognitivismo computacional. A mente concebida a como uma mquina de Turing.

78

Na primeira metade do sculo XX a psicologia ficou contente em ver o problema do sujeito humano mais do que o de uma simples mquina de estmulo-resposta, devido dominncia do behaviorismo. A esterilidade (absoluta estupidez) desse projeto conduziu a assim chamada revoluo cognitiva, mas isso fez um pouco mais do que substituir a mquina S-R pela mquina de Turing (SUTHERLAND, 2001 p.79, traduo nossa).

O estudo sobre a conscincia passa a ser relevante nas Cincias Cognitivas, quando o programa de Inteligncia Artificial mostra suas falhas: Foi somente no despertar dos fracassos do clssico programa da IA que a Cincia Cognitiva retornou ao naturalismo o estudo da cognio como implementada na espcie homo sapiens, mais do que em alguma abstrao hipostasiada (loc. cit.). O foco da ateno muda ento da lgica matemtica para a neurocincia e para a biologia evolutiva. Cientistas, como Antnio Damsio (1996), comeam a se perguntar como os agentes humanos realmente tomam decises, e se surpreendem ao perceber que a emoo uma parte essencial nesse processo. O lanamento da revista Conscincia e Emoo26, no ano de 2001, um dos resultados dessa nova proposta de pesquisa. Sutherland comenta como foi interessante estar escrevendo uma reportagem sobre essa revista no Journal of Cousciousness Studies, no momento em que o filme IA, de Kubrick-Spielberg, estava sendo lanado. O filme descreve a tentativa de instalar conscincia emocional em robs e examina os problemas ticos resultantes (SUTHERLAND, 2001, p. 79). Os estudos sobre as emoes, na atualidade, vm se desenvolvendo em diversas reas de pesquisa, mas de forma mais notria na psicologia neurocognitiva, que tomou a frente na chamada revoluo cognitiva. No entanto, o estudo sobre a conscincia e a emoo nessa verso neurobiolgica se volta quase que exclusivamente para a pesquisa do funcionamento cerebral. Daniel Goleman chega a afirmar que a psicologia est se deslocando de suas origens filosficas em busca de fundamentaes neurais para a vida mental:
26

Consciouness and Emotion,editado por Ralph D. Ellis e Natika Newton, John Benjamins Publishing Company.

79

O campo da psicologia vem migrando lentamente de suas origens em filosofia e humanidades para as neurocincias. Esse deslocamento inexorvel acontece enquanto novas geraes de mtodos nas pesquisas do crebro tornam cada vez mais clara a fundamentao neural de nossa vida mental e emocional (GOLEMAN, 2003, p. 185).

Essa surpreendente afirmativa ser discutida adiante, mas percebemos, de sada, que a vertente somtica retorna aqui com toda fora. Richard Davidson ocupante da ctedra William James e diretor do Laboratrio de Neurocincias Afetivas da Universidade de WisconsinMadison , referido como um dos mais importantes pesquisadores no campo emergente denominado neurocincias da afetividade ou cincia cerebral das emoes, citado por Daniel Goleman como exemplo da busca de fundamentao do pensamento psicolgico na neurologia. Muitas so as inovaes tecnolgicas nessa rea. O laboratrio de Davidson equipado com uma verso acelerada do EEG (aparelho para gravar ondas cerebrais), que permite localizar atividades nas profundezas do crebro e no apenas na superfcie, como faziam os EEG comuns. Utiliza tambm o MRI funcional (aparelho de ressonncia magntica, que capta alteraes minsculas no fluxo sanguneo cerebral), que produz mais do que apenas fotografias, como as que se produzem nos hospitais, pois suas imagens so equivalentes a um vdeo, o que permite um rastreamento das alteraes cerebrais durante uma atividade. Trabalha tambm com o PET scan (tomografia com emisso de psitrons) aparelho que usa corantes radioativos para avaliar as atividades dos neurotransmissores cerebrais, permitindo avaliar quais substncias neuroqumicas esto envolvidas numa atividade mental. Por todos esses motivos, afirma Goleman: Davidson est na vanguarda da transformao da psicologia em neurocincia (ibidem, p. 187).

80

Goleman concorda com o fato de que o campo da psicologia neurocognitiva, nascido recentemente, permitiu tirar das mos dos behavioristas (que desdenhavam o estudo de qualquer experincia interior por serem atos que no podiam ser diretamente observados) o domnio das pesquisas cientficas. E afirma ainda que, como o modelo das operaes mentais era o computador, as teorias da cognio eram inicialmente to frias quanto o antigo behaviorismo. Mas, se o estudo da mecnica das operaes mentais desconsiderou inicialmente que as emoes fizessem parte dos estudos cognitivos, diz ele, no pde desconsiderar, por muito tempo, esse aspecto to primordial da vida mental:

Quando, porm, os neurocientistas comearam a estudar como a vida mental surge no funcionamento do crebro, surgiu o novo campo das neurocincias da cognio que, por fim, abriria as portas para o estudo cientfico das emoes: [...] complicada teia de conexes neurais que ligava pensamentos e sentimentos, cognio e emoo (GOLEMAN, ibidem, p. 189-190).

Richard Davidson, a partir de 1970, optou por estudar as emoes e seus elos com o crebro, abrindo caminho para o que se tornou o novo dogma cientfico. Davidson se dedica, como Damsio (1996), a estudar os sinais de conexes entre o crtex pr-frontal que era considerado exclusivamente ligado s funes superiores e os centros emocionais nas reas mais profundas do crebro (sistema lmbico e tronco cerebral). O conhecimento neurobiolgico evoluiu muito a partir das inovaes tecnolgicas e, acredito, com um grau de importncia inestimvel no campo cientfico. Entretanto, devemos estar atentos para no cairmos num novo modelo reducionista, acreditando que todas as explicaes sobre a cognio e a emoo so encontradas num certo modo de funcionamento do crebro. No podemos perder de vista que o funcionamento do corpo est associado a uma rede mais ampla do que os circuitos neurais e fisiolgicos. O prprio James apostava nesta direo,

81

pois sua concepo de corpo, como veremos no penltimo captulo, vai alm do estritamente fisiolgico. A proposta metodolgica da neurofenomenologia27, formulada por Varela (1996), uma demonstrao de que nem todos os cientistas concordam com o fato de que os fatores neurofisiolgicos so os nicos relevantes. Os depoimentos acerca da experincia, que haviam sido exterminados dos estudos cientficos da psicologia (sobretudo pelos behavioristas), so retomados de forma cuidadosa nesse movimento de busca e criao de novos modelos cientficos. O modelo da neurofenomenologia se prope a construir um mtodo de trabalho que inclua as abordagens em primeira pessoa num confronto com a abordagem em terceira pessoa. Segundo Francisco Varela e Jonathan Shear (2002), os eventos em primeira pessoa se referem s experincias vividas associadas com seu contedo mental ou cognitivo. O termo experincia implica que os processos estudados, tais como memria, imaginao, viso, sofrimento, etc, se manifestam para um self ou sujeito. Ao contrrio, as descries em terceira pessoa se referem a experincias descritivas associadas com o estudo de outros fenmenos naturais. Entretanto, os cientistas que realizam tais descries objetivas (como reaes bioqumicas, etc.) esto relacionados apenas indiretamente com os resultados de suas pesquisas. A caracterstica do evento estudado possui uma manifestao apenas indireta na esfera experiencial da mente. Entretanto, essa pretensa objetividade do cientista tem uma dimenso subjetivo-social: Tais descries objetivas tm uma dimenso subjetivo-social, mas essa dimenso est escondida nas prticas sociais da cincia. As referncias diretas, ostensivas so

27

A neurofenomenologia um mtodo para a pesquisa da conscincia, cujo objetivo estud-la a partir da experincia nela mesma e em constante tenso com as atuais pesquisas em neurocincia. Ele prope um confronto e circulao permanente entre os dados em primeira e terceira pessoa. Esse mtodo explorado em The View from Within (VARELA, F. e SHEAR, J., 2002), e sua utilidade cientfica demonstrada em seu ltimo livro, On Becoming Aware: The Pragmatics of Experiencing (VARELA, F., DEPRAZ, N. e VERMERSCH, P., 2001).

82

para o objetivo, o outside28, o contedo da cincia corrente que temos hoje a respeito de vrios fenmenos naturais, tais como fsica e biologia (VARELA e SHEAR, 2002, p. 1, traduo nossa). Essa aparente objetividade, afirmam Varela e Shear, no pode ser considerada como um lidar com coisas l fora, como se essas fossem independentes dos contedos mentais aqui dentro. A cincia permeada por procedimentos e regulamentos sociais subjacentes ao mtodo cientfico, o qual permite que o conhecimento seja compartilhado, validado e verificado, produzindo objetos naturais. O que consideramos como objetivo o que pode ser estudado individualmente a partir de um corpo de conhecimento regulamentado socialmente. Estudar os processos emocionais e cognitivos tomando como base apenas uma descrio objetiva do funcionamento neurofisiolgico, sem levar em conta os aspectos relativos experincia psicolgica de primeira pessoa, antes de tudo ignorar a dimenso subjetivo-social dos estudos cientficos. Embora Goleman afirme que, com as neurocincias, as pesquisas cognitivas se tornaram menos frias, parece-me que essa pretensa substituio ou migrao da psicologia para o estudo do crebro, mesmo que com tecnologias altamente refinadas, acaba sendo uma espcie de retorno vertente somtica, visto que no levam em conta as experincias em primeira pessoa, e tampouco as singularidades. Varela institui como marco decisivo para uma mudana nas pesquisas neurocientficas o trabalho do filsofo californiano David Chalmers, O difcil problema da conscincia apresentado num congresso realizado em Tucson em 1994 , onde argumenta ser impossvel estudar a conscincia confiando apenas em mquinas de alta tecnologia para sondar o crebro e ignorando o que as pessoas estavam sentindo.

Esse interesse renovado no estudo da conscincia no bvio da perspectiva externa dessa coisa engraada que chamamos de cultura cientfica, mas est ficando cada vez mais claro que recolher dados pelo mtodo de primeira pessoa
28

Essa palavra pode ser traduzida como o exterior, o lado de fora, mas preferi mant-la no original para que no perdesse a riqueza expressiva que possui.

83

tem muito valor. Isso significa que se leva em conta a experincia subjetiva. H quem chame isso de experincia vivida, ou fenomenologia ou nvel pessoal. Estamos usando fenomenologia, vivncia e primeira pessoa como sinnimos. Embora a terminologia varie seja qual for o nome , o que era repudiado pelas cincias do passado, o subjetivo, vem ganhando cada vez mais importncia. Hoje, existe uma srie de mtodos em primeira pessoa, que variam em requinte. Uma parte das discusses atuais diz respeito a que mtodo usar em quais circunstncias. A tradio da meditao um dos mtodos mais fundamentais, mas existem outros, e gostaramos de examin-lo num contexto mais amplo (VARELA, 2003a, p. 311).

As complexas interaes socioculturais fazem parte dessa rede mais ampla que no se reduz apenas aos fatores neurofisiolgicos, como o laboratrio de psicologia social tem demonstrado, mesmo que ainda com algumas restries. Varela j estava atento a esses outros fatores quando afirmou que os elementos somticos, neurais e ambientais so sistemas dinmicos integrados entre si em mltiplas conexes, com interpenetrao biolgica, ecolgica e social, mais do que localizados externa ou internamente um frente ao outro (VARELA e THOMPSON 2001, p.423424). Apresentaremos, no prximo captulo, a abordagem das emoes a partir da perspectiva da teoria da enao em Varela. Conforme veremos, tais colocaes devem ser ampliadas, incluindo como parte desse amplo circuito o elemento afetivo causador de indeterminao, o randmico, o inesperado, fruto do encontro fortuito, que os laboratrios tanto de biologia quanto de psicologia social tentam descartar como se no fizesse parte da experincia. Mas vejamos, antes de tudo, como se desenvolveram e evoluram as diversas pesquisas nesse campo neurofisiolgico.

1.2. A teoria do feedback emocional

Seguindo os passos de Cannon, o anatomista James Papez ressaltou a importncia do hipotlamo na recepo das mensagens sensoriais provenientes do tlamo, para o controle das reaes fsicas durante a emoo, bem como para a regulao da experincia emocional pelas

84

fibras que ascendem ao crtex. Papez, entretanto, props uma rede emocional mais detalhada e elaborada29. Sua preocupao era explicar como ocorria a experincia subjetiva da emoo, originando o que passou a se chamar circuito de Papez: fluxo de informaes que obedecem a um ciclo de conexes anatmicas entre o hipotlamo e o crtex medial e deste de volta ao hipotlamo (LEDOUX, 2001, p.79). O circuito de Papez foi retomado e ampliado pelo psiquiatra Paul MacLean, em 1949, e configurou o ponto de partida para a teoria do sistema lmbico. A hiptese de MacLean sustenta que as emoes so derivadas da integrao de sensaes provenientes do meio externo com as sensaes viscerais intrnsecas ao corpo. Essa integrao se d no crebro visceral que a regio responsvel pela organizao do comportamento afetivo dos animais em impulsos bsicos (obteno de alimentos, fuga, reproduo) , sobretudo no hipocampo, ncleo do crebro visceral. Enquanto isso, o neocrtex manteria o domnio sobre a musculatura visceral e estimularia as funes do intelecto. A integrao dos mundos externos e internos foi considerada por MacLean como o mecanismo gerador da experincia emocional. Ele comparou os neurnios do hipocampo a um teclado emocional, pelo fato de as clulas nessa regio estarem dispostas lado a lado, e poetizou: Quando os elementos do mundo sensorial ativam essas clulas, as melodias resultantes so as emoes que experimentamos (MACLEAN apud LEDOUX, ibidem, p. 86). Segundo ele, a dificuldade que temos de entender nossas emoes, ao contrrio de nossos pensamentos, se deve formao cortical do hipocampo, que possui uma estrutura animal e primitiva. Essa estrutura desvia a compreenso do intelecto e impossibilita a comunicao verbal. Contudo, participa de um tipo de simbolismo no-verbal.
29

Papez sugeriu duas maneiras para a produo das experincias emocionais. O fluxo de sentimentos poderia ser ativado pelos objetos sensoriais ou pelo fluxo de pensamentos percebido pelo crtex cerebral, ativando as memrias do estmulo, que por sua vez ativam o crtex cingulado, que, junto com o hipocampo, o hipotlamo e o tlamo anterior, compe o circuito de Papez. Ou seja, o crtex cingulado pode ser ativado tanto pelos processos subcorticais inferiores (fluxo de sentimentos) como pelos processos corticais superiores (fluxo de pensamentos).

85

Embora MacLean considere a integrao dos mundos internos e externos como geradora da experincia emocional, o mundo sensorial comparece apenas enquanto contedo, e no enquanto potencializador de transformaes. A emoo considerada como uma estrutura primitiva e animal, em que no comparece elemento cognitivo. O corpo o palco mudo de um simbolismo no-verbal que possui a chave para a compreenso das emoes interiores. Para MacLean, problemas psiquitricos poderiam ser oriundos de distrbios no crebro visceral, bem como a patologia de pacientes com sintomas psicossomticos30. Em 1952, MacLean denominou o crebro visceral de sistema lmbico, adicionando outras reas ao circuito de Papez, como a amgdala, o septo e o crtex pr-frontal. O sistema lmbico continua a ser at hoje a principal concepo de crebro emocional. Segundo Despret (2002, p. 89), o sistema lmbico, cujo papel considerado primordial nessa concepo, revela um nome significativo, uma vez que lmbico significa que forma uma fronteira em torno31. A emoo est no interior, mas pode ser isolada de mltiplas formas, como, por exemplo, mediante as tcnicas de retirada de rgos. A retirada da amgdala, por exemplo, que um rgo que faz parte desse sistema, parece liberar outras partes do crebro, e pode desembocar numa hipersexualidade. A emoo concebida, desde o comeo, como algo que se pode isolar no sujeito. Joseph LeDoux (2001, p.89) discorda que o crebro emocional seja constitudo pelo sistema lmbico. Acredita que, embora algumas reas includas no sistema lmbico contribuam para o controle do sistema nervoso autnomo, outras regies, como o hipocampo, participam

30

No paciente psicossomtico, as trocas entre o crebro visceral e o crebro intelectual seriam raras; dessa forma, as emoes no seriam retransmitidas ao intelecto para avaliao, mas encontrariam expresso imediata por meio de centros autnomos. Certos problemas psiquitricos tambm indicariam um funcionamento do crebro emocional independente do crebro intelectual. Cf. LEDOUX, 2001. 31 Lmbico um adjetivo referente a limbo, de origem latina (limbu), que significa orla, borda. Cf. Novo dicionrio Aurlio.

86

mais da cognio do que das funes emocionais e autnomas; enquanto outros setores que no esto includos tm uma participao importante na regulao autnoma (LEDOUX, 2001 p. 91). Enquanto, para MacLean, o sistema lmbico participava apenas da funo emocional primitiva, independentemente dos processos de abstrao superiores, pesquisas recentes demonstram que alteraes no hipocampo e em outras regies, como o tlamo anterior, tm um efeito insignificante sobre as funes emocionais, mas produzem distrbios na memria consciente ou assertiva (capacidade de saber o que se fez alguns minutos atrs). Afirma LeDoux: A relativa ausncia de envolvimento da emoo e a participao evidente da cognio constituem dificuldades maiores para a concepo de que o sistema lmbico, como quer que se queira defini-lo, o crebro emocional32 (ibidem, p. 92). LeDoux considera que o erro de MacLean foi querer generalizar as emoes incluindo-as num nico sistema. Para LeDoux, cada emoo est associada a uma funo especfica de sobrevivncia, podendo requerer diferentes sistemas cerebrais que teriam evoludo de forma distinta. No existe um nico sistema emocional no crebro, mas vrios. Emoes diferentes possuem redes cerebrais diferentes. O crebro seria formado por um conjunto de sistemas com diferentes funes. A sada proposta por LeDoux estudar uma emoo de cada vez. Ele se dedica ento em sua pesquisa sobre o crebro emocional emoo do medo, para posteriormente verificar a possibilidade de estender e ampliar essa compreenso para as demais emoes. Sugere ser a amgdala, que faz parte do sistema lmbico, a principal responsvel pela experincia do medo. Os sinais sensoriais chegam amgdala por duas vias, principal e

32

Alm da dvida colocada atualmente sobre as regies que de fato pertenam ao sistema lmbico, outro motivo que leva LeDoux (ibidem) a desacreditar de sua existncia o fato de MacLean ter baseado sua teoria sobre a localizao lmbica no conhecimento que se tinha sobre a evoluo cerebral. A antiga distino entre o velho e o novo crtex comeou a desmoronar-se na dcada de 70, quando anatomistas mostraram que os animais inferiores possuem reas que preenchem os critrios estruturais e funcionais do neocrtex. Ou seja, por um lado, os animais inferiores tambm possuem estruturas consideradas mais evoludas, e, por outro, as reas consideradas antes como inferiores possuem funes bastante avanadas.

87

secundria. Na via principal, o sinal passa pelo crtex, na secundria, as informaes dos estmulos externos partem do tlamo e vo direto para a amgdala (via tlamo-amgdala). A via direta responde com mais rapidez, porque no passa pelo processamento cortical. Assim, o sistema emocional pode agir independentemente de qualquer participao consciente (GOLEMAN, 1995, p.32). Embora a via tlamo-cortical seja um canal mais aperfeioado (com processamento de informaes) e consiga estabelecer distines mais sutis, a via tlamoamgdala mais rpida, funcionando como um sinal de alerta. Podemos reagir a um estmulo que pode ser perigoso, sem sabermos exatamente do que se trata. Se, ao passearmos por uma floresta, ouvirmos subitamente um estalo, o som que chega direto na amgdala pela via talmica nos deixa em sinal de alerta, at que a via tlamo-cortical identifique se o rudo de um galho seco ou de uma cobra cascavel. Mas, antes de qualquer concluso, j estamos prontos para nos defender. A amgdala, por estar conectada a uma grande diversidade de regies, para ele a responsvel pela avaliao do significado emocional: A amgdala recebe informaes de uma ampla gama de nveis de processamento cognitivo (LEDOUX, 1996, p.155). Certas regies do crtex pr-frontal esto tambm ligadas amgdala, o que, acredita LeDoux, possui a funo de planejar e executar aes emocionais. Entretanto, ele acredita que a amgdala exera uma influncia maior sobre o crtex do que esse sobre a amgdala, permitindo um domnio da excitao emocional sobre o pensamento, uma vez que no conseguimos desativar intencionalmente nossas emoes. No adianta dizer a voc mesmo que no deve ficar ansioso ou deprimido (ibidem, p. 276). Mas, acreditando na evoluo da espcie e numa crescente expanso das conexes entre crtex e amgdala, futuramente, afirma ele, poder haver um maior controle do pensamento sobre as emoes, ou o alcance do equilbrio, produzindo uma integrao mais harmoniosa: Com a crescente conexo entre crtex e amgdala, cognio e emoo podero comear a trabalhar em conjunto e no mais separadamente (loc. cit). LeDoux se filia

88

corrente psicoevolutiva, na seqncia dos trabalhos de Darwin, numa perspectiva adaptativa das emoes. A preocupao em separar e isolar elementos de funes superiores e inferiores demonstra o lugar que nossa sociedade confere s emoes. Elas so boas quando controladas pelo pensamento. Embora se perceba o quanto as funes emocional e cognitiva se misturam, defende-se o controle das funes emocionais:

Conquanto muitos animais passem pela vida basicamente no piloto automtico, aqueles animais capazes de mudar prontamente do piloto automtico para o controle voluntrio levam uma tremenda vantagem, a qual depende do casamento das funes emocionais e cognitivas. Uma das razes do valor da cognio como parte do arsenal mental sua capacidade de efetuar a mudana da reao para a ao (LEDOUX, 2001, p.160).

A emoo concebida, aqui, como uma reao que deve ser controlada com a ajuda da cognio, possibilitando assim uma ao. Ele acredita retomar James, mas retoma a tese que James criticava, de que necessria uma idia na mente, uma cognio, para que haja um controle da reao emotiva. Quando James afirma que emoo corpo e que estamos tristes porque choramos, ele quer afirmar que o corpo sabe de suas tristezas, antes mesmo que tomemos conscincia dela; a cognio tambm corporal. A forma como a cognio tem sido concebida pela cincia, como capacidade de abstrao e representao, conduz inevitavelmente dissociao emoo e cognio. Embora no possamos desconsiderar as contribuies da neurocincia atual, na tentativa de pensar a relao entre emoo e cognio, percebemos que eles ainda apostam num dualismo. Acreditando retomar James, LeDoux afirma no ser possvel uma experincia emocional sem o feedback do corpo: O corpo fundamental para a experincia da emoo, seja porque propicia sensaes que caracterizam uma certa emoo naquele momento, ou porque certa vez

89

promoveu as sensaes que criaram memrias de emoes especficas do passado (ibidem, p.271-272). Confere a James um lugar de destaque, sustentando a teoria do feedback emocional informaes viscerais e somticas que retornam ao crebro durante uma reao emocional. Ele est certo ao afirmar que James no acreditava em emoes sem a participao do corpo. Entretanto, a forma como James pensava o corpo a chave para a compreenso plena de sua teoria. No se pode isolar o corpo das inmeras conexes nas quais ele est inserido e que funcionam como extenses corporais, passando a constitu-lo. A tentativa de purificao da cincia, isolando os diferentes elementos de um conjunto maior, acaba por perder a complexidade do todo, empobrecendo a concepo de emoo. LeDoux traz como contribuio a ampliao da concepo de emoo para alm de seu funcionamento consciente:

Ao contrrio da suposio original das teorias da avaliao cognitiva, a essncia de uma emoo no a representao consciente e acessvel pela introspeco. Os sentimentos de fato envolvem o contedo consciente, mas no necessrio que tenham acesso consciente aos processos que levam ao contedo. Mesmo quando temos esse acesso introspectivo, provavelmente o contedo consciente no ser o responsvel pela ativao inicial das respostas emocionais. Estas e o contedo consciente so ambos produtos de sistemas emocionais especializados de funcionamento inconsciente (LEDOUX, 2001, p. 272).

Baseia-se em Damsio (1996) para explicar a diferena entre emoo e sentimento. Os sentimentos constituem a experincia subjetiva que nos faz conhecer as emoes, envolvendo um acesso consciente. Todas as experincias emocionais conscientes so sentimentos, mas nem todos os sentimentos so emoes. A emoo enquanto processo seria inconsciente. Embora se considere aqui a existncia de um nvel processual em que as emoes no so conscientes, LeDoux ainda est preso a uma lgica do controle. Os processos cognitivos so necessrios para controlar tais impulsos irracionais e inconscientes. preciso discordar dele, ainda, quando diz:

90

Quando nos defrontamos com o perigo ou com outras situaes emocionais desafiadoras, no temos tempo livre nem recursos mentais disponveis (LEDOUX, 2001, p.273); pois nesse momento que todos os nossos recursos mentais devem estar disponveis para enfrentar o perigo. Talvez seja mais correto afirmar que, por estarmos totalmente engajados em salvar nossa pele, no temos recursos mentais disponveis para nenhuma outra coisa. Aqui ainda existe a crena de que o pensamento produto exclusivo de uma abstrao. Vimos anteriormente como a concepo de cognio em Francisco Varela rompe com essa dicotomia, e, adiante, voltaremos a ele.

1.3. A importncia das emoes na tomada de decises

Antonio Damsio (1996, p.14) foi um dos primeiros pesquisadores a incluir o crtex prfrontal do crebro no sistema emocional, alm de setores cerebrais que recebem e integram sinais enviados pelo corpo. Nesse momento, ele concebe os sentimentos, ou a vivncia da emoo, como a percepo direta da paisagem do corpo33. Os sentimentos, para ele, no so nem intangveis nem ilusrios. Ao contrrio da opinio cientfica tradicional, so precisamente to cognitivos como qualquer outra percepo (ibidem, p.15). Eles servem de guias internos, como se fosse uma viso momentnea da paisagem corporal. Damsio toma o caso Phineas Gage como exemplo paradigmtico da importncia das emoes para a tomada de decises. Em 1848, Gage possui 25 anos e, como capataz de uma construo civil, trabalha para uma empresa de uma estrada de ferro. Coordena todas as tarefas e encarregado de vrios homens, um trabalho que requer destreza fsica e concentrao apurada, principalmente quando se trata de preparar as detonaes. Mas todo seu vigor e graciosidade,

33

Em publicao posterior (2004), Damsio conceituar sentimentos e emoes de outra forma; concepo que foi includa no trabalho de LeDoux, como vimos no texto acima.

91

seus movimentos precisos e decididos esto prximos do fim. Por um ligeiro descuido, a barra de ferro que se destinava a explodir com plvora para dentro da rocha local onde seria construda uma estrada de ferro explode para fora e projetada diretamente no rosto de Gage. O ferro entra pela face esquerda de Gage, trespassa a base do crnio, atravessa a parte anterior do crebro e sai a alta velocidade pelo topo da cabea (DAMSIO, 1996, p.24). Gage cai a mais de trinta metros atordoado e consciente, envolto em sangue e crebro. Essa tragdia propiciou uma srie de pesquisas sobre o crebro e as emoes. O mdico que o socorreu se surpreendeu ao encontr-lo vivo, lcido, falando, caminhando e respondendo de forma perfeitamente racional a todas s perguntas dirigidas a ele uma hora aps seu ferimento. O equilbrio entre suas faculdades intelectuais e suas propenses animais foi destrudo, relata Dr. John Harlow, colega mais novo do mdico em cujo depoimento Damsio se baseia para elaborar sua pesquisa. De hbitos moderados e carter enrgico, Gage passou a ser irreverente, caprichoso e obsceno. Seus planos futuros eram facilmente abandonados. J no conseguia fazer escolhas acertadas e tomava decises ativamente desvantajosas. A parte que ficou danificada no crebro foi o crtex pr-frontal. Comprometeu sua capacidade de planejar o futuro e de se conduzir de acordo com as regras e convenes sociais que tinha aprendido anteriormente, o que o impedia de tomar decises proveitosas para sua sobrevivncia. Analisando o caso, conclui-se que um homem eficiente e capaz perder, junto com sua capacidade de emocionar-se, a capacidade de tomar decises acertadas. Sofrer, ainda, uma grande modificao em todo o seu modo de ser, tanto em seus gostos, averses, quanto em seus sonhos e aspiraes. Outros casos semelhantes ao de Gage foram examinados por Damsio, dentro dos quais destacou-se o de Elliot, que teve o tecido do lobo frontal danificado em virtude da retirada de um meningioma. Damsio foi convidado a verificar se a dificuldade de Elliot em conseguir trabalho era ou no uma doena, pois, aps a cirurgia, sofreu uma alterao radical de comportamento,

92

embora continuasse inteligente e perfeitamente coerente, e com as capacidades profissionais, a princpio, inalteradas. No parecer de Damsio, as estruturas destrudas, tanto em Gage quanto em Elliot cujas capacidades intelectuais estavam em perfeito estado , so aquelas necessrias para que o raciocnio culmine numa tomada de deciso. Damsio considera a possibilidade de que a reduo na capacidade de sentir emoes, a frieza de raciocnio e a indiferena ante os valores sociais, conseqncias da leso cerebral, tornaram sua paisagem de tomada de decises demasiado plana, e conseqentemente, efmera e instvel, o que dificultaria a capacidade de fazer escolhas (DAMSIO, 1996, p.76). Esclarece Damsio que no existem centros especficos para a viso, a linguagem, a razo ou o comportamento social tal como preconizava a frenologia de Franz Joseph Gall, no fim do sc. XVIII , mas sistemas formados por vrias unidades cerebrais interligadas (ibidem, p.35-36). As unidades cerebrais contribuem para a operao do sistema no qual esto inseridas, em virtude da posio em que se encontram: o que determina a contribuio de uma determinada unidade cerebral para a operao do sistema em que est inserida no apenas a estrutura da unidade em si, mas tambm seu lugar no sistema (ibidem, p.36, grifo do autor). Portanto, a localizao de uma unidade de extrema importncia. As vrias regies cerebrais devem ser consideradas no contexto dos sistemas aos quais pertencem, e no isoladamente. A idia que Damsio quer reforar, aqui, a da importncia da operao conjunta dos sistemas mltiplos constitudos por esses diferentes componentes. Damsio estuda doze doentes com leses pr-frontais, tais como a de Elliot, e em todos os casos encontra uma associao entre deficincia na tomada de decises e perda de emoes e sentimentos. Mas o que lhe chama a ateno o fato de essa reduo na capacidade de sentir emoes estar associada a um comportamento considerado socialmente irracional. Dessa forma, ele percebe que, para desempenhar uma operao cognitiva vlida, no necessrio abolir as

93

emoes. Muito pelo contrrio, as emoes atuam como parte integrante de tais operaes. Ele quer demonstrar que no basta ter um raciocnio perfeito, executar clculos adequadamente, fazer estimativas a respeito de um assunto ou ter o domnio da palavra. A ateno, a capacidade perceptiva, a memria de trabalho, a do passado e a de curto prazo, a linguagem, a capacidade de efetuar clculos estavam intactas em Elliot. Vrios testes realizados comprovaram que sua capacidade intelectiva estava perfeitamente normal. Ele tambm era capaz de, nos experimentos de laboratrio, conceber meios eficazes para atingir um objetivo social e prever bem as conseqncias sociais de acontecimentos. Seus juzos ticos tambm seguiam os princpios partilhados socialmente e era capaz de criar solues alternativas para problemas sociais hipotticos. Os resultados de todos os testes indicavam que os registros de conhecimento social no tinham sido destrudos com a leso do setor ventromediano do lobo frontal. Como explicar ento que, na vida real, sua capacidade de deciso fosse to profundamente deficiente? A concluso a que Damsio chega aqui bastante interessante, e diz respeito s vrias diferenas que existem entre as condies e exigncias dessas tarefas no laboratrio e as condies e exigncias dessas tarefas na vida real. Raciocinar sobre um problema diferente de viv-lo e ter que tomar uma deciso. A vida real tem o poder de nos forar a fazer escolhas. Se no nos submetemos a essa presso, podemos tornar-nos to indecisos como Elliot (DAMSIO, 1996, p.74). E continua adiante Damsio: mesmo que utilizassem testes que impusessem a Elliot fazer uma escolha em cada item, as condies continuariam a diferir das circunstncias da vida real. Pois, no laboratrio, o conjunto original de restries no se desdobra em novas restries resultantes da resposta inicial. A evoluo contnua, ilimitada e incerta das situaes da vida real no constava das tarefas laboratoriais (ibidem, p.75). No laboratrio, a escala de tempo dos acontecimentos outra; as tarefas condensadas no correspondem ao tempo real. Damsio relata uma frase ilustrativa de Elliot a respeito dessa dificuldade em tomar decises, quando, no fim de

94

uma sesso, depois de ter feito vrias opes de ao, ele sorri satisfeito e afirma que, mesmo depois de tudo isso, ainda no saberia o que fazer (ibidem, p.74). Tudo indica que sua dificuldade ocorria no momento em que teria que concretizar sua escolha, pois era incapaz de decidir de forma eficiente, ou nem mesmo conseguia chegar a tomar uma deciso. Ao lado dessa dificuldade de fazer escolhas vinha uma reduo significativa na capacidade de vivenciar emoes. Damsio cr que est confirmada sua hiptese de que essa frieza de raciocnio impedia Elliot de atribuir valores s suas opes. Elliot raramente se zangava e, nas vezes em que isso acontecia, eram exploses curtas que o faziam regressar rapidamente a um estado de calmaria, sem nenhum trao de rancor. Essa dificuldade em experimentar emoes foi confirmada quando ele foi submetido a um experimento tradicional de psicofisiologia, no qual eram apresentados aos doentes estmulos visuais com forte contedo emocional, como imagens de edifcios caindo num terremoto, pessoas feridas em acidentes sangrentos ou na iminncia de se afogar em enchentes. Depois de uma dessas sesses, Elliot afirma que seus sentimentos tinham se alterado desde a doena, pois coisas que antes lhe suscitavam emoes fortes j no lhe provocavam nenhuma reao, nem positiva, nem negativa. Ou seja, ele possui perfeita conscincia do contedo intelectual de uma pintura ou de uma msica, por exemplo, mas no consegue ter prazer ou desgosto por elas. Como agir sem sentir prazer nem desprazer, nem gosto nem desgosto? Como saber sem sentir? Assim, o laboratrio se mostrou ineficaz para lidar com a dificuldade de Elliot, pois essa surge no encontro com o indeterminado, com a temporalidade e as constantes bifurcaes da vida, enquanto no laboratrio as condies iniciais sempre permanecem as mesmas. Elliot parece experimentar o paradoxo do tempo tal como explicita Jorge Luis Borges no conto O jardim dos caminhos que se bifurcam. A cada deciso tomada, uma infinidade de

95

possibilidades se abre enquanto outras se fecham34. Mas parece que, para Elliot, todas as possibilidades se equivalem. Damsio esteve perto de perceber a importncia do indeterminado e da temporalidade presentes na emoo, nas pequenas decises que tomamos no dia-a-dia, mas no chegou efetivamente at a. No levou adiante as implicaes que suas observaes mereciam. Avanou e lanou bases, mas no percebeu que o sentir a matria imanente a partir da qual fazemos escolhas e avaliaes e que, por isso, emoes e cognies so imanentes. No avaliamos abstratamente para decidir, pois, se assim fosse, nada haveria de errado com Elliot ou Gage. As avaliaes so feitas a partir das afeces que nos provocam. No o processo mental de avaliao que suscita a emoo e a escolha, como processos separados que se acrescentariam qualificando um ao outro. A dificuldade de Elliot em sentir prazer ou ser agradado tornou quase que indiferenciadas todas as emoes e decises que poderiam advir de suas experincias. Em suas avaliaes, Damsio parece no ter adotado a perspectiva jamesiana, embora no a tenha descartado de todo. Para Damsio, o principal engano de James no foi reduzir a emoo a um processo que envolve o corpo, mas atribuir pouca ou nenhuma importncia ao processo de avaliao mental da situao que provoca a emoo (DAMSIO, 1996, p.158). O erro de Damsio acerca da tese de James e de suas provocaes baseia-se, por um lado, em sua concepo de cognio, considerando-a como sinnimo de processo mental, intelectivo e abstrato, como sempre foi pensada pela cincia e pela psicologia. Por outro lado, no compreendeu ou compreendeu de forma diversa da que sugerimos aqui a concepo de corpo em James. O corpo, para James, est conectado, partilhado no mundo; trata-se de um corpo cognitivo e vibrtil. Fica claro que a avaliao mental considerada por Damsio como um processo que antecede e provoca a emoo. Ela se acrescenta aps a avaliao, no imanente
34

Cf. BORGES, Jorge Luis. Fices. So Paulo: Editora Globo, 1995.

96

cognio. Explica Damsio: em muitas circunstncias de nossa vida como seres sociais, sabemos que as emoes s so desencadeadas aps um processo mental de avaliao que voluntrio e no automtico (DAMSIO, 1996, p.159). O pressuposto aqui que as emoes so baseadas em avaliaes, julgamentos, processos mentais voluntrios, frutos de uma racionalidade capaz de decidir. Entretanto, o prprio Damsio nos mostrou que quem decide no nenhuma razo pura, mas que, muito pelo contrrio, as emoes possuem um papel primordial. No h avaliao, escolhas acertadas, se todo o nosso corpo, junto com nossas sensaes, prazeres e afeces no estiverem tambm presentes. Damsio diferencia emoes primrias de secundrias, para mostrar que James estava certo pela metade. As emoes que experienciamos na infncia possuiriam um mecanismo prorganizado, do tipo jamesiano, e as emoes que experienciamos quando adultos seriam andaimes gradualmente construdos sobre as fundaes daquelas emoes iniciais (ibidem, p.160). As emoes primrias, aqui, dependem da rede de circuitos do sistema lmbico, tendo a amgdala e o cngulo como principais personagens. No desenvolvimento de um indivduo, mecanismos de emoes secundrios so desenvolvidos a partir das ligaes sistemticas que so formadas entre categorias de objetos e situaes, por um lado, e emoes primrias, por outro. A rede ento ampliada para alm do sistema lmbico, com a interveno dos crtices pr-frontal e somatossensorial. Damsio conclui que a emoo:

a combinao de um processo avaliatrio mental, simples ou complexo, com respostas dispositivas a esse processo, em sua maioria dirigidas ao corpo propriamente dito, resultando num estado emocional do corpo, mas tambm dirigidas ao prprio crebro (ncleos neurotransmissores no tronco cerebral), resultando em alteraes mentais adicionais (ibidem, p. 169, grifos do autor).

97

E continua, logo a seguir, explicitando sua concepo de sentimento, que afirma ser a percepo de todas as mudanas que constituem a resposta emocional, ou seja, a experincia consciente dessas mudanas. Damsio, como MacLean, parece se situar no modelo biolgico da vertente de dois nveis ou dois fatores. A emoo considerada como interna e evolutiva, um mecanismo adaptativo que se pode estudar pela via dos mecanismos neurolgicos. A emoo julga o mundo como agradvel, desagradvel, bom ou mau, segundo um sistema de valores. Mas no existe lugar aqui para a indeterminao, nem para a criao de novos valores. Damsio considera a emoo ainda como um extracognitivo. A cognio comparece, mas no na imanncia afetiva. Percebemos que as pesquisas neurocientficas tm avanado bastante a partir das ferramentas tecnolgicas da atualidade. Entretanto, a forma como concebem a emoo e a cognio ainda mantm uma separao entre esses dois domnios, impossibilitando pens-los como imanentes. A emoo considerada como interna e individual e a cognio como uma capacidade meramente intelectual de apreenso do mundo exterior.

2. Conscincia e Emoo na pragmtica fenomenolgica

Conforme foi dito, Varela, bilogo do conhecimento, prope como mtodo de pesquisa para o estudo da conscincia a neurofenomenologia, uma circulao e um confronto permanente entre os nveis de experincia em primeira pessoa, sob reduo fenomenolgica35, e os estudos em neurocincia, ou seja, em terceira pessoa (VARELA, 1997). importante lembrar aqui o modo como Varela concebe a cognio36. Ao contrrio da hiptese cognitivista, a qual baseia a
35

Varela ir dar continuidade a sua proposta de criar metodologias de pesquisa que contemplem a primeira pessoa em outros trabalhos, em particular o ltimo desenvolvido em conjunto com N. Depraz e P. Vermerch (2003). 36 A cognio em Varela autopoitica. A teoria da autopoiese foi elaborada com Humberto Maturana, na dcada de 1970. A autopoiese caracteriza o vivo como um ser capaz de produzir-se a si mesmo continuamente. A cognio

98

cognio no tratamento da informao mediante a manipulao de smbolos por regras lgicas em que o pensamento seria apenas um processamento simblico representado na mente , para Varela a cognio antes de tudo corporal. Conhecemos com o corpo inteiro e no apenas com a mente. Com o conceito de enao, Varela estabelece a importncia dos baixos nveis do perceber (estruturas sensrio-motoras) para que se desenvolvam os nveis cognitivos dito superiores. Como ele mesmo afirma, as estruturas cognitivas emergem de esquemas recorrentes de atividade sensrio-motora (VARELA, 2004, p.29), ou seja, o desenvolvimento cognitivo tem como pressuposto o perceber e o agir. Em suas pesquisas sobre o tema da conscincia, Varela aponta a relevncia de um domnio que pr-pessoal e pr-reflexivo, o das tonalidades afetivas. Varela concebe a conscincia como constituda no tempo, o qual exprime um impulso que formador da prpria subjetividade. A subjetividade, sendo construda no tempo e pelo tempo, no possui uma identidade imvel, mas um sair de si, uma abertura para a alteridade. O tempo a base para a constituio da conscincia, uma vez que no ela que contm o tempo como uma categoria psicolgica constituda, mas, ao contrrio, a conscincia temporal se apresenta como um substrato elementar ou fundamento da conscincia psicolgica (VARELA, 1997, p.3-4). A conscincia temporal explicada aqui como o substrato ltimo da conscincia, onde a reduo pode ser realizada. Ou seja, a conscincia temporal movimento, pois est imersa no fluxo do tempo. Varela (1997) pensa a temporalidade, a partir da psicologia de James (specious present), e da fenomenologia gentica de Edmund Husserl, como um bloco de durao. Mas James, em seus ltimos trabalhos, abandona a noo de conscincia enquanto uma substncia, para conceb-la
autopoitica pressupe a cognio como inveno, e se configura como uma crtica ao pressuposto de que conhecer o mesmo que representar. Agir, tomar parte no mundo j institui um ato criador em que sujeito e mundo emergem. A cognio no formulada aqui em termos de leis ou princpios invariantes, conforme a concepo cognitivista. Ela viva, mais do que abstrata. O sistema vivo , por definio, um sistema cognitivo. Cf. KASTRUP, 1999.

99

como um puro fluxo, imanente experincia, material fsico-mental, sem eu e sem forma: realidade intermediria. Esses dois nveis de conscincia em James sero tratados no item a seguir. Com base tambm no ltimo trabalho de Husserl, Varela afirma que todas as formas de atividade mental baseiam-se na temporalidade (VARELA, 1997, p.2). A partir desses dois autores, Varela distingue ento trs nveis temporais na composio da conscincia: 1) O primeiro, prximo s concepes mais usuais de tempo, tal como utilizadas na fsica clssica, nas cincias computacionais, e na psicologia experimental. Ocorre quando a conscincia refere-se a objetos temporais e eventos no mundo; 2) O segundo decorre de um ato de reduo fenomenolgica. o tempo interno ou imanente dos atos de conscincia; 3) O terceiro nvel o mais elementar, sendo constitutivo dos outros dois primeiros, onde a distino entre interno e externo no mais possvel. o que Husserl chama tempo absoluto constituindo fluxos de conscincia (HUSSERL apud VARELA, 1997, p.20). Varela influenciado pela fenomenologia husserliana37 quando elabora sua concepo de conscincia e tambm em sua proposta para uma teoria das emoes. Entretanto, Natalie Depraz (1999) comenta que, pelo menos na fase inicial dos trabalhos de Husserl, a emoo no relevante para o domnio terico ou cognitivo veremos que o conceito de emoo sofrer modificaes diversas no avanar de sua teoria , os atos perceptivos e categoriais so os que do acesso ao conhecimento do objeto. As emoes (gefhle), enquanto atos no objetivantes, so fundadas sobre os atos objetivantes, que so primariamente perceptivos. Ou seja, o ato perceptivo no inclui as emoes num primeiro momento, apenas aps o objeto formado. Depois da forma constituda, as emoes vo aparecer. Tais atos no-objetivantes vo pertencer apenas ao campo prtico, tico ou esttico:
37

Como foge aos limites deste trabalho fazer uma exegese da obra de Husserl, mas apenas seguir os direcionamentos dos autores Varela e Depraz no que aproveitaram ou declinaram na teoria desse filsofo para construrem seus prprios trabalhos, nos restringimos aqui s citaes e explicaes que esses e outros autores trazem da filosofia husserliana.

100

O fenmeno da emoo , com efeito, correntemente definido como no sendo da competncia do domnio terico, isto , do plano gnoseolgico ou cognitivo. , por exemplo, o caso, inaugural do ponto de vista fenomenolgico, da prpria problemtica husserliana, que toma por paradigma os atos perceptivos e categoriais a ttulo de atos privilegiados dando acesso ao conhecimento do objeto, e que faz uso desses atos objetivantes, como fundamentos, segundo o aparecer [...] dos atos no-objetivantes, os quais dependem confusamente do campo prtico, tico ou esttico (DEPRAZ, 1999, p.124-125).

Assim, as emoes sero sempre segundas, ou derivadas do conhecimento prvio que temos do mundo. As emoes so avaliaes, pois elas s aparecem aps um conhecimento prvio e estabelecido do mundo. No h para a fenomenologia nenhum nvel afetivo primordial que estabelea contato com a exterioridade. A emoo apenas comparece quando sujeito e objeto j esto constitudos. Percebemos o quanto a teoria husserliana difere da proposta de James explicitada nos Ensaios, e discutida no primeiro captulo. O conhecimento para Husserl isento de qualquer impureza da afetividade. Ele se apia num domnio transcendental que fornece condies para a gnese do conhecimento, liberada de toda matria emprica. As condies puras so ligadas entre si por um ego transcendental e constituem um plano. Assim Husserl pode pretender atingir verdadeiramente a experincia pura: O incio a experincia pura, e por assim dizer muda ainda[...] (LAPOUJADE, 1997, p.20). Entretanto, a expresso primeira da experincia pura em Husserl a do eu sou cartesiano. Mas se o ego a condio de direito, ele no pode ser objeto de nenhuma gnese. O que Husserl denomina de puro diferente do que dizia James: Puro significa precisamente que se estuda os vividos enquanto imanentes conscincia. As filosofias transcendentais se liberam da matria emprica, mas conservam, entretanto, as formas herdadas da psicologia [...] (LAPOUJADE, 1997, p.21). James, ao contrrio, abre uma terceira via e instaura uma experincia pura que no se reduz nem a uma pura matria sensitiva, e que

101

tampouco constituda pelas formas de uma subjetividade pura. Diversamente da matria emprica, a experincia pura um material (stuff) que designa uma realidade que pode ser, ao mesmo tempo, fsica e mental: Realidade intermediria que se estende entre o esprito e a matria, l onde elas se confundem estreitamente, mas a partir da qual, por outro lado, elas se distinguem, embora apenas virtualmente (ibidem, p.23). A conscincia para James se confunde, nesse momento, com os objetos materiais dos quais so feitos os pensamentos. A problemtica afetiva ganhar relevo apenas num momento posterior, quando Husserl desenvolver a fenomenologia gentica, e dar importncia constituio primordial afetiva. Segundo Varela, um trabalho ainda pouco conhecido, por ter sido publicado recentemente38 numa edio crtica alem que inclui apndices inditos. nesta fase da obra de Husserl que Varela e Depraz iro buscar os fundamentos para a teoria proposta de uma cognio imanente ao campo afetivo. Embora Varela utilize os textos de Husserl, veremos que discorda dele em alguns aspectos. Varela busca em Husserl e James um solo onde possa construir sua prpria teoria.

2.1. O papel do afeto e do tempo na perspectiva da enao

Os dois nveis de conscincia em James so: o puro presente e o fluir temporal no sentido passado-futuro. Se por um lado existe uma unidade no presente, o que nos permite descrever
38

Esse livro foi preparado por sua assistente Edith Stein, no ano de 1917, a partir de textos de seminrios apresentados por ele em diversos anos (1901,1905 e 1917). Entretanto, sua publicao foi adiada para que Husserl pudesse fazer novas revises. Apenas em 1927, aps discutir com Heidegger a iminente publicao de Sein und Zeit, Husserl decide retornar ao trabalho de Stein e envi-lo a Heidegger, que adiciona pequenas modificaes. O ttulo de sua publicao original Vorlesungen ber das innere Zeibewusstsein aus dem Jahre 1905 (Halle, 1928) foi traduzido para o ingls, por J. S. Churchill, como The Phenomenology of Internal Time Consciousness, em 1966. Em 1966, Rudolf Boehm produz uma edio crtica disponvel como Husserlianna X, Zur Phnomenologie des inneren Zeibewusstsein (PZB). Essa edio fornece apndices e esboos no publicados, alm de uma ampla seleo de seus escritos com uma anlise cronolgica cuidadosa da adio de 1928 (Cf. VARELA, 1997). Essa edio foi a fonte principal para Varela na confeco do artigo sobre a conscincia.

102

onde reside nossa conscincia bsica, por outro, esse momento da conscincia inseparvel de um fluxo. So os dois aspectos complementares da conscincia temporal, apresentada por James nos Princpios de Psicologia (captulo IX O fluxo do pensamento). James toma como exemplo do fluxo temporal condensado no presente a forma pela qual Mozart compe. Ele inicia sua obra por fragmentos e pores que surgem gradualmente em sua mente. At que, com a alma aquecida, a coisa cresce cada vez mais, vai se alargando e ficando mais clara. Finalmente, ela fica quase acabada em sua cabea mesmo se for uma pea extensa , de tal forma, que ele pode ver o todo por meio de um simples relance. Assim, ele no a ouve em sua mente como uma sucesso, mas toda de uma nica vez. A esse propsito, afirma James: Grandes pensadores tm vastos relances premonitrios de esquemas de relao entre termos, que dificilmente, mesmo com imagens mentais, entram na mente, to rpido o processo total (JAMES, 1979a, p.143). E continua adiante: Quando muito descansadas, nossas mentes carregam um horizonte imenso com elas. A imagem presente lana sua perspectiva longe, diante de si, irradiando antecipadamente as regies em que se fundam os pensamentos ainda no nascidos (JAMES, loc.cit.). O tempo apresenta-se aqui como completamente diferente do tempo linear de um relgio, pois em vez de uma seqncia linear, ele possui uma textura, donde o termo utilizado por James, presente espesso (specious present). O contedo focado no presente constitui um centro que limitado por um horizonte ou borda. Tal horizonte j passado e ao mesmo tempo se projeta em direo a um prximo momento. Esses horizontes mveis englobam os trs aspectos da temporalidade: esse momento extremo que era vivenciado como presente desliza em direo a um imediatamente presente passado. Para Varela, a textura que compe o presente no possui apenas uma localizao no tempo, mas possui tambm uma qualidade vivida. Essa qualidade

103

configura-se como o espao onde residimos, mais do que um ponto por onde um objeto passa transitoriamente. Husserl distingue conscincia de impresses de conscincia de representaes. Numa impresso, um objeto originalmente constitudo, e dado como presente. A representao, por sua vez, representa um objeto j dado para a impresso. O novo sempre aparece numa impresso, ou seja, como uma apresentao, enquanto a memria evocativa aparece como uma reapresentao. A reteno conserva fases do mesmo ato perceptual, sem se confundir com a representao. Desse modo, a reteno no a mesma coisa que memria evocativa. Ela o passado retido, mas no representado. Podemos dizer que o passado em ato que carregamos tensionados durante a execuo de uma atividade, como na audio de uma msica. Nada faria sentido se, ao passarmos de uma frase musical a outra no carregssemos a frase anterior retida, mas no de forma imaginada ou representada. A protenso a contnua e ininterrupta passagem para um futuro, uma abertura que no carrega em si nenhuma forma, no contendo tambm nenhuma representao, o que Husserl chama de constituio vazia. Reteno e protenso so as maneiras como Husserl designa essa dinmica da impresso. A reteno conserva fases do mesmo ato perceptual, de modo que ele no se distingue da experincia do presente: [...] seu contato direto com percepes anteriores, ao construir a percepo de qualquer instante dado, contm entidades que aparecem como temporalidade estendida (VARELA, 1997, p.12). Reteno , portanto, o atributo do ato mental que conserva fases do mesmo ato perceptual, no como representao, mas como impresso, como presena. Outro exemplo da reteno o momento imediato da leitura de um livro. Para que a leitura desse texto seja compreendida, necessrio retermos o sentido imediatamente lido medida que a leitura avana. A reteno o contato direto com percepes anteriores numa percepo atual, ou

104

seja, uma temporalidade estendida da percepo imediata. De forma similar, a protenso se dirige ao futuro, numa tentativa de buscar contato com as percepes que viro. Nos textos de Husserl, a protenso no extensivamente analisada, mas Varela acredita que ela assume, mesmo que de forma implcita, uma certa simetria com a reteno, como se a mesma estrutura para o passado pudesse ser lanada em direo ao futuro. uma antecipao do que est para vir, como numa melodia em que intumos qual ser a prxima nota. Embora Varela retome os conceitos de Husserl de reteno e protenso, discorda que estes sejam simtricos:

Nos textos publicados de Husserl, a protenso no extensivamente analisada e tenho a impresso que ele implicitamente assume uma certa simetria com a reteno, como se a mesma estrutura de invarincia para o passado pudesse ser movida para o futuro. Mas a protenso se lana ao novo antes de qualquer impresso e assim pode ser apenas uma pr-figurao. Husserl fala de empty constitution [...], mas ela no expectativa ou antecipao no sentido de conter uma representao da qual o prximo agora ir nascer (VARELA, 1997, p.26, traduo nossa).

Nas duas pontas que compem o presente vivo, ou seja, a da reteno que acumula o passado e a da protenso que se lana ao futuro, Varela vai privilegiar a protenso como a via de acesso ao estudo do afeto. Entretanto, ele a redimensiona, propondo uma dessimetria entre a reteno e a protenso. Por dois motivos principais: 1) Primeiramente porque, embora Husserl no tenha desenvolvido melhor o tema, Varela percebe que o novo sempre se expande com o afeto e com a tonalidade emocional que acompanha o fluxo:

A protenso no um tipo de expectativa que pode ser compreendida como previsvel, mas uma abertura que capaz de self-movement, um indeterminado preste a se manifestar. Nessa qualidade ela fornece o elo natural com o afeto, ou, mais pertinentemente, com alguma forma de self-affectedness39 (VARELA, 1997, p.26).
39

Preferimos manter no original os termos automovimento (self-moviment) e auto-afetividade (self-affectedness) por serem expresses criadas pelo autor.

105

2) Em segundo lugar porque, baseada na concepo mesma de Husserl, a reteno tem a estrutura de um continuum, que vai se reconfigurando a cada momento, enquanto a protenso se configura como um domnio limitado, no sentido em que no pode antecipar o novo, o que est para vir. Ou seja, enquanto as linhas retencionais se modificam retroativamente, as linhas da protenso no podem se lanar ao futuro indefinidamente (loc. cit.). Veremos que esse domnio que se configura para Husserl como aparentemente limitado, por carregar expectativas que se baseiam no passado, pode ser muito frtil, na medida em que, por outro lado, pertence ao campo do imprevisvel, abarcando mltiplos possveis. O conceito de breakdown em Varela carrega essa abertura. Portanto, foi a partir do conceito de protenso em Husserl que Varela comeou a desenvolver sua prpria teoria do afeto. Husserl observa que, ao ouvirmos uma melodia, o som nos afeta diferentemente, na medida em que cria linhas de reteno, numa tendncia atencional. Varela considera, ento, que o afeto fornece uma disposio, que marcada por intensidades graduais: Esse efeito de temporalizao coloca a protenso na zona central (loc. cit). Varela comenta que pode se encontrar referncia, em algumas notas de Husserl, ao afeto como esse aspecto primordial, presente nos primeiros dias de um recm-nascido, que ele denomina como intencionalidade instintiva. Nessas anotaes, o afeto considerado uma noforma que constitui o self por ele mesmo. Ele existe antes de ser plenamente consciente para mim: Somos afetados antes mesmo de sabermos que somos afetados. nesse sentido que o afeto pode ser dito primordial (VARELA, 2002, p.131). A aparente contradio entre se haveria uma impresso original no tempo que seria colorida pelo afeto, ou, ao contrrio, se haveria uma primazia do afeto que seria subjacente temporalidade colocada por Varela em outros termos que procuram desfazer tal contradio: Ns procuramos uma sntese no-dual onde o afeto seria tanto constitutivo do self, como, ao mesmo tempo, conteria uma radical abertura, ou um inesperado em relao ao que ir ocorrer

106

(VARELA, 1997, p.27). Essa questo fundamental para colocar o problema da imanncia cognio-emoo no plano afetivo, pois ele coloca a temporalidade e sua radical abertura no plano de constituio do self. O problema do afeto e do tempo explorado por Varela no contexto de um envolvimento ativo no mundo, segundo a perspectiva da enao. Ele aborda o afeto enquanto disposio, pesquisando sua qualidade disposicional (dispositional quality) em diversas gradaes. O acoplamento desempenha um papel central aqui: Acoplamento uma prontido ou tendncia disposicional para ao num campo mais largo, uma ontological readiness40, isto , uma expectativa para o modo no qual o mundo ir mostrar-se (VARELA, 2002, p.132). Para se ter transparncia numa ao preciso adquirir uma habilidade, fruto de uma aprendizagem. Acoplamento tem, portanto, estreita relao com o hbito, a recorrncia de nossas vidas: Aprender uma habilidade um exemplo prottipo da aquisio de transparncia para a ao (loc. cit.). A ocorrncia de um breakdown, de uma perda de fluidez no acoplamento que pode ocorrer de mltiplas formas diferentes, e em diversos graus , abre uma panplia de tonalidades afetivas: medo, cime, raiva, ansiedade, etc. Assim, explica Varela, a palavra emoes usada aqui num sentido muito especfico, isto : A tonalidade do afeto que acompanha uma mudana na transparncia (VARELA, 2002, p.132). E o afeto, por outro lado, o alargamento da orientao disposicional, que ser pr-condio para o tom emocional que ir aparecer (loc.cit.). Percebemos que o afeto tem aqui dois sentidos distintos: num certo sentido ele a tonalidade que se expressa numa emoo especfica, e no outro, ele alargamento, abertura ou criao de uma disposio, pr-condio para a emoo que ir surgir. Concluo, a partir dessa explicao que, se
40

Presteza ontolgica no sentido de se estar mobilizado para entrar no fluxo de acordo com a situao que ir se apresentar, tal como um caador que fica espreita. Preferimos manter a expresso no original por ser um termo de difcil traduo literal.

107

por um lado o afeto cria condies para a chegada de uma emoo especfica, por outro, se expressa nessa mesma emoo enquanto uma determinada tonalidade afetiva. Ou seja, o afeto no apenas cria as condies para a emoo, como permanece enquanto tonalidade virtual nas emoes especficas, podendo se bifurcar em outras tonalidades e emoes. E Varela exemplifica:

Tenho uma atitude disposicional41 que me engaja numa antecipao de escrever e modelar meu pensamento em sentenas. Enquanto escrevo essa palavra agora, a disposio colorida por uma carga emocional, um ressentimento moderado por no encontrar a expresso apropriada (VARELA, 2002, p.132).

O afeto como tendncia disposicional (dispositional trend) uma predisposio para o que ir ocorrer, ocasionando uma possvel mudana nesse tom emocional. interessante observar aqui que, para Varela, a emoo est sempre acompanhada de uma franja afetiva, numa abertura para a diferenciao e num movimento incessante. O papel do afeto no automovimento do fluxo ser, portanto, explorado por Varela com o tema da protenso, na medida em que, para ele, a conscincia constituda pelo tempo enquanto afeto de si por si, ou ainda, no afetar-se por algum outro, na experincia da alteridade. Se por um lado o afeto constitutivo do self, ao mesmo tempo contm uma radical abertura, ou um inesperado em relao ao que ir ocorrer (VARELA, 1997, p.27). Varela cita J. Brought ao comentar Husserl, que afirma que, se o infinito horizonte aberto por um fluxo absoluto, ns mudamos ao acumular o passado, enquanto paradoxalmente permanecemos o mesmo. Mas para isso deve haver uma fissura na conscincia: se minha conscincia interna estivesse colada sem fissura a minhas experincias passageiras, a passagem do tempo estilhaaria meu ego em fragmentos (apud VARELA, 2002, p.130). Embora nesse comentrio sobre Husserl ainda se
41

No original l-se dispositional attitude.

108

trate de um ego, vemos que a concepo de conscincia j comea a se modificar. A conscincia no pode ser uma entidade, substncia fechada se a concebemos como imanente ao fluxo temporal, numa disposio afetiva para acolher o novo. na dinmica do fluxo enquanto protenso que Varela se baseia para fazer uma anlise gentica da temporalidade.

2.2. A dinmica do presente na microtemporalidade

Varela continuar esse trabalho juntamente com a filsofa Natalie Depraz (2000), colocando como objetivo principal a investigao da estrutura dinmica do momento presente em seu eixo afetivo imediato e microtemporal. Os autores procuram descrever o movimento de flutuao original, o ritmo assimtrico primrio que est no corao de nossa experincia do tempo (VARELA e DEPRAZ, 2000, p.149). Esse papel constitucional do afeto, como foi dito, um caminho que foi aberto por Husserl quando, por volta de 1920, ultrapassando sua fenomenologia esttica do tempo, procura uma orientao gentica. Essa reviravolta em sua teoria lhe permitiu tratar o tema de forma mais ntida e aguada, pois sua concepo do tempo deixa de ser predominantemente formal e abstrata como havia sido estabelecida nas Lies 42. Varela e Depraz seguem alguns de seus insights em Experincia e Julgamento. Se Husserl deixou de lado, em um primeiro momento, o afeto nas suas anlises sobre a conscincia temporal em oposio a James, que fez do corpo a causa primeira das emoes , seu ltimo trabalho o conduz a situar o afeto na origem do fluxo temporal. Entretanto, afirma Varela, suas anlises permanecem limitadas, uma vez que ele no precisa qual o papel desempenhado pelo afeto,

42

Essa concepo temporal abstrata e desencarnada foi motivo para as crticas de Merleau-Ponty em Fenomenologia da Percepo.

109

permanecendo abstrato. A proposta de Varela e Depraz dar corpo a esses insights trazendo o elemento afetivo para o momento presente das emoes vividas (2000, p.148). Varela e Depraz consideram fundamental um trabalho emprico de forma a trazer tais anlises para o concreto. Para isso, eles baseiam-se em abordagens especficas das emoes vividas. Partem do princpio de que as disposies emocionais so inseparveis de nossa histria como ser vivo, levando em considerao tanto a biologia evolutiva, quanto a neurocincia e analisando os microeventos no funcionamento de nossa fisiologia cerebral. Eles propem um duplo gesto metodolgico para esse trabalho emprico. Inicialmente, fazem uma anlise fenomenolgica re-enagida43 da experincia, que revela o papel da valncia. A valncia o invariante constitucional da emoo primordial44, e , nela mesma, fonte de variao. O prximo passo metodolgico ser ento fazer uma anlise progressiva, ou seja, examinar tanto na neurocincia como na biologia evolutiva o surgimento e desenvolvimento desse invariante na vida animal. Baseados nessas observaes, concluem que a emergncia do momento presente surge de um germe de disposio para o movimento 45, ou de uma flutuao primordial (ibidem, p.152), conforme veremos adiante. Embora Varela recorra biologia evolutiva para fundamentar sua teoria, ele se diferencia, de certa forma, das anlises darwinianas, porque o que procura como invariante no so as expresses das emoes em homens e animais. O que ele busca como invariante a prpria variao. A valncia afetiva o afeto imediato que surge de algo que nos toca, enquanto atrao ou repulso, e que provoca em seguida emoes diferenciadas: como a alegria de ouvir uma bela msica, ou a tristeza de ver um parente partir; o

43

No original a re-enacted phenomenological analysis (op. cit., p.145). importante observar essa noo de invarincia em algo que se constitui como a prpria potncia de variao, ou seja, essa valorao primordial que a valncia afetiva. 45 No original motion-disposition.
44

110

prazer de encontrar um amigo que h muito no se via, ou a dor de encontrar o amado nos braos de outra. Varela e Depraz (2000) fazem uma anlise da estrutura dinmica do momento presente, a partir de um tempo mnimo (milsimos de segundos), denominado de micro-temporalidade. A dinmica do afeto participa do processo cognitivo nessa espessura microtemporal. Nesta direo apontam uma dinmica temporal corporificada, em que h um co-engendramento entre os domnios emotivo e cognitivo, a partir desse nvel afetivo imediato ou microtemporal. O agente cognitivo no pode mais ser concebido aqui como um si formal ou no afetivo, e as emoes como o colorido que viria sobrep-lo. Mas antes de entrarmos propriamente nesse trabalho (VARELA E DEPRAZ, 2000), que apresenta a hiptese da imanncia entre cognio e emoo, por meio do conceito de dobra, veremos como Depraz, num artigo anterior, se dedica a definir e diferenciar vrios termos aparentemente semelhantes. Veremos tambm como sua tentativa de conceituao de termos correlatos, como afeto e emoo, dentro da perspectiva husserliana, vai se diferenciar do trabalho escrito em parceria com Varela num momento imediatamente posterior.

3. Mobilidade X motricidade

Como vimos na introduo, Depraz, num artigo intitulado Delimitao da Emoo (1999), procurou estabelecer uma definio precisa entre termos correlatos. Baseando-se na raiz etimolgica latina dos termos, distinguiu: 1) affectio: originou os vocbulos afeto, afeco, afetividade. Refere-se ao plano da facticidade, ou seja, o que me chega, o que se impe a mim, aquilo que me faz (fait), me constitui; 2) sentire, sensus: reenvia ao registro do sentimento, da sensao e mais amplamente do sentir (tocar); 3)pathein, pathos: origina o domnio da paixo, do

111

pattico, como tambm, sim-patia, em-patia, compaixo e desemboca no problema da passividade (a-patia); 4) ex-movere: emoo, mover, colocar-se para fora de si. Depraz destaca, antes de qualquer coisa, a singularidade existente na palavra emoo, que se relaciona com o campo do movimento (motus). Baseando-se em Mazis (1993), Depraz conceitua e-moo como um movimento im-pulsionado por outra coisa que mim mesmo [...] (DEPRAZ, 1999, p. 122). A afeco entendida como o ponto de impulso gerador do que me constitui, do que me afeta, do que me advm. A paixo enquanto passividade (pathos) demonstra o estado de receptividade em receber o que nos chega. E finalmente, no que se refere ao registro do sentir, este surge como resultado de uma articulao complexa do fisiolgico (o corpo) e do psquico (a alma). Nessa dupla articulao entre a motricidade corporal e a mobilidade emocional, Depraz, baseando-se, sobretudo em Husserl, prope a noo de corao (coeur) como elo de ligao entre o psquico e o motor. Percebemos que, embora Depraz se refira a Mazis para definir emoo como movimento, ela na verdade tambm se distancia das anlises de Mazis ao tomar como fundamento Edmund Husserl, e no Merleau-Ponty, como faz o prprio Mazis. Dessa forma, no consegue se desvencilhar de uma abordagem, num certo sentido, platnica e idealista ao contrrio do artigo escrito em parceria com Varela , na medida em que d aos movimentos emocionais um estatuto de mediao entre a motricidade corporal e a pulsionalidade carnal. Considera o corao como o rgo responsvel pela mediao entre o corpo egico e a carne pulsional, de forma semelhante ao thumos platnico 46. O coeur regula e intermedeia a passagem entre a mobilidade pulsional
46

Depraz traz sub-repticiamente o modelo platnico da alma, em que h a necessidade de um controle e de uma organizao hierrquica para que os desejos no se transformem em desordem e anarquia. Para Plato a regulao e o controle dos desejos fundamental para o acesso ao saber. Na Repblica (1949), ele divide a alma e o corpo em trs partes, cabea, peito e ventre, e d a cada uma dessas partes do corpo uma funo correspondente na alma. O thumos se aloja no peito e corresponde coragem e vontade. Essa parte aliada do intelecto (que se aloja na cabea) e deve combater os desejos concupiscentes que se alojam no ventre. O thumos , portanto, o guardio da alma. Uma boa referncia para a anlise desse modelo tripartite da alma em Plato pode ser consultado em Vincienne Despret (2002, p.160).

112

(carne) e a motricidade do corpo (ego), fazendo, portanto, a canalizao do desejo pulsional para o ego encarnado. Depraz (1999) analisa nesse texto, de forma detalhada, as diversas transformaes da teoria husserliana, com o propsito de definir e delimitar o conceito de emoo a partir do campo fenomenolgico. Ela observa que Husserl evolui de uma fenomenologia esttica para uma gentica, onde o conceito de intencionalidade47 permanece como um dos principais fundamentos. Depraz localiza em Husserl trs momentos distintos no que se refere ao estatuto da emoo, que surge em trs noes diferentes: Gefhl (feeling), Stimmung (disposio) e Trieb (pulso), todas referenciadas na estruturao intencional. Entretanto, no iremos nos aprofundar aqui nessas questes para no perdermos o foco de nosso problema. Com o conceito de Trieb, formulado nos anos 1930, Husserl coloca em evidncia o tema da pulso. Passa-se aqui para uma dimenso gentica, pois o que se coloca em questo a dinmica mesma da produo da emoo, mais do que uma distino entre emoes locais (Gefhl) e emoes difusas (Stimmung), ambas ainda do tipo esttico. De forma diversa da Gefhl, que se localiza em um objeto determinado, e da Stimmung, que simplesmente procede a um alargamento difuso da emoo, com a noo de Trieb, possvel tomar como tema a prpria dinmica da emoo, seu modo de engendramento. A pulso designada como a fonte gentica da emoo e estar ao lado de termos mais empricos, como instinto e desejo. Embora tornado gentico e diferenciado com a noo de pulso, o quadro intencional no abandonado. A intencionalidade pulsional qualificada como obscura, latente ou passiva. Mas o que a caracteriza a colocao em foco do enraizamento corporal-carnal, sinestsico, das vivncias emocionais, que advm da noo de Leib.
47

A intencionalidade definida por Husserl como a estrutura da conscincia que correlaciona a vivncia imanente a um objeto visado pelo ato que apreende e d forma a esse vivido. Uma experincia ser, portanto, intencional (Erfahrung) quando visa um objeto, e, no-intencional (Erlebnis) quando no se relaciona a nenhum objeto. Cf. DEPRAZ, 1999.

113

Antes de qualquer coisa, temos que entender o que denominado aqui de sinestesia. Husserl diferencia sinestesia esttica de sinestesia gentica. A primeira se caracteriza por uma sensao localizada e localizante, em conformidade com uma anlise intencional do sentimento. A segunda se liberta dessa localizao objetivante da sensao para se desenvolver em uma mobilidade sensorial aberta, na forma de uma tenso interna que Husserl chama desejo (Begierde), ou ainda, tendncia, aspirao (Streben). sinalizada a existncia de um modo de sentir que escapa a uma localizao focalizada para se abrir a uma modalidade mais difusa da espacializao sensorial. O objeto de descrio nesse caso a gnese dinmica da sensao e no o movimento sensvel e localizado organicamente que se d conscincia. nessa dupla postulao, entre o localizado e o difuso, que se coloca prova a articulao entre motricidade corporal e mobilidade emocional. Depraz se diferencia nesse ponto de outros fenomenlogos, tais como, Sartre e MerleauPonty. Para o primeiro, a emoo se inscreve no mundo como conduta. Mais radical, o segundo, enraza a emoo no corpo, misturando o que Depraz deseja separar: pulso e motricidade corporal. Percebemos que, nesse ponto, Depraz se distancia no apenas de Merleau-Ponty como de Glen Mazis. Como j foi dito, essa separao da emoo em pulso e motricidade no ser apresentada em seu trabalho conjunto com Varela, uma vez que a definio terminolgica ser formulada de outro modo. A mobilidade pulsional ser assimilada a uma tendncia afetiva, uma experincia ainda enevoada sem contorno especfico, enquanto a e-motion ser sempre j corporificada e situada num domnio especfico, manifestando um leque diferenciado do repertrio emocional (VARELA e DEPRAZ, 2000, p.160).

114

Concebendo a emoo como um modo de mobilidade48, Depraz considera que no se pode simplesmente identific-la ao corpo e a sua motricidade sinestsica, ou ao menos no se esgota a sua descrio. Ela procura ento caracterizar qual a especificidade prpria dessa mobilidade singular que a emoo. Depraz quer separar e distinguir a emoo de sua corporeidade motora, mantendo ainda um dualismo. Para isso, ela toma como base quatro pontuaes: 1) especificar seu modo de temporalidade; 2) precisar sua articulao com a corporeidade pulsional e sinestsica (mobilidade/motricidade); 3) definir o modo como as emoes se centralizam e, por ltimo; 4) descrever a gnese da vivncia emocional a partir de seu centro orgnico especfico. Segundo Depraz o modo de temporalidade da emoo se distingue da temporalidade afetiva por no ser nunca pontual. Embora singular, ela difusa, e se inscreve na ambincia do mundo que nos circunda. Sua fonte se enraza num impulso imanente que da ordem do desejo e que acaba por se inscrever no corpo orgnico. Esse impulso ou pulso se desenvolve num fluxo de vivncias, num horizonte imanente que no jamais pontual. O que geralmente se considera serem manifestaes emocionais fortes como, por exemplo, quando somos tomados por um acesso de fria, ou por um momento de terror , na anlise de Depraz, so tonalidades afetivas e se inserem na temporalidade do acontecimento (Ereignis). J o regime emocional procede numa flutuao incessante. As tonalidades emocionais, por nos atravessar continuamente, so dificilmente percebidas: As tonalidades emocionais que no cessam de nos habitar e de nos atravessar a cada instante demandam sem dvida um esforo de ateno especfico, no habitual, para serem percebidas, e mesmo apercebidas [...] porque elas so extremamente flutuantes (DEPRAZ, 1999, p.138-139). Depraz afirma que embora as tonalidades afetivas e emocionais se caracterizem por sua intencionalidade passiva, na medida em que elas nos chegam e se impem a

48

Veremos que, no texto escrito em parceria com Varela (2000), ser o afeto ligado ao tempo que possuir tal mobilidade.

115

ns, a tonalidade afetiva se d por uma afeco sbita e inesperada, enquanto a emoo supe uma qualidade de durao e de persistncia. Essas flutuaes lentas, insensveis e cambiantes podem, em alguns momentos, se cristalizar em um determinado afeto, o qual irrompe devido ao fato de ter ultrapassado um limiar de intensidade. So momentos de acontecimentos, mas nossa vida emocional no se esgota a: que a temporalidade mutante desse fluxo multiforme e cambiante pode se tornar objeto de uma ateno especfica, e diferir assim da temporalidade do acontecimento e fulgurante dos afetos (DEPRAZ, 1999, p.140). Enquanto a afeco se d inteira num instante, a emoo flutuante, cambiante e constituda de infinitesimais variaes, por isso mesmo fugazes e difceis de captar: o afeto quebra o tempo em dois, enquanto a emoo possui a qualidade contnua de uma durao em toques nfimos de variao (ibidem, p.141). A temporalidade emocional revela, assim, traos especficos: enquanto o afeto/afeco, tal como definido por Depraz, se impe a mim, se revelando brutalmente e suscitando uma sbita tomada de conscincia, o nascer de uma emoo pode permanecer pr-consciente. Embora esteja presente nas palavras, nos gestos, no tom da voz, como uma predisposio contnua das atividades, passa na maioria das vezes sem ser percebida: Vivo uma emoo antes de perceb-la como tal (loc. cit.). Podemos ser atravessados por um desejo amoroso e s vir a tomar conscincia dele numa ocasio perturbadora, como o caso de um acidente, uma doena, um desaparecimento, ou mesmo uma simples ausncia. Outro exemplo a variedade de registros emocionais que vivenciamos ao assistir um filme: alegria, prazer difuso, mal-estar, irritao, tristeza, serenidade, inquietao, etc. Embora Depraz opere aqui uma distino entre emoo e afeto, o que ela toma como emoo diferente do que nos propomos conceituar como tal. Varela est mais prximo de nossa proposta, pois concebe a emoo como ligada conscincia que temos das mudanas corporais. Propomos, portanto, uma inverso na formulao de Depraz. O que ela toma como afeto o que

116

consideramos poder permanecer inconsciente e o que ela designa como emoo se aproxima do que denominamos de afeto. Pois se a emoo um colocar-se em movimento, a partir dos mltiplos afetos que nos percorrem, sejam eles sbitos ou duradouros, que esse movimento se faz. Mas veremos adiante que embora afeto e emoo sejam distintos, eles se co-determinam. Se por um lado uma afeco sbita pode determinar uma mudana no movimento, os afetos produzidos a partir da j esto atravessados pelas emoes que nos percorrem. Mas vejamos em que essa mobilidade emocional se diferencia, segundo Depraz, da motricidade sinestsica pulsional. Depraz denomina corao (coeur) a estrutura dinmica de centralizao funcional das emoes, ou seja, o elo de ligao entre essa mobilidade flutuante e a motricidade corporal. Essa centralizao impede que esse fluxo seja catico e disperso embora no seja cortado desse ritmo plural que estrutura, numa regulao dinmica. Um tal centro no transcende as emoes, mas lhes imanente, no se confundindo nem com a vivncia emocional singular, nem com o rgo funcional de uma tal vivncia. Essa regulao dinmica esposa sua mobilidade e sua gnese. Sendo assim, um centro gentico que se descentra e se recentra num movimento incessante, no ritmo do nascimento passivo das emoes em ns. Para fazer uma articulao entre o movimento corporal/carnal e o movimento emocional, Depraz utiliza o conceito de Leib (carne) devido a sua dupla face constitutiva, corporal motora e carnal pulsional. Para tanto ela faz uma analogia entre a concepo husserliana ainda esttica de ego (moi/ich) como o centro das vivncias psquicas, com a noo de carne (leib) como o centro gentico das sinestesias, e com a concepo de corao (coeur) como o centro mvel, de fluxo e refluxo, emergente das vivncias emocionais. Essa analogia articula e singulariza os trs centros funcionais, Ich, Leib, coeur e seus tipos de vivncias psquicas, sinestsicas motores/pulsionais e emocionais. Inicialmente ela faz a converso de um centro egico para um centro mvel, estruturado por movimentos sensveis e

117

imanentes, as sinestesias motoras. Ou seja, o ego como corpo deixa de ser um centro fixo da vontade para receber o estatuto de um centro operatrio ou funcional de onde partem as vivncias psquicas como sinestesias motoras. Mas esse deslocamento do ego para o corpo ainda no permite especificar o movimento prprio da emoo. Da a necessidade de se fazer a converso do corpo carne, isto , das sinestesias motoras s sinestesias pulsionais. O conceito de Leib permite fazer a interface entre o ego e o corao, entre o esttico e o gentico, devido a sua dupla face corporal motora e carnal pulsional. Passa-se assim de um centro esttico, que o ego e o corpo motor, para uma centralizao gentica, que a carne e o corao. A singularidade dos movimentos emocionais reside em seu estatuto de mediador entre a motricidade corporal e a pulsionalidade carnal [...] (DEPRAZ, 1999, p.145). Dessa forma, o emocional faz a passagem do corpo motor carne pulsional, ou ao contrrio, da carne pulsional ao corpo motor, se situando no processo de intermediao entre motricidade e pulsionalidade. O corao constitui assim o foco gerador do movimento emocional. Mas corao aqui no se reduz ao rgo que ativa a circulao sangunea. Afirma Husserl que da mesma forma que as sensaes tcteis no esto na pele como pedaos de seu tecido orgnico, a alegria e a tristeza no esto no corao como o sangue (DEPRAZ, 1999, p.146). Ocorre uma interao co-geradora entre a mobilidade da vivncia emocional e a pulsao orgnica, seu ritmo, sua vibrao incessante. Essa sensao invisvel e imperceptvel a mesma dinmica de impulso e emergncia das vivncias emocionais. Uma estrutura de pulsao imanente que se descentraliza, sofre fluxo e refluxo, sem se desestruturar: [...] a mobilidade da vivncia emocional ao mesmo tempo49 esposa e ressoa sobre esse jogo de des-centramento e de re-centramento de que feito o corao, segundo uma inter-ao co-gentica. (DEPRAZ, 1999, p.147). Embora exista uma descontinuidade entre o orgnico e a vivncia emocional, que lhe
49

Grifo do autor.

118

irredutvel, o ritmo cardaco descreve bem o nascimento da emoo. O que est em jogo na gnese das emoes um duplo constrangimento: se por um lado sua dinmica imanente est enraizada no corpo orgnico, ao mesmo tempo, ela irredutvel base orgnica, pelo fato de no podermos decomp-la ou localiz-la em partes ou propriedades locais, em funo de sua globalidade. Portanto, a mobilidade que caracteriza a emoo, devido a sua no-intencionalidade passiva, e, conseqentemente, a sua no-localizao, se diferencia das vivncias sinestsicas motoras (DEPRAZ, 1999, p. 148). Para Depraz o ritmo cardaco incessante parece caracterizar melhor o nascimento da emoo, sua autoconstituio gentica, pois se trata de um centro em constante mobilidade. Ela relaciona essa autoconstituio gentica das emoes com uma formulao desenvolvida por Varela, no mbito das cincias cognitivas, em que o corpo possui uma vivncia cognitiva singular, com base numa rede complexa, interativa e auto-reguladora, do sistema imunolgico, linftico e tmico. A partir dessa vivncia singular ocorreria a emergncia das emoes. De forma diferente das vivncias sinestsicas motoras, a mobilidade prpria s emoes no localizvel. Da mesma maneira, as clulas linfticas se caracterizam por sua mobilidade incessante no-localizvel, uma vez que esto em contnua circulao e se renovam rapidamente. Tal modelo da emergncia tambm se caracteriza por essa dinmica, bem como pela irredutibilidade ao orgnico em funo de uma globalidade no decomponvel em partes locais 50 (ibidem, p.147-148).

3.1. Recolocando o problema

50

Depraz se refere a um artigo de Varela no livro organizado por D. Goleman: O Eu do Corpo (1999). Nesse artigo, Varela explica como o sistema imunolgico atua como um segundo crebro do corpo.

119

Depraz dar seguimento noo da gnese das emoes como mobilidade flutuante, no artigo escrito em parceria com Varela (2000). Entretanto, como foi mencionado anteriormente, percebemos que este artigo, embora siga alguns insights de Husserl, apresenta uma novidade que transforma a colocao do problema, pois o domnio afetivo passa a ser colocado como elemento gentico inseparvel da temporalidade. apresentada a noo de valncia afetiva. Depraz, ao afirmar ser a valncia afetiva essa flutuao do corao51, parece querer reformular o que ela prpria se esmerou em diferenciar no artigo anterior, o afeto e a emoo. Se o afeto era entendido como aquilo que corta o tempo em dois, aqui ele est colado ao tempo 52. Tal domnio afetivo se desdobrar de uma s vez, tanto em um leque de emoes, quanto numa intencionalidade cognitiva. O termo afetivo utilizado aqui num sentido gentico, ou seja, como inconscincia ou afetividade primria. Embora gentica, a afetividade coexiste com as emoes e com os contedos reflexivos propriamente ditos. Dessa forma, a emoo, que antes era considerada como mediadora entre a corporeidade pulsional e a sinestsica (mobilidade e motricidade), ser agora compreendida como pertencente ao mesmo campo de imanncia. Mobilidade e motricidade esto ambas imersas na temporalidade, que por sua vez inseparvel de uma afetividade primordial. Portanto, o corpo (carnal e sinestsico) ser constantemente constitudo imerso nessa temporalidade afetiva imanente. Uma questo permanece. Como pensar o afeto como sendo, por um lado, o que produz deslocamentos e quebras53 e, por outro, como aquilo que se cola ao tempo como um campo intensivo? Gilbert Simondon (1989) formula uma teoria das emoes prxima, em alguns aspectos, da concebida por Varela e Depraz. Para Simondon, como foi dito, o sujeito comporta
51 52

No original, fluctuation cordiale. Cf. Depraz, 1999, p. 148. Embora seja o tempo a base de constituio de qualquer conscincia ou afetividade, j que, como foi dito, a conscincia temporal o substrato da conscincia psicolgica e no o contrrio (VARELA, 1997, p.3-4). 53 Como afirmava Depraz no artigo supracitado.

120

duas dimenses, uma individuada e uma pr-individuada. O sujeito comporta nele uma carga de realidade pr-individual e indeterminada co-presente a todo o momento no indivduo. A afetoemotividade ocorre nessa relao do individuado com o pr-individual, produzindo desvios e variaes:

[...] prazer e dor, tristeza e alegria so os intervalos extremos em torno dessa relao entre o individual e o pr-individual no ser sujeito, no preciso falar de estados afetivos, mas antes de trocas afetivas, trocas entre o pr-individual e o individuado no ser sujeito. A afeto-emotividade um movimento entre o indeterminado natural e o hic et nunc da existncia atual (SIMONDON, 1989, p.106).

A afetividade no consiste apenas em prazer e dor, pois essas so apenas polaridades extremas. Normalmente acreditamos que o prazer e a dor significam um acontecimento que nos afeta de forma favorvel ou desfavorvel para a vida. Mas no apenas no ser individuado que essa dor ou prazer existem, pois dificilmente eles so de ordem puramente somtica. A relao entre o pr-individual e o individual pode determinar um estado afetivo positivo ou negativo no sujeito. O estado afetivo positivo ocorre quando h sinergia da individualidade constituda com o movimento de individualizao atual do pr-individual. O estado afetivo negativo, ao contrrio, indica estados de conflito entre esses dois domnios do sujeito (ibidem, p.106). Simondon utiliza o hfen em afeto-emotividade por considerar que afeto e emoo so inseparveis. O afeto precede e segue a emoo numa circularidade imanente. Ele entende a afeto-emotividade como um bloco que se diferencia: por um lado a afetividade, que contm uma carga de realidade pr-individual, por outro a emotividade, que se resolve numa ao emotiva que exprime essa afetividade. Entretanto, a emotividade no esgota essa carga no individuada ou afetiva. Parece, num primeiro momento, que a afetividade seria o plano de emergncia da emotividade, o solo que a constitui, j que o afeto pr-individual. Mas a emoo que unifica e

121

significa a afetividade, precisando para isso do coletivo: O coletivo necessrio para que a emoo se atualize (SIMONDON, 1989, p.116). A emoo assim, a vertente ativa e movente da afetividade. A dimenso afetiva inicial no poderia se realizar completamente no sujeito sem a interveno do coletivo: Existe na afetividade uma pr-emotividade permanente (loc. cit.). Assim, afeto e emoo se co-determinam na medida em que a emoo penetrada de coletivo significa e unifica a afetividade. O coletivo, como vimos, no para Simondon sinnimo de social, que se oporia ao indivduo, tal como compreendido pela psicologia social clssica. O indivduo e o coletivo so plos de uma relao nica que a relao transindividual. Nem o coletivo uma instncia totalmente exterior ao indivduo, nem o indivduo uma instncia totalmente fechada sobre si mesma. O transindividual diz respeito intercesso ou ao cruzamento entre a relao de si para consigo e a relao de si para com o mundo. Na medida em que somos constitudos por essa carga de realidade pr-individual, quando entramos em relao com o outro e com o coletivo, estamos entrando em relao com essas realidades pr-individuais e no com os indivduos enquanto realidades fechadas sobre si mesmas. Dessa forma o sujeito e sua realidade psquica, bem como o coletivo, no so fechados sobre si mesmos, como dita a psicologia social clssica. A esse respeito, Liliana da Escssia afirma:

Na perspectiva aberta pelo autor, a realidade psquica no fechada sobre si mesma, ou seja, a problemtica psquica no se resolve de maneira intraindividual, tampouco de maneira interindividual. Nas relaes interindividuais, que constituem, na verdade, a maior parte das relaes sociais, o indivduo entra em relao com os outros e se percebe como uma soma de imagens sociais, como personagem atravs da representao funcional que o outro faz dele (ESCSSIA, 2003, p. 100).

Portanto, coletivo no sinnimo de comunidade social, e no basta pertencer a uma sociedade para aceder ao coletivo. a parte pr-individual do sujeito que o faz voltar-se para o

122

coletivo, tendendo para ele como forma de resolver essa tenso afetiva que o transforma, pois sua resoluo s pode ser encontrada no coletivo. Dessa forma, tal como na proposta da teoria da enao em Varela, sujeito e mundo se co-determinam; e a co-determinao entre afetos e emoes ocorrer tendo em vista esse nvel de indeterminao do pr-individual. Veremos, no prximo captulo, que, para Varela, afetos e emoes tambm se co-determinam. A emoo se caracteriza, portanto, em Simondon, como uma individuao sempre em via de se realizar, enquanto a afetividade precede e acompanha a emoo, pois ela que perpetua no sujeito a possibilidade de sua individuao, na medida em que conduz essa carga de natureza prindividual. A emoo, por outro lado, enquanto ligada ao, assume a afetividade e se coloca como o ponto de insero dessa pluralidade afetiva em uma unidade de significao. O sujeito, nessa concepo, supe um indivduo e uma realidade pr-individual, um campo portador de singularidades. o indivduo enquanto significao efetuada, enquanto portador da expresso emotiva, que se traduz em coletivo: O espao entre o individual e o social constitui o universo transindividual: nem interior nem exterior ao indivduo, mas espao limite entre exterioridade e interioridade, um fora interior, cuja relao com o indivduo de prolongamento e no de oposio (ESCSSIA, 2003, p.103). O acesso a esse campo singular se d, portanto, pela via afetiva. Tal acesso permite ao indivduo se defasar54 ou se deslocar em relao a si mesmo e se transformar. E a emoo a expresso desse movimento na medida em que d a ele uma significao. Veremos, no prximo captulo, algumas semelhanas entre essa concepo da afeto-emotividade em Simondon e a formulada por Varela e Depraz na dinmica da dobra.

54

Conceito utilizado por Simondon, para quem o sujeito fasado, ou seja, constitudo por fases (individual, prindividual) que o faz portador de uma diferena interna que o diferencia dele mesmo. Cf. Simondon,1989.

123

QUARTO CAPTULO

A IMANNCIA ENTRE COGNIO E EMOO NA ABORDAGEM DA ENAO

124

1. A dinmica da dobra afetiva

A imanncia entre os domnios afetivo e cognitivo ser explicada por Varela e Depraz (2000) seguindo-se a hiptese do que denominam dinmica da dobra. Essa dobra desenvolve-se numa transio do pr-reflexivo ao reflexivo, do pr-egico ao egico, e do pr-atento ao atento. Possui assim um duplo eixo: 1) um pr-reflexivo e auto-afetivo que se desdobra e conduz a um segundo eixo; e 2) um segundo eixo, que, por sua vez, se exprime como um leque de emoes com contedos cognitivos. O eixo da auto-afetividade se baseia numa relao afetiva de si para consigo, que se desdobra no segundo eixo ao se expressar numa gama especfica de emoes e disposies bsicas, tais como, movimentos da face, postura, sensaes de arrepio da pele, etc; Assim, nesse eixo primordial auto-afetivo, se encontra tambm o pr-reflexivo, que possibilita a emergncia da prpria reflexo, e, que, ao se desdobrar, conduz ao segundo eixo, o das emoes com contedos cognitivos. O lado mais prximo da dobra aquele que nos constitui, o campo intensivo ou pr-reflexivo; o mais distante, aquele que se dirige aos objetos, o contedo intencional. Antes de qualquer coisa, importante compreender o vocbulo auto (self), de autoafeco (self-affection), utilizado por Varela e Depraz. Auto enquanto relao de si para consigo se refere a um certo tipo de constituio subjetiva ou de identidade. No entanto, identidade aqui no se refere a uma personalidade esttica. O termo identidade, segundo Paul Ricoeur (1990, p.13), possui nele mesmo uma equivocidade pelo fato de poder se desdobrar em pelo menos duas significaes maiores: por um lado, idem, e por outro, ipse. A identidade no sentido de ipse no implica que se afirme um pretenso ncleo no cambiante da personalidade. J a identidade no sentido do mesmo ter como sinnimo a identidade-idem que se opor, dessa forma, identidade-ipse. Mas o que de fato importa o par alteridade e ipseidade, uma vez que

125

no se opem. Muito ao contrrio, o importante a observar que a alteridade constitutiva da prpria ipseidade: [...] a ipseidade do si mesmo implica a alteridade num grau to ntimo que um no se deixa passar sem o outro [...] (RICOEUR, 1990, p.14). O afeto o elemento que, ao se repetir se diferenciando, no incessante desdobrar temporal, se constitui como uma categoria pr-pessoal e pr-egica. Sendo assim, o indivduo, constituindo-se nesse nvel pr-pessoal, no seria nem substancialidade na medida em que a ipseidade se constitui no constante diferenciar-se de si mesmo (ou alteridade) , tampouco seria pura relao de exterioridade, pois somos atravessados pelo tempo e por ele constitudos de forma inseparvel de uma gnese tambm auto-afetiva. O afeto , portanto, aqui, inseparvel da temporalidade que nos constitui. O desdobrar temporal da auto-afeco atravessado pela alteridade, uma vez que a autoafeco sempre um afeto incluindo um outro, mesmo que esse outro seja o prprio si (si mesmo como outro). Na auto-afeco somos o afetante e o afetado, ao mesmo tempo, ou seja, sou afetado por algo que me constitui. A auto-afeco atravessada pela alteridade o Si vazio de si, ou em diferenciao constante de si mesmo, j que atravessado pelo desdobrar do tempo. Dessa forma, o termo auto de auto-afeco no tem o sentido de uma identidade no cambiante. Pelo contrrio, sendo atravessado pela alteridade, o si mesmo est em constante mutao. A manifestao mais imediata dessa alteridade a valncia afetiva e as disposies bsicas que da decorrem. A valncia nada mais do que a constituio primordial da auto-afeco, sua primeira expresso, e que surge como uma polaridade dinmica. Devido a sua grande importncia, a valncia, potncia de variao nela mesma, considerada aqui o germe (semente) primordial ou o invariante constitucional: Iremos designar sob o termo valncia a constituio primordial da auto-afeco como uma polaridade dinmica, manifestando-se na forma de uma

126

tenso que toma vrias formas: gostar/no gostar; atrao/rejeio; prazer/desprazer (VARELA e DEPRAZ, 2000, p.53). Esse par de opostos na verdade um continuum limitado por extremos, mas que nele mesmo uma multiplicidade. Essa polaridade dinmica o germe da emoo conforme veremos mais adiante. Possui natureza transitria e inerentemente instvel, uma simples flutuao a partir de um domnio pr-reflexivo, sendo apenas uma tendncia, um movimento que se manifesta ele mesmo como o esboo de um prximo passo. A emergncia da valncia leva-nos at o limiar da dobra. Estamos ainda no estgio de uma experincia enevoada, descentrada de si, mas marcada por uma polaridade prpria da valncia. Segundo Varela e Depraz (2000, p.145) nossa experincia constituda primordialmente por diferenciaes, intensidades, constelaes afetivas. O afeto alterado est no corao da temporalidade. importante destacar mais uma vez que afeto entendido aqui como fora afetiva, ou seja, como intensidade ou gradao, tal como abordado por Husserl (Analysen zur passiven Synthesis, 1966), e descrito tambm por ele como vitalidade originria: se ela [a fora afetiva] diminui at o ponto zero, a vida cessa juntamente com sua prpria vitalidade [...]. Essa valncia ou fora afetiva manifesta-se como uma transformao dinmica que envolve o corpo inteiro de forma complexa. Surge de uma tendncia e se projeta como relevo ao produzir contornos. Isso ocorre, no mnimo, em dois eixos principais. Em primeiro lugar, o prprio movimento do corpo j manifesta um sinal de valor, que se situa entre uma dupla polaridade, o movimento de fuga ou o de ir ao encontro de. Em segundo lugar, esse movimento manifesta-se como uma disposio bsica composta de uma variedade de dimenses afetivas, cuja parte visvel manifesta-se de diversas formas: movimentos da face, posio e postura, bem como um complexo de componentes autnomos como, por exemplo, o batimento cardaco, a respirao, sensaes da pele, etc.

127

Retomando o que j foi dito, esse nvel afetivo primordial participa da dinmica da dobra, que possui um duplo eixo. Por um lado, o nvel auto-afetivo se desdobra conduzindo a predisposies bsicas (movimentos da face, postura, etc) e a uma gama especfica de emoes. Por outro lado, essa mesma flutuao primordial pr-reflexiva desemboca na emergncia dos contedos cognitivos e do nvel reflexivo propriamente dito. Esses dois nveis interagem e se codeterminam. importante perceber que, nessa dinmica, os dois eixos se entrelaam numa dimenso de co-surgimento, em que o nvel pr-reflexivo (lado mais prximo da dobra) se desdobra em direo ao reflexivo, que, por sua vez, influencia e afeta o pr-reflexivo. Essa polaridade afetiva ou valncia o que constituir a emoo, o lado ativo da constituio subjetiva temporal. Dessa forma, o afeto e a emoo se co-determinam formando um bloco e uma dinmica. Os contedos cognitivos, por sua vez, tambm podem produzir quebras e tenses que produziro novos afetos e novos contedos. Varela e Depraz seguem o pensamento de Max Scheler, para quem nossa experincia desde sempre constituda por valores. Ou seja, no existe uma neutralidade primria da experincia55. importante considerar, aqui, o que est sendo denominado de valor, e que Varela traz para sua formulao de valncia afetiva. A princpio, pode parecer que Varela est tomando o mesmo caminho da psicologia social. Entretanto, o que ele est denominando de valor aqui no um julgamento do mundo enquanto contedo cognitivo, mas um afeto, ou um sentir primordial, que aumenta ou diminui nossa potncia, como se nosso mundo subitamente se tornasse luminoso ou sombrio. O que existe uma experincia enevoada, descentrada de si, e o sujeito, com suas emoes e cognies, se constituir a partir desse campo intensivo.

55

Controvrsia entre Heidegger e Scheler. Heidegger aposta numa neutralidade primria da experincia, ao contrrio de Scheler.

128

Conforme dito inicialmente, Varela e Depraz propem uma anlise fenomenolgica reenagida56 para discutir o papel da valncia. De acordo com a abordagem da enao, sujeito e mundo se constituem mutuamente. Tomam como base os trabalhos husserlianos de orientao gentica, ou seja, de quando ele ultrapassa uma fenomenologia esttica do tempo (aps 1920). O principal insight que ambos recuperam de Husserl (Experience and Judgement, 1954) a manifestao primria do afeto como produtora de contornos e orientaes fundamentais do mundo: Essa descoberta fundamental da anlise gentica coloca-nos perfeitamente no caminho da inseparabilidade entre afeto e cognio, entre valores e a vida ela mesma (VARELA e DEPRAZ, 2000, p.147). Sendo assim, com a fora afetiva que o mundo ganha forma e se manifesta como relevo (Abhebung), que ao se projetar forma um contraste que nos desperta, como sob um golpe. ... sou afetado por algum dado sensorial, atrado por alguma tendncia afetiva que me habilita a me orientar a mim mesmo receptivamente no espao e no mundo. Em outras palavras, seja o que for que me afete, no posso ter uma experincia crua como protoimpresses ou impactos (Uraffektion) (VARELA e DEPRAZ, 2000, p.147). Mesmo a primeira apario j invadida por tendncias afetivas, num mundo esboado pr-egoicamente. Se tomarmos o exemplo do mundo do carrapato fornecido por Jakob von Uexkl (1934), vemos que inicialmente o afeto causado pela luz que o faz, mesmo sem olhos, subir parte superior de um arbusto e, em seguida, o afeto pelo cheiro de cido butrico exalado pelos mamferos que o faz distinguir ali a presa sobre a qual ele ir se lanar, para, por fim, procurar uma zona livre de plos e saborear seu lauto festim de sangue 57. Os afetos so, de imediato, um preenchimento ou um esvaziamento do mundo prprio do carrapato, um aumento ou uma
56

O conceito de enao (enaction) formulado por Varela prope uma inseparabilidade entre ser e fazer. O agir no mundo en-age, ou seja, a ao sobre o mundo sempre uma ao sobre si, uma auto-constituio. Dessa forma eles no querem se limitar a fazer uma anlise fenomenolgica puramente descritiva, mas analis-la no domnio propriamente emprico e experiencial. 57 Para mais detalhes sobre a percepo do mundo prprio do carrapato Cf. Jakob von Uexkll, 1934.

129

diminuio. Podemos perceber, tambm, como no mundo dos cegos os afetos auditivos e tteis se desenvolvem e se aguam, se tornando uma fonte de referncia importante para sua orientao no mundo. A percepo, portanto, est entrelaada com o mundo afetivo, como uma forma de orientao, de ao pr-formada, e toda ao j faz parte do mundo construdo por cada um a partir dos impactos afetivos que nos despertam, como sob um golpe. Embora Varela e Depraz utilizem o termo receptividade, uma conscincia pr-reflexiva est em ao. Esta uma dimenso ativa e passiva ao mesmo tempo. De sada o mundo j me toca, possui relevo, rugosidades, sendo segmentado de acordo com uma perspectiva afetiva. Surge, da, a inseparabilidade entre o domnio cognitivo e afetivo. Da mesma forma, o nvel que antecede a ateno e a reflexo no pode se separar da ateno e da reflexo propriamente dita, formando um duplo elo que vai do pr-atento ao atento, do pr-reflexivo ao reflexivo. O mesmo ocorre com o domnio auto-afetivo, que se desdobra em direo a um arco-ris de emoes. Mas dizer que o mundo de sada me toca, possui rugosidades e relevos pode dar a entender que a percepo um dado natural. O nvel cognitivo tambm pressupe uma gnese, tal como o afeto-emotivo. O objeto no est previamente pronto, mas precisa ser construdo. Embora os autores Varela e Depraz (2000) no explorem aqui a noo da percepo como criao, o prprio conceito de enao retomado j pressupe que sujeito e mundo se constroem mutuamente. A percepo no , portanto, a apreenso de uma forma, mas a inveno de uma forma. O mundo se polariza de tal maneira que a situao ganha um sentido. Perceber , antes de tudo, solucionar uma tenso, um conflito, modificando a relao entre sujeito e mundo. Escssia exemplifica a esse respeito: A percepo precoce de animais por crianas deve ser apreendida como o efeito de uma tenso entre a criana e o animal, em uma situao polarizada por afetos de medo ou de encantamento, simpatia ou repulsa, que engajam corporalmente criana e animal no ato de percepo (1999, p.106).

130

A fora afetiva ou a flutuao original manifesta-se como uma transformao rpida, dinmica, de uma tendncia emergncia de contornos e formas, envolvendo o corpo inteiro como um complexo que possui, no mnimo, dois eixos principais: 1) movimento corporificado que se manifesta como j possudo por uma fora afetiva (affect-feeling force). O movimento parte integral dessa dinmica constitutiva e possui uma dupla polaridade: pode ser de valncia negativa, como a reao imediata que ocorre ao taparmos os olhos com as mos para nos afastarmos de um perigo, ou, de valncia positiva, como o prazer advindo ao escutarmos uma msica que nos emociona at as lgrimas e que pode ser seguido de respirao expansiva e postura de fruio (reclinar das costas). Nesse nvel bsico, j se manifesta, ento, um sinal de valor: afastar-se de algo ou algum ou ir ao encontro dele. 2) Tal movimento inseparvel de sua manifestao visvel: postura, posio, mudanas na face, mudanas na respirao, batimento cardaco, sensaes de eriamento da pele, etc; e apresenta componentes invisveis com mudanas difusas: o tom da voz, a inflexo do olhar, um certo direcionamento no movimento, etc. Cabe ressaltar que essa bipolaridade , na verdade, uma multiplicidade, na medida em que o eixo entre atrao e rejeio dinmico e est em contnua variao. Sendo assim, mais do que apresentar pares opostos, esse eixo plano, gerador de possveis, uma alternativa mais topolgica do que simblica entre um sinal de mais e de menos. Mas como a valncia ganha corpo? Como esta polaridade se manifesta corporalmente? Ela surge e se manifesta no limiar da dobra, para aonde a emergncia da valncia nos leva. Afirmam Varela e Depraz que a corporeidade da valncia no marcada pelo aparecimento completo de um centro egico e nem por um contedo intencional completamente formado. Embora se esteja ainda numa experincia enevoada e descentrada, essa polaridade prpria da valncia ir progressivamente ficar mais encarnada na manifestao de um interesse e numa prontido para a ao (VARELA e DEPRAZ, 2000, p.158).

131

Esses domnios de interesse so marcados por uma topologia acidentada do eu/outro, um ego vazio nascente, na origem de um centro de gravidade que se dirige ao:

Essa polaridade eu-outro expressa ento a flutuao original na valncia como uma articulao mais ampla a partir da fonte da auto-afeco, num relacionamento mais amplamente constitudo, com o mundo e com os outros. Esse domnio de interesse teve uma estrutura originariamente bem descrita pelo surgimento de uma relao imanente eu-outro na formao de um nvel prreflexivo (VARELA e DEPRAZ, 2000, p.159).

Cada domnio de interesse pode manifestar um amplo leque de repertrio emocional, e a emoo sempre j situada e corporificada. Esses domnios de interesse so, para Varela e Depraz, disposies intersubjetivas: na inter-ao com os outros no dia-a-dia; nas relaes globais e mltiplas com o outro; e num nvel mais bsico, que permanece indiferenciado e annimo (loc. cit.). Para Simondon, as relaes sujeito e mundo ocorrem tambm no coletivo pela via do prindividual. O que diferencia as duas propostas o modo como se concebe o coletivo e o sujeito. Por um lado, o coletivo transindividual, por outro, intersubjetivo. Para Simondon, como foi dito no captulo anterior, o coletivo, assim como o sujeito, pressupe uma carga de realidade noindividuada, pr-individual. Mais que intersubjetivo, o coletivo aqui transindividual. O coletivo transindividual a reunio de sujeitos, concebidos como portadores de realidade individuada e pr-individuada. Nessa reunio se estabelecem conexes entre realidades pr-individuais. O coletivo no um meio que se constitui previamente ao sujeito, mas um conjunto de participaes do qual ele faz parte e que se exprime numa realidade transindividual. Simondon no considera o sujeito como uma substncia. Dessa forma, os indivduos no se colocam em relao por meio de uma realidade constituda que os separa, ou de uma individualidade fechada, mas mediante essa carga de realidade pr-individual, que contm potenciais e virtualidade.

132

Embora Varela tome de emprstimo o termo interindividual proveniente da fenomenologia husserliana, ele sustenta uma concepo prpria, na medida em que afirma que, num nvel mais bsico, esses domnios de interesse permanecem indiferenciados e annimos, no se fechando numa individualidade privada. Segundo Varela e Depraz, a anlise husserliana, bem como as de outros tericos58, permanece limitada, visto que no indica o papel preciso desempenhado pelo afeto no momento emprico presente. Dessa forma, marcam, aqui, uma diferena em dois aspectos importantes: sua natureza abstrata e a distncia das abordagens especficas das emoes vividas; e sua total ausncia com trabalhos empricos recentes (VARELA e DEPRAZ, 2000, p.148). Dessa forma, os autores se preocupam em pensar a afeto-emotividade a partir de suas anlises empricas, regressivas e progressivas, que veremos a seguir. Inicialmente, temos a explicao de como a valncia ocorre no domnio emprico numa anlise regressiva. A flutuao original da valncia se desenvolve de forma dinmica e integrada como numa constelao, uma vez que seus momentos no so sucessivos e lineares, mas surgem de forma conjunta. Uma tendncia que seguida por uma mudana na ateno e que se destaca e ganha relevo, isto , se corporifica e ganha forma, e que, se manifestando numa microtemporalidade, gera novas tendncias, e assim, sucessivamente. O momento presente surge dessa flutuao primordial. Podemos exemplificar com a descrio, feita pelo prprio Varela, de uma experincia singular e passageira59, o que ele denomina de anlise regressiva:

Hoje fui ao concerto s 11:00 h. Como cenrio, uma certa opresso em minhas plpebras, e um pouco de tristeza. Me sento inclinado em direo ao segundo balco. Os msicos (sublime conjunto italiano), chegam, afinam e se acalmam.
58

Os autores clssicos citados por eles so: M. Heiddeger, M. Merleau-Ponty, E. Levinas, M. Henry e Marion. A despeito do importante avano realizado por esses autores, Varela considera importante ampliar sua investigao fenomenolgica para o domnio emprico. 59 Essa experincia relatada segundo Varela com o auxlio do mtodo de reduo. Cf. Varela &Shear (1999).

133

Um curto silncio, e ento comeam com a sonata Musical Offering, que adoro. Instantaneamente, com as primeiras cinco ou seis notas do tema principal, eis que surge uma mudana no humor e na tonalidade afetiva (feeling tone): subitamente meu peito respira profundamente, minha pele fica arrepiada e como se o corpo fosse levado para o lugar. Quase ao mesmo tempo h uma onda de beleza, de pungncia, a qual trouxe subitamente lgrimas aos meus olhos, uma respirao intensificada. Sem premeditao sinto meus olhos fecharem e me reclino para trs para relaxar meu corpo numa completa receptividade. Meu espao mental parece se ampliar, e meu ego fica quase imperceptvel. Quando vem a primeira variao do tema musical a tonalidade afetiva est completamente formada e a primeira onda de divagao comea. A primeira sendo a memria de uma outra ocasio quando a mesma msica tambm me levou s lgrimas. A coisa toda durou uma mera frao de segundo (VARELA e DEPRAZ, 2000, p. 150).

Essa dimenso de co-surgimento marcada pela sua singularidade no desdobrar do momento presente, como mostra o exemplo da msica, cuja natureza compsita j se manifesta em suas primeiras notas, e que, ao exprimir-se, gera tendncia, movimento e emoo num nico bloco. Ao se deixar levar pela msica, Varela estava voltado para si ao mesmo tempo em que alinhado com o mundo musical circundante. O maravilhar-se a emoo e o contedo cognitivo que surgem dessa experincia. A experincia de desviar o olhar uma outra experincia para explicar a flutuao da valncia, retomada por Varela e Depraz, baseada numa anlise de Merleau-Ponty descrita em O Visvel e o Invisvel (2005). Quando tapamos os olhos para no ver60 alguma coisa que nos fere ou enoja, no estamos simplesmente acreditando que s existe um mundo interior, privado, e que, ao desviarmos o olhar, o que nos afeta deixaria de existir. Mas, ao invs disso, acreditamos que nossa viso vai s coisas nelas mesmas. A experincia de tapar os olhos mostra que a presena perceptiva do mundo, para aqum de qualquer julgamento, afirmao ou negao, a experincia

60

Uma provvel referncia teoria de Berkeley, Esse est percipi, ou seja, ser ser percebido. Samuel Beckett em 1963, exibe o roteiro de sua primeira e nica experincia cinematogrfica com o curta-metragem FILM que ser rodado em 1964. Esse curta-metragem mostra um personagem (Buster Keaton) que tenta, de toda forma, se afastar de toda e qualquer percepo, de toda realidade exterior, fugindo por uma rua praticamente deserta. Sobe as escadas de um edifcio e entra no apartamento, fecha a cortina, tapa o espelho, etc, mas fracassa porque, mesmo ao tapar os olhos, no consegue se livrar de sua autopercepo. Cf. Beckett, S. Film, Tusquets Ed., 1975.

134

do habitar o mundo com nosso corpo (VARELA e DEPRAZ, 2000, p.150). Como, por exemplo, desviar o olhar ao ver um acidentado na estrada, ou ao ver algum com uma gilete cortando o prprio olho, ou a carne. Essa experincia que nos provoca uma repulsa imediata um exemplo de uma valncia negativa que ocorre antes mesmo que se faa um julgamento sobre a situao. Esse nvel constitucional afetivo se encontra presente na histria da vida como um todo. Como segundo passo metodolgico, Varela e Depraz vo analisar o papel da valncia, tambm no nvel emprico, a partir das origens do ser vivo, o que denominam de anlise progressiva da valncia. No vou me deter muito nessa proposta, que objetiva, antes de tudo, mostrar como o mundo animal e mesmo o celular j so marcados pela inveno de um modo de ser, numa busca ativa de nutrio, inseparvel de um movimento afetivo. A constituio afetiva na histria da vida ser analisada a partir da perspectiva da enao, em que a vida e o meio ambiente encontram-se entrelaados, numa constituio mtua. O carter enativo pode ser descrito como possuindo dois eixos complementares: por um lado, a vida animal derivada de um acoplamento em curso de organismo e contexto, mediado pelas atividades sensrio-motoras; por outro, o organismo constitudo pela emergncia de configuraes endgenas (modelos de auto-organizao) de sua atividade interneural61. O mundo de significaes vai se configurar a partir desses movimentos afetivos que compem a vida animal: Assim, sentido e propsito so originrios de um acoplamento sensrio-motor modulado numa progressiva atividade endgena que o organismo configura num incessante fluxo em direo a um mundo de significaes (ibidem, p.156). O elo sensrio-efetor est, portanto, no corao da vida animal, e os autores iro afirmar aqui que a caracterstica mais bsica de tal modo de constituio a manifestao da auto-afeco que
61

A emergncia do sistema nervoso pesquisada por Varela nos primrdios da vida animal. Ele observa que a constituio neural bsica constante: a introduo de elos causais entre partes distantes de um organismo composto por clulas, fornece uma interdependncia ativa entre uma superfcie sensria e uma efetora, tipicamente entre um sensor e um msculo (ibidem, p.156). Os elos que conectam so uma classe especializada de clulas, os neurnios.

135

conduz nutrio, sustentando e viabilizando essa possibilidade. Ele considera que a prpria constituio do sistema nervoso se faz a partir de um nvel afetivo, em que tempo, espao e afeto se unem num movimento sincronizado:

A manifestao mais elementar uma tendncia, uma inclinao, um deslocamento relativo para a topografia do organismo necessariamente atravessando um continuum que cobre as escolhas de uma ao ancorada na existncia, mas inseparvel de um mundo de significncia. Nessa constituio bsica da vida animal, espao, tempo e afeto surgem juntos na topologia nica que o movimento mais elementar pode ter dado a constituio do sistema nervoso: a valncia, ir (towards), e fugir (away). Em outras palavras esse um modo original, o germe dinmico originrio na fonte do afeto (VARELA e DEPRAZ, 2000, p.157, traduo nossa).

Depraz e Varela adotam o termo e-motion seguindo os insights de Glen Mazis (1999), para marcar a importncia do movimento nessa dimenso de co-surgimento (co-arising). Dessa forma, e-moo, aqui, no se separa de um movimento que ao se tornar corporal se manifesta numa microtemporalidade. A emergncia de cada momento no desdobrar temporal surge de uma flutuao primordial. A fora afetiva implica, portanto, uma tendncia (pulso62) e um movimento que se desenvolvem no tempo e como tempo (ibidem, p.152): Afeto-emoo surge de uma rede extremamente estendida que pode ser vista na natureza compsita do afeto. O afeto une virtualmente cada tipo de qualidade que o organismo manifesta (ibidem, p.163). Afeto e emoo se co-determinam no movimento da valncia afetiva. Ou seja, o afeto a potncia de variao, constituindo uma fora que mobiliza e e-mociona. Dessa forma, a emoo est ligada a uma ao possvel, realizando o movimento que tal fora afetiva manifesta. O afeto compreendido como inseparvel de uma vitalidade e de uma atividade que lhe so consecutivas. Se, por um lado, o afeto aquilo que nos constitui no fluxo temporal, como protenso, dirigida ao
62

Nesse artigo, o termo pulso ainda aparece, mas est relacionado ao movimento da valncia afetiva, em vez de se vincular emoo e seu contedo cognitivo. O mesmo termo que Depraz denominou no seu primeiro artigo ao se referir emoo como mobilidade emocional para diferenciar da emoo como motricidade aparece nesse contexto como um movimento nico, embora complexo.

136

futuro, por outro, aquilo que nos fora a agir e que se desenvolve numa ao. Portanto, essa constituio no uma simples passividade, mas uma mistura de passividade e atividade. 63 O afeto e a emoo so, aqui, mais do que simplesmente um tipo de experincia entre outras, mas solo original para a emergncia da conscincia na temporalidade (VARELA e DEPRAZ, 2000, p.164). Embora Varela e Depraz tenham se inspirado em Glen Mazis para conceber a noo de emoo, preferem se vincular tradio husserliana, por discordarem em alguns aspectos das anlises de Merleau-Ponty a quem Glen Mazis se vincula. O problema que se coloca est na divergncia entre Max Scheler e Merleau-Ponty. Scheler criticado por Merleau-Ponty por se encontrar ainda preso a uma certa transcendncia, como veremos adiante. Merleau-Ponty, por outro lado, considerado, sobretudo por Depraz (2000, p.148), confuso quanto diferena entre corpo espacial e corpo emocional. A questo que os diferencia est no modo como MerleauPonty concebe corpo e espao. Para Merleu-Ponty o corpo j espao, mas espao expressivo. Assim, a diferena entre afeto e emoo no se coloca aqui, pois a emoo j pressupe nela mesma, o nvel afetivo. Mas o aspecto mais importante a ser trabalhado, no qual Varela e Depraz se vinculam a Mazis, a concepo da emoo como movimento, a qual rompe com a forma como ela tem sido compreendida como algo que se sofre, pura passividade e submisso para pens-la como frescor e novidade, como possibilidade de mudar no apenas a vida emocional, mas o sentido da existncia nela mesma. O encontro com esse limiar desfaz as distines na gnese do sujeito e do objeto ao produzir uma imbricao fecunda no binmio homem/mundo: expresso do sujeito e impresso do objeto constituem uma nica e mesma coisa atravs da emoo (VENDEST E

63

Glen Mazis, uma das fontes que Varela & Depraz utilizam, explica muito bem esse misto paradoxal em seu artigo Merleau-Ponty: lhabiter et les motions (1986).

137

DEPRAZ, 1999, p.349). Vejamos como Mazis concebe a emoo para aprofundarmos a noo de imanncia entre os domnios afetivo e cognitivo.

2. A emoo como o horizonte do sentido

Glen Mazis concebe a emoo num sentido mais amplo, e no apenas a emoo que provoca um abalo, uma vez que para ele a emoo choque e a emoo fina diferem apenas de grau ou de intensidade (MOUCHET, 1999, p.172). Ao definir a emoo como mobilidade, Mazis no est se referindo, como poderamos pensar inicialmente, a um movimento no espao, que se confundiria com deslocamento. Retomando Henri Bergson, a emoo definida por Mazis como um estado que, tomado nele mesmo, est em perptuo devir. Dessa forma, seguindo MerleauPonty e Bergson, Mazis tambm se afasta do projeto husserliano inicial, como Varela fez, para fazer da emoo um modo particular de apreenso do mundo. A percepo est aqui entrelaada com a emoo. Mazis se vincula a Merleau-Ponty, mais do que a Husserl, para pensar o corpo. O corpo espao expressivo, mais do que est no espao64. A significao , por sua vez, o movimento de atrao pelo qual somos impulsionados para o mundo.

o movimento da emoo que constitui a primeira modalidade pela qual uma pessoa projetada para alm da conscincia encapsulada nela mesma. A percepo est ento muito bem entrelaada com a emoo. Se tal no fosse o caso, seria difcil ver como a significao procede do mundo, como ela essa atrao em direo a qual somos impulsionados (VENDEST e DEPRAZ, 1999, p. 347).

a emoo que d profundidade ao pensamento: preciso ver ou sentir de alguma maneira para poder pensar, todo pensamento que conhecemos advm de uma carne65
64 65

Merleau-Ponty, 1945, p. 146 O conceito de carne em Merleau-Ponty refere-se ao recproco enlaamento entre corpo e mundo, uma aderncia do vidente e do visvel um no outro. No apenas ver, mas, sobretudo ser visto: No ver de fora, como os outros vem, o

138

(MERLEAU-PONTY, 2005, p.141). Estar co-movido implica tomar uma posio, fazer uma experincia de mudana. Mas uma mudana que, como foi dito, no implica necessariamente um deslocamento espacial66. Mazis toma como exemplo um pintor que, com seu pincel, restitui o mundo sobre a tela. Uma imagem que, se concebida num momento singular, restitui e constri a uma s vez esse mundo. A expresso do artista faz o mundo renascer e se renovar constantemente. Logo, a pintura encerra nela mesma o movimento que prope o artista. Movimento aqui no se confunde, portanto, com motricidade ou deslocamento. Glen Mazis se aproxima assim de Merleau-Ponty, quando esse fala do pintor que sobre a tela nos restitui o mundo que nos contorna como um movimento sem deslocamento (VENDEST e DEPRAZ, 1999, p.348). Como observa muito bem Depraz e Vendest, Bergson outro autor de referncia de Mazis: A emoo disseminao, densidade do devir, mobilidade que tem peso e
profundidade. Bergson j dizia da emoo, como observa muito bem Mazis, que ela um estado que, tomado nele mesmo, est em perptuo devir, na medida em que no existe nenhum humor (mood) que no seja susceptvel de mudar (ibidem, p.347, traduo nossa).

Vejamos mais de perto como Bergson concebe percepo e movimento para compreender melhor a novidade que Mazis est trazendo. 2.1. O alargamento do campo perceptivo

contorno de um corpo habitado, mas, sobretudo ser visto por ele, existir nele, emigrar para ele, ser seduzido, captado, alienado pelo fantasma, de sorte que vidente e visvel se mutuem reciprocamente, e no se saiba mais quem v e quem visto. a essa visibilidade, a essa generalidade do sensvel em si, a esse anonimato inato do Eu-mesmo que h pouco chamvamos carne, e sabemos que no h nome na filosofia tradicional para design-lo (1964, p.135). 66 Embora a motricidade seja num primeiro momento importante para se pensar a percepo como co-pertencimento do eu e do mundo, a emoo como abertura, ou mobilidade, conforme pensa Mazis, no se restringe motricidade. Para isso se baseia, sobretudo em Le Visible et linvisible onde Merleau-Ponty passa a pensar na significao ontolgica dessa fenomenologia com a noo de carne que no o corpo objetivo, tampouco o corpo pensado pela alma como seu, tal como em Descartes. Tanto a coisa sentida como aquele que sente correlativo atividade do corpo, i.e., o sensvel em seu duplo sentido. Merleau-Ponty nomeia carne esse ser do visvel que no repousa sobre nenhuma compreenso evidente (Mouchet, p.171).

139

Para Bergson (1946), com o alargamento do campo perceptivo que so possveis tanto a arte como a filosofia. Esse alargamento implica a presena do campo afetivo. O perceber deve estar mais voltado para a fruio do que para a utilidade da ao. O aperceber tambm est presente. Para Bergson a percepo e a apercepo implicam alguma afeco. A arte para Bergson a comprovao de que a filosofia possvel. Ou, pelo menos, a filosofia que tem como mtodo pensar a vida nela mesma sem se furtar mudana e a imprevisibilidade. Bergson no quer pensar a mudana como algo que se acrescentaria s coisas, mas como o estofo do universo, ou seja, as coisas como sendo a prpria mudana:

Dizemos que a mudana existe, que tudo muda, que a mudana a lei mesma das coisas: sim, dizemos e repetimos; mas so apenas palavras, e raciocinamos e filosofamos como se a mudana no existisse. Para pensar a mudana e para v-la necessrio se libertar de um vu de preconceitos, uns artificiais criados pela especulao filosfica, outros naturais ao senso comum (BERGSON, 1946, p.144-145).

Em Bergson, a filosofia s possvel por meio do exerccio da intuio, da ampliao dos limites da sensibilidade, o que acarreta a necessidade de um alargamento do campo perceptivo e, sobretudo, aperceptivo. Veremos que esse alargamento se deve a uma converso da ateno. Contrariando em alguns pontos a maneira tradicional de se conceber a filosofia (que tem seu incio na Escola de Elia67) em que a razo se contraporia ao sensvel e contnua mutabilidade da matria, Bergson observa, com reservas, a importncia das idias abstratas e gerais. Devido ao alcance limitado dos sentidos e da conscincia, tem-se a necessidade de conceber e raciocinar. Segundo Bergson, o raciocnio feito para preencher os vazios da
67

Os eleatas so filsofos pr-socrticos, notadamente Parmnides, Zeno de Elia e Melisso, reverenciados por Plato, sobretudo Parmnides, para quem o ser uno, eterno e no tomado numa durao sem princpio nem fim, que admitiria a mudana. Cf. J. Bernhardt, 1972; p.40-41, In: A filosofia Pag, Franois Chatelet (1973).

140

percepo ou estender seu alcance. Mas importante estar atento para a utilidade provisria das idias abstratas e gerais, pois uma concepo vale apenas pelas percepes eventuais que ela representa. As concepes mais engenhosamente reunidas e os raciocnios mais sabiamente arquitetados caem como um castelo de cartas no dia em que um nico fato realmente apercebido vem chocar-se com essas concepes e esses raciocnios (BERGSON, 1946, p.145-146). Se o que deu nascimento filosofia foi a insuficincia de nossas faculdades de percepo compensadas pelas nossas faculdades de concepo e raciocnio , no se pode construir uma filosofia rechaando esse mundo sensvel, como se as percepes fossem apenas sombras projetadas no tempo por idias imutveis e eternas (ibidem, p.146), como quis a Escola de Elia. A filosofia, da mesma forma que a cincia, precisa de uma matria em que tenha seu ponto de partida. Bergson prope, ento, um retorno percepo, sem, obviamente, renunciar ao exerccio das faculdades de concepo e raciocnio. Em vez de nos elevarmos acima da percepo das coisas, aprofundar-nos-amos nela para escav-la e alarg-la. Assim evitamos cair nas limitaes da faculdade de conceber, que, medida que avana no trabalho de integrao preenchendo os intervalos entre os dados dos sentidos ou da conscincia , elimina do real um grande nmero de diferenas qualitativas, que apagam em parte nossas percepes, e empobrecem nossa viso concreta do universo. Sendo assim, necessrio que uma multido de percepes se apague para que algumas dentre elas tornem-se representativas das outras o que ocasiona filosofias antagnicas, em que uma destaca o que no importante para a outra. A possibilidade do alargamento da percepo comprovada ao observarmos os artistas, homens cuja funo justamente ver e nos fazer ver mais do que apercebemos naturalmente. A arte, segundo Bergson, visa a nos mostrar coisas que no apercebemos normalmente, que no tocam explicitamente nossos sentidos e nossa conscincia, seja em ns ou fora de ns. Aceitamos e admiramos um artista porque j havamos percebido alguma coisa do que ele nos mostra. Mas

141

havamos percebido sem aperceber. Conforme o exemplo de uma imagem fixada sobre a tela de um pintor que nos faz aperceber, no mundo, o que anteriormente no passava de uma viso fugidia:

Era para ns uma viso brilhante e fugidia, perdida na multido dessas vises igualmente brilhantes, igualmente fugidias, que se recobrem em nossa experincia usual como dissolving views e que constituem, por sua interferncia recproca, a viso plida e descolorada que temos habitualmente das coisas (BERGSON, 1946, p.150, traduo nossa).

A arte nos mostra, portanto, que possvel ampliar a faculdade de perceber. Mas o que explica essa possibilidade e como ela ocorre? Por meio de uma converso da ateno: Tratar-seia de desviar essa ateno do ponto de vista prtico do universo e de retorn-la em direo ao que, do ponto de vista prtico, no serve para nada (ibidem, p.153). Somos levados a uma viso mais completa da realidade por um certo deslocamento da ateno. Essa converso da ateno, diz Bergson, seria a prpria filosofia. O artista, menos preocupado com o lado material e prtico da vida, um distrado, percebe por perceber, por prazer, e no para agir, possuindo uma viso mais direta da realidade. A percepo recortada pelas necessidades da vida prtica, isolando no conjunto da realidade o que nos interessa. O modo como habitualmente vemos os objetos exteriores, e a ns mesmos, em funo de nossa necessidade de viver e de agir nos levou a estreitar e esvaziar a percepo. As necessidades da ao tendem a limitar o campo da viso. O papel da filosofia seria ento trazer para todos o que a natureza artstica traz para alguns. A dificuldade que habitualmente temos de perceber a mudana se deve tambm a uma certa confuso que costumamos fazer entre tempo e espao. Bergson diz que preciso um esforo para romper com alguns hbitos de pensar e perceber arraigados e voltar-se para a percepo direta da mudana e da mobilidade (ibidem, p.157-158). O primeiro ponto a ser apontado por Bergson para

142

esclarecer esse problema a distino entre movimento e espao percorrido, pois toda mudana, todo movimento absolutamente indivisvel, ou seja, no se confunde com o espao. Como exemplo, temos o intervalo percorrido por um carro no movimento AB, que, sabemos, pode se dividir em quantas partes se queira, bem como o mbil pode passar por tantos pontos ou etapas quanto se deseje, mas o movimento que se realiza nico, no se divide. O movimento no se confunde com o espao percorrido, ou seja, no se pode confundir um momento instantneo do objeto com seu movimento. O que infinitamente divisvel o espao e no o movimento: Como nossa ao necessita da imobilidade a elegemos como real, e vemos o movimento como alguma coisa que se acrescentaria imobilidade. Na prtica completamente legtimo, mas no se pode transpor esse hbito para a especulao (BERGSON, 1946, p.159-160). Bergson denomina durao real o tempo percebido como indivisvel. A sucesso no um antes e um depois justapostos, pois apenas no espao existe a distino ntida de partes exteriores umas s outras como simultaneidade. no tempo confundido com o espao que nos colocamos normalmente, pois no temos interesse em escutar o murmrio ininterrupto da vida profunda (ibidem, p.167). A realidade a prpria mobilidade, quer se trate do dentro ou do fora, de ns ou das coisas, isto , existe mudana, mas no coisas que mudam. Mas como afirma Bergson, no apenas a especulao pura que ir se beneficiar desse mergulho no devir universal. Podemos fazer esse murmrio ininterrupto penetrar em nosso cotidiano e obter satisfaes mais freqentes, tais como, as da arte, que nos faz desvelar nas coisas mais detalhes e nuanas do que apercebemos naturalmente. Ela enriquece e dilata nossa percepo e, conseqentemente, nosso presente, sem isol-lo de toda profundidade que ele traz consigo ao arrastar todo o passado e ao desenhar parte do futuro imediato no presente. Esse alargamento do campo perceptivo se afirma, dinamicamente, numa tendncia de continuidade e variabilidade. O que havia de imvel e gelado em nossa percepo se reaquece e se coloca em movimento (ibidem, p.176). Aprender a

143

pensar e a perceber dessa forma se colocar no princpio bergsoniano do qual, diz ele, todos participamos, ou seja, uma eternidade de vida movente e no imutvel. Esse reaquecimento da percepo implica seu alargamento, percebendo no apenas o estado, mas o movimento que lhe inerente, e que implica nele a afeco. Mas se seguirmos a afirmativa de Bergson de que o espao no se confunde com o tempo, como compreender a concepo do corpo como esse espao de expresso, tal como formula Mazis? Merleau-Ponty (1985, p.171) afirma, o corpo eminentemente um espao expressivo, e Glen Mazis retoma e refora uma outra afirmativa, o corpo um objeto afetivo (ibidem, p.93). importante entender que embora distintos, tempo e espao encontram-se entrelaados. Por isso que habitualmente s conseguimos perceber o tempo espacializado e confundimos tempo e espao, acreditando ser a mudana um simples deslocamento espacial, ou algo que se acrescentaria do exterior. Entretanto, devido complexidade de sua obra, Bergson foi acusado de dualista e o prprio Merleau-Ponty no o compreendeu totalmente ao afirmar que o corpo para Bergson permanece como corpo objetivo68 (op. cit, p.93). Embora em Matria e Memria (1990) ele faa distines importantes entre corpo e esprito, matria e durao, abarcando a totalidade das suas obras, perceberemos que, de fato, ele se coloca para alm do dualismo espao e tempo, na medida em que concebe a existncia como um misto. Como afirma Gilles Deleuze (1968, p.42) o prprio movimento como experincia fsica um misto: de uma parte o espao percorrido pelo mvel, que forma uma multiplicidade numrica indefinidamente divisvel [...]; de outra parte, o movimento puro, que alterao, multiplicidade virtual qualitativa.69 A afeco configura-se, portanto como produtora dessa alterao ou desse movimento produzido no prprio corpo.
68

Citando para isso Matria e Memria (p. 150): o corpo um corte instantneo sobre o devir da conscincia. Para alm de um dualismo, Deleuze prope, a partir de Bergson, dois tipos de multiplicidades, numricas e qualitativas. Cf. Bergsonismo, 1968, p.42.
69

144

Embora a fenomenologia seja alvo de crticas por insistir sobre a importncia do sujeito em sua relao com o mundo70, e no possamos reduzir o pensamento de Merleau-Ponty ao de Bergson, tampouco o oposto, percebemos que h alguns pontos de contato na questo que nos interessa. Como afirma Deleuze (1968, p.88), a ambio de Matria e Memria era a de integrar algo do espao na durao, de encontrar na durao uma razo para a extenso. O que ele denuncia a combinao do espao e do tempo em um misto mal analisado, em que o espao considerado como pronto, ou previamente constitudo, e o tempo como uma quarta dimenso do espao71.

2.2. A concepo de espao no habitar das emoes

Glen Mazis se baseia nas noes merleau-pontyanas do espao e da carne72 para pensar o habitar das emoes. Reverberao recproca do si e do mundo um dos fatores constitutivos da habitao e encontra-se no surgimento inicial do afetivo e do emocional como coalescncia do espao. Para Mazis o espao vivo, e os lugares ressoam com a alegria rememorada, nos entristecem em caso de traio ou perda, tornam-se espaos de esperana e paz, ou so interditos

70

Cf. Vendest et Depraz, idem, p.348. Segundo Ren Schrer, a fenomenologia de Merleau-Ponty a que mais se aproxima do pensamento deleuziano e de uma filosofia da natureza. Poder-se-ia dizer que a fenomenologia uma filosofia do sujeito e no uma filosofia da natureza. Mas, ao observarmos mais de perto, veremos, de outra maneira, que existe o que Merleau-Ponty chamava de carne do mundo, a partir do prprio Husserl. Essa presena da encarnao do corpo vivo em torno do conceito alemo de Leib faz com que existam, no fundo, de fato, pontes e passagens estabelecidas entre a fenomenologia e o pensamento deleuziano (Revista UFF, 14.2, 2002, p.146). 71 E conforme progride o pensamento bergsoniano, sua concepo de espao ampliada: o espao no ser mais simplesmente uma forma de exterioridade, uma espcie de tela que desnaturaliza a durao, uma impureza que vem perturbar o puro, um relativo que se ope ao absoluto; ser preciso que ele mesmo seja fundado nas coisas, nas relaes entre as coisas e entre as duraes, que pertena ele tambm ao absoluto, que ele tenha sua pureza (DELEUZE, 1968, p.44). 72 Merleau-Ponty concebe carne do mundo a partir do conceito de Leib em Husserl, querendo afirmar com isso que corpo e mundo possuem a mesma carne, e que, alm disso, essa carne do meu corpo participada pelo mundo, ele a reflete, ambos se imbricam mutuamente [...] (O Visvel e o Invisvel, 2005, p.225).

145

pelo temor do fracasso ou da rejeio: espao de atraes afetivas. O espao dinmico que habitamos um espao com movimentos e diferenciaes onde se desenvolvem as significaes.

O tpos73, a direo, ou a relao vivida so pulsaes e mars emocionais que me arrastam aqui e ali, conferindo geometria racional da distncia medida um lugar onde projetar ordem e regulaes; essas vibraes me gratificam de uma curiosidade imediata, de uma repulso, de um amor ou de qualquer outra tendncia segundo a maneira na qual sou tomado, isso a que resisto ou elaboro a partir de minha prpria interpretao da situao (MAZIS, 1999, p. 292, traduo nossa).

Assim, nossos desejos e nossos temores impulsionam nossa vida e iluminam ou obscurecem a paisagem que o mundo nos oferece. Como exemplifica Mazis (ibidem, p. 293), se estou viajando, em qualquer parte que seja, se no estiver em perigo imediato, posso observar uma batalha retumbante atravessando a cidade onde me encontro sem me sentir, por isso, concernido nesse acontecimento, possuindo um sentimento confuso de irrealidade. Mas se ouo que a cidade onde se encontra meu amado ou minha famlia foi bombardeada, ou que est sendo destruda, sinto subitamente um sentimento de horror ao mesmo tempo em que me sinto presente l, e me sinto efetivamente doente, com nuseas e vertigens, e todo o meu ser dirigido e conectado a esse lugar ausente. Isso demonstra que para alm de um posicionamento fsico a pulsao da vida afetiva que delimita o habitar. Mas, observa ainda Mazis, o espao objetivo no deve ser desconsiderado, pois na recalcitrncia que possui este espao objetivo, na sua resistncia bruta, no seu peso, que se ancora a emoo enquanto corrente de um certo objeto, e do corpo prprio aberto a esse objeto sobre o modo perceptivo , que se irradia a fim de empurrar ou atrair o corao do indivduo (ibidem, p. 293). Portanto, essas linhas de fora que fazem do espao um espao vivo, pulsante e dinmico a significao afetiva trazida pela
73

tpos palavra grega que significa territrio, lugar onde se habita, espao. Cf. PABN, J. M. Dicionrio Manual Griego-Espanl, 1983.

146

emoo. Tomemos como exemplo a afirmao de Mazis a propsito do sentimento de horror na guerra:

A insistncia do horror e da aflio que sinto, por exemplo, a propsito dos mortos da guerra, sua resistncia, seu poder opressor faz com que eles continuem a pesar sobre mim enquanto observo a paisagem arruinada, os imveis reduzidos a escombros, as crateras nas ruas, os vidros das janelas estourados; sinto o mesmo peso respirando a combusto latente, a liberao das guas do esgoto ou de resduos sulfurosos. O horror est no espao objetivo, a paisagem percebida e seus objetos. Entretanto, os objetos me chamam atravs das linhas da -motion que formam esse fluxo de horror e de tristeza e que fazem um lugar de destruio, o teatro da guerra (MAZIS, 1999, p.293, traduo nossa).

O espao sempre povoado de entidades afetivas e, portanto, a compreenso e mesmo a percepo do mundo esto para alm do intelecto como entidade desencarnada. A compreenso no uma exposio diante de um pensador indiferente, como o despojo mortal do devir: ela antes, no seio do quotidiano, como do pensamento filosfico, um vir habitar aprofundado (ibidem, p.296). Assim, a emoo no um simples acrscimo a certo tipo de acontecimento, ou a algo que seria desde sempre constitudo ou objetivamente concebido, mas diferenciaes primordiais no surgimento do ser, uma vez concebido o ser como a prpria mudana. A emoo no pode ser tampouco concebida como um estado definitivo, ou como uma falta ou forma de incapacidade, mas como corrente transversal no surgimento pluridimensional da significao (ibidem, p. 297). Em O Visvel e o Invisvel (2005), afirma Mazis, Merleau-Ponty ultrapassa no apenas as noes de sujeito e objeto, mas tambm a de campo fenomenal, tal como descrito na Fenomenologia da Percepo (1985), uma vez que essa noo implica um centro de desvelamento e de expresso. Passa a rejeitar, portanto, qualquer sistema hierarquizado de estruturas. Assim, tomando como exemplo a alegria de uma paisagem, Mazis (ibidem, p.298)

147

afirma que ela se decompe numa rede de acontecimentos que se apresentam simultaneamente. Por exemplo, uma cena particular na rua, como a celebrao de um campeonato de futebol, no contexto em que acontecimentos inesperados provocam mais uma crise poltica, alm da temperatura quente e seca da estao, so todos entrelaamentos que propiciam a emergncia da significao. A alegria no , pois uma qualidade separada de todos os fios que tecem o acontecimento, e que provocam um tal sabor afetivo particular. Se tal entrelaamento fosse feito de forma diferente, seria uma cena diferente, com outro sentido. Para alm de qualquer relao de dominncia ou subordinao das intencionalidades noobjetivantes, Merleau-Ponty afirma que as estruturas da afetividade so constituintes tanto quanto qualquer outra. E critica Max Scheler por se ater necessidade de uma base estvel para a experincia, para a integridade de um si, com limites institudos por uma razo e uma virtude cuja unicidade faz eco da Pessoa Divina (MAZIS, 1999, p.299). Radicalizando suas colocaes, Mazis, apostando em Merleau-Ponty afirma,

Uma pessoa no a fonte de suas intenes, as intenes no constituem apenas movimentos em direo s coisas, mas igualmente entrelaamentos laterais e correntes transversais, e, alm disso, a pessoa no uma, mas um conjunto plural, com numerosas atraes e profundidades (loc. cit).

No existe para Merleau-Ponty personalismo, ou domnio do eu que desfaa, por exemplo, a ligao de Paul Czanne com a paisagem, ao se expressar nos movimentos de sua mo e do pincel que percorre a tela. Da mesma forma que Van Gogh ao pintar os campos quentes nos arredores de Arles: esses no queimavam apenas em seu ser, mas ele era possudo por esses campos, transportado fora dele mesmo, carregado no jogo ardente e frentico da cor e da luz, no qual era difcil ser ainda si mesmo como antes (MAZIS, 1999, p.299). Mesmo as mais simples criaes, como uma frase, um modo de comportamento, ou uma conferncia, suscitam emoes

148

que comovem tanto quanto nos comovemos. Ou ainda, podemos tomar o exemplo de uma aula em que o professor, ao transmitir aos alunos uma explicao, acaba por ser levado a usar expresses e adquirir compreenses que no tinha anteriormente, e a partir da, adquire tambm comportamentos e sentimentos novos, exprimindo medos e alegrias diferentes daquelas que acreditava possuir. Se, como afirma Mazis, no seio do espao que sentimos a atrao do amor, a opresso da guerra, ou a indiferena que nos entristece e nos repudia, nele que tambm construmos as significaes que percorrem nosso cotidiano. So essas correntes de atraes e de repulses, esse turbilho de emoes que, ao nos tocarem, fazem emergir o sentido:

Somos tocados por coisas, pessoas, ambincias, e a impulso vinda desses contatos sustentada por essa sensao de que podemos ser afetados emocionalmente, isto , pelo prolongamento da significao emergente em ns, segundo nosso ritmo prprio, corporal e ento pessoal (MAZIS, 1999, p.300).

A significao que emerge est, portanto, no entrecruzamento dos afetos que nos tocam e nos movem, nos e-mocionam, acrescentando outros ritmos ao ritmo corporal subjacente, ou seja, movimentos que se conjugam com nossos movimentos, foras imensas que penetram silenciosamente nossa existncia. Para alm da tradio filosfica ocidental que se baseia no espao euclidiano, MerleauPonty afirma ser o espao topolgico mais importante e primordial do que um meio homogneo e indiferente definido por coordenadas cartesianas: O espao topolgico um espao de vizinhanas: ele variado, constitui um patchwork de atraes e repulses, de significaes (MAZIS, 1999, p.301). Dessa forma, as ligaes afetivas no so simples acrscimos ao espao cartesiano considerado como primeiro. No entrelaamento dinmico do si no mundo surge a emoo, uma conexo estabelecida no seio do espao de forma palpvel e

149

intensa. Mazis ilustra isso com uma passagem do livro de Virginia Woolf, Passeio ao Farol as correntes afetivas que atravessam o espao, com tonalidades e coloridos mais essenciais do que o de um espao homogneo indiferente. A sala de jantar para a Senhora Ramsey um lugar de conforto e segurana onde ela rene as pessoas que ama, mas tambm lugar de conflitos e competies, alm de posio privilegiada na percepo das luzes longnquas e misteriosas, e lugar de muitos outros movimentos afetivos:

No momento crucial de apreenso sensvel, o ser de Senhora Ramsey transforma-se numa renda alargada de gavinhas que registra a doura da noite para alm das janelas, quando ela marulha contra os vidros iluminados pelo mar, na hora do jantar, mas que ao mesmo tempo registra a profundidade da noite negra, quando ela se estende at as distores provocadas pelo medo do fracasso das ligaes afetivas, at o medo e o horror suscitados pelos episdios constitutivos dos pontos cegos da cultura ocidental, na escanso das runas evocadas da primeira guerra mundial. No curso desse momento irresistvel de emoo, no fim da primeira parte do livro, a Senhora Ramsey flutua fora do crculo caloroso e iluminado de conversao na refeio do jantar, em direo as correntes afetivas da noite circundante, e torna-se por isso mesmo o veculo de expresso de foras imensas e movimentos que penetram silenciosamente nossa existncia (MAZIS, 1999, p.300-301).

No espao agonstico, fluido e pulsante, as emoes se manifestam e ganham um papel vital. Merlau-Ponty, em 1959 (Notas de trabalho de O Visvel e o Invisvel), retoma o conceito de Gestalt (2005, p.192), essencial em seus primeiros trabalhos, para incluir nele o afetivo, j que uma gestalt puramente cognitiva impossvel. essencial para a ocorrncia e coerncia de qualquer significado o entrelaamento das conexes provenientes das correntezas emocionais. a Bergson que Merleau-Ponty, assim como Mazis, recorrem para dar ao espao uma durao, ou atravess-lo pelo escorrer temporal num devir perptuo. As correntes emocionais [...] so ao mesmo tempo reunies e rupturas, aquisies durveis ou brechas, um devir perptuo no seio de uma durao: situadas na paisagem como no corpo enlaado nessa paisagem (MAZIS, 1999, p.304). Mazis afirma ainda que no escorrer do devir temporal que se forja um

150

espao topolgico, espao que acolhe e abriga as significaes. E Merleau-Ponty, retomando Bergson, observa: no curso do enlaamento que o corpo se estende at as estrelas (2005, p.192). E se os estados, como afirma Bergson (1946, p.7), so simples instantneos tomados por ns ao longo da mudana, e se o que real o fluxo, a continuidade da transio, a passividade e a atividade partilham desse enlaamento no fluxo do devir, correntes afetivas num jogo de turbilhes74. No arrebatamento da experincia emocional se produz, portanto, uma abertura para o mundo, a qual transforma o espao em que se habita: a presena do ser amado ou os vestgios do horror da guerra constri um mundo que no instante precedente ignorvamos. A alegria abre um mundo em que as coisas se destacam como dons, enquanto a angstia coloca o mundo no abismo, na ausncia de tudo (MOUCHET, 1999, p.172). O abalo emotivo produz um movimento que faz emergir um mundo. Assim, a emoo no uma experincia da passividade que se oporia a nossas atividades costumeiras, mas um enlaamento de atividade e passividade. Embora os fenmenos corporais se manifestem com mais insistncia no abalo emotivo, como suor, lgrimas, sufocamento, batimento cardaco, etc., emoo e sensao no se opem aqui como dois plos eu/mundo. Poder-se-ia pensar inicialmente que a emoo seria proveniente do eu, assim como a sensao seria proveniente do mundo. Entretanto tais fenmenos corporais no se destacam do plano da experincia, uma vez que no so estados isolados do corpo, como pressupem os objetivistas. Quando, tomado pela angstia, observo meu corao batendo, ou arrepios correndo atravs de minhas costas, no como fenmenos isolados e submetidos a uma causalidade objetiva que eles me importam, mas na ruptura que eles trazem para a minha presena no mundo (MOUCHET, 1999, p.173).
74

Merleau-Ponty (2005, p.184) concebe o ser como um jogo de turbilhes, o que ele nomeia serpentement: Isso evoca alm do ponto de vista do objeto e o ponto de vista do sujeito, um ncleo comum que o serpenteamento, o ser como serpenteamento (o que chamei modulao do ser no mundo). preciso fazer compreender como isso (ou toda gestalt) uma percepo fazendo-se nas coisas.

151

O movimento que se produz aqui mais do que uma inteno motora ou um simples fenmeno corporal, mas um movimento que ao produzir um abalo na estrutura corporal produz tambm um novo sentido ou uma abertura para o mundo. Essa relao com o mundo se passa, portanto, pelo corpo, pelo movimento, e no por um ato de representao, uma vez que o mundo no se reduz a um objeto colocado diante de mim para ser conhecido. O mundo emerge nessa articulao estabelecida pelo fazer anterior a qualquer distino eu/mundo que cria um espao de habitao diferente da noo de espao euclidiano, que abstrato, e isolado de qualquer atividade. O espao topolgico antecede qualquer abstrao geomtrica na qual a cincia nos tem habituado. Esse espao de vizinhana orientado em direo ao que importa para mim, ao que perteno e ao que me pertence. nesse espao que se constri a percepo, em que o fazer, a motricidade em um mesmo gesto instaura direes e referncias, e desenha uma profundidade sem medida (ibidem, p.175). Nesse espao percebido, se d o entrelaamento entre as esferas motoras, perceptivas e afetivas. O espao percebido se encontra no horizonte da emoo75. Toda percepo acompanhada de um horizonte, que Merleau-Ponty denomina a energia de pulsao da existncia ou o diafragma interior (2005, p. 95), marcando o carter pr-consciente desse alcance. O espao percebido um espao em transformao, e no um espao objetivo onde as coisas so colocadas lado a lado, o que Mazis denomina espao de habitao. Essa habitao no o meio familiar, mas a contnua transformao desse, em que novas configuraes se confrontam, um espao em devir. A emoo contribui para a construo desse espao vivo, dessa topologia: a alegria que me toma ao reencontrar meu amado, aps uma longa ausncia, orienta meu espao vivo segundo as direes do ntimo e do estranho (MOUCHET, 1999, p.176), a partir da se formam as referncias daquilo que prximo ou longnquo. Para Mazis a emoo uma modalidade primordial desse espao vivo. A se encontra a chave para a compreenso do
75

Mouchet, retomando a fenomenologia, rompe com a distino clssica entre emoo e percepo (ibidem, p.175).

152

que ele concebe como ex-movere: se mover fora de si para o mundo, se mover fora do mundo em um retorno sobre si (loc. cit.). A emoo transfigura permanentemente o mundo percebido, ou seja, pela emoo que ocorre a configurao contnua dos espaos topolgicos, orientados pela importncia que damos s coisas, antes de qualquer posio reflexiva ou representativa. Entretanto, a emoo no se confunde com a percepo, nem uma percepo a mais no seio do cotidiano: Ela desloca o mundo habitual, suas estratgias, suas organizaes. Ela aparece sobre o fundo de um mundo organizado que ela transforma massivamente. Enfim, ela desorienta (loc. cit.). A emoo, ao deslocar o mundo habitual, permite a construo de um mundo novo, mas pode tambm provocar a recusa ou um impasse diante do novo. Quando a conscincia se encontra em face de resistncias insuperveis e no pode desenvolver uma ao efetiva, o mundo lhe aparece como um mundo objetivo, de utenslios. A atitude emotiva pode, nesse caso, se configurar como uma impossibilidade, uma no-adaptao. Nesse impasse existencial, emoo e explorao se oporiam como dois modos distintos de estar no mundo; e apenas a explorao teria o valor de uma percepo. Pode ocorrer, nesse momento, uma passagem dessa conscincia pragmtica, presa ao mundo dos utenslios, para um mundo mgico. Esse mundo caracterizado pela magia, pela no-efetividade seria uma resposta para uma situao insuportvel de conflito. Dessa forma, a conscincia fugiria do mundo objetivo por no conseguir transformar a situao ou deix-la. Alguns autores se baseiam nessa conscincia mgica para pensar a emoo como uma degradao ou uma impossibilidade cognitiva, como o caso de Tamara Dembo, como vimos no segundo captulo, e o de Jean-Paul Sartre, no livro Esquisse dune thorie des motions. Sartre radicaliza a oposio entre conscincia e mundo, e, conseqentemente, entre emoo e percepo, baseando-se numa compreenso do mundo objetivo como sendo constitudo por uma

153

totalidade de utenslios e, por outro lado, numa compreenso do corpo que se apresentaria como um instrumento para a conscincia. Essa viso se afasta da compreenso merleau-pontyana de corpo prprio. Para Merleau-Ponty, essa fuga no simblico no compreendida como uma degradao da conscincia no inefetivo, mas toma o sentido de uma efetividade anterior, no atual, em tenso com a situao atual (MOUCHET, 1999, p.181). Se a emoo a negao do mundo objetivo, enquanto recusa de uma solicitao nova se opondo ao mundo familiar anterior (ibidem, p.180). O ato mgico , portanto, uma resposta habitual a uma situao nova, uma recusa em enfrentar o novo. Se, como foi dito, o ser comovido constri um mundo constantemente, instaurando referncias e orientaes, diferenciaes mltiplas, essa transio entre o mundo familiar e as novas solicitaes exige reorganizaes. Ao negarmos o mundo objetivo e recusarmos novas solicitaes, nos tornamos incapazes de construir novos engajamentos.

2.3. Emoo: impasse e/ou abertura

Se, por um lado, a emoo se revela como um impasse, por outro, ela tambm se constitui como uma abertura. Perceber, como vimos, estar em transio, produzir visibilidades sobre um fundo de resistncia, exigindo prticas exploratrias. A emoo o momento da experincia em que nada pode se articular, e a transio, ento, se opera dificilmente. uma quebra no sensriomotor, na ao, um rompimento que produz uma primeira abertura. Nesse momento, nenhuma discriminao pode ainda ser operada, nenhuma referncia instaurada, pois a transio se impe, mas no se atinge. Somos solicitados para uma situao que exige de ns temporalidade, inventividade e discriminao, mas o percebido est l, dificilmente tangvel, aberto por esse presente que no momento o recusa, esperando sua vez (MOUCHET, 1999, p.183). Essa

154

experincia singular de ruptura se d sobre a resistncia imposta pelo mundo, exigindo um trabalho de inveno. As tenses acarretadas pela emoo ocasionam uma ruptura na ao, exigindo que se faam novas distines. Mas o momento emotivo nele mesmo constitudo por essas tenses do impasse. Esse impasse possibilita, portanto, novas aberturas cognitivas.

3. Rupturas cognitivas e novas percepes

na abertura provocada pela emoo que vai se inserir a temporalidade como virtualidade de si. Essa ruptura dar origem a novas emoes e percepes, pois, medida que se d o rompimento com o encadeamento habitual das aes e do til, abre-se a possibilidade de nos conectarmos com multiplicidades intensivas, puras virtualidades, que nos conduzem a produzir novos mundos. Para refinar ainda mais o vocabulrio e tornar o problema mais claro preciso dizer que o que de fato desorganiza, produz estranhamentos e rupturas no vivo no propriamente a emoo, mas a passagem de uma emoo outra. Simondon afirma que a emoo a organizao das afeces: O que desorganiza o vivo, na emoo, no a emoo ela mesma, porque a emoo organizao de afeces; a passagem de uma emoo outra (1989, p.122). O mesmo pode ser dito para a percepo. Da mesma forma que as afeces se coordenam em emoo, as sensaes se coordenam em percepo. medida que passamos de uma percepo outra, ela opera desorganizaes. Nesse caso, a desorganizao menos sensvel, porque apenas uma ruptura entre duas organizaes perceptivas sucessivas, e que se referem ao mundo, mas a desorganizao que existe entre duas emoes se refere ao vivo (SIMONDON, 1989, p.122). O modo como a sensao se organiza segue polaridades como a da luz e da escurido, do alto e do baixo, do interior e do exterior, etc. A sensao coloca como questo para o vivo o modo como

155

ele deve se orientar no mundo a partir dessas diversas polaridades. Por outro lado, a afeco se organiza segundo as polaridades do alegre e do triste, do feliz e do infeliz, do exaltado e do deprimido, etc. (ibidem, p.115). Seguindo as anlises de Simondon, podemos concluir que a sensao, como a de calor ou frio, ou a de luz ou escurido, pode se desdobrar, por um lado, numa percepo, e por outro, numa afeco, de acordo com a maneira como o indivduo vai organizar o seu mundo exterior e interior. A percepo o desdobrar da sensao em direo ao mundo, e a afeco em direo a si mesmo. Uma sensao de calor pode trazer, por exemplo, como polaridade afetiva a alegria proveniente do prazer; uma topada, a raiva proveniente da dor. Mas vejamos o que Simondon denomina de afeces:

As afeces constituem uma orientao de uma parte do ser vivo em relao a ele mesmo; elas realizam uma polarizao de um momento determinado da vida em relao a outros momentos; elas fazem coincidir o ser com ele mesmo atravs do tempo, mas no com a totalidade dele mesmo e de seus estados; um estado afetivo algo que possui uma unidade de integrao vida; uma unidade temporal que faz parte de um todo, segundo o que se poderia nomear um gradiente76 do devir (SIMONDON, 1989, p.119).

Simondon, como Varela, Bergson e Mazis tambm ancora a afeco numa unidade temporal, que orienta o vivo e o integra vida. Embora Simondon no faa uma distino prvia entre os termos afeto e afeco, ele se preocupa em explicitar que o que ele denomina de afeco implica um estado afetivo correspondente explicaremos melhor essa diferenciao adiante. A afeco, explica Simondon, no apenas o que sentido, e o que ressoa no vivo em relao a um estado fisiolgico, mas o modo como o vivo se coloca, uma vez dotado do poder de modificar essa sensao. A dor da fome, por exemplo, mais do que a sensao fisiolgica da fome. Ela , sobretudo, o modo como essa fome se insere no devir do sujeito: a afetividade integrao
76

Gradiente a medida de variao de determinada caracterstica de um meio (presso atmosfrica, temperatura). Cf. Dicionrio Aurlio. No caso aqui o meio o prprio ser vivo como unidade temporal.

156

autoconstitutiva a estruturas temporais (SIMONDON, 1989, p.119). Exemplifica Simondon: o desejo, a fadiga, o frio que nos invadem so aspectos da afetividade. Mas a afetividade no apenas prazer e dor, uma maneira do vivo se situar num devir maior: a afeco ndice de devir, como a sensao ndice de gradiente77; cada modo, cada instante, cada gesto e cada estado do vivo esto entre o mundo e o ser vivo; esse ser polarizado de um lado, segundo o mundo, de outro, segundo o devir (ibidem, p.119-120). Da mesma forma que a unificao perceptiva e o conhecimento do objeto ocorrem a partir de uma pluralidade de orientaes tropsticas, a pluralidade dos subconjuntos afetivos conduz ao nascimento da emoo. A emoo e a percepo surgem com a individuao do vivo, com a maneira como ele se organiza e resolve as diferenas sensoriais e afetivas: A emoo uma descoberta da unidade do vivo como a percepo uma descoberta da unidade do mundo; so duas individuaes psquicas prolongando a individuao do vivo, a completando, a perpetuando (ibidem, p.120). A emoo se apresenta como uma totalidade, se nutre dela mesma e tende a se perpetuar, enquanto a afeco no tem consistncia ativa. A afetividade sentida apenas como pertencente ao estado atual, a uma das modalidades do devir do vivo. A emoo totalitria tanto quanto a percepo, que uma vez tendo descoberto formas, quer perpetu-las. Existe uma tendncia do ser a perseverar em seu ser no nvel da percepo e no nvel da emoo e no no nvel da sensao e da afeco (ibidem, p.121). A emoo, tanto quanto a percepo, se apega ao presente, resistindo a outras emoes e percepes possveis. Quando esse equilbrio se rompe uma percepo substitui outra. Da mesma forma, uma emoo sucede outra quando h uma ruptura interna. Essa ruptura coloca para o vivo a necessidade de resolver o problema afetivo, para a criao de nova emoo.

77

Gradiente pode ser entendido como as variaes do meio.

157

Se, como afirma Simondon, a passagem de uma emoo a outra nos desorganiza, ela nos possibilita, ao mesmo tempo, a construo de novas organizaes. Pois, na medida em que passamos de uma emoo a outra, um novo campo de foras acionado. Entretanto, no existe um eu central para organiz-lo, mas uma multiplicidade de eus larvares que vo ganhando existncia. Afirma Deleuze: a fora um virtual em curso de atualizao, tanto quanto o espao no qual ela se desloca (1996, p.51). Com o intuito de trazer para a discusso a concepo deleuziana do tempo, relembro aqui a distino entre afeto e afeco, como foi vista no captulo inicial. O afeto no apenas prazer, como vimos em Simondon, mas o modo como o vivo se situa, se orienta em relao a esse prazer. O afeto corresponde, portanto, ao modo como problematizamos nossas afeces, nossas dores e prazeres. A afeco tudo aquilo que o corpo absorve no contato com outros corpos, como o caso da dor. Mas a afeco dar origem a elementos afetivos, pois a dor mais do que a dor. Ela tambm o modo como lidamos com ela. E a partir do modo como lidamos, como problematizamos esse prazer ou dor os resolvemos ao produzir uma determinada emoo. O afeto , portanto, um campo problemtico, de foras e tenses, que ocorre numa temporalidade virtual. E a emoo a resoluo dessa tenso numa expresso. A emoo a resoluo e a expresso dessas foras afetivas no espao em que ela se desloca. Nesse espao afetivo a emoo traduzida numa expresso. O sorriso, um grito de dor, ou mesmo uma careta so uma expresso atualizada no espao afetivo, formando o que Deleuze denomina um cristal. A expresso ou emoo a atualizao no espao em que as foras afetivas ocorrem. o momento em que essas foras afetivas, ou problemticas, ganham corpo. A imagem-cristal uma expresso formada na coalescncia de uma imagem atual e de sua imagem virtual que se tornam indiscernveis (DELEUZE, 1990, p.156). O virtual, ou campo de foras, e o espao afetivo em que ocorre sua atualizao, como a pintura na tela ou o sorriso

158

no rosto, fazem parte do mesmo plano de imanncia, sem que possa haver limite assimilvel entre os dois (loc. cit.). Embora essa dimenso temporal, enquanto pura virtualidade, no possa ser assimilada ao espao, possuindo seus limites prprios, o momento em que se d sua atualizao, que Varela denomina de incorporao, de criao tanto do espao, quanto da expresso que ganha forma. O escultor precisa criar na madeira o espao em que ser concebida sua obra. Deleuze denomina regime cristalino o momento em que ocorre uma crise da ao, em que uma emoo se conecta com foras que rompem com seu ponto de vista habitual, com seus encadeamentos motores, suas conexes, e o virtual comea a valer por si prprio. Mas o regime cristalino no se separa de um regime orgnico. O que diferencia o regime orgnico do cristalino que este pressupe um meio ambiente em que as situaes sensrio-motoras ocorrem de forma supostamente independente de seu objeto, enquanto no regime cristalino as situaes sensrias se desligam das motoras: As descries orgnicas que pressupem a independncia de um meio qualificado servem para definir situaes sensrio-motoras, enquanto as descries cristalinas, que constituem seu prprio objeto, remetem a situaes ticas e sonoras desligadas de seu prolongamento motor [...] (ibidem, p.155-156). Mas se o regime orgnico pressupe os encadeamentos atuais no real e as atualizaes imaginrias na conscincia, o regime cristalino se revela por ter esses encadeamentos rompidos. Nesse momento em que o virtual, ou o tempo em estado puro se revela (imagem direta do tempo) possvel tambm perceber que o atual e o virtual, o real e o imaginrio formam um circuito, correm um atrs do outro, trocam de papel e se tornam indiscernveis. O real no mundo e o imaginrio na conscincia no se constituem como dois plos isolados, mas formam um nico circuito. O que acreditamos estar dentro e estar fora formam uma circularidade. Da mesma maneira, o atual e o virtual se mostram coalescentes e indiscernveis, o que Deleuze

159

denomina imagem-cristal: a coalescncia de uma imagem atual e de sua imagem virtual, a indiscernibilidade de duas imagens distintas (DELEUZE, 1990, p.156). Percebemos que nesse aspecto, existe alguma ressonncia entre os trabalho de James, Despret, Mazis, Varela e Depraz, Simondon, Bergson e Deleuze, no que se refere ao afeto como imanente a uma temporalidade, e que possibilita o acesso a um campo impessoal, pr-pessoal, pr-individual ou pr-reflexivo. Esse acesso ocorre pela via afetiva, geradora de novos mundos perceptivos. Deleuze toma como base os trabalhos de Bergson para nomear esse campo afetivo temporal como virtual. Veremos alguns aspectos da concepo bergsoniana e deleuziana sobre o tempo e afeto no que se refere constituio da subjetividade. Em seguida examinaremos, luz dessa abordagem, algumas anlises de Varela e Depraz no texto Au coeur du temps: lauto-antcdance II (2003).

3.1. Afeto e subjetividade

Se para Varela o afeto inseparvel da temporalidade que nos constitui plano imanente a emoes e cognies , veremos que, de forma semelhante, para Bergson, o tempo enquanto memria, ou durao, no se separa de nossas atividades cognitivas, aes e percepes. A percepo j inclui os elementos afetivos. Afeces e afetos sero os elementos constituidores da subjetividade. Nosso propsito pensar essa temporalidade afetiva como abertura para um campo virtual. Mas, antes de tudo, explicaremos o que Bergson entende como memria. A memria para Bergson pode ser diferenciada em dois tipos distintos: 1) como memria constituda, que se dirige ao passado, por exemplo, quando lembramos de uma histria ao relatarmos um acontecimento ocorrido, se constituindo na forma de uma imagem-lembrana; e,

160

2) como memria presente, em funo do futuro, que retm o que se passa para fazer desse presente o objeto por vir de uma outra memria. Essa ltima forma de memria no fica armazenada numa lembrana, pois ela vivida, agida, mais que representada. Quando aprendemos uma determinada lio, como, por exemplo, declamar uma poesia, cantar uma msica, ou tocar um instrumento, se forma uma experincia que se deposita no corpo. No momento em que executamos a lio aprendida, no recorremos a uma imagem, a uma lembrana, nem nos reportamos ao passado. Esse aprendizado uma ao:

Esta s reteve do passado os movimentos inteligentemente coordenados que representam seu esforo acumulado; ela reencontra esses esforos passados, no em imagens-lembranas que os recordam, mas na ordem rigorosa e no carter sistemtico com que os movimentos atuais se efetuam. A bem da verdade, ela j no nos representa nosso passado, ela os encena; e, se ela merece ainda o nome de memria, j no porque conserve imagens antigas, mas porque prolonga seu efeito til at o momento presente (BERGSON, 1990, p.63).

Existem os presentes que passam e os passados que se conservam. O passado sobrevive sob duas formas diferentes, nos mecanismos motores corporais e nas lembranas que carregamos. Mas as lembranas que se adquirem por repetio de um mesmo esforo dependem de um aprendizado, enquanto o registro de fatos e imagens nicos processa-se em todos os momentos. Essa , para Bergson, a memria por excelncia. A outra sendo antes o hbito esclarecido pela memria do que a memria propriamente (ibidem, p.64). Na concepo do tempo em geral, costuma-se acreditar que preciso esperar o presente passar para ele se tornar passado. Mas Bergson afirma outra coisa: o presente e o passado se formam simultaneamente. A memria no poderia nunca ser evocativa ou narrar o passado se no se constitusse no momento em que o passado ainda era presente. Para isso acontecer, o tempo precisa se desdobrar em dois jorros simultneos, se dividindo em presente e passado de uma s vez. Ou ento, o que d no mesmo, o

161

presente se desdobra em duas direes diferentes, uma que se lana em direo ao futuro, e outra que cai no passado (DELEUZE, 1990, p.102). A memria se faz, portanto, no presente, para servir no futuro, quando o presente for passado. As imagens-lembrana, em Bergson, so importantes para a percepo e o reconhecimento. Elas so essenciais no reconhecimento atento, na medida em que a percepo presente busca, no passado, a lembrana da percepo anterior que se assemelha a ela, trazendo as lembranas mais adequadas para dirigir-se ao presente:

Se a percepo exterior, com efeito, provoca de nossa parte movimentos que a desenham em linhas gerais, nossa memria dirige percepo recebida as antigas imagens que se assemelham a ela e cujo esboo j foi traado por nossos movimentos. Ela cria assim pela segunda vez a percepo presente, ou melhor, duplica essa percepo ao lhe devolver, seja sua prpria imagem, seja uma imagem-lembrana do mesmo tipo (BERGSON, 1990, p.80-81).

As imagens-lembrana tambm participam no ato de reconhecimento automtico, as quais, inserindo-se entre a excitao e a resposta, ajustam o mecanismo sensrio-motor. E o corpo esse limite movente entre o passado e o futuro, extremidade mvel que nosso passado estende a todo o momento em nosso futuro. Enquanto meu corpo considerado num instante nico apenas um condutor interposto entre os objetos que o influenciam e os objetos sob os quais age, por outro lado, recolocado no tempo que flui, ele est sempre situado no ponto preciso onde meu passado vem expirar numa ao (ibidem, p.60). Dessa forma, a subjetividade em Bergson aparece nessa separao entre um movimento recebido e um movimento executado, ou mesmo, entre uma excitao e uma resposta. A afeco uma dimenso primeira dessa subjetividade, na medida em que pertence separao, ou ao entre. Uma afeco aquilo que nosso corpo retm de uma percepo: nosso corpo sendo extenso capaz de agir sobre si mesmo tanto quanto sobre os outros. Em nossa percepo entrar,

162

portanto, algo de nosso corpo (BERGSON, 1990, p.191). Quando no existe nenhuma distncia entre nosso corpo e o corpo a perceber, nossa percepo se transforma numa afeco, como no caso da dor. Se ao caminhar chuto uma pedra e ao perder a unha do dedo, que sangra, sinto muita dor, essa uma afeco, que pode ser prolongada num movimento, como o de gritar, chorar, pular ou xingar. A dor pertence a essa separao quase nula, ou inexistente, ocupando-a, mesmo que sem preench-la ou supri-la.

Entre a afeco sentida e a imagem percebida existe a diferena de que a afeco est em nosso corpo, a imagem fora de nosso corpo. E por isso a superfcie de nosso corpo, limite comum deste corpo e dos outros corpos, nos dada ao mesmo tempo na forma de sensao e na forma de imagem. Na interioridade da sensao afetiva consiste sua subjetividade, na exterioridade das imagens em geral, sua objetividade (BERGSON, ibidem, p.192).

A afeco, portanto, o momento inicial na produo de nossa subjetividade. Bergson parte inicialmente da imagem como percepo pura para pensar as sensaes afetivas, isto aquilo que projetamos de nosso corpo nos outros corpos ou o que os outros corpos projetam em ns. Na percepo pura, o objeto percebido um corpo que modifica o nosso, numa imagem presente, atualmente dada. Mas a percepo pura existe apenas enquanto caso-limite, mais de direito do que de fato, pois na percepo j se encontram misturadas nossas lembranas. E a sensao afetiva no existe separada das aes, reais ou virtuais, nas quais se incorporam. A subjetividade, como interioridade cavada pela sensao afetiva apenas o estgio inicial de seu pensamento. A sensao afetiva que se mistura percepo pura inicialmente quase uma impureza que se acrescenta a ela. Mas nossa vida psicolgica no se reduz a meras funes sensrio-motoras. Se na dor a separao entre percepo e afeco quase nula, no havendo nenhuma distncia entre nosso corpo e o corpo a perceber, e o movimento ento automtico, no

163

caso da imagem-lembrana diferente. Essa separao pode ser de fato preenchida, nos levando percepo, ao invs de se prolongar num movimento genrico, como o de gritar ou chorar. Numa percepo participa, de forma condensada, a totalidade de nossas lembranas; pois dependendo das necessidades da vida, a conscincia pode estreitar ou alargar seu contedo. Nossa vida psicolgica normal oscila entre duas extremidades. Por um lado, o estado sensriomotor orienta a memria, considerada por Bergson como sua extremidade atual e ativa. Por outro, essa mesma memria, com a totalidade de nosso passado, exerce uma presso para diante, para inserir na ao que se desenha no presente a maior parte de si mesma. Desse duplo esforo resulta uma quantidade indefinida de estados possveis da memria. Tais estados podem ser mais ou menos amplos, e a memria mais ou menos expandida, de acordo com o que for necessrio trazer conscincia, dependendo da semelhana com a percepo presente do ponto de vista da ao a cumprir. Ou seja, a memria responde ao apelo do presente, de duas maneiras diferentes: dirigindo-se inteira em direo experincia num grau maior ou menor de contrao, ao mesmo tempo em que apresenta sua face mais til, de acordo com a situao do momento (BERGSON, 1990, p.138).

Tudo se passa, portanto como se nossas lembranas fossem repetidas um nmero indefinido de vezes nessas milhares e milhares de redues possveis de nossa vida passada. Elas adquirem uma forma mais banal, quando a memria se contrai, mais pessoal quando se dilata, e deste modo, participam de uma quantidade ilimitada de sistematizaes diferentes (ibidem, p.139).

A memria pode se apresentar, assim, de mltiplas formas, a cada momento, numa dinmica sempre atualizada e diferenciada. Teoricamente, haveria ento essas duas formas de memria, a corporal, e a memria pura: as que se depositam em nosso corpo, nos levando a agir, por meio de uma srie de mecanismos inteiramente montados, com reaes cada vez mais

164

numerosas e variadas s excitaes exteriores, com rplicas prontas a um nmero incessantemente maior de interpelaes possveis (BERGSON, 1990, p.63); e outra que registraria todos os detalhes de nossa vida cotidiana medida que se desenrolam, sem nenhuma inteno de utilidade ou de aplicao prtica, em que nos refugiamos toda vez que queremos relembrar algo de nossa vida passada. A subjetividade ganha, ento, um novo sentido, maior do que uma impureza que se acrescenta percepo, pois no mais material ou motora como era quando prolongava a percepo em movimento, imagem-movimento , mas temporal, como num flashback:

Para evocar o passado em forma de imagem, preciso abstrair-se da ao presente, preciso saber dar valor ao intil, preciso querer sonhar. Talvez apenas o homem seja capaz de um esforo desse tipo. Tambm o passado que remontamos desse modo escorregadio, sempre a ponto de nos escapar, como se essa memria regressiva fosse contrariada pela outra memria, mais natural, cujo movimento para diante nos leva a agir e a viver (ibidem, p.63-64).

Mas a temporalidade como abertura para um campo virtual ainda no est contida numa imagem enquanto lembrana, pois se a imagem se faz imagem-lembrana somente porque foi procurar tal lembrana nas zonas escondidas do passado, o que Bergson denomina de lembrana-pura78. Essas puras lembranas que iro se desenvolver em imagens-lembranas (DELEUZE, 1990, p.70).

[...] to logo se transforma em imagem, o passado deixa o estado de lembrana pura e se confunde com uma certa parte de meu presente. A lembrana atualizada em imagem difere assim profundamente dessa lembrana pura. A imagem um estado presente, e s pode participar do passado atravs da
78

A lembrana-pura no tem nenhuma existncia psicolgica. Por isso ela dita virtual, inativa e inconsciente. Inconsciente no sentido diferente do freudiano, na medida em que no possui uma existncia psicolgica, eficaz e ativa. Enquanto o passado puro o inconsciente, o psicolgico o presente: Apenas o presente psicolgico; mas o passado ontologia pura, a lembrana pura possui significao ontolgica apenas (DELEUZE, 1968, p.51). J o presente no existe, ou existe sempre fora de si, como puro devir, e seu elemento prprio no o ser, mas o ativo e o til. As imagens-lembrana, que se atualizam a partir dessa lembrana-pura, pertencem ao presente e ao psicolgico.

165

lembrana da qual ela saiu. A lembrana, ao contrrio, impotente enquanto permanece intil, no se mistura com a sensao e no se vincula ao presente, sendo, portanto, inextensiva (BERGSON, 1990, p.115-116).

Portanto, para Bergson, nem tudo que existe pertence necessariamente esfera da conscincia. A conscincia a marca caracterstica do presente, do que age, ou do que atualmente vivido. O que no age tambm pertence existncia, e a idia de inconsciente no estranha aqui:

Nossa vida psicolgica passada inteira condiciona nosso estado presente, sem determin-lo de uma maneira necessria; tambm inteira ela se revela em nosso carter, embora nenhum dos estados passados se manifeste no carter explicitamente. Reunidas essas duas condies asseguram a cada um dos estados psicolgicos passados uma existncia real, ainda que inconsciente (ibidem, p.122).

A conscincia ilumina, a todo momento, uma parte imediata do passado que se inclina sobre o futuro em funo de uma atividade determinada, como no presente espesso de William James, podendo espalhar tambm um pouco de sua luz sobre estados mais longnquos do passado que tambm se organizaro de forma til para alguma ao presente. O presente no seno um limite mvel e indivisvel que separa o passado do futuro. O corpo e os aparelhos sensriomotores fornecem s lembranas inconscientes o meio de se incorporarem ou de se materializarem na experincia presente no ponto preciso onde se realiza a ao. Mas as lembranas puras que so chamadas do fundo da memria vo se desenvolver em imagens cada vez mais capazes de se inserirem no esquema sensrio-motor. E medida que essas lembranas adquirem formas mais concretas e mais conscientes, elas tendero a se confundir com a percepo que as atrai. Assim, uma lembrana clara e intensa tende a se fazer percepo, sem que se possa identificar um momento preciso em que uma transformao radical acontea, ou em que elementos imaginativos se tornem elementos sensoriais. Importante

166

considerar que a passagem da lembrana-imagem percepo um progresso dinmico, no cabendo, aqui, fazer uma diferenciao esttica entre percepo e lembrana-imagem. A percepo completa s se define nessa mistura com uma imagem-lembrana. A percepo distinta provocada, assim, por duas correntes em sentido contrrio, uma vinda do objeto exterior, e outra vinda da lembrana pura (BERGSON, 1990, p.104). Portanto, a percepo em sua completude tambm inclui esses elementos temporais e afetivos, essas mltiplas camadas de memria nas quais somos formados. Quando nos deparamos com uma situao demasiado maravilhosa ou assustadora como ao presenciar um vulco em plena ecloso, ento, sob uma tenso forte demais , as imagens no se prolongam mais em movimentos sensrios-motores, mas nos fazem parar, estancar. As imagens entram, ento, em circuitos complexos. Por um lado, somos invadidos pelas imagens ticas e sonoras presentes, e por outro, por imagens vindas do tempo ou do pensamento, num movimento circular. Uma imagem atual que, em vez de se prolongar num movimento, encadeiase, no mais a uma imagem-lembrana, mas a imagens virtuais, formando uma multiplicidade de circuitos. Essas imagens vindas do tempo, no so mais imagens-lembranas, mas so lembranas puras, pura fora do tempo a exceder qualquer memria: No se trata mais de uma explicao, causalidade ou linearidade [...] Trata-se, ao contrrio, de um inexplicvel segredo, de uma fragmentao de qualquer linearidade, de constantes bifurcaes, cada uma das quais uma ruptura de causalidade79 (DELEUZE, 1990, p. 64-65). Mas o que vem a ser ento a lembrana pura? A lembrana pura, afirma Bergson, no um estado psicolgico, mas se forma constantemente, a cada percepo, e sobrevive a ela: A lembrana aparece como dobrando a todo instante a percepo, nascendo com ela, se

79

Como afirma Jorge Luis Borges no Jardim dos caminhos que se bifurcam: trama de tempos que se aproximam, se bifurcam, se cortam ou se ignoram pelos sculos, abarcando todas as possibilidades (Borges, 1998, p.113).

167

desenvolvendo ao mesmo tempo em que ela, e lhe sobrevivendo, precisamente porque de uma outra natureza (BERGSON, 1990, p.144). Usando uma metfora, Bergson explica: como se fosse uma imagem que se forma por trs do espelho. O objeto se toca e se v, age sobre ns como agimos sobre ele, possui um amplo espectro de aes possveis, pois ele atual. medida que nossa existncia atual se desenrola no tempo, ela se desdobra numa imagem virtual, como uma imagem no espelho. Todo momento de nossa vida se desdobra assim em dois aspectos, atual e virtual, percepo e lembrana, que se cinde no mesmo instante em que se coloca. Nosso presente que sempre escapa, limitado que est entre um passado que foi e um futuro que no ainda, desapareceria se no fosse esse espelho mvel que reflete sem cessar a percepo em lembrana (loc. cit.). O virtual, portanto, no se confunde com o psicolgico, nem com nenhuma interioridade, no estando no plo sujeito nem no plo mundo, mas no entre: A imagem virtual no um estado psicolgico ou uma conscincia: ela existe fora da conscincia, no tempo [...] (DELEUZE, 1990, p.100). Os corpos so misturados e compostos nessa temporalidade imanente que nos constitui. Para Bergson, portanto, nossa subjetividade constituda por essa virtualidade que o tempo. Mas por que denomin-lo de virtual? Porque o tempo puro movimento, devir, e ele s ganha uma face, uma forma, no momento em que se atualiza, como por exemplo, numa imagem que o pintor corporifica e expressa na tela. Dessa forma, o virtual nele mesmo pura indeterminao. A afeco, que sentimos no tempo, nos faz contatar com essa virtualidade que, ao se desdobrar, nos constitui. A subjetividade nunca a nossa, o tempo, quer dizer a alma ou o esprito, o virtual. O atual sempre objetivo, mas o virtual o subjetivo: primeiro era o afeto, o que sentimos no tempo; depois o prprio tempo, pura virtualidade que se desdobra em afetante e afetado, a afeco de si por si como definio do tempo (DELEUZE, 1990, p.104). Para Bergson, como foi dito, o passado enquanto lembrana pura, ou imagem virtual se forma conjuntamente com o presente, ou imagem atual. As imagens-lembranas, os sonhos e os

168

devaneios j so atualizaes ou esto em via de se atualizar dessas imagens virtuais em conscincias ou estados psicolgicos. Assim, a imagem virtual em estado puro a formao do passado concomitante ao presente atual, correlativa da imagem atual, embora seja nela mesma pura indeterminao. A imagem atual e a imagem virtual formam um circuito, que Deleuze denomina imagem-cristal: poderosa vida no orgnica. A imagem-cristal o ponto de indiscernibilidade entre essas duas imagens (atual e virtual), uma vez que elas so distintas, e, no entanto, indiscernveis: O cristal expresso (DELEUZE, ibidem, p.94); assim, toda obra de arte um cristal. A imagem atual e a imagem virtual80 coexistem e entram num circuito que nos leva sempre de uma a outra, formando uma nica e mesma cena. O real , portanto, um espao topolgico forjado por esse devir temporal, num circuito que passa de atual a virtual e vice-versa. Esse impacto afetivo que cria uma resistncia ao, algumas vezes obstculos a superar, traz a exigncia de uma criao. A capacidade cognitiva do vivo ento acionada, entrando em mltiplos circuitos temporais, possibilitando criar, a partir desse contato com o virtual, novas formas de existncia e novos sentidos para a vida. Portanto, emoo e cognio se engendram mutuamente no desdobrar temporal, acessando esse limiar intensivo, que no se encontra nem no interior do sujeito nem no mundo objetivo. Corpo e mundo se constituem na expresso dessas intensidades no orgnicas, pr-pessoais que so acessadas nas hesitaes e indeterminaes que as experincias emocionais nos proporcionam.

4. A franja afetiva explicitada na abordagem pragmtica

80

Cf. Deleuze, 1990, p.100-103; Bergson, 1929 (ES), p.144-146.

169

Embora Varela e Depraz (2000) sigam as inspiraes husserlianas, o afeto tambm se coloca aqui como um campo de foras, que se encontra aqum do indivduo, considerado por eles como pr-pessoais. Mas afirmam que os maiores avanos nas anlises husserlianas ainda permanecem limitados por serem demasiadamente abstratos, considerando importante indicar o papel preciso desempenhado pelo afeto: o momento presente enlaado com o afetivo (2000, p.148). No artigo Au coeur du temps: lauto-antcdence II (2003), Varela e Depraz se dedicam a corporificar a teoria da temporalidade husserliana, sobretudo nos conceitos de protenso e antecipao, como memria que se dirige ao futuro, por meio da pesquisa de dois casos bem especficos: a viso estereoscpica, e a crise de epilepsia. No iremos trabalhar aqui em nenhum desses casos por no se relacionarem diretamente com as questes que nos interessam. Embora a crise de epilepsia traga consideraes importantes sobre o tema da emoo em sua franja afetiva, os autores se detm no nvel egico, das emoes j constitudas, e acabam no explorando o aspecto mais importante para nosso problema. O que mais particularmente nos interessa nesse texto a concepo do afeto como indeterminao. Varela e Depraz trabalham com a fenomenologia husserliana do tempo e o objetivo deles o de no se prenderem no que tem sido considerada a maior contribuio trazida por Husserl: a) nem na experincia do passado retencional imediato, rememorado e sedimentado na histria, ou mesmo filogentico; que, b) condicionaria e fortificaria nossa possvel deciso sobre o futuro protencional imediato, como esperado e projetado. Porque mais do que considerar o agente como o possuidor de um domnio absoluto sobre suas decises, ou sobre suas aes possveis, previamente determinadas pelo seu passado, numa aliana muito clssica (cartesiana) entre liberdade e vontade, os autores preferem privilegiar o que existe de indeterminado e imprevisvel em nossas decises. Afirmam que [...] reservar muito pouco lugar contingncia, ao inesperado e surpresa, que constitui, entretanto, a dimenso mais evidente de nossa situao

170

concreta no mundo enquanto sujeitos ativos; dar muito peso determinao, previso, e mesmo programao de nossas aes (VARELA e DEPRAZ, 2003). A previsibilidade uma funo da memria ou conscincia: conscincia significa inicialmente memria [...] conservao e acumulao do passado no presente (BERGSON, 1959, p.818). Mas ela circundada pela indeterminao. Para Bergson, toda conscincia antecipao do futuro. Ela funciona como um trao de unio entre o que foi e o que ser. Uma primeira funo da conscincia para Bergson reter o que passou, ou o que no existe mais, e antecipar o que no existe ainda. No haveria presente para a conscincia se ela se limitasse ao instante matemtico. Esse instante que separa o passado do futuro um limite puramente terico que no pode ser percebido, mas apenas concebido. O que de fato percebemos, afirma Bergson, uma espessura de durao que se compe do passado imediato e do futuro iminente: nos apoiamos sobre o passado e nos inclinamos em direo ao futuro. A conscincia , ento, um trao de unio entre o que foi e o que ser, um ponto lanado entre o passado e o futuro (BERGSON, ibidem, p. 819). Para Bergson, a conscincia co-extensiva vida, seno de fato, pelo menos de direito, na medida em que a vida traz com ela o movimento imprevisvel e livre que a leva a escolher e a criar. Para criar o futuro preciso preparar alguma coisa no presente a partir da utilizao de alguma coisa que j passou. Assim, desde seu incio, a vida conserva o passado e antecipa o futuro numa durao em que, passado, presente e futuro se estendem uns sobre os outros e formam uma continuidade indivisa. A conscincia definida, ento, como essa memria e essa antecipao, circundadas por uma zona de indeterminao (BERGSON, 1959, p.824). O momento da tomada de deciso, em que se insere nossa liberdade de ao, um momento que est carregado de muitos possveis, ou melhor, de virtualidades, j que no so excludentes e nem pr-existentes. No intervalo da deciso insere-se a virtualidade dessa ao:

171

[...] o momento decisivo, no o momento efetivo da deciso, mas exatamente aquele que o precede, l onde tudo est ainda aberto, onde nada est ainda determinado, l onde a potencialidade de agir est ainda gorda de todas as possibilidades (VARELA e DEPRAZ, 2003, p.183). Essa temporalidade dirigida ao futuro, ou ao sempre em via de se realizar, considerada do ponto de vista de uma conscincia rodeada pelo inesperado e pelo imprevisvel, leva em conta esse intervalo que se insere entre a imagem percebida e a ao a se cumprir. Partindo do princpio de que o acontecimento do presente-futuro indeterminado e imprevisvel, a proposta do artigo Au coeur du temps: lauto-antcdence II (2003) avaliar a capacidade de antecipao, ou auto-antecedncia, prpria a qualquer sujeito, por meio de um exerccio e de formas especficas de preparao. A auto-antecedncia se desenvolve em dois ritmos correlatos, numa dinmica estrutural: 1) uma espera atenta e preparatria; e, 2) uma surpresa fulgurante e crtica. Essa dinmica descrita em duas escalas temporais: na microtemporalidade infra-individual da protenso (no caso da viso estereoscpica); e no tempo reflexivo do indivduo (no caso da crise de epilepsia), ou seja, nos domnios micro e macro. Os autores se debruam sobre o presente-futuro da protenso, levando em conta essa microtemporalidade dinmica pertencente ao intervalo imagem-ao, e o tempo reflexivo do indivduo, para mostrar como o componente emocional, e, afetivo, inerente e constitutivo da temporalidade da auto-antecedncia e no uma colorao perifrica e epifenomenal dela. O objetivo trazer as anlises fenomenolgicas para o domnio emprico, numa descrio que eles denominam de emprico-transcendental, e redefinir a temporalidade do agir como autoantecipao (VARELA e DEPRAZ, 2003, p.185). Os conceitos de protenso e antecipao se referem, respectivamente, a esse tempo infinitesimal (na protenso) e individual (na antecipao) anterior deciso. O tempo de ao do sujeito aqui requalificado como uma dinmica estrutural de auto-antecipao. Antes de tomar

172

uma deciso, tendemos a antecipar o que vir. Tanto na viso estereoscpica, em que uma forma em relevo subitamente salta aos olhos, quanto na crise de epilepsia em que o epilptico prev, segundos antes, o incio de sua crise , se articulam atividade e passividade:

A espera do surgimento da forma em relevo corresponde a uma ativao muito especfica das sinestesias culo-motoras, mas supe, igualmente, um tempo prvio de acolhimento e de receptividade que no tem nada de deliberado; o momento prvio crise de epilepsia corresponde a uma disposio muito particular do sujeito, que tem o sentimento passivo de um dj-vu, mas coloca em jogo descargas neurais bem determinadas (ibidem, p.184, traduo nossa).

Mas vejamos, antes de tudo, como se define a protenso como microtemporalidade dessa conscincia da iminncia de algo: um certo estado de tenso ou de alcance prvio, dirigido para um acontecimento dado (ibidem, p.185). Diferencia-se da viso perceptiva em que o sujeito foca seu olhar sobre um objeto particular, uma vez que aqui a tenso aberta, e o acontecimento apenas presumido, pois ainda no se deu em sua realidade efetiva para uma conscincia. Como foi dito, a anlise de Varela e Depraz se distingue da husserliana, procurando uma viso dinmica da atividade perceptiva e do regime protensional da conscincia. Criticam tambm a ausncia do afeto, nessa anlise, acrescida de uma parcial pr-determinao:

Quando Husserl evoca o regime protensional da conscincia, ele a inscreve, com freqncia, na teleologia do preenchimento intuitivo da atividade perceptiva, o que corresponde ao carter esttico de seu encaminhamento, a seu relevo esttico: sntese perceptiva ativa, essa microtemporalidade esttica tem a regularidade lenta do preenchimento e a neutralidade afetiva do vazio. A conscincia protensional por conseqncia uma conscincia de vise vide81 (Leermeinung) e ao mesmo tempo parcialmente predeterminvel (bestimmbar) em funo do telos do preenchimento (VARELA e DEPRAZ, 2003, p.185).

81

Pode ser traduzido como uma conscincia que objetiva o vazio. Optei por manter a expresso no original para no perder a riqueza terminolgica.

173

Essa conscincia protensional que objetiva preencher o vazio de uma neutralidade afetiva no suficiente para dar conta da diferenciao tnue e, ao mesmo tempo, densa, que traz o signo afetivo, tampouco d conta do pressentimento vivenciado, caractersticos do ritmo microtemporal. Ao contrrio disso, Varela e Depraz preferem dar um sentido mais forte e mais completo ao que Husserl denomina gradualidade (Gradualitt) do preenchimento na sntese passiva da intencionalidade pulsional, em que aparece um campo de pr-doao passiva regida pela fora afetiva (affektive Kraft) do interesse (Interesse) e da inclinao (Reiz). A gradualidade do preenchimento, segundo Husserl, se faz por um crescimento linear em progresso cumulativa e dirigida a um telos, numa diminuio regular do vazio em funo do pleno. Assim, esses autores dirigem suas crticas e questionamentos para o problema da gnese do preenchimento em sua dimenso afetiva, em que ocorre uma intensificao gradual do afeto. Pois esse processo gradual de preenchimento em Husserl permanece orientado em direo a um objetivo, a um resultado a atingir, alm de permanecer preso a uma progresso linear, a uma intensificao (Steigerung). Eles discordam de Husserl no sentido de que essa gradualidade tenha que ser necessariamente contnua, linear, e direcionada a um fim. Dessa maneira, a abordagem da protenso ser tratada de forma diferenciada da husserliana, na medida em que a conscincia de iminncia ser aqui dinmica, referida na dinmica no-linear. Dessa forma, esse ponto que se estende entre o passado e o futuro na conscincia mais que um mero ponto abstrato. Ele tem o carter de uma dinmica que provoca transformaes, na medida em que leva essa carga de indeterminao que circunda a conscincia. O relevo dinmico proposto oscilante e resulta numa experincia aberta, o que pode provocar mudanas sbitas: seu esquema sem regularidade composto de flutuaes afetivas infinitesimais que podem me dispor a uma brusca mudana (VARELA e DEPRAZ, 2003, p.

174

186). Esse modelo, longe de ser apenas formal, ganhar corpo na neurodinmica82, que caracterizada por sua instabilidade constante e sua no-linearidade. Essa neurodinmica o resultado de uma competio constante entre as diversas regies cerebrais em atividade: uma sincronizao transitria (binding), que passar a uma rpida desorganizao, denominada de dessincronizao ou disperso de fase (phase scattering). De forma semelhante viso bergsoniana, o crebro aqui considerado um rgo de ao, na medida em que serve, sobretudo, para expandir os domnios de interao do organismo: Acopla as superfcies sensoriais e motoras, mediante uma rede de neurnios cuja configurao pode ser muito variada (VARELA e MATURANA, 2003, p.177). Toda essa neurodinmica congrega diferentes regies cerebrais que se integram ao corpo como um todo no momento de uma deciso. Nos movimentos dessa dinmica cerebral, nos milsimos de segundos que antecedem uma ao, perodos imensos de nossa durao, ou de nosso passado esto condensados e estendidos em direo ao futuro iminente, tal como ocorre numa sensao que capaz de condensar numa conscincia corporal perodos alargados de nossa vida: Colocada na confluncia da conscincia e da matria, a sensao condensa na durao que nos prpria, e que caracteriza nossa conscincia perodos imensos do que poderia se chamar, por extenso, a durao das coisas (BERGSON, 1959, p.827). importante destacar que Varela nunca afirma que a memria est no crebro, mas apenas destaca o movimento dinmico neural presente nesse intervalo que antecede uma ao. A conscincia, concebida como durao, no precisa estar localizada no crebro para poder se expressar nos movimentos dessa neurodinmica.
82

Os sistemas dinmicos caracterizam-se pela variao temporal de seus estados, ou seja, qualquer sistema em que as grandezas que os descrevem evoluem no tempo. Eles so constitudos matematicamente pelo espao de fases, o qual descreve os estados possveis para o sistema e suas regras de evoluo. Para as variveis contnuas, utilizam-se equaes diferenciais; quando alguma das variveis discreta (representada por nmeros inteiros), utilizam-se mapeamentos. Os sistemas lineares possuem comportamento uniforme. Os no-lineares podem apresentar regies de estabilidade local e regies de instabilidade local. Essas regies de instabilidade local mostram sensibilidade s condies iniciais, o que acarreta a imprevisibilidade. Isso significa que uma pequena mudana nos parmetros pode produzir uma diferena qualitativa enorme no movimento (Cf. PIRES e COSTA, 1992, p.36).

175

Seguindo Bergson, podemos afirmar que a percepo completa s se define e se distingue em sua coalescncia com uma imagem-lembrana que lanamos ao encontro dela, no progresso dinmico que ocorre no exerccio da ateno. Percepo distinta e imagem-lembrana no existem de maneira esttica como coisas, mas enquanto dinmica, pela qual uma se torna a outra. A percepo no se faz desvinculada do afeto que se encarna numa imagem-lembrana, e o passado no deixa de existir s porque deixa de ser til ao nosso presente. Para Bergson, o passado existe nele mesmo, e o presente concreto e realmente vivido pela conscincia consiste, em grande parte, no passado imediato:

Na frao de segundo que dura a mais breve percepo possvel de luz, trilhes de vibraes tiveram lugar, sendo que a primeira est separada da ltima por um intervalo enormemente dividido. A sua percepo por mais instantnea, consiste portanto numa incalculvel quantidade de elementos rememorados, e, para falar a verdade, toda percepo j memria. Ns s percebemos, praticamente, o passado, o presente puro sendo o inapreensvel avano do passado a roer o futuro (BERGSON, 1990, p.123).

Da mesma forma que a percepo no se faz seno nesse movimento dinmico que a antecede, uma tomada de deciso antecedida tambm por um intervalo pleno de virtualidades antes que uma determinao ocorra. Esse intervalo, ou lacuna, que composto de movimento e virtualidades, denominado por Varela e Depraz de a dobra afetiva que se lana ao futuro na vivncia da protenso. A protenso no ocorre como alcance no vazio, mas plena de uma densidade pululante graas, afirmam eles, sntese ativa egica da percepo. Mas, essa sntese ativa s se faz sobre a fora afetiva que se desenvolve na sntese passiva pr-egica da pulso83. Temos aqui uma
83

Depraz relaciona essa sntese passiva pr-egica pulso, entendida como fonte gentica da emoo. Como esse texto foi publicado apenas aps a morte de Varela, o que impossibilitou que fosse realizada uma reviso conjunta dos autores, acredito que Depraz tem a liberdade para retomar aqui o conceito de pulso (trieb) de Husserl, que trabalhou num artigo anterior seu, conforme foi visto aqui na p.111. Vimos que existem algumas diferenas em relao aos dois autores, embora tenham escrito alguns textos em conjunto. Varela preferia basear sua anlise gentica afetiva na noo de temporalidade mais do que especific-la em termos de pulso.

176

distino importante a ser considerada entre sntese ativa e passiva. Veremos, a seguir, como Deleuze e Bergson tratam o problema trazendo uma complexidade maior. Segundo Deleuze (1988a, p.130), a durao bergsoniana tambm pode ser entendida como uma sntese passiva, na medida em que se d como uma contrao de momentos distintos que formam um presente contnuo. A sntese passiva no pressupe um eu constitudo, nem uma forma reflexiva, apenas um somatrio de eus larvares. Esse o nvel das snteses sensveis e perceptivas, onde uma qualidade sentida confunde-se com a contrao de excitaes elementares:

Na ordem da passividade constituinte, as snteses perceptivas remetem a snteses orgnicas, como a sensibilidade dos sentidos remete a uma sensibilidade primria que somos. Somos gua, terra, luz e ar contrado, no s antes de reconhec-los ou de represent-los, mas antes de senti-los. Em seus elementos receptivos e perceptivos, como tambm em suas vsceras, todo organismo uma soma de contraes, de retenes e de expectativas. No nvel dessa sensibilidade vital primria, o presente vivido j constitui no tempo um passado e um futuro (DELEUZE, 1988a, p.131).

Segundo Bergson, as badaladas de um relgio so contradas em nossa memria mesmo antes de percebermos que elas soaram:

No momento em que escrevo essas linhas, a hora soa num relgio vizinho; mas meu ouvido distrado s apercebe quando muitos golpes j se fizeram ouvir; eu no os tinha ento contado. E, no entanto, me basta um esforo de ateno retrospectiva para fazer a soma dos quatro golpes j soados, e os acrescentar aqueles que ouvi (BERGSON, 1959, p.84).

As snteses passivas se combinam entre si, como tambm se combinam com as snteses ativas em vrios nveis. As snteses perceptivas que se constroem sobre as snteses orgnicas tornam a se desdobrar nas snteses ativas de uma memria e de uma inteligncia. Segundo Deleuze, essas combinaes formam um rico domnio de signos que animam o comportamento

177

envolvendo sempre o heterogneo, uma vez que cada contrao, cada sntese passiva constituda de um signo que se interpreta ou se desdobra nas snteses ativas (DELEUZE, 1988a, p.132). E exemplifica: Os signos, em relao aos quais o animal sente a presena da gua, no se assemelham aos elementos dos quais carece o organismo sedento do animal (loc.cit.). Ou seja, os signos que fazem com que o animal sinta a presena da gua j uma sntese ativa em relao s snteses passivas orgnicas, e ao mesmo tempo, um outro nvel de sntese passiva em relao a outras snteses ativas que se construiro sobre ela. Assim, acreditamos que no se pode dizer simplesmente que a sntese ativa egica e a sntese passiva pulsional84. Da mesma maneira no se pode afirmar que o prazer definido como uma contrao, uma tenso nem como uma descontrao, pois o prazer pode ser encontrado em ambos os casos: sero encontrados elementos de prazer na sucesso ativa das descontraes e das contraes dos excitantes (DELEUZE, 1988a, p.133). Mas, segundo Deleuze, sentimos prazer ao contemplar, havendo por isso uma beatitude da sntese passiva, o que faz do prazer um princpio: O prazer um princpio, na medida em que ele a comoo de uma contemplao transbordante que contrai em si mesma os casos de descontrao e de contrao (loc.cit.). Assim, a sntese passiva no em si mesma pulsional, ou desejante, e o prazer no pode ser definido como uma contrao ou descontrao, embora o prazer e a comoo que transbordam ao contemplar transforme o prazer num princpio que rege nossa vida psquica. O prazer surge aqui como o elemento afetivo regente de nosso psiquismo e formador de nossa subjetividade. Deleuze exemplifica a seguir:

[...] todos somos Narcisos pelo prazer que sentimos ao contemplar (autosatisfao), se bem que contemplemos outra coisa que no ns mesmos. Somos
84

Essa concepo da pulso como sntese passiva me parece estar prxima daquela que concebe a emoo como pura passividade que produz o descontrole de nossas aes.

178

sempre Acteon85 pelo que contemplamos, se bem que sejamos Narcisos pelo prazer que tiramos disso. Contemplar transvasar. sempre outra coisa, a gua, Diana ou os bosques que preciso contemplar primeiramente para preencher uma imagem de si mesmo (DELEUZE, loc. cit.).

Mas a ao, na sntese ativa, s se constitui pela contrao de elementos que se repetem. E a contrao que se constitui nessas repeties produz, por sua vez, um eu que duplica o agente que contempla. As aes mais complexas se integraro sobre aes mais primrias, havendo sempre uma contemplao subjacente ao sujeito da ao composta: Sob o eu que age h pequenos eus que contemplam e que tornam possveis a ao e o sujeito ativo. No dizemos eu a no ser por estas mil testemunhas que contemplam em ns; sempre um terceiro que diz eu (ibidem, p. 135). E Deleuze esclarece que mesmo em cada msculo de um rato de labirinto preciso colocar essas almas contemplativas. A repetio traz algo de novo para quem contempla. Essa novidade trazida pela imaginao ou pelo esprito, que se constitui nesses mltiplos eus larvares que nos habitam: Transvasar repetio algo novo, transvasar-lhe a diferena, este o papel da imaginao ou do esprito que contempla em seus estados mltiplos e fragmentados (DELEUZE, 1988a, p.135). E, continuando, afirmamos ainda que com o elemento afetivo que se pode fazer transvasar algo novo repetio, com os prazeres e emoes que transbordam na contemplao. Existe, ento, um eu passivo que se define no s pela receptividade e pela capacidade de ter sensaes, como tambm pela contemplao que contrai e que constitui o organismo antes mesmo de constituir tais sensaes. Portanto, o nvel egico constitudo por mltiplos eus larvares: Os eus so sujeitos larvares; o mundo das snteses passivas constitui o sistema do eu em condies a serem determinadas, mas trata-se do sistema do eu dissolvido (ibidem, p.140).
85

Conta a mitologia grega que Acteon estava a caar na floresta quando deparou com rtemis, acompanhada de Ninfas, banhando-se num lago. Quando ela percebeu, aspergiu gua no caador, transformando-o num veado. Foi perseguido, ento, pelos seus prprios ces de caa, que o mataram. Cf. Wikipdia http://pt.wikipedia.org/wiki/Acteon/

179

Em qualquer parte em que haja contemplao existe um eu que transvasa uma diferena repetio. Mais do que dizer que o eu sofre modificaes, dizemos, com Deleuze, que o eu ele prprio modificao, diferena transvasada. O eu ativo e o eu passivo se conjugam mutuamente em vrios nveis, e toda contrao emite uma expectativa. A sntese passiva do tempo um perptuo presente preenchido por afirmaes e expectativas. A sntese ativa, por sua vez, a passagem da imaginao espontnea s faculdades ativas da reflexo, da memria e da inteligncia. E as necessidades que surgem a partir das expectativas geradas no exprimem uma ausncia, uma falta ou um negativo, mas a abertura de questes:

As contemplaes so questes e as contraes que nela se fazem e que vm preench-las so afirmaes finitas que se engendram a partir do perptuo presente na sntese passiva do tempo [...] vemos que a atividade significa antes de tudo a constituio de campos problemticos em relao com as questes (DELEUZE, loc. cit.).

Podemos perceber que embora emita uma expectativa, a sntese passiva do tempo no se faz sobre o preenchimento de um vazio, no sentido de uma falta ou de um negativo, mas se desenvolve em campos problemticos ativos. A cognio produzida nessas contnuas interaes entre snteses ativas e passivas em que o elemento afetivo o sujeito da ao composta por esses mltiplos eus larvares. Dessa forma, as snteses passivas e ativas se entrelaam na composio do nvel egico. Encontramos ressonncias entre o pensamento de Varela e Depraz (2003) com o de Deleuze, na medida em que ambos concebem o tempo como inseparvel do elemento afetivo, condutor de indeterminaes. O mais importante a observar nesse artigo (VARELA E DEPRAZ, 2003) que embora esses autores trabalhem com a neurocincia, no reduzem a conscincia e o afeto a mecanismos

180

cerebrais. Alm disso, trazem para a descrio fenomenolgica da temporalidade protensional e antecipadora uma nova concepo, a partir das anlises empricas neurodinmicas e do inesperado radical que essa abordagem encena ao levar em conta o nvel afetivo.

181

QUINTO CAPTULO

AFETO, EMOO E COGNIO

182

1. William James e suas provocaes sobre a emoo

A tese principal que James sustenta, e que provocou tantas controvrsias, diz que as mudanas corporais seguem imediatamente a percepo do fato excitante, e que nosso sentimento acerca dessas mesmas mudanas, na medida em que elas ocorrem, a emoo (JAMES, 1884, p.190-191, grifo do autor). Ao contrrio do que acredita o senso comum por exemplo, choro porque estou triste , James inverte a ordem dos fatos, afirmando estou triste porque choro. Segundo Despret (2002, p.249), ele quer com essa afirmativa causar provocaes, rompendo com a concepo corrente de que poderia haver uma conscincia ou mente isolada do corpo. Em 1885, o fisiologista dinamarqus Carl Lange postula que qualquer evento externo percebido pelo indivduo produz reaes de aproximao ou afastamento com respostas do sistema nervoso autnomo. Com a traduo para o alemo, em 1887, e a divulgao da posio terica de Lange, James e Lange foram assimilados pela psicologia como tendo posies semelhantes. Embora Lange se restrinja apenas a apontar as alteraes viscerais e James considere a resposta total do organismo, desde ento, a teoria passou a ser denominada JamesLange pela psicologia (GREGORY, 1987, p. 219). Mesmo que James se refira a Lange vrias vezes em Princpios de Psicologia (Teoria da Emoo, captulo XXIV), veremos, com Despret, que a associao James-Lange se baseia num equvoco. A conceituao de James (1917) parte da hiptese denominada ideo-motora, que sugere que todos os estados mentais so indissociveis de uma atividade corprea. Sejam eles pensamentos ou sentimentos, se apresentam como movimentos, conduzindo tanto a modificaes visveis quando na musculatura voluntria quanto a modificaes invisveis como na respirao, na circulao, na tenso muscular, na atividade glandular, etc. (PENNA, 1975). A denominada teoria perifrica de James afirma que a

183

emoo a conscincia de perturbaes fisiolgicas. Vamos examinar melhor, a seguir, o que James queria dizer com isso. A proposta de Lange era esvaziar a hiptese psquica, explicando as emoes como a conscincia das variaes orgnicas oriundas das excitaes que os centros vaso-motores produzem nas diversas partes do corpo. A tristeza, por exemplo, explicada como a conscincia dos fenmenos vasculares que acontecem no corpo, com todas as suas conseqncias: fadiga, flacidez dos msculos, etc. Ou seja, embora haja um fato inicial que provoque a emoo uma idia, uma imagem, uma percepo, uma sensao , o que caracteriza a emoo propriamente dita a conscincia que temos dessas alteraes orgnicas (DUMAS, 1917, p.10-11). James faz uso de algumas citaes de Lange, criticando-o por simplificar e generalizar suas descries, mas, sobretudo, por se basear apenas no carter descritivo das emoes. Critica tambm Darwin e outros estudiosos do assunto na poca, como o mdico e antroplogo italiano Paolo Mantegazza (1831 1910), que tambm se limitam a descrever os efeitos ou manifestaes orgnicas das emoes.
Mesmo que tomssemos a lista inteira das emoes s quais o homem deu um nome, estudando suas manifestaes orgnicas, no faramos seno enumerar as variaes dos elementos contidos nesses trs casos tpicos. Rigidez desse msculo, relaxamento desse outro; constrio aqui, dilatao das artrias ali; respirao de tal ou tal gnero, acelerao ou diminuio do pulso; secreo de uma glndula, secura de uma outra. Alm disso, perceberamos que nossas descries no so absolutamente verdadeiras, que se aplicam apenas mdia dos indivduos, que temos, quase todos, alguma idiossincrasia pessoal de expresso, rindo ou soluando de uma maneira diferente de nosso vizinho, ou ainda, avermelhando ou empalidecendo em ocasies em que outros no o fariam (JAMES, 1917, p.55-56, traduo nossa).

O interesse que as emoes despertam em James no est nas descries cansativas de suas manifestaes orgnicas, que no apontam para lugar algum. Em vez de narraes descritivas, o que James procura no estudo sobre as emoes tudo aquilo que elas nos permitem

184

partilhar, dividindo um mundo comum. Diz ele que os romances trazem melhores esclarecimentos sobre o funcionamento das emoes do que as pesquisas cientficas de sua poca. Os romancistas sabem explorar muito bem o que as emoes trazem de mais importante, sua dimenso de partilha, de relao. Pois nos fazem travar conhecimento com casos concretos e com os acasos que nascem a partir da, alm das belas pginas que nos fazem vibrar com um toque sbio de observao interior (JAMES, 1917, p. 57). Ao contrrio do que podemos observar nos tratados cientficos, o romance, bem como algumas obras de filosofia, aborda de forma mais interessante e profunda a questo. As emoes no existem separadas de um encontro, de uma relao, que nos faz deparar com as indeterminaes e singularidades que se estabelecem a partir da. A necessidade cientfica de purificar e isolar os elementos empobrece a viso de um todo maior:

Obras nitidamente sbias de filosofia aforstica jogam tambm muitos clares em nossa vida emocional e nos do uma alegria passageira. No que diz respeito psicologia cientfica das emoes, estou to saturado de ter me forado a ler trabalhos clssicos sobre o tema, que devo confessar preferiria ler descries prolixas sobre a forma dos rochedos numa fazenda de New Hampshire do que reler esses trabalhos. Em parte alguma se encontra um ponto de vista central, um princpio de deduo ou um princpio gerador (loc. cit.).

Percebemos, nessa citao, quo longe James estava da posio de Lange e de outros cientistas de sua poca, demasiado descritivos, e que se atinham apenas aos efeitos. Ao ser associado a Lange, fica claro que, para a psicologia, ele foi compreendido como algum que quis dissociar emoo de cognio, na medida em que era impossvel para a poca compreender que a cognio est no corpo e no apenas na mente ou num substrato cerebral. James foi reduzido a Lange, assim como a emoo foi reduzida aos seus componentes fisiolgicos e somticos.

185

Para Georges Dumas (1917, p. 27), a tese de James muito mais ntida e completa que a de Lange, se diferenciando dela em muitos pontos. Uma das diferenas diz respeito fisiologia cerebral das emoes, que Lange desconsidera, negligenciando a anlise sobre a gnese e a natureza das emoes, uma vez que ele s se preocupava com descries. O crebro emocional funciona, segundo a hiptese de James, apenas como superfcie de projeo em que ressoariam as diferentes variaes do organismo, se apresentando como um rgo de pura recepo, desprovido de sensibilidade nele mesmo. O contedo psquico da emoo, para James, o seu ressoar na conscincia, e suas expresses internas so os fenmenos viscerais e glandulares, as contraes dos msculos lisos, as variaes circulatrias, etc. Dessa forma, no existem centros cerebrais especiais para a emoo. Tudo que a fisiologia cerebral requer so os elementos sensitivos, associativos e de motricidade: Nenhuma necessidade de invocar princpios novos, nenhum postulado, salvo aquele dos circuitos reflexos ordinrios, e aquele dos centros locais que todo mundo admite sob uma forma ou sob outra (JAMES, 1917, p.106). As condies da emoo, para James, no eram apenas fisiolgicas, mas perifricas. Segundo Dumas, ele evitou assim os erros da teoria vaso-motora de Lange, segundo a qual as variaes orgnicas estariam todas sob a dependncia da circulao. Alm disto, Lange sistematizou as mais variadas emoes num funcionamento fisiolgico especfico e unificador86. Lange considerou, por exemplo, a alegria, a tristeza, a clera e o medo como sendo a conscincia de fenmenos que acontecem no crebro e no corpo, sem se preocupar em levar essa anlise adiante. Negligenciou saber se o sentimento dessas atividades seria central, ligando-se diretamente ao estado das clulas cerebrais, ou se seria simplesmente perifrico, passando por contraes musculares, etc. Dumas afirma que a teoria vaso-motora de Lange teve ainda o
86

Por exemplo, quando Lange quer explicar o desapontamento como uma inibio da inervao voluntria; a tristeza como essa mesma inibio mais uma constrio vascular; o medo como a juno dos fatos anteriores mais um espasmo dos msculos orgnicos, etc. Cf.. DUMAS, 1917, p. 7.

186

inconveniente de se fechar a todas as teorias psicolgicas da expresso: Persuadido que estava da influncia da circulao sobre a fraqueza ou a fora, a rapidez ou a lentido dos movimentos, ele rejeitou em bloco as explicaes psicolgicas da expresso que ele mesmo encontrou em Spencer e em Darwin (DUMAS, 1917, p.14-15). Por todos esses motivos, afirma Dumas, a psicologia da emoo em James mais complexa e mais penetrante que a de Lange. A hiptese que James defende que no h um estado mental conduzido por outro e separado de suas manifestaes corporais. Afirma que sem os estados corporais no haveria calor emocional e a percepo seria plida e descolorida. Ou seja, para James, a percepo j se mistura com a emoo. Se os estados mentais fossem separados, poderamos calmamente ver um urso e julgar previamente se deveramos correr, poderamos receber um insulto e julgar se deveramos nos encolerizar e revidar. Como afirma Dumas: Dissociada de sua expresso corporal a emoo lhe parece inconcebvel (1917, p.19). Se tentarmos conceber o medo sem modificaes cardacas ou respiratrias, sem perturbaes viscerais, restaro apenas julgamentos abstratos.
Quanto mais investigo minuciosamente meus estados de esprito, mais me persuado que todo humor, afeco ou paixo que sinto, realmente constitudo por essas mudanas que chamamos geralmente sua expresso ou sua conseqncia, e que ela feita por essas mudanas; e mais me parece que se perdesse a faculdade corporal de sentir, me encontraria excludo da vida das afeces, ternas ou fortes, e levaria uma existncia de forma puramente cognitiva ou intelectual (JAMES, 1917, p.65-66, grifo nosso).

Embora James tenha aberto a possibilidade para uma nova forma de conceber a emoo, no disjuntiva da cognio, sua explicao, nesse momento, ainda parece seguir a idia, corrente em sua poca, de cognio como sinnimo de intelecto, ao contrrio do que Lapoujade sugere. Provavelmente para que fosse mais bem compreendido, ou talvez porque ainda no tivesse totalmente a noo das implicaes que sua forma de pensar acarretariam. Embora a posio de

187

Lapoujade no corresponda ao que propriamente textual em James, parece que se mantm fiel ao esprito do texto. Mais tarde, no aprofundamento de suas pesquisas, ir esclarecer melhor sua idia. Na afirmativa acima, podemos perceber ainda que a emoo no simplesmente a conseqncia ou a reao orgnica a um estado mental, mas que ela composta por mudanas, variaes de estados de esprito. o sentir que sinaliza a presena da emoo, e no idias abstratas que possumos a respeito das coisas. Tais processos, afirma James, por serem da ordem da sensao, tm sido considerados pelos psiclogos que seguem uma inspirao platnica como tendo algo de particularmente baixo:

Esses processos so da ordem da sensao; eles so devidos a correntes internas provocadas por acontecimentos fsicos. Tais processos, na verdade, tm sido observados pelos psiclogos platnicos como tendo alguma coisa de particularmente baixo. Mas nossas emoes sero sempre o que interiormente so, quaisquer que seja a causa fisiolgica de seu aparecimento. Se so fatos espirituais, profundos, puros, e dignos [...] elas no sero menos profundas, puras, espirituais, e dignas de estima na presente teoria que se baseia na sensao. Elas carregam nelas sua prpria medida interior de mrito; e to lgico se servir da presente teoria das emoes para provar que processos de sensao no so necessariamente vis e materiais, quanto se apoiar sobre sua baixeza e sua materialidade, para provar que uma semelhante teoria no pode ser verdadeira (JAMES, 1917, p.66).

Tudo indica que James deseja, com essas provocaes, se opor veementemente teoria intelectualista, que encontrou sua expresso maior no filsofo alemo Johann Friedrich Herbart (1776 1841). Para Herbart, todo estado afetivo existe apenas na relao recproca das representaes, e o sentimento s existe em funo de um estado intelectual, por ser o resultado de idias que se convm ou se combatem. Ou seja, a mente funciona com base em representaes, e a memria, os sentimentos e desejos so apenas modificaes das representaes mentais. Enquanto para os fisiologistas os sentimentos so primitivos, autnomos e irredutveis em relao inteligncia, para os intelectualistas eles so secundrios e incapazes

188

de existir sem as representaes e fora delas (DUMAS, 1917, p. 31). De acordo com a tese intelectualista, a expresso emocional passa para o segundo plano, sendo considerada um acidente ou fenmeno acessrio, que pode ser omitido ou deixado de lado, enquanto para a tese fisiolgica a expresso o fenmeno essencial. Parece que, por todos esses motivos, James toma de emprstimo algumas das afirmativas de Lange, embora levante questes que o prprio Lange negligenciou. James critica a psicologia cientfica de sua poca por colocar falsas questes, no indo ao mago do problema. No importa, para ele, saber qual seria a expresso real para uma determinada emoo, mas sim como uma expresso qualquer, seja de clera ou medo, pode se produzir. A gnese das emoes est no corpo, nas sensaes, no despertar de uma diversidade de aes que so imediatamente sentidas. Por isso, no existe limite para a quantidade numerosa das diferentes emoes que podem existir, e que podem variar indefinidamente, seja quanto a sua constituio, seja quanto aos objetos que as engendram, no havendo uma expresso tpica para a clera ou para o medo (JAMES, 1917, p. 68). Infelizmente, queixa-se James, tudo que se escreve em psicologia sobre as emoes puramente descritivo, passando ao largo do que de fato interessa, ou seja, o que nos faz compartilhar um mundo comum, tal como lemos nos romances (ibidem, p.57). O que importa, ou o que define as emoes para James o encontro, os laos que se entrecruzam, o domnio intersticial, o que se passa entre. As expresses, ou as reaes fisiolgicas, apenas mostram seus efeitos ou conseqncias. Ele critica a psicologia cientfica das emoes por se prender demasiado a descries individuais: A infelicidade das emoes em psicologia que se as observa muito mais como coisas absolutamente individuais (ibidem, p.58). Perdem-se as relaes estabelecidas na experincia. No existe ento nenhum meio de sair desse terreno de descrio individual quando se trata das emoes? Minha opinio que existe um, mas temo que muito poucos desejaro utiliz-lo (loc. cit.). Sair dessas infrutferas descries individuais e

189

classificaes gerais um dos objetivos de James. Entretanto, ele parece saber que para a cincia de seu tempo no ser muito aceito. Utiliza assim a obra de Lange, encontrando na fisiologia e no corpo a causa geral das emoes. Mas no est interessado no aspecto descritivo que Lange adota, pois o corpo, para ele, indissocivel do mundo, sendo, por isso, fruto de invarincias e indeterminaes. Ele questiona a concepo de que haveria estados mentais independentes da emoo ou que se antecederiam a ela, como estados separados e excludentes. A emoo est no corpo ao menos nas emoes grosseiras, acautela-se James. Para James, o corpo no objetivado, ele vibra87, partilhado, conectado ao mundo, conforme ele desenvolver melhor posteriormente, em Ensaios (1979). Ao dizer que as emoes se produzem a partir de estados corporais, rompe-se com a concepo de que elas seriam apenas a conseqncia de uma idia mental, ou que seriam uma reao necessitada de controle. Mais que isso, elas passam a ser uma ao ou disposies que cultivamos:

Conte at dez antes de dar livre curso a vossa clera, e a ocasio que a fez nascer vos parecer ridcula. Assobiar para se dar coragem no uma simples figura de retrica. Por outro lado, permanea sentado durante todo o dia em uma atitude lnguida, suspire e responda a tudo com uma voz entristecida, e vossa melancolia persistir (JAMES,1917, p. 86).

E continua adiante: Tome um ar alegre, d uma expresso viva a vosso olho, fique mais reto que curvado, fale sobre um modo maior, faa cumprimentos divertidos, e ser preciso que seu corao seja realmente de gelo se ele no chegar a se derreter um pouco (loc. cit.). Podemos cultivar disposies alegres ou tristes, ao rejeitar ou acolher certos movimentos exteriores correspondentes tristeza, ou incluir movimentos relativos alegria, e assim no controlamos mais nossas emoes, mas nos tornamos mestres de ns mesmos:
87

Veremos, no prximo item, que Suely Rolnik (2006) possui uma noo de corpo semelhante a essa, denominandoo de corpo vibrtil.

190

Se quisermos nos tornar senhor das tendncias emocionais pouco desejveis para ns mesmos, devemos nos dedicar assiduamente, e inicialmente a sanguefrio, aos movimentos exteriores correspondentes s disposies contrrias, isto , aquelas que preferimos cultivar. Nossa perseverana ser infalivelmente recompensada pela desapario do mau humor ou da depresso, e a ecloso em seu lugar de uma alegria e de uma bondade verdadeira (JAMES, 1917, p.86, grifo do autor).

Baseando-se numa pesquisa de sua poca, James observa que, embora alguns atores digam que ao imitar perfeitamente os sinais exteriores de uma emoo no sentem nada, a maior parte afirma no poder desempenhar um papel sem que a emoo deste os domine. Afirma Miss Murray, uma das atrizes pesquisadas, que desempenhar um papel com seu crebro infinitamente menos fatigante que desempenhar com seu corao. Miss Isabel Bahman, por sua vez, afirma que sente perfeitamente o frio, o tremor e a palidez invadi-la nas situaes comoventes (ibidem, p. 89). James percebe que alguns homens podem suprimir a parte visceral e orgnica da expresso, enquanto outros no, e da que depende a parte essencial da emoo sentida. A fadiga e o esgotamento esto mais diretamente relacionados ao desempenho da emoo do ator do que ao fsica. Quanto mais emoo o ator colocar no personagem, mais ele sentir em seu corpo o sofrimento ou prazer que esse personagem experimenta. Algumas escolas baseiam-se na criao de um conjunto de movimentos que simulam e sugerem emoo a partir do conhecimento de suas expresses por um observador externo, enquanto outras escolas preferem apostar na criao real das emoes por parte dos atores. Essa ltima tcnica requer talento e maturidade, pois coloca o corpo todo em ao. Entretanto, a emoo no se confunde com sua forma de manifestao, j que no existe uma regra ou maneira nica de manifest-la, podendo ser explosiva ou silenciosa. Normalmente, as descargas emocionais, sentidas durante sua manifestao, esgotam os centros nervosos,

191

produzindo uma calma no momento seguinte. Mas existem casos em que a simples supresso do choro ou da raiva, por exemplo, no esgota a emoo. O freio em relao a sua manifestao mais violenta pode produzir ressentimento, num esprito de vingana, ou produzir entendimento: Quando ensinamos s crianas a reprimir sua linguagem e seus gestos emocionais, no para lev-los a sentir mais, bem ao contrrio. para conduzi-los a pensar mais; porque at um certo ponto, toda corrente desviada das regies inferiores deve aumentar a atividade das partes pensantes do crebro (JAMES,1917, p.93). A represso aqui no um fim em si mesmo, mas conduz a um cultivo, e a uma prtica sobre si, a um exerccio de pensamento. E James esclarece logo a seguir que algumas pessoas sentiriam mais se expressassem menos: o sentimental construdo de tal maneira que a efuso seu modo normal de expresso (ibidem, p.94). Outras, como o bilioso, vulco que dorme (loc. cit.), podem reprimir o quanto queiram a expresso de suas paixes, pois vo manter a mesma carga explosiva, tanto ao se manifestarem criticamente, quanto nos momentos em que suprimem sua manifestao. Assim, James demonstra que a vida mental indissocivel da vida orgnica. Baseados nesses exemplos, conclumos, ainda, que uma emoo forte no se confunde necessariamente com uma emoo explosiva, pois algumas podem ser fortes e silenciosas; e a supresso da sua manifestao no diminui necessariamente seus malefcios ou benefcios. Mais do que suprimir a manifestao de uma emoo por meio do controle, o que faz com que ela de fato se transforme est relacionado a um cultivo, a um aprendizado. A pessoa que, ao se encolerizar, revida, aprendeu que essa a melhor maneira de lidar com um insulto. Podemos procurar diferentes meios para cultivar disposies alegres, como o caso do vinho que se compartilha com os amigos:

192

Sabemos que as idias alegres dilatam nossos vasos sanguneos, e que uma quantidade conveniente de vinho, ao dilatar os vasos, nos dispe a idias alegres. Se os propsitos alegres e o vinho se prestam um mtuo socorro, eles se suprem reciprocamente na produo do efeito emocional, e demandamos menos conversao, na medida em que o vinho se encarrega da tarefa maior (JAMES, 1917, p. 84).

A melhor maneira de se compreender algum, diz James, imitando sua expresso fsica, mais do que simplesmente contemplando-o, pois assim podemos penetrar as disposies que o dominam, sentindo em nosso prprio corpo as emoes que lhe pertencem. James utiliza uma citao de Fechner (Vorschule der Aesthetik) para comprovar sua idia:

Quando caminho por trs de uma pessoa que no conheo e que imito to exatamente quanto possvel seu porte e seu jeito, obtenho a mais curiosa impresso da sensao, tal como a pessoa mesma deve sentir. Se deixar afetar pelo jeito de uma jovem vos coloca, por assim dizer, num estado de esprito feminino (FECHNER apud JAMES, ibidem, p. 88).

Dessa forma, a emoo sentida situa-se no corpo, nas nossas atitudes enquanto disposies que cultivamos, mas a partir desse compartilhar com, a partir dessa zona de indeterminao afetiva que nos faz conectar com o outro, nos empurrando para fora de ns mesmos ao mesmo tempo em que engendra um retorno sobre si ou uma virtualidade de si. Num primeiro momento, James se refere apenas s emoes grosseiras, como tristeza, raiva, medo, etc. Mas como seria com as emoes mais delicadas e sutis, tais como os sentimentos morais, intelectuais e estticos? Harmonias de sons, cores, linhas, conseqncias lgicas, convenincias teleolgicas nos causam um prazer que parece fazer parte da forma mesma da representao, e nada tomar de emprstimo das partes inferiores situadas abaixo do crebro (ibidem, p. 96). A princpio, parece que a tese das emoes em James encontra um limite, e que, aqui, no se pode mais dizer que as emoes so corporais, mas apenas representaes. E uma vez colocado esse limite, poder-se-ia afirmar que assim tambm para as

193

emoes mais grosseiras, a expresso fsica viria se acrescentar somente depois. Ele responde a essas objees da seguinte forma: [...] a emoo esttica pura e simples, o prazer que nos causam certas linhas, certas massas, certas combinaes de cores e sons, um fato de ordem absolutamente sensvel, uma sensao ptica, ou auditiva que se produz em primeiro lugar [...] (ibidem, p. 97). Dessa forma, James mostra que, mesmo nas emoes mais sutis, a sensao primeira. Um prazer secundrio pode se at acrescentar a esse prazer primeiro e imediato em algumas sensaes puras (loc. cit.). O gozo que a obra de arte permite aos homens experimentar j secundrio em relao a esse prazer imediato, pura sensao. Esse prazer secundrio como, por exemplo, ir s lgrimas ao escutar uma melodia, num estado de emoo menos sutil, j carrega um elemento de interioridade e conscincia. Quanto mais se tem o gosto clssico, melhor sentimos a pouca importncia dos prazeres secundrios comparados queles que d a sensao primeira quando ela se produz (loc. cit.). O gosto clssico e o gosto romntico disputam a esse respeito. A obra de arte romntica precisa despertar a memria e as associaes de idias, precisa ser capaz de mexer com nossa carne. Mas o esprito clssico qualifica esses efeitos como grosseiros e de mau gosto, preferindo a beleza nua das sensaes pticas e auditivas, sem ornamentos de nenhuma espcie (ibidem, p.98). James no quer examinar qual das duas teorias est correta, mas apenas mostrar que existe uma distino entre a sensao primria de beleza, enquanto pura qualidade sensvel imediatamente produzida (loc. cit.), e as emoes secundrias que se acrescentam a ela, como um tremor, uma respirao profunda, etc88. Ele distingue, assim, as sensaes primrias89 das emoes secundrias que se acrescentariam a elas, como um frisson nas costas ou uma agitao do corao que um objeto
88

Podemos arriscar a hiptese de que James est querendo distinguir aqui o plano imanente da experincia pura sensao impessoal da conscincia, do eu e da interioridade que so coexistentes em relao a ele e se expressam nas emoes que o recobrem. 89 O que James denomina aqui de sensaes primrias o que, a partir de uma concepo deleuziana, pode ser denominado de signos, afeces e afetos.

194

belo suscita. Nesse sentido, um prazer secundrio viria a se acrescentar ao prazer inicial que o provocou, e o prazer inicial de ouvir uma msica se diferenciaria das lgrimas que viriam, em seguida, a se acrescentar (JAMES, 1917, p.98-99). Esses mesmos sintomas se produzem ao observarmos uma situao que nos excite por um ato de magnanimidade, de coragem, de justia ou de generosidade: as narinas se dilatam, os dedos se crispam, o corao bate, etc.

Em todos os casos de exaltao intelectual ou moral, percebemos que se nenhuma espcie de repercusso corporal acompanha o pensamento sobre o objeto e o conhecimento sobre sua qualidade, se no sorrimos realmente de uma fina demonstrao ou de um trao do esprito, se no nos arrepiamos diante de um ato de justia e no nos sentimos comovidos por um ato de magnanimidade, nosso estado de esprito no pode ser dito emocional. De fato apenas uma percepo intelectual do nome que preciso dar as coisas: finas, justas, espirituais, generosas, e assim sucessivamente. Um tal estado de esprito, puramente apreciativo, deve ser classificado entre os atos de apreenso da verdade: um ato cognitivo. De fato, entretanto, as cognies intelectuais e morais existem muito raramente sem nenhum acompanhamento emocional. Esse quadro de harmonia que nosso corpo vibra bem mais, como uma introspeco cuidadosa far ver, que ns supomos de ordinrio (ibidem, p.100, grifo nosso).

Como afirma James na citao acima, cognies puramente intelectuais existem raramente, ou existem apenas enquanto caso-limite. Assim, afirma ele, quanto mais puro de emoes o intelecto ou um estado apreciativo, mais seco ser o gosto e o julgamento, e sem nenhum brilho, como no caso de uma longa permanncia com um determinado efeito, que enfraquece o gosto tanto quanto o havia tornado aguado (loc. cit.). As emoes delicadas no so, portanto, uma exceo tese de James, muito pelo contrrio, permitem mostrar de forma mais clara o quanto as emoes e as cognies partem do plano imanente da sensao. James distingue sensao de emoo. A sensao um plano que se desdobra nas emoes e interpretaes que lhe sucedem. As emoes delicadas que vm, em geral, acompanhadas da

195

potncia de estabelecer julgamentos e diferenciaes nas relaes se diferenciam das emoes grosseiras que esto associadas a elas. Entretanto, ambas partem da sensao enquanto experincia imanente. As emoes grosseiras, em geral, surgem de situaes mais urgentes em que temos que rapidamente tomar uma deciso, como o medo de nos depararmos com um urso ou o susto de termos perdido nossa carteira, enquanto as delicadas nos permitem maiores divagaes. Entretanto, a distino que acreditamos que se estabelea como mais importante aqui no entre dois tipos de emoo grosseiras e sutis , mas entre sensao e emoo. Mais uma vez, James reafirma o carter perifrico das emoes, mas ressalta, nesse momento, que esse carter se manifestar mais vivamente quanto mais visceral for a emoo. Assim, conclumos que o prazer esttico ou de ordem mais intelectual, como a alegria de entender um enunciado ou a de ter uma idia, ocorre tambm na imanncia entre cognio e emoo, em que o corpo tambm vibra. Se inicialmente James se refere apenas s emoes mais grosseiras, percebemos que, no decorrer de suas idias, procura analisar o quantum de emoo presente tambm nas correntes cognitivas de acordo com o linguajar da poca, mais cerebrais ou intelectuais, embora fazendo a ressalva de que est se referindo s emoes finas. Se, por um lado, como foi dito acima, a repetio pode enfraquecer o gosto e o julgamento, diminuindo a carga emocional, por outro, essa repetio pode, ao diminuir as emoes de carter mais orgnico, dar livre curso a emoes mais sutis:

Essa tendncia economia nas vias nervosas pelas quais nossas sensaes e nossas idias se descarregam est na base de todo progresso com relao eficcia, prontido e habilidade. Onde estaria o general, o cirurgio, o presidente de uma assemblia, se suas correntes nervosas descessem em suas vsceras, ao invs de permanecer em suas circunvolues cerebrais? (JAMES, 1917, p.110-111).

196

De fato, se na ocasio de uma cirurgia o mdico sentisse sempre a mesma apreenso que sentiu na primeira vez, dificilmente se tornaria um exmio cirurgio. Entretanto, outras emoes comeam a fazer parte daquele momento, instigando-lhe a novas tcnicas e habilidades. A idia de uma emoo delicada ou espiritual comea a se apresentar de forma mais esclarecedora.

Essa sensao cerebral de riqueza parece ser nela mesma uma fonte de prazer, talvez fora mesmo desse sentimento de bem-estar, dessa euphoria que nos causa vez ou outra os rgos respiratrios. Se existe verdadeiramente uma emoo puramente espiritual, me inclinaria a restringi-la a essa sensao cerebral de abundncia e de contentamento, essa sensao de atividade do pensamento que no encontra obstculos [...] Em condies gerais um estado de conscincia cheio de beleza e de serenidade, mas desprovido de excitao (ibidem, p.112).

James mostra aqui, mais uma vez, que a emoo no se restringe a estados de excitao ou descontrole, e que existem emoes que no so to particularmente perifricas, embora sejam corporais, sensaes. Existem estados emotivos tais como os que acompanham a atividade do pensamento. Um escritor, msico ou cientista j experimentou a alegria de uma idia que lhe pareceu genial. James distingue a sensao da emoo que se acrescenta a ela, como a emoo de ouvir uma bela msica ou ver uma obra de um grande pintor. Percebemos que existe uma riqueza em sua obra que no permite simplific-la ou reduzi-la a Lange. Como afirma Despret,

James desloca as questes tradicionalmente dirigidas pela cincia s emoes, e constri novas paisagens para as respostas: uma cena de teatro e o jogo de um ator; um romance cheio de paixo; a experincia mais comum como aquela de ter um romance nas mos ou de extinguir sua clera rindo [...] A verso deslocada torna-se indeterminada no se sabe mais o que causa e o que efeito, o que corpo, o que mundo, ou conscincia de emoo , ele multiplica as articulaes e faz proliferar as verses (DESPRET, 2002, p. 49).

197

A concepo de corpo e conscincia em James se amplia, pois no se pode mais conceblos seno inseridos num contexto, numa ambincia, no mundo que os cerca. Conscincia, corpo e mundo se misturam, so mutuamente imbricados.

2. A Emoo na Produo de Deslocamentos Cognitivos

Na atualidade, destacamos Vincianne Despret (2002) como a psicloga que mais se aproxima da tese da imanncia afetiva. A autora contribui, antes de tudo, para uma releitura dos textos de William James. Sua proposta principal pensar a experincia emocional como um engajamento no mundo capaz de produzir estranhamentos, desorientaes, deslocamentos, ao mesmo tempo afetivos e cognitivos, transformando nossa maneira de ser e pensar. Concebe a emoo como potncia de afetar e de ser afetado, algo que produz instabilidades no corpo e no pensamento de uma s vez, como se um se dobrasse sobre o outro na construo da experincia. O ritmo indeterminado do mundo faz parte do ritmo do corao, em que ter um corpo aprender a ser afetado (DESPRET, ibidem, p.269). Sujeito e mundo so construdos reciprocamente a partir desse plano afetivo. Despret desloca o problema das emoes em nossa cultura, colocandoo como uma experincia de dissoluo de fronteiras, possibilitando novas distribuies entre o que sujeito e o que mundo, mais do que como proveniente de uma interioridade. Nossa tradio cientfica e cultural, afirma ela, classifica as emoes como internas e ntimas; naturais e universais, em que o corpo biolgico seria o lugar privilegiado de acesso; autnticas, uma vez que atingem o que considerado o mais verdadeiro em ns; passivas, na medida em que so caracterizadas como simples reao a um estmulo; e, sobretudo, como irracionais, colocando-se em oposio aos atos cognitivos. Seguindo tambm essa tradio, a psicologia, com algumas excees, constri uma verso da emoo que, ao isolar o sujeito do

198

mundo, coloca a cognio em contraste com a emoo. Como vimos no segundo captulo, a psicologia social procura questionar essa verso biolgica. Prope pensar a emoo como julgamentos ou avaliaes que emitimos sobre o mundo, de acordo com a estrutura social em que estamos inseridos. Entretanto, afirma Despret, o laboratrio de psicologia social pensa a emoo como produto da cultura, no considerando a maneira singular com que os sujeitos podem se colocar na relao. O papel da emoo na criao ainda no contemplado. Lanando mo de pesquisas elaboradas pela etnopsicologia90, Despret prope uma desconstruo dessa evidncia que carregamos, colocando em perspectiva nosso saber e buscando surpreender a ns mesmos numa prtica de estranhamento. A observao e o estudo de outras prticas culturais causam muitas surpresas aos etnopsiclogos, ao perceberem que muitas questes que so importantes para ns no fazem sentido em outras regies longnquas, fato que lhes serve de guia em suas prticas de pesquisa. por meio desse contraste que a etnopsicologia explora suas definies. Assim, para um japons no faz sentido falar de um eu autntico que emergiria nas experincias emocionais, da mesma forma que para um chins no faz sentido falar de um nvel mais ntimo quando ele est comovido, e tampouco para um Ifaluk 91 faz sentido falar de emoo dissociada de um nvel racional (DESPRET, 2002, p.15). So emoes novas e desconhecidas que os etnopsiclogos encontram em outras regies distantes da nossa. Emoes que nos so dificilmente acessveis e, conforme afirma Despret, s poderiam ser completamente conhecidas se pudssemos reconstruir o mundo que lhes deu sentido. Colocar em perspectiva nosso saber no colocar em questo a soluo de nossos problemas. O que se coloca em questo a sua prpria formulao. Ao construir um problema,
90

Foram batizados como etnopsiclogos, segundo Despret, os antroplogos que, ao se dirigirem a outras culturas, interrogam suas almas. Cf. Despret, 2002, p.14. 91 Ifaluks, povo estudado por Catherine Lutz, em uma ilha do Pacfico ocidental, o qual considera as emoes song (clera justificvel) e metagu (o medo que lhe corresponde) como estratgias de negociao, socialmente aprendidas. Cf. Despret, 2002, p.113.

199

nos inventamos tambm com ele, porque a partir de nossas relaes, e da maneira como nos colocamos no mundo que eles surgem. Novas atitudes trazem novas questes, assim como novas questes trazem novas atitudes. Mais do que herdeiros passivos de um saber que se transmite, somos tambm vetores de transformao desse saber. Embora essa transformao no dependa de um eu, mas dos afetos que nos tomam e nos atravessam. Muitas vezes precisamos transformar a colocao do problema para, ento, encontrarmos sua soluo. A parbola do 12 camelo relatada por Despret (2002, p.28) muito ilustrativa a esse respeito: Conta-se que um senhor j de bastante idade, sentindo que estava se aproximando o momento de sua morte, chama seus trs filhos para dividir o que lhe restava de seus bens. Ele diz que tudo o que possui so onze camelos, e que deixar a metade de seus bens ao mais idoso, 1/4 ao segundo, e ao ltimo 1/6. Mas quando seu pai morre, os filhos ficam atnitos por no saberem como resolver o problema. Como iriam dividir onze camelos sem que houvesse um conflito? Decidem ento procurar ajuda, e nesse intuito vo at uma aldeia vizinha pedir os conselhos de um velho sbio. Ele reflete e sacode a cabea dizendo que no pode resolver o problema. S o que pode fazer lhes dar seu velho camelo. Ele velho, magro, mas ajudar a dividir a herana. Os filhos levam o velho camelo e conseguem ento fazer a partilha: o mais velho recebe seis camelos (metade), o segundo recebe trs (1/4), e o mais novo recebe dois (1/6). Sobrou ento o velho camelo franzino que eles puderam devolver ao proprietrio. O 12 camelo no era a soluo do problema, mas uma possibilidade de viabilizar a soluo ao transformar o problema. A aldeia vizinha lhes proporciona algo novo e inesperado. Da mesma maneira, a etnopsicologia ao procurar em outras culturas um estranhamento do que nos familiar no encontra l uma soluo, mas novas maneiras de colocar o problema, de forma que, ao nos apropriarmos de nossa herana, nos reinventemos com ela. O que Despret prope, antes de qualquer coisa, inventar uma nova relao com nossa herana.

200

Apropriando-se, ento, de uma herana que remonta a Plato, Despret nos mostra como a concepo de emoo em nossa cultura est associada ao modelo platnico da alma. Na medida em que a emoo associada passividade, ela se aproxima do que designamos como paixo92. A paixo tudo aquilo que faz a alma transbordar e se misturar com o mundo, causando um enfraquecimento de nossas barreiras. De acordo com o modelo platnico, a alma deve se fechar para proteger seu ncleo interno de sua relao com o mundo. Nesse sentido, a paixo se coloca aqui como desordem, anarquia, irracionalidade e desemboca na necessidade de controle. Em A Repblica, Plato elabora um tipo de psicologia que mais normativa do que meramente descritiva em que nossa alma seria tripartida. A cada uma das trs partes do corpo corresponderia uma funo na alma: o intelecto, situado na cabea, deve dirigir; no peito se aloja uma segunda funo, a da coragem ou da vontade (thumos). Essa parte aliada do intelecto e deve combater os desejos concupiscentes, que podem se transformar em clera quando se trata de reconduzir a ordem na alma. Por ltimo, o ventre, lugar da paixo e dos desejos concupiscentes. O ventre, local mais afastado da cabea, protegido pelo peito que lhe faz barragem. A coragem (thumos) o guardio, encarregado de afastar e de isolar aquele que dirige, o intelecto, do rudo e da desordem. Essa lgica fisiolgica se enraza, segundo Despret (2002, p.55), numa lgica poltica do controle social. Concepo psicolgica e poltica se misturam, uma vez que nossa alma reflete a hierarquia da cidade. O povo deve se afastar do poder, pois ele a constante ameaa de desordem. A paixo torna o povo perigoso, pois faz perder o domnio da alma, compromete a identidade da alma com ela mesma numa perigosa fuso com o mundo. Essa fuso com o mundo o que impossibilitaria o conhecimento, conforme veremos a seguir.

92

Do grego pathein, pathos aquilo que origina o domnio da paixo, do pattico, como tambm da simpatia, empatia e desemboca no problema da passividade, aquele que sofre. Cf. DEPRAZ, 1999.

201

Para Plato, o conhecimento s possvel na estabilidade. Como o mundo sensvel est sempre se transformando, ele ento recorre a um mundo inteligvel, supra-sensvel, ou o que denomina mundo das idias. O problema do conhecimento aqui pautado no combate ao pensamento sofista93, pois para o sofista o pensamento est no mundo, na instabilidade, no devir, em que seres mltiplos so susceptveis de agirem uns sobre os outros, de se modificarem mutuamente ao afetarem e serem afetados e assim produzirem outros seres, que so ao mesmo tempo agentes e pacientes da ao. O conhecimento para o sofista se d, ento, numa relao de mtua afetao sujeito/mundo, o que o torna transitrio e cambiante. contra essa tese que Plato constri seu argumento, j que para ele sujeito e mundo devem ser duas coisas distintas e separadas. Se conhecer, como afirma o sofista, se deixar afetar, e ao mesmo tempo, afetar o mundo a conhecer, torna-se impossvel distinguir o elemento ativo do passivo como existindo separadamente. Vamos supor, por exemplo, que eu tenha na mo uma rosa amarela. Como poderemos dizer que a cor amarela o resultado do encontro entre o olho e o objeto flor? Nesse caso, a cor seria um produto intermedirio e no pertenceria nem a mim e nem rosa. Essa impossibilidade de circunscrever os papis prprios a cada indivduo, ou melhor, de tornar as identidades estveis e definidas, tornaria impossvel, para Plato, o conhecimento. Acabar com a indeterminao das relaes a condio de acesso ao conhecimento, separando o sujeito daquilo que efetivamente deve ser conhecido. A filosofia sofista ameaa a distino entre sujeito e objeto, numa perigosa perda de identidade. No apenas o objeto ameaa escapar a toda estabilizao como o prprio sujeito. Para conhecer bem o mundo, segundo os preceitos platnicos, preciso se separar desse mundo. E quando essa separao no acontece, tudo o que contamina esse
93

Nos referimos aqui especificamente ao Teeteto, onde Plato muito engenhosamente coloca em confronto Scrates e Teeteto com a tese do sensacionismo: cincia no mais que sensao, que ento identificada ao que ele denomina de relativismo em Protgoras (representante do pensamento sofista) e ao mobilismo heraclitiano: tudo se movimenta como um rio. Obviamente que conduz o debate segundo sua prpria maneira de colocar o problema, bem como sua interpretao do pensamento sofista. Cf. Koyr, Introduo Leitura de Plato, p.51, 1984; Plato, Teeteto-Crtilo, Dilogos, vol IX, p.45, 1973.

202

espao intermedirio que deveria ser esvaziado ser relativo paixo. Pois o conhecimento objetivo, desapaixonado e desinteressado o que permitir conhecer o objeto tal como ele nele mesmo separado do sujeito. O risco que ronda o pensamento sofista ser, no dizer de Plato, a produo de tantas realidades quantas forem as maneiras de ser afetado, ou seja, tantas verdades quantos forem os sujeitos ou tantas realidades quantas forem as opinies. Se no temos mais o ser das coisas, como saber o que as coisas so nelas mesmas, independentemente das contingncias? A paixo seria para Plato o risco do pensamento, o que lhe desvia o acesso, instabilizando os seres e os objetos, impedindo-nos de aceder essncia imutvel das coisas. O mundo idntico a ele mesmo o mundo sem paixo, possibilitando a invariabilidade do discurso. O discurso comovido no pode reproduzir sempre o mesmo mundo, porque a emoo refaz o mundo a cada vez. Se conhecer, para o sofista, se define como relao de co-afetao, para Plato, conhecer implica um afastamento do sujeito do mundo. A verdade deve ser separada desse resduo de humanidade que o registro afetivo , que o impede de alcan-la. Para conhecer bem, segundo Plato, temos que romper o contato e aprender a separar a alma tanto do corpo como do mundo. A constituio da alma platnica se definir inicialmente contra as paixes, como uma experincia de colocao de limites. O objetivo de Plato, aqui, se contrapor ao perigo que representa o caos, e aprender a se organizar contra ele. Embora Plato tenha conduzido o dilogo com o sofista acusando-o de estar preso nas cadeias do relativismo, veremos que a partir do ponto de vista do prprio sofista no o relativismo que est propriamente em questo, pois o relativismo pressupe que haveria uma relao de supremacia do sujeito sobre a coisa, ou seja, seria como se fosse a viso da rosa que determinasse sua cor amarela. Para o relativismo, a qualidade do objeto que se subordina percepo do sujeito numa relao unidirecional. Entretanto, na concepo sofista no existe

203

relao unidirecional, mas co-afetao, conforme foi dito anteriormente. Se a brancura ou o amarelado se constitui num espao intermedirio onde se atualiza uma relao, isso no se d por uma determinao do sujeito que percebe, mas numa relao de mtua atividade. Sujeito e objeto so ambos ativos e ligados por essa atividade. Sendo assim, o existir e o conhecer acontecem simultaneamente, ou seja, esto numa relao indissocivel. medida que conhecemos, produzimos um si, uma interioridade que se constri e se modifica constantemente. Bem mais do que a um relativismo, o problema a que o sofista remete o de um plano de imanncia. Ou seja, somos seres em constante movimento e mudana, ou haveria um ser em si, imutvel, por trs de todas essas transformaes, que seria a garantia de nosso conhecimento? A forma como conhecemos e pensamos produtora de mundos. O que se coloca como problema aqui o da indeterminao e da instabilidade das relaes entre as coisas, tanto entre os sujeitos, quanto entre os sujeitos e as coisas. Como foi dito acima, sujeito e objeto so ambos ligados por uma relao de atividade, ao mesmo tempo instvel e indeterminada. a partir dessa relao de instabilidade entre as coisas, realizada no plano das foras afetivas, que o ato cognitivo e criador acontece. O conhecer, portanto, implica um regime de afetao e no um regime do ser estabilizado. Para James, como foi visto, o conhecimento tambm se coloca a partir de um mundo mltiplo e instvel, fazendo eco ao pensamento sofista. A emoo para ele no o negativo para o pensamento, uma vez que no implica pura passividade, no interior ao sujeito e tampouco se ope ao sistema cognitivo. No entanto, a relevncia de supor a existncia de um plano de imanncia evidente para o entendimento da indissociabilidade entre emoo e cognio. Talvez tenha sido essa a ambio de James, ao ultrapassar os dados empricos para construir um plano que tomasse a realidade no momento mesmo em que ela se faz. Se tudo composto de uma matria fsico-mental, como James entende, ento, o corpo? O corpo produzido a cada experincia e a cada encontro.

204

Experincias que acontecem ao mesmo tempo, no mundo, no corpo e na conscincia. Conscincia pensada no sentido mais amplo, como durao, e no enquanto conscincia de si ou autoconscincia. Um corpo que no passivo e inscrito num sistema de causas e efeitos determinados; um corpo no mundo, e no um corpo sem mundo. A indeterminao que acompanha uma experincia emocional torna-se indeterminao do prprio corpo. O corpo tanto pode ser o mundo afetando a conscincia, quanto a conscincia em relao com o mundo produzindo um corpo. Algumas vezes tratamos o corpo como uma simples parte da natureza exterior, e outras como algo pertencente a um eu, a uma interioridade. Mas no se pode reduzir o corpo a um sistema de relaes causais, deterministas e unidirecionais, fazendo dele, seja um apndice da conscincia, seja um puro acontecimento do mundo. Da mesma forma no se pode reduzir a noo de conscincia a uma interioridade. A noo de conscincia aqui ampliada. Mais do que psicolgica, a conscincia segue os fluxos, est imersa na temporalidade. uma durao. James quer seguir os movimentos que percorrem a conscincia, e no se prender a uma idia de conscincia enquanto substncia. O filsofo Jos Gil (2004) se aproxima nesse aspecto da concepo jamesiana. Embora proponha o termo conscincia do corpo, no se refere conscincia tal como entendida no sentido fenomenolgico tradicional. Seria antes, como ele mesmo afirma, uma espcie de avesso da intencionalidade. No a conscincia que se toma do rgo no momento de dor ou prazer, nem a conscincia da localizao das sensaes. A conscincia aqui aparece como um elemento paradoxal, pois est sempre em estreita imbricao com o corpo. No a conscincia do corpo, mas a impregnao da conscincia pelo corpo. uma instncia de recepo das foras do mundo, onde a conscincia esposa o objeto, devm as formas, as intensidades e o sentido do mundo. Esse desposar como captao das formas e das foras do objeto faz parte do processo cognitivo. E a conscincia consegue captar essas caractersticas objetais na medida em que ao conectar-se com

205

elas inicia um devir-objeto, ou seja, cria uma zona de interseo entre o corpo e o objeto. Sendo assim, o corpo transfere alguns de seus traos ao objeto, da mesma maneira que algumas propriedades do objeto so transmitidas ao corpo. Como em James, conscincia e corpo fazem parte de uma mesma tessitura. Com a experincia emocional podemos perceber que essa separao entre o interno e o externo no existe de forma estrita. Essa diferenciao provisria e cambiante, e apenas se d a ttulo de classificao e de distribuio dos signos, na maneira como negociamos essas distribuies em nosso quotidiano (DESPRET, 2002, p.258). Mas essa distribuio no impede que se faam outras diferentes distribuies, nem nos d o poder de julgar absolutamente. Algumas vezes nos colocamos no plo mundo: voc me irrita, algumas vezes no plo sujeito: hoje vejo tudo negro: A emoo permite que faamos a experincia dessa distribuio, ao nos colocar num limiar que ultrapassa as fronteiras entre sujeito e objeto. A emoo propicia tanto a produo de uma indeterminao, como a potncia de posteriormente estabelecer uma nova relao com o mundo, uma maneira distinta de afetar e de se fazer afetado. Essas experincias produzem mudanas de ritmo, hesitaes e perplexidades. desde ento alterada nossa relao de evidncia com o mundo, se emocionar , antes de tudo, colocar-se em risco. E, ao contrrio de Plato, essa instabilidade positivada em James, que, como afirma Despret (ibidem, p.264), prope mais do que uma teoria, uma prtica do afeto, ou seja, uma prtica que cria em ns uma disponibilidade de ser afetado. A prtica de produo de um corpo afetivo, aberto aos agenciamentos, proposta tambm de Jos Gil (2004, p.26), no que ele denomina de abrir o corpo: a construo de um espao paradoxal, no emprico, espera de conectar-se com outros corpos. Ou seja, a criao de uma zona de contgio, lugar privilegiado do agenciamento. O interior e o exterior se sobrepem a numa zona de tenso que desencadeia um movimento. Como numa dana, em que o contato e a

206

improvisao constroem uma espcie de corpo nico que agencia dois corpos e d consistncia ao movimento, numa morfognese. Suely Rolnik tambm prope a construo de um corpo afetivo denominado por ela de corpo vibrtil, um exerccio intensivo do sensvel que se distingue do exerccio emprico do sensvel, por ser um campo de foras mais do que uma existncia da forma. No corpo sensvel duas potncias se distinguem, a percepo e a sensao: se a percepo do outro traz sua existncia formal subjetividade, existncia que se traduz em representaes visuais, auditivas, etc., j a sensao traz para a subjetividade a presena viva do outro, presena passvel de expresso, mas no de representao (ROLNIK, 2003, p.2). O corpo vibrtil apreende o mundo como um campo de foras e no como formas, o corpo do sensvel entendido como fluxo vital e no como rgo:

Conhecer o mundo como matria-forma convoca a percepo, operada pelos rgos de sentido; j conhecer o mundo como matria-fora convoca a sensao, engendrada no encontro entre o corpo e as foras do mundo que o afetam. Aquilo que do corpo afetvel por estas foras no depende de sua condio de orgnico, sensorial ou ergeno, mas de carne percorrida por onda nervosa: um corpo vibrtil. E a percepo do outro que traz sua existncia formal subjetividade, sua representao; enquanto a sensao lhe traz sua presena viva. Entre estes dois modos de apreenso do mundo reside um paradoxo irresolvel: de um lado, os novos diagramas de sensaes que pulsam na subjetividade; de outro, as formas atravs das quais esta se reconhece e se orienta em sua atualidade (ROLNIK, 2003a, p.1).

A concepo de corpo aqui ultrapassa o sentido de um corpo orgnico composto por uma matria-forma que conhece o mundo pela percepo. A noo de sensao tambm ultrapassa a concepo formulada pela psicologia clssica, pois a sensao aqui apreende uma matria-fora e pressupe um encontro entre sujeito e mundo para alm dos limites estabelecidos pela forma. A sensao a presena viva, mais que perceptiva ou representativa. Para sentir mais que perceber precisamos nos colocar no plano de imanncia, abrindo o corpo para os afetos e indeterminaes

207

trazidos na experincia da emoo. Esse corpo afetivo est para aqum de um corpo orgnico e essas sensaes, intensivas mais que perceptivas, so formadas no corpo vibrtil:

Entre a vibratilidade do corpo e sua capacidade de percepo h uma relao paradoxal. a tenso desse paradoxo que mobiliza e impulsiona a potncia de criao, na medida em que nos coloca em crise e nos impe a necessidade de criarmos formas de expresso para as sensaes intransmissveis por meio das representaes de que dispomos. Assim, movidos por esse paradoxo, somos continuamente forados a pensar/agir de modo a transformar a paisagem subjetiva e objetiva (ROLNIK, 2006, p.13).

A relao de indeterminao gerada pela emoo o que possibilita o sentir e o perceber quando, movidos por essas sensaes intransmissveis, se produzem novas paisagens subjetivas e objetivas. Fazer existir essa potncia de diferenciao que carrega nela uma fora de inveno o alvo da questo. Portanto, a relao entre sujeito e mundo no pressupe uma estabilidade para o alcance do conhecimento, e esta no dada a priori. A cognio ser construda a partir de nosso enlace no mundo nessa relao de afetao que favorece ou constrange a vida em seu carter processual. James coloca como problema essa relao processual com o mundo, procurando por meio de seus exemplos sacudir nossas experincias mais familiares. Como vimos, essa provocao que quis romper com o pensamento da poca deu origem a muitos mal-entendidos, uma vez que no se sabia ao certo a que corpo James estava se referindo. Seus deslocamentos, que se propunham a questionar nossas evidncias, fizeram com que James fosse interpretado de uma maneira diferente por aqueles que no se pautaram pela abrangncia de sua obra. Temos o hbito de ver o mundo de tal forma dualista que dificilmente conseguimos pens-lo diferente disso. James nos convida a elaborar essa possibilidade de acesso. Se o mundo no dualista, podemos experiment-lo de outras maneiras. Como j foi dito, a teoria das emoes em James , antes de tudo, uma proposta de experincia. Em Ensaios, James esclarece

208

suas provocaes. As anlises sobre a experincia pura revelam o ato cognitivo como resultante de um plano gentico e imanente. a partir da emoo gerada nesse acontecimento que vai ser produzida uma relao de co-afetao entre corpo, mundo e conscincia e a formao do sujeito e do objeto, de si e do mundo. Na experincia pura nada est ainda separado, designado, nem distribudo. Como nossas experincias so rapidamente delineadas e conduzidas, temos dificuldade em reencontrar a intuio desse momento no dualista, momento em que a separao entre o mundo e a experincia ainda no existe, em que no h distino entre um eu e um no-eu, entre uma conscincia e um mundo, entre um objetivo e um subjetivo. Despret afirma que as experincias emocionais so aquelas que esto a meio caminho entre uma indiferenciao quase catica e uma experincia que diferencia o interno do externo. Elas so equvocas, ambguas, internas e externas ao mesmo tempo. O que ela concebe como emoo aqui no se separa de uma franja afetiva, ou de um plano imanente, na medida em que ela parte desse momento no dualista. So as vises sedutoras, ou sero os objetos que me seduzem? Estamos aterrorizados ou somos ns que tornamos o mundo aterrorizante? A paisagem que me torna triste ou ser que minha tristeza que se imprime sobre a paisagem? O vinho torna nossos pensamentos alegres ou nosso corpo que torna o vinho alegre? O mundo surpreendente ou minha surpresa que torna o mundo surpreendente? Como dissemos anteriormente, essas experincias acontecem ao mesmo tempo no mundo, no corpo e na conscincia, por isso podemos afirmar as duas coisas ao mesmo tempo. Se o emocionar nos deixa no limiar entre eu no mundo e o mundo em mim, ela uma experincia de dissoluo das fronteiras. Minar nossa relao de evidncia com o mundo produz estranhamentos, e mobiliza nossa potncia de criao, nos possibilitando atuar diretamente na modificao de nossa relao conosco e com o mundo mesmo, o que produz novas experincias subjetivas:

209

O paradoxo do sensvel pulsando no corao da experincia subjetiva e a vertigem que ele mobiliza so assim constitutivos do processo de individuao em seu constante devir outro: eles so o motor propulsor da construo da realidade de si e do mundo, seu disparador. Isto faz de todo e qualquer modo de subjetivao, uma configurao efmera em equilbrio instvel (ROLNIK, 2003, p.3).

Seguindo essa maneira de colocar o problema, a emoo no comparece como algo de autntico que transbordaria em ns, uma vez que no nos constitumos aqui como os sujeitos passivos de uma experincia. Nossas emoes so construdas na medida em que nos articulamos com o mundo e, apenas nesse contexto, podemos dizer que so verdadeiras. Quando consideramos o corpo como passivo, essa relao inscrita em um sistema de causas e efeitos determinados, ou seja, no o corpo que distribui onde est ele e onde est o mundo. , portanto um corpo sem mundo. Quando James afirma: Fico triste porque choro ele suscita em ns uma estranheza, uma vez que pensamos geralmente numa causalidade unvoca, isto , o corpo causaria a conscincia. Mas James com essa provocao quer ir mais longe que isso. Ao dizer: o choro causa a tristeza, ou, a tristeza causa o choro, cairemos na mesma falcia do determinismo. Podemos tanto invocar a tristeza com o choro, quanto invocar o choro com a tristeza. O que de fato est em questo a articulao que se produz quando esse corpo-mundo se deixa afetar pelo choro. O choro est tanto no mundo quanto no corpo que o produz. E se o corpo produz emoo, podemos ento construir um corpo emocionado. Assim acontece quando nos reunimos com nossos amigos e abrimos uma garrafa de vinho que ao dilatar nossos vasos sanguneos nos predispe a termos idias alegres. uma experincia mltipla, indeterminada, que pode nos tornar alegres ou mesmo tristes. Ns tornamos a bebida alegre ou triste, da mesma forma que a bebida pode nos tornar alegres ou tristes. Dizemos que ela nos faz dizer a verdade, mas ao mesmo tempo bebemos para nos tornar capazes de dizer coisas que sem a experincia do

210

lcool no diramos. Conforme afirma Despret (2002, p.258), cultivamos essa indeterminao como uma estratgia de negociao: o vinho nos desinibe, mas ns produzimos essa desinibio. Portanto, a emoo antes de qualquer coisa aquilo que faz engendrar o pensamento, possibilitando distines e avaliaes, o que torna possvel, assim, uma organizao, a cada vez, nova do mundo. A emoo se insere no projeto de produzir novas relaes, novas articulaes, sendo no o que deve ser conhecido, mas o que faz conhecer. Afirma Despret que da mesma forma que a idia no o pensado, mas aquilo que faz pensar, a emoo no propriamente o que sentido, mas aquilo que propicia o sentir. No somos constitudos como os sujeitos passivos de uma experincia. Nossas emoes so construdas medida que nos articulamos com o mundo. A emoo comparece como inseparvel de uma afeco corporal que determina a interpretao, e coloca a cognio em contato com as foras que a afetam. A percepo do mundo se d antes de tudo por meios afetivos. A emoo , portanto inseparvel da cognio na medida em que conduz a movimentos divergentes no pensamento. o momento da inveno. Fala-se aqui de uma cognio que se abre para alm da inteligncia, como de um corpo que se abre para alm da conscincia intencional. A inteligncia laborativa e importante no processo cognitivo. Mas a cognio reduzida inteligncia ficaria sem seu componente intuitivo e criador.

3. A Emoo criadora

Como j dizia o filsofo Henri Bergson (1978), todas as criaes, tanto artsticas, quanto cientficas, tm uma emoo em sua origem, pois ela que vitaliza os elementos intelectuais, fazendo corpo com eles. Bergson percebe claramente a dificuldade com que se depara a psicologia ao considerar a emoo como um fator extracognitivo:

211

Criao significa, antes de tudo, emoo. No se trata apenas de literatura e de arte. Sabe-se o que uma descoberta cientfica implica de concentrao e de esforo. O gnio foi definido como prolongada pacincia. certo que se imagina a inteligncia parte, e parte tambm uma faculdade geral da ateno, a qual, mais ou menos desenvolvida, concentraria de modo mais ou menos forte a inteligncia. Mas como poderia essa ateno indeterminada, exterior inteligncia, vazia de matria, fazer surgir da inteligncia o que nela no se continha, simplesmente por juntar-se a ela? Percebe-se bem que a psicologia ainda iludida pela linguagem [...] (BERGSON, 1978, p.37-38).

Cada gesto de ateno assinalado por um matiz especial, de acordo com o objeto ao qual se aplica, e a questo que inspira interesse vem sempre investida de certa emoo, sendo ao mesmo tempo curiosidade, desejo e gozo antecipado de resolver um problema determinado [...]. Ela que impele a inteligncia para frente, apesar dos obstculos (loc. cit.). A emoo o motor e o matiz, traz com ela a diferena que marca a obra, portanto, no se pode coloc-la como um elemento parte que se acrescentaria do exterior. No nos parece duvidoso que uma emoo nova esteja na origem das grandes criaes da arte, da cincia e da civilizao em geral. No apenas porque a emoo um estimulante, mas porque incita a inteligncia a empreender e a vontade a perseverar (ibidem, p.36). Mas Bergson no pra por aqui. Segue dizendo que h emoes que so geradoras de pensamento. E a inveno, mesmo que seja de ordem intelectual, pode partir da sensibilidade como substncia para tal empreendimento. Bergson define emoo como um estremecimento afetivo da alma, como estado afetivo que se distingue da sensao por no se reduzir transposio psicolgica de uma excitao fsica, como afirma a psicologia em geral. importante observar que, embora Bergson no distinga aqui emoo de afeto como proposto inicialmente, percebemos que em sua concepo de emoo j est incluso o componente afetivo. Ele distingue dois tipos de emoo, duas variedades de sentimento e duas manifestaes da sensibilidade. A primeira definida como um

212

revolver das profundezas, enquanto a segunda, uma agitao da superfcie. No primeiro caso, o movimento total, o todo impulsionado para frente, indiviso. No segundo, o efeito se dispersa numa oscilao das partes sem deslocamento do todo. Na agitao superficial da sensibilidade, a emoo conseqncia de uma idia ou imagem representada. O estado sensvel resulta de um estado intelectual que lhe exterior, pois se basta a si mesmo. Mas, no primeiro caso, a emoo no determinada pela representao e tampouco se separa das idias que da surgem. Essa emoo seria mais do que um efeito dos estados intelectuais, pelo contrrio, seria causa deles, pois prenhe de idias e representaes que podem da derivar, no estando ainda totalmente formada. A emoo de que se ocupam os psiclogos, afirma Bergson, a segunda, que infraintelectual, nela que se pensa quando se contrasta a sensibilidade com a inteligncia (BERGSON, 1978, p.37). Entretanto, a primeira supra-intelectual, no sentido em que ela que engendra idias e as representaes da derivadas, sendo por isso anterior no tempo segunda. Apenas a emoo de primeiro gnero frtil em idias. E continua Bergson: A obra de gnio na maioria das vezes origina-se de uma emoo nica em seu gnero, que se acreditaria inexprimvel, e que quis exprimir-se. Mas no acontece assim com toda obra, por mais imperfeita que seja, em que entre uma parte de criao? (ibidem, p.38). A inteligncia por ela mesma isenta de emoo labora a frio, numa combinao de idias entre si, com palavras prontas entregues pela sociedade em estado slido, advindas da representao. No h nisso criao, apenas uma combinao de idias e palavras pr-fabricadas. Bergson d como exemplo o escritor: Quem se empenhe na composio literria ter verificado a diferena entre a inteligncia entregue a si mesma e aquela que consome com seu fogo a emoo original e nica, nascida de uma coincidncia entre o autor e seu assunto, isto , de uma intuio (BERGSON, 1978, p.38). No primeiro caso o esprito trabalha a frio, combinando

213

idias com palavras j definidas e demarcadas culturalmente pela sociedade. J no segundo caso, as idias precisam ser experimentadas e vividas pelo autor. Ele arrebatado por algo nico, por uma fora inesperada que o impele criao e, s ento, ele procura palavras que possam exprimir essa intuio, num esforo doloroso para que essa concepo venha luz:

Parece que os materiais fornecidos pela inteligncia entram previamente em fuso, e que se solidificam em seguida de novo em idias agora nutridas pelo prprio esprito: se essas idias acham palavras preexistentes para as definir, isso constitui para cada uma o efeito da boa sorte inesperada; e na verdade, sempre foi preciso ajudar o acaso, e forar o sentido da palavra para que se modelasse ao pensamento. O esforo agora doloroso, e o resultado aleatrio. Mas ento somente que o esprito se sente ou se cr criador. Ele j no parte da multiplicidade de elementos existentes para culminar numa unidade compsita em que haja novo arranjo do antigo (ibidem, p.38-39).

Essa emoo que procura meios para se expressar, que pode at no conseguir boas definies, ou exibir-se mal conceitualmente, mas que foi tomada por algo de inesperado e singular, antecede a representao, e s depois busca palavras ou expresses capazes de traduzir o que ela continha virtualmente: Ao lado da emoo que o efeito da representao e que a ela se acrescenta, existe aquela que precede a representao, que a contm virtualmente e que at certo ponto lhe causa (loc. cit.). Assim, quando vamos ao teatro, ou assistimos a um filme, ele poder abalar nossos nervos, nos suscitar lgrimas, risos ou temores, mas todas essas emoes, mesmo que intensas, sero banais, se colhidas entre as que sentimos normalmente na vida diria, e por isso sero vazias de representaes, pois no contero nelas nenhuma fertilidade criadora. Mas se for uma grande obra, nica em seu gnero, capaz de produzir perturbaes ou microcolapsos, ao nos fazer conectar com o indeterminado, far estremecer nossa alma, como fez com o poeta ou escritor durante a composio. Essa emoo de natureza diferente da segunda,

214

pois poder produzir em cada um que a apreciar novas vises de mundo. Essas pequenas diferenciaes produzem, por sua vez, transformaes tambm naqueles que as experienciam. Varela (2003b) quando define a cognio como viva, autopoitica, ou enativa, produz muitas ressonncias com o que afirma Bergson sobre a emoo criadora. A cognio criadora aquela capaz de mudar nossa tonalidade emocional, produzida a partir de uma instabilidade que nos desloca, que nos arrasta para outro lugar. Assim, a cognio imanente a essa emoo, e ambas so criadoras. A representao que deriva da a que Varela denomina de representao no sentido fraco da palavra, aquela que busca meios para expressar uma intuio original, j que no existe um modelo prvio na emoo criadora. Esta representao (no sentido fraco) capaz de fazer transbordar a emoo, transmitindo algo da fora com que a obra foi criada. Dessa forma, a emoo, que fecunda, retroage sobre o plano afetivo que a originou, produzindo novas cognies e emoes numa circularidade imanente. A inteligncia, para dar forma a uma intuio, precisa buscar no mundo palavras que expressem sua idia, nascida dessa emoo que a originou. Nesse caso, sejam as palavras novas ou no, o que importa que elas ajudem a corporificar a noo concebida. A filosofia bergsoniana no inclui a representao no sentido forte, pois no parte do princpio de que existe um modelo a ser imitado, mas virtualidades94 que se expressam a partir dessas indeterminaes ou acasos. Nesse sentido, Varela e Bergson partilham posies similares. As emoes que, segundo Bergson, so geradoras de pensamento, decorrente do que ele denomina de uma manifestao profunda da sensibilidade, ou de um revolver das profundezas, esto conectadas na imanncia do que denominamos de plano afetivo. Mas a agitao superficial
94

Bergson diferencia virtual de possvel, pois esse ltimo j marcado por uma existncia prvia, enquanto o virtual no se atualiza sem mudar de natureza. O virtual no atual, ele no existe ainda com todas as suas peculiaridades, mas possui uma realidade em germe, como o ovo; o possvel no tem realidade, porque apenas um possvel, embora possa ter uma atualidade, numa existncia imaginria, por exemplo. Cf. Le Bergsonisme, Deleuze, 1968, p. 99.

215

da sensibilidade produz um tipo de emoo que mais efeito do que causa dos estados intelectuais. Nesse segundo caso o pensamento labora a frio, e a emoo constitui-se como uma reao, pois est desconectada de seu elemento criador. Esse tipo de emoo em geral o nico a ser considerado nos estudos de psicologia. Assim, apenas a emoo criadora est conectada franja afetiva.

4. Emoo e pensamento na experincia esttica

Podemos incluir John Dewey nesse coro da imanncia entre emoo e cognio. Ele postula que toda experincia atravessada por emoes e idias ao menos aquela que recebe a qualificao de uma experincia, no sentido de alcanar plenamente sua realizao. Para Dewey, o que confere unidade a uma experincia aquela comida, aquela tempestade, aquela ruptura de amizade uma qualidade nica que penetra toda experincia, apesar da diferena de suas partes constitutivas: Uma experincia no somente emocional, nem apenas prtica, ou puramente intelectual, porque esses termos denominam distines que s se estabelecem na reflexo. Apenas aps a experincia podemos observar que uma propriedade foi mais dominante que outra (DEWEY, 1974, p.89). Como Bergson, Dewey no separa pensamento de emoo, ao menos na experincia que ele denomina como integral:

H especulaes e investigaes absorventes que o homem de cincia e o filsofo recordaro como experincias no sentido enftico do termo. Em sua significao definitiva so intelectuais. Mas no momento em que ocorreram foram igualmente emocionais; foram deliberadas e volitivas. [...] Nenhum pensador poder dedicar-se as suas ocupaes, a no ser atrado e recompensado por experincias integrais que intrinsecamente valham a pena. Sem elas nunca teria sabido o que pensar, e seria completamente incapaz de distinguir o pensamento real do esprio. O pensamento processa-se por idias,

216

mas as idias formam uma srie porque so muito mais do que uma psicologia analtica chama de idias (ibidem, p.90-91).

O que confere integrao a uma experincia sua tonalidade emocional e a realizao alcanada, o que Dewey denomina ser uma experincia esttica. Assim, toda experincia integral, ou seja, que possui um acabamento, esttica. Uma experincia de pensamento tambm possui uma qualidade esttica prpria:

[...] a prpria experincia tem uma qualidade emocional satisfatria, porque possui uma organizao interna e uma realizao alcanada por um movimento ordenado e organizado. Tal estrutura artstica pode ser imediatamente sentida. Sob esse aspecto esttica. O que ainda mais importante que no apenas essa qualidade um motivo significativo para empreender uma investigao intelectual e para que seja conduzida honestamente, como tambm nenhuma atividade intelectual ser um acontecimento integral (uma experincia), a menos que seja integralizada pela mencionada qualidade. Sem ela, o pensar inconclusivo. Em suma, o esttico no pode ser separado de modo taxativo da experincia intelectual, j que esta dever apresentar cunho esttico a fim de que seja completa (ibidem, p. 91).

Dewey define a emoo como uma fora que move e consolida. Ela no , como se pensa habitualmente, uma espcie de entidade simples e compacta, como as palavras que utilizamos para nome-la, seja alegria, ira ou temor, que entram em cena j completas, mas fora em constante transformao. Como Bergson, Dewey tambm no diferencia emoo de afeto, mas sua concepo de emoo penetrada por uma franja afetiva, em que comparece o indeterminado enquanto movimento em constante diferenciao. As emoes esto unidas aos eventos e objetos em seu incessante movimento: A experincia constitui-se de um material cheio de incertezas, movendo-se em direo sua consumao atravs de uma srie de variados incidentes (ibidem, p.95). Como foi dito, para Dewey, toda experincia integral penetrada de emoes e idias. Dessa forma, ele, de sada, j integra na experincia emoes e idias, portanto, o plano cognitivo est aqui associado ao emotivo. Entretanto, Dewey qualifica a

217

experincia integral, pois no qualquer experincia que penetrada de emoes e idias. De forma similar a Bergson que distingue dois tipos de emoo, uma criadora, e outra que podemos chamar de reativa , Dewey distingue dois tipos de experincia. Apenas a experincia integral qualificada, no sentido em que atravessada com emoes e idias. Se para Bergson nem todas as emoes so criadoras, para Dewey nem todas as experincias so criadoras. Para que uma experincia seja criadora, ela precisa possuir uma fora que a integre. a emoo essa fora que move e consolida, ao penetrar a experincia de forma imanente. E a emoo no se separa de pensamentos e idias, ao menos nessa experincia qualificada. Como exemplo dessa fora que move e consolida a experincia tornando-a una e integral, ele sugere o encontro de dois homens, um solicitante de emprego e um empregador. No incio, as emoes do solicitante podem ser tanto de esperana como de desespero e, no final, pode surgir orgulho ou desapontamento. Outras emoes surgiro ainda no desenrolar da entrevista, cada atitude pode produzir uma mudana qualitativa em ambos. O empregador observar se as atitudes do solicitante se harmonizam ou no com seus desejos. Esses fatores, que so considerados por Dewey como estticos, so as foras que conduzem a entrevista a uma deciso final95. Dewey denomina de fatores estticos os elementos que ordenam toda a situao em que haja incerteza e indeciso, como as foras que conduzem os diversos elementos da entrevista a um resultado decisivo. Dessa forma, Dewey no concebe o esttico como um luxo, nem como uma transcendncia ou ideal, mas como o desenvolvimento clarificado e intensificado de traos que pertencem a toda experincia normalmente completa (DEWEY, 1974, p.97). E esttico
95

Administrar toda essa dinmica para tomar uma deciso o que no conseguia Elliot, pois, como demonstrou Damsio, no basta que a inteligncia esteja intacta para se tomar uma deciso. Como foi comentado no terceiro captulo, item 1.3. (A importncia das emoes na tomada de decises), Damsio, por meio de estudo de casos, afirma que a emoo um elemento fundamental na tomada de deciso. Elliot um dos exemplos paradigmticos trabalhados por ele.

218

tambm no se refere a simples apreciao de uma obra de arte, mas a todo fazer, estando tanto do lado da produo quanto da fruio, os dois tomados em conjunto. Dewey no considera a emoo como um puro padecimento, ao menos no que ele denomina de experincia integral. Para ele, em toda experincia esttica se encontram presentes o fazer e o padecer. O trabalho da inteligncia e do pensamento comparece na relao entre o que feito e o que sofrido. O excesso do fazer e o excesso de receptividade podem limitar a experincia. Algumas pessoas so to impacientes pela necessidade do fazer, que as experincias tornam-se superficiais, pois, antes que a experincia se complete, outra entra em cena. O mundo torna-se banal, pois o indivduo procura fazer muitas coisas ao mesmo tempo, no dando conta do acabamento de cada uma. As experincias tornam-se pequenas no sentido de que existe pouco espao para a inveno, uma vez que as resistncias e os impedimentos no favorecem a reflexo. De modo inversamente semelhante, as experincias que privilegiam um excesso de receptividade tambm ficam limitadas. As pessoas que valorizam apenas o padecer ficam restritas a um agregado de impresses, algumas vezes fantasiosas, pois a ao decisiva estabelece contato com a realidade do mundo, organizando e testando o valor das impresses. Dessa forma, conclumos que a emoo enquanto puro padecer aquela que est desconectada de um plano afetivo criador. Percebemos, aqui, mais uma vez a proximidade de seu pensamento com o de Bergson. As experincias no estticas, numa linguagem bergsoniana, ao invs de revolverem as profundezas, ocorrem apenas enquanto agitao da superfcie, o movimento no total. Como afirma Bergson, as partes oscilam sem deslocar o todo. O artista pensa de forma to intensa e profunda quanto o pesquisador cientfico, diz Dewey, pois a relao entre o sofrer e o agir a mesma (ibidem, p.97). Cada pincelada sobre a tela produz um efeito que, por sua vez, conduz a um encaminhamento para o prximo toque do pincel, e para fazer isso ele precisa perceber as relaes entre o sofrer e o agir, apreendendo a

219

conexo entre o que j fez e o que dever fazer em seguida: Apreender tais relaes pensar, e uma das formas mais exatas de pensamento (DEWEY, 1974, p.97). A inteligncia e o pensamento que apreendem tal relao no esto separados da sensibilidade imediata que existe no fazer, ao contrrio, esto conectados com a habilidade que conduz a obra a seu acabamento: O pintor precisa padecer conscientemente o efeito de cada toque de pincel, ou no ser capaz de discernir aquilo que est fazendo e para onde se encaminha seu trabalho (loc. cit.). O processo do fazer ou obrar existe tanto nas belas-artes como na arte tecnolgica, e a apreciao, o denominado gozo esttico est diretamente conectado com o fazer. Assim, a emoo que penetra a obra transvasa tambm na fruio, na medida em que essa fruio no se desconecta do plano afetivo que propiciou o fazer artstico. A arte enquanto produo, e a arte enquanto gozo se interconectam: [...] a concepo de experincia consciente, enquanto relao percebida entre o fazer e o padecer, nos torna apto para a compreenso da conexo que a arte enquanto produo e percepo, e a apreciao enquanto gozo, mantm uma com relao outra (ibidem, p.98). Ou seja, na produo da obra tambm est includo o gozo e a fruio do fazer, e a emoo no se separa da produo, nem do pensamento que percorre todos esses momentos: O artista incorpora a si prprio a atitude do que percebe, enquanto trabalha (ibidem, p.99). A emoo no uma simples reao orgnica a um evento exterior, mas est inserida imediatamente no agir e no fazer96. Tal como em James, a emoo se une ao ato, formando um todo, e no viria apenas aps a idia abstrata numa sucesso de reaes orgnicas:

Quando o autor transfere para o papel idias j claramente concebidas e coerentemente ordenadas, o trabalho real antecedeu o ato de escrever. [...] O simples ato da transcrio esteticamente irrelevante, salvo na medida em que participe integralmente da formao de uma experincia que se mova para o completar-se (DEWEY, 1974, p.101).
96

Da mesma forma, no existe atividade pura isolada, toda ao implica algum ajustamento ou adaptao. Para toda atividade existem limites, condies. Cf. Dewey, 1974.

220

Se o trabalho antecedeu o ato de escrever, foi porque um ato anterior j tinha sido executado. A emoo supra-intelectual de que fala Bergson tambm no uma idia abstrata que se antecederia ao, uma intuio97 proveniente da experincia e que faz corpo com ela. No prprio ato de percepo j est includa a emoo. A percepo no implica reteno de energia, mas ondas que se estendem atravs de todo o organismo, num ato de sada de energia, a fim de receber. Os objetos percebidos ficam completamente penetrados emocionalmente. No h na percepo, por conseguinte, tal coisa como o ver ou o ouvir e mais a emoo (ibidem, p.103). Temos que primeiramente nos submergir num assunto para nos impregnarmos dele. Mas, para perceber, o espectador precisa criar sua prpria experincia, criando conexes com a produo que o interessa: Sem um ato de recriao, o objeto no ser percebido como obra de arte (loc. cit.). Aquele que por preguia ou obstinao nas convenes no realizar esse trabalho, diz Dewey, no ver nem ouvir. No ato de recriao a emoo no ser um mero efeito da representao ou uma agitao da superfcie, aqui tem lugar tambm uma emoo criadora. Separar o fazer do padecer no apenas empobrece a obra, como a reduzir a um modelo, uma representao de um padro antigo na mente. No haver, portanto, uma emoo criadora, supra-intelectual, no sentido bergsoniano, estando a inteligncia entregue a ela mesma:

O fazer pode ser enrgico, e o sofrer pode ser agudo e intenso. Mas, a menos que eles sejam postos em relao um com o outro constituindo um todo na percepo, a obra resultante no ser completamente esttica. O obrar, por exemplo, pode ser uma exibio de virtuosismo tcnico, e o sofrer um extravasar de sentimentos ou um devaneio. Se o artista no produzir uma nova
97

A intuio um mtodo que designa, antes de tudo, conhecimento imediato. Esse mtodo pretende procurar a experincia em sua fonte, anterior ao sentido utilitrio que damos a ela. Trata-se da experincia real em todas as suas particularidades, e no das condies de toda experincia possvel em geral. A primeira regra para esse mtodo considerar que o verdadeiro e o falso no se referem apenas s solues, mas principalmente colocao do problema, por isso encontrar o problema coloc-lo, e mais que descobri-lo, invent-lo. Para compreender o conceito de intuio em Bergson, consultar o captulo 1 de Le Bergsonisme: Lintuition comme mthode (DELEUZE, 1968).

221

viso em seu processo de fazer, agir mecanicamente e repetir algum antigo modelo fixado como um padro em sua mente (DEWEY, 1974, p.101).

Assim, a emoo, para ser esttica, no inclui nem um extravasar de sentimentos, no puro enlevo da paixo, nem um puro virtuosismo intelectual, mas uma relao harmoniosa entre o elemento ativo e o passivo. Embora haja um elemento de paixo em toda percepo esttica, quando somos completamente dominados pela paixo, na raiva extrema, no cime ou medo, no se pode denominar essa experincia como esttica, pois falta o elemento ativo e criador. As qualidades da atividade que gerou a paixo no so sentidas: Quando somos apenas passivos frente a um cenrio, este nos oprime e, por falta de atividade de resposta, no percebemos aquilo que nos esmaga. Temos de fazer um chamado energia e lan-la como uma resposta a fim de assimilar (ibidem, p.103). Assim, a questo aqui colocada leva em considerao a emoo a partir da experincia integral, de seu lado esttico, de seu carter produtor, mais do que apenas uma reao a algo, com um carter de exclusiva passividade.

222

SEXTO CAPTULO

O APRENDIZADO NO PLANO DE IMANNCIA AFETIVO

223

1. O treinamento de narizes para a indstria de perfumes

Vimos que uma nova noo de corpo surge a partir de uma releitura da teoria da emoo em James, conforme o argumento de Despret. Baseando-se nessa concepo bem como nos trabalhos de Isabelle Stenger , Bruno Latour prope uma poltica epistemolgica que se baseia num aprendizado, num exerccio, em que aprender significa, antes de tudo, aprender a ser afetado: Ter um corpo aprender a ser afetado, significando efetuado, movido, colocado em movimento por outras entidades, humanas ou no-humanas. Se voc no est engajado neste aprendizado voc se torna insensvel, idiota, voc cai morto (LATOUR, 2002, p.1). Essa poltica epistemolgica toma como suporte as mltiplas falas do corpo, levando mais em conta nossa capacidade de estabelecer proposies articuladas, do que a de fazer afirmativas verdadeiras ou falsas a respeito de algo. Aprender , antes de tudo, abrir o corpo no sentido de sensibiliz-lo a outros elementos. Aprender criar no corpo novas sensaes. Nesse sentido, o exerccio de aprendizagem se estabelece na criao de novas aberturas cognitivas a partir de um corpo afetivo. Latour exemplifica esse exerccio de abertura corporal ou de aprender a ser afetado com o treinamento de narizes para a indstria de perfumes com o uso de um kit de odores [odor kits]. O kit de odores composto por uma srie de fragrncias distintas, arrumadas de maneira to aguada que se pode ir dos maiores aos menores contrastes de cheiro. Mas, para registrar tais contrastes, preciso ser treinado durante uma semana. Comeando com um nariz incapaz de dizer mais do que esse cheiroso, e, aquele no cheira bem, acaba-se, relativamente rpido, tornando-se um nariz: algum capaz de discriminar, cada vez mais, sutis diferenas e capaz de distingui-las umas das outras, mesmo quando elas esto disfaradas ou misturadas. A pessoa chamada um nariz, porque por meio da prtica como se ela adquirisse um rgo com uma habilidade definida, capaz de detectar diferenas qumicas e outras. Aprende-se a habitar um

224

mundo ricamente diferenciado em termos de odor. como se partes do corpo fossem progressivamente adquiridas ao mesmo tempo em que contrapartes do mundo vo sendo registradas de uma nova maneira: Adquirir um corpo uma empreitada progressiva que produz ao mesmo tempo um meio sensrio e um mundo sensvel (LATOUR, 2002, p. 3). Na medida em que uma sensao nova vai sendo produzida, o kit de odores vai se tornando parte do corpo, e aos poucos passa a ser co-extensiva a ele, criando mltiplas extenses e articulaes corporais. O especialista concentra os contrastes de maneira sistemtica e habilmente faz com que os aprendizes passem da indiferena quase total ateno das sutis diferenas das qumicas por ele manejadas. Latour afirma que ele no move simplesmente os alunos da desateno ateno, ou de uma avaliao semiconsciente consciente, mas os ensina a serem afetados pelas substncias qumicas. Antes da sesso, os odores no os fazem agir, nem falar, e no provocam sua ateno. Mas, aps a sesso, os odores so diferentes, e cada alterao gera diferenas. O aprendiz se torna lentamente um nariz, algum para quem os odores no mundo produzem contrastes. O kit e todos os elementos associados a ele, seja o professor, a sesso, os outros aprendizes, etc, fazem parte do corpo que ento se constitui, criando um mundo mais rico em odores. Corpo e mundo esto sendo criados a cada momento, no entrecruzamento dos afetos que nos movem, nos comovem. No se tem aqui sujeito e corpo, de um lado, e objeto e mundo, do outro. Os signos que nos afetam conectam objetos e sujeitos num mundo de experincia pura, nesse plano de foras imanente. As interpretaes que se desdobram da estabelecem proposies articuladas a partir dessas conexes corpo e mundo. Mas no assim que nossa tradio tem pensado. Acredita-se normalmente que a linguagem funciona como intermediria entre dois plos distintos, o plo sujeito e o plo mundo: O sujeito est l como uma essncia definitiva, e aprender no fundamental para sua transformao; o mundo est l fora, e afetar outros no fundamental para sua essncia

225

(LATOUR, 2002, p.4). Latour diz ainda que esse modelo de investigao sujeito-objeto nos conduz a questionar quo acurada a percepo do nariz para registrar os diferentes odores, o que nos obriga a reconhecer que muitas diferenas nos kits no foram registradas por todos os narizes, e que, por outro lado, alguns so sensveis a contrastes que no tem correspondncia na estrutura qumica das fragrncias. Baseando-se nesse modelo, acredita-se (1) que os odores so tais como esto no mundo, a partir das snteses e anlises qumicas realizadas, e, (2) que os odores cheirados no so confiveis, j que limitados pelo aparato humano. Um mundo que constitudo por qualidades primrias, referentes cincia; e, por qualidades secundrias, meras adies da mente humana, da imaginao e da cultura. O corpo nessa concepo ser a natureza em ns, o corpo fisiolgico, a qumica dos receptores do nariz conectando diretamente com as estruturas tercirias dos ferormnios e outros aerosis (loc. cit.). Seguindo a direo proposta por Latour, o corpo no apenas um aparato fisiolgico, mas constitudo de forma dinmica. O corpo florescer e se desenvolver a partir dessa afeco vivida, numa incorporao subjetiva, a partir de algo mais do que a qumica no nosso nariz. Partindo da concepo de corpo dinmico no se faz necessria a distino entre qualidades primrias e secundrias:

Se eu, um nariz no educado, preciso do kit de odores para me tornar sensvel ao contraste, os qumicos precisam de seus instrumentos analticos para se tornar sensveis s diferenas de um nico tomo deslocado. Eles tambm adquirem um corpo, um nariz, um rgo, atravs de seus laboratrios, e tambm graas a suas conferncias, a sua literatura, e toda a parafernlia que constitui o que poderia ser chamado de o corpo coletivo da cincia. Ns, os leigos, podemos no registrar as mesmas diferenas, podem existir muitas discrepncias entre narizes no educados, mas isso no quer dizer que devamos criar um grande corte entre a minha subjetividade e a objetividade deles, porque qumicos orgnicos tambm discordaro ligeiramente e produtivamente entre eles mesmos (LATOUR, 2002, p.5).

Se no houvesse articulaes, seja no corpo do homem, seja no corpo coletivo da cincia, que tambm se articulam mutuamente, no haveria conhecimento possvel. Um acesso direto e

226

sem mediadores s qualidades primrias dos odores somente poderia ser detectado por um nariz sem corpo. Mas Latour afirma que no h nenhum sentido em dizer que sem o corpo se poderia cheirar melhor, que sem o kit se poderia ter um nariz melhor, que sem laboratrios, qumicos analticos poderiam fazer uma qumica melhor, ou que sem plantas, melhores fragrncias poderiam ser industrialmente produzidas. Um sujeito desarticulado algum que no afetado, pois, independentemente do que o outro diga ou faa, sempre sente, age e diz a mesma coisa. Em oposio a isso, um sujeito articulado algum que aprende a ser afetado por outras coisas e pessoas. Um sujeito se torna interessante e profundo quando ele ressoa com outros, repercutido, mobilizado, colocado em ao por novas entidades cujas diferenas esto registradas de maneiras novas e inesperadas. Latour denomina de articulao, no a habilidade de falar com autoridade as falas com autoridade precisam sempre repetir a mesma coisa , mas a de ser afetado pelas diferenas. A questo de saber o que real ou construdo torna-se irrelevante aqui, posto que quanto mais artificialidade, mais corpos, mais afetos e mais realidades sero registrados. Realidade e artificialidade so sinnimos e no antnimos. Aprender a ser afetado significa exatamente isto: quanto mais voc aprende, mais diferenas existem (LATOUR, 2002, p. 9). Os tubos de oxignio que ajudam os enfermos a respirarem durante momentos cruciais so reais e se conectam aos corpos de tal forma que o artifcio se torna expectativa de vida. Latour emprega o termo multiverso para nomear o mundo como fez James: o multiverso designa o universo livre de sua unificao prematura. [] O universo feito de essncias, o multiverso, para usar uma expresso Deleuziana ou Tardiana, feito de hbitos (ibidem, p.9-10). Isto no significa abandonar a unidade, mas ela no dada facilmente e sem um processo necessrio. Para tornar-se versado no mundo, afirma Latour, para experiment-lo, preciso muito mais trabalho do que a implausvel imposio das qualidades primrias. Assim, a proposta epistemolgica de Latour tem como objetivo a descrio de um multiverso de proposies

227

articuladas, em que se faz mister a discusso entre proposies bem e ms articuladas, mais do que entre proposies verdadeiras e falsas. O objetivo da cincia aqui , antes de tudo, produzir um mundo comum nas suas mltiplas articulaes. Para Latour, a cognio est imersa num plano afetivo.

2. Aprendizagem musical

Outros exemplos de outros autores podem ser includos aqui para ajudar a compreender a aprendizagem a partir desse plano afetivo. Depraz, Varela e Vermersch (2003) utilizam a noo de cultivo, que ocorre a partir de uma prtica sobre si, em que mltiplas articulaes so produzidas, atualizando e desenvolvendo mltiplas virtualidades presentes no corpo biolgico; quanto maior as articulaes estabelecidas mais diferenciados e potentes os corpos se tornam. Aprender a tocar um instrumento, aprender a cantar, a compor ou a reger uma orquestra no simplesmente a aquisio de uma habilidade sensrio-motora, mas, antes de tudo, tornar-se sensvel a novos afetos, que passam a fazer parte do corpo na medida em que deixam de ser estritamente conscientes; por exemplo, quando o pianista, ao tocar, sente as teclas do piano como se fossem extenses de seus dedos. Mas tornar-se um com a msica, numa articulao harmoniosa, e num co-engendramento, demora anos, e mesmo em alguns casos, dcadas: tornar-se proficiente deixar a msica falar com voc com toda sua fora (DEPRAZ, VARELA e VERMERSCH, 2003, p.99). Para isso preciso, antes de tudo, saber quais os gestos cognitivos necessrios e exercit-los assiduamente. Embora pianistas possuam mos, e cantores aparato vocal, eles precisam criar, a partir dessa base biolgica, corpos extensivos, sensveis a diferenas sonoras, conectados com o universo da msica:

228

Cantores no precisam criar seu prprio aparato sonoro, mas eles precisam de fato criar, a partir desse aparato, um instrumento de percia que os permita cantar. Pianistas no precisam construir mos para tocar, mas gastam anos criando mos de pianistas: fortes, destras, calibradas no espao, com uma extraordinria preciso que os transformar em virtuosi (DEWEY, 1974, p.100).

Kastrup (2004, p.12) explica que essa noo de cultivo embaralha a lgica linear do aprendizado, pautando-se na idia de que sempre se est frente de si mesmo. um processo de atualizao de virtualidades e no de realizao de possveis. Portanto, no nem uma aprendizagem por acmulo, em que cada habilidade se acrescentaria s outras, nem uma aprendizagem por perdas, na qual cada habilidade considerada uma realizao dentro de um conjunto de possibilidades inatas, em que uma aquisio impossibilitaria a outra: Cada realizao deste conjunto de possveis reduz a possibilidade de realizao de outras (loc. cit). O que diferencia a realizao de possveis da atualizao de virtualidades que a primeira constitui um campo fechado. O possvel o que no se diferencia de si, se apresenta tal como esperado e concebido. O problema, afirma Kastrup, apenas de seleo, e o que se realiza durante a aprendizagem semelhante ao que j estava l. J a atualizao de virtualidades na aprendizagem por cultivo ocorre por diferenciao:

Trata-se de ativar gestos, aumentando sua fora atravs do exerccio e do treino. O problema do tempo do treino relevante a, tanto no sentido do aumento da potncia do gesto cognitivo quanto no sentido da produo de um sentido de apropriao deste gesto, do faz-lo seu. O novo e o antigo, o que surge e o que j estava l, no so pares antinmicos, mas se ligam por uma linha de diferenciao e de inveno (loc. cit.).

Esse processo de diferenciao ocorre simultaneamente em duas faces temporais: a da novidade e surpresa; e a da sedimentao e enraizamento corporal. A sedimentao, como vimos, ocorre com o treino, num passo a passo que no seqencial, nem quantificvel. A sedimentao

229

e o enraizamento so necessrios justamente para poder acolher a novidade e a surpresa, experincias afetivas inesperadas que deslocam o eu, pois fogem ao seu controle. A novidade e a surpresa produzem deslocamentos cognitivos, saltos bruscos que se transmutam em novos arranjos, na medida em que nos fazem conectar com o plano de foras afetivo-impessoal e pregico. Produzem rachaduras e desvios ao acessar esse domnio afetivo, que no se confunde com sentimentos pessoais nem com emoes subjetivas.

3. Um aprendiz de matemtica: o caso Clever Hans

Outro exemplo bastante ilustrativo e esclarecedor a esse respeito relatado por Despret (2004, 2004a). Trata-se da histria de um famoso aluno do professor de matemtica Mr. von Osten, chamado Hans. Esse caso intrigou tanto os membros da sociedade em Berlim, no ano de 1904, que foi necessrio reunir 13 pessoas, que nunca tinham trabalhado juntos antes, e que pertenciam a diferentes esferas da vida social. Dentre os presentes um veterinrio, um professor da escola municipal, o diretor do zoolgico local, um oficial aposentado, um empresrio de circo, etc se encontrava o professor Stumpf, diretor do Instituto de Psicologia. Todos queriam desvendar o mistrio, saber qual era o truque ou embuste que fazia de Hans, com apenas 4 anos, um exmio matemtico. Hans conseguia resolver problemas de multiplicao e diviso e at mesmo extrair raiz quadrada. Entre outras coisas, fazia divises silbicas, discriminava cores e intervalos musicais, e respondia maioria das questes corretamente e de boa vontade. Entretanto, o mais surpreendente de tudo era que Hans respondia s questes batendo com sua pata direita no cho, pois era um cavalo. Aps muitas controvrsias e dvidas que mobilizaram at mesmo cientistas e pessoas famosas sobre a capacidade de um cavalo conseguir realizar tais

230

operaes, Mr. von Osten, muito ofendido pelas acusaes de fraude, resolveu reunir um comit para investigar o caso e poder provar para a sociedade sua honra. Muitas coisas foram sugeridas, como telepatia, poder de sugesto, etc., mas Hans respondia mesmo na ausncia do mestre, o que intrigou ainda mais os presentes. Stumpf, que liderou a comisso, foi muito cuidadoso ao afirmar que no havia nada que indicasse truque ou trapaa, mas isso no queria dizer que Hans possusse qualquer indcio de inteligncia conceitual. Era um caso para maiores e srias investigaes, e por isso, outras pesquisas deveriam ser realizadas. Stumpf, que no acreditava em fenmenos paranormais, convidou seu assistente na universidade, o psiclogo Oskar Pfungst, para resolver o mistrio. Pfungst, aps fazer vrias perguntas e observaes, tambm conclui que a soluo do enigma est para alm de qualquer tipo de truque. Coloca, ento, uma hiptese de trabalho: a de que o cavalo pode ler pistas que ns humanos no podemos perceber, e que, alm disso, essas pistas so fornecidas de maneira no intencional. Ele observa que, quando a pergunta feita por algum que no sabe a resposta, essa pessoa no pode emitir sinais e o cavalo, ento, falha e no responde corretamente. Assim, ele se certifica que de fato existem sinais no intencionais. Todo o trabalho de Pfungst ser agora o de encontrar tais pistas, e ele, ao final de muito trabalho, conseguir encontr-las. Pfungst, ento, coloca vrias hipteses de trabalho e vai testando, uma a uma, at encontrar a satisfatria: se o cavalo no pode ouvir, mesmo assim ele conta; se o cavalo no pode ver a face da pessoa que faz a pergunta, ele ainda assim consegue contar. Mas se Hans no v o corpo do questionador, ele falha na resposta. Donde Pfungst conclui que Hans pode ler o corpo, decifrar os sinais corporais dos homens. Observando o corpo dos questionadores, Pfungst revela o enigma: movimentos mnimos no intencionais (to mnimos que no foram percebidos at agora) so realizados por cada um dos humanos que sucessivamente tiveram suas questes respondidas por Hans (DESPRET, 2004a, p.113). Assim que o questionador faz a pergunta, ele involuntariamente

231

dobra a cabea e o corpo para ver a pata do cavalo que ir comear a bater, e assim poder contar os movimentos. No momento em que o cavalo comea a bater a pata no cho, uma tenso cresce no corpo do questionador, que por isso continua mantendo a mesma posio. Logo que o nmero desejado alcanado, o questionador relaxa e involuntariamente move a cabea e o tronco. O cavalo ento mantm seu p direito no cho. Todos os questionadores observados produziram o mesmo movimento sem nunca se darem conta de que seus corpos estavam se comunicando com o cavalo: seus corpos estavam falando e movendo contra sua vontade, para alm do campo de sua conscincia (DESPRET, 2004a, p.113). O mais importante nesse caso, afirma Despret, a construo do problema, tal como Pfungst o colocou. Se o cavalo no podia contar, ele podia fazer algo ainda mais interessante. Pois, alm de ler corpos, Hans podia fazer com que humanos fossem afetados e mobilizados, e isso sem o conhecimento deles mesmos. Ele possibilita explorar as articulaes entre humanos e no humanos: Hans corporificou a chance de explorar outras maneiras pelas quais corpos humanos e no humanos tornam-se mais sensveis uns aos outros (ibidem, p.114). Com o caso Hans, Pfungst colocou como problema para a investigao experimental a explorao de elos muito complicados entre conscincia, corpo e afeto:

A inter-relao existente entre idias que tm um alto grau de colorao afetiva, e a musculatura do corpo (que trazida luz nesse processo) no um fato novo para ns. Apesar de tudo, possvel que esse caso no tenha um valor menor, devido s grandes dificuldades que so usualmente colocadas na tentativa de estabelecer experimentalmente os detalhes mais delicados nesse campo (PFUNGST, apud DESPRET, loc. cit., traduo nossa).

Pfungst permite, com a colocao de seu problema, construir novas articulaes entre conscincia, afeto, msculos, desejos, eventos na franja da conscincia (loc. cit.). Ele percebe que apenas poucas pessoas recebem regularmente respostas corretas de Hans, enquanto a maioria

232

s favorecida ocasionalmente. Baseado nisso, Pfungst cria uma tipologia de corpos humanos, de acordo com sua capacidade de afetar e ser afetado. As pessoas que, na maioria das vezes, recebem respostas corretas so as que possuem habilidade em lidar com animais, pois tm um forte poder de concentrao, no momento da expectativa da resposta, e grande facilidade para descargas motoras. Elas so treinadas durante a infncia para manterem seus msculos sob uma certa medida de controle e, no momento da concentrao, esse controle relaxado, permitindo que a musculatura transforme-se num instrumento para o desempenho de impulsos no voluntrios (DESPRET, 2004a, p.114). Esses corpos conseguem distribuir a tenso, sustent-la e relaxar no momento certo. Pessoas que lidam sempre com pensamentos muito abstratos tm essa capacidade enfraquecida. Em resumo, Despret afirma que tal fato significa que algumas pessoas podem corporificar seu desejo de sucesso como fazem no momento em que dirigem sua pergunta a Hans, numa espcie de cumprimento do dever ao desejar ter sua resposta correta mesmo sem tomarem nenhuma cincia disso. Cavalos so excelentes leitores de msculos, e apenas com uma leve presso de seus condutores j sabem para aonde eles querem se dirigir, se querem parar ou correr. E se o cavalo bem treinado, antes mesmo que o condutor faa um movimento sequer o cavalo j assimilou o que deve fazer. O condutor entra num devir cavalo e o cavalo entra num devir condutor numa sincronia perfeita. Entretanto, o talento de Hans era ainda maior, mais do que sinestsico era visual, pois sua especialidade no era perceber por meio do contato com a pele e os msculos, mas ler os sinais visualmente. Mas Despret no pra aqui e diz que o talento de Hans no era apenas esse, mas algo bem mais interessante. Movimentos no intencionais do condutor ocorrem quando ele apenas pensa nos movimentos que deseja executar. Simultaneamente, o cavalo que bem treinado j reproduz os movimentos que o condutor apenas pensou: a mo direita do homem imita (e antecipa) o que a perna dianteira do cavalo ir fazer, o fundo das costas do condutor faz

233

um solavanco que exatamente o movimento que o cavalo far para comear a galopar, e assim por diante (DESPRET, 2004a, p.115). Seguindo o etlogo francs, Jean-Claude Barrey, Despret dir que condutores talentosos se comportam e se movem como cavalos. Homem e cavalo so, ao mesmo tempo, causa e efeito de cada movimento executado pelo outro; ambos afetam e so afetados: [...] corporificam cada um a mente do outro (loc. cit.). A mesma coisa acontece com Hans e seus inquiridores. O corpo do homem influencia o corpo do cavalo e influenciado por ele, sem que tome conscincia disso. Entram numa sintonia fina que faz ambos se mobilizarem simultaneamente. Um induz e mobiliza o outro: corpos humanos podem ser transformados por e num corpo de cavalo (loc. cit.). Ao mesmo tempo em que Hans influenciado pelo talento e sensibilidade dos inquiridores, esses tambm so influenciados pelo talento e sensibilidade de Hans, embora no percebam. O cavalo tambm emite sinais aos homens, se comunicando com seus gestos. Os que recebem as respostas corretas so aqueles que entram num devir cavalo, fazendo gestos e movimentos que comuniquem ao cavalo a resposta correta. Pfungst percebe que os movimentos esboados pelos homens se transformam quando, por exemplo, o resultado da pergunta zero ou nulo. Quando eles se concentram no pensamento zero, esboam um gesto mnimo, que uma ligeira elipse com a cabea e quando perguntam ao cavalo, movimentam a cabea de uma forma que a mesma usada pelo cavalo para responder. Dessa forma, Despret acredita que Hans no apenas um ser que responde a perguntas, mas tambm parte ativa do processo, na medida em que muda os hbitos e a forma como esses corpos agem ao fazer as perguntas, para que falem numa outra linguagem mais prxima sua. Para que esses corpos fossem afetados de forma diferente, foi preciso criar afetos diferenciados. Hans influencia ao mesmo tempo em que influenciado pelo inquiridor. Prova disso que muitos inquiridores precisavam de um tempo para ganhar mais prtica e obter melhor sucesso nas respostas. Essa prtica era de fato um exerccio ou treinamento em que Hans e o inquiridor aprendiam um com o

234

outro a afetar e a ser afetado, criando uma linguagem apropriada. Hans estava to engajado, confiante e interessado no jogo quanto seu inquiridor. Mas no foi essa a maneira como o caso Clever Hans ficou conhecido na histria da psicologia. Segundo Despret, os psiclogos se sentiram ameaados com o que Pfungst chamou de influncia em seus estudos experimentais; concepo muito prxima ao que Latour sugere como a capacidade de um corpo em fazer mltiplas articulaes. O projeto de purificao da cincia, que pressupe o controle das variveis, se ope a tudo que possa fugir a esse manejo da situao experimental. Assim, o caso Clever Hans no se enquadrou perfeitamente no projeto de purificao que a cincia prope. O fato de um no humano tambm ser parte ativa no processo era um pensamento ameaador e assustador para a psicologia de sua poca. Despret ilustra, com esse caso, que a aprendizagem tambm ocorre num nvel afetivo-corporal que muitas vezes nos escapa, pois no atinge a conscincia. A cognio corporal e afetiva ao mesmo tempo.

4. Rosenthal e os ratos de Berkeley

O experimento de Robert Rosenthal, nos anos 1960, ilustra como o caso Hans foi empobrecido em sua compreenso. Esse psiclogo decide retomar o caso Hans e test-lo novamente por meio de um outro experimento. Pede aos estudantes inscritos num curso de psicologia experimental para repetirem um trabalho realizado, h alguns anos, por um famoso psiclogo experimental de Berkeley. Em vez de cavalo, o experimento era realizado com duas linhagens diferentes de ratos, uma considerada brilhante e outra estpida, e o objetivo era trein-los num labirinto para que se comprovasse a origem de sua linhagem. Rosenthal explica aos alunos que estudos realizados em Berkeley revelaram que a procriao continuada de ratos que tinham tido bom desempenho no labirinto fizera com que esses ratos fossem

235

consideravelmente melhores que outros ratos normais; e que, da mesma forma, a contnua procriao de ratos que tinham tido desempenho ruim no labirinto fizeram deles ratos consideravelmente piores do que os outros normais. Aps essa explanao, Rosenthal deu a cada estudante um grupo de ratos: alguns deles iriam trabalhar com a linhagem dos ratos brilhantes, enquanto outros com a dos ratos estpidos. Os estudantes que iriam trabalhar com ratos brilhantes tinham a garantia de Rosenthal de que conseguiriam excelentes resultados, enquanto aqueles que iriam trabalhar com ratos estpidos s poderiam conseguir pequenas vitrias ao longo da aprendizagem. Os ratos de Berkeley foram ento distribudos aos estudantes. Aps treinarem os ratos, os estudantes confirmaram os efeitos da seleo tal como Rosenthal tinha dito. Os ratos brilhantes tiveram excelentes performances enquanto os estpidos no. Mas havia algo mais que Rosenthal no revelara aos alunos. Os ratos no eram ratos de Berkeley, no eram brilhantes nem idiotas, foram selecionados aleatoriamente. Ele explica, depois de efetuado o teste, que seu objetivo era encontrar no experimento pequenas coisas que produzissem diferenas, e que levassem o objeto a responder de forma diferenciada daquela, caso o experimentador fosse um automaton, e assim, no influenciasse de forma alguma o experimento. Como explica Despret, esse termo no usado por acaso, pois,

auto-maton algum que movido por si mesmo, e apenas por si mesmo, isto , algum que desejaria no ser movido, colocado em movimento por outros. Em suma, algum que no deseja ser afetado, e por isso no afetar seu objeto de estudo: um indiferente experimentador autnomo coletando dados indiferentes (DESPRET, 2004a, p.118).

O que Rosenthal queria de fato provar estudando essas pequenas diferenas era o quanto elas afetavam o objeto a ser estudado, fazendo com que respondesse de forma diferenciada. O que ele desejava era a pureza do experimento, e no explorar um mundo

236

enriquecido e criado por essas diferenas (DESPRET, 2004a, p.118); ou seja, ele pretendia demonstrar que os experimentadores produzem parcialidades, com o intuito de denunciar tais parcialidades ou ao menos neutralizar seus efeitos. Mas como foi que esses estudantes conseguiram confirmar suas expectativas, se os ratos no eram brilhantes nem estpidos? Como eles conseguiram produzir to bem esses resultados parciais e influenciados? Rosenthal sugere que alguns fatores emocionais desempenham um papel aqui, pois os ratos considerados brilhantes eram manipulados mais gentilmente, tratados carinhosamente e provavelmente encorajados. Havia um questionrio aps o teste em que os estudantes caracterizavam sua relao com os ratos, e como eles se sentiam com o experimento. Os estudantes que trabalhavam com ratos brilhantes consideravam-nos mais agradveis e prazerosos do que os que lidavam com os considerados ratos estpidos. H tambm a suspeita de que fosse um problema de poder, e Rosenthal teve o cuidado de dizer aos alunos que no haveria nenhuma sano caso os ratos no tivessem o desempenho esperado: as performances dos ratos no deveriam afetar as performances dos estudantes. Entretanto, o conceito de autoridade tomado por Despret compreendido num sentido diferente e maior, tal como concebido por Gregory Bateson: uma pessoa dita ter autoridade quando qualquer pessoa que esteja sob sua influncia faz tudo o que for possvel para fazer com que essa pessoa diga ser verdadeira qualquer coisa que ela faa (DESPRET, loc. cit.). Ento, analisa Despret: se os estudantes fizeram todo o possvel para realizar nos ratos o que o famoso professor disse a respeito deles, e, alm disso, ainda acreditavam que tais ratos eram provenientes de uma universidade de tamanho prestgio, essa relao pode ser caracterizada como uma relao de autoridade. Mas, se por um lado, os estudantes preencheram to bem as expectativas de renomado professor, por outro, no se pode ignorar o fato de que os ratos tambm preencheram bem a expectativa dos estudantes. O que interessa a Despret nessa experincia mostrar que, da

237

mesma forma que Hans se engajou to bem em responder aos seus inquiridores, os ratos tambm demonstraram que conseguiam desenvolver tudo aquilo que era esperado deles. Engrossando ainda mais essa lista, podemos concluir que no apenas os ratos e o cavalo, como todos que se disponibilizaram a fazer perguntas a Hans, os estudantes de psicologia, e mesmo, Rosenthal, estavam bem engajados e preencheram bem suas expectativas. Rosenthal ao querer mostrar o campo irreal ou pseudo-real das crenas, expectativas e iluses, acaba dividindo a realidade em duas partes, aquela que de fato real, e aquela que ilusria, mero efeito da influncia, dos interesses e dos afetos. A realidade em si mesma seria dada por cientistas autmatos, sem nariz e sem corpo, e o mais seria parte da subjetividade, como as crenas, as expectativas e as iluses. A realidade do mundo e a irrealidade do sujeito. A crtica de Despret a Rosenthal baseia-se no fato de que, tal como no curta-metragem Film de Samuel Becket98 na medida em que afirmamos que os ratos e os estudantes esto na realidade do mundo, poderamos da mesma forma afirmar que ambos esto na realidade do sujeito, uma vez que os ratos so produzidos pelas expectativas dos estudantes, assim como os estudantes foram produzidos pela expectativa de Rosenthal. Mas em vez de esvaziar e empobrecer, numa distribuio que diz isso real e isso ilusrio, Despret prefere enriquecer a discusso, multiplicando e complicando os seres em relao. Para isso preciso reconsiderar o conceito de autoridade. O que Rosenthal est fazendo com suas expectativas e autoridade no apenas permitir, mas autorizar os estudantes a se tornarem experimentadores competentes, embora num sentido diferente do que ele prope. Competentes, na medida em que se tornam hbeis em fazer um rato, de fato, tornar-se inteligente, e ao fazer com que percebam que isso possvel quando do o melhor de si, de forma a preencher tal expectativa: As expectativas de um bom experimentador
98

Nesse filme, o personagem, ao querer se subtrair de tudo e todos que o cercavam, no limite se depara com um espelho, que encoberto rapidamente por ele, mas, quando fecha os olhos, percebe que no pode se subtrair de si mesmo. A percepo no pode ser abolida, pois o exterior subitamente se transforma em interior.

238

autorizou o rato a tornar-se competente; a autoridade de Rosenthal permitiu ao estudante ser autorizado a produzir ratos competentes (DESPRET, 2004a, p.120). Despret define expectativa no sentido de quem autoriza, o que permite maiores articulaes, dando realidade a um nmero maior de entidades. O real se torna mais enriquecido e povoado de entidades mltiplas. A influncia redistribuda e a autoridade partilhada. Assim, Hans e seus inquiridores afetam-se mutuamente, e ambos so autorizados a construir um corpo diferenciado; da mesma forma, Rosenthal autoriza o estudante, o estudante autoriza o rato, e o rato, por sua vez, tambm autoriza o estudante a tornar-se um bom experimentador. Em vez de tomar a influncia como fonte de erro, Despret a toma como uma cascata de novas existncias, colocando novas questes, uma cascata de confiana (ibidem, p.121). Entretanto, no assim que Rosenthal pensa. Os ratos para ele so sujeitos passivos da experincia, e o que ele de fato quer retomar o caso Clever Hans para comprovar a antiga tese de que a influncia fonte eterna de erros. Rosenthal no aceita transformaes, ele prefere adotar a verso mais empobrecida da histria de Hans, e a mais difcil, pois ele acaba negando o que aconteceu. Ou os ratos se tornaram mais inteligentes, ou eles j eram inteligentes antes, ou ento nada aconteceu, tudo no passou de uma iluso: Como eles [os alunos] podem simultaneamente acreditar em seus ratos e em seu professor se a cincia definida como um processo que revela uma realidade pr-existente ao invs de criar uma transformao? Como eles podem ter f em ambos? (DESPRET, 2004a, p.121). Embora Rosenthal tenha desejado demonstrar que a cincia a revelao de uma realidade previamente dada, que se realiza imune a qualquer tipo de influncia, f, crena ou expectativa, seu experimento demonstra justo o oposto disso. A confiana no professor e nos ratos foi fundamental para que conseguissem uma boa performance no seu experimento. E o prprio Rosenthal no teria podido chegar a tais resultados com seus alunos se no confiasse na capacidade deles em preencher suas expectativas,

239

fazendo com que os ratos se transformassem. A confiana dos alunos nos ratos foi transmitida a eles de diferentes formas, seja acariciando, manipulando ou encorajando. Ou melhor, foi preciso construir uma relao que transformasse, ao mesmo tempo, tanto os alunos como os ratos: so relaes emocionais, feitas de expectativas, f, crena, confiana, onde cada rato se articula a cada estudante [...] (DESPRET, 2004a, p.122). Ambos se transformam, tanto os cientistas, como os ratos, produzindo novos comportamentos e novas maneiras de ser, numa prtica que Despret denomina de prtica anthropo-zoo-gentica, pois constri ao mesmo tempo o animal e o humano. Eles propem, um ao outro, novas maneiras de se estar junto. Produzir uma sensibilidade eqina no homem e uma sensibilidade humana no cavalo. Ao invs de procurar a indiferena, o cientista procura a confiana, que , segundo Despret, nada mais do que uma das formas de amor, tal como define Isabelle Stenger: confiana um dos muitos nomes para o amor, e voc nunca pode ser indiferente confiana que voc inspira (STENGER apud DESPRET, loc. cit.). A partir dessa definio de confiana que produz novas oportunidades, relaes, e afetos, unindo estudantes e ratos , Despret redefine crena. Em vez de definir crena a partir do que algo ou algum em que se corre sempre o risco de decepo e erro crena definida de forma pragmtica, ou seja, a partir do que algo ou algum faz. As crenas no so dadas aqui de forma passiva, em que as pessoas acreditam no que as outras dizem, mas no que elas se dispem a fazer: uma crena o que torna entidades disponveis a eventos (ibidem p.122). Foi porque os estudantes acreditaram que seus ratos podiam ser geniais que eles se disponibilizaram a transform-los em ratos brilhantes. E os ratos, por sua vez, se tornaram, assim, disponveis ao aprendizado. Disponvel no no sentido de dcil, mas de engajado. Pois a docilidade no leva em conta a possibilidade de recalcitrncia99 do sujeito do experimento. Preencher expectativas ou
99

O conceito de recalcitrncia elaborado por Stenger (1997) e por Latour (2002). Recalcitrncia , antes de tudo, a possibilidade de o sujeito do experimento participar da pesquisa de forma ativa, seja colocando questes, ou mesmo mostrando ao experimentador, de uma forma ou de outra, que sua questo no foi bem colocada. A forma como o experimento colocado e conduzido vai determinar uma maior ou menor possibilidade de o sujeito do experimento

240

estar disponvel ao outro no o mesmo que obedecer. Os ratos podem frustrar a expectativa de seu experimentador. Mas a possibilidade de recalcitrncia do sujeito do experimento pode ser maior ou menor, de acordo com as questes que so dirigidas a ele. Caso o sujeito do experimento no tenha quase nenhuma possibilidade de se colocar, o experimento empobrecido e tem pouco valor, pois se baseia na docilidade dele. Um aparato experimental que no tem como base a docilidade, d oportunidade ao sujeito da experincia de transformar as questes propostas, mostrando, ao experimentador quais as questes que so as mais interessantes para ele, as que so mais articuladas. Assim, um dos modos de recalcitrar o experimento conduzir o experimentador a transformar suas questes em outras mais apropriadas a ele, levando-o a perceber a sua especificidade e singularidade. A boa questo ou a questo relevante aquela [...] que oferece uma transformao interessante para aqueles cuja questo dirigida, isso , a questo que entende e constri signos que make a world para o animal (DESPRET, 2004a, p.124). Quando o cientista requer docilidade, sendo ele mesmo dcil aos pr-requisitos da cincia, no permite que o sujeito do experimento coloque sua experincia prova, impossibilitando-o de mostrar uma outra faceta ou viso at ento inesperada100. O experimentador acaba sendo mais um juiz ou mestre do que algum interessado numa possvel transformao: No primeiro caso, o animal quem articula o sistema, no outro, o sistema que articula o animal, que apenas mostra como ele obedece a leis (loc. cit.). Despret refina melhor sua definio de crena como disponibilidade a eventos, distinguindo-a de docilidade, afirmando que essa noo no pode ser reduzida a contedos

transformar o problema proposto. 100 Despret toma como exemplo desse cientista que requer docilidade o experimento do psiclogo Harry Harlow com o macaco rhesus. Para verificar se a afeio me est relacionada ao conforto do contato ou ao alimento, Harlow constri duas mes substitutas para os macacos, uma de arame e outra revestida de l. A de arame possua mamadeira e a de veludo, mais aconchegante, no tinha alimento. Ele conclui que o conforto de contato que forma a dedicao bsica me. Os macacos encontram-se aqui limitados a duas situaes especficas nas quais precisam se enquadrar. Cf. Murray, 1973, p.138.

241

sentimentais ou questes morais. Estar disponvel permite fazer maiores articulaes e colocar problemas mais interessantes, portanto, uma questo eminentemente epistemolgica. Assim, Despret sugere uma teoria epistemolgica baseada numa teoria das emoes, definindo-a como teoria de corpos que afetam e so afetados. A experincia emocional, diz ela, uma experincia que nos faz hesitar e que nos coloca na fronteira, no subjetiva, nem objetiva. Mas a maioria das teorias pretende classificar as emoes colocando-as de um lado ou de outro, desconsiderando sua ambigidade: quando acho graa de uma piada, rio porque ela de fato engraada, ou ao contrrio, a piada s se torna engraada porque rio dela: Cada uma dessas teorias, objetivando definir o que uma emoo, distribui os signos em grupos discretos, por um lado supondo explicar como o mundo afeta a mente, e por outro, como a mente afeta ou constri o mundo (DESPRET, 2004a, p.126). Despret, como foi dito, define a emoo como algo que nos possibilita sentir mais do que o que sentido, como capacidade de afetar e de ser afetado. Seguindo esse caminho, ela retoma James no apenas para redefinir emoo, como tambm para trazer uma nova proposta epistemolgica. A emoo, como capacidade de afetar e de ser afetado, possibilita a produo de mltiplas articulaes entre entidades humanas e no humanas. O corpo, afirma James, a instncia da ambigidade, uma vez que fica na interseo do processo; e a mente est no mesmo lugar: na pele, na respirao, em todos esses pequenos cantos de natureza fsica que nossos corpos ocupam (JAMES apud DESPRET, ibidem, p.127). Mas a emoo, que surgindo, faz a interseo, pois ela que conecta corpo e mente. Por isso, algumas vezes, tratamos o corpo como se fosse uma parte da natureza, e outras como se fosse meu corpo: Experincias ambguas, corpos ambguos, experincias fazendo corpos e corpos fazendo experincias; signos que vagueiam, hesitam em fixar-se neles mesmos: ns produzimos emoes e elas nos produzem. O mundo interno est fora, o mundo exterior passa por dentro [...] (DESPRET, 2004a, p.127).

242

O experimento de Rosenthal com os ratos de Berkeley tem como objetivo distinguir verdade cientfica de interesse, numa crtica ao estudo do caso Clever Hans. E o que Despret quer mostrar, ao retomar Rosenthal, que sua tentativa de purificao nos faz perder um dos pontos de entrada que nos permitem explorar o modo como os afetos e interesses do pesquisador transformam tanto ele mesmo, enquanto cientista, como o objeto ativo de seu interesse. A epistemologia aqui proposta leva em conta a transformao tanto do objeto da pesquisa quanto do pesquisador. Afirmar o devir da pesquisa afirmar o risco que ela envolve em sua deriva, por exemplo, quando se percebe que a questo est mal colocada; pode-se, ento, modific-la e reestrutur-la at que se encontre a boa pergunta, aquela capaz de produzir maiores e melhores articulaes, de forma a no empobrecer e restringir o sujeito do experimento e a prpria experincia. O conhecimento pressupe aqui um pesquisador engajado, apaixonado e interessado pelo seu objeto; pressupe entrar em devir com ele, e no se colocar como um autmato, como sujeito da neutralidade, como algum que no tem corpo ou no se emociona. O pensamento aqui envolve riscos, pois em seu engajamento com o mundo nos leva a construo de novos territrios. Colocar uma questo implica novas atitudes, pois o pensamento e a vida esto interconectados. O pensamento um ato de criao que nos transporta para alm dos muros do eu e que produz transformaes, novas apostas e novos direcionamentos.

5. O devir-gralha de Lorenz

Despret cita a etologia como exemplo dessa prtica de pesquisa interessada, em que os cientistas precisam criar vias de acesso a seu objeto de estudo: os signos que definem sujeito e objeto, o que fala e o que falado sobre ele, subjetividade e objetividade, so redistribudos de uma nova maneira (DESPRET, 2004a, p.128). Tal como no devir-gralha de Konrad Lorenz

243

(1977): J se passaram vinte e quatro anos desde que a primeira gralha sobrevoou a cumeeira de Alteberg, e desde ento perdi o corao por esses pssaros de olhos prateados (LORENZ, 1977, p.48). O encanto de Lorenz por Tschok que o acompanhava de quarto em quarto pela casa permitiu uma integrao especial para que elaborasse um trabalho cientfico:

Uma jovem gralha que esteja sentimentalmente ligada com toda sua dependncia juvenil em seu tutor apresenta naturalmente muita vantagem quando h interesse cientfico. Pode-se andar com o pssaro livremente, possvel estudar seu vo, seu modo de obter alimentao, em suma, todos os seus comportamentos em um ambiente completamente natural, fora dos apertos de uma gaiola e ao mesmo tempo numa proximidade absoluta. Acho que nunca aprendi tanto e tantas coisas importantes de nenhum outro animal quanto de Tschok no vero de 1926 (LORENZ, 1977, p.49).

Lorenz e a gralha entraram numa relao bem articulada. Para definir a singularidade dessa relao, Despret a distingue de uma relao de empatia. No simplesmente estar ao lado do outro, ou colocar-se no lugar do outro, mas estar com o outro: Empatia permite-nos falar sobre o que ser (como) o outro, mas no coloca a questo o que ser com o outro. Empatia mais como completar-se a si mesmo do que levar em conta a afinao (DESPRET, op. cit., p.128). Lorenz, antes de tudo, afetou-se pela gralha, e assim pde, pouco a pouco, partilhar seu mundo:

No a comprei por causas cientficas, mas porque me deu vontade de encher de alimento aquela goela tipo espada orlada de vermelho e amarelo do jovem pssaro. Depois de tornar-se independente desejei que ela arribasse. Isso realmente aconteceu, mas sem o sucesso esperado, pois at hoje elas chocam debaixo de nosso telhado (LORENZ, 1977, p.48).

Ao ser afetado pela gralha, Lorenz se metamorfoseia, se transforma e entra num devirgralha. Lorenz, ao penetrar no mundo gralha, agiu como um pertencente quela espcie, o que fez com que a gralha tambm penetrasse no jogo e comeasse, logo depois, a ver Lorenz como

244

membro tutor de sua raa. A gralha, por sua vez, tambm tentou aliment-lo, e no descansou enquanto no encheu a boca de Lorenz com vermes frescos. O corpo de Lorenz se transforma num palco de experimentao, pois ele usa seu prprio corpo para conhecer as condies de vida do animal, fazendo parte de seu habitat, construindo um ethos, em que a condio natural nunca neutra. Lorenz produz um corpo-gralha ao aprender a ser afetado por ela, tal como o condutor de cavalo no exemplo citado anteriormente.

Enquanto seu corpo est produzindo e sendo produzido por uma nova identidade, essa experincia um novo modo de ser humano, qual adiciona novas identidades. Por isso, ser antropomrfico significa aqui adicionar novas definies para o que ser um ser humano. Lorenz adiciona novos sentidos ao amor e novas identidades que suprem esses novos sentidos (DESPRET, 2004a, p.130).

Essa experincia amorosa antes de tudo uma experincia compartilhada, afirma Despret, e no apenas antropomrfica ou zoomrfica. O sujeito que produz questes afetado e metamorfoseado por seus prprios questionamentos, produzindo um mundo nessa interseo que emerge com o devir-outro, um sujeito apaixonado. Mas essa paixo no significa uma doce histria de amor, mas fazer um esforo para interessar-se e assim imergir na multido dos problemas apresentados. A condio para a compreenso de teorias cientficas aprender a interagir e a despertar seu prprio interesse pela coisa que est sendo estudada: o que a paixo ensina a Lorenz [...] que aprender a como se dirigir s criaturas que esto sendo estudadas no o resultado de um entendimento cientfico terico, ela a condio de seu entendimento (ibidem, p.131). O conhecimento desapaixonado, afirma Despret, em vez de nos dar um mundo objetivo, nos d um mundo do qual no fazemos parte, um mundo que no cuidamos, empobrecido: um mundo de mente sem corpos, de corpos sem mente, corpos sem coraes, expectativas, interesses, um mundo de autmatos entusiastas observando estranhas e mudas

245

criaturas; em outras palavras um mundo pobremente articulado (DESPRET, 2004a, p.131). A paixo de Lorenz pela gralha no importa enquanto sentimento pessoal, mas como o que permite criar um mundo comum a ambos, ou seja, enquanto o que faz sentir, enquanto produtor de sensaes e sentidos. Assim, no Lorenz como sujeito de suas emoes que produz a interpretao, mas, ao contrrio, Lorenz j o resultado de seus afetos, ele produz a si mesmo nas interpretaes, ele uma interpretao, uma interpretao de suas afeces corporais (LAPOUJADE, 1997, p. 39).

246

CONCLUSO

EMOO E COGNIO NA IMANNCIA AFETIVA

247

Iniciamos este trabalho procurando definir o que estamos denominando como cognio, visto que a diferenciao entre cognio formal e cognio inventiva foi o marco inicial para o surgimento do problema proposto. A cognio formal compreendida como sinnimo de inteligncia, evidencia a tradio dominante na qual fomos criados que, segundo Varela, se caracteriza como abstrata. Essa tradio que nos faz supor que possa haver conhecimento sem qualquer emoo. O cognitivismo computacional, que surgiu nos anos 1950, um dos frutos dessa tendncia abstrata de pensar a cognio. Os computadores oferecem um modelo mecnico ao pensamento. A cognio definida como uma computao, operao realizada com smbolos. As dimenses semnticas do raciocnio humano so constitudas por sintaxes, formalizaes puramente lgicas. Conseguir representar bem o mundo tem sido considerado como a principal caracterstica do comportamento inteligente. Os robs criados pela IA so os exemplos tpicos dessa hiptese cognitivista. Eles podem inferir, deduzir, generalizar, mas so desprovidos de emoes. A cognio inventiva enfatiza que o conhecimento no o efeito de uma lgica abstrata, mas que ele concreto, vivo e encarnado. O conceito de enao, elaborado por Varela, aposta numa mudana epistmica nas cincias cognitivas, onde a cognio possui uma inscrio corporal. Conhecer o mundo agir, fazer parte dele, num processo de co-criao. O mundo emerge a partir da, pois ele no previamente dado, e representado na mente, mas construdo. E, nesse processo de construo, o elemento afetivo essencial. O fato de que podemos representar o mundo, como ao desenhar um mapa, ou imaginar uma ma, no quer dizer que o conhecimento seja construdo dessa forma. Por exemplo, o ato de pensar no nasce de uma recognio, mas de um estranhamento do mundo. Pensar, no reconhecer. Pensamos quando somos forados a isso e no quando queremos. E nesse momento que comparece o elemento afetivo. Quando algo no nosso mundo

248

falha, ou quando ele desaba, somos obrigados a inventar. Quando sentimos o efeito violento de algo que no ainda no sabemos o que , ou o que significa, o pensamento forado a procurar seu sentido. Como uma criana que aprende a decifrar no olhar de aprovao, ou de repreenso da me, o efeito de suas atitudes. Ou como nos mostra Proust, ao se referir ao amor e cime de Swann por Odete: ao se esforar em decifrar os sinais de mentira na face da amada, conclui que a dor fora a inteligncia a pesquisar. O afeto primordial. Quando uma me olha de cara feia para seu filho, ele pode decifrar como: fiz algo de errado, ou, minha me feia e chata. Uma careta pode fazer rir ou chorar. O afeto no emotivo nem cognitivo, mas o plano onde as duas dimenses se renem de forma indiferenciada. Antes de um objeto ser concebido, imaginado ou reconhecido, ele somente sentido. O ato de pensar pressupe um encontro, um impacto afetivo. Assim, o afeto no se acrescenta ao pensamento como um colorido, mas cria as condies para que o ato de pensar ocorra. A inteligncia pode trabalhar a frio, construindo conceitos e verdades hipotticas, mas o conhecimento afastado de uma sensao perde sua fora e vitalidade. Esse afastamento surge como efeito de um embotamento afetivo dos processos intelectuais. De direito so conectados, mas de fato podem estar separados. O resultado dessa separao uma cognio abstrata, desencarnada e descontextualizada. O mundo puramente objetivo, lgico, desapaixonado, no mais verdadeiro por isso, mas ao contrrio, mais empobrecido. Mesmo por detrs da lgica pode haver elementos afetivos, como um matemtico que procura por uma equao que, segundo ele, explicar o funcionamento do universo. Ou mesmo, uma criana, que se satisfaz ao realizar uma operao de clculo matemtico, assim como se alegra, ao solucionar um problema. Ao longo deste trabalho, nos propusemos a pensar emoo e cognio como imanentes. Trabalhamos com o conceito de experincia pura, em James, e com o conceito de afeto, em Deleuze, com o objetivo de entender o plano de imanncia a partir de um sentir primordial. Esse

249

sentir no uma idia dentro do sujeito nem uma percepo fora dele. Sujeito e objeto no so entidades absolutamente descontnuas. A apreenso do conhecido pelo conhecedor no pressupe uma imagem, ou representao. Vimos que, segundo James, conhecedor e conhecido so a mesma parte da experincia tomada em contextos diferentes. A cognio surge para alm do dualismo fatos fsicos e fatos mentais, e para alm da noo de conscincia psicolgica, pois no guarda o modelo do eu, nem da representao. Emoo e conhecimento esto unidos num mesmo acontecimento, ou na mesma realidade de que feita a experincia. Em cada experincia existe algo que escapa a nosso controle. Involuntariamente olhamos para uma criana que nos sorri. Um susto inevitvel quando um transeunte surge, inesperadamente, a nossa frente, e quase o atropelamos. No podemos furtar nosso dissabor, ao perceber um mendigo, com a roupa em frangalhos, e com um odor de quem no se banha h muito tempo. Sentimos pesar, ou, indignao, ao ver uma criana ser espancada por algum. Essas experincias sensveis foram nossa ateno. Esses choques so afetivos, nos colocam na fronteira entre uma interioridade subjetiva e uma exterioridade objetiva. Essas intensidades que nos afetam, percorrem nossos corpos, e produzem interpretaes. Mas essas interpretaes no so ainda de um sujeito. A conscincia subjetiva formada a partir da interpretao dessas afeces corporais. Essa afeco, que nos toca, inseparvel do afeto que determina a emoo, e, a interpretao. Essa srie de afeces e afetos, que se organizam em torno desse corpo, so fatores individuantes que vo conduzir construo da conscincia. O afeto surge num campo intensivo que anterior s formas sujeito e objeto, e como vimos, uma categoria pr-pessoal, que produz subjetividade, ao mesmo tempo em que se cola a ela. A subjetividade individuada a interseo desses diversos componentes afetivos que nos atravessam. Ao percorrer o estudo das emoes na psicologia constatamos que existem duas concepes principais: a vertente somtica e a psicologia social. Ambas concebem a emoo como interiores

250

ao sujeito. A vertente somtica se inscreve na seqncia dos trabalhos de Darwin, na corrente psicoevolutiva. A expresso considerada, aqui, como uma forma adaptada de resposta que teria sido til na evoluo das espcies. As emoes so vistas como naturais, inatas e universais. O que est em questo mais o sujeito do que suas relaes. A apropriao da teoria darwiniana, pela psicologia experimental, produziu um empobrecimento terico, ao querer isolar o sujeito do experimento, de seu meio ambiente, e de seu meio social. Como vimos com Despret (2002), o que se configurou como prioritrio, foi demonstrar seu aspecto biolgico e intra-individual. O psiclogo isola o sujeito, na situao experimental, partindo do princpio de que o sujeito sozinho autntico, e a presena do outro acarretaria uma camuflagem. Assim, a psicologia experimental constri uma verso da emoo, que a isola de sua franja afetiva. O contexto social e cultural deixado de lado, considerado como pouco importante. Uma diviso , ento, efetuada, separando natureza de cultura. O laboratrio, ao construir um dispositivo neutro e purificado, separa a emoo de sua potncia afirmativa e criadora. Ela concebida como um fenmeno interno de fundo biolgico, que se pode isolar no sujeito. A forma como o laboratrio de psicologia constri a emoo, como universal e isolada do social, privilegia sua dimenso de passividade, ao consider-la como uma reao. Mas, essa dimenso passiva, faz parte da maneira com a emoo pensada em nossa tradio cultural. As emoes comparecem como uma estratgia de negociao social. Os crimes passionais, por exemplo, suscitam alguma condescendncia, assim como, somos levados a perdoar algum, que extravasa suas emoes ao beber. As emoes so consideradas como uma forma de descontrole, que permite ao ser humano ser autntico, como ao se indignar perante injustias sociais, etc. No laboratrio de psicologia, essa verso sofre uma converso, na medida em que, esse descontrole, deve ser controlado, para que seja possvel responder s exigncias da experimentao. possvel medir esta desmedida. O laboratrio isola o sujeito, pede seu silncio para privilegiar a fala corporal, e faz da emoo uma experincia

251

interior. A passividade aliada a uma ausncia cognitiva ou irracionalidade. As emoes so consideradas como reaes corporais, passveis de leitura e medio, onde o lugar privilegiado o corpo. Ao invs de conceber as emoes como simples reaes, nos propusemos, a partir das anlises de James e Despret, a conceb-las como o resultado de disposies que cultivamos. Mais do que lugar de leitura, o corpo lugar de fabricao das emoes. Essas disposies esto relacionadas com as articulaes e relaes que estabelecemos com o mundo e com ns mesmos. Nessas articulaes construmos nossas emoes. Elas resultam dos mltiplos ns afetivos que se constituem no tempo. Se passarmos a vida a nos lamentar, e a acreditar, que tudo e todos esto contra ns, provavelmente vamos construir nosso mundo dessa forma, ou j o construmos assim. Se cultivarmos uma disposio de raiva, qualquer esbarro nos far reagir agressivamente. Sem nos dar conta disso, procuramos no meio situaes frustrantes, que permitam descarregar toda a raiva cultivada. No se trata de buscar um controle para nossas emoes, mas de transformar o modo como nos relacionamos com o mundo. O laboratrio de psicologia social sai da tradio somtica, e procura meios, no fisiolgicos, para entender a emoo. O corpo biolgico no mais o lugar para a sua leitura. Os aspectos sociais e cognitivos que sero os privilegiados. As emoes so compreendidas, aqui, como avaliaes e julgamentos que o sujeito realiza sobre o mundo. Cria-se no laboratrio, uma srie de situaes, que permitem avaliar as reaes dos sujeitos aos acontecimentos. Quando, por exemplo, o sujeito reage com clera, porque ele avaliou a situao como injusta, ameaadora ou impossvel. O que essa emoo avalia est relacionada com o universo social, afirmando muitas vezes uma ordem moral da localidade. A emoo depende da forma como avaliamos a situao, exprimindo valores, no apenas sobre a situao em si, mas a respeito do que ela deveria ser. Dessa forma, as emoes no se separam do acordo social estabelecido na comunidade da qual se

252

faz parte. Embora essa verso tenha trazido contribuies importantes, percebemos que se despreza a maneira singular com que cada um se coloca em relao ao coletivo, como tambm sua potncia criadora. As emoes no so apenas o resultado de uma estrutura social, mas tambm atuam como construtoras desta, podendo se diferenciar, e produzir mudanas na sociedade. Elas so criadoras e no apenas reprodutoras. No se leva em conta a carga de indeterminao presente em sua franja afetiva. A dimenso pr-individual da emoo no contemplada. Mesmo sendo abordadas como socialmente construdas, as emoes ainda so vistas como fatos interiores, na medida em que, sua relao com o exterior, acontece apenas enquanto adaptao, numa dimenso mais sofrida do que transformadora. Considerar as emoes como criadoras pressupe compreend-la em sua imanncia afetiva. O estudo das emoes nas cincias cognitivas foi inicialmente considerado como pouco importante. Na dcada de 1990, com o desenvolvimento de novas tecnologias para a pesquisa do crebro, comea a se privilegiar o problema da conscincia, e das emoes, em sua relao com a cognio. A vertente biolgica retorna aqui com toda a fora, uma vez que, a psicologia neurocognitiva toma a frente na chamada revoluo cognitiva. As inovaes tecnolgicas permitiram que pesquisadores, como Davidson, se destaque no campo de estudos emergentes, denominado de cincia cerebral das emoes, por estarem muito bem equipados. E Goleman, chega mesmo a afirmar, que a psicologia est se deslocando de suas origens filosficas, em busca de fundamentaes neurais para a vida mental. Considero importante o conhecimento neurobiolgico, mas com a ressalva de que no se caia num modelo reducionista, ao acreditar que todas as explicaes sobre cognio e emoo so encontradas no funcionamento cerebral. Fao minha as palavras de Rubem Alves:

253

Confesso que, na minha experincia de ser humano, nunca me encontrei com a vida sob a forma de batidas de corao ou ondas cerebrais. A vida humana no se define biologicamente. Permanecemos humanos enquanto existe em ns a esperana da beleza e da alegria. Morta a possibilidade de sentir alegria ou gozar a beleza, o corpo se transforma numa casca de cigarra vazia (2003).

A beleza e a alegria no so encontradas nos circuitos cerebrais, mas nas experincias, que no se separam do contexto social, e dos acontecimentos que percorrem nossa vida. Entender a emoo como um processo exclusivamente neurobiolgico faz perder de vista toda uma complexidade de aspectos, como a dimenso afetiva ou pr-subjetiva, a subjetiva e a social. A emoo tambm concebida, aqui, como uma reao, que deve ser controlada pela cognio. Para LeDoux, o primeiro impulso emocional no passa por um processamento cortical, e a resposta imediata, nos livrando de um perigo iminente. Mas h um segundo momento, em que esses estmulos externos, que nos ameaam ou assustam, podem passar por uma avaliao mais extensa. Ele aposta numa crescente expanso das conexes entre o crtex pr-frontal responsvel por processar as informaes e a amgdala, que avalia o significado emocional. O valor da cognio, para ele, est na capacidade de efetuar a mudana da reao para a ao. As emoes so consideradas como inferiores, e as cognies como superiores, ou seja, as emoes so boas quando controladas pelo pensamento. O best-seller de Goleman, A Inteligncia Emocional, se baseia, sobretudo, em LeDoux, para nos ensinar como possvel equilibrar emoo e razo. Mas LeDoux ainda est preso a uma lgica do controle. Os processos cognitivos so necessrios para controlar os impulsos irracionais inconscientes. Segundo ele, frente a situaes emocionais perigosas ou desafiadoras no temos recursos mentais disponveis. O pensamento concebido como uma abstrao e a emoo como uma reao ao perigo. Ele procura conjugar emoo e cognio, mas mantm uma concepo que de sada dualista.

254

Do ponto de vista da cognio inventiva, o controle da cognio por parte de um sujeito, ou de um eu, mais um obstculo do que um funcionamento cognitivo desejvel. Momentos de enfraquecimento do sujeito, ou de dessubjetivao, so importantes para que o funcionamento cognitivo possa produzir, em seguida, efeitos de criao e de produo de subjetividade. Damsio explora em suas pesquisas a importncia das emoes na tomada de decises. Sua hiptese principal que a frieza de raciocnio nos impede de atribuir valores e tomar decises. Considero sua pesquisa importante, e em alguns momentos, parece que ele est perto de perceber a importncia do indeterminado nas pequenas decises de nosso dia-a-dia. No entanto, ele no avalia suficientemente as implicaes que suas observaes merecem. Emoes e cognies ainda partem de pressupostos dualistas. A emoo considerada como interna e individual e a cognio como uma capacidade intelectual de apreenso do mundo exterior. A emoo comparece na cognio, mas no na imanncia afetiva. De forma semelhante a LeDoux, ele considera a existncia de uma emoo secundria, que seria responsvel por avaliar a situao, tornando a emoo mais racional. A emoo se rende razo. A lgica do controle emocional fortalecida. A abordagem da pragmtica fenomenolgica trouxe contribuies importantes, para ajudar a pensar a imanncia entre cognio e emoo. Eles partem da imagem de uma dobra com duplo eixo: um eixo afetivo pr-reflexivo que se desdobra, e, produz um segundo eixo, formado pelas emoes e contedos cognitivos. A emoo est ancorada aqui no elemento afetivo, que se repete se diferenciando, no incessante fluir temporal. O afeto concebido como fora, e se situa numa dimenso pr-pessoal, e pr-egica, sendo constitudo no tempo, e pelo tempo. O sujeito est em constante mutao, ao ser atravessado pela alteridade afetiva, pois o afeto nos transforma incessantemente, nos mltiplos encontros com o outro. A valncia afetiva entendida como a constituio primordial do afeto enquanto afeco de si por si. Manifesta-se em suas polaridades

255

extremas, como alegria ou tristeza, numa interpretao pr-pessoal ou pr-subjetiva. De sada o mundo j nos toca, possui relevos e rugosidades. Essa concepo pressupe, antes de tudo, que a cognio surge de um estranhamento, pois o mundo no previamente dado, mas construdo nessa constante mutao provocada pelo elemento afetivo, que est colado ao tempo. Cognio e emoo possuem uma mesma franja afetiva. O afeto constitui o eu, e contm nele uma radical abertura, um inesperado que o faz se diferir incessantemente. Seguindo a perspectiva da enao, o afeto pensado enquanto disposio, a partir de nosso envolvimento no mundo. Ele surge como expectativa para o modo no qual o mundo ir mostrar-se, pr-condio para a emoo que ir surgir. O sujeito ciumento, por exemplo, est sempre atento para os sinais de traio no rosto da amada. O afeto no apenas cria as condies para a emoo, como permanece enquanto tonalidade virtual nas emoes especficas. Assim, quando vamos escrever um texto, nos dispomos antecipadamente num movimento, que dirige nossa ateno para o modo como vamos expressar determinado pensamento. Essa disposio afetiva est misturada com as emoes que carregamos, que pode ser de ansiedade, ou de ressentimento, por no encontrarmos a expresso apropriada. medida que o texto comea a fluir, outras emoes e disposies surgem. Comeamos a nos alegrar por encontrar as palavras que vo compor o texto, e nosso engajamento se torna mais fluido e promissor. Se nesse acoplamento, com as palavras e com o papel, subitamente somos desviados, pelo telefone que toca, outras disposies e emoes iro surgir. O afeto pode ser entendido, aqui, como o plano imanente de onde se desdobram as emoes e cognies. Essas, por sua vez, refluem sobre o plano afetivo, numa circularidade imanente. Afeto e emoo se co-determinam no movimento da valncia afetiva. O afeto uma fora que mobiliza e e-mociona. A emoo o movimento que nos predispe a agir. A cognio surge no acoplamento com o mundo, nas aes que executamos, por isso no se separa da fora afetiva e das emoes que da advm.

256

Com Despret, avanamos nossa reflexo, ao entender a emoo como um impacto afetivo, que nos desloca de ns mesmos, e produz novas cognies. Embora ela no faa distino prvia entre os termos emoo e afeto, concebe a emoo a partir de sua franja afetiva. Retoma James para pensar a emoo como proveniente de um sentir. A emoo, segundo ela, gera uma relao de indeterminao que nos possibilita perceber e sentir de forma diferente. Despret parte da emoo para chegar ao elemento afetivo, enquanto Varela parte do elemento afetivo para chegar emoo. Mas ambos concebem a emoo e a cognio, a partir de um encontro que nos perturba, e nos transforma. As sensaes que a emoo produz, transformam nossas paisagens subjetivas, e objetivas, pois nos jogam na indeterminao afetiva. Compreendemos tambm, com Despret, que o conhecimento no pressupe um mundo estvel para se constituir. A cognio ser construda a partir de nosso enlace no mundo. Essa concepo se aproxima do conceito de enao em Varela. Despret concebe a tese de James como uma provocao, quando ele afirma que as emoes so mudanas corporais, como, por exemplo: estou com medo porque corro, ou, estou triste porque choro. Ele quer romper com a hiptese, corrente em sua poca, de que as emoes so simples coloridos que se acrescentam idia, ou, representao. Embora a psicologia o tenha associado a Lange, que reduzia a emoo a fenmenos vasculares e fisiolgicos, o que James prope outra coisa. Antes de tudo, o que o diferencia de Lange, a forma como concebe o corpo, e conseqentemente, a emoo. A emoo, para James, no de ordem interna, pois o corpo no existe isolado do mundo que o circunda. A cincia, em seu desejo de purificao, isola os elementos, e empobrece a viso de um todo maior. O corpo, para James, um corpo que vibra no contato com as foras que o atravessam. Ele no se reduz aos rgos que o compe, mas se estende, e se conecta com tudo que lhe toca, e lhe provoca sensaes. Interior e exterior se renem na imanncia afetiva.

257

De forma similar, Mazis concebe o corpo, e o espao, como enlaados num campo de atraes afetivas. O espao, tanto do corpo fsico, quanto do mundo que o circunda, acolhe e abriga significaes. No arrebatamento da experincia emocional, se produz uma abertura para o mundo, que transforma o espao em que habitamos. As correntes emocionais so reunies e rupturas, num devir perptuo no seio da durao. A presena do ser amado, ou, os vestgios do horror da guerra constri um mundo, que h pouco ignorvamos. Na alegria, o mundo se abre e se ilumina, enquanto na angstia, o mundo nos traga num abismo irrespirvel. O espao percebido um espao em transformao, e no um espao objetivo, onde as coisas se colocam uma ao lado das outras. A emoo, ao deslocar nosso mundo habitual, nos coloca frente a impasses, que podem provocar resistncia frente ao novo, desabamentos, ou aberturas, portais, que nos permitem construir novas estratgias, e novas organizaes. A emoo concebida por Mazis como um movimento de si para o mundo, e do mundo sobre si. Movimento compreendido como devir, transformao, e no como deslocamento. Bergson nos permitiu aprofundar e entender melhor a idia de emoo como criao. Ele parte de uma diferenciao entre dois tipos de emoo, uma capaz de nos tocar profundamente, e outra que superficial. A emoo criadora a que nos coloca frente ao indeterminado, ao imprevisvel, e que traz o encontro com o fora, com o outro, e nos transforma. Nem toda emoo , portanto, criadora. Mas toda grande criao, tanto na arte, quanto na cincia, possui uma emoo em sua origem. A emoo criadora produz um estremecimento afetivo na alma, enquanto a superficial, uma pura agitao da sensibilidade. A emoo superficial no gera pensamentos, apenas representaes de um mundo j conhecido. Dewey, de forma similar a Bergson, concebe a emoo a partir de uma distino inicial. Mas, ao invs de distinguir dois tipos de emoo, ele distingue dois tipos de experincia: a experincia que esttica, ou integral, e a que no esttica. Apenas a experincia integral, ou

258

esttica, atravessada por emoes. A emoo concebida como uma fora que move e consolida a experincia ao penetr-la de forma imanente. A emoo esttica, na experincia integral, no significa um extravasar de sentimentos, nem um puro virtuosismo intelectual. O que no pode faltar, nela, o elemento ativo e criador. Dessa forma, a emoo, concebida como pura reao, no considerada aqui como esttica, estando desconectada do elemento afetivo. Por outro lado, a inteligncia, enquanto puro virtuosismo, tambm est desconectada de sua franja afetiva. preciso que haja um componente de paixo na inteligncia, e um componente de ao na emoo, que permita trazer a diferena, produzida no plano afetivo. Tanto a emoo, como pura agitao da sensibilidade, quanto a inteligncia, como puro virtuosismo intelectual, esto desconectadas do plano afetivo e criador. Afirmar que emoo e cognio so imanentes no o mesmo que dizer que a emoo uma forma de cognio, mas sim que, embora distintas, so coalescentes, como na circularidade existente numa banda de moebius. A emoo, ao nos desconectar de nossas atitudes pessoais, habituais, produz deslocamentos e rupturas, indeterminaes, que engendram novas possibilidades cognitivas. Emoo e cognio, uma vez que partilham do mesmo plano afetivo, iro retroagir sobre esse plano, produzindo novas disposies. Ao caminhar na rua, num domingo ensolarado, sinto-me subitamente alegre ao encontrar um amigo que no via h algum tempo. Esse encontro cria em mim disposies novas, e consigo ento terminar um texto que havia muito no conseguia. Assim, o inesperado encontro com algum abre outras vias de trabalho para um texto que adormecia inerte, como que esperando ser tocado ou afetado, para diferir. Ou, ento, a tristeza, que surge no momento em que algo de sombrio me envolve. A tristeza faz o mundo sombrio, e esse assombramento cria disposies que, por sua vez, tornam o mundo entristecido, numa circularidade imanente.

259

Esse plano afetivo que atravessa o cognitivo-emotivo constituinte da subjetividade. Somos formados por mltiplos ns que se articulam nessa franja afetiva. Quando falamos em emoo, tomamos como pressuposto sua constituio nessa multiplicidade. O plano da criao no pertence mais ao sujeito fechado sobre si mesmo, mas plural, mltiplo, pertence aos ns. Nos momentos de criao, em que a cognio deixa de ser controlada por um sujeito do conhecimento, e pilotada por um eu, possvel conectar-se com esse plano de multiplicidades, como se fossem ondas que crescem e se desmancham. Emoo e cognio se entrelaam nessa experincia. Por fim, voltamos a lembrar, que nosso propsito foi construir uma verso do problema, e no impor uma viso definitiva, privilegiando o dilogo com os autores que procuram trazer novas articulaes, e composies, numa tentativa de avanar a discusso.

260

REFERNCIAS ALLIEZ, E. (1996). Deleuze. Filosofia Virtual. So Paulo: Ed. 34, 1996. ALVES, R. (s.d). Sobre a Morte e o Morrer. Texto publicado no jornal Folha de So Paulo, em 12/10/03. Disponvel em http://www.releituras.com/rubemalves_menu.asp Acesso em 2007. BECKETT, S. (1967). Film. Barcelona: Tusquets Editores, 1985. BERGSON, H. (1939). Matria e Memria. So Paulo: Martins Fontes, 1990. ____________ (1932). As Duas Fontes da Moral e da Religio. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. ____________ (1929). L nergie Spirituelle. Paris: Flix Alcan, 1929. ____________ (1934). La Perception du Changement. In: La pense et le mouvant. Paris: PUF, 1946. ____________ (1905). Carta a William James, de 15 de fevereiro de 1905. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979. ___________ (1929). La Conscience et la Vie. In: Henri Bergson, OUVRES. Paris: PUF (dition du Centenaire), 1959. BERNHARDT, J. (1972). O Pensamento Pr-Socrtico: de Tales aos Sofistas. In: CHATELET, F. A Filosofia Pag. Do sculo VI a.C. ao sculo III d.C. (vol.1) Rio de Janeiro: Zahar, 1973. BORGES, J.L. (1989). O Jardim de Veredas que se Bifurcam. In: Fices. So Paulo: Editora Globo, 1998. COFER, C. (1972). Motivao e Emoo. Rio de Janeiro: Interamericana, 1980. DAMSIO, A. (1994). O Erro de Descartes. Emoo, razo e o crebro humano. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.

261

____________ (2003). Em busca de Spinoza. Prazer e dor na cincia dos sentimentos. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. DARTIGUES, A. (1972). O que a Fenomenologia? Rio de Janeiro: Eldorado, 1973. DARWIN, C. (1872). A expresso das emoes no homem e nos animais. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. DELEUZE, G. (1976). Proust e os Signos. Rio de Janeiro: Forense, 1987. ___________ (1966). Le Bergsonisme. Paris: PUF, 1968. ___________ (1980). Mil plats-capitalismo e esquizofrenia. So Paulo: Ed.34, vol. 4, 1997. ___________ (1986). Foucault. So Paulo: Brasiliense, 1988. ___________ (1968). Diferena e Repetio. So Paulo: Graal, 1988a. ___________ (1983). A imagem-movimento. So Paulo: Brasiliense, 1985. ___________ (1985). A Imagem-Tempo. So Paulo: Brasiliense, 1990. ___________ (1991). O que a Filosofia? Rio de Janeiro: Editora 34, 1992. ___________ (1995). L Immanence: Une Vie... In Philosophie, revue trimestrielle. Paris: Les Editions de Minuit, n. 47, septembre, 1995. ____________ (1993). Crtica e Clnica. Rio de Janeiro: Editora 34, 1997. ___________ (1996). O Atual e o Virtual. In: Alliez, E. Deleuze Filosofia Virtual. So Paulo: Editora 34, 1996.

262

DESCARTES, R. (1649). As Paixes da Alma. Lisboa: Livraria S da Costa, 1984. DESPRET, V. (2002). Ces motions qui nous fabriquent. Ethnopsychologie de lautenticit. Paris: Synthelabo, Les Empchers de penser en rond, 2002. ___________ (2004). Hans, le cheval qui savait compter. Paris: Le Seuil, Les Empchers de penser en rond, 2004. ___________ (2004). The body we care for: figures of anthropo-zoo-genesis. London: SAGE Publications, Body & Society. Vol 10 (2-3): 111-134, 2004a. DEPRAZ, N. (1999). Delimitation de lemotion In motion et affectivit. Paris: ditions Alter, n 7, 1999. DEPRAZ, N; VARELA, F.; VERMERSCH, P. (2001). On Becoming Aware: The Pragmatics of Experiencing. Amsterdam/Philadelphia. John Benjamins, 2001. DEWEY, J. (1934). A Arte como Experincia. Captulo III. Traduo de Murilo Otvio R. Paes Leme. In: Coleo Os Pensadores, 1974. DUMAS, G. (1917). Introduction. In: JAMES, W. La Thorie de L motion. Paris: Flix Alcan, 1917. DUMOUCHEL, P. (1995). motions. Essai sur le corps et le social. Synthlabo, PlessisRobinson, 1999. DUPUY, J.P. (1994). Nas Origens das Cincias Cognitivas. So Paulo: UNESP, 1995. EIRADO, A; PASSOS, E. (2004). A Noo de Autonomia e a Dimenso do Virtual. Psicologia em Estudo, Maring, v.9, n.1, p. 77-85, 2004. EKMAN, P. (2003). A universalidade das Emoes. In: GOLEMAN, D. (Org.). Como lidar com Emoes Destrutivas. Rio de Janeiro: Campus, 2003.

263

ESCSSIA, L. (1999). Relao homem-tcnica e o processo de individuao. Aracaj: UFS, 1999. _________ (2003). O Plano de Coletivo. Tese de doutorado apresentada ao Programa de PsGraduao em Psicologia, UFRJ, 2003. FERREIRA, A. (1975). Novo dicionrio da lngua Portuguesa. 1.ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975. FRAISSE, P. (1969). As emoes In: Tratado de Psicologia Experimental, vol.5. So Paulo: Forense, 1969. FREUD, S. (1893). Estudos sobre a Histeria, In: Obras Completas de Sigmund Freud. 2 Edio, vol. II. Rio de Janeiro: Imago, 1987. GARDNER, H. (1985). A Nova Cincia da Mente. So Paulo: Edusp, 1996. GIL, J. (2004). Abrir o Corpo. In: Corpo, Arte e Clnica. Porto Alegre: UFRGS, 2004. GOLEMAN, D. (1995). Inteligncia Emocional. Rio de Janeiro, Objetiva, 1995. GOLEMAN, D. (org.) (1997). Emoes que Curam. Conversas com o Dalai Lama sobre a mente alerta, emoes e sade. Rio de Janeiro: Rocco, 1999. GOLEMAN, D. (org.) (2003). Como Lidar com Emoes Destrutivas. Para viver em paz com voc e com os outros. Dalai Lama. Rio de Janeiro: Editora Campus, 2003. GREGORY, R. (1987). The Oxford Companion to the Mind. New York: Oxforf University Press, 1991. GUATTARI, F. (1989). Ritournelles et Affects Existentiels. Revue Chimres. N. 7, t, 1989. Disponvel em http://www.revue-chimeres.org/pdf/07chi03.pdf Acesso em 2005. JAMES, W. (1890). Princpios de Psicologia. Captulo IX. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979a.

264

_________ (1912). Ensaios em Empirismo Radical. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979. _________ (1904). A World of Pure Experience, Virtual Book, 1904. Disponvel em: http://psychclassics.yorku.ca/James/experience.htm Acesso em 2006. __________ (1890). La Thorie de Lmotion. Paris: Flix Alcan, 1917. __________ (1884). What is an Emotion? Virtual Book, 1884. Disponvel em: http://psychclassics.yorku.ca/James/emotion.htm Acesso em 2006. _________ (1905). La notion de conscience. Philosophie. Revue trimestrielle, n.64. Paris: Les Editions de Minuit, 1999. KASTRUP, V. (1999). A inveno de si e do mundo: uma introduo do tempo e do coletivo no estudo da cognio. Campinas: Papirus, 1999. ___________ (2004). A aprendizagem da ateno na cognio inventiva. Revista Psicologia e Sociedade, vol.16, n. 3, p.7-16, 2004. KOYR, A. (1963). Introduo leitura de Plato. Lisboa: Editorial Presena. 1963. KHLER, W. (1927). LIntelligence des Singes suprieures. Paris: Alcan, 1927. LAPLANCHE, J; PONTALIS, J.-B. (1967). Vocabulrio de Psicanlise. So Paulo: Martins Fontes, 1983. LAPOUJADE, D. (1997). William James, Empirismo e Pragmatismo. Paris: PUF. 1997. _____________ (1999). William James: de la psycologie lempirisme radical. Philosophie. Revue trimestrielle, n.64. Les Editions de Minuit, Paris, 1999.

265

LATOUR, B. (1999). How to talk about the body? The normative dimension of science studies, 1999. Artigo escrito para o simpsio: Theorizing the body, Paris, revisado em novembro de 2002. LEDOUX, J. (1996). O Crebro Emocional. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. LE VAN QUYEN, ET AL. (2003). Toward a Neurodynamical Understending of Ictogenesis. In: Epilepsia, 44 (Suppl. 12): 30-43; 2003. MARTINERIE ET AL. (1998). Epileptic Seizures can be anticipated by non-linear analysis Nature Medicine, volume 4, nmero 10, outubro, p.1173-1176, 1998. MAZIS, G. (1999). Merleau-Ponty: LHabiter et les Emotions. In: motion et affectivit. Revue de Phnomnologie. Paris: ditions Alter, n.7, 1999. MERLEAU-PONTY, M. (1945). Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1985. ___________________ (1964). O Visvel e o Invisvel. So Paulo: Perspectiva, 2005. MEUNIER, M.; VERSACE, R. (2002). motion In: Dictionnaire des sciences cognitives. Guy Tiberghien et al. (Org.). Paris: Armand Colin, 2002. MORENTE, G. (1972). La filosofia de Henri Bergson. Madrid: Espasa-Calpe, 1972. MOUCHET, C-L. (1999). Emotion et Perception. A partir de Merleau-Ponty et Glen Mazis. In: motion et affectivit. Revue de Phnomnologie. Paris: ditions Alter, n.7, 1999. MURRAY, E. (1964). Motivao e Emoo. RJ: Zahar, 1973. PABN, J.M. (1967). Diccionario Manual Griego-Espaol. Barcelona: Vox, 1983. PENNA, A G. (1975). Motivao e Emoo. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1975. ____________ (1980). Histria das Idias Psicolgicas. Rio de Janeiro: Zahar, 1980.

266

PIAGET, J. (1964). Seis estudos de psicologia. Forense-universitria, RJ, 1984. _________ (1962). The relation of affetivity to intelligence in the mental development of the child. Bulletin of the Menninger clinic, vol 26, n.3, 1962. PIRES, A; COSTA, B. (1992). A Desordem Inevitvel. In: Cincia Hoje, v. 14, n. 80, maro/abril, 1992. PLATO (428 a.C. 347 a.C.). Teeteto-Crtilo. Dilogos, vol. IX. Traduo de Carlos Alberto Nunes. Universidade Federal do Par, Coleo Amaznica, 1973. PROUST, M. (1956). O Tempo Redescoberto. Rio de Janeiro: Ed. Globo, Vol. 7, 1983. REUCHLIN, M. (1977). Introduo psicologia. Rio de Janeiro, Zahar, 1979. RICOEUR, P. (1990). Soi-mme comme um autre. Paris: Seuil, 1990. ROCHA, J. (2002). Neurofenomenologia em busca de um mtodo de investigao da conscincia. Revista do Departamento de Psicologia UFF/ISSN 0104-8023. Vol.14, N 2, pp.111-128, Julho/Dezembro de 2002. ROLNIK, S. (2006). Cartografia Sentimental. Transformaes Contemporneas do desejo. Porto Alegre: UFRGS, Editora Sulina, 2006. _________ (2003). Fale com ele ou como tratar o corpo vibrtil em coma. Conferncia proferida no simpsio: Corpo, Arte e Clnica (UFRGS, Instituto de Psicologia), Porto Alegre, 11/04/2003. Disponvel em: www.pucsp.br/nucleodesubjetividade/Textos/SUELY/falecomele.pdf Acesso em 2006. _________ (2003). O Ocaso da Vtima para alm da cafetinagem da criao e de sua separao da resistncia. Palestra proferida durante o festival Mdia Ttica Brasil Next Five Minutes, 14/03/2003a. Disponvel em: www.pucsp.br/nucleodesubjetividade/Textos/SUELY/cafetcria.pdf Acesso em 2006.

267

SCHRER, R. (2002). Entrevista com Ren Schrer. Revista do Departamento de Psicologia da UFF; v.14, n. 12, p.139-147, 2002. SIMONDON, G. (1989). Lindividuation psychique et collective. Paris, Aubier, 1989. SKINNER, B. (1989). Questes Recentes na Anlise Comportamental. So Paulo: Papirus, 1995. STENGER, I. (1996). Cosmopolitiques 7. Pour en finir avec la tolerance, La Dcouverte, Paris, 1997. SUTHERLAND, K. (2001). Consciousness and Emotion In: Journal of Consciousness Studies, 8, n.12, p.79-82, 2001. UEXKLL, J. (1934). Dos Animais e dos Homens. Lisboa: Livros do Brasil, 1934. VARELA, F; DEPRAZ, N. (2000). At the Source of Time: Valence and the Constitutional Dynamics of Affect, 2000. Disponvel em: www.arobase.to/v4_n1_2/varela.pdfs. Acesso em 2002. VARELA, F; DEPRAZ, N. (2003). Au coeur du temps: lauto-antcednce II. Intellectica, Revue de lAssociation pour la Recherche Cognitive. Orsay; vol. 1/2, PT 36/37, p.183-203, 2003. VARELA, F; THOMPSON E. (2001). Radical Embodiment: neural dinamics and cousciousness. Trends in cognitives sciences; v.5 n.10, 418:425, 2001. VARELA, F; THOMPSON, E; ROSCH, E. (1991). A Mente Incorporada. Cincias Cognitivas e Experincia Humana. So Paulo: ARTMED, 2003. VARELA, F. (1997). The Specious Present: A Neurophenomenology of Time consciousness, 1997. Disponvel em: http://www.ccr.jussieu.fr/varela/human_consciousness/articles.html Acesso em 2004. __________ (1996). Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem in Journal of Consciousness Studies, Special Issues on the Hard Problems, J.Shear (Ed.), 1996. Disponvel em: www.ccr.jussieu.fr/varela/jcons~1.html Acesso em 1999.

268

VARELA, F. (1998). Le cerveau nest pas un ordinateur. La Recherche. Entretien avec Francisco Varela par Herve Kempf, N.308, 1998. Disponvel em: www.ccr.jussieu.fr/varela/welcome.html Acesso em 1999. _________ (2003). O Desencantamento do Abstrato In: Reencantamento do Concreto. So Paulo: Hucitec, 2003b. _________ (1996). Quel savoir pour lthique? Action, sagesse et cognition. Paris: La Dcouverte/Poche, 2004. __________ (2003). O Estudo Cientfico da Conscincia In: GOLEMAN, D. (Org.). Como lidar com Emoes Destrutivas. Rio de Janeiro: Campus, 2003a. __________ (1997). O Eu do Corpo In: GOLEMAN, D. (Org.). Emoes que curam. Rio de Janeiro: Rocco, 1999. __________ (2002). Present-Time Consciousness. In: VARELA, F., SHEAR, J., AT. ALLI . The View from Whithin: First-person approaches to the study of consciousness. Imprint Academic, 2002. VARELA, F; SHEAR,J. (2002). First-person Methodologies: What, Why, How? In: VARELA, F., SHEAR, J., AT. ALLI . The View from Whithin. First-person approaches to the study of consciousness. Imprint Academic, 2002. VARELA, F; MATURANA, H. (1994). De mquinas e seres vivos. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1997. _________________________ (1984). A rvore do Conhecimento. So Paulo: Palas Athena, 2003.

VENDEST, S; DEPRAZ, N. (1999). Glen Mazis, Emotion and Embodiment: Fragile Ontology, Recension. In: motion et affectivit. Revue de Phnomnologie. Paris: ditions Alter, n.7, 1999. WAHL, J. (1953). Note sur quelques aspects empiristes de la pense de Husserl. In: Phnomnologie Existence. Revue de Mtaphysique et de Morale, Armand Colin, Paris, 1953.

269

WOOLF, V. (1927). Passeio ao Farol. Traduo de Oscar Mendes. Rio de Janeiro: Editorial Labor do Brasil, 1976. WORMS, F. (1999). James et Bergson: lectures croises. Philosophie. Revue trimestrielle, n.64. Paris: Les Editions de Minuit, 1999. XAVIER, I. (2004). Ateno a si e psicoterapia corporal: Efeitos da auto-estimulao somatossensorial sobre a ateno e suas implicaes para o corpo, as emoes e a cognio. Tese de doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Psicologia, UFRJ, 2004. ZOURABICHVILI, F. (2003). O Vocabulrio de Deleuze. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2004.