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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Philosophe franais, professeur de philosophie lUniversit de Lyon puis au Collge de France

(1960)

SIGNES
Un document produit en version numrique par Pierre Patenaude, bnvole, Professeur de franais la retraite et crivain Chambord, LacSt-Jean. Courriel: pierre.patenaude@gmail.com Page web dans Les Classiques des sciences sociales. Dans le cadre de la bibliothque numrique: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/ Une bibliothque dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

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Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Patenaude, bnvole, professeur de franais la retraite et crivain, Courriel : pierre.patenaude@gmail.com
partir de :

Maurice MERLEAU-PONTY

SIGNES.
Paris : Les ditions Gallimard, 1960, 438 pp. Collection NRF.

Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times New Roman, 12 points. Pour les citations : Times New Roman, 12 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11. dition numrique ralise le 20 juin 2011 Chicoutimi, Ville de Saguenay, Qubec.

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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]


Philosophe franais, professeur de philosophie lUniversit de Lyon puis au Collge de France

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Paris : Les ditions Gallimard, 1960, 438 pp. Collection NRF.

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DU MME AUTEUR

PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION. HUMANISME ET TERREUR (essai sur le problme communiste). LOGE DE LA PHILOSOPHIE (Leon inaugurale faite au Collge de France le jeudi 15 janvier 1953). LES AVENTURES DE LA DIALECTIQUE. L'IL ET L'ESPRIT. SIGNES. LE VISIBLE ET L'INVISIBLE (suivi de notes de travail). LOGE DE LA PHILOSOPHIE et autres essais. RSUMS DE COURS. Collge de France 1952-1960. Chez d'autres diteurs LA STRUCTURE DU COMPORTEMENT (Presses Universitaires de France). SENS ET NON-SENS (ditions Nagel).

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Table des matires


Quatrime de couverture Prface Chapitre I. Chapitre II. LE LANGAGE INDIRECT ET LES VOIX DU SILENCE SUR LA PHNOMNOLOGIE DU LANGAGE

I. Husserl et le problme du langage Il. Le phnomne du langage III. Consquences touchant la philosophie phnomnologique Chapitre III. LE PHILOSOPHE ET LA SOCIOLOGIE Chapitre IV. DE MAUSS A CLAUDE LVI-STRAUSS Chapitre V. PARTOUT ET NULLE PART I. Il. III. IV. V. VI. La philosophie et le dehors L'Orient et la philosophie Christianisme et philosophie Le grand rationalisme Dcouverte de la subjectivit Existence et dialectique LE PHILOSOPHE ET SON OMBRE BERGSON SE FAISANT EINSTEIN ET LA CRISE DE LA RAISON LECTURE DE MONTAIGNE NOTE SUR MACHIAVEL L'HOMME ET L'ADVERSIT Propos

Chapitre VI. Chapitre VII. Chapitre VIII. Chapitre IX. Chapitre X. Chapitre XI. Chapitre XII.

I. La politique paranoaque (1948) II. Marxisme et superstition (1949) III. L'U.R.S.S. et les camps (1950) IV. Les papiers de Yalta (1955) V. L'avenir de la Rvolution (1955) VI. Sur la dstalinisation (1956) VII. Sur l'rotisme (1954) VIII. Sur les faits divers (1954) IX. Sur Claudel (1955) X. Sur l'abstention (1955)

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XI. Sur l'Indochine (1947) XII. Sur Madagascar (1958) XIII. Sur le 13 mai 1958 XIV. Demain... (1958)

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SIGNES

Quatrime de couverture

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Signes, c'est--dire non pas un alphabet complet, et pas mme un discours suivi. Mais plutt de ces signaux soudains comme un regard que nous recevons des vnements, des livres et des choses. Ou qu'il nous semble recevoir d'eux : il faut croire que nous y mettons du ntre, puisqu'il y a des constantes dans ces messages. En philosophie, l'ide d'une vision, d'une parole oprante, d'une opration mtaphysique de la chair, d'un change o le visible et l'invisible sont rigoureusement simultans. En politique, le sentiment que les mcanismes d'touffement, de paralysie ou de terreur ne sont pas irrversibles, que peut-tre le monde aujourd'hui (ne parlons pas trop de la France) est en train de passer d'une politique absolue, qui est lutte mort, comme la guerre absolue de Clausewitz, une politique relle qui, comme sa guerre relle , en reste souvent au meurtre symbolique. Si l'auteur a bien lu, ces signes, donc, ne seraient pas de si mauvais augure.

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SIGNES

PRFACE

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Entre les essais philosophiques et les propos de circonstance, presque tous politiques, qui composent ce volume, quelle diffrence premire vue, quel disparate ! En philosophie, le chemin peut tre difficile, on est sr que chaque pas en rend possibles d'autres. En politique, on a l'accablante impression d'une perce toujours refaire. Nous ne parlons mme pas des hasards et de l'imprvu : le lecteur trouvera ici quelques erreurs de pronostic ; franchement, il en trouvera moins qu'il n'tait craindre. Le cas est bien plus grave : c'est comme si un mcanisme malin escamotait l'vnement l'instant o il vient de montrer son visage, comme si l'histoire exerait une censure sur les drames dont elle est faite, comme si elle aimait se cacher, ne s'entrouvrait la vrit que dans de brefs moments de dsarroi, et, le reste du temps, s'ingniait djouer les dpassements , ramener les formules et les rles du rpertoire, et nous persuader en somme qu'il ne se passe rien. Maurras disait qu'il avait connu en politique des vidences, en philosophie pure jamais. C'est qu'il ne regardait qu' l'histoire rvolue, et rvait d'une philosophie elle aussi tablie. Si on les prend en train de se faire, on verra que la philosophie trouve dans l'instant du commencement ses plus sres vidences et que l'histoire l'tat naissant est songe ou cauchemar. Quand il lui arrive de poser une question, quand les angoisses et les colres amonceles ont fini par prendre dans l'espace humain une forme identifiable, on s'imagine qu'aprs cela rien ne pourra

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plus [8] tre comme avant. Mais s'il y a des interrogations totales, la rponse, dans sa positivit, ne peut l'tre. C'est plutt la question qui s'use, un tat sans question qui survient, comme une passion un jour s'arrte, dtruite par sa propre dure. Ce pays saign par une guerre ou par une rvolution, le voil soudain intact, entier. Les morts sont complices de l'apaisement : ce n'est qu'en vivant qu'ils pourraient recrer le manque et le besoin d'eux qui s'effacent. Les historiens conservateurs enregistrent comme chose qui va de soi l'innocence de Dreyfus et nen restent pas moins conservateurs. Dreyfus n'est pas veng, pas mme rhabilit. Son innocence devenue lieu commun ne vaut pas cher au prix de sa honte. Elle n'est pas inscrite dans l'histoire au sens o elle lui fut vole, o elle fut revendique par ses dfenseurs. ceux qui ont tout perdu l'histoire te encore, et elle donne encore ceux qui ont tout pris. Car la prescription, qui enveloppe tout, innocente l'injuste et dboute les victimes. L'histoire n'avoue jamais. Pour tre bien connu, tout cela n'en est pas moins frappant chaque fois qu'on s'y heurte. La grande affaire du temps va tre de rconcilier l'ancien monde et l'autre. Peut-tre, devant ce problme, l'U.R.S.S. et ses adversaires d'hier sont-ils du mme ct, celui de l'ancien monde. Toujours est-il qu'on proclame la fin de la guerre froide. Dans la concurrence pacifique, l'Occident ne peut gure figurer s'il n'invente pas une rgulation dmocratique de l'conomie. En fait, c'est dans un dsordre extraordinaire que la socit industrielle se dveloppe ici. Le capitalisme pousse au hasard des rameaux gants, met l'conomie d'une nation la merci d'une industrie dominante qui engorge ses routes et ses villes, dtruit les formes classiques de l'tablissement humain... toutes les chelles, d'immenses problmes apparaissent : ce ne sont pas seulement des techniques qu'il y a trouver, mais des formes politiques, des mobiles, un esprit, des raisons de vivre... C'est alors qu'une arme longtemps isole du monde dans la guerre coloniale, et qui y a appris la lutte sociale, retombe de tout son poids sur l'tat dont elle est cense dpendre et fait refluer sur un temps qui allait s'en librer l'idologie de la guerre froide. Quelqu'un qui a su, il y a vingt ans, juger les [9] lites (et notamment les lites militaires) croit maintenant btir un pouvoir durable en s'isolant au sommet de l'Etat, et ne le dlivre des harclements d'assemble que pour l'exposer aux factions. Lui qui a dit qu'on ne se substitue pas un peuple, (mais sans doute n'tait-ce l qu'une formule de dsespoir, de service inutile ), il spare l'ambition nationale et ce qu'il appelle le niveau de vie, - comme si aucune nation mre pouvait accepter ces dilemmes, comme si l'conomie dans la socit relle pouvait jamais tre subalterne la faon de lIntendance dans la socit factice de l'arme, comme si le pain et le vin et le travail taient de soi choses moins graves, choses moins saintes que les livres d'histoire.

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Cette histoire stationnaire et provinciale, on dira peut-tre que c'est celle de la France. Mais le monde fait-il face plus franchement aux questions dont il est travaill ? Parce qu'elles risquent de brouiller les frontires du communisme et du capitalisme, l'glise fait de son mieux pour les touffer, reprend ses interdits oublis, condamne nouveau le socialisme, si ce n'est la dmocratie, tente de roccuper les positions de la religion d'tat, rprime partout, et d'abord dans ses propres rangs, l'esprit de recherche et la confiance dans la vrit. Quant la politique communiste, on sait travers combien de filtres l'air de la dstalinisation a d passer avant de parvenir Paris ou Rome. Aprs tant de dsaveux du rvisionnisme , et surtout aprs Budapest, il faut de bons yeux pour voir que la socit sovitique s'engage dans une autre poque, qu'elle liquide, avec le stalinisme, l'esprit de la guerre sociale et s'oriente vers les formes nouvelles de la puissance. Cela sappelle officiellement passage la phase suprieure du communisme. Le pronostic d'une volution spontane vers le communisme mondial couvre-t-il d'invariables desseins de domination, ou bien n'est-il qu'une manire dcente de dire que l'on renonce forcer le passage ? Ou se tient-on entre les deux lignes, prt se rabattre en cas de danger sur l'ancienne ? La question des fins n'est pas la vraie question, ni celle du masque et du visage. Peut-tre les desseins concerts comptent-ils moins que la ralit humaine et le mouvement [10] de l'ensemble. Peut-tre l'U.R.S.S. a-t-elle plusieurs visages et l'quivoque est-elle dans les choses. On doit alors saluer comme un progrs vers la clart l'entre, avec Khrouchtchev, de l'humour noir et de la paix chaude sur le thtre international. Si l'humour est, comme dit Freud, la douceur du surmoi, c'est l peut-tre le maximum de dtente que tolre le surmoi de l'histoire. quoi bon avoir eu raison hier contre le stalinisme, aujourd'hui contre Alger, quoi bon dnouer patiemment les faux nuds du communisme et de l'anticommunisme, et mettre noir sur blanc ce que l'un et l'autre savent mieux que nous, si ces vrits de demain ne dispensent pas un jeune homme aujourd'hui des aventures du fascisme et du communisme, si elles sont striles tant qu'elles ne sont pas dites la manire politique, - dans ce langage qui dit sans dire, qui touche en chacun les ressorts de la colre et de l'espoir, - et qui ne sera jamais la prose du vrai ? N'est-ce pas un incroyable malentendu si tous les philosophes ou presque se sont crus obligs d'avoir une politique, alors qu'elle relve de l' usage de la vie et se drobe l'entendement ? La politique des philosophes, c'est celle que personne ne fait. Est-ce donc une politique ? N'y a-t-il pas bien des choses dont ils puissent plus srement parler ? Et quand ils tracent de sages perspectives, dont les intresss ne veulent rien savoir, n'avouent-ils pas simplement qu'ils ne savent pas de quoi il s'agit ?

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* * * Ces rflexions sont latentes un peu partout. On les devine chez des lecteurs et des crivains qui sont ou qui furent marxistes et qui, diviss sur tout le reste, semblent d'accord pour constater la sparation de la philosophie et de la politique. Ils ont plus que personne tent de vivre sur les deux plans ensemble. Leur exprience domine la question, et c'est travers elle qu'il faudrait la reconsidrer. Une chose est sre d'abord, c'est qu'il y a eu une manie politique chez les philosophes qui n'a fait ni de bonne politique ni de bonne philosophie. Parce que, comme on [11] sait, la politique est la moderne tragdie, on attendait d'elle le dnouement. Sous prtexte que toutes les questions humaines s'y retrouvent, toute colre politique devenait colre sainte, et la lecture du journal, comme Hegel l'a dit un jour de sa jeunesse, la prire du matin philosophique. Le marxisme trouvait dans l'histoire tous les drames abstraits de l'tre et du Nant, il y avait dpos une immense charge mtaphysique, - avec raison puisqu'il pensait la membrure, l'architectonique de l'histoire, l'insertion de la matire et de l'esprit, de l'homme et de la nature, de l'existence et de la conscience, dont la philosophie ne donne que l'algbre ou le schma. Reprise totale des origines humaines dans un nouvel avenir, la politique rvolutionnaire passait par ce centre mtaphysique. Mais dans la priode rcente, c'est la politique de pure tactique, srie discontinue d'actions et d'pisodes sans lendemain, qu'on liait toutes les formes de l'esprit et de la vie. Au lieu d'unir leurs vertus, philosophie et politique changeaient ds lors leurs vices : on avait une pratique ruse et une pense superstitieuse. propos d'un vote du groupe parlementaire ou d'un dessin de Picasso, que d'heures, que d'arguments consums, comme si l'Histoire Universelle, la Rvolution, la Dialectique, la Ngativit taient vraiment prsentes sous ces maigres espces. En fait, privs de tout contact avec le savoir, la technique, l'art, les mutations de l'conomie, les grands concepts historico-philosophiques taient exsangues, et, - sauf chez les meilleurs, - le rigorisme politique donnait la main la paresse, l'incuriosit, l'improvisation. Si tel tait le mariage de la philosophie et de la politique, on pensera qu'il faut se fliciter du divorce. Des crivains marxistes ont rompu avec tout cela et reprennent leur rle : quoi de mieux ? Pourtant, il y a une mauvaise rupture de la philosophie et de la politique qui ne sauve rien, et qui les laisse leur misre. couter ces crivains, on sent quelquefois un malaise. Tantt ils disent qu'ils restent marxistes sur des points essentiels, sans trop prciser lesquels, ni comment on peut tre marxiste sur certains points, - quittes sourire entre eux de la confusion o se coudoient marxistes, marxiens et [12] marxologues, - et tantt au

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contraire qu'il faut une nouvelle doctrine, presque un nouveau systme, mais ils ne se risquent gure au-del de quelques emprunts Hraclite, Heidegger, Sartre. Les deux timidits se comprennent. C'est dans le marxisme que, depuis des annes, ils ont pratiqu la philosophie. Quand ils dcouvraient le jeune Marx, remontaient la source hglienne, redescendaient de l Lnine, ils ont bien des fois rencontr la formule abstraite de leur drame futur, ils savent qu'on peut trouver dans cette tradition toutes les armes d'une opposition ou de plusieurs, et il est naturel qu'ils se sentent toujours marxistes. Mais comme c'est le marxisme aussi qui leur a fourni longtemps leurs raisons tout compte fait de rester communistes et de renouveler au communisme son privilge d'interprte de l'histoire, on comprend que, revenant aux choses mmes, ils aient envie d'carter tout intermdiaire et rclament une doctrine toute neuve. Rester fidle ce qu'on fut, tout reprendre par le dbut, chacune des deux tches est immense. Pour dire prcisment en quoi on reste marxiste, il faudrait dire o est l'essentiel de Marx et quand il a t perdu, quelle bifurcation on s'installe sur l'arbre gnalogique, si l'on veut tre un nouveau rameau, une nouvelle branche matresse, ou si l'on pense, rejoindre l'axe de croissance du tronc, ou si enfin on rintgre Marx tout entier une pense plus ancienne et plus rcente dont il ne serait qu'une forme transitoire, - bref, il faudrait redfinir les rapports du jeune Marx avec Marx, de l'un et l'autre avec Hegel, de toute cette tradition avec Lnine, de Lnine avec Staline et mme avec Khrouchtchev, et enfin les rapports du hglo-marxisme avec ce qui l'a prcd et ce qui l'a suivi. Travail dmesur, dont tous les crits de Lukacs ensemble sont l'bauche trs rticente, qui les tentait aux temps du Parti, parce que c'tait la seule manire alors de faire de la philosophie sans trop en avoir l'air, et qui, maintenant qu'ils n'y sont plus, doit leur paratre accablant, drisoire. Ils se tournent donc vers les sciences, vers l'art, vers la recherche sans parti. Mais quel dsarroi si l'on ne peut plus tabler sur l'arrire-fond presque sculaire du marxisme, s'il faut essayer sous sa propre responsabilit, sans appareil, tout nu, et d'ailleurs dans le [13] voisinage gnant de ceux qui n'ont jamais fait autre chose, et que l'on a autrefois, plutt que discuts, expdis... On reste donc indcis entre l'exigence de la fidlit et celle de la rupture, et l'on n'accepte tout fait ni l'une ni l'autre. On crit quelquefois comme s'il n'y avait jamais eu de marxisme, on traite par exemple de l'histoire selon le formalisme de la thorie des jeux. Mais, par ailleurs, on garde en rserve le marxisme, on lude toute rvision. En fait, une rvision est en cours, mais on se la cache soi-mme, on la dguise en retour aux sources. Car aprs tout, dit-on, ce qui a fait faillite avec l'orthodoxie, c'est le dogmatisme, la philosophie. Le vrai marxisme, lui, n'en tait pas une, et nous nous en tenons ce marxisme-l, qui d'ailleurs comprend tout, et le stalinisme et l'anti-stalinisme, et la vie entire du monde. Un jour peut-tre, aprs des dtours incroyables, le proltariat retrouvera

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son rle de classe universelle et reprendra en charge cette critique marxiste universelle qui est pour le moment sans porteur ni impact historiques... Ainsi l'on reporte plus tard l'identit marxiste de la pense et de l'action que le prsent met en cause. L'appel un avenir indfini conserve la doctrine comme manire de penser et point d'honneur au moment o elle est en difficult comme manire de vivre. Ce qui est exactement, selon Marx, le vice de la philosophie. Mais qui s'en douterait, puisque, au mme moment, c'est la philosophie qu'on prend pour boue missaire ? La non-philosophie, que Marx enseignait au profit de la praxis rvolutionnaire, elle est maintenant l'abri de l'incertitude. Ces crivains savent mieux que personne que l'attache marxiste de la philosophie et de la politique s'est rompue. Mais ils font comme si elle restait en principe, dans un monde futur c'est-dire imaginaire, ce que Marx avait dit qu'elle tait : la philosophie la fois ralise et dtruite dans l'histoire, la ngation qui sauve, la destruction qui accomplit. Cette opration mtaphysique n'a pas eu lieu, - c'est mme pourquoi ces crivains ont quitt le communisme, qui ralisait si peu les valeurs abstraites qu'il dtruisait pour commencer les siennes. Ils ne sont pas bien srs qu'elle se fasse jamais. Sur quoi, au lieu d'en examiner l'arrire-fond philosophique, ils la transforment, [14] elle, audace et rsolution, en rverie, en esprance. Consolation qui n'est pas innocente, car elle referme le dbat ouvert en eux et autour d'eux, elle touffe des questions qui s'imposent : celle d'abord de savoir s'il y a une opration de destruction-ralisation, notamment une ralisation de la pense qui la rende superflue comme instance indpendante, ou si ce schma ne sous-entend pas une positivit absolue de la nature, une ngativit absolue de l'histoire ou antiphysis, que Marx croyait constater dans les choses autour de lui, mais qui ne sont peut-tre qu'une certaine philosophie, et ne peuvent tre exceptes du rexamen. Celle de savoir ensuite si ce non qui est un oui, formule philosophique de la rvolution, ne justifie pas une pratique d'autorit illimite, les appareils qui tiennent le rle historique du ngatif tant de ce fait levs au dessus de tout critre assignable et aucune contradiction , mme celle de Budapest, ne leur tant en droit opposable. C'est cet ensemble d'interrogations sur l'ontologie marxiste qui est escamot si l'on valide d'emble le marxisme comme vrit pour plus tard. Elles ont toujours fait le pathos et la vie profonde du marxisme : il tait l'essai ou l'preuve de la ngation cratrice, de la ralisation-destruction ; en les oubliant, on le dsavoue comme rvolution. En tout cas, si on lui accorde sans dbat sa prtention de n'tre pas une philosophie, d'tre l'expression d'un seul grand fait historique, (et sa critique de toute philosophie comme alibi et faute contre l'histoire), puisque par ailleurs on constate qu'il n'y a pas prsent de mouvement proltarien l'chelle mondiale, on le met en position d'inactivit et l'on se dfinit soi-mme comme marxiste honoraire. Si le divorce de la philosophie et de la politique est prononc aux seuls

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torts de la philosophie, ce sera un divorce manqu. Car on peut manquer un divorce, aussi bien qu'un mariage. Nous ne supposons ici aucune thse prtablie ; notamment nous ne confondons pas le marxisme et le communisme devant le tribunal de la philosophie comme savoir absolu, sous prtexte qu'ils l'excluent l'un et l'autre : la diffrence est claire entre la rgle marxiste de ne pas dtruire la philosophie sans la raliser, et la pratique stalinienne [15] qui la dtruit simplement. Nous ninsinuons mme pas que cette rgle dgnre invitablement dans cette pratique. Nous disons qu'avec les vnements des dernires annes le marxisme est dcidment entr dans une nouvelle phase de son histoire, o il peut inspirer, orienter des analyses, garder une srieuse valeur heuristique, mais o il n'est certainement plus vrai dans le sens o il se croyait vrai, et que l'exprience rcente, l'installant dans un ordre de la vrit seconde, donne aux marxistes une assiette et presque une mthode nouvelles qui rendent vaines les mises en demeure. Quand on leur demande - et quand ils se demandent - s'ils sont encore marxistes, cette mauvaise question, il n'y a que de mauvaises rponses, non seulement parce que, comme nous le disions plus haut, une rponse prcise supposerait achev un immense travail de mise en perspective, mais parce que, mme fait, ce travail ne pourrait se conclure par aucune rponse simple, parce que, ds qu'elle se pose, cette question-l exclut le oui et le non. Il serait insens de se reprsenter les vnements rcents comme une de ces expriences cruciales qui, malgr une lgende tenace, n'existent pas mme en physique, et aprs lesquelles on pourrait conclure que la thorie est vrifie ou rfute . Il est incroyable que la question soit pose en ces termes rudimentaires, comme si le vrai et le faux taient les deux seuls modes d'existence intellectuelle. Mme dans les sciences, un ensemble thorique dpass peut tre rintgr dans le langage de celui qui le dpasse, il reste signifiant, il garde sa vrit. Quand il s'agit de toute l'histoire intrieure du marxisme, et de ses rapports avec la philosophie et avec l'histoire pr- et post-marxistes, nous savons bien ds maintenant que la conclusion ne pourra jamais tre une de ces platitudes qu'on entend trop souvent : qu'il est toujours valable ou qu'il est dmenti par les faits . Derrire les noncs marxistes, vrifis ou dmentis, il y a toujours le marxisme comme matrice d'expriences intellectuelles et historiques, qui peut toujours, moyennant quelques hypothses auxiliaires, tre sauv de l'chec, comme d'ailleurs on peut toujours soutenir qu'il n'est pas valid en bloc par le succs. La doctrine depuis un sicle [16] a inspir tant dentreprises thoriques et pratiques, a t le laboratoire de tant dexpriences russies ou manques, a t pour ses adversaires mme, le stimulus de tant de rponses, de hantises, de contredoctrines si profondment significatives, quaprs cela il est simplement barbare de parler de rfutation comme dailleurs de vrifications . Mme sil se

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rencontre des erreurs dans les formules fondamentales du marxisme, dans son ontologie dont nous parlions tout lheure, elles ne sont pas de celles que lon peut simplement barrer ou oublier. Mme sil ny a pas de pure ngation qui soit un oui, ou qui soit ngation absolue delle-mme, l erreur ici nest pas le contraire simple de la vrit, elle est plutt une vrit manque. Il y a une relation interne du positif et du ngatif, cest elle que Marx avait en vue, mme sil a eu le tort de lastreindre la dichotomie objet-sujet ; elle opre dans des morceaux entiers de son uvre, elle ouvre son analyse historique des dimensions nouvelles et fait quelles peuvent cesser dtre concluantes au sens o lentendait Marx sans cesser dtre sources de sens et rinterprtables. Les thses de Marx peuvent rester vraies comme le thorme de Pythagore est vrai, non plus au sens o il le fut pour celui qui la invent comme vrit identique et proprit de lespace mme mais comme proprit dun certain modle despace parmi dautres espaces possibles. Lhistoire de la pense ne prononce pas sommairement : ceci est vrai, cela est faux. Comme toute histoire, elle a des dcisions sourdes : elle dsamorce ou embaume certaines doctrines, les transforme en messages ou en prires de muse. Il y en a dautres quau contraire elle maintient en activit, non quil y ait entre elles une ralit invariable quelque miraculeuse adquation ou correspondance, cette vrit ponctuelle ou dcharne nest ni suffisante ni mme ncessaire pour quune doctrine soit grande, mais parce quelles restent parlantes au-del des noncs, des propositions, intermdiaires obligs si lon veut aller plus loin. Ce sont l les classiques. On les reconnat ceci que personne ne les prend la lettre, et que pourtant les faits nouveaux ne sont jamais absolument hors de leur comptence, quils tirent deux de nouveaux chos, quils rvlent [17] en eux de nouveaux reliefs. Nous disons que le rexamen de Marx serait la mditation dun classique et quil ne saurait se terminer par le nihil obstat ni par la mise lindex. Etes-vous ou ntes-vous pas cartsien ? La question na pas grand sens, puisque ceux qui rejettent ceci ou cela dans Descartes ne le font que par des raisons qui doivent beaucoup Descartes. Nous disons que Marx est en train de passer cette vrit seconde. Et nous disons au seul nom de lexprience rcente, notamment de celle des crivains marxistes. Car enfin quand ils en sont venus, communistes depuis longtemps, quitter le parti ou sen laisser exclure, lont-ils fait en marxistes ou en non-marxistes ? En le faisant, ils ont prcisment signifi que le dilemme tait verbal, quil fallait passer outre, quaucune doctrine ne pouvait prvaloir contre les choses, ni transformer en victoire du proltariat la rpression de Budapest. Ils nont pas rompu avec lorthodoxie au nom de la libert de conscience et de lidalisme philosophique, mais parce quelle avait fait dprir un proltariat jusqu la rvolte et la critique des armes, et avec lui la vie de ses syndicats et de

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son conomie, et avec elle la vrit interne et la vie de la science, de lart. Ils ont donc rompu en marxistes. Et pourtant, en rompant, ils transgressaient la rgle, marxiste aussi, qui prote qu chaque moment il y a un camp du proltariat et un camp de ses adversaires, que toute initiative sapprcie par rapport cette fissure de lhistoire, et quon ne doit en aucun cas faire le jeu de ladversaire . Ils ne se trompent pas et ne nous trompent pas quand ils disent aujourdhui quils rentent marxistes, mais condition dajouter que leur marxisme ne sidentifie plus avec aucun appareil, quil est une vue de lhistoire et non pas le mouvement en acte de lhistoire, bref quil est une philosophie. Au moment o ils rompaient, ils ont, dans la colre ou le dsespoir, anticip ou rejoint une des silencieuses promotions de lhistoire, et cest eux aprs tout qui ont fait de Marx un classique ou un philosophe. On leur disait : toute initiative, toute recherche politique ou non politique sapprcie selon les incidences politiques, la ligne politique selon lintrt du parti, et lintrt [18] du parti selon les vues des dirigeants, en dernire analyse. Ils ont rejet ces rductions en chane de toutes les instances, de tous les critres un seul, ils ont affirm que le mouvement de l'histoire se fait par d'autres moyens, sur d'autres rythmes au niveau de l'organisation politique et dans le proltariat, et dans les syndicats, et dans l'art et dans la science, qu'il y a plus d'un foyer de l'histoire, ou plus d'une dimension, plus d'un plan de rfrence, plus d'une source du sens. Ils ont rejet l une certaine ide de l'tre-objet, et de l'identit et de la diffrence. Adopt celle d'un tre cohrent plusieurs foyers ou plusieurs dimensions. Et ils disent qu'ils ne sont pas philosophes ? On reprend : vous parlez du marxisme ; mais en parlez-vous de l'intrieur ou du dehors ? La question n'a plus grand sens au moment o le marxisme clate peut-tre, en tout cas s'ouvre. On en parle du dedans quand on peut, et du dehors quand il n'y a plus moyen. Et qui fait mieux ? Est-on dehors, est-on dedans quand on opre envers lui le fameux dpassement de l'intrieur qu'il a recommand envers toutes les doctrines ? On est dj dehors ds qu'au lieu de redire des choses dites on essaie par elles de se comprendre et de comprendre les choses existantes. La question de savoir si l'on en est ou non ne se pose qu' l'gard d'un mouvement historique ou d'une doctrine leur naissance. Le marxisme est moins et plus que cela : un immense champ d'histoire et de pense sdimentes, o l'on va s'exercer et apprendre penser. La mutation est grave pour lui qui voulait tre l'opration de l'histoire mise en mots. Mais c'tait l justement le comble de l'arrogance philosophique. Il y a certes par le monde bien des situations de lutte des classes. Il y en a dans de vieux pays, - la Suisse dYves Velan - il y en a dans les pays nouveau-venus

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l'indpendance. Il est sr que leur indpendance ne sera qu'un mot si les ples de leur dveloppement sont dfinis selon les intrts des pays avancs, et que l'aile gauche des nouveaux nationalismes est l-dessus en conflit avec les bourgeoisies locales. Il est certain par ailleurs que les nouvelles aires conomiques et le dveloppement de la [19] socit industrielle en Europe, qui rendent caduque la vie parlementaire et politique l'ancienne, mettent l'ordre du jour la lutte pour le contrle et la gestion du nouvel appareil conomique. On peut certes inventer partir du marxisme des catgories qui orientent l'analyse du prsent, et l' imprialisme structurel en serait une 1 . Il est mme permis d'affirmer que nulle politique la longue ne sera celle de notre temps si elle ignore ces problmes, et le systme de rfrences marxiste qui les dvoile. C'est ce que nous exprimions tout l'heure en disant que Marx est un classique. - Mais ce marxisme-l est-il mme l'esquisse d'une politique ? La prise thorique qu'il donne sur l'histoire est-elle aussi une prise pratique ? Dans le marxisme de Marx les deux allaient ensemble. On dcouvrait avec la question la rponse, la question n'tait que le commencement d'une rponse, le socialisme tait l'inquitude, le mouvement du capitalisme. Quand nous lisons qu'en s'unissant les pays indpendants d'Afrique du Nord seraient en mesure de contrler leur dveloppement, mais non de se passer des capitaux, des techniciens, et des courants d'change avec la France 2 , que par ailleurs la gauche politique et syndicaliste en France est trs loin d'entrevoir les problmes nouveaux, que le parti communiste notamment garde envers le nocapitalisme une attitude simplement ngative, qu'en U.R.S.S. enfin, mme aprs le XXe Congrs, l' imprialisme structurel n'est pas abandonn - il faudrait beaucoup d'optimisme pour escompter que l'aile la plus avance des nationalismes africains se trouvera bientt amene confronter ses proccupations avec celles des classes ouvrires des pays conomiquement dominants 3 . Mme si la confrontation avait lieu, quelle politique en tirer ? Mme si les proltariats se reconnaissaient, quel type d'action commune pourraient-ils se proposer ? Comment reprendre telle quelle la conception lniniste du parti, et comment la reprendre moiti ? On sent la distance du [20] marxisme instrument d'analyse thorique, au marxisme qui dfinissait la thorie comme la conscience d'une pratique. Il y a des situations de lutte des classes, et l'on peut mme, si l'on veut, formuler la situation mondiale en termes de proltariat et de bourgeoisie : ce n'est plus qu'une manire de parler, et le proltariat qu'un nom pour une politique rationnelle.

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Serge MALLET : Gaullisme et no-capitalisme, Esprit, fvrier 1960. Serge MALLET, article cit, page 211. Ibid., p. 214.

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Ce que nous dfendons ici, sous le nom de philosophie, c'est trs prcisment le genre de pense auquel les marxistes ont t reconduits par les choses. Notre temps peut dcevoir chaque jour une rationalit nave : dcouvrant par toutes ses fissures le fondamental, il appelle une lecture philosophique. Il n'a pas absorb la philosophie, elle ne le surplombe pas. Elle n'est ni servante, ni matresse de l'histoire. Leurs rapports sont moins simples qu'on ne l'avait cru : c'est la lettre une action distance, chacune du fond de sa diffrence exigeant le mlange et la promiscuit. Nous avons encore apprendre le bon usage de cet empitement - et notamment une philosophie d'autant moins lie par les responsabilits politiques qu'elle a les siennes, d'autant plus libre d'entrer partout qu'elle ne se substitue personne, qu'elle ne joue pas aux passions, la politique, la vie, qu'elle ne les refait pas dans l'imaginaire, mais dvoile prcisment l'Etre que nous habitons.

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On rit du philosophe qui veut que le processus historique passe par sa table de travail. Il se venge en rglant leur compte aux absurdits de l'histoire. Tel est son emploi dans un vaudeville maintenant sculaire. Qu'on regarde plus haut dans le pass, qu'on se demande ce que peut tre la philosophie aujourd'hui : on verra que la philosophie de survol fut un pisode, et qu'il est rvolu. Maintenant comme jadis, la philosophie commence par le : qu'est-ce que penser ? et d'abord s'y absorbe. Pas d'instruments ici ni d'organes. C'est un pur : il m'apparat que... Celui devant qui tout parat ne peut tre dissimul lui-mme, il s'apparat tout le premier, il est cette apparition de soi soi, il surgit de rien, rien ni personne ne [21] peut l'empcher d'tre soi, ni ly aider. Il fut toujours, il est partout, il est roi dans son le dserte. Mais la premire vrit ne peut tre qu'une demi-vrit. Elle ouvre sur autre chose. Il n'y aurait rien s'il n'y avait cet abme du soi. Seulement un abme n'est pas rien, il a ses bords, ses entours. On pense toujours quelque chose, sur, selon, d'aprs quelque chose, l'endroit, l'encontre de quelque chose. Mme l'action de penser est prise dans la pousse de ltre. Je ne peux pas penser identiquement la mme chose plus d'un instant. L'ouverture par principe est aussitt comble, comme si la pense ne vivait qu' l'tat naissant. Si elle se maintient, c'est travers - c'est par le glissement qui la jette l'inactuel. Car il y a l'inactuel de l'oubli, mais aussi celui de l'acquis. C'est par le temps que mes penses datent, c'est par lui aussi quelles font date, qu'elles ouvrent un avenir de pense, un cycle, un

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champ, qu'elles font corps ensemble, qu'elles sont une seule pense, qu'elles sont moi. La pense ne troue pas le temps, elle continue le sillage des prcdentes penses, sans mme exercer le pouvoir, qu'elle prsume, de le tracer nouveau, comme nous pourrions, si nous voulions, revoir l'autre versant de la colline : mais quoi bon, puisque la colline est l ? quoi bon m'assurer que ma pense du jour recouvre ma pense d'hier : je le sais bien puisque aujourd'hui je vois plus loin. Si je pense, ce n'est pas que je saute hors du temps dans un monde intelligible, ni que je recre chaque fois la signification partir de rien, c'est que la flche du temps tire tout avec elle, fait que mes penses successives soient, dans un sens second, simultanes, ou du moins qu'elles empitent lgitimement l'une sur l'autre. Je fonctionne ainsi par construction. Je suis install sur une pyramide de temps qui a t moi. Je prends du champ, je m'invente, mais non sans mon quipement temporel, comme je me dplace dans le monde, mais non sans la masse, inconnue de mon corps. Le temps est ce corps de l'esprit dont parlait Valry. Temps et pense sont enchevtrs l'un dans l'autre. La nuit de la pense est habite par une lueur de l'Etre. Comment imposerait-elle aucune ncessit aux choses ? Comment les rduirait-elle aux purs objets qu'elle se construit ? [22] Avec l'attache secrte du temps, j'apprends celle de l'tre sensible, ses cts incompatibles et simultans. Je le vois comme il est sous mes yeux, mais aussi comme je le verrais d'un autre site, et cela non pas possiblement, mais actuellement, car ds maintenant il brille ailleurs de beaucoup de feux qui me sont masqus. Quand on dit : simultanit, veut-on dire temps, veut-on dire espace ? Cette liane de moi l'horizon, c'est un rail pour le mouvement de mon regard. La maison l'horizon luit solennellement comme une chose passe ou une chose espre. Et mon pass inversement a son espace, ses chemins, ses lieux-dits, ses monuments. Sous les ordres croiss, mais distincts, du successif et du simultan, sous la suite des synchronies qui s'ajoutent ligne ligne, on retrouve un rseau sans nom, des constellations d'heures spatiales, de points-vnements. Faut-il mme dire chose, faut-il dire imaginaire ou ide, quand chaque chose est plus loin qu'elle-mme, quand chaque fait peut tre dimension, quand les ides ont leurs rgions ? Toute la description de notre paysage et de nos lignes d'univers, celle de notre monologue intrieur seraient refaire. Les couleurs, les sons, les choses comme les toiles de Van Gogh, sont des foyers, des rayonnements d'tre. Prenons les autres leur apparition dans la chair du monde. Ils ne seraient pas pour moi, dit-on, si je ne les reconnaissais, si je ne dchiffrais sur eux quelque signe de la prsence soi dont je dtiens l'unique modle. Mais si ma pense n'est que l'envers de mon temps, de mon tre passif et sensible, c'est toute l'toffe du

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monde sensible qui vient quand j'essaie de me saisir, et les autres qui sont pris en elle. Avant d'tre et pour tre soumis mes conditions de possibilit, et reconstruits mon image, il faut qu'ils soient l comme reliefs, carts, variantes d'une seule Vision laquelle je participe aussi. Car ils ne sont pas des fictions dont je peuplerais mon dsert, des fils de mon esprit, des possibles jamais inactuels, mais ils sont mes jumeaux ou la chair de ma chair. Certes je ne vis pas leur vie, ils sont dfinitivement absents de moi et moi d'eux. Mais cette distance est une trange proximit ds qu'on retrouve l'tre du sensible, puisque le sensible est [23 prcisment ce qui, sans bouger de sa place, peut hanter plus d'un corps. Cette table que touche mon regard, personne ne la verra : il faudrait tre moi. Et pourtant je sais qu'elle pse au mme moment exactement de mme faon sur tout regard. Car les autres regards, je les vois, eux aussi, c'est dans le mme champ o sont les choses qu'ils dessinent une conduite de la table, qu'ils lient pour une nouvelle comprsence les parties de la table l'une l'autre. L-bas ; se renouvelle ou se propage, sous couvert de celle qu' l'instant je fais jouer, l'articulation d'un regard sur un visible. Ma vision en recouvre une autre, ou plutt elles fonctionnent ensemble et tombent par principe sur le mme Visible. Un de mes visibles se fait voyant. J'assiste la mtamorphose. Dsormais il n'est plus l'une des choses, il est en circuit avec elles ou il s'interpose entre elles. Quand je le regarde, mon regard ne s'arrte plus, ne se termine plus lui, comme il s'arrte ou se termine aux choses ; par lui, comme par un relais, il continue vers les choses - les mmes choses que j'tais seul voir, que je serai toujours seul voir, mais que lui aussi, dsormais, est seul voir sa manire. Je sais maintenant que lui aussi est seul tre soi. Tout repose sur la richesse insurpassable, sur la miraculeuse multiplication du sensible. Elle fait que les mmes choses ont la force d'tre choses pour plus d'un, et que quelques-unes parmi elles - les corps humains et animaux - n'ont pas seulement des faces caches, que leur autre ct 4 est un autre sentir compt partir de mon sensible. Tout tient ce que cette table, celle qu' l'instant mon regard balaye et dont il interroge la texture, n'appartient aucun espace de conscience et s'insre aussi bien dans le circuit des autres corps - ce que nos regards ne sont pas des actes de conscience, dont chacun revendiquerait une indclinable priorit, mais ouverture de notre chair aussitt remplie par la chair universelle du monde - ce que de la sorte les corps vivants se ferment sur le monde, se font corps voyants, corps touchants, et a fortiori sensibles eux-mmes, puisqu'on ne saurait toucher ou voir sans tre capable de [24] se toucher et de se voir. Toute l'nigme est dans le sensible, dans cette tlvision qui nous fait au plus priv de notre vie simultans avec les autres et avec le monde.
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Husserl.

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Que sera-ce quand l'un d'eux va se retourner sur moi, soutenir mon regard et refermer le sien sur mon corps et sur mon visage ? Sauf si nous recourons la ruse de la parole, et mettons en tiers entre nous un domaine commun de penses, l'exprience est intolrable. Il n'y a plus rien regarder qu'un regard, celui qui voit et ce qui est vu sont exactement substituables, les deux regards s'immobilisent l'un sur l'autre, rien ne peut les distraire et les distinguer l'un de l'autre, puisque les choses sont abolies et que chacun n'a plus faire qu' son double. Pour la rflexion, il n'y a l encore que deux points de vue sans commune mesure, deux je pense dont chacun peut se croire vainqueur de l'preuve, puisque, aprs tout, si je pense que l'autre me pense, ce n'est encore l qu'une de mes penses. La vision fait ce que la rflexion ne comprendra jamais : que le combat quelquefois soit sans vainqueur, et la pense dsormais sans titulaire. Je le regarde. Il voit que je le regarde. Je vois quil le voit. Il voit que je vois qu'il le voit... L'analyse est sans fin, et si elle tait la mesure de toutes choses, les regards glisseraient indfiniment l'un sur l'autre, il ny aurait jamais qu'un seul cogito la fois. Or, bien que les reflets des reflets aillent en principe l'infini, la vision fait que les noires issues des deux regards s'ajustent l'une l'autre, et qu'on ait, non plus deux consciences avec leur tlologie propre, mais deux regards l'un dans l'autre, seuls au monde. Elle esquisse ce que le dsir accomplit quand il expulse deux penses vers cette ligne de feu entre elles, cette brlante surface, o elles cherchent un accomplissement qui soit le mme identiquement pour elles deux, comme le monde sensible est tous. La parole, disions-nous, romprait cette fascination. Elle ne la supprimerait pas, elle la diffrerait, elle la reporterait plus loin. Car elle prend son lan, elle est roule dans la vague de la communication muette. Elle arrache ou dchire des significations dans le tout indivis du nommable, comme nos gestes dans celui du sensible. On brise le langage quand [25] on en fait un moyen ou un code pour la pense, et l'on s'interdit de comprendre quelle profondeur les mots vont en nous, qu'il y ait un besoin, une passion de parler, une ncessit de se parler ds qu'on pense, que les mots aient pouvoir de susciter des penses - d'implanter des dimensions de pense dsormais inalinables -, qu'ils mettent sur nos lvres des rponses dont nous ne nous savions pas capables, qu'ils nous apprennent, dit Sartre, notre propre pense. Le langage ne serait pas, selon le mot de Freud, un rinvestissement total de notre vie, notre lment, comme l'eau est l'lment des poissons, s'il doublait du dehors une pense qui lgifre dans sa solitude pour toute autre pense possible. Une pense et une expression parallles devraient tre chacune dans son ordre compltes, on ne pourrait concevoir d'irruption de l'une dans l'autre, d'interception de l'une par l'autre. Or l'ide mme d'un nonc complet est inconsistante : ce n'est pas parce qu'il est en soi complet que nous le comprenons,

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c'est parce que nous avons compris que nous le disons complet ou suffisant. Il n'est pas davantage de pense qui soit compltement pense et qui ne demande des mots le moyen d'tre prsente elle-mme. Pense et parole s'escomptent l'une l'autre. Elles se substituent continuellement l'une l'autre. Elles sont relais, stimulus l'une pour l'autre. Toute pense vient des paroles et y retourne, toute parole est ne dans les penses et finit en elles. Il y a entre les hommes et en chacun une incroyable vgtation de paroles dont les penses sont la nervure. - On dira - mais enfin, si la parole est autre chose que bruit ou son, c'est que la pense y dpose une charge de sens -, et le sens lexical ou grammatical d'abord - de sorte qu'il n'y a jamais contact que de la pense avec la pense -. Bien sr, des sons ne sont parlants que pour une pense, cela ne veut pas dire que la parole soit drive ou seconde. Bien sr, le systme mme du langage a sa structure pensable. Mais, quand nous parlons, nous ne la pensons pas comme la pense le linguiste, nous n'y pensons pas mme, nous pensons ce que nous disons. Ce n'est pas seulement que nous ne puissions penser deux choses la fois : on dirait que, pour avoir devant nous un signifi, que ce soit [26] l'mission ou la rception, il faut que nous cessions de nous reprsenter le code et mme le message, que nous nous fassions purs oprateurs de la parole. La parole oprante fait penser et la pense vive trouve magiquement ses mots. Il n'y a pas la pense et le langage, chacun des deux ordres l'examen se ddouble et envoie un rameau dans l'autre. Il y a la parole sense, qu'on appelle pense - et la parole manque qu'on appelle langage. C'est quand nous ne comprenons pas que nous disons : ce sont l des mots, et par contre, nos propres discours sont pour nous pure pense 5 . Il y a une pense inarticule (le aha-Erlebnis des psychologues) et il y a la pense accomplie - qui soudain se trouve son insu entoure de mots. Les oprations expressives se passent entre parole pensante et pense parlante, et non pas, comme on le dit lgrement, entre pense et langage. Ce n'est pas parce qu'ils sont parallles que nous parlons, c'est parce que nous parlons qu'ils sont parallles. La faiblesse de tout paralllisme est qu'il se donne des correspondances entre les ordres et nous masque les oprations qui d'abord les ont produites par empitement. Les penses qui tapissent la parole et font d'elle un systme comprhensible, les champs ou dimensions de pense que les grands auteurs et notre propre travail ont installs en nous sont des ensembles ouverts de significations disponibles que nous ne ractivons pas, ce sont des sillages du penser que nous ne retraons pas, que nous continuons. Nous avons cet acquis comme nous avons des bras, des jambes, nous en usons sans y penser, comme nous trouvons sans y penser nos jambes, nos bras, et Valry a bien fait d'appeler animal de mots cette puissance parlante o
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Jean PAULHAN.

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l'expression se prmdite. On ne peut la comprendre comme union de deux ordres positifs. Mais si le signe n'est qu'un certain cart entre les signes, la signification un mme cart entre les significations, la pense et la parole se recouvrent comme deux reliefs. Comme pures diffrences elles sont indiscernables. Il s'agit, dans l'expression, de rorganiser les choses-dites, de les affecter d'un nouvel indice de courbure, de [27] les plier un certain relief du sens. Il y avait ce qui se comprend et se dit de soi-mme - notamment ce qui, plus mystrieusement, du fond du langage, interpelle d'avance toutes choses comme nommables - il y a ce qui est dire, et qui n'est encore qu'une inquitude prcise dans le monde des choses-dites. Il s'agit de faire en sorte que les deux se recouvrent ou se croisent. Je ne ferais jamais un pas si ma vision du but au loin ne trouvait dans mon corps un art naturel de la transformer en vision proche. Ma pense ne saurait faire un pas si l'horizon de sens qu'elle ouvre ne devenait, par la parole, ce qu'on appelle au thtre un praticable. Le langage peut varier et amplifier autant qu'on voudra la communication intercorporelle : il a mme ressort, mme style qu'elle. Encore une fois, il faut que ce qui tait secret devienne public et presque visible. Ici comme l les significations passent par paquets entiers, peine soutenues par quelques gestes premptoires. Ici comme l je vise les choses et les autres solidairement. Parlant aux autres (ou moi-mme), je ne parle pas de mes penses, je les parle, et ce qui est entre elles, mes arrire-penses, mes sous-penses. On rpondra : ce n'est pas l ce que vous dites, c'est ce que l'interlocuteur induit... coutons Marivaux : Je ne songeais pas vous appeler coquette. - Ce sont des choses qui se trouvent dites avant qu'on y rve. Dites par qui ? Dites qui ? Non par un esprit un esprit, mais par un tre qui a corps et langage un tre qui a corps et langage, chacun des deux tirant l'autre par des fils invisibles comme ceux qui tiennent les marionnette, faisant parler, faisant penser l'autre, le faisant devenir ce qu'il est, et qu'il n'aurait jamais t tout seul. Ainsi les choses se trouvent dites et se trouvent penses comme par une Parole et par un Penser que nous n'avons pas, qui nous ont. On dit qu'il y a un mur entre nous et les autres, mais c'est un mur que nous faisons ensemble : chacun place sa pierre au creux laiss par l'autre. Mme les travaux de la raison supposent de ces conversations infinies. Tous ceux que nous avons aims, dtests, connus ou seulement entrevus parlent par notre voix. Pas plus que l'espace n'est fait de points en soi simultans, pas [28] plus que notre dure ne peut rompre ses adhrences un espace des dures, le monde communicatif n'est un faisceau de consciences parallles. Les traces se brouillent et passent l'une dans l'autre, elles font un seul sillage de dure publique .

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C'est sur ce modle qu'il faudrait penser le monde historique. quoi bon se demander si l'histoire est faite par les hommes ou par les choses, puisque de toute vidence les initiatives humaines n'annulent pas le poids des choses et que la force des choses opre toujours travers des hommes ? C'est justement cet chec de l'analyse, quand elle veut tout rabattre sur un seul plan, qui dvoile le vrai milieu de l'histoire. Il n'y a pas d'analyse qui soit dernire parce qu'il y a une chair de l'histoire, qu'en elle comme dans notre corps, tout porte, tout compte, - et l'infrastructure, et l'ide que nous nous en faisons, et surtout les changes perptuels entre l'une et l'autre o le poids des choses devient signe aussi, les penses forces, le bilan vnement. On demande - o l'histoire se fait-elle ? Qui la fait ? Quel est ce mouvement qui trace et laisse derrire lui les figures du sillage ? Il est du mme ordre que le mouvement de la Parole et de la Pense, et enfin que l'clatement du monde sensible entre nous : partout il y a sens, dimensions, figures pardel ce que chaque conscience aurait pu produire, et ce sont pourtant des hommes qui parlent, pensent, voient. Nous sommes dans le champ de lhistoire comme dans le champ du langage ou de l'tre. Ces mtamorphoses du priv en public, des vnements en mditations, de la pense en paroles et des paroles en pense, cet cho venu de partout, qui fait que, parlant autrui, on parle aussi soi, et on parle de l'tre, ce fourmillement des mots derrire les mots, des penses derrire les penses - cette substitution universelle est aussi une sorte de stabilit. Joubert crivait Chateaubriand qu'il n'avait qu' secouer son talisman . Bien qu'il soit plus difficile de vivre que d'crire des livres, c'est un fait que, notre appareillage corporel et linguistique tant donn, tout ce que nous faisons a finalement un sens et un nom, - mme si d'abord nous ne savons pas lequel. Les ides [29] ne sont plus une deuxime positivit, un second monde qui exposerait ses richesses sous un second soleil. En retrouvant le monde ou l'tre vertical , celui qui est debout devant mon corps debout, et en lui les autres, nous apprenons une dimension o les ides obtiennent aussi leur vraie solidit. Elles sont les axes secrets ou, comme disait Stendhal, les pilotis de nos paroles, les foyers de notre gravitation, ce vide trs dfini autour duquel se construit la vote du langage, et qui n'existe actuellement que dans la pese et la contrepese des pierres. Les choses et le monde visibles, d'ailleurs, sont-ils autrement faits ? Ils sont toujours derrire ce que j'en vois, en horizon, et ce qu'on appelle visibilit est cette transcendance mme. Nulle chose, nul ct de la chose ne se montre qu'en cachant activement les autres, en les dnonant dans l'acte de les masquer. Voir, c'est par principe voir plus qu'on ne voit, c'est accder un tre de latence. L'invisible est le relief et la profondeur du visible, et pas plus que lui le visible ne comporte de positivit pure. Quant la source mme des penses, nous savons maintenant (lue, pour la trouver, il nous faut chercher sous les noncs, et

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notamment sous l'nonc fameux de Descartes. Sa vrit logique - qui est que pour penser il faut tre -, sa signification d'nonc le trahissent par principe, puisqu'elles se rapportent un objet de pense au moment o il faut trouver accs vers celui qui pense et vers sa cohsion native, dont l'tre des choses et celui des ides sont la rplique. La parole de Descartes est le geste qui montre en chacun de nous cette pense pensante dcouvrir, le Ssame ouvre-toi de la pense fondamentale. Fondamentale parce qu'elle n'est vhicule par rien. Mais non pas fondamentale comme si, avec elle, on touchait un fond o il faudrait s'tablir et demeurer. Elle est par principe sans fond et si l'on veut abme ; cela veut dire qu'elle n'est jamais avec elle-mme, que nous la trouvons auprs ou partir des choses penses, qu'elle est ouverture, l'autre extrmit invisible de l'axe qui nous fixe aux choses et aux ides. Faut-il dire que cette extrmit est rien ? Si elle tait rien , les diffrences du proche et du lointain, le relief de ltre s'effaceraient devant elle. [30] Dimensionnalit, ouverture n'auraient plus de sent. Labsolument ouvert s'appliquerait compltement sur un tre sans restriction, et, faute d'une autre dimension dont elle ait se distinguer, ce que nous appelions la verticalit , - le prsent - ne voudrait plus rien dire. Plutt que de l'tre et du nant, il vaudrait mieux parler du visible et de l'invisible, en rptant qu'ils ne sont pas contradictoires. On dit invisible comme on dit immobile : non pour ce qui est tranger au mouvement, mais pour ce qui s'y maintient fixe. C'est le point ou le degr zro de visibilit, l'ouverture d'une dimension du visible. Un zro tous gards, un tre sans restriction ne sont pas considrer. Quand je parle du nant, il y a dj de ltre, ce nant ne nantise donc pas pour de bon, et cet tre n'est pas identique soi, sans question. En un sens, le plus haut point de la philosophie n'est peut-tre que de retrouver ces truismes : le penser pense, la parole parle, le regard regarde, mais entre les deux mots identiques, il y a chaque fois tout l'cart qu'on enjambe pour penser, pour parler et pour voir. La philosophie qui dvoile ce chiasma du visible et de l'invisible est tout le contraire d'un survol. Elle s'enfonce dans le sensible, dans le temps, dans l'histoire, vers leurs jointures, elle ne les dpasse pas par des forces qu'elle aurait en propre, elle ne les dpasse que dans leur sens. On rappelait rcemment le mot de Montaigne tout mouvement nous dcouvre. et l'on en tirait avec raison que l'homme n'est qu'en mouvement 6 . De mme le monde ne tient, l'tre ne tient qu'en mouvement, c'est ainsi seulement que toutes choses peuvent tre ensemble. La philosophie est la remmoration de cet tre-l, dont la science ne s'occupe pas, parce qu'elle conoit les rapports de l'tre et de la connaissance comme ceux du gomtral et de ses projections, et qu'elle oublie l'tre d'enveloppement, ce qu'on
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Jean STAROBINSKI : Montaigne un mouvement, N.R.F., fvrier 1960.

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pourrait appeler la topologie de l'tre. Mais cette philosophie, qui cherche sous la science, n'est par contre pas plus profonde que les passions, que la politique [31] et que la vie. Il n'y a rien de plus profond que l'exprience qui passe le mur de l'tre. Marivaux encore crivait : Notre vie nous est moins chre que nous, que nos passions. voir quelquefois ce qui se passe dans notre instinct l-dessus, on dirait que pour tre il n'est pas ncessaire de vivre, que ce n'est que par accident que nous vivons, mais que c'est naturellement que nous sommes. Ceux qui vont par la passion et le, dsir jusqu' cet tre savent tout ce qu'il y a savoir. La philosophie ne les comprend pas mieux qu'ils ne sont compris, c'est dans leur exprience qu'elle apprend l'tre. Elle ne tient pas le monde couch ses pieds, elle n'est pas un point de vue suprieur d'o l'on embrasse toutes les perspectives locales, elle cherche le contact de l'tre brut, et s'instruit aussi bien auprs de ceux qui ne l'ont jamais quitt. Simplement tandis que la littrature, l'art, l'exercice de la vie, se faisant avec les choses mmes, le sensible mme, les tres mmes peuvent, sauf leurs limites extrmes, avoir et donner l'illusion de demeurer dans l'habituel et dans le constitu, la philosophie, qui peint sans couleurs, en noir et blanc, comme les tailles-douces, ne nous laisse pas ignorer l'tranget du monde, que les hommes affrontent aussi bien et mieux qu'elle, mais comme dans un demisilence.

* * *

Telle est en tout cas la philosophie dont on trouvera ici quelques essais. Ce n'est pas elle, on le voit, qu'il faudrait mettre en cause si l'on trouvait qu'en politique nous parlons d'un peu haut, un peu trop sagement. La vrit est peut-tre simplement qu'on aurait besoin de plusieurs vies pour entrer dans chaque domaine d'exprience avec l'abandon entier qu'il rclame. Mais ce ton est-il mme si faux, si peu recommandable ? Tout ce qu'on croyait pens et bien pens - la libert et les pouvoirs, le citoyen contre les pouvoirs, l'hrosme du citoyen, l'humanisme libral - la dmocratie formelle et la relle, qui la supprime et la ralise, l'hrosme et l'humanisme rvolutionnaires - tout cela est en ruine. L-dessus, nous sommes pris de scrupules, nous nous reprochons [32] d'en parler trop froidement. Mais attention. Ce que nous appelons dsordre et ruine, d'autres, plus jeunes, le vivent comme naturel et peut-tre vont-ils avec ingnuit le dominer justement parce qu'ils ne cherchent plus leurs rfrences o nous les prenions. Dans le fracas des dmolitions, bien des passions moroses, bien des

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hypocrisies ou des folies, bien des dilemmes faux disparaissent aussi. Qui l'aurait espr il y a dix ans ? Peut-tre sommes-nous un de ces moments o l'histoire passe outre. Nous sommes assourdis par les vnements franais ou les pisodes bruyants de la diplomatie. Mais au-dessous du bruit, un silence se fait, une attente. Pourquoi ne serait-ce pas un espoir ? On hsite crire ces mots au moment o Sartre, dans une belle remmoration de notre jeunesse, trouve pour la premire fois le ton du dsespoir et de la rvolte 7 . Mais cette rvolte n'est pas rcrimination, mise en accusation du monde et des autres, absolution soi. Elle ne jouit pas d'elle-mme, elle a la science entire de ses limites. C'est comme une rvolte de rflexion. Exactement : c'est le regret de n'avoir pas commenc par la rvolte, c'est un j'aurais d , et qui ne peut tre catgorique, mme dans le rtrospectif, car, aujourd'hui comme jadis, Sartre sait bien et montre parfaitement en Nizan que la rvolte ne peut ni rester elle-mme ni s'accomplir dans la rvolution. Il caresse donc l'ide d'une jeunesse rvolte, et c'est une chimre, non seulement parce qu'il n'est plus temps, mais parce que sa prcoce lucidit ne fait pas si mauvaise figure ct des erreurs vhmentes des autres : on doute que Sartre l'changet, ft-il l'ge des illusions, contre les illusions de la colre. Elle n'tait pas, comme il l'insinue, indigence de nature, mais dj la mme acuit, la mme impatience des compromis avec soi et des attitudes louches, la mme pudeur, le mme dsintressement qui l'ont prserv d'tre soimme sans vergogne et lui inspirent justement la noble critique de lui-mme qu'on vient de lire. Cette prface Aden Arabie, c'est la semonce de Sartre mr au jeune Sartre, qui, comme tous les jeunes gens, n'en [33] a cure, et persvre lbas, dans notre pass, - bien mieux : qui renat au tournant d'une page, envahit son juge, parle par sa bouche, et si fermement qu'on a peine le croire tellement dpass, tellement condamnable, et qu'on en vient souponner, chose aprs tout probable, qu'il n'y a qu'un seul Sartre. On ne conseille pas aux jeunes lecteurs de croire trop vite que Sartre a manqu sa vie pour avoir manqu de rvolte, - et que donc, s'ils en ont assez, une quarantaine, une cinquantaine sans reproche leur sont promises. Dans ce dbat entre Sartre et Sartre travers le pass, le prsent et les autres, dans cette svre confrontation, pour la manifestation de la vrit, du Sartre de vingt ans, de celui de la Libration et des annes plus rcentes, et de ces personnages avec le Nizan de vingt ans, le Nizan communiste et celui de Septembre 1939, et de tout ce monde-l avec les angry young men d'aujourd'hui, il ne faudrait pas oublier que le scnario est de Sartre, que sa rgle de toujours, puisqu'il est sa libert, est de se refuser les excuses qu'il prodigue aux autres, que son seul tort, si c'en est un, est d'tablir, entre lui-mme et nous, cette discrimination,
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Prface Aden Arabie, F, Maspro dit.

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qu'en tout cas nous abuserions, nous, en tablant sur elle, que nous avons donc rectifier la vise, refaire le bilan, o d'ailleurs sa maudite lucidit, clairant les labyrinthes de la rvolte et de la rvolution, met malgr lui tout ce qu'il nous faut pour l'absoudre. Ce texte n'est pas un miroir promen sur le chemin de Sartre, c'est un acte du Sartre d'aujourd'hui. Nous qui lisons et nous rappelons, nous ne pouvons pas si facilement isoler le coupable et son juge, nous leur trouvons un air de famille. Non, le Sartre de vingt ans n'tait pas si indigne de celui qui prsent le dsavoue ; et son juge d'aujourd'hui lui ressemble encore par la rigueur de la sentence. Effort d'une exprience pour se comprendre, interprtation de soi et de toutes choses par soi, ce texte n'est pas fait pour tre lu passivement, comme un constat ou un inventaire, mais pour tre dchiffr, mdit, relu. Il a, - c'est le sort de la littrature quand elle est bonne -, srement un sens plus riche, peut-tre un autre sens que celui que l'auteur y a mis. Si c'tait le lieu de le faire, il faudrait analyser, trente [34] ans aprs, cette extraordinaire redcouverte d'autrui perdu, et ce qu'elle a de fantastique, non certes que Nizan n'ait pas t, sous les dehors de l'lgance et des plus grands dons, l'homme droit, courageux, fidle ses donnes, que Sartre dcrit, - mais parce que le Sartre d'autrefois n'a pas moins de ralit ni de poids dans notre souvenir. Je lui rptais, dit-il, que nous sommes libres, et le mince sourire de coin qui tait sa seule rponse en disait plus long que tous mes discours. Je ne voulais pas sentir le poids physique de mes chanes, ni connatre les causes extrieures qui me cachaient mon tre vrai et m'attachaient au point d'honneur de la libert. Je ne voyais rien qui pt l'atteindre ni la menacer, je me croyais follement immortel, je ne trouvais dans la mort ni dans l'angoisse rien que l'on pt penser. Je ne sentais en moi rien qui ft en danger de se perdre, j'tais sauv, j'tais lu. En fait, j'tais sujet pensant ou crivant, je vivais hors de moi, et l'Esprit, o j'avais ma rsidence, ce n'tait que ma condition abstraite d'tudiant nourri au prytane. Ignorant les besoins, les attaches en moi, je les ignorais dans les autres, cest dire que j'ignorais le travail de leur vie. Quand je voyais de la souffrance ou de l'angoisse, je les mettais au compte de la complaisance ou mme de l'affectation. La hargne, la panique, l'horreur des amitis et des amours, le parti pris de dplaire, d'un mot le ngatif, cela ne pouvait pas se vivre pour de bon : c'taient des attitudes choisies. Je crus que Nizan avait dcid d'tre parfait communiste. Parce que j'tais hors de toute lutte, notamment de la politique (et quand j'y suis entr, 'a t pour y porter ma biensance, mon humeur constructive et conciliante), je n'ai rien compris l'effort que Nizan devait faire pour merger de son enfance, ni sa solitude, ni sa recherche du salut. Ses haines sortaient de sa vie, c'tait de l'or pur, les miennes taient de tte" c'tait de la fausse monnaie...

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Sur un seul point donnons raison Sartre. Il est en effet stupfiant qu'il n'ait pas vu dans Nizan ce qui crevait les yeux : sous la sobrit, sous l'ironie et la matrise, la mditation de la mort et la fragilit, Cela veut dire qu'il y a deux manires d'tre jeune, et qui ne se comprennent pas facilement l'une l'autre : certains sont fascins par [35] leur enfance, elle les possde, elle les tient enchants dans un ordre de possibles privilgis. D'autres sont par elle rejets vers la vie adulte, ils se croient sans pass, aussi prs de tous les possibles. Sartre tait de la seconde espce. Il n'tait donc pas facile d'tre son ami. La distance qu'il mettait entre luimme et ses donnes le sparait aussi de ce que les autres ont vivre. Pas plus qu lui-mme il ne leur permettait de prendre , - d'tre sous ses yeux leur malaise ou leur angoisse, comme ils l'taient secrtement, honteusement, part soi. En lui-mme et dans les autres, il avait apprendre que nul n'est sans racines, et que le parti pris de n'en pas avoir est une autre manire de les avouer. Mais les autres, ceux qui continuaient leur enfance, ou qui voulaient en la dpassant la conserver, et qui donc cherchaient des recettes de salut, faut-il dire qu'ils avaient raison contre lui ? Ils avaient, eux, apprendre quon ne dpasse pas ce que l'on conserve, que rien ne pouvait leur rendre la totalit dont ils avaient la nostalgie, et qu' s'obstiner ils n'auraient bientt plus le choix que d'tre niais ou menteurs. Sartre ne les a pas accompagns dans leur recherche. Mais pouvait-elle tre publique ? De compromis en compromis, n'avait-elle pas besoin du clairobscur ? Et ils le savaient bien. De l, entre Sartre et eux, les relations, intimes et distantes, de 1humour. Sartre se les reproche aujourd'hui : en auraient-ils support d'autres ? Disons tout au plus que la pudeur, l'ironie sont contagieuses. Sartre n'a pas compris Nizan parce qu'il transcrivait en dandysme ses souffrances. Il a fallu ses livres, la suite de sa vie, et, en Sartre, vingt ans d'exprience aprs sa mort pour que Nizan ft enfin compris. Mais Nizan voulait-il quon le comprt ? Sa souffrance, dont Sartre parle aujourd'hui, n'est-ce pas le genre d'aveux qu'on aime mieux faire au lecteur qu' quelqu'un ? Entre Sartre et lui, Nizan aurait-il jamais tolr ce ton de confidence ? Sartre le sait mieux que nous. Apportons pourtant quelques menus laits. Un jour que nous prparions l'cole Normale, nous vmes entrer dans notre classe, avec l'aura des lus, un ancien qui y revenait faire je ne sais quelle visite. Il tait [36] admirablement vtu de bleu sombre, portait cocarde tricolore de Valois. On me dit que c'tait Nizan. Rien dans sa mise, dans son allure n'annonait les labeurs de la Khagne, ni l'cole Normale, et comme notre professeur, qui au contraire s'en ressentait toujours, suggrait en souriant que Nizan reprt place parmi nous, pourquoi pas ? , dit-il d'une voix glaciale, et il s'assit vivement la place libre prs de moi, pour s'abmer, impassible, dans mon Sophocle, comme si

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vraiment c'et t son seul but ce matin-l. Quand il revint d'Aden, je trouvai dans mon courrier la carte de Paul-Yves Nizan qui invitait le conscrit Merleau-Ponty, dont il avait l-bas bien connu le cousin, lui rendre visite un prochain jour dans la thurne qu'il partageait avec Sartre. La rencontre fut protocolaire. La place de Sartre tait vide et nue. Nizan par contre avait pendu au mur deux fleurets croiss sous un masque d'escrime et c'est sur ce fond que m'apparut celui dont je sus ensuite qu'il avait ctoy le suicide en Arabie. Beaucoup plus tard, je le rencontrai sur la plate-forme de l'autobus S, mari, militant, et, ce jour-l, charg d'une lourde serviette et coiff par extraordinaire d'un chapeau. Il nomma de lui-mme Heidegger, eut quelques phrases d'estime, o je crus sentir le dsir de marquer qu'il n'avait pas pris cong de la philosophie, mais cela, si froidement que je n'aurais pas os lui poser ouvertement la question. J'aime bien me rappeler ces faits infimes : ils ne prouvent rien, mais ils sont de la vie. Ils font sentir que si Sartre n'a pas suivi de trop prs le travail qui se faisait en Nizan, Nizan de son ct, force d'humour, de rserve et de politesse, entrait plus qu' moiti dans le jeu. Il tait dit que Sartre le comprendrait trente ans plus tard, parce que c'tait Sartre, mais aussi parce que c'tait Nizan. Et surtout parce qu'ils taient jeunes, c'est--dire premptoires et timides. Et peut-tre enfin pour une dernire et plus profonde raison. Le Nizan que Sartre se reproche d'avoir mconnu, existait-il tout fait en 1928, - avant la famille, les livres, la vie de militant, la rupture avec le parti, et surtout la mort trente-cinq ans ? Parce qu'il s'est parfait, enferm, immobilis dans ces trente-cinq courtes annes, d'un bloc elles [37] ont gliss derrire nous de vingt ans, et nous voulons maintenant que tout ce qu'il devait tre ft donn leur dbut et en chacun de leurs instants. Fivreuse comme ce qui commence, sa vie est aussi solide comme ce qui est accompli ; il est jeune pour toujours. Et parce qu'au contraire le temps nous a t donn de nous tromper plus d'une fois et de nous dtromper, nos alles et venues brouillent nos traces, notre propre jeunesse est pour nous use, insignifiante, ce qu'elle fut dans sa vrit inaccessible. une autre vie finie trop tt, j'applique les mesures de l'espoir. la mienne qui se perptue les mesures svres de la mort. Un homme jeune a beaucoup fait s'il a t un peut-tre. D'un homme mr qui est toujours l, il nous semble qu'il n'a rien fait. Comme dans les choses de l'enfance, c'est dans le camarade perdu que je trouve la plnitude soit que la foi qui cre soit tarie en moi, soit que la ralit ne se forme que dans la mmoire 8 . Autre illusion rtrospective, dont Bergson n'a pas parl : non plus celle de la prexistence, mais celle de la dchance. Peut-tre le temps ne coule-t-il ni de l'avenir ni du pass. Peut-tre est-ce la distance qui fait pour nous la ralit de l'autre et surtout de l'autre perdu. Mais elle nous rhabiliterait si nous
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SWANN, I, 265.

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pouvions la prendre envers nous-mmes. Pour quilibrer ce que Sartre aujourd'hui crit de lui-mme et de Nizan vingt ans, il manquera toujours ce que le Nizan de cinquante ans et pu dire de leur jeunesse. Pour nous, c'taient deux hommes qui commenaient, et commenaient l'oppos. Ce qui donne au rcit de Sartre sa mlancolie, c'est qu'on y voit les deux amis apprendre lentement des choses ce que ds le dbut ils auraient pu apprendre l'un de l'autre. Confisqu par l'image de son pre, possd par le drame plus vieux que lui d'un ouvrier qui a quitt sa classe, s'aperoit que sa vie ds lors tait irrelle et manque et la termine dans la haine de soi, Nizan savait d'emble le poids de l'enfance, du corps, du social, et que liens filiaux, liens d'histoire sont tisss ensemble, sont une seule angoisse. Il n'aurait pas mis fin la fascination, il l'aurait peuttre [38] aggrave en choisissant simplement le mariage, la famille, en reprenant pour lui le rle du pre. S'il voulait rentrer dans le cycle de la vie d'o la vie de son pre l'avait chass, il fallait purifier la source, rompre avec la socit qui avait produit leur solitude, dfaire ce que son pre avait fait, reprendre en sens inverse son chemin. mesure que les annes passent, les prsages se multiplient, l'vidence approche. La fuite Aden est le dernier essai d'une solution par l'aventure. Elle n'aurait t qu'une diversion si, - par hasard, ou parce qu'il cherchait sourdement cette leon-l -, Nizan n'avait trouv dans le rgime colonial la claire image de notre dpendance envers le dehors. Ainsi la souffrance a des causes hors de nous, elles sont identifiables, elles ont un nom, on peut les abolir. Ainsi il y a un ennemi du dehors et contre lui nous ne pouvons rien si nous restons seuls. Ainsi la vie est guerre et guerre sociale. Nizan savait dj ce que Sartre a dit beaucoup plus tard : qu'au commencement n'est pas le jeu, mais le besoin, que nous ne tenons pas le monde, ni les situations, ni les autres au bout de notre regard comme des spectacles, que nous sommes confondus avec eux, que nous les buvons par tous nos pores, que nous sommes ce qui manque de tout le reste, et qu'avec notre nant central est donn en nous un principe gnral d'alination. Nizan l'a vitalement prcd dans ce pantragisme, dans cette mare d'angoisse qui est aussi le flux de l'histoire. Mais pour cette raison mme et parce qu'il ne vivait pas dans le tragique, Sartre a compris beaucoup plus tt les artifices du salut et du retour au positif. Il n'tait pas exactement optimiste : jamais il n'a identifi le Bien et l'tre. Pas davantage sauv, lu. Il tait vigoureux, gai, entreprenant, toutes choses devant lui taient neuves, et intressantes. Exactement, il tait supralapsaire, en de du tragique et de l'espoir, et bien arm donc pour dfaire leurs nuds clandestins. L'exprience de Nizan dans les dix ans qui prcdrent la guerre est une dmonstration par le fait de ses prmonitions, et quand il la raconte aujourd'hui, - quand il

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la reprend son compte, profondment, fraternellement -, il ne peut faire qu'il ne retrouve exactement ce qu'il nous disait ds lors des [39] conversions. On se dclare un jour chrtien, communiste. Que veut-on dire au juste ? On n'est pas tout entier chang sur l'instant. Simplement, en reconnaissant une cause extrieure de sa destine, l'homme reoit soudain permission et mme mission, - comme disait, je crois, Maritain -, de vivre au sein de la foi de sa vie naturelle. Il n'est ni ncessaire ni possible que ses remous cessent : ils sont dsormais consacrs 9 . Ses tourments sont maintenant les stigmates dont le marque une immense Vrit. Le mal dont il mourait l'aide, et aide les autres, vivre. Il ne lui est pas demand de renoncer ses dons, s'il en a. Au contraire, on les dlivre en dnouant l'angoisse qui lui serrait la gorge. Vivre, tre heureux, crire, c'tait consentir au sommeil, c'tait suspect, et c'tait bas. Maintenant, c'est reprendre au pch ce qu'il s'tait arrog, ou, disait Lnine, voler la bourgeoisie ce qu'elle a vol. Le communisme entrevoit dans la perspective un homme autre, une socit autre. Mais, pour le moment, et pour toute une longue phase dite ngative, c'est l'appareil d'tat qu'il tourne contre l'tat bourgeois. Ce sont les moyens du mal qu'il tourne contre le mal. Ds lors, chaque chose se ddouble selon qu'on la considre dans son origine mauvaise ou dans la perspective de l'avenir qu'elle appelle. Le marxiste est le misrable qu'il fut, - il est aussi cette misre remise sa place dans la totalit, et connue par ses causes. Comme crivain de la dmoralisation , il continue la dcadence bourgeoise ; mais en cela mme il tmoigne, il la dpasse vers un avenir autre. Nizan communiste voyait le monde et s'y voyait 10 . Il tait sujet et il tait objet. Comme objet, perdu avec son temps, comme sujet, sauv avec l'avenir. Cette vie en partie double est pourtant une seule vie. L'homme marxiste est un produit de l'histoire, et aussi il participe du dedans l'histoire comme production d'une autre socit et d'un autre homme. Comment est-ce possible ? Il faudrait que comme tre fini il ft rintgr la productivit infinie. C'est pourquoi bien des marxistes ont t tents par le spinozisme, et Nizan fut du nombre. Sartre comme lui a aim Spinoza, mais contre le transcendant, [40] contre les conciliateurs, et il ne tarda pas reconnatre chez Spinoza l'quivalent de leurs artifices, la plnitude affirmative du mode fini qui, du mme coup, brise ses limites et retourne l'infinie substance 11 . En fin de compte Spinoza fait tout pour masquer la vertu propre et le travail du ngatif, et le marxisme spinoziste est simplement une manire frauduleuse de nous assurer ds cette vie le retour au positif. L'adhsion une positivit infinie, c'est un pseudonyme de l'angoisse nue, la prtention d'avoir

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Prface Aden Arabie, p. 51. Ibid., p. 48. Prface Aden Arabie, p. 55.

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travers le ngatif et abord sur l'autre rive, d'avoir puis, totalis, intrioris la mort. Nous navons pas mme cela, pas mme cette communication sans intermdiaire avec notre nant 12 . Cette formulation philosophique, Sartre l'a trouve plus tard. Mais il sentait vingt-cinq ans qu'il y a ruse et falsification quand l'homme du salut se dfalque du compte. Nizan voulait ne plus penser soi et y parvint, il n'eut d'attention que pour l'enchanement des causes. Mais c'est encore lui le ngateur, lui l'irremplaable, qui s'crasait dans les choses 13 . La vraie ngativit ne peut tre faite de deux positivits jointes : mon tre comme produit du capitalisme et l'affirmation travers moi d'un autre avenir. Car il y a rivalit entre elles, et il faut que l'une ou l'autre l'emporte. Ou bien, devenue moyen d'dification, thme professionnel, la rvolte n'est plus sentie, n'est plus vcue. L'homme marxiste est sauv par la doctrine et par le mouvement, il s'installe dans le mtier, - selon ses critres anciens, il est perdu. Ou bien, et c'est ce qui arrive aux meilleurs, il n'oublie pas, il ne se ment pas, c'est de sa souffrance chaque instant que renat sa sagesse, c'est son incrdulit qui est sa foi, mais il ne peut le dire, et c'est alors aux autres qu'il doit mentir. De l cette impression que nous laissaient tant de conversations avec les communistes : de la pense la plus objective qui soit, mais la plus angoisse, et, sous la duret, d'une mollesse, d'une humidit secrte. Sartre a toujours su, toujours dit, et c'est ce qui l'a dtourn d'tre communiste, que la ngation communiste, [41] tant positivit retourne, est autre chose que ce qu'elle dit, ou qu'elle dit deux choses, qu'elle est ventriloque. Voyant si bien les subterfuges de l' homme ngatif , on pourrait s'tonner qu'il ait quelquefois des mots de nostalgie pour parler de la phase toute critique d'avant 1930 : aussi bien que dans sa phase constructive , la Rvolution avait dj sa fausse monnaie. C'est qu'il en a pris son parti, plus tard, la rflexion, comme d'un moindre mal. Jamais il n'a simplement roccup les positions que Nizan tenait il y a trente ans. Il les lgitime la seconde puissance, pour des raisons qui restent siennes, au nom d'une exprience qui l'a conduit l'engagement sans changer ce qu'il a toujours pens du salut. Mais ceci, qui commence en 1939, il nous reste le retracer. En 1939, Nizan va dcouvrir brusquement qu'on n'est pas si vite sauv, que l'adhsion au communisme ne dlivre pas des dilemmes et des dchirements, pendant que Sartre, qui le savait, commence cet apprentissage du positif et de l'histoire qui devait plus tard le conduire une sorte de communisme du dehors. Ainsi se croisent leurs chemins. Nizan revient de la politique communiste la rvolte et Sartre apolitique fait connaissance avec le social. Il faut lire ce beau
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Ibid., p. 41. Ibid. p. 55.

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rcit. Il faut le lire par-dessus l'paule de Sartre, mesure que sa plume le trace, tout ml ses rflexions, et en y mlant aussi les ntres. Nizan, dit-il, avait admis que l'homme nouveau, que la socit nouvelle ne sont pas encore, que peut-tre il ne les verrait pas lui-mme, qu'il fallait se dvouer cet avenir inconnu, sans mesurer le sacrifice, sans lsiner, sans contester chaque instant les moyens de la Rvolution. Sur les procs de Moscou, il n'avait rien dit. Vient une autre preuve pour lui plus claire. Charg de la politique extrieure dans un journal du Parti, il a cent fois expliqu que l'alliance sovitique carterait la fois le fascisme et la guerre. Il le redit en juillet 1939 Marseille, o Sartre le rencontre par hasard. - Ici on demande ajouter un mot : Nizan savait que peut-tre nous n'viterions pas la fois le fascisme et la guerre, et il avait en lui-mme accept la guerre, si elle tait le seul moyen de contenir le fascisme. Il se trouve que je puis en tmoigner. Trois semaines [42] peut-tre aprs sa rencontre avec Sartre, je vis mon tour Nizan. C'tait en Corse, Porto, chez Casanova, si je ne me trompe. Il tait gai, souriant, comme Sartre l'avait vu. Mais, - ses amis le prparaient-ils au tournant ou taient-ils eux-mmes travaills de plus haut, je ne sais -, il ne disait plus qu' l'automne le fascisme serait genoux. Il dit : nous aurons la guerre contre l'Allemagne, mais avec l'alliance de l'U.R.S.S., et finalement nous la gagnerons. Il le dit fermement, sereinement, j'entends encore sa voix, comme s'il tait enfin dlivr de lui-mme... Quinze jours plus tard, c'tait le pacte germano-russe et Nizan quittait le parti communiste. Non pas, expliqua-til, cause du pacte, qui battait leur jeu les amis occidentaux d'Hitler. Mais le parti franais aurait d sauver sa dignit, feindre l'indignation, se dsolidariser en apparence. Nizan s'apercevait qu'tre communiste, ce n'est pas jouer un rle qu'on a choisi, c'est tre pris dans un drame o l'on en reoit sans le savoir un autre, c'est une entreprise de vie, qui continue dans la foi ou qui finit dans l'arrachement, mais qui passe en tout cas les limites convenues, les promesses de tte. Si c'est ainsi, et s'il est vrai que dans la vie communiste comme dans l'autre on ne fait jamais rien pour de bon, si des annes de travail et d'action peuvent en un instant tre frappes de drision, alors, pense-t-il, je ne puis, et c'est non. Au mme moment, que pense Sartre ? Il voudrait croire que Nizan l'a tromp. Mais non. Nizan dmissionne. C'est lui qui a t tromp. Ils sont deux enfants dans le monde de la politique. Monde svre, o l'on ne peut mesurer les risques, o la paix n'est donne peut-tre qu' ceux qui ne craignent pas la guerre. On n'agit en montrant sa force que si l'on est dcid s'en servir. Si on la montre peureusement, on a la guerre, et on a la dfaite. Je dcouvrais... l'erreur monumentale de toute une gnration... : on nous poussait vers les massacres, travers une

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froce avant-guerre, et nous pensions marcher sur les pelouses de la paix 14 . Ainsi, chez lui et chez Nizan, la dception est autre, et autre la leon. Nizan avait accept la force et la [43] guerre et la mort pour une cause trs claire ; l'vnement se jouait de son sacrifice ; il n'avait plus d'asile qu'en lui-mme. Sartre, qui avait cru la paix, dcouvrait une adversit sans nom, dont il faudrait bien tenir compte. Leon qu'il n'oubliera pas. Elle est l'origine de son pragmatisme en politique. La question dans un monde ensorcel n'est pas de savoir qui a raison, qui va le plus droit, mais qui est la mesure du Grand Trompeur, quelle action sera assez souple, assez dure pour le mettre la raison. On comprend alors les objections que Sartre fait aujourd'hui au Nizan de 1939, et pourquoi elles sont sans force contre lui. Nizan, dit-il, tait en colre. Mais cette colre, est-ce un fait d'humeur ? C'est un mode de connaissance qui ne convient pas mal quand il s'agit du fondamental. Pour qui s'est fait communiste et a agi dans le parti jour aprs jour, il y a un poids des choses dites et faites, parce que c'est aussi lui qui les a dites et faites. Pour prendre comme il faut le tournant de 1939, il aurait fallu que Nizan ft un mannequin, qu'il ft bris et ce n'est pas pour jouer les sceptiques qu'il s'tait fait communiste. Ou encore il aurait fallu qu'il ne ft que sympathisant. Mais le parti n'est pas en cause, dit encore Sartre. Ce n'est pas par le parti que la mort lui vient. Le massacre fut enfant par la Terre et naquit partout. 15 Je le crois. Mais c'est justifier le parti dans le relatif, comme un fait de l'histoire de la Terre. Pour Nizan, qui en est, il est tout ou rien... Coup de tte , reprend Sartre. S'il et vcu, je me dis que la Rsistance l'et comme d'autres ramen dans le rang 16 Dans le rang, bien sr. Mais dans les rangs du parti ? C'est autre chose. C'est presque l'oppos : une fonction d'autorit, une marque distinctive. Mme ralli, il n'et pas oubli l'pisode. Le communisme qu'il avait quitt, c'tait la sage doctrine qui reprend la patrie et la famille dans la Rvolution. Il aurait retrouv un communisme aventureux qui jouait le rle de la Rvolution par la rsistance, aprs celui du dfaitisme, et en attendant, aprs la guerre, celui de la reconstruction et du compromis. Mme [44] s'il l'avait voulu, aurait-il pu suivre ce train, lui qui avait cru la vrit du marxisme ? Il l'aurait pu condition de n'avoir pas pris position chaque fois. C'est une chose, du dehors ou aprs coup (ce qui revient au mme), de justifier pices en main les dtours du communisme, c'en est une autre d'organiser la ruse et d'tre le trompeur. Je me rappelle avoir crit en octobre 1939, de Lorraine, des lettres prophtiques qui machiavliquement rpartissaient les rles entre l'U.R.S.S. et nous. Mais je n'avais
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Prface Aden Arabie, p. 67. Prface Aden Arabie, p. 60. Ibid., p. 58.

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pas pass des annes prcher l'alliance sovitique. Comme Sartre, j'tais sans parti : bonne position pour rendre sereinement justice au plus dur des partis. Nous n'avions pas tort, mais Nizan avait raison. Le communisme du dehors n'a pas de leons donner aux communistes. Tantt plus cynique qu'eux et tantt moins, rvolt l o ils consentent, rsign l o ils refusent, il est dans une incomprhension naturelle de la vie communiste. Nizan dsapprenait , mais c'est aussi apprendre. Fonde sur ses raisons d'tre et d'tre communiste, si sa rvolte de 1939 tait un recul, alors appelons recul l'insurrection de Budapest. Partis, l'un, de l'angoisse, l'autre, de l'allgresse, cheminant l'un vers le bonheur, l'autre vers le tragique, approchant tous deux le communisme l'un par sa face classique, l'autre par sa face d'ombre, enfin rejets tous deux par l'vnement, jamais peut-tre Sartre et Nizan n'ont t plus prs l'un de l'autre qu'aujourd'hui, l'heure o leurs expriences s'clairent l'une l'autre dans ces pages profondes. Pour dire maintenant vers quelle conclusion tout cela va, il faudrait prolonger quelques mots tincelants que cette mditation arrache Sartre. Ce qui est inentam chez lui, c'est le sens du nouveau et de la libert : On ne retrouvera pas la libert perdue moins de l'inventer ; dfense de regarder en arrire, ft-ce pour prendre la mesure de nos besoins authentiques 17 . Mais, de cette ngativit vraie, celle qui ne se contente pas de mettre d'autres noms sur les mmes choses, o trouver dans le prsent les emblmes et les armes ? Ce que la Russie de la gnration d'Octobre n'a pas donn au monde, faut-il [45] l'attendre du nouveau cours, ou des peuples nouveaux ? Pouvons-nous dplacer notre radicalisme ? Mais il n'y a pas de report pur et simple en histoire. Dirons-nous aux jeunes gens : Soyez cubains, soyez russes ou chinois, selon votre got, soyez africains ? Ils nous rpondront qu'il est bien tard pour changer de naissance 18 . Ce qui est peut-tre clair en Chine est ici au moins implicite et confus, les deux histoires n'embrayent pas l'une sur l'autre. Qui oserait soutenir, mme si elle en a un jour le pouvoir, que la Chine librera, disons la Hongrie ou la France ? Et dans la France de 1960, o trouver le sens de la libert sauvage ? Quelques jeunes gens le maintiennent dans leur vie, quelques Diognes dans leurs livres. O est-il, ne disons pas mme dans la vie publique, mais dans les masses ? La libert, l'invention sont minoritaires, sont opposition. L'homme est cach, bien cach, et cette fois il ne faut pas se mprendre : cela ne veut pas dire qu'il est l sous un masque, prt paratre. L'alination n'est pas simple privation de ce qui nous tait propre par droit de nature, et il ne suffit pas, pour la faire cesser, de voler ce qui a t vol, de nous reverser notre

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Prface Aden Arabie, pp. 44-45. Prface Aden Arabie, p. 17.

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d. C'est bien plus grave : sous les masques, il n'y a pas de visages, l'homme historique n'a jamais t homme, et pourtant nul homme n'est seul... On voit donc quel titre, en quel sens Sartre peut reprendre aujourd'hui et offrir, aux jeunes gens rvolts, la revendication du jeune Nizan. Nizan parlait avec amertume des vieux qui baisaient nos femmes et prtendaient nous chtrer 19 Il a crit : Aussi longtemps que les hommes ne seront pas complets et libres, ils rveront la nuit 20 Il a dit que l'amour tait vrai et qu'on nous empchait d'aimer ; que la vie pouvait tre vraie, qu'elle pouvait enfanter une vraie mort, mais qu'on nous faisait mourir avant mme que d'tre ns 21 . Ainsi notre frre l'amour est l, notre sur la vie, et mme notre sur la mort corporelle, aussi prometteuse qu'un enfantement. [46] L'tre est l porte de la main, il n'est que de le dlivrer du rgne des vieillards et des riches. Dsirez, soyez insatiables, dirigez votre rage sur ceux qui l'ont provoque, n'essayez pas d'chapper votre mal, cherchez ses causes et cassez-les 22 . Hlas ! L'histoire de Nizan, qu'il raconte ensuite, montre assez qu'il n'est pas si facile de trouver les vraies causes, - et cassez-les, c'est justement le mot d'une guerre o l'ennemi est insaisissable. L'homme complet, celui qui ne rve pas, qui peut mourir bien parce qu'il vit bien et qui peut aimer sa vie parce qu'il envisage sa mort, c'est, comme le mythe des androgynes, le symbole de ce qui nous manque. Simplement, comme cette vrit serait trop pre, Sartre la retraduit dans le langage des jeunes gens, dans celui du jeune Nizan. Dans une socit qui rserve ses femmes aux vieillards et aux riches 23 ... C'est le langage des fils. C'est le mot dipien que l'on entend chaque gnration. Sartre dit trs bien : chaque enfant, en se faisant pre, la fois tue son pre et le recommence. Ajoutons : le bon pre est complice de l'enfantillage immmorial ; il s'offre lui-mme au meurtre o son enfance revit et qui le confirme comme pre. Plutt tre coupable qu'avoir t impuissant. Noble ruse pour cacher la vie aux enfants. Ce monde mauvais, c'est celui que nous leur avons fait 24 . Ces vies abmes, ce sont celles qu'on a faites... qu'on fabrique aujourd'hui aux jeunes gens 25 . Mais ce n'est pas vrai. Il nest pas vrai qu' aucun moment nous ayons t matres des choses, ni que, ayant devant nous des problmes clairs, nous ayons tout gch par
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Ibid., p. 29. Ibid., p. 30. Ibid., p. 45. Prface Aden Arabie, p. 18. Ibid., p. 29. Ibid., p. 18. Ibid., p. 61.

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futilit. Les jeunes gens apprendront justement en lisant cette prface que leurs ans n'ont pas eu la vie si facile. Sartre les gte. Ou plutt, suivant exactement le modle de toujours, svre pour les fils de son esprit, dj quadragnaires, il cde tout aux suivants, - et les relance dans l'ternel retour de la rivalit. C'est Nizan qui avait raison, voil votre homme, lisez-le... Je voulais ajouter : lisez aussi Sartre. Par exemple [47] cette petite phrase, qui pse si lourd : Les mmes raisons nous tent le bonheur et nous rendent pour toujours incapables d'en jouir 26 Veut-il dire les mmes causes, et que c'est une autre humanit qui sera heureuse, non celle-ci ? Ce serait, comme Pascal, tout miser sur un au-del. D'ailleurs il dit les mmes raisons. La chute n'est donc pas un accident, les causes ont des complices en nous. Il y a gale faiblesse ne s'en prendre qu' soi-mme et ne croire qu'aux causes extrieures. D'une faon ou de l'autre, c'est toujours tomber ct. Le mal n'est pas cr par nous ou par d'autres, il nat dans ce tissu que nous avons fil entre nous, et qui nous touffe. Quels nouveaux hommes assez durs seront assez patients pour le refaire vraiment ? La conclusion, ce n'est pas la rvolte, c'est la virtu sans aucune rsignation. Dception pour qui a cru au salut, et a un seul moyen de salut dans tous les ordres. Notre histoire, o reparat l'espace, o la Chine, lAfrique, la Russie, l'Occident ne vont pas du mme pas, c'est une dcadence pour qui a cru que l'histoire, comme un ventail, allait se replier sur elle-mme. Mais si cette philosophie du temps tait encore une rverie de la vieille misre, pourquoi donc en son nom jugerionsnous de si haut le prsent ? Il n'y a pas d'horloge universelle, mais des histoires locales, sous nos yeux, prennent forme, et commencent de se rgler elles-mmes, et ttons se relient l'une l'autre, et exigent de vivre, et confirment les puissants dans la sagesse que leur avaient donne l'immensit des risques et la conscience de leur propre dsordre. Le monde est plus prsent lui-mme dans toutes ses parties qu'il ne le fut jamais. Il circule plus de vrit qu'il y a vingt ans dans le capitalisme mondial et dans le communisme mondial et entre eux. L'histoire n'avoue jamais, et pas mme ses illusions perdues, mais elle ne les recommence pas.

(Fvrier et septembre 1960.)

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Prface Aden Arabie, p. 51.

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SIGNES

Chapitre I
Le langage indirect et les voix du silence

Jean-Paul Sartre

Retour la table des matires

Ce que nous avons appris dans Saussure, c'est que les signes un un ne signifient rien, que chacun d'eux exprime moins un sens qu'il ne marque un cart de sens entre lui-mme et les autres. Comme on peut en dire autant de ceux-ci, la langue est faite de diffrences sans termes, ou plus exactement les termes en elle ne sont engendrs que par les diffrences qui apparaissent entre eux. Ide difficile, car le bon sens rpond que si le terme A et le terme B n'avaient pas du tout de sens, on ne voit pas comment il y aurait contraste de sens entre eux, et si vraiment la communication allait du tout de la langue parle au tout de la langue entendue, il faudrait savoir la langue pour l'apprendre... Mais l'objection est du mme genre que les paradoxes de Znon : comme eux par l'exercice du mouvement, elle est surmonte par lusage de la parole. Et cette sorte de cercle qui fait que la langue se prcde auprs de ceux qui l'apprennent, s'enseigne elle-mme et suggre son propre dcryptement, est peut-tre le prodige qui dfinit le langage. La langue s'apprend et, en ce sens, on est bien oblig d'aller des parties au tout. Le tout qui est premier dans [50] Saussure, ce ne peut tre le tout explicite et articul de la langue complte, tel que l'enregistrent les grammaires et les dictionnaires. Il n'a pas davantage en vue une totalit logique comme celle d'un systme philosophique dont tous les lments peuvent (en principe) tre dduits d'une seule ide. Puisqu'il est justement en train de refuser aux signes tout autre sens que

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diacritique , il ne peut fonder la langue sur un systme d'ides positives. L'unit, dont il parle est unit de coexistence, comme celle des lments d'une vote qui s'paulent l'un l'autre. Dans un ensemble de ce genre, les parties apprises de la langue valent d'emble comme tout et les progrs se feront moins par addition et juxtaposition que par l'articulation interne d'une fonction dj complte sa manire. On sait depuis longtemps que le mot, chez l'enfant, fonctionne d'abord comme phrase, et mme peut-tre certains phonmes comme mots. Mais la linguistique d'aujourd'hui pense plus prcisment l'unit de la langue en isolant l'origine des mots, - peut-tre mme des formes et du style, - des principes oppositifs et relatifs auxquels la dfinition saussurienne du signe s'applique encore plus rigoureusement qu'aux mots, puisqu'il s'agit l de composantes du langage qui n'ont pas pour leur compte de sens assignable et qui ont pour seule fonction de rendre possible la discrimination des signes proprement dits. Or ces premires oppositions phonmatiques peuvent bien tre lacunaires, elles pourront bien enrichir dans la suite d'autres dimensions et la chane verbale trouvera d'autres moyens de se diffrencier d'elle-mme ; l'important est que les phonmes sont d'emble des variations d'un unique appareil de parole et qu'avec eux l'enfant semble avoir attrap le principe d'une diffrenciation mutuelle des signes et acquis du mme coup le sens du signe. Car les oppositions phonmatiques, - contemporaines des premires tentatives de communication, - apparaissent et se dveloppent sans relation aucune avec le babillage, qui est souvent refoul par elles, qui en tout cas ne garde dsormais quune existence marginale et dont les matriaux ne sont pas intgrs au nouveau systme de la parole vraie, comme si ce n'tait pas la mme chose de possder un son titre d'lment [51] du babillage, qui ne s'adresse qu' soi, et comme moment d'une entreprise de communication. On peut donc dire ds lors que l'enfant parle et qu'il n'apprendra par la suite qu' appliquer diversement le principe de la parole. Lintuition de Saussure se prcise : avec les premires oppositions phonmatiques l'enfant est initi la liaison latrale du signe au signe comme fondement d'un rapport final du signe au sens, - sous la forme spciale qu'elle a reue dans la langue dont il s'agit. Si les phonologues parviennent tendre leur analyse au-del des mots, jusqu'aux formes, la syntaxe et mme aux diffrences stylistique, c'est la langue tout entire comme style d'expression, comme manire unique de jouer de la parole, qui est anticipe par l'enfant avec les premires oppositions phonmatiques. Le tout de la langue parle autour de lui le happerait comme un tourbillon, le tenterait par ses articulations internes et le conduirait presque jusqu'au moment o tout ce bruit voudra dire quelque chose. Le recoupement inlassable de la chane verbale par elle-mme, l'mergence un jour irrcusable d'une certaine gamme phonmatique selon laquelle le discours est visiblement compos ferait enfin basculer l'enfant du ct de

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ceux qui parlent. La langue comme tout permet seule de comprendre comment le langage l'attire soi et comment il en vient entrer dans ce domaine dont les portes, croirait-on, ne s'ouvrent que de l'intrieur. C'est parce que d'emble le signe est diacritique, c'est parce qu'il se compose et s'organise avec lui-mme, qu'il a un intrieur et qu'il finit par rclamer un sens. Ce sens naissant au bord des signes, cette imminence du tout dans les parties se retrouvent dans toute l'histoire de la culture. Il y a ce moment o Brunelleschi construit la coupole de la cathdrale de Florence dans un rapport dfini avec la configuration du site. Faut-il dire qu'il a rompu avec lespace clos du Moyen ge et trouv l'espace universel de la Renaissance 27 ? Mais il reste beaucoup faire pour passer d'une opration de l'art l'emploi dlibr de l'espace comme milieu d'univers. Faut-il donc dire [52] que cet espace n'est pas encore l ? Mais Brunelleschi s'tait construit un trange engin 28 o deux vues du Baptistre et du Palais de la Seigneurie, avec les rues et les places qui les encadrent, se refltaient dans un miroir, pendant qu'un plateau de mtal poli projetait l-dessus la lumire du ciel. Il y a donc chez lui une recherche, une question de l'espace. Il est tout aussi difficile de dire quand commence le nombre gnralis dans l'histoire des mathmatiques : en soi (c'est--dire, comme parle Hegel, pour nous qui ly projetons), il est dj dans le nombre fractionnaire qui, avant le nombre algbrique, insre le nombre entier dans une srie continue, - mais il y est comme son insu, il n'y est pas pour soi. De mme il faut renoncer fixer le moment o le latin devient du franais parce que les formes grammaticales commencent d'tre efficaces et de se dessiner avant d'tre systmatiquement employes, que la langue quelquefois reste longtemps prgnante des transformations qui vont advenir et qu'en elle le dnombrement des moyens d'expression n'a pas de sens, ceux qui tombent en dsutude continuant d'y mener une vie diminue et la place de ceux qui vont les remplacer tant quelquefois dj marque, ne serait-ce que sous la forme d'une lacune, d'un besoin ou d'une tendance. Mme quand il est possible de dater l'mergence d'un principe pour soi, il tait auparavant prsent dans la culture titre de hantise ou d'anticipation, et la prise de conscience qui le pose comme signification explicite ne fait qu'achever sa longue incubation dans un sens oprant. Or, elle n'est jamais sans reste : l'espace de la Renaissance son tour sera pens plus tard comme un cas trs particulier de l'espace pictural possible. La culture ne nous donne donc jamais de significations absolument transparentes, la gense du sens n'est jamais acheve. Ce que nous appelons bon droit notre vrit, nous ne le contemplons jamais que dans un contexte de symboles qui datent notre savoir.
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Pierre FRANCASTEL : Peinture et Socit, pp. 17 et suivantes. Pierre FRANCASTEL : Peinture et Socit, pp. 17 et suivantes.

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Nous n'avons jamais affaire qu' des architectures de signes dont le sens ne peut tre pos part, n'tant rien d'autre que la manire dont ils se comportent l'un [53] envers l'autre, dont ils se distinguent l'un de l'autre, - sans que nous ayons mme la consolation morose d'un vague relativisme, puisque chacune de ces dmarches est bel et bien une vrit et sera sauve dans la vrit plus comprhensive de l'avenir... En ce qui concerne le langage, si c'est le rapport latral du signe au signe qui rend chacun d'eux signifiant, le sens n'apparat donc qu' l'intersection et comme dans l'intervalle des mots. Ceci nous interdit de concevoir comme on le fait d'habitude la distinction et l'union du langage et de son sens. On croit le sens transcendant par principe aux signes comme la pense le serait des indices sonores ou visuels, - et on le croit immanent aux signes en ceci que, chacun d'eux, ayant une fois pour toutes son sens, ne saurait entre lui et nous glisser aucune opacit, ni mme nous donner penser : les signes n'auraient qu'un rle de monition, ils avertiraient l'auditeur d'avoir considrer telle de ses penses. la vrit, ce n'est pas ainsi que le sens habite la chane verbale et pas ainsi qu'il s'en distingue. Si le signe ne veut dire quelque chose qu'en tant qu'il se profile sur les autres signes, son sens est tout engag dans le langage, la parole joue toujours sur fond de parole, elle n'est jamais qu'un pli dans l'immense tissu du parler. Nous n'avons pas, pour la comprendre, consulter quelque lexique intrieur qui nous donnt, en regard des mots ou des formes, de pures penses quils recouvriraient : il suffit que nous nous prtions sa vie, son mouvement de diffrenciation et d'articulation, sa gesticulation loquente. Il y a donc une opacit du langage : nulle part il ne cesse pour laisser place du sens pur, il n'est jamais limit que par du langage encore et le sens ne parat en lui que serti dans les mots. Comme la charade, il ne se comprend que par l'interaction des signes, dont chacun pris part est quivoque ou banal, et dont la runion seule fait sens. En celui qui parle non moins qu'en celui qui coute, il est bien autre chose qu'une technique de chiffrement ou de dchiffrement pour des significations toutes faites : il faut d'abord qu'il les fasse exister titre d'entits reprables en les installant lentrecroisement des gestes linguistiques comme ce qu'ils montrent d'un [54] commun accord. Nos analyses de la pense font comme si, avant d'avoir trouv ses mots, elle tait dj une sorte de texte idal que nos phrases chercheraient traduire. Mais l'auteur lui-mme n'a aucun texte qu'il puisse confronter avec son crit, aucun langage avant le langage. Si sa parole le satisfait, c'est par un quilibre dont elle dfinit elle-mme les conditions, par une perfection sans modle. Beaucoup plus qu'un moyen, le langage est quelque chose comme un tre et c'est pourquoi il peut si bien nous rendre prsent quelqu'un : la parole d'un ami au tlphone nous le donne lui-mme, comme s'il tait tout dans cette manire d'interpeller et de prendre cong, de commencer et de

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finir ses phrases, de cheminer travers les choses non dites. Le sens est le mouvement total de la parole et c'est pourquoi notre pense trane dans le langage. C'est pourquoi aussi elle le traverse comme le geste dpasse ses points de passage. Au moment mme o le langage emplit notre esprit jusqu'aux bords, sans laisser la plus petite place une pense qui ne soit prise dans sa vibration, et dans la mesure justement o nous nous abandonnons lui, il passe au-del des signes vers leur sens. Et, de ce sens, rien ne nous spare plus : le langage ne prsuppose pas sa table de correspondance, il dvoile lui-mme ses secrets, il les enseigne tout enfant qui vient au monde, il est tout entier monstration. Son opacit, son obstine rfrence lui-mme, ses retours et ses replis sur lui-mme sont justement ce qui fait de lui un pouvoir spirituel : car il devient son tour quelque chose comme un univers, capable de loger en lui les choses mmes, - aprs les avoir changes en leur sens. Or, si nous chassons de notre esprit l'ide d'un texte original dont notre langage serait la traduction ou la version chiffre, nous verrons que l'ide d'une expression complte fait non-sens, que tout langage est indirect ou allusif, est, si l'on veut, silence. Le rapport du sens la parole ne peut plus tre cette correspondance point par point que nous avons toujours en vue. Saussure encore remarque que l'anglais disant the man I love s'exprime aussi compltement que le franais disant l'homme que j'aime. Le relatif, dira-t-on, n'est pas exprim par l'anglais. La vrit [55] est qu'au lieu de l'tre par un mot, c'est par un blanc entre les mots qu'il passe dans le langage. Mais ne disons pas mme qu'il y est sous-entendu. Cette notion du sous entendu exprime navement notre conviction qu'une langue (gnralement notre langue natale) est parvenue capter dans ses formes les choses mmes, et que toute autre langue, si elle veut aussi les atteindre, doit user au moins tacitement d'instruments de mme sorte. Or, si le franais pour nous va aux choses mmes, ce n'est assurment pas qu'il ait copi les articulations de l'tre : il a un mot distinct pour exprimer la relation, mais il ne marque pas la fonction complment par une dsinence spciale ; on pourrait dire qu'il sous-entend la dclinaison, que l'allemand exprime (et l'aspect, que le russe exprime, et l'optatif, que le grec exprime). Si le franais nous parat calqu sur les choses, ce n'est pas qu'il le soit, c'est qu'il nous en donne l'illusion par les rapports internes de signe signe. Mais cela, the man I love le fait aussi bien. L'absence de signe peut tre un signe et l'expression n'est pas l'ajustage chaque lment du sens d'un lment du discours, mais une opration du langage sur le langage qui soudain se dcentre vers son sens. Dire, ce n'est pas mettre un mot sous chaque pense : si nous le faisions, rien ne serait jamais dit, nous n'aurions pas le sentiment de vivre dans le langage et nous resterions dans le silence, parce que le signe s'effacerait aussitt devant un sens qui serait le sien et que la pense ne rencontrerait jamais que des penses :

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celle qu'elle veut exprimer, et celle qu'elle formerait d'un langage tout explicite. Au contraire, nous avons quelquefois le sentiment qu'une pense a t dite, - non pas remplace par des indices verbaux, mais incorpore aux mots et rendue en eux disponible, - et enfin il y a un pouvoir des mots, parce que, travaillant les uns contre les autres, ils sont hants distance par elle comme les mares par la lune, et dans ce tumulte voquent leur sens beaucoup plus imprieusement que si chacun d'eux ramenait seulement une signification languissante dont il serait l'indice indiffrent et prdestin. Le langage dit premptoirement quand il renonce dire la chose mme. Comme l'algbre fait entrer en compte des grandeurs dont on ne [56] sait pas ce qu'elles sont, la parole diffrencie des significations dont chacune part n'est pas connue, et cest force de les traiter comme connues, de nous donner d'elles et de leur commerce un portrait abstrait, qu'il finit par nous imposer, dans un clair, l'identification la plus prcise. Le langage signifie quand, au lieu de copier la pense, il se laisse dfaire et refaire par elle. Il porte son sens comme la trace d'un pas signifie le mouvement et l'effort d'un corps. Distinguons l'usage empirique du langage dj fait, et l'usage crateur, dont le premier, d'ailleurs, ne peut tre qu'un rsultat. Ce qui est parole au sens du langage empirique, c'est--dire le rappel opportun d'un signe prtabli, - ne l'est pas au regard du langage authentique. C'est, comme Mallarm l'a dit, la pice use que l'on met en silence dans ma main. Au contraire la parole vraie, celle qui signifie, qui rend enfin prsente l' absente de tous bouquets et dlivre le sens captif dans la chose, elle n'est, au regard de lusage empirique, que silence, puisqu'elle ne va pas jusqu'au nom commun. Le langage est de soi oblique et autonome, et, s'il lui arrive de signifier directement une pense ou une chose, ce n'est l qu'un, pouvoir second, driv de sa vie intrieure. Comme le tisserand donc, l'crivain travaille l'envers : il n'a affaire qu'au langage, et cest ainsi que soudain il se trouve environn de sens. Si cela est vrai, son opration n'est pas trs diffrente de celle du Peintre. On dit d'ordinaire que le peintre nous atteint travers le monde tacite des couleurs et des lignes, s'adresse en nous un pouvoir de dchiffrement informul et dont nous n'aurons justement le contrle qu'aprs l'avoir exerc aveuglment, aprs avoir aim luvre. L'crivain au contraire s'installe dans des signes dj labors, dans un monde dj parlant, et ne requiert de nous quun pouvoir de rordonner nos significations selon l'indication des signes qu'il nous propose. Mais si le langage exprime autant par ce qui est entre les mots que par les mots ? Par ce qu'il ne dit pas que par ce qu'il dit ? S'il y a, cach dans le langage empirique, un langage la seconde puissance, o de nouveau les signes mnent la vie vague [57] des couleurs, et o les significations ne se librent pas tout fait du commerce des signes ?

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L'acte de peindre est deux faces : il y a la tache ou le trait de couleur que l'on met en un point de la toile, et il y a leur effet dans l'ensemble, sans commune mesure avec eux, puisqu'ils ne sont presque rien et suffisent changer un portrait ou un paysage. Celui qui observerait le peintre de trop prs, le nez sur son pinceau, ne verrait que l'envers de son travail. L'envers, c'est un faible mouvement du pinceau ou de la plume de Poussin, l'endroit c'est la perce de soleil qu'il dclenche. Une camra a enregistr au ralenti le travail de Matisse. Limpression tait prodigieuse, au point que Matisse lui-mme en fut mu, dit-on. Ce mme pinceau qui, vu lil nu, sautait d'un acte l'autre, on le voyait mditer, dans un temps dilat et solennel, dans une imminence de commencement du monde, tenter dix mouvements possibles, danser devant la toile, la frler plusieurs fois, et s'abattre enfin comme l'clair sur le seul trac ncessaire. I1 y a, bien entendu, quelque chose d'artificiel dam cette analyse, et Matisse se trompait s'il a cru, sur la foi du film, qu'il et vraiment opt, ce jour-l, entre tous les tracs possibles et rsolu, comme le Dieu de Leibniz, un immense problme de minimum et de maximum ; il n'tait pas dmiurge, il tait homme. Il n'a pas tenu, sous le regard de l'esprit, tous les gestes possibles, et pas eu besoin de les liminer tous sauf un, en rendant raison de son choix. C'est le ralenti qui numre les possibles. Matisse, install dans un temps et dans une vision d'homme, a regard l'ensemble ouvert de sa toile commence et port le pinceau vers le trac qui l'appelait pour que le tableau ft enfin ce qu'il tait en train de devenir. Il a rsolu par un geste simple le problme qui aprs coup parat impliquer un nombre infini de donnes, comme, selon Bergson, la main dans la limaille de fer obtient dun coup larrangement compliqu qui lui fera place. Tout s'est pass dans le monde humain de la perception et du geste, et si la camra nous donne de l'vnement une version fascinante, c'est en nous faisant croire que la main du peintre oprait dans le monde physique o une infinit d'options sont possibles. Cependant, [58] il est vrai que la main de Matisse a hsit, il est donc vrai qu'il y a eu choix et que le trait choisi l'a t de manire observer vingt conditions parses sur le tableau, informules, informulables pour tout autre que Matisse, puisqu'elles n'taient dfinies et imposes que par l'intention de faire ce tableau-l qui nexistait pas encore. Il n'en va pas autrement de la parole vraiment expressive et donc de tout langage dans sa phase d'tablissement. Elle ne choisit pas seulement un signe pour une signification dj dfinie, comme on va chercher un marteau pour enfoncer un clou ou une tenaille pour l'arracher. Elle ttonne autour d'une intention de signifier qui ne se guide pas sur un texte, qui justement est en train de l'crire. Si nous voulons lui rendre justice, il nous faut voquer quelques-unes de celles qui auraient pu tre sa place, et ont t rejetes, sentir comme elles auraient autrement touch et branl la chane du langage, quel point cette parole-ci tait

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vraiment la seule possible, si cette signification devait venir au monde... Enfin, il nous faut considrer la parole avant qu'elle soit prononce, le fond de silence qui ne cesse pas de l'entourer, sans lequel elle ne dirait rien, ou encore mettre nu les fils de silence dont elle est entremle. Il y a, pour les expressions dj acquises, un sens direct, qui correspond point par point des tournures, des formes, des mots institus. En apparence, point de lacune ici, aucun silence parlant. Mais le sens des expressions en train de s'accomplir ne peut tre de cette sorte : c'est un sens latral ou oblique, qui fuse entre les mots, - c'est une autre manire de secouer l'appareil du langage ou du rcit pour lui arracher un son neuf. Si nous voulons comprendre le langage dans son opration d'origine il nous faut feindre de n'avoir jamais parl, le soumettre une rduction sans laquelle il nous chapperait encore en nous reconduisant ce qu'il nous signifie, le regarder comme les sourds regardent ceux qui parlent, comparer l'art du langage aux autres arts de l'expression, tenter de le voir comme l'un de ces arts muets. Il se peut que le sens du langage ait un privilge dcisif, mais c'est en essayant le parallle que nous apercevrons ce qui le rend peut-tre [59] impossible la fin. Commenons par comprendre qu'il y a Un langage tacite et que la peinture parle sa faon.

* * *

Malraux observe que la peinture et le langage ne sont comparables que lorsqu'on les a dtachs de ce qu'ils reprsentent pour les runir sous la catgorie de l'expression cratrice. C'est alors qu'ils se reconnaissent l'un l'autre comme deux figures de la mme tentative. Pendant des sicles les peintres et les crivains ont travaill sans souponner leur parent. Mais c'est un fait qu'ils ont connu la mme aventure. L'art et la posie sont d'abord vous la cit, aux dieux, au sacr, ils ne voient natre leur propre miracle que dans le miroir d'une puissance extrieure. L'un et l'autre connaissent plus tard un ge classique qui est la scularisation de l'ge du sacr : l'art est alors la reprsentation d'une nature qu'il peut tout au plus embellir, mais selon des recettes qu'elle-mme lui enseigne ; comme le voulait La Bruyre, la parole n'a d'autre rle que de retrouver l'expression juste d'avance assigne chaque pense par un langage des choses mmes, et ce double recours un art d'avant l'art, une parole d'avant la parole prescrit l'uvre un certain point de perfection, d'achvement ou de plnitude qui l'imposera l'assentiment de tous comme les choses qui tombent sous nos sens. Malraux a bien analys ce prjug objectiviste que l'art et la littrature modernes remettent en

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question, - mais peut-tre n'a-t-il pas mesur quelle profondeur il s'enracine, peut-tre lui a-t-il trop vite concd le domaine du monde visible, peut-tre est-ce l ce qui l'amne dfinir au contraire la peinture moderne comme retour au sujet, - au monstre incomparable , - et l'enfouir dans une vie secrte hors du monde... Il faut reprendre son analyse. Donc le privilge de la peinture l'huile, qui permet, mieux qu'une autre, d'attribuer chaque lment de l'objet ou du visage humain un reprsentant pictural distinct, la recherche de signes qui puissent donner l'illusion de la profondeur ou du volume, celle du mouvement, des formes, des valeurs tactiles et des diffrentes sortes de matire [60] (qu'on pense aux tudes patientes qui ont conduit sa perfection la reprsentation du velours), ces procds, ces secrets augments chaque gnration sont les lments d'une technique gnrale de la reprsentation qui, la limite, atteindrait la chose mme, l'homme mme, dont on n'imagine pas qu'ils puissent renfermer du hasard ou du vague, et dont il s'agit pour la peinture d'galer le fonctionnement souverain. Dans ce chemin des pas sont faits sur lesquels il n'y a pas revenir. La carrire d'un peintre, les productions d'une cole, le dveloppement mme de la peinture vont vers des chefs-d'uvre o est enfin obtenu ce qui tait cherch jusque-l, qui, au moins provisoirement, rendent inutiles les essais antrieurs et jalonnent un progrs de la peinture. La peinture veut tre aussi convaincante que les choses et ne pense pouvoir nous atteindre que comme elles : en imposant nos sens un spectacle irrcusable. En principe elle s'en remet l'appareil de la perception, considr comme un moyen naturel et donn de communication entre les hommes. N'avons-nous pas tous des yeux, qui fonctionnent peu prs de la mme manire, et si le peintre a su dcouvrir des signes suffisants de la profondeur ou du velours, n'aurons-nous pas tous, en regardant le tableau, le mme spectacle, qui rivalise avec la nature ? Reste que les peintres classiques taient des peintres et qu'aucune peinture valable n'a jamais consist reprsenter simplement. Malraux indique que la conception moderne de la peinture, - comme expression cratrice, - a t une nouveaut pour le publie beaucoup plus que pour les peintres eux-mmes, qui l'ont toujours pratique mme s'ils n'en faisaient pas la thorie. C'est ce qui fait que les uvres des classiques ont un autre sens et plus de sens peut-tre qu'ils ne le croyaient, qu'ils anticipent souvent une peinture dlivre de leurs canons et restent les intercesseurs dsigns de toute initiation la peinture. Au moment mme o, les yeux fixs sur le monde, ils croyaient lui demander le secret d'une reprsentation suffisante, ils opraient leur insu cette mtamorphose dont la peinture est plus tard devenue consciente. Mais alors on ne peut pas dfinir la peinture classique par la reprsentation de [61] la nature ou par la rfrence nos sens , ni

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donc la peinture moderne par la rfrence au subjectif. Dj la perception des classiques relevait de leur culture, notre culture peut encore informer notre perception du visible, il ne faut pas abandonner le monde visible aux recettes classiques, ni enfermer la peinture moderne dans le rduit de l'individu, il n'y a pas choisir entre le monde et l'art, entre nos sens et la peinture absolue : ils passent l'un dans l'autre. Malraux parle quelquefois comme si les donnes des sens travers les sicles n'avaient jamais vari, et comme si, tant que la peinture se rfrait elles, la perspective classique s'imposait. Il est pourtant sr que cette perspective est une des manires inventes par l'homme de projeter devant lui le monde peru, et non pas son dcalque. Elle est une interprtation facultative de la vision spontane, non que le monde peru dmente ses lois et en impose d'autres, mais plutt parce qu'il n'en exige aucune et qu'il n'est pas de l'ordre des lois. Dans la perception libre, les objets chelonns en profondeur n'ont aucune grandeur apparente dfinie. Il ne faut mme pas dire que la perspective nous trompe et que les objets loigns sont plus grands l'il nu que ne le ferait croire leur projection sur un dessin ou sur une photographie, - du moins pas de cette grandeur qui serait une mesure commune aux lointains et aux plans les plus proches. La grandeur de la lune l'horizon n'est pas mesurable par un certain nombre de parties aliquotes de la pice de monnaie que je tiens dans ma main, il s'agit d'une grandeur--distance , d'une sorte de qualit qui adhre la lune comme le chaud et le froid d'autres objets. Nous sommes ici dans l'ordre des ultra-choses dont parle H. Wallon, et qui ne se rangent pas, avec les objets proches, dans une seule perspective gradue. Passe une certaine grandeur et une certaine distance, vient l'absolu de la grandeur, o toutes les ultra-choses se rejoignent, et c'est pourquoi les enfants disent du soleil qu'il est grand comme une maison . Si je veux revenir de l la perspective, il faut que je cesse de percevoir le tout librement, que je circonscrive ma vision, que je repre, sur un talon [62] de mesure que je tiens, ce que j'appelle la grandeur apparente de la lune et de la pice de monnaie, et qu'enfin je reporte ces mesures sur le papier. Mais pendant ce temps le monde peru a disparu, avec la simultanit vraie des objets, qui n'est pas leur appartenance paisible une seule chelle de grandeurs. Quand je voyais ensemble la pice de monnaie et la lune, il fallait que mon regard ft fix sur l'une des deux, l'autre alors m'apparaissait en marge, - objet petit-vu-de-prs ou objet-grand. vu-de-loin , - incommensurable avec le premier. Ce que je reporte sur le papier, ce n'est pas cette coexistence des choses perues, leur rivalit devant mon regard. Je trouve le moyen d'arbitrer leur conflit, qui fait la profondeur. Je dcide de les rendre compossibles sur un mme plan et j'y parviens en coagulant sur le papier une srie de visions locales et monoculaires dont aucune n'est superposable aux

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moments du champ perceptif vivant. Alors que les choses se disputaient mon regard et que, ancr en l'une d'elles, je sentais sur lui la sollicitation des autres qui les faisait coexister avec la premire, l'exigence d'un horizon et sa prtention l'existence, je construis maintenant une reprsentation o chaque chose cesse d'appeler sur soi toute la vision, fait aux autres des concessions et consent n'occuper plus sur le papier que l'espace qui lui est laiss par elles. Alors que mon regard, parcourant librement la profondeur, la hauteur et la largeur, n'tait assujetti aucun point de vue parce qu'il les adoptait et les rejetait tous tour tour, je renonce cette ubiquit et je conviens de ne faire figurer dans mon dessin que ce qui pourrait tre vu d'un certain point de station par un il immobile fix sur un certain point de fuite d'une certaine ligne d'horizon . (Modestie trompeuse, car si je renonce au monde mme en prcipitant sur le papier l'troit secteur d'une perspective, je cesse aussi de voir comme un homme, qui est ouvert au monde parce qu'il y est situ, je pense et domine ma vision comme Dieu peut le faire quand il considre l'ide qu'il a de moi.) Alors que j'avais l'exprience d'un monde de choses fourmillantes, exclusives, qui ne saurait tre embrass que moyennant un parcours temporel o chaque gain est perte en mme temps, voil [63] que ltre inpuisable cristallise en une perspective ordonne o les lointains se rsignent n'tre que des lointains, inaccessibles et vagues comme il convient, o les objets proches abandonnent quelque chose de leur agressivit, ordonnent leurs lignes intrieures selon la loi commune du spectacle et se prparent dj, ds qu'il le faudra, devenir lointains, - o rien en somme ne retient le regard et ne fait figure de prsent. Tout le tableau est dans le mode du rvolu ou de l'ternit ; tout prend un air de dcence et de discrtion ; les choses ne m'interpellent plus et je ne suis plus compromis par elles. Et si j'ajoute cet artifice celui de la perspective arienne, on sent quel point moi qui peins et ceux qui regardent mon paysage dominons la situation. La perspective est beaucoup plus qu'un secret technique pour imiter une ralit qui se donnerait telle quelle tous les hommes ; elle est l'invention d'un monde domin, possd de part en part dans une synthse instantane dont le regard spontan nous donne tout au plus l'bauche quand il essaie vainement de tenir ensemble toutes ces choses dont chacune le veut en entier. Les visages du portrait classique, toujours au service d'un caractre, d'une passion ou d'une humeur, - toujours signifiants, - les bbs et les animaux de la peinture classique, si dsireux d'entrer dans le monde humain, si peu soucieux de le rcuser, manifestent le mme rapport adulte de l'homme au monde, si ce n'est quand, cdant son bienheureux dmon, le grand peintre ajoute une nouvelle dimension ce monde trop sr de soi en y faisant vibrer la contingence... Or, si la peinture objective elle-mme est une cration, il n'y a plus de raisons de comprendre la peinture moderne, parce qu'elle veut tre cration, comme

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un passage au subjectif, une crmonie la gloire de l'individu, - et l'analyse de Malraux nous parat ici peu sre. Il n'y a plus, dit-il, qu'un sujet en peinture : le peintre lui-mme 29 . Ce n'est plus le velout des pches que l'on cherche, comme Chardin, c'est, comme Braque, le velout du tableau. [64] Les classiques taient eux-mmes leur insu ; le peintre moderne veut d'abord tre original et son pouvoir d'expression se confond pour lui avec sa diffrence individuelle 30 . Puisque la peinture n'est plus pour la foi ou pour la beaut, elle est pour l'individu 31 , elle est l'annexion du monde par l'individu 32 . L'artiste sera donc de la famille de l'ambitieux, du drogu 33 , vou comme eux au plaisir ttu de soi-mme, au plaisir du dmon, c'est--dire de tout ce qui, dans l'homme, dtruit l'homme... Il est pourtant clair qu'on serait bien en peine d'appliquer ces dfinitions Czanne ou Klee par exemple. Et quand ceux des modernes qui livrent comme tableaux des esquisses, et dont chaque toile, signature d'un moment de vie, demande tre vue, en exposition , dans la srie des toiles successives, - cette tolrance de l'inachev peut vouloir dire deux choses : ou bien qu'en effet ils ont renonc l'uvre et ne cherchent plus que l'immdiat, le senti, l'individuel, l'expression brute , comme dit Malraux - ou bien que l'achvement, la prsentation objective et convaincante pour les sens n'est plus le moyen ni le signe de l'uvre vraiment faite, parce que l'expression dsormais va de l'homme l'homme travers le monde commun qu'ils vivent, sans passer par le domaine anonyme des sens ou de la Nature. Baudelaire a crit, - d'un mot que Malraux rappelle trs opportunment, - qu'une uvre faite n'tait pas ncessairement finie et une uvre finie pas ncessairement faite 34 . Luvre accomplie n'est donc pas celle qui existe en soi comme une chose, mais celle qui atteint son spectateur, l'invite reprendre le geste qui l'a cre et, sautant les intermdiaires, sans autre guide qu'un mouvement de la ligne invente, un trac presque incorporel, rejoindre le monde silencieux du peintre, dsormais profr et accessible. Il y a l'improvisation des peintresenfants, qui n'ont pas appris leur propre geste, et, sous prtexte qu'un peintre est une main, croient qu'il [65] suffit d'avoir une main pour peindre. Ils tirent de leur corps de menus prodiges comme un jeune homme morose peut toujours tirer du sien, pourvu qu'il l'observe avec assez de complaisance, quelque petite tranget

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Le Muse Imaginaire, p. 59. Ces pages taient crites quand a paru l'dition dfinitive de la Psychologie de l'Art (Les Voix du Silence, dit. Gallimard). Nous citons d'aprs l'dition Skira. Le Muse imaginaire, p. 79. Ibid., p. 83. La Monnaie de l'absolu, p. 118. La Cration esthtique, p. 144. Le Muse imaginaire, p. 63.

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bonne nourrir sa religion de lui-mme. Mais il y a aussi l'improvisation de celui qui, tourn vers le monde il veut dire, a fini, chaque parole en appelant une autre, par se constituer une voix apprise qui est plus sienne que son cri des origines. Il y a l'improvisation de l'criture automatique et il y a celle de la Chartreuse de Parme. Puisque la perception mme n'est jamais finie, puisque nos perspectives nous donnent exprimer et penser un monde qui les englobe, les dborde, et sannonce par des signes fulgurants comme une parole ou comme une arabesque, pourquoi l'expression du monde serait-elle assujettie la prose des sens ou du concept ? Il faut qu'elle soit posie, c'est--dire qu'elle rveille et reconvoque en entier notre pur pouvoir d'exprimer, au-del des choses dj dites ou dj vues. La peinture moderne pose un tout autre problme que celui du retour lindividu : le problme de savoir comment on peut communiquer sans le secours d'une Nature prtablie et sur laquelle nos sens tous ouvriraient, comment nous sommes ents sur l'universel par ce que nous avons de plus propre. C'est l l'une des philosophies vers lesquelles on peut prolonger l'analyse de Malraux. Il faut seulement la dtacher de la philosophie de l'individu ou de la mort qui chez lui tient le premier plan, non sans quelques mouvements de nostalgie pour les civilisations du sacr. Ce que le peintre met dans le tableau, ce nest pas le soi immdiat, la nuance mme du sentir, c'est son style, et il n'a pas moins le conqurir sur ses propres essais que sur la peinture des autres ou sur le monde. Combien de temps, dit Malraux, avant qu'un crivain ait appris parler avec sa propre voix. De mme, combien de temps avant que le peintre qui n'a pas, comme nous, luvre dploye devant lui, mais qui la fait, reconnaisse dans ses premiers tableaux les linaments de ce qui sera, mais seulement s'il ne se trompe pas sur lui-mme, son uvre faite. Davantage : il n'est pas plus capable de voir ses tableaux que l'crivain [66] de se lire. C'est dans les autres que l'expression prend son relief et devient vraiment signification. Pour l'crivain ou pour le peintre, il n'y a qu'allusion de soi soi, familiarit du ronron personnel, qu'on appelle aussi monologue intrieur. Le peintre travaille et fait son sillage, et, sauf quand il s'agit d'uvres anciennes o il s'amuse retrouver ce qu'il est devenu, il n'aime pas tant le regarder : il a mieux par devers soi, le langage de sa maturit contient minemment le faible accent de ses premires uvres. Sans se retourner vers elles, et par le seul fait qu'elles ont accompli certaines oprations expressives, il se trouve dou de nouveaux organes et, prouvant l'excs de ce qui est dire sur leur pouvoir dj vrifi, il est capable, - moins qu'une mystrieuse fatigue n'intervienne, dont il y a plus d'un exemple, - d'aller dans le mme sens plus loin , comme si chaque pas fait exigeait et rendait possible un autre pas, comme si chaque expression russie prescrivait l'automate spirituel une autre tche ou encore fondait une institution dont il n'aura jamais fini d'prouver l'efficacit. Ce schma int-

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rieur toujours plus imprieux chaque nouveau tableau, - au point que la fameuse chaise devient, dit Malraux, un brutal idogramme du nom mme de Van Gogh , - pour Van Gogh il n'est lisible ni dans ses premires uvres, ni mme dans sa vie intrieure (car alors Van Gogh n'aurait pas besoin de la peinture pour se rejoindre, il cesserait de peindre), il est cette vie mme en tant qu'elle sort de son inhrence, cesse de jouir d'elle-mme, et devient moyen universel de comprendre et de faire comprendre, de voir et de donner voir, - non pas donc renferm aux trfonds de l'individu muet, mais diffus dans tout ce qu'il voit. Avant que le style devienne pour les autres objets de prdilection, pour l'artiste mme (au grand dommage de son uvre) objet de dlectation, il faut qu'il y ait eu ce moment fcond o il a germ la surface de son exprience, o un sens oprant et latent s'est trouv les emblmes qui devaient le dlivrer et le rendre maniable pour l'artiste en mme temps qu'accessible aux autres. Mme quand le peintre a dj peint, et s'il est devenu quelque gard matre de lui-mme, ce qui lui est donn avec son style, ce n'est pas une manire, [67] un certain nombre de procds ou de tics dont il puisse faire l'inventaire, c'est un mode de formulation aussi reconnaissable pour les autres, aussi peu visible pour lui que sa silhouette ou ses gestes de tous les jours. Quand donc Mal-raux crit que le style, c'est le moyen de recrer le monde selon les valeurs de l'homme qui le dcouvre 35 ou qu'il est l'expression d'une signification prte au monde, appel, et non consquence d'une vision 36 , ou enfin, qu'il est la rduction une fragile perspective humaine du monde ternel qui nous entrane dans une drive d'astres selon un rythme mystrieux 37 , - il ne s'installe pas dans l'opration mme du style ; comme le publie, il la regarde du dehors ; il en indique certaines consquences, vrai dire sensationnelles, - la victoire de l'homme sur le monde, - mais que le peintre n'a pas en vue. Le peintre au travail ne sait rien de l'antithse de l'homme et du monde, de la signification et de l'absurde, du style et de la reprsentation : il est bien trop occup d'exprimer son commerce avec le monde pour senorgueillir d'un style qui nat comme son insu. Il est bien vrai que le style est, pour les modernes, beaucoup plus qu'un moyen de reprsenter : il n'a pas de modle extrieur, la peinture n'existe pas avant la peinture. Mais il ne faut pas en conclure, comme le fait Malraux, que la reprsentation du monde ne soit pour le peintre qu'un moyen de style 38 , comme si le style pouvait tre connu et voulu hors de tout contact avec le monde, comme s'il tait une fin. Il faut le voir apparatre au creux de la perception du peintre comme peintre : c'est une exigence issue d'elle. Malraux le dit dans ses
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La Cration esthtique, p. 51. Ibid., p. 154. Ibid. Ibid., p. 158.

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meilleurs passages : la perception dj stylise. Une femme qui passe n'est pas d'abord pour moi un contour corporel, un mannequin colori, un spectacle, c'est une expression individuelle, sentimentale, sexuelle , c'est une certaine manire d'tre chair donne tout entire dans la dmarche ou mme dans le seul choc du talon sur le sol, comme la tension de l'arc est prsente [68] chaque fibre du bois, - une variation trs remarquable de la norme du marcher, du regarder, du toucher, du parler que je possde par devers moi parce que je suis corps. Si de plus je suis peintre, ce qui passera sur la toile, ce ne sera plus seulement une valeur vitale on sensuelle, il n'y aura pas seulement sur le tableau une femme , ou une femme malheureuse , ou une modiste , il y aura l'emblme d'une manire d'habiter le monde, de le traiter, de l'interprter par le visage comme par le vtement, par l'agilit du geste comme par l'inertie du corps, bref d'un certain rapport l'tre. Mais ce style et ce sens vraiment pictural, s'ils ne sont pas dans la femme vue, car alors le tableau serait dj fait, - sont du moins appels par elle. Tout style est la mise en forme des lments du monde qui permettent d'orienter celui-ci vers une de ses parts essentielles . Il y a signification lorsque les donnes du monde sont par nous soumises une dformation cohrente 39 . Cette convergence de tous les vecteurs visibles et moraux du tableau vers une mme signification X, elle est dj bauche dans la perception du peintre. Elle commence ds qu'il peroit, - c'est--dire ds qu'il mnage dans l'inaccessible plein des choses certains creux, certaines fissures, des figures et des fonds, un haut et un bas, une norme et une dviation, ds que certains lments du monde prennent valeur de dimensions sur lesquelles dsormais nous reportons tout le reste, dans le langage desquelles nous l'exprimons. Le style est chez chaque peintre le systme d'quivalences qu'il se constitue pour cette uvre de manifestation, l'indice universel de la dformation cohrente par laquelle il concentre le sens encore pars dans sa perception et le fait exister expressment. Luvre ne se fait pas loin des choses et dans quelque laboratoire intime dont le peintre aurait et aurait seul la clef : que ce soit en regardant de vraies fleurs ou des fleurs de papier, il se reporte toujours son monde comme si le principe des quivalences par lesquelles il va le manifester y tait depuis toujours enseveli. [69] Il ne faut pas ici que les crivains sous-estiment le travail, l'tude du peintre, cet effort si semblable un effort de pense et qui permet de parler d'un langage de la peinture. Il est vrai, son systme d'quivalences, peine tir du spectacle du monde, le peintre l'investit nouveau dans des couleurs, dans un quasi-espace, sur

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La Cration esthtique, p. 152.

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une toile. Le sens imprgne le tableau plutt que le tableau ne l'exprime. Cette dchirure jaune du ciel au-dessus du Golgotha... c'est une angoisse faite chose, une angoisse qui a tourn en dchirure jaune du ciel et qui du coup est submerge, empte par les qualits propres des choses... 40 . Le sens s'enlise dans le tableau, tremble autour de lui comme une brume de chaleur 41 , plutt qu'il n'est manifest par lui. C'est comme un effort immense et vain, toujours arrt michemin du ciel et de la terre pour exprimer ce que la nature du tableau lui dfend d'exprimer. Cette impression est peut-tre invitable chez les professionnels du langage, il leur arrive ce qui nous arrive entendre une langue trangre que nous parlons mal : nous la trouvons monotone, marque d'un accent et d'une saveur trop forte, justement parce quelle n'est pas ntre et que nous n'en avons pas fait l'instrument principal de nos rapports avec le monde. Le sens du tableau reste captif pour nous qui ne communiquons pas avec le monde par la peinture. Mais pour le peintre, et mme pour nous si nous nous mettons vivre dans la peinture, il est beaucoup plus qu'une brume de chaleur la surface de la toile, puisquil est capable d'exiger cette couleur ou cet objet de prfrence tout autre et qu'il commande l'arrangement du tableau aussi imprieusement quune syntaxe ou qu'une logique. Car tout le tableau n'est pas dans ces petites angoisses on dans ces joies locales dont il est parsem : elles ne sont que des composantes dans un sens total moins pathtique, plus lisible et plus durable. Malraux a bien raison de rapporter l'anecdote de l'htelier de Cassis qui voit Renoir au travail devant la mer et s'approche : C'taient des femmes nues qui se baignaient dans un autre endroit. Il regardait je ne sais quoi, et il changeait seulement un petit [70] coin. Malraux commente : Le bleu de la mer tait devenu celui du ruisseau des Lavandires... Sa vision, c'tait moins une faon de regarder la mer que la secrte laboration d'un monde auquel appartenait cette profondeur de bleu qu'il reprenait l'immensit 42 . Encore est-il que Renoir regardait la mer. Et pourquoi le bleu de la mer appartenait-il au monde de sa peinture ? Comment pouvait-il lui enseigner quelque chose touchant le ruisseau des Lavandires ? C'est que chaque fragment du monde, - et en particulier la mer, tantt crible de tourbillons et de rides, empanache d'aigrettes, tantt massive et immobile en elle-mme, contient toutes sortes de figures de l'tre, et, par la manire qu'il a de rpondre l'attaque du regard, voque une srie de variantes possibles et enseigne, outre lui-mme, une manire gnrale de dire ltre. On peut peindre des baigneuses et un ruisseau d'eau douce devant la mer Cassis parce qu'on ne demande la mer, - mais elle seule peut

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SARTRE : Situations II, p. 61. Ibid., p. 60. La Cration esthtique, p. 113.

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l'enseigner - que sa faon d'interprter la substance liquide, de l'exhiber, de la composer avec elle-mme, en somme une typique des manifestations de l'eau. On peut faire de la peinture en regardant le monde parce que le style qui dfinira le peintre aux yeux des autres, il lui semble le trouver dans les apparences mmes et qu'il croit peler la nature au moment o il la recre. Un certain quilibre ou dsquilibre premptoire de couleurs et de lignes bouleverse celui qui dcouvre que la porte entrouverte l est celle d'un autre monde 43 . Un autre monde, - entendons : le mme que le peintre voit, et parlant son propre langage, seulement libr du poids sans nom qui le retenait en arrire et le maintenait dans l'quivoque. Comment le peintre ou le pote diraient-ils autre chose que leur rencontre avec le monde ? De quoi lart abstrait lui-mme parle-t-il, sinon d'une ngation ou d'un refus du monde ? Or l'austrit, la hantise des surfaces et des formes gomtriques (ou celle des infusoires et des microbes, car l'interdit jet sur la vie ne commence, curieusement, qu'au mtazoaire) ont encore une odeur de vie, mme s'il s'agit d'une vie honteuse ou dsespre. Toujours [71] donc le tableau dit quelque chose, c'est un nouveau systme d'quivalences qui exige prcisment ce bouleversement-ci, et c'est au nom d'un rapport plus vrai entre les choses que leurs liens ordinaires sont dnous. Une vision, une action enfin libres dcentrent et regroupent les objets du monde chez le peintre, les mots chez le pote. Mais il ne suffit pas de briser ou d'incendier le langage pour crire les Illuminations et Malraux remarque profondment des peintres modernes que bien qu'aucun ne parlt de vrit, tous, devant les uvres de leurs adversaires, parlaient d'imposture 44 . Ils ne veulent pas d'une vrit qui soit la ressemblance de la peinture et du monde. Ils accepteraient l'ide d'une vrit qui soit la cohsion d'une peinture avec elle-mme, la prsence en elle d'un principe unique qui affecte chaque moyen d'expression d'une certaine valeur d'emploi. Or quand une zbrure du pinceau remplace la reconstitution en principe complte des apparences pour nous introduire la laine ou la chair, ce qui remplace l'objet, ce n'est pas le sujet, c'est la logique allusive du monde peru. On veut toujours signifier, il y a toujours quelque chose dire, dont on approche plus on moins. Simplement le aller plus loin de Van Gogh au moment o il peint les Corbeaux n'indique plus quelque ralit vers laquelle il faudrait marcher, mais ce qu'il reste faire pour restituer la rencontre du regard avec les choses qui le sollicitent, de celui qui a tre avec ce qui est. Et ce rapport n'est certes pas de ceux qui se copient. Comme toujours en art, mentir pour tre vrai , dit Sartre avec raison. On dit que l'enregistrement exact d'une conversation qui avait paru brillante donne ensuite l'impression de
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lbid., p. 142. La Monnaie de l'absolu, p. 125.

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l'indigence. Il y manque la prsence de ceux qui parlaient, les gestes, les physionomies, le sentiment d'un vnement en train de survenir, d'une improvisation continue. La conversation dsormais n'existe plus, elle est, aplatie dans l'unique dimension du sonore, d'autant plus dcevante ainsi que ce mdium tout auditif est celui d'un texte lu. Pour que luvre d'art, justement, qui ne s'adresse souvent qu' lun de nos sens et qui ne nous investit jamais de tous [72] cts comme le vcu, nous remplisse l'esprit comme elle le fait, il faut donc qu'elle soit autre chose que de l'existence refroidie, qu'elle soit, comme dit Gaston Bachelard, de la surexistence . Mais elle n'est pas de larbitraire ou, comme on dit, de la fiction. La peinture moderne, comme en gnral la pense moderne, nous oblige admettre une vrit qui ne ressemble pas aux choses, qui soit sans modle extrieur, sans instruments d'expression prdestins, et qui soit cependant vrit. Si l'on remet, comme nous essayons de le faire, le peintre au contact de son monde, peut-tre trouvera-t-on moins nigmatique la mtamorphose qui, travers lui, transforme le monde en peinture, celle qui, de ses dbuts sa maturit, le change en lui-mme et enfin celle qui, chaque gnration, donne certaines uvres du pass un sens dont on ne s'tait pas aperu. Quand un crivain considre la peinture et les peintres, il est un peu dans la position des lecteurs envers l'crivain, ou dans celle de lamoureux qui pense la femme absente. Nous concevons l'crivain partir de l'uvre, lamoureux rsume l'absente dans les quelques mots, les quelques attitudes o elle s'est le plus purement exprime. Quand il la retrouve, il est tent de redire le fameux : Quoi, ce n'est que cela ? de Stendhal. Quand nous faisons la connaissance de l'crivain, nous sommes sottement dus de ne pas retrouver en chaque instant de sa prsence cette essence, cette parole sans bavures que nous avons pris l'habitude de dsigner par son nom. Voil donc ce qu'il fait de son temps ? Voil donc la laide maison qu'il habite ? Voil donc ses amis, la femme dont il partage la vie ? Voil ses mdiocres soucis ? - Mais tout cela n'est que rverie, - ou mme envie, haine secrte. On n'admire o il faut quaprs avoir compris qu'il n'y a pas de surhommes, aucun homme qui n'ait vivre une vie d'homme, et que le secret de la femme aime, de l'crivain ou du peintre n'est pas dans quelque au-del de sa vie empirique, mais si ml ses mdiocres expriences, si pudiquement confondu avec sa perception du monde qu'il ne saurait tre question de le rencontrer part, face face. En lisant la Psychologie de l'Art, on songe quelquefois que Malraux qui, comme crivain, [73] sait assurment tout cela, loublie quand il s'agit des peintres, leur voue le mme genre de culte qu'il n'accepterait pas, croyons-nous, de ses lecteurs, enfin les divinise. Quel gnie nest fascin par cette extrmit de la peinture, par cet appel devant lequel le temps vacille ? C'est l'instant de la possession du monde.

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Que la peinture ne puisse aller plus loin, et le vieux Hals devient Dieu 45 Cela, c'est peut-tre le peintre vu par les autres. Le peintre lui-mme est un homme au travail qui retrouve chaque matin dans la figure des choses la mme interrogation, le mme appel auquel il n'a jamais fini de rpondre. ses yeux, son uvre n'est jamais faite, elle est toujours en cours, de sorte que personne ne peut sen prvaloir contre le monde. Un jour, la vie se drobe, le corps se dfalque ; d'autres fois, et plus tristement, c'est la question parse travers le spectacle du monde qui cesse de se prononcer. Alors le peintre nest plus ou il est devenu peintre honoraire. Mais tant qu'il peint, c'est toujours propos des choses visibles, ou s'il est ou devient aveugle, propos de ce monde irrcusable auquel il accde par d'autres sens et dont il parle en termes de voyant Et c'est pourquoi son travail, obscur pour luimme, est cependant guid et orient. Il ne sagit jamais que de mener plus loin le trait du mme sillon dj ouvert, de reprendre et de gnraliser un accent qui a dj paru dans le coin d'un tableau antrieur ou dans quelque instant de son exprience, sans que le peintre lui-mme puisse jamais dire, parce que la distinction n'a pas de sens, ce qui est de lui et ce qui est des choses, ce que le nouvel ouvrage ajoute aux anciens, ce qu'il a pris aux autres et ce qui est sien. Cette triple reprise qui fait de l'opration expressive comme une ternit provisoire, elle n'est pas seulement mtamorphose au sens des contes de fes, - miracle, magie, cration absolue dans une solitude agressive, - elle est aussi rponse ce que le monde, le pass, les uvres faites demandaient, accomplissement, fraternit. Husserl employ le beau mot de Stiftung, - fondation ou tablissement, - pour dsigner d'abord la fcondit illimite de chaque prsent qui, justement [74] parce qu'il est singulier et qu'il passe, ne pourra jamais cesser d'avoir t et donc d'tre universellement, - mais surtout celle des produits de la culture qui continuent de valoir aprs leur apparition et ouvrent un champ de recherches o ils revivent perptuellement. C'est ainsi que le monde ds qu'il l'a vu, ses premires tentatives de peintre et tout le pass de la peinture livrent au peintre une tradition, c'est--dire, commente Husserl, le pouvoir doublier les origines et de donner au pass, non pas une survie qui est la forme hypocrite de l'oubli, mais une nouvelle vie, qui est la forme noble de la mmoire. Malraux insiste sur ce qu'il y a de trompeur et de drisoire dans la comdie de l'esprit : ces contemporains ennemis, Delacroix et Ingres, en qui la postrit reconnatra des jumeaux, ces peintres qui se veulent classiques et ne sont que noclassiques, c'est--dire le contraire, ces styles qui chappent au regard du crateur et ne deviennent visibles que quand le Muse rassemble des uvres disperses par toute la terre, quand la photographie agrandit les miniatures, transforme par ses
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La Cration esthtique, p. 150.

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cadrages un morceau de tableau, transforme en tableaux les vitraux, les tapis et les monnaies, et apporte la peinture une conscience d'elle-mme qui est toujours rtrospective... Mais si l'expression recre et mtamorphose, cela tait dj vrai des temps qui ont prcd le ntre et mme de notre perception du monde avant la peinture, puisqu'elle marquait dj dans les choses la trace d'une laboration humaine. Les productions du pass, qui sont les donnes de notre temps, dpassaient elles aussi les productions antrieures vers un avenir que nous sommes et en ce sens appelaient parmi d'autres la mtamorphose que nous leur imposons. On ne peut pas plus faire l'inventaire d'une peinture, - dire ce qui y est et ce qui n'y est pas, - que, selon les linguistes, on ne peut recenser un vocabulaire, et pour la mme raison : ici et l, il ne s'agit pas d'une somme finie de signes, mais d'un champ ouvert ou d'un nouvel organe de la culture humaine. Peut-on nier qu'en peignant tel fragment de tableau ce peintre classique ait invent dj le geste mme de ce moderne ? Mais peut-on oublier qu'il n'en avait pas fait le principe de sa peinture et qu'en ce [75] sens il ne l'avait pas invent, comme saint Augustin n'avait pas invent le Cogito titre de pense centrale et l'avait seulement rencontr ? La rverie par laquelle chaque temps, comme disait Aron, se cherche des anctres n'est cependant possible que parce que tous les temps appartiennent un mme univers. Le classique et le moderne appartiennent lunivers de la peinture conu comme une seule tche depuis les premiers dessins sur la paroi des cavernes jusqu' notre peinture consciente . Si celle-ci trouve reprendre quelque chose dans des arts qui sont lis une exprience trs diffrente de la ntre, c'est sans doute qu'elle les transfigure, mais c'est aussi qu'ils la prfigurent, qu'ils ont du moins quelque chose lui dire, et que leurs artistes, croyant continuer des terreurs primitives ou celles de lAsie et de l'gypte, inauguraient secrtement une autre histoire qui est encore la ntre et qui nous les rend prsents, tandis que les empires et les croyances auxquels ils pensaient appartenir ont depuis longtemps disparu. Lunit de la peinture, elle n'est pas seulement au Muse, elle est dans cette tche unique qui se propose tous les peintres, qui fait qu'un jour au Muse, ils seront comparables, et que ces feux se rpondent l'un l'autre dans la nuit. Les premiers dessins aux murs des cavernes posaient le monde comme peindre ou dessiner , appelaient un avenir indfini de la peinture, et c'est ce qui fait qu'ils nous parlent et que nous leur rpondons par des mtamorphoses o ils collaborent avec nous. Il y a donc deux historicits, l'une ironique ou mme drisoire, et faite de contresens, parce que chaque temps lutte contre les autres comme contre des trangers en leur imposant ses soucis, ses perspectives. Elle est oubli plutt que mmoire, elle est morcellement, ignorance, extriorit. Mais l'autre, sans laquelle la premire serait impossible, est constitue et reconstitue de proche en proche par l'intrt qui nous porte vers ce qui n'est pas nous, par cette vie que le pass,

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dans un change continu, nous apporte et trouve en nous, et qu'il continue de mener dans chaque peintre qui ranime, reprend et relance chaque uvre nouvelle lentreprise entire de la peinture. Cette histoire cumulative, o les peintures se rejoignent [76] par ce qu'elles affirment, Malraux la subordonne souvent l'histoire cruelle, o les peintres s'opposent parce qu'ils nient. Pour lui, la rconciliation n'a lieu que dans la mort et c'est toujours aprs coup que l'on peroit l'unique problme auquel les peintures rivales rpondent et qui les fait contemporaines. Mais si vraiment il n'tait dj prsent et oprant dans les peintres, - sinon au centre de leur conscience, du moins l'horizon de leur travail, - on ne voit pas d'o le Muse de l'avenir le ferait surgir. On peut dire du peintre peu prs ce que Valry disait du prtre : qu'il mne une vie double et que la moiti de son pain est consacre. Il est bien cet homme irascible et souffrant pour qui toute autre peinture est rivale. Mais ses colres et ses haines sont le rebut d'une uvre. Le malheureux vou la jalousie porte partout avec lui ce double invisible, dlivr de ses hantises : lui-mme tel que sa peinture le dfinit, et l' inscription historique , comme disait Pguy, ne fera que manifester des filiations ou des parents que le peintre peut bien reconnatre si seulement il consent ne pas se prendre pour Dieu et ne pas vnrer comme unique chaque geste de son pinceau. Ce qui fait pour nous un Vermeer , - Malraux le montre parfaitement, - ce n'est pas que cette toile peinte un jour soit tombe des mains de l'homme Vermeer, c'est que le tableau observe le systme d'quivalences selon lequel chacun de ses lments, comme cent aiguilles sur cent cadrans, marque la mme dviation, c'est qu'il parle la langue Vermeer. Et si le faussaire russissait reprendre non seulement les procds, mais le style mme des grands Vermeer, il ne serait plus un faussaire, il serait l'un de ces peintres qui peignaient pour le matre dans l'atelier des classiques. Il est vrai que ce nest pas possible : on ne peut peindre spontanment comme Vermeer aprs des sicles d'autre peinture et quand le problme mme de la peinture a chang de sens. Mais, que le tableau ait t secrtement fabriqu par un de nos contemporains, ce fait n'intervient pour qualifier le faussaire que dans la mesure o il l'empche de rejoindre vraiment le style de Vermeer. C'est que le nom de Vermeer et celui de chaque grand peintre en vient dsigner quelque chose comme une institution, [77] et de mme que l'histoire a charge de dcouvrir, derrire le Parlement sous l'ancien rgime ou derrire la rvolution franaise ce quils signifient vraiment dans la dynamique des rapports humains, quelle modulation de ces rapports ils reprsentent, et doit, pour le faire, dsigner ceci comme accessoire et cela comme essentiel, de mme une vraie histoire de la peinture devrait rechercher, travers l'aspect immdiat des toiles dites de Vermeer, une structure, un style, un sens contre lesquels ne peuvent prvaloir, s'il en est, les dtails discordants arrachs son pinceau par la

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fatigue, la circonstance ou l'imitation de soi-mme. Si elle ne peut juger de l'authenticit d'une toile que par l'examen du tableau, ce n'est pas seulement parce que les renseignements d'origine nous manquent, c'est que le catalogue complet de l'uvre d'un matre n'est pas suffisant pour savoir ce qui est vraiment de lui, c'est que lui-mme est une certaine parole dans le discours de la peinture, qui veille des chos vers le pass et vers l'avenir dans la mesure mme o elle ne le cherche pas, c'est qu'il se relie toutes les autres tentatives dans la mesure mme o il s'occupe rsolument de son monde. La rtrospection peut bien tre indispensable pour que cette histoire vraie merge de l'histoire empirique, qui n'est attentive qu'aux vnements et reste aveugle aux avnements, - mais elle est trace d'abord dans le vouloir total du peintre, l'histoire ne regarde vers le pass que parce que le peintre d'abord a regard vers l'uvre venir, il n'y a de fraternit des peintres dans la mort que parce qu'ils vivent le mme problme. cet gard la fonction du Muse, comme celle de la Bibliothque, n'est pas uniquement bienfaisante. Il nous donne bien le moyen de voir ensemble, comme moments d'un seul effort, des productions qui gisaient travers le monde, enlises dans les cultes ou dans les civilisations dont elles voulaient tre l'ornement, en ce sens il fonde notre conscience de la peinture comme peinture. Mais elle est d'abord dans chaque peintre qui travaille, et elle y est l'tat pur, tandis que le Muse la compromet avec les sombres plaisirs de la rtrospection. Il faudrait aller au Muse comme les peintres y vont, dans la joie sobre [78] du travail, et non pas comme nous y allons, avec une rvrence qui n'est pas tout fait de bon aloi. Le Muse nous donne une conscience de voleurs. L'ide nous vient de temps autre que ces uvres n'ont tout de mme pas t faites pour finir entre ces murs moroses, pour le plaisir des promeneurs du dimanche ou des intellectuels du lundi. Nous sentons bien qu'il y a dperdition et que ce recueillement de ncropole n'est pas le milieu vrai de l'art, que tant de joies et de peines, tant de colres, tant de travaux n'taient pas destins reflter un jour la lumire triste du Muse. Le Muse, transformant des tentatives en uvres , rend possible une histoire de la peinture. Mais peut-tre est-il essentiel aux hommes de n'atteindre la grandeur dans leurs ouvrages que quand ils ne la cherchent pas trop, peut-tre n'est-il pas mauvais que le peintre et l'crivain ne sachent pas trop qu'ils sont en train de fonder l'humanit, peut-tre enfin ont-ils, de l'histoire de l'art, un sentiment plus vrai et plus vivant quand ils la continuent dans leur travail que quand ils se font amateurs pour la contempler au Muse. Le Muse ajoute un faux prestige la vraie valeur des ouvrages en les dtachant des hasards au milieu desquels ils sont ns et en nous faisant croire que des fatalits guidaient la main des artistes depuis toujours. Alors que le style en chaque peintre vivait comme la pulsation de son cur et le rendait justement capable de reconnatre tout autre effort que le sien, - le

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Muse convertit cette historicit secrte, pudique, non dlibre, involontaire, vivante enfin, en histoire officielle et pompeuse. L'imminence d'une rgression donne notre amiti pour tel peintre une nuance pathtique qui lui tait bien trangre. Pour lui, il a travaill toute une vie d'homme, - et nous, nous voyons son uvre comme des fleurs au bord d'un prcipice. Le Muse rend les peintres aussi mystrieux pour nous que les pieuvres ou les langoustes. Ces uvres qui sont nes dans la chaleur d'une vie, il les transforme en prodiges d'un autre monde, et le souffle qui les portait n'est plus, dans l'atmosphre pensive du Muse et sous ses glaces protectrices, qu'une faible palpitation leur surface. Le Muse tue la vhmence de la peinture comme la bibliothque, [79] disait Sartre, transforme en messages des crits qui ont t d'abord les gestes d'un homme. Il est l'historicit de mort. Et il y a une historicit de vie, dont il n'offre que l'image dchue : celle qui habite le peintre au travail, quand il noue d'un seul geste la tradition qu'il reprend et la tradition qu'il fonde, celle qui le rejoint d'un coup tout ce qui s'est jamais peint dans le monde, sans quil ait quitter sa place, son temps, son travail bni et maudit, et qui rconcilie les peintures en tant que chacune exprime l'existence entire, en tant qu'elles sont toutes russies, - au lieu de les rconcilier en tant qu'elles sont toutes finies et comme autant de gestes vains. Si l'on remet la peinture au prsent, on verra qu'elle n'admet pas les barrires que notre purisme voudrait multiplier entre le peintre et les autres, entre le peintre et sa propre vie. Mme si l'htelier de Cassis ne comprend pas la transmutation que Renoir opre du bleu de la Mditerrane dans l'eau des Lavandires, toujours est-il qu'il a voulu voir travailler Renoir, cela l'intresse lui aussi, et rien n'empche aprs tout qu'il retrouve le chemin que les habitants des cavernes ont un jour ouvert sans tradition. Renoir aurait eu bien tort de lui demander conseil et de tcher de lui plaire. En ce sens, il ne peignait pas pour l'htelier. Il dfinissait luimme, par sa peinture, les conditions sous lesquelles il entendait tre approuv. Mais enfin il peignait, il interrogeait le visible et faisait du visible. C'est au monde, l'eau de la mer qu'il redemandait le secret de l'eau des Lavandires et, le passage de l'une l'autre, il l'ouvrait pour ceux qui, avec lui, taient pris dans le monde. Comme le dit J. Vuillemin, il n'tait pas question de parler leur langage, mais de les exprimer en s'exprimant. Et le rapport du peintre sa propre vie est du mme ordre : son style n'est pas le style de sa vie, mais il la tire, elle aussi, vers l'expression. On comprend que Malraux n'aime pas les explications psychanalytiques en peinture. Mme si le manteau de Sainte Anne est un vautour, mme si l'on admettait que pendant que Vinci le peignait comme manteau, un second Vinci dans Vinci, la tte penche, le dchiffrait comme vautour la faon d'un lecteur de devinettes (aprs tout, ce n'est pas impossible : [80] il y a, dans la vie de Vinci, un got de la mystification effrayante qui pouvait bien lui inspirer d'enchsser ses

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monstres dans une uvre d'art), - personne ne parlerait plus de ce vautour si le tableau n'avait un autre sens. L'explication ne rend compte que de dtails, tout au plus des matriaux. tant admis que le peintre aime manier les couleurs, le sculpteur la glaise, parce qu'il est un anal , - cela ne nous dit toujours pas ce que c'est que peindre ou sculpter 46 . Mais l'attitude toute contraire, la dvotion des artistes qui nous dfend de rien savoir de leur vie et met leur uvre comme un miracle hors de l'histoire prive ou publique et hors du monde, elle nous masque aussi leur vraie grandeur. Si Lonard est autre chose que l'une des innombrables victimes d'une enfance malheureuse, ce nest pas quil ait un pied dans l'au-del, c'est que, de tout ce qu'il avait vcu, il a russi faire un moyen d'interprter le monde, - ce n'est pas qu'il n'et pas de corps ou de vision, c'est que sa situation corporelle ou vitale a t constitue par lui en langage. Quand on passe de lordre des vnements celui de l'expression, on ne change pas de monde : les mmes donnes qui taient subies deviennent systme signifiant. Creuses, travailles de l'intrieur, dlivres enfin de ce poids sur nous qui les rendait douloureuses ou blessantes, devenues transparentes ou mme lumineuses, et capables d'clairer non seulement les aspects du monde qui leur ressemblent, mais encore les autres, elles ont beau tre mtamorphoses, elles ne cessent pas d'tre l. La connaissance qu'on peut en prendre ne remplacera jamais l'exprience de l'uvre elle-mme. Mais elle aide mesurer la cration et elle nous enseigne ce dpassement sur place qui est le seul dpassement sans retour. Si nous nous installons dans le peintre pour assister ce moment dcisif o ce qui lui a t donn de destine corporelle, d'aventures personnelles ou d'vnements historiques cristallise sur le motif , nous reconnatrons que son uvre, qui n'est jamais un effet, est toujours une rponse ces [81] donnes, et que le corps, la vie, les paysages, les coles, les matresses, les cranciers, les polices, les rvolutions, qui peuvent touffer la peinture, sont aussi le pain dont elle fait son sacrement. Vivre dans la peinture, c'est encore respirer ce monde, - surtout pour celui qui voit dans le monde quelque chose peindre, et chaque homme est un peu celui-l. Allons au bout du problme. Malraux mdite sur les miniatures et les monnaies o l'agrandissement photographique rvle miraculeusement le style mme des uvres, de grande taille, - ou sur des uvres dterres au-del des limites de lEurope, loin de toute influence , et o les modernes sont stupfaits de rencontrer le mme style qu'une peinture consciente a rinvent ailleurs. Quand on a enferm lart au plus secret de lindividu, la convergence des uvres ne peut sexpliquer que par quelque destin qui les domine. ... Comme si un imaginaire
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Aussi Freud n'a-t-il jamais dit qu'il expliqut Vinci par le vautour : il a dit peu prs que l'analyse s'arrtait o commence la peinture.

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esprit de l'art poussait de miniature en tableau, de fresque en vitrail, une mme conqute, et soudain l'abandonnait pour une autre, parallle ou soudain oppose, comme si un torrent souterrain dhistoire unissait en les entranant toutes ces uvres parses (...) un style connu dans son volution et ses mtamorphoses devient moins une ide que lillusion d'une fatalit vivante. La reproduction, et elle seule, a fait entrer dans l'art ces sur-artistes imaginaires qui ont une confuse naissance, une vie, des conqutes, des concessions au got de la richesse ou de la sduction, une agonie et une rsurrection, et qui sappellent des styles 47 Malraux rencontre donc, au moins titre de mtaphore, l'ide d'une Histoire qui runit les tentatives les plus distantes, d'une Peinture qui travaille derrire le dos du peintre, d'une Raison dans l'histoire dont il soit l'instrument Ces monstres hegeliens sont l'antithse et le complment de son individualisme. Que deviennent-ils quand la thorie de la perception rinstalle le peintre dans le monde visible et retrouve le corps comme expression spontane ? Partons du fait le plus simple, - et sur lequel, d'ailleurs, nous avons dj donn quelques claircissements. La loupe [82] rvle dans la mdaille ou dans la miniature le style mme des grandes uvres parce que la main porte partout son style, qui est indivis dans le geste, et n'a pas besoin, pour marquer de sa zbrure la matire, de s'appesantir en chaque point du trac. Notre criture se reconnat, que nous tracions les lettres sur du papier, avec trois doigts de la main, ou la craie, sur le tableau, avec tout notre bras, parce qu'elle nest pas dans notre corps un automatisme li certains muscles, destin accomplir certains mouvements matriellement dfinis, mais une puissance gnrale de formulation motrice capable des transpositions qui font la constance du style. Ou plutt, il n'y a mme pas transposition : simplement, nous n'crivons pas dans l'espace en soi, avec une main-chose, un corps-chose auxquels chaque situation nouvelle poserait des problmes neufs. Nous crivons dans l'espace peru, o les rsultats de mme forme sont d'emble analogues, les diffrences d'chelle ignores, comme la mme mlodie excute diffrentes hauteurs est immdiatement identifie. Et la main avec laquelle nous crivons est une main-phnomne, qui possde, avec la formule d'un mouvement, comme la loi efficace des cas particuliers o il peut avoir se raliser. Toute la merveille du style dj prsent dans les lments invisibles d'une uvre revient donc ceci que, travaillant dans le monde humain des choses perues, l'artiste se trouve mettre sa marque jusque dans le monde inhumain que rvlent les appareils d'optique, comme le nageur survole son insu tout un univers enseveli qu'il s'effraie de dcouvrir la lunette sous-marine, - ou comme Achille effectue, dans la simplicit d'un pas, une sommation infinie d'espaces et d'instants.
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Le Muse Imaginaire, p. 52.

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Et certes, c'est l une grande merveille, dont le mot d'homme ne doit pas nous masquer l'tranget. Du moins pouvons-nous voir ici que ce miracle nous est naturel, quil commence avec notre vie incarne, et qu'il n'y a pas lieu d'en chercher l'explication dans quelque Esprit du Monde, qui oprerait en nous sans nous, et percevrait notre place, au-del du monde peru, l'chelle microscopique. Ici, l'esprit du monde, c'est nous, ds que nous savons nous mouvoir, ds que nous savons regarder. Ces actes simples renferment dj le secret de l'action [83] expressive : je meus mon corps sans mme savoir quels muscles, quels trajets nerveux doivent intervenir, ni o il faudrait chercher les instruments de cette action, comme l'artiste fait rayonner son style jusqu'aux fibres de la matire qu'il travaille. Je veux aller l-bas, et m'y voici, sans que je sois entr dans le secret inhumain de la machinerie corporelle, sans que je l'aie ajuste aux donnes du problme, et par exemple l'emplacement du but dfini par son rapport quelque systme de coordonnes. Je regarde le but, je suis aspir par lui, et l'appareil corporel fait ce qu'il y a faire pour que je m'y trouve. Tout se passe mes yeux dans le monde humain de la perception et du geste, mais mon corps gographique ou physique obit aux exigences de ce petit drame qui ne cesse de susciter en lui mille prodiges naturels. Mon regard vers le but a dj, lui aussi, ses miracles : lui aussi il s'installe avec autorit dans l'tre et s'y conduit comme en pays conquis. Ce n'est pas lobjet qui obtient de mes yeux les mouvements d'accommodation et de convergence : on a pu montrer qu'au contraire je ne verrais jamais rien nettement, et il n'y aurait pas d'objet pour moi, si je ne disposais mes yeux de manire rendre possible la vision de l'unique objet. Et ce n'est pas ici l'esprit qui relaie le corps et anticipe ce que nous allons voir. Non, ce sont mes regards eux-mmes, c'est leur synergie, leur exploration, leur prospection, qui mettent au point lobjet imminent, et jamais nos corrections ne seraient assez rapides et prcises si elles devaient se fonder sur un vritable calcul des effets. Il faut donc reconnatre sous le nom de regard, de main et en gnral de corps un systme de systmes vou l'inspection d'un monde, capable d'enjamber les distances, de percer l'avenir perceptif, de dessiner dans la platitude inconcevable de ltre des creux et des reliefs, des distances et des carts, un sens Le mouvement de l'artiste traant son arabesque dans la matire infinie amplifie, mais aussi continue, la simple merveille de la locomotion dirige ou des gestes de prise. Dans le geste de dsignation, dj, non seulement le corps dborde sur un monde dont il porte en lui le schma : il le possde distance plutt qu'il n'en est possd. plus forte [84] raison le geste d'expression, qui se charge de dessiner lui-mme et de faire paratre au-dehors ce qu'il vise, rcupre-t-il le monde. Mais dj, avec notre premier geste orient, les rapports infinis de quelqu'un avec sa situation avaient envahi notre mdiocre plante et ouvert notre conduite un champ inpuisable. Toute perception, toute ac-

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tion qui la suppose, bref tout usage humain du corps est dj expression primordiale, - non pas ce travail driv qui substitue l'exprim des signes donns. Par ailleurs avec leur sens et leur rgle d'emploi, mais l'opration premire qui d'abord constitue les signes en signes, fait habiter en eux l'exprim par la seule loquence de leur arrangement et de leur configuration, implante un sens dans ce qui n'en avait pas, et qui donc, loin de s'puiser dans l'instant o elle a lieu, inaugure un ordre, fonde une institution ou une tradition... Or si la prsence du style dans des miniatures que personne n'avait jamais vues, et en un sens jamais faites, se confond avec le fait de notre corporit et n'appelle aucune explication occulte, il nous semble qu'on peut en dire autant des convergences singulires qui font paratre, hors de toute influence, d'un bout l'autre du monde des uvres qui se ressemblent. Nous demandons une cause qui explique ces ressemblances, et nous parlons d'une Raison dans l'histoire ou de Surartistes qui mnent les artistes. Mais d'abord, c'est mal poser le problme que de parler de ressemblances : elles sont aprs tout peu de chose en regard des innombrables diffrences et de la varit des cultures. La probabilit, mme faible, d'une rinvention sans guide ni modle suffit pour rendre compte de ces recoupements exceptionnels. Le vrai problme est de comprendre pourquoi des cultures si diffrentes sengagent dans la mme recherche, se proposent la mme tche (sur le chemin de laquelle elles rencontreront, l'occasion, les mmes modes d'expression), pourquoi ce que produit une culture a un sens pour d'autres cultures, mme si ce n'est pas son sens d'origine, pourquoi nous nous donnons la peine de mtamorphoser en art des ftiches, enfin pourquoi il y a une peinture ou un univers de la peinture. Mais cela ne fait problme que si l'on a commenc par se placer dans le [85] monde gographique ou physique, et par y placer les uvres, comme autant d'vnements spars dont la ressemblance ou seulement l'apparentement est alors improbable et exige un principe d'explication. Nous proposons au contraire d'admettre l'ordre de la culture ou du sens comme un ordre original de l'avnement 48 , qui ne doit pas tre driv de celui, s'il existe, des vnements purs, ni trait comme le simple effet de rencontres extraordinaires. Si le propre du geste humain est de signifier au-del de sa simple existence de fait, d'inaugurer un sens, il en rsulte que tout geste est comparable tout autre, qu'ils relvent tous d'une seule syntaxe, que chacun d'eux est un commencement (et une suite), annonce une suite ou des recommencements, en tant qu'il n'est pas, comme l'vnement, ferm sur sa diffrence et une fois pour toutes rvolu, quil vaut au-del de sa simple prsence et qu'en cela il est par avance alli ou complice de toutes les autres tentatives d'expression. Le difficile et l'essentiel est ici de comprendre qu'en posant un
48 L'expression est de P. Ricur.

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champ distinct de l'ordre empirique des vnements, nous ne posons pas un Esprit de la Peinture qui se possderait dans l'envers du monde o il se manifesterait peu peu. Il n'y a pas, au-dessus de celle des vnements, une seconde causalit qui ferait du monde de la peinture un monde supra-sensible avec ses lois propres. La cration de culture est sans efficacit si elle ne trouve un vhicule dans les circonstances extrieures. Mais, pour peu qu'ils s'y prtent, une peinture conserve et transmise dveloppe dans ses hritiers une puissance de suscitation qui est sans proportion avec ce qu'elle est, non seulement comme morceau de toile peinte, mais mme comme ouvrage dou par son crateur d'une signification dfinie. Cet excs de l'uvre sur les intentions dlibres l'insre dans une multitude de rapports dont la petite histoire de la peinture et mme la psychologie du peintre ne portent que quelques reflets, comme le geste du corps vers le monde l'introduit dans un ordre de relations que la physiologie et la biologie pures ne souponnent pas. Malgr la diversit de ses parties, qui le [86] rend fragile et vulnrable, le corps est capable de se rassembler en un geste qui domine pour un temps leur dispersion et impose son monogramme tout ce qu'il fait. C'est de la mme manire que, par-del les distances de l'espace et du temps, on peut parler d'une unit du style humain qui rassemble les gestes de tous les peintres en une seule tentative, leurs productions en une seule histoire cumulative, en un seul art. L'unit de la culture tend au-del des limites d'une vie individuelle le mme genre d'enveloppement qui runit par avance tous les moments de celle-ci l'instant de son institution ou de sa naissance, lorsqu'une conscience (comme on dit) est scelle dans un corps et qu'apparat au monde un nouvel tre qui adviendra l'on ne sait quoi, mais qui dsormais quelque chose ne saurait manquer d'advenir, ne serait-ce que la fin de cette vie peine commence. La pense analytique brise la transition perceptive dun moment un autre, d'un lieu un autre, d'une perspective une autre, et cherche ensuite du ct de l'esprit la garantie d'une unit qui est dj l quand nous percevons. Elle brise aussi lunit de la culture et cherche ensuite la reconstituer du dehors. Aprs tout, dit-elle, il n'y a que des uvres, qui par ellesmmes sont lettre morte, et des individus qui leur donnent librement un sens. D'o vient donc que des uvres se ressemblent, que des individus se comprennent ? C'est alors que l'on introduit l'Esprit de la Peinture. Mais de mme que nous devons reconnatre comme un fait dernier l'enjambement du divers par l'existence et en particulier la possession corporelle de l'espace, et que notre corps, en tant qu'il vit et se fait geste, ne s'appuie que sur son effort pour tre au monde, tient debout parce que son penchant est vers le haut, que ses champs perceptifs le tirent vers cette position risque, et ne saurait recevoir d'un esprit spar ce pouvoir, - de mme l'histoire de la peinture qui court d'une uvre une autre repose sur ellemme et n'est porte que par la cariatide de nos efforts qui convergent du seul fait

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qu'ils sont efforts d'expression. L'ordre intrinsque du sens n'est pas ternel : s'il ne suit pas chaque zigzag de l'histoire empirique, il dessine, il appelle une srie de dmarches successives. Car il ne se [87] dfinit pas seulement, comme nous le disions provisoirement, par la parent de tous ses moments en une seule tche : prcisment parce quils sont tous des moments de la peinture, chacun d'eux, s'il est conserv et transmis, modifie la situation de lentreprise et exige que ceux qui viendront aprs lui soient justement autres que lui. Deux gestes culturels ne peuvent tre identiques qu condition de s'ignorer l'un l'autre. Il est donc essentiel l'art de se dvelopper, cest--dire la fois de changer et, comme dit Hegel, de retourner en soi-mme , donc de se prsenter sous forme d'histoire, et le sens du geste expressif sur lequel nous avons fond l'unit de la peinture est par principe un sens en gense. Lavnement est une promesse d'vnements. La domination de l'un sur le multiple dans l'histoire de la peinture, comme celle que nous avons rencontre dans l'exercice du corps percevant, ne consomme pas la succession dans une ternit : elle exige au contraire la succession, elle en a besoin en mme temps qu'elle la fonde en signification. Et il ne s'agit pas, entre ces deux problmes, d'une simple analogie : c'est lopration expressive du corps, commence par la moindre perception, qui s'amplifie en peinture et en art. Le champ des significations picturales est ouvert depuis quun homme a paru dans le monde. Et le premier dessin aux murs des cavernes ne fondait une tradition que parce qu'il en recueillait une autre : celle de la perception. La quasi-ternit de l'art se confond avec la quasi-ternit de lexistence incarne et nous avons dans l'exercice de notre corps et de nos sens, en tant qu'ils nous insrent dans le monde, de quoi comprendre notre gesticulation culturelle en tant qu'elle nous insre dans l'histoire. Les linguistes disent quelquefois que, puisqu'il n'y a la rigueur aucun moyen de marquer dans l'histoire la date o, par exemple, le latin cesse et le franais commence, il n'y a qu'un seul langage et presque qu'une seule langue en travail continuel. Disons plus gnralement que la tentative continue de l'expression fonde une seule histoire, - comme la prise de notre corps sur tout objet possible fonde un seul espace. Comprise ainsi, l'histoire chapperait, - nous ne pouvons ici que l'indiquer, aux confuses discussions dont [88] elle est aujourd'hui l'objet et redeviendrait ce qu'elle doit tre pour le philosophe : le centre de ses rflexions, non certes comme une nature simple , absolument claire par elle-mme, mais au contraire comme le lieu de nos interrogations et de nos tonnement. Que ce soit pour l'adorer ou pour la har, on conoit aujourd'hui l'histoire et la dialectique historique comme une Puissance extrieure. Entre elle et nous, il faut alors choisir, et choisir lhistoire, cela veut dire se dvouer corps et me l'avnement d'un homme futur dont nous ne sommes pas mme l'bauche, renoncer, en faveur de cet avenir,

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tout jugement sur les moyens, en faveur de l'efficacit, tout jugement de valeur, et au consentement de soi-mme soi-mme . Cette histoire-idole scularise une conception rudimentaire de Dieu, et ce n'est pas par hasard que les discussions contemporaines reviennent si volontiers un parallle entre ce qu'on appelle la transcendance horizontale de lhistoire et la transcendance verticale de Dieu. la vrit, c'est deux fois mal poser le problme. Les plus belles encycliques du monde ne peuvent rien contre ce fait : voil vingt sicles au moins que l'Europe et une bonne partie du monde ont renonc la transcendance dite verticale, et il est un peu fort d'oublier que le christianisme est, entre autres choses, la reconnaissance d'un mystre dans les relations de l'homme et de Dieu, qui tient justement ce que le Dieu chrtien ne veut pas d'un rapport vertical de subordination. Il n'est pas simplement un principe dont nous serions les consquences, une volont dont nous serions les instruments, ou mme un modle dont les valeurs humaines ne seraient que le reflet ; il y a comme une impuissance de Dieu sans nous, et le Christ atteste que Dieu ne serait pas pleinement Dieu sans pouser la condition d'homme. Claudel va jusqu' dire que Dieu n'est pas au-dessus, mais audessous de nous, - voulant dire que nous ne le trouvons pas comme une ide suprasensible, mais comme un autre nous-mme, qui habite et authentifie notre obscurit. La transcendance ne surplombe plus l'homme : il en devient trangement le porteur privilgi. Par ailleurs aucune philosophie de l'histoire na jamais report sur l'avenir toute la substance du prsent ni dtruit [89] le soi pour faire place lautre. Cette nvrose de lavenir serait exactement la non-philosophie, le refus dlibr de savoir quoi l'on croit. Aucune philosophie n'a jamais consist choisir entre des transcendances, - par exemple entre celle de Dieu et celle de l'avenir humain, elles sont toutes occupes les mdiatiser, comprendre par exemple comment Dieu se fait homme ou comment l'homme se fait Dieu, lucider cet trange enveloppement qui fait que le choix des moyens est dj choix d'une fin, que le soi se fait monde, culture, histoire, mais que la culture dprit en mme temps que lui. Chez Hegel, comme on le rpte sans cesse, tout ce qui est rel est rationnel, et donc justifi, - mais justifi tantt comme acquisition vritable, tantt comme pause, tantt comme reflux et repli pour un nouvel lan, bref justifi relativement, titre de moment de l'histoire totale, sous condition que cette histoire se fasse, et donc au sens o l'on dit que nos erreurs mmes portent pierre, et que nos progrs sont nos erreurs comprises, ce qui n'efface pas la diffrence des croissances et des dclins, des naissances et des morts, des rgressions et des progrs.

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Il est vrai que la thorie de ltat et la thorie de la guerre chez Hegel semblent rserver au savoir absolu du philosophe, initi au secret de lhistoire, le jugement de l'uvre historique, et en dessaisir les autres hommes. Ce n'est pas une raison pour oublier que, mme dans sa Philosophie du Droit, Hegel rejette aussi bien le jugement de l'action par les seuls effets que le jugement de l'action par les seules intentions : Le principe : dans l'action ne pas tenir compte des consquences, et cet autre : juger les actions d'aprs leurs suites et les prendre pour mesure de ce qui est juste et bon, appartiennent tous deux l'entendement abstrait 49 . Des vies tellement spares que l'on puisse limiter la responsabilit de chacune aux suites dlibres et ncessaires de ce qu'elle a rv, une Histoire qui serait celle d'checs et de succs galement immrits et qui donc noterait les hommes de gloire ou d'infamie au gr des hasards extrieurs qui sont venus dfigurer ou [90] embellir ce qu'ils faisaient', - ce sont l les abstractions jumelles dont Hegel ne veut pas, Ce qu'il a en vue, lui, c'est le moment o lintrieur se fait extrieur, le virage ou le virement par lequel nous passons en autrui et dans le monde comme le monde et autrui en nous, en d'autres termes l'action. Par l'action, je me fais responsable de tout, j'accepte le secours comme la trahison des hasards extrieurs, la transformation de la ncessit en contingence et inversement 50 . Je me prtends matre non seulement de mes intentions, mais encore de ce que les choses vont en faire, je prends le monde, les autres comme ils sont, je me prends moi-mme comme je suis et je me porte fort pour tout cela. Agir est... se livrer cette loi 51 . L'action fait si bien l'vnement sien que l'on punit plus lgrement le crime manqu que le crime russi, et qu'Oedipe lui-mme se sent parricide, incestueux, quoiquil ne le soit que de fait. Devant cette folie de l'action, qui prend son compte le cours des choses, on peut tre tent de conclure indiffremment qu'il n'y a que des coupables, puisque agir ou mme vivre est dj accepter le risque d'infamie avec la chance de gloire, - et qu'il n'y a que des innocents puisque rien, et pas mme le crime, n'a t voulu ex nihilo, personne n'ayant choisi de natre. Mais, par-del ces philosophies de l'intrieur et de l'extrieur, devant lesquelles tout est quivalent, ce que Hegel suggre, - puisque, quand tout est dit, il y a une diffrence entre le valable et le non-valable, entre ce que nous acceptons et ce que nous refusons, - c'est un jugement de la tentative, de l'entreprise, ou de l'uvre - non de l'intention seule ou des consquences seules, mais de l'emploi que nous avons fait de notre bonne volont, de la manire dont nous avons valu la situation de fait. Ce qui juge un homme, ce n'est pas l'intention et ce n'est pas le

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Principes de la Philosophie du Droit, 118. Ibid. Ibid.

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fait, c'est qu'il ait ou non fait passer des valeurs dans les faits. Quand cela arrive, le sens de l'action ne s'puise pas dans la situation qui en a t l'occasion, ni dans quelque vague jugement de valeur, elle demeure exemplaire et survivra dans d'autres situations, sous une autre [91] apparence. Elle ouvre un champ, quelquefois mme elle institue un monde, en tout cas elle dessine un avenir. L'histoire est chez Hegel cette maturation d'un avenir dans le prsent, non le sacrifice du prsent un avenir inconnu, et la rgle de l'action chez lui nest pas d'tre efficace tout prix, mais d'abord d'tre fconde. Les polmiques contre la transcendance horizontale au nom de la transcendance verticale (admise ou seulement regrette) ne sont donc pas moins inquitables envers Hegel qu'envers le christianisme et, jetant par-dessus bord, avec l'histoire, non seulement, comme elles le croient, une idole barbouille de sang, mais encore le devoir de faire passer les principes dans les choses, elles ont l'inconvnient de ramener une fausse ingnuit qui n'est pas un remde aux abus de la dialectique. Cest le pessimisme des no-marxistes, mais aussi la paresse de la pense non-marxiste, chacun complice de lautre comme toujours, qui prsente aujourdhui la dialectique, en nous et hors de nous, comme une puissance de mensonge et d'chec, transformation du bien en mal, fatalit de dception. Ce n'tait l, chez Hegel, qu'une de ses faces : elle tait aussi bien quelque chose comme une grce de l'vnement qui nous tire du mal vers le bien, qui par exemple nous jette l'universel quand nous ne croyons poursuivre que notre intrt. C'tait, Hegel le dit peu prs, une marche qui cre elle-mme son cours et retourne en soimme, - un mouvement donc sans autre guide que sa propre initiative et qui pourtant ne schappe pas hors de lui-mme, se recoupe et se confirme de loin en loin. C'tait donc ce que nous appelons, d'un autre nom, le phnomne d'expression, qui se reprend et se relance par un mystre de rationalit. Et l'on retrouverait sans doute le concept dhistoire dans son vrai sens si l'on shabituait le former sur l'exemple des arts et du langage. Car l'intimit de toute expression toute expression, leur appartenance un seul ordre, obtiennent par le fait la jonction de l'individuel et de l'universel. Le fait central auquel la dialectique de Hegel revient de cent faons, c'est que nous n'avons pas choisir entre le pour soi et le pour autrui, entre la pense selon nous-mmes et la pense selon autrui, mais que dans [92] le moment de l'expression, l'autre qui je m'adresse et moi qui m'exprime sommes lis sans concession. Les autres tels qu'ils sont (ou tels qu'ils seront) ne sont pas seuls juges de ce que je fais : si je voulais me nier leur profit, je les nierais aussi comme Moi ; ils valent exactement ce que je vaux, et tous les pouvoirs que je leur donne, je me les donne du mme coup. Je me soumets au jugement d'un autre qui soit lui-mme digne de ce que jai tent, c'est--dire en fin de compte, d'un pair choisi par moi-mme. L'histoire est juge, - mais non pas l'histoire comme

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Pouvoir d'un moment ou d'un sicle : l'histoire comme inscription et accumulation, par-del les limites des pays et des temps, de ce que, compte tenu des situations, nous avons fait et dit de plus vrai et de plus valable. Les autres jugeront de ce que j'ai fait parce que j'ai peint dans le visible et parl pour ceux qui ont des oreilles, mais ni l'art ni la politique ne consistent leur plaire ou les flatter. Ce qu'ils attendent de l'artiste ou du politique, c'est qu'il les entrane vers des valeurs o ils ne reconnatront qu'ensuite leurs valeurs. Le peintre ou le politique forme les autres bien plus qu'il ne les suit, le publie qu'il vise n'est pas donn, c'est celui que son uvre justement suscitera, - les autres auxquels il pense ne sont pas les autres empiriques, dfinis par l'attente ils tournent en ce moment vers lui (et encore moins l'humanit conue comme une espce qui aurait pour elle la dignit humaine ou l'honneur d'tre homme ainsi que d'autres espces ont la carapace ou la vessie natatoire), - ce sont les autres devenus tels qu'il puisse vivre avec eux. L'histoire laquelle l'crivain s'associe (et d'autant mieux quil ne pense pas trop faire historique , marquer dans l'histoire des lettres, et produit honntement son uvre), ce n'est pas un pouvoir devant lequel il ait plier le genou, c'est l'entretien perptuel qui se poursuit entre toutes les paroles et toutes les actions valables, chacune de sa place contestant et confirmant l'autre, chacune recrant toutes les autres. L'appel au jugement de l'histoire n'est pas appel la complaisance du public, - et encore moins, faut-il le dire, appel au bras sculier : il se confond avec la certitude intrieure d'avoir dit ce qui dans les choses attendait [93] d'tre dit, et qui donc ne saurait manquer d'tre entendu par X... Je serai lu dans cent ans, pense Stendhal. Ceci signifie qu'il veut tre lu, mais aussi qu'il consent attendre un sicle, et que sa libert provoque un monde encore dans les limbes se faire aussi libre que lui en reconnaissant comme acquis ce qu'il a eu inventer. Ce pur appel l'histoire est une invocation de la vrit, qui n'est jamais cre par l'inscription historique, mais qui l'exige en tant que vrit. Il nhabite pas seulement la littrature ou l'art, mais aussi toute entreprise de vie. Sauf peuttre chez quelques malheureux qui ne pensent qu' gagner, ou avoir raison, toute action, tout amour est hant par l'attente d'un rcit qui les changerait en leur vrit, du moment o enfin on saurait ce qu'il en a t, - si tel jour, sous couleur de respect d'autrui, c'est la rserve de l'un qui a dfinitivement rejet l'autre et qu'il a dsormais reflte au centuple sur lui, ou si au contraire ds ce moment les jeux taient faits et cet amour impossible... Peut-tre cette attente sera-t-elle toujours due en quelque chose : les emprunts de l'homme l'homme sont si constants que chaque mouvement de notre volont et de notre pense prend son lan dans les autres et qu'en ce sens il est impossible de faire, autrement qu'en gros, le compte de ce qui revient chacun. Toujours est-il que ce vu d'une manifestation totale anime la vie comme la littrature et que, par-del les petits motifs, c'est lui

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qui fait que l'crivain veut tre lu, que l'homme quelquefois se fait crivain, qu'en tout cas il parle, que chacun veut rendre compte de soi devant X.... ce qui est penser sa vie et toutes les vies comme quelque chose que l'on peut raconter, dans tous les sens du mot comme une histoire. L'histoire vraie vit donc tout entire de nous. C'est dans notre prsent qu'elle prend la force de remettre au prsent tout le reste. L'autre que je respecte vit de moi comme moi de lui. Une philosophie de l'histoire ne mte aucun de mes droits, aucune de mes initiatives. Il est vrai seulement qu'elle ajoute mes obligations de solitaire celle de comprendre d'autres situations que la mienne, de crer un chemin entre ma vie et celle des autres, c'est--dire de mexprimer. Par l'action de culture, je m'installe dans des vies [94] qui ne sont pas la mienne, je les confronte, je manifeste l'une l'autre, je les rends compossibles dans un ordre de vrit, je me fais responsable de toutes, je suscite une vie universelle, comme je m'installe d'un coup dans l'espace par la prsence vivante et paisse de mon corps. Et comme l'opration du corps, celle des mots ou des peintures me reste obscure : les mots, les traits, les couleurs qui m'expriment sortent de moi comme mes gestes, ils me sont arrachs par ce que je veux dire comme mes gestes par ce que je veux faire. En ce sens, il y a dans toute expression une spontanit qui ne souffre pas de consignes, et pas mme celles que je voudrais me donner moi-mme. Les mots, mme dans l'art de la prose, transportent celui qui parle et celui qui les entend dans un univers commun en les entranant vers une signification nouvelle par une puissance de dsignation qui excde leur dfinition reue, par la vie sourde qu'ils ont mene et continuent de mener en nous, par ce que Ponge appelait heureusement leur paisseur smantique et Sartre leur humus signifiant . Cette spontanit du langage qui nous unit n'est pas une consigne, l'histoire qu'elle fonde n'est pas une idole extrieure : elle est nousmmes avec nos racines, notre pousse et, comme on dit, les fruits de notre travail. Perception, histoire, expression, ce n'est qu'en rapprochant ces trois problmes qu'on pourra rectifier dans leur propre sens les analyses de Malraux. Et l'on verra en mme temps pourquoi il est lgitime de traiter la peinture comme un langage : ce traitement met en vidence un sens perceptif, captif de la configuration visible, et cependant capable de recueillir dans une ternit toujours refaire une srie d'expressions antrieures. La comparaison ne profite pas seulement notre analyse de la peinture, mais aussi notre analyse du langage. Car elle va peut-tre nous faire dceler sous le langage parl une langage oprant ou parlant dont les mots vivent d'une vie mal connue, s'unissent et se sparent comme l'exige leur signification latrale ou indirecte, mme si, une fois l'expression accomplie, ces rapports nous paraissent vidents. La transparence du langage parl, cette brave clart du mot qui n'est que son et du sens qui n'est que sens, la proprit [95] qu'il a appa-

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remment d'extraire le sens des signe, de l'isoler l'tat pur (peut-tre simple anticipation de plusieurs formules diffrentes o il resterait vraiment le mme), son pouvoir prtendu de rsumer et d'enfermer rellement dans un seul acte tout un devenir d'expression, ne seraient-ils que le plus haut point d'une accumulation tacite et implicite du genre de celle de la peinture ?

* * *

Un roman exprime tacitement comme un tableau. On peut raconter le sujet du roman comme celui du tableau. Mais ce qui compte, ce n'est pas tant que Julien Sorel, apprenant qu'il est trahi par Mme de Rnal, aille Verrires et essaie de la tuer, - c'est, aprs la nouvelle, ce silence, ce voyage de rve, cette certitude sans penses, cette rsolution ternelle. Or cela n'est dit nulle part. Il n'est pas besoin de Julien pensait , Julien voulait . Il suffit, pour exprimer, que Stendhal se glisse en Julien et fasse paratre sous nos yeux, la vitesse du voyage, les objets, les obstacles, les moyens, les hasards. Il suffit qu'il dcide de raconter en une page au lieu de raconter en cinq. Cette brivet, cette proportion inusite des choses omises aux choses dites, ne rsulte pas mme d'un choix. Consultant sa propre sensibilit autrui, Stendhal lui a trouv soudain un corps imaginaire plus agile que son propre corps, il a fait comme dans une vie seconde le voyage de Verrires selon une cadence de passion sche qui choisissait pour lui le visible et l'invisible, ce qu'il y avait dire et taire. La volont de mort, elle n'est donc nulle part dans les mots : elle est entre eux, dans les creux despace, de temps, de significations qu'ils dlimitent, comme le mouvement au cinma est entre les images immobiles qui se suivent Le romancier tient son lecteur, et tout homme tout homme, un langage d'initis : initis au monde, l'univers de possibles que dtient un corps humain, une vie humaine. Ce qu'il a dire, il le suppose connu, il s'installe dans la conduite d'un personnage et n'en donne au lecteur que la griffe, la trace nerveuse et premptoire dans l'entourage. Si l'auteur est crivain, c'est--dire capable de trouver les [96] lisions et les csures qui signent la conduite, le lecteur rpond son appel et le rejoint au centre virtuel de l'crit, mme si l'un ni l'autre ne le connaissent. Le roman comme compte rendu d'vnements, comme nonc d'ides, thses ou conclusions, comme signification manifeste ou prosaque, et le roman comme opration d'un style, signification oblique ou latente, sont dans un simple rapport d'homonymie. C'est ce que Marx avait bien compris quand il adopta Balzac. Il ne s'agissait pas l, on peut le croire, de quelque retour de libralis-

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me. Marx voulait dire une certaine manire de faire voir le monde de l'argent et les conflits de la socit moderne importait plus que les thses, mme politiques, de Balzac, et que cette vision, une fois acquise, amnerait ses consquences, avec ou sans l'assentiment de Balzac. On a bien raison de condamner le formalisme, mais on oublie d'habitude que son tort n'est pas d'estimer trop la forme, mais de l'estimer si peu qu'il la dtache du sens. En quoi il n'est pas diffrent d'une littrature du sujet , qui, elle aussi, spare le sens de l'uvre de sa configuration. Le vrai contraire du formalisme est une bonne thorie du style, ou de la parole, qui les mette au-dessus de la technique ou de l instrument . La parole n'est pas un moyen au service d'une fin extrieure, elle a en elle-mme sa rgle d'emploi, sa morale, sa vue du monde, comme un geste quelquefois porte toute la vrit d'un homme. Cet usage vivant du langage, ignor du formalisme aussi bien que de la littrature sujets , est la littrature mme comme recherche et acquisition. Un langage, en effet, qui ne chercherait qu' reproduire les choses mmes, si importantes soient-elles, puiserait son pouvoir d'enseignement dans des noncs de fait. Un langage au contraire qui donne nos perspectives sur les choses et mnage en elles un relief inaugure une discussion qui ne finit pas avec lui, suscite lui-mme la recherche. Ce qui n'est pas remplaable dans l'uvre d'art, ce qui fait d'elle beaucoup plus qu'un moyen de plaisir : un organe de l'esprit, dont l'analogue se retrouve en toute pense philosophique ou politique si elle est productive, c'est quelle contient, mieux que des ides, des matrices d'ides, qu'elle [97] nous fournit d'emblmes dont nous n'avons jamais fini de dvelopper le sens, que, justement parce qu'elle s'installe et nous installe dans un monde dont nous n'avons pas la clef, elle nous apprend voir et finalement nous donne penser comme aucun ouvrage analytique ne peut le faire, parce que l'analyse ne trouve dans l'objet que ce que nous y avons mis. Ce qu'il y a de hasardeux dans la communication littraire, et d'ambigu, d'irrductible la thse dans toutes les grandes uvres de l'art n'est pas une faiblesse provisoire, dont on pourrait esprer les affranchir, c'est le prix qu'il faut payer pour avoir une littrature, c'est--dire un langage conqurant, qui nous introduise des perspectives trangres, au lieu de nous confirmer dans les ntres. Nous ne verrions rien si nous n'avions, avec nos yeux, le moyen de surprendre, d'interroger et de mettre en forme des configurations d'espace et de couleur en nombre indfini. Nous ne ferions rien si nous n'avions avec notre corps de quoi sauter pardessus tous les moyens nerveux et musculaires du mouvement pour nous porter au but. C'est un office du mme genre que remplit le langage littraire, c'est de la mme manire imprieuse et brve que l'crivain, sans transitions ni prparations, nous transporte du monde dj dit autre chose. Et comme notre corps ne nous guide parmi les choses qu' condition que nous cessions de l'analyser pour user de

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lui, le langage n'est littraire, c'est--dire productif, qu' condition que nous cessions de lui demander chaque instant des justifications pour le suivre o il va, que nous laissions les mots et tous les moyens d'expression du livre s'envelopper de cette aurole de signification qu'ils doivent leur arrangement singulier, et tout l'crit virer vers une valeur seconde o il rejoint presque le rayonnement muet de la peinture. Le sens du roman n'est d'abord perceptible, lui aussi, que comme une dformation cohrente impose au visible. Et il ne le sera jamais qu'ainsi. La critique pourra bien confronter le mode d'expression d'un romancier avec celui d'un autre, faire rentrer tel type de rcit dans une famille d'autres possibles. Ce travail n'est lgitime que s'il est prcd par une perception du roman, o les particularits de la technique se confondent avec celles du projet d'en [98] semble et du sens, et s'il est destin seulement nous expliquer nous-mmes ce que nous avons peru. Comme le signalement d'un visage ne permet pas de l'imaginer, mme s'il en prcise certains caractres, le langage du critique, qui prtend possder son objet, ne remplace pas celui du romancier qui montre ou fait transparatre le vrai et ne le touche pas. Il est essentiel au vrai de se prsenter d'abord et toujours dans un mouvement qui dcentre, distend, sollicite vers plus de sens notre image du monde. C'est ainsi que la ligne auxiliaire introduite dans une figure ouvre le chemin de nouveaux rapports, c'est ainsi que luvre d'art opre et oprera toujours sur nous, tant qu'il y aura des uvres d'art. Ces remarques, cependant, sont bien loin d'puiser la question : restent les formes exactes du langage, reste la philosophie. On peut se demander si leur ambition d'obtenir une vraie possession de ce qui est dit, et de rcuprer la prise glissante que la littrature nous donne sur notre exprience, n'exprime pas justement, beaucoup mieux qu'elle, l'essentiel du langage. Ce problme exigerait des analyses logiques qui ne peuvent trouver place ici. Sans le traiter compltement, nous pouvons du moins le situer, et montrer qu'en tout cas nul langage ne se dtache tout fait de la prcarit des formes d'expression muettes, ne rsorbe sa propre contingence, ne se consume pour faire paratre les choses mmes, qu'en ce sens le privilge du langage sur la peinture ou sur l'usage de la vie reste relatif, qu'enfin l'expression n'est pas une des curiosit que l'esprit peut se proposer d'examiner, qu'elle est son existence en acte. Certes, l'homme qui dcide d'crire prend l'gard du pass une attitude qui n'est qu' lui. Toute culture continue le pass : les parents daujourd'hui voient leur enfance dans celle de leurs propres enfants et reprennent envers eux les conduites de leurs propres parents. Ou bien, par rancune, ils passent l'extrme oppos ; s'ils ont subi l'ducation autoritaire, ils pratiquent l'ducation libertaire, et, par ce dtour, ils rejoignent souvent la tradition, puisque le vertige de la libert

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ramnera l'enfant au systme de la scurit et fera de lui, dans vingt-cinq ans, un pre [99] autoritaire. La nouveaut des arts de l'expression est qu'ils font sortir la culture tacite de son cercle mortel. L'artiste dj ne se contente pas de continuer le pass par la vnration ou la rvolte. Il recommence sa tentative de fond en comble. Si le peintre prend le pinceau, c'est qu'en un sens la peinture est encore faire. Mais les arts du langage vont beaucoup plus loin dans la vraie cration. Justement si la peinture est toujours faire, les uvres que le nouveau peintre va produire s'ajouteront aux uvres dj faites : elles ne les rendent pas inutiles, elles ne les contiennent pas expressment, elles rivalisent avec elles. La peinture prsente nie trop dlibrment le pass pour pouvoir se librer vraiment de lui : elle ne peut que l'oublier tout en profitant de lui. La ranon de sa nouveaut, c'est que, faisant apparatre ce qui est venu avant elle comme une tentative manque, elle laisse pressentir une autre peinture demain qui la fera apparatre elle-mme comme une autre tentative manque. La peinture entire se prsente donc comme un effort avort pour dire quelque chose qui reste toujours dire. L'homme qui crit, s'il ne se contente pas de continuer la langue, ne veut pas davantage la remplacer par un idiome qui, comme le tableau, se suffise et se ferme sur son intime signification. Il dtruit, si l'on veut, la langue commune, mais en la ralisant. La langue donne, qui le pntre de part en part et dessine dj une figure gnrale de ses penses les plus secrtes, n'est pas devant lui comme une ennemie, elle est tout entire prte pour convertir en acquisition tout ce que lui, crivain, signifie de nouveau. C'est comme si elle avait t faite pour lui, et lui pour elle, comme si la tche de parler laquelle il a t vou en apprenant la langue tait lui-mme plus juste titre que le battement de son cur, comme si la langue institue appelait l'existence, avec lui, l'un de ses possibles. La peinture accomplit un vu du pass, elle a de lui procuration, elle agit en son nom, mais elle ne le contient pas l'tat manifeste, elle est mmoire pour nous, si nous connaissons par ailleurs l'histoire de la peinture, elle n'est pas mmoire pour soi, elle ne prtend pas totaliser ce qui l'a rendue possible. La parole, non contente d'aller au-del du pass, prtend le rcapituler, le rcuprer, [100] le contenir en substance, et, comme elle ne saurait, moins de le rpter textuellement, nous le donner dans sa prsence, elle lui fait subir une prparation qui est le propre du langage : elle nous en offre la vrit. Elle ne se contente pas de le pousser en se faisant place dans le monde. Elle veut le conserver dans son esprit ou dans son sens. Elle se noue donc sur elle-mme, se reprend et se ressaisit. Il y a un usage critique, philosophique, universel du langage qui prtend rcuprer les choses comme elles sont, au lieu que la peinture les transforme en peinture, - rcuprer tout, et le langage lui-mme, et l'usage qu'en ont fait d'autres doctrines. Du moment qu'il vise la vrit, le philosophe ne pense pas qu'elle l'ait attendu pour tre vraie ; il la vise donc comme vrit de tous de-

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puis toujours. Il est essentiel la vrit d'tre intgrale, alors qu'aucune peinture ne s'est jamais prtendue intgrale. L'Esprit de la peinture n'apparat qu'au Muse, parce qu'il est un Esprit hors de soi. La parole au contraire cherche se possder, conqurir le secret de ses propres inventions, l'homme ne peint pas la peinture, mais il parle sur la parole, et l'esprit du langage voudrait ne rien tenir que de soi. Le tableau installe d'emble son charme dans une ternit rveuse o, bien des sicles plus tard, nous n'avons pas de peine le rejoindre, mme sans connatre l'histoire du costume, du mobilier, des ustensiles, de la civilisation dont il porte la marque. L'crit au contraire ne nous livre son sens le plus durable qu' travers une histoire prcise dont il nous faut avoir quelque connaissance. Les Provinciales remettent au prsent les discussions thologiques du XVIIe sicle, le Rouge et le Noir les tnbres de la Restauration. Mais cet accs immdiat au durable que la peinture s'octroie, elle le paie curieusement en subissant, beaucoup plus que l'crit, le mouvement du temps. Un plaisir d'anachronisme se mle notre contemplation des tableaux, au lieu que Stendhal et Pascal sont tout au prsent. Dans la mesure mme o elle renonce l'ternit hypocrite de l'art, o elle affronte bravement le temps, o elle le montre au lieu de l'voquer vaguement, la littrature en surgit victorieuse et le fonde en signification. Les statues d'Olympie, qui font tant pour nous attacher la Grce, nourrissent [101] cependant aussi, dans l'tat o elles nous sont parvenues, - blanchies, brises, dtaches de luvre entire, - un mythe frauduleux de la Grce, elles ne savent pas rsister au temps comme le fait un manuscrit, mme incomplet, dchir, presque illisible. Le texte d'Hraclite jette pour nous des clairs comme aucune statue en morceaux ne peut le faire, parce que la signification en lui est autrement dpose, autrement concentre qu'en elles, et que rien n'gale la ductilit de la parole. Enfin le langage dit, et les voix de la peinture sont les voix du silence. C'est que l'nonc prtend dvoiler la chose mme, c'est qu'il se dpasse vers ce qu'il signifie. Chaque parole a beau tirer son sens de toutes les autres, comme l'explique Saussure, encore est-il quau moment o elle se produit, la tche d'exprimer n'est plus diffre, renvoye d'autres paroles, elle est accomplie et nous comprenons quelque chose. Saussure peut bien montrer que chaque acte d'expression ne devient signifiant que comme modulation d'un systme gnral d'expression et en tant qu'il se diffrencie des autres gestes linguistiques, - la merveille est qu'avant lui nous n'en savions rien, et que nous l'oublions encore chaque fois que nous parlons, et pour commencer quand nous parlons des ides de Saussure. Cela prouve que chaque acte partiel d'expression, comme acte commun du tout de la langue, ne se borne pas dpenser un pouvoir expressif accumul en elle, mais le recre et la recre, en nous faisant vrifier, dans l'vidence du sens donn et reu, le pouvoir qu'ont les sujets parlants de dpasser les signes vers le sens. Les signes

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n'voquent pas seulement pour nous d'autres signes et cela sans fin, le langage n'est pas comme une prison o nous soyons enferms, ou comme un guide qu'il faudrait suivre aveuglment, puisque, l'intersection de tous ces gestes linguistiques, apparat enfin ce qu'ils veulent dire et quoi ils nous mnagent un accs si complet qu'il nous semble n'avoir plus besoin d'eux pour nous y rfrer. Quand donc on compare le langage aux formes muettes de l'expression, - au geste, la peinture, - il faut ajouter qu'il ne se contente pas, comme elles, de dessiner la surface du monde des directions, des vecteurs, une dformation cohrente , un sens tacite, - [102] la manire de l intelligence animale, qui s'puise produire, comme dans un kalidoscope, un nouveau paysage d'action : nous n'avons pas seulement ici remplacement d'un sens par un autre, mais substitution de sens quivalents, la nouvelle structure se donne comme dj prsente dans l'ancienne, celle-ci subsiste en elle, le pass maintenant est compris... Que le langage soit la prsomption d'une accumulation totale, cest certain, et la parole prsente pose au philosophe le problme de cette provisoire possession de soi, qui est provisoire, mais qui n'est pas rien. Toujours est-il que le langage ne pourrait livrer la chose mme que s'il cessait d'tre dans le temps et dans la situation. Hegel est le seul penser que son systme contienne la vrit de tous les autres, et celui qui ne les connatrait qu' travers sa synthse ne les connatrait pas du tout. Mme si Hegel est vrai d'un bout l'autre, rien ne dispense de lire les pr-hegeliens , car il ne peut les contenir que dans ce qu'ils affirment . Par ce qu'ils nient, ils offrent au lecteur une autre situation de pense qui n'est pas dans Hegel minemment, qui n'y est pas du tout, et d'o Hegel est visible dans un jour qu'il ignore lui-mme. Hegel est le seul penser qu'il n'ait pas de Pour-autrui et soit aux yeux des autres exactement ce qu'il se sait tre. Mme si l'on admet qu'il y a progrs d'eux lui, il a pu y avoir dans tel mouvement des Mditations de Descartes ou des dialogues de Platon, et justement cause des navets qui les tenaient encore l'cart de la vrit hegelienne, un contact avec les choses, une tincelle de signification qu'on ne retrouvera chez Hegel qu' condition de les avoir trouvs en eux et auxquels il faudra toujours revenir, ne serait-ce que pour comprendre Hegel. Hegel, c'est le Muse, c'est toutes les philosophies, si l'on veut, mais prives de leur finitude et de leur puissance d'impact, embaumes, transformes, croit-il, en elles-mmes, vrai dire transformes en lui. Il suffit de voir comment une vrit dprit quand elle est intgre d'autres, - comment par exemple le Cogito, en passant de Descartes aux Cartsiens, devient presque un rituel que l'on rpte distraitement, - pour convenir que la synthse ne contient pas effectivement [103] toutes les penses rvolues, qu'elle n'est pas tout ce qu'elles ont t, enfin qu'elle n'est jamais synthse en et pour soi la fois, c'est--dire une synthse qui du mme mouvement soit et connaisse, soit ce qu'elle connat,

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connaisse ce qu'elle est, conserve et supprime, ralise et dtruise. Si Hegel veut dire que le pass, mesure qu'il s'loigne, se change en son sens, et que nous pouvons aprs coup retracer une histoire intelligible de la pense, il a raison, mais c'est condition que dans cette synthse chaque terme demeure le tout du monde la date considre, et que l'enchanement des philosophies les maintienne toutes leur place comme autant de significations ouvertes et laisse subsister entre elles un change d'anticipations et de mtamorphoses. Le sens de la philosophie est le sens d'une gense, il ne saurait donc se totaliser hors du temps, et il est encore expression. plus forte raison, hors de la philosophie, l'crivain ne peut-il avoir le sentiment d'atteindre les choses mmes que par lusage du langage et non audel du langage. Mallarm lui-mme sait bien que rien ne tomberait de sa plume s'il restait absolument fidle son vu de dire tout sans reste, et qu'il n'a pu crire de petits livres qu'en renonant au Livre qui dispenserait de tous les autres. La signification sans aucun signe, la chose mme, - ce comble de clart serait l'vanouissement de toute clart, et ce que nous pouvons avoir de clart n'est pas au dbut du langage, comme un ge d'or, mais au bout de son effort. Le langage et le systme de la vrit, s'ils dplacent le centre de gravit de notre vie en nous suggrant de recouper et de reprendre lune par lautre nos oprations, de telle manire que chacune passe en toutes et qu'elles paraissent indpendantes des formulations une une que nous en avons d'abord donnes, - si par l ils dclassent les autres oprations expressives comme muettes et subordonnes, ne sont cependant pas sans rticence, et le sens est impliqu par l'difice des mots plutt quil n'est dsign par eux. Il nous faut donc dire du langage par rapport au sens ce que Simone de Beauvoir dit du corps par rapport l'esprit : qu'il n'est ni premier, ni second. Personne n'a jamais fait du corps un simple instrument ou un moyen, [104] ni soutenu par exemple que l'on pt aimer par principes. Et comme ce n'est pas davantage le corps tout seul qui aime, on peut dire qu'il fait tout et qu'il ne fait rien, qu'il est nous et qu'il n'est pas nous. Ni fin ni moyen, toujours ml des affaires qui le dpassent, toujours jaloux cependant de son autonomie, il est assez puissant pour s'opposer toute fin qui ne serait que dlibre, mais il n'en a aucune nous proposer si enfin nous nous tournons vers lui et le consultons. Quelquefois, et c'est alors que nous avons le sentiment d'tre nous-mmes, il se laisse animer, il prend son compte une vie qui n'est pas absolument la sienne. Il est alors heureux et spontan, et nous avec lui. Le langage, de mme, n'est pas au service du sens et ne gouverne pourtant pas le sens. Il n'y a pas de subordination entre eux. Ici personne ne commande et personne n'obit. Ce que nous voulons dire n'est pas devant nous, hors de toute parole, comme une pure signification. Ce n'est que l'excs de ce que nous vivons sur ce qui a t dj dit. Nous nous installons, avec notre appareil

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d'expression, dans une situation laquelle il est sensible, nous le confrontons avec elle, et nos noncs ne sont que le bilan final de ces changes. La pense politique elle-mme est de cet ordre : c'est toujours l'lucidation d'une perception historique o jouent toutes nos connaissances, toutes nos expriences et toutes nos valeurs la fois, et dont nos thses ne sont que la formulation schmatique. Toute action et toute connaissance qui ne passent pas par cette laboration, et qui voudraient poser des valeurs qui n'aient pas pris corps dans notre histoire individuelle ou collective ou bien, ce qui revient au mme, choisir les moyens par un calcul et par un procd tout technique, retombent en de des problmes qu'elles voulaient rsoudre. La vie personnelle, l'expression, la connaissance et l'histoire avancent obliquement, et non pas droit vers des fins ou vers des concepts. Ce qu'on cherche trop dlibrment, on ne l'obtient pas, et les ides, les valeurs ne manquent pas, au contraire, celui qui a su dans sa vie mditante en dlivrer la source spontane.

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Chapitre II
Sur la phnomnologie du langage
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I. Husserl et le problme du langage.

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Justement parce que le problme du langage n'appartient pas, dans la tradition philosophique, la philosophie premire, Husserl l'approche plus librement que les problmes de la perception ou de la connaissance. Il le pousse en position centrale, et le peu qu'il en dit est original et nigmatique. Ce problme permet donc mieux qu'un autre d'interroger la phnomnologie et, non seulement de rpter Husserl, mais de recommencer son effort, de reprendre, plutt que ses thses, le mouvement de sa rflexion. Le contraste est frappant entre certains textes anciens et rcents. Dans la 4e des Logische Untersuchungen, Husserl propose l'ide d'une eidtique du langage et d'une grammaire universelle qui fixeraient les formes de signification indispensables tout langage, s'il doit tre langage, et permettraient de penser en pleine clart les langues empiriques comme des ralisations brouilles du langage essentiel. Ce projet suppose que le langage soit l'un des objets que la conscience constitue souverainement, les langues actuelles des cas trs particuliers d'un lan52

Communication faite au premier Colloque international de Phnomnologie, Bruxelles, 1951.

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gage possible [106] dont elle dtient le secret, - systmes de signes lis leur signification par des rapports univoques et susceptibles, dans leur structure comme dans leur fonctionnement, d'une explicitation totale. Ainsi pos comme un objet devant la pense, le langage ne saurait son gard jouer d'autre rle que celui d'accompagnement, substitut, aide-mmoire ou moyen secondaire de communication. Par contre, dans des textes plus rcents, le langage apparat comme une manire originale de viser certains objets, comme le corps de la pense (Formale und transzendentale Logik 53 ) ou mme comme l'opration par laquelle des penses qui, sans lui, resteraient phnomnes privs, acquirent valeur intersubjective et finalement existence idale (Ursprung der Geometrie 54 2). La pense philosophique qui rflchit sur le langage serait ds lors bnficiaire du langage, enveloppe et situe en lui. M. Pos (Phnomnologie et linguistique, Revue Internationale de philosophie, 1939) dfinit la phnomnologie du langage, non comme un effort pour replacer les langues existantes dans le cadre d'une eidtique de tout langage possible, c'est--dire pour les objectiver devant une conscience constituante universelle et intemporelle, mais comme retour au sujet parlant, mon contact avec la langue que je parle. Le savant, [107] l'observateur, voient le langage au pass. Ils considrent la longue histoire d'une langue, avec tous les hasards, tous les glissements de sens qui finalement ont fait d'elle ce qu'elle est aujourd'hui. Rsultat de tant d'accidents, il devient incomprhensible que la langue puisse signifier quoi que ce soit sans quivoque. Prenant le langage comme fait accompli, rsidu d'actes de signification passs, enregistrement de significations dj acquises, le savant manque invitablement la clart propre du parler, la fcondit de l'expression. Du point de vue phnomnologique, c'est--dire pour le
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Diese aber (sc. : die Meinung) liegt nicht usserlich neben den Worten ; sondern redend vollziehen wir fortlaufend ein inneres, sich mit den Worten verschmelzendes, sie gleichsam beseelendes Meinen. Der Erfolg dieser Beseelung ist dass die Worte und die ganzen Reden ln sich eine Meignung gletchsam verleiblichen und verleiblicht in sich als Sinn tragen (p. 20). Objektives Dasein ,in der Welt' das als solches zugnglich ist fr jedermann kann aber die gelstige Objektivitt des Sinngebildes letztlich nur haben vermge der doppelschichtigen Wiederholungen und vornehmlich der sinnlich verkrpernden. In der sinnlichen Verkrpernden geschleht die ,Lokalisation' und Temporalisation' von Solchem das seinem Seinssinn nach nicht-lokal und nicht-temporal ist... Wir fragen nun : .. Wie macht die sprachliche Verleiblichung aus dem blosz innersubjektiven Gebilde, dem Gedanke, das objektive, das etwa als geometrischer Begriff oder Satz in der Tat fr jedermann und in aller Zukunft verstndlich da ist ? Auf das Problem des Ursprunges der Sprache in ihrer idealen und durch Aeusserung und Dokumentierung begrndeten Existenz in der realen Welt wollen wir hier nicht elngehen, obschon wir uns bewusst sind, dass eine radikale Aufklrung der Seinsart der ,idealen Sinngebilde' hier ihren tiefsten Problemgrund haben musz (Revue Internationale de philosophie, 1939, p. 210).

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sujet parlant qui use de sa langue comme d'un moyen de communication avec une communaut vivante, la langue retrouve son unit : elle n'est plus le rsultat d'un pass chaotique de faits linguistiques indpendants, mais un systme dont tous les lments concourent un effort d'expression unique tourn vers le prsent ou l'avenir, et donc gouvern par une logique actuelle. Tels tant le point de dpart et le point d'arrive de Husserl en ce qui concerne le langage, nous voudrions soumettre la discussion quelques propositions touchant d'abord le phnomne du langage, ensuite la conception de l'intersubjectivit, de la rationalit et de la philosophie qui est implique par cette phnomnologie.

II. Le phnomne du langage.


I. La langue et la parole.

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Pouvons-nous simplement juxtaposer les deux perspectives sur le langage que nous venons de distinguer, - le langage comme objet de pense et le langage comme mien ? C'est ce que faisait par exemple Saussure, quand il distinguait une linguistique synchronique de la parole et une linguistique diachronique de la langue, irrductibles l'une l'autre parce qu'une vue panchronique effacerait invitablement l'originalit du prsent. De mme M. Pos se borne dcrire tour tour l'attitude objective et l'attitude phnomnologique sans se prononcer sur leur rapport. Mais on pourrait alors croire que la phnomnologie ne se distingue [108] de la linguistique que comme la psychologie se distingue de la science du langage : la phnomnologie ajouterait la connaissance de la langue l'exprience de la langue en nous, comme la pdagogie ajoute la connaissance des concepts mathmatiques l'exprience de ce qu'ils deviennent dans l'esprit de ceux qui les apprennent. L'exprience de la parole n'aurait alors rien nous enseigner sur ltre du langage, elle n'aurait pas de porte ontologique. C'est ce qui est impossible. Ds qu'on distingue, ct de la science objective du langage, une phnomnologie de la parole, on met en route une dialectique par laquelle les deux disciplines entrent en communication. D'abord le point de vue subjectif enveloppe le point de vue objectif ; la synchronie enveloppe la diachronie. Le pass du langage a commenc par tre

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prsent, la srie des faits linguistiques fortuits que la perspective objective met en vidence s'est incorpore un langage qui, chaque moment, tait un systme dou d'une logique interne. Si donc, considr selon une coupe transversale, le langage est systme, il faut aussi qu'il le soit dans son dveloppement. Saussure a beau maintenir la dualit des perspectives, ses successeurs sont obligs de concevoir avec le schme sublinguistique (Gustave Guillaume) un principe mdiateur. Sous un autre rapport, la diachronie enveloppe la synchronie. Si, considr selon une coupe longitudinale, le langage comporte des hasards, il faut que le systme de la synchronie chaque moment comporte des fissures o l'vnement brut puisse venir s'insrer. Une double tche s'impose donc nous. a) Nous avons trouver un sens dans le devenir du langage, le concevoir comme un quilibre en mouvement. Par exemple, certaines formes d'expression entrant en dcadence par le seul fait qu'elles ont t employes et ont perdu leur expressivit , on montrera comment les lacunes ou les zones de faiblesse ainsi cres suscitent, de la part des sujets parlants qui veulent communiquer, une reprise des dbris linguistiques laisss par le systme en voie de rgression et leur utilisation selon un nouveau principe. [109] C'est ainsi que se conoit dans la langue un nouveau moyen d'expression et qu'une logique obstine traverse les effets d'usure et la volubilit mme de la langue. C'est ainsi quau systme d'expression du latin, fond sur la dclinaison et les changements flexionnels, s'est substitu le systme d'expression du franais, fond sur la prposition. b) Mais, corrlativement, il nous faut comprendre que, la synchronie n'tant qu'une coupe transversale sur la diachronie, le systme qui est ralis en elle n'est jamais tout en acte, il comporte toujours des changements latents ou en incubation, il n'est jamais fait de significations absolument univoques qui puissent s'expliciter entirement sous le regard d'une conscience constituante transparente. Il s'agira, non d'un systme de formes de signification clairement articules l'une sur l'autre, non d'un difice d'ides linguistiques construit selon un plan rigoureux, mais d'un ensemble de gestes linguistiques convergents dont chacun sera dfini moins par une signification que par une valeur d'emploi. Loin que les langues particulires apparaissent comme la ralisation brouille de certaines formes de signification idales et universelles, la possibilit d'une telle synthse devient problmatique. L'universalit, si elle est atteinte, ne le sera pas par une langue universelle qui, revenant en de de la diversit des langues, nous fournirait les fondements de toute langue possible, mais par un passage oblique de telle langue que je parle et qui m'initie au phnomne de l'expression telle autre langue que

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j'apprends parler et qui pratique l'acte d'expression selon un tout autre style, les deux langues, et finalement toutes les langues donnes, n'tant ventuellement comparables qu' l'arrive et comme totalits, sans qu'on puisse y reconnatre les lments communs d'une structure catgoriale unique. Loin donc qu'on puisse juxtaposer une psychologie du langage et une science du langage en rservant la premire le langage au prsent, la seconde le langage au pass, le prsent diffuse dans le pass, en tant qu'il a t prsent, l'histoire est l'histoire des synchronies successives, - et la contingence du pass linguistique envahit jusquau systme synchronique. Ce qui m'est enseign par la phnomnologie [110] du langage ce n'est pas seulement une curiosit psychologique : la langue des linguistes en moi, avec les particularits que j'y ajoute, - c'est une nouvelle conception de l'tre du langage, qui est maintenant logique dans la contingence, systme orient, et qui pourtant labore toujours des hasards, reprise du fortuit dans un totalit qui a un sens, logique incarne.

II. Quasi-corporit du signifiant.

En revenant la langue parle ou vivante, nous dcouvrons que sa valeur expressive n'est pas la somme des valeurs expressives qui appartiendraient pour son compte chaque lment de la chane verbale . Au contraire, ils font systme dans la synchronie en ce sens que chacun d'eux ne signifie que sa diffrence l'gard des autres, - les signes, comme dit Saussure, sont essentiellement diacritiques - et comme cela est vrai de tous, il n'y a dans la langue que des diffrences de signification. Si finalement elle veut dire et dit quelque chose, ce n'est pas que chaque signe vhicule une signification qui lui appartiendrait, c'est qu'ils font tous ensemble allusion une signification toujours en sursis, quand on les considre un un, et vers laquelle je les dpasse sans qu'ils la contiennent jamais. Chacun d'eux n'exprime que par rfrence un certain outillage mental, un certain amnagement de nos ustensiles culturels, et ils sont tous ensemble comme un formulaire en blanc que l'on n'a pas encore rempli, comme les gestes d'autrui qui visent et circonscrivent un objet du monde que je ne vois pas. La puissance parlante que l'enfant s'assimile en apprenant sa langue n'est pas la somme des significations morphologiques, syntaxiques et lexicales : ces connaissances ne sont ni ncessaires ni suffisantes pour acqurir une langue, et l'acte de parler, une fois acquis, ne suppose aucune comparaison entre ce que je veux exprimer et l'arrangement notionnel des moyens d'expression que j'emploie. Les mots, les tournures ncessaires pour conduire l'expression mon intention

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significative ne se recommandent moi, quand je parle, que par ce que Humboldt appelait [111] innere Sprachform (et que les modernes appellent Wortbegriff) cest--dire par un certain style de parole dont ils relvent et selon lequel ils sorganisent sans que j'aie besoin de me les reprsenter. Il y a une signification langagire du langage qui accomplit la mdiation entre mon intention encore muette et les mots, de telle sorte que mes paroles me surprennent moi-mme et m'enseignent ma pense. Les signes organiss ont leur-sens immanent, qui ne relve pas du je pense , mais du je peux . Cette action distance du langage, qui rejoint les significations sans les toucher, cette loquence qui les dsigne de manire premptoire, sans jamais les changer en mots ni faire cesser le silence de la conscience, sont un cas minent de l'intentionnalit corporelle. J'ai une conscience rigoureuse de la porte de mes gestes ou de la spatialit de mon corps qui me permet d'entretenir des rapports avec le monde sans me reprsenter thmatiquement les objets que je vais saisir ou les rapports de grandeur entre mon corps et les cheminements que m'offre le monde. condition que je ne rflchisse pas expressment sur lui, la conscience que j'ai de mon corps est immdiatement significative d'un certain paysage autour de moi, celle que j'ai de mes doigts d'un certain style fibreux ou grenu de l'objet. C'est de la mme manire que la parole, celle que je profre ou celle que j'entends, est prgnante d'une signification qui est lisible dans la texture mme du geste linguistique, au point qu'une hsitation, une altration de la voix, le choix d'une certaine syntaxe suffit la modifier, et cependant jamais contenue en lui, toute expression m'apparaissant toujours comme une trace, nulle ide ne m'tant donne qu'en transparence, et tout effort pour fermer notre main sur la pense qui habite la parole ne laissant entre nos doigts quun peu de matriel verbal.

III. Rapport du signifiant et du signifi. La sdimentation.

Si la parole est comparable un geste, ce qu'elle est charge d'exprimer sera avec elle dans le mme rapport que le but avec le geste qui le vise, et nos remarques sur [112] le fonctionnement de l'appareil signifiant engageront dj une certaine thorie de la signification que la parole exprime. Ma vise corporelle des objets de mon entourage est implicite, et ne suppose aucune thmatisation, aucune reprsentation de mon corps ni du milieu. La signification anime la parole comme le monde anime mon corps : par une sourde prsence qui veille mes intentions sans se dployer devant elles. L'intention significative en moi (comme aussi chez l'auditeur qui la retrouve en m'entendant) n'est sur le moment, et mme

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si elle doit ensuite fructifier en penses - qu'un vide dtermin, combler par des mots, - l'excs de ce que je veux dire sur ce qui est ou ce qui a t dj dit. Ceci signifie : a) que les significations de la parole sont toujours des ides au sens kantien, les ples d'un certain nombre d'actes d'expression convergents qui aimantent le discours sans tre proprement donns pour leur compte ; b) que, par suite, l'expression n'est jamais totale. Comme le remarque Saussure, nous avons le sentiment que notre langue exprime totalement. Mais ce n'est pas parce qu'elle exprime totalement qu'elle est ntre, c'est parce qu'elle est ntre que nous croyons qu'elle exprime totalement. The man I love est, pour un Anglais, une expression aussi complte que, pour un Franais, l'homme que j'aime . Et j'aime cet homme est, pour un Allemand qui peut par la dclinaison marquer expressment la fonction du complment direct, une manire tout allusive de s'exprimer. Il y a donc toujours du sous-entendu dans l'expression, - ou plutt la notion de sousentendu est rejeter : elle n'a un sens que si nous prenons pour modle et pour absolu de l'expression une langue (d'ordinaire la ntre) qui, en fait, comme toutes les autres, ne peut jamais nous conduire comme par la main jusqu' la signification, jusqu'aux choses mmes. Ne disons donc pas que toute expression est imparfaite parce qu'elle sous-entend, disons que toute expression est parfaite dans la mesure o elle est comprise sans quivoque et admettons comme fait fondamental de l'expression un dpassement du signifiant par le signifi que cest la vertu mme du signifiant de rendre possible. c) que cet acte d'expression, cette jonction par la transcendance du sens [113] linguistique de la parole et de la signification qu'elle vise n'est pas pour nous, sujets parlants, une opration seconde, laquelle nous n'aurions recours que pour communiquer autrui nos penses, mais la prise de possession par nous, l'acquisition de significations qui, autrement, ne nous sont prsentes que sourdement. Si la thmatisation du signifi ne prcde pas la parole, c'est qu'elle en est le rsultat. Insistons sur cette troisime consquence. Exprimer, pour le sujet parlant, c'est prendre conscience ; il n'exprime pas seulement pour les autres, il exprime pour savoir lui-mme ce qu'il vise. Si la parole veut incarner une intention significative qui n'est quun certain vide, ce n'est pas seulement pour recrer en autrui le mme manque, la mme privation, mais encore pour savoir de quoi il y a manque et privation. Comment y parvient-elle ? L'intention significative se donne un corps et se connat elle-mme en se cherchant un quivalent dans le systme des significations disponibles que reprsentent la langue que je parle et l'ensemble des crits et de la culture dont je suis l'hritier. Il sagit, pour ce vu muet qu'est l'intention significative, de raliser un certain arrangement des instruments dj signifiants ou des significations dj parlantes (instruments morphologiques, syntaxiques, lexicaux, genres littraires, types de rcit, modes de prsentation de l'vnement, etc.) qui suscite chez l'auditeur le

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pressentiment d'une signification autre et neuve et inversement accomplisse chez celui qui parle ou qui crit 1ancrage de la signification indite dans les significations dj disponibles. Mais pourquoi, comment, en quel sens, celles-ci sont-elles disponibles ? Elles le sont devenues quand elles ont, en leur temps, t institues comme significations auxquelles je puis avoir recours, que j'ai - par une opration expressive de mme sorte. C'est donc celle-ci quil faut dcrire si je veux comprendre la vertu de la parole. Je comprends ou crois comprendre les mots et les formes du franais ; j'ai une certaine exprience des modes dexpression littraires et philosophiques que m'offre la culture donne. Jexprime lorsque, utilisant tous ces instruments dj parlants, je leur fais dire quelque chose qu'ils n'ont jamais dit. Nous commenons lire le philosophe en donnant aux mots qu'il emploie leur [114] sens commun , et, peu peu, par un renversement dabord insensible, sa parole matrise son langage, et cest lemploi quil en fait qui finit par les affecter dune signification nouvelle et propre lui. ce moment, il sest fait comprendre et sa signification sest installe en moi. On dit quune pense est exprime lorsque les paroles convergentes qui la visent sont assez nombreuses et assez loquentes pour la dsigner sans quivoque moi, auteur, ou aux autres, et pour que nous ayons tous lexprience de sa prsence charnelle dans la parole. Bien que seules des Abschattungen de la signification soient thmatiquement donnes, les fait est que, pass un certain point de discours, les Abschattungen, prises dans son mouvement, hors duquel elles ne sont rien, se contractent soudain en une seule signification, nous prouvons que quelque chose a t dit, comme, au-dessus dun minimum de messages sensoriels, nous percevons une chose, quoique lexplication de la chose aille par principe linfini, ou comme, spectacle dun certain nombre de conduites, nous en venons percevoir quelquun quoique, devant la rflexion, aucun autre que moi-mme ne puisse tre vraiment, et dans le mme sens, ego Les consquences de la parole, comme celles de la perception (et de la perception dautrui en particulier), passent toujours ses prmisses. Nous-mmes qui parlons ne savons pas ncessairement ce que nous exprimons mieux que ceux qui nous coutent. Je dis que je sais une ide lorsque sest institu en moi le pouvoir dorganiser autour delle des discours qui font sens cohrent, et ce pouvoir mme ne tient pas ce que je la possderais par devers moi et la contemplerais face face, mais ce que jai acquis un certain style de pense. Je dis quune signification est acquise et dsormais disponible lorsque jai russi la faire habiter dans un appareil de parole qui ne lui tait pas dabord destin. Bien entendu, les lments de cet appareil expressif ne la contenaient pas rellement : la langue franaise, aussitt institue, ne contenait pas la littrature franaise, il a fallu que je les dcentre et les recentre pour leur faire signifier cela que je visais. Cest prcisment cette dformation cohrente (A. Malraux) des significations disponi-

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bles qui les [115] ordonne un sens nouveau et fait franchir aux auditeurs, mais aussi au sujet parlant, un pas dcisif. Car dsormais, les dmarches prparatoires de lexpression, sont reprises dans le sens final de lensemble et se donnent demble comme drives de ce sens, maintenant install dans la culture. Il sera loisible au sujet parlant (et aux autres) daller droit au tout, il naura pas besoin de ractiver tout le processus, il le possdera minemment dans son rsultat, une tradition personnelle et interpersonnelle aura t fonde. Le Nachvollzug, dlivr des ttonnements du Vollzug, en contracte les dmarches dans une vue unique, il y a sdimentation, et je pourrai penser au-del. La parole, en tant que distincte de la langue, est ce moment o lintention significative encore muette et tout en acte savre capable de sincorporer la culture, la mienne et celle dautrui, de me former et de le former en transformant le sens des instruments culturels. Elle devient disponible son tour parce quelle nous donne aprs coup lillusion quelle tait contenue dans les significations dj disponibles, alors que, par une sorte de ruse, elle ne les a pouses que pour leur infuser une nouvelle vie.

III. Consquences touchant la philosophie phnomnologique.


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Quelle porte philosophique faut-il reconnatre ces descriptions ? Le rapport des analyses phnomnologiques et de la philosophie proprement dite nest pas clair. On les considre souvent comme prparatoires et Husserl lui-mme a toujours distingu les recherches phnomnologiques au sens large et la philosophie qui devait les couronner. Cependant, il est difficile de soutenir que le problme philosophique demeure entier aprs lexploration phnomnologique du Lebenswelt. Si, dans les crits de Husserl, le retour au monde vcu est considr comme une premire dmarche absolument indispensable, cest sans doute quil nest pas sans consquences pour le travail [116] de constitution universelle qui doit suivre, qu' certains gards quelque chose demeure de la premire dmarche dans la seconde, qu'elle y est conserve de quelque manire, qu'elle n'est donc jamais tout fait dpasse et que la phnomnologie est dj philosophie. Si le sujet philosophique tait une conscience constituante transparente devant laquelle le monde et le langage fussent entirement explicites comme ses significations et ses objets, n'importe quelle exprience, phnomnologique ou non, suffirait motiver le passage la philosophie, et l'exploration systmatique du Lebenswelt ne serait pas ncessaire. Si le retour au Lebenswelt, et en particulier le retour du lan-

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gage objectiv la parole, est considr comme absolument ncessaire, c'est que la philosophie doit rflchir sur le mode de prsence de l'objet au sujet, la conception de l'objet et la conception du sujet tels qu'ils apparaissent la rvlation phnomnologique au lieu de leur substituer le rapport de l'objet au sujet tel qu'il est conu dans une philosophie idaliste de la rflexion totale. Ds lors, la phnomnologie est enveloppante par rapport la philosophie, qui ne peut venir purement et simplement s'ajouter elle. Cela est particulirement clair quand il s'agit de la phnomnologie du langage. Ce problme, plus videmment qu'aucun autre, nous oblige prendre une dcision en ce qui concerne les rapports de la phnomnologie et de la philosophie ou de la mtaphysique. Car, plus clairement qu'aucun autre, il apparat la fois comme un problme spcial et comme un problme qui contient tous les autres, y compris celui de la philosophie. Si la parole est ce que nous avons dit, comment y aurait-il une idation qui permette de dominer cette praxis, comment la phnomnologie de la parole ne serait-elle pas aussi philosophie de la parole, comment, aprs elle, y aurait-il place pour une lucidation de degr suprieur ? Il nous faut absolument souligner le sens philosophique du retour la parole. La description que nous avons donne de la puissance signifiante de la parole, et en gnral du corps comme mdiateur de notre rapport l'objet, ne fournirait aucune indication philosophique si l'on pouvait la considrer [117] comme affaire de pittoresque psychologique. On admettrait alors qu'en effet le corps, tel que nous le vivons, nous semble impliquer le monde, et la parole un paysage de pense. Mais ce ne serait l qu'apparence : devant la pense srieuse, mon corps resterait objet, ma conscience resterait conscience pure, et leur coexistence l'objet d'une aperception dont, comme pure conscience, je resterais le sujet (c'est peu prs ainsi que les choses se prsentent dans les crits anciens de Husserl). De mme, si ma parole ou celle que j'entends se dpassent vers une signification, ce rapport ne pouvant, comme tout rapport, qu'tre pos par moi comme conscience, l'autonomie radicale de la pense se trouverait rtablie l'instant mme o elle paraissait en question... Cependant ni dans un cas ni dans l'autre je ne peux renvoyer la simple apparence psychologique le phnomne de l'incarnation, et, si j'tais tent de le faire, j'en serais empch par la perception d'autrui. Car, dans l'exprience d'autrui, plus clairement (mais non autrement) que dans celle de la parole ou du monde peru, je saisis invitablement mon corps comme une spontanit qui m'enseigne ce que je ne pourrais savoir autrement que par elle. La position d'autrui comme autre moi-mme n'est en effet pas possible si c'est la conscience qui doit l'effectuer : avoir conscience, c'est constituer, je ne puis donc avoir conscience d'autrui, puisque ce serait le constituer comme constituant, et

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comme constituant l'gard de l'acte mme par lequel je le constitue. Cette difficult de principe pose comme une borne au dbut de la cinquime Mditation Cartsienne, elle n'est nulle part leve. Husserl passe outre : puisque j'ai l'ide d'autrui, c'est donc que, de quelque manire, la difficult mentionne a t, en fait, surmonte. Elle n'a pu l'tre que si celui qui, en moi, peroit autrui, est capable d'ignorer la contradiction radicale qui rend impossible la conception thorique d'autrui, ou plutt (car, s'il l'ignorait, ce n'est plus autrui qu'il aurait faire), capable de vivre cette contradiction comme la dfinition mme de la prsence d'autrui. Ce sujet, qui s'prouve constitu au moment o il fonctionne comme constituant, c'est mon corps. On se rappelle comment Husserl finit par fonder sur ce qu'il appelle phnomne [118] d'accouplement et transgression intentionnelle ma perception d'une conduite (Gebaren) dans l'espace qui m'entoure. Il se trouve que, sur certains spectacles, - ce sont les autres corps humains et, par extension, animaux, - mon regard achoppe, est circonvenu. Je suis investi par eux alors que je croyais les investir, et je vois se dessiner dans l'espace une figure qui veille et convoque les possibilits de mon propre corps comme s'il s'agissait de gestes ou de comportements miens. Tout se passe comme si les fonctions de l'intentionnalit et de l'objet intentionnel se trouvaient paradoxalement permutes. Le spectacle m'invite en devenir spectateur adquat, comme si un autre esprit que le mien venait soudain habiter mon corps, ou plutt comme si mon esprit tait attir l-bas et migrait dans le spectacle qu'il tait en train de se donner. Je suis happ par un second moi-mme hors de moi, je perois autrui... Or, la parole est videmment un cas minent de ces conduites qui renversent mon rapport ordinaire avec les objets et donnent certains d'entre eux valeur de sujets. Et si, l'gard du corps vivant, le mien ou celui d'autrui, l'objectivation fait non-sens, il faut aussi tenir pour phnomne ultime, et constitutif d'autrui, l'incarnation de ce que j'appelle sa pense dans sa parole totale. Si vraiment la phnomnologie n'engageait pas dj notre conception de l'tre et notre philosophie, nous nous retrouverions, en arrivant au problme philosophique, devant les difficults mmes qui ont suscit la phnomnologie. En un sens, la phnomnologie est tout ou rien. Cet ordre de la spontanit enseignante, - le je peux du corps, la transgression intentionnelle qui donne autrui, la parole qui donne l'ide d'une signification pure ou absolue, - il ne peut tre ensuite replac sous la juridiction d'une conscience acosmique et pancosmique sous peine de redevenir non-sens, il doit m'apprendre connatre ce qu'aucune conscience constituante ne peut savoir : mon appartenance un monde pr-constitu . Comment, objectera-t-on, le corps et la parole peuvent-ils me donner plus que je n'y ai mis ? Ce n'est videmment pas mon corps comme organisme qui m'apprend voir, dans une conduite dont je suis spectateur, l'mergence d'un [119] autre moi-mme : tout au plus pourrait-il se

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reflter et se reconnatre dans un autre organisme. Pour que l'alter ego et l'autre pense m'apparaissent, il faut que je sois je de ce corps mien, pense de cette vie incarne. Le sujet qui accomplit la transgression intentionnelle ne saurait le faire qu'en tant qu'il est situ. L'exprience d'autrui est possible dans l'exacte mesure o la situation fait partie du Cogito. Mais alors nous devons galement prendre la lettre ce que la phnomnologie nous a appris sur le rapport du signifiant et du signifi. Si en effet le phnomne central du langage est l'acte commun du signifiant et du signifi, nous lui terions sa vertu en ralisant par avance dans un ciel des ides le rsultat des oprations expressives, nous perdrions de vue le pas qu'elles franchissent des significations dj disponibles celles que nous sommes en train de construire et d'acqurir. Et le double intelligible sur lequel on essaierait de les fonder ne nous dispenserait pas de comprendre comment notre appareil de connaissance se dilate jusqu comprendre ce qu'il ne contient pas. Nous ne ferions pas l'conomie de notre transcendance en l'ordonnant un transcendant de fait. Le lieu de la vrit resterait en tout cas cette anticipation (Vorhabe) par laquelle chaque parole ou chaque vrit acquise ouvre un champ de connaissance, et la reprise symtrique (Nachvollzug) par laquelle nous concluons ce devenir de connaissance ou ce commerce avec autrui et les contractons en une nouvelle vue. Nos oprations expressives d' prsent, au lieu de chasser les prcdentes, de leur succder et de les annuler simplement, les sauvent, les conservent, les reprennent en tant qu'elles contenaient quelque vrit, et le mme phnomne se produit lgard des oprations expressives d'autrui, qu'elles soient anciennes ou contemporaines. Notre prsent tient les promesses de notre pass, nous tenons les promesses des autres. Chaque acte d'expression littraire ou philosophique contribue accomplir le vu de rcupration du monde qui s'est prononc avec l'apparition d'une langue, c'est-dire d'un systme fini de signes qui se prtendait capable en principe de capter tout tre qui se prsenterait. Il ralise pour sa part une partie de ce projet et [120] proroge de plus le pacte qui vient de venir chance en ouvrant un nouveau champ de vrits. Cela n'est possible que par la mme transgression intentionnelle qui donne autrui, et, comme elle, le phnomne de la vrit, thoriquement impossible, ne se connat que par la praxis qui la fait. Dire qu'il y a une vrit, c'est dire que, lorsque ma reprise rencontre le projet ancien ou tranger et que l'expression russie dlivre ce qui tait captif dans l'tre depuis toujours, dans l'paisseur du temps personnel et interpersonnel s'tablit une communication intrieure par laquelle notre prsent devient la vrit de tous les autres vnements connaissants. C'est comme un coin que nous enfonons dans le prsent, une borne qui atteste qu' ce moment quelque chose a pris place que l'tre attendait ou voulait dire depuis toujours, et qui ne finira jamais, sinon d'tre vrai, du moins

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de signifier et d'exciter notre appareil pensant, au besoin en tirant de lui des vrits plus comprhensives que celle-l. ce moment quelque chose a t fonde en signification, une exprience a t transforme en son sens, est devenue vrit. La vrit est un autre nom de la sdimentation, qui elle-mme est la prsence de tous les prsents dans le ntre. C'est dire que, mme et surtout pour le sujet philosophique ultime, il n'est pas d'objectivit qui rende compte de notre rapport surobjectif tous les temps, pas de lumire qui passe celle du prsent vivant. Dans le texte tardif que nous citions en commenant, Husserl crit que la parole ralise une localisation et une temporalisation d'un sens idal qui, selon son sens d'tre n'est ni local ni temporel, - et il ajoute plus loin que la parole encore objective et ouvre la pluralit des sujets, titre de concept ou de proposition, ce qui n'tait auparavant qu'une formation intrieure un sujet. Il y aurait donc un mouvement par lequel l'existence idale descend dans la localit et la temporalit, - et un mouvement inverse par lequel l'acte de parole ici et maintenant fonde l'idalit du vrai. Ces deux mouvements seraient contradictoires s'ils avaient lieu entre les mmes termes extrmes, et il nous semble ncessaire de concevoir ici un circuit de la rflexion : elle reconnat en premire [121] approximation l'existence idale comme ni locale, ni temporelle, - puis elle s'avise d'une localit et d'une temporalit de la parole que l'on ne peut driver de celles du monde objectif, ni d'ailleurs suspendre un monde des ides, et finalement fait reposer sur la parole le mode d'tre des formations idales. L'existence idale est fonde sur le document, non sans doute comme objet physique, non pas mme comme porteur des significations une une que lui assignent les conventions de la langue dans laquelle il est crit, mais sur lui en tant que, par une transgression intentionnelle encore, il sollicite et fait converger toutes les vies connaissantes et ce titre instaure et restaure un Logos du monde culturel. Le propre d'une philosophie phnomnologique nous parait donc tre de s'tablir titre dfinitif dans l'ordre de la spontanit enseignante qui est inaccessible au psychologisme et l'historicisme, non moins qu'aux mtaphysiques dogmatiques. Cet ordre, la phnomnologie de la parole est entre toutes apte nous le rvler. Quand je parle ou quand je comprends, j'exprimente la prsence d'autrui en moi ou de moi en autrui, qui est la pierre d'achoppement de la thorie de l'intersubjectivit, la prsence du reprsent qui est la pierre d'achoppement de la thorie du temps, et je comprends enfin ce que veut dire l'nigmatique proposition de Husserl : La subjectivit transcendantale est intersubjectivit. Dans la mesure o ce que je dis a sens, je suis pour moi-mme, quand je parle, un autre autre , et, dans la mesure o je comprends, je ne sais plus qui parle et qui coute. La dernire dmarche philosophique est de reconnatre ce que Kant appelle

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l' affinit transcendantale des moments du temps et des temporalits. C'est sans doute ce que Husserl cherche faire quand il reprend le vocabulaire finaliste des mtaphysiques, parlant de monades , entlchies , tlologie . Mais, ces mots sont mis souvent entre guillemets pour signifier qu'il n'entend pas introduire avec eux quelque agent qui de l'extrieur assurerait la connexion des termes mis en rapport. La finalit au sens dogmatique serait un compromis : elle laisserait face face les termes lier et le principe liant. [122] Or c'est au cur de mon prsent que je trouve le sens de ceux qui l'ont prcd, que je trouve de quoi comprendre la prsence d'autrui au mme monde, et c'est dans l'exercice mme de la parole que j'apprends comprendre. Il ny a finalit qu'au sens o Heidegger la dfinissait lorsqu'il disait peu prs qu'elle est le tremblement d'une unit expose la contingence et qui se recre infatigablement. Et c'est la mme spontanit, non-dlibre, inpuisable, que Sartre faisait allusion quand il disait que nous sommes condamns la libert .

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Chapitre III
LE PHILOSOPHE ET LA SOCIOLOGIE

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La philosophie et la sociologie ont vcu longtemps sous un rgime de sparation qui ne parvenait cacher leur rivalit qu'en leur refusant tout terrain de rencontre, en gnant leur croissance, en les rendant l'une pour l'autre incomprhensible, en plaant donc la culture dans une situation de crise permanente. Comme toujours, l'esprit de recherche a tourn ces interdits, et il nous semble que les progrs de l'une et de l'autre permettent aujourd'hui de rexaminer leurs rapports. On voudrait aussi appeler l'attention sur les mditations que Husserl a consacres ces problmes. Husserl nous parat exemplaire en ce qu'il a peut-tre mieux qu'aucun autre senti que toutes les formes de pense sont d'une certaine manire solidaires, qu'il n'y a pas ruiner les sciences de l'homme pour fonder la philosophie, ni ruiner la philosophie pour fonder les sciences de l'homme, que toute science scrte une ontologie et que toute ontologie anticipe un savoir et qu'enfin c'est nous de nous en arranger et de faire en sorte que la philosophie et la science soient toutes deux possibles... La sparation de la philosophie et de la sociologie n'a peut-tre t nulle part dclare dans les termes o nous allons l'noncer. Fort heureusement, les travaux des philosophes et des sociologues sont souvent moins exclusifs que leurs princi-

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pes. Mais elle n'en fait pas moins partie [124] d'un certain sens commun des philosophes et des sociologues qui, ramenant la philosophie et les sciences humaines ce qu'il croit tre leur type pur, compromet finalement le savoir tout autant que la rflexion. Alors que toutes les grandes philosophies se reconnaissent leur effort pour penser l'esprit et sa dpendance, - les ides et leur mouvement, l'entendement et la sensibilit, - il y a un mythe de la philosophie qui la prsente comme l'affirmation autoritaire d'une autonomie absolue de l'esprit. La philosophie n'est plus une interrogation. C'est un certain corps de doctrines, fait pour assurer un esprit absolument dli la jouissance de soi-mme et de ses ides. Par ailleurs, il y a un mythe du savoir scientifique qui attend de la simple notation des faits, non seulement la science des choses du monde, mais encore la science de cette science, une sociologie du savoir (elle-mme conue la manire empiriste) devant fermer sur luimme l'univers des faits en y insrant jusqu'aux ides que nous inventons pour les interprter, et nous dbarrasser, pour ainsi dire, de nous-mmes. Ces deux mythes sont antagonistes et complices. Le philosophe et le sociologue ainsi opposs s'accordent du moins sur une dlimitation des frontires qui les assure de ne jamais se rencontrer. Mais, si le cordon sanitaire tait lev, la philosophie et la sociologie se ruineraient l'une l'autre. Ds maintenant, elles se disputent les esprits. La sparation, c'est la guerre froide. Dans cette atmosphre, toute recherche qui veut tenir compte la fois des ides et des faits est aussitt disjointe, parce que les faits, au lieu d'tre compris comme les stimulants et les garants d'un effort de construction qui rejoint leur dynamique interne, sont mis au rang d'une grce premptoire dont il faut tout attendre, et que les ides sont dispenses par principe de toute confrontation avec notre exprience du monde, d'autrui et de nous-mmes. Le va-et-vient des faits aux ides et des ides aux faits est discrdit comme un procd btard, - ni science ni philosophie, - qui retire aux savants l'interprtation finale des faits qu'ils ont pourtant recueillis eux-mmes, et compromet la philosophie avec les rsultats, toujours provisoires, de la recherche scientifique... [125] Il faut bien voir les consquences obscurantistes de ce rigorisme. Si les recherches mixtes ont vraiment les inconvnients que l'on vient de dire, cela revient reconnatre que la perspective philosophique et la perspective scientifique sont incompossibles et que philosophie et sociologie ne connatront la certitude qu' condition de s'ignorer. Il faudra donc cacher au savant cette idalisation du fait brut, qui est pourtant l'essentiel de son travail. Il faudra qu'il ignore

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le dchiffrement des significations qui est sa raison d'tre, la construction des modles intellectuels du rel sans laquelle il n'y aurait pas plus de sociologie aujourd'hui qu'il n'y aurait eu jadis la physique de Galile. Il faudra lui remettre les illres de l'induction baconienne ou millienne , mme si ses propres recherches chappent, de toute vidence, ces recettes canoniques. Il feindra donc d'aborder le fait social comme sil lui tait tranger, comme si son tude ne devait rien l'exprience qu'il a, comme sujet social, de l'intersubjectivit ; sous prtexte qu'en effet la sociologie n'est pas encore faite avec cette exprience vcue, qu'elle en est l'analyse, l'explicitation, l'objectivation, qu'elle bouleverse notre conscience initiale des rapports sociaux et fait finalement apparatre ceux que nous vivons comme une variante trs particulire d'une dynamique d'abord insouponne de nous, et qui ne s'apprend qu'au contact des autres formations culturelles, l'objectivisme oublie cette autre vidence que nous ne pouvons dilater notre exprience des rapports sociaux et former l'ide des rapports sociaux vrais que par analogie ou par contraste avec ceux que nous avons vcus, bref par une variation imaginaire de ceux-ci, au regard de laquelle, sans doute, ils recevront une signification neuve, comme la chute dun corps sur un plan inclin est mise dans une nouvelle lumire par l'ide pure de la chute libre, - mais laquelle ils fourniront tout ce qu'elle peut avoir de sens sociologique. L'anthropologie nous enseigne que, dans telles cultures, des enfants traitent comme leurs parents certains de leurs cousins, et des faits de ce genre permettent finalement de tracer un diagramme du systme de parent dans la civilisation considre. Mais les corrlations ainsi notes ne [126] donnent que la silhouette ou le contour de la parent dans cette civilisation, un recoupement des conduites dites, par dfinition nominale, de parent en certains points significatifs X... Y... Z... encore anonymes, bref elles n'ont pas encore de sens sociologique, et les formules qui les rsument pourraient aussi bien reprsenter tel processus physique ou chimique de mme forme, tant que nous n'avons pas russi nous installer dans 1institution ainsi circonscrite, compris le style de parent auquel tous ces faits font allusion, compris en quel sens dans cette culture certains sujets aperoivent d'autres sujets de leur gnration comme leurs parents , enfin saisi la structure personnelle et interpersonnelle de base, les rapports institutionnels avec la nature et avec autrui, qui rendent possibles les corrlations constates. Encore une fois, la dynamique profonde de l'ensemble social n'est certes pas donne avec notre exprience troite de la vie plusieurs, mais c'est seulement par dcentration et recentration de celle-ci que nous arrivons nous la reprsenter, comme le nombre gnralis ne reste nombre pour nous que par le lien qui le rattache au nombre entier de l'arithmtique lmentaire. Nous pouvons, partir des conceptions freudiennes de la sexualit prgnitale, dresser un tableau de tous les modes d'accentuation possibles des orifices du corps de l'enfant, et,

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dans ce tableau, ceux qui sont raliss par notre systme culturel et ont t dcrits par les freudiens font figure de variantes singulires parmi un grand nombre de possibles qui sont peut-tre actuels dans des civilisations encore inconnues de nous. Mais ce tableau ne nous dit rien des rapports avec autrui et avec la nature qui dfinissent ces types culturels tant que nous ne nous reportons pas la signification psychologique de la bouche, de l'anus ou de l'appareil gnital dans notre exprience vcue, de manire voir, dans les usages diffrents qu'en font diffrentes cultures, diffrentes cristallisations d'un polymorphisme initial du corps comme vhicule de l'tre-au-monde. Le tableau qu'on nous prsente n'est qu'une invitation imaginer, partir de notre exprience du corps, d'autres techniques du corps. Celle qui se trouve actualise en nous n'est jamais rduite la condition d'un simple possible parmi tous, puisque [127] c'est sur le fond de cette exprience privilgie, o nous apprenons connatre le corps comme principe structurant , que nous entrevoyons les autres possibles , si diffrents qu'ils soient d'elle. Il importe de ne jamais couper la recherche sociologique de notre exprience de sujets sociaux (qui comprend, bien entendu, non seulement ce que nous avons prouv pour notre compte, mais encore les conduites que nous percevons travers les gestes, les rcite ou les crits des autres hommes), puisque les quations du sociologue ne commencent de reprsenter du social qu'au moment o les corrlations qu'elles rsument sont raccordes l'une l'autre et enveloppes dans une certaine vue unique du social et de la nature propre la socit considre, et devenue en elle, mme si elle est assez diffrente des conceptions officielles qui y ont cours, institution, principe clandestin de tout le fonctionnement manifeste. Si l'objectivisme ou le scientisme russissait jamais priver la sociologie de tout recours aux significations, il ne la prserverait de la philosophie qu'en lui fermant l'intelligence de son objet. Nous ferions peut-tre alors des mathmatiques dans le social, nous n'aurions pas la mathmatique de la socit considre. Le sociologue fait de la philosophie dans toute la mesure o il est charg, non seulement de noter les faits, mais de les comprendre. Au moment de l'interprtation, il est lui-mme dj philosophe. C'est dire que le philosophe professionnel n'est pas disqualifi pour rinterprter des faits qu'il n'a pas lui-mme observs si ces faits disent autre chose et plus que ce que le savant y a vu. Comme dit Husserl, ce n'est pas avec la phnomnologie qu'a commenc l'eidtique de la chose physique, c'est avec Galile. Et rciproquement le philosophe a le droit de lire et d'interprter Galile. La sparation que nous combattons n'est pas moins prjudiciable la philosophie qu'au dveloppement du savoir. Comment un philosophe conscient pourraitil srieusement proposer d'interdire la philosophie la frquentation de la science ? Car enfin le philosophe pense toujours sur quelque chose : sur le carr trac

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dans le sable, sur l'ne, le cheval, le mulet, sur le pied-cube d'tendue, sur le cinabre, sur ltat romain, sur la main qui s'enfonce dans [128] la limaille de fer... Le philosophe pense son exprience et son monde. Comment, si ce n'est par ukase, lui donnerait-on le droit d'oublier ce que la science dit de cette mme exprience et de ce mme monde ? Sous le nom collectif de science, il n'y a rien d'autre qu'un amnagement systmatique, un exercice mthodique, - plus troit et plus large, plus et moins clairvoyant, - de cette mme exprience qui commence avec notre premire perception. C'est un ensemble de moyens de percevoir, d'imaginer et enfin de vivre, orients vers la mme vrit dont nos premires expriences tablissent en nous l'exigence. Il peut se faire que la science achte son exactitude au prix d'une schmatisation. Mais le remde est alors de la confronter avec une exprience intgrale, et non de lui opposer un savoir philosophique venu on ne sait d'o. C'est le trs grand mrite de Husserl d'avoir, ds la maturit de sa philosophie, et de plus en plus mesure qu'il poursuivait son effort, circonscrit, avec la vision des essences , les essences morphologiques et l' exprience phnomnologique , un domaine et une attitude de recherche o la philosophie et le savoir effectif pourraient se rencontrer. On sait qu'il a commenc par affirmer, - et a toujours maintenu, - entre eux une diffrence rigoureuse. Il nous semble cependant que son ide d'un paralllisme psycho-phnomnologique, - disons en gnralisant : sa thse d'un paralllisme entre savoir positif et philosophie, qui fait qu' chaque affirmation de l'un correspond une affirmation de l'autre, - conduit en vrit celle d'un enveloppement rciproque. En ce qui concerne le social, il s'agit en somme de savoir comment il peut tre la fois une chose connatre sans prjugs, et une signification laquelle les socits dont nous prenons connaissance ne fournissent qu'une occasion d'apparatre, comment il peut tre en soi et en nous. Entrs dans ce labyrinthe, suivons les tapes par lesquelles Husserl chemine vers des conceptions finales, o elles seront d'ailleurs conserves autant que dpasses. Au point de dpart, il revendique les droits de la philosophie dans des termes tels que ceux du savoir effectif paraissent abolis. Parlant de ce rapport social minent qui [129] est le langage, il pose en principe 55 que nous ne saurions comprendre le fonctionnement de notre propre langue, ni nous dtacher des pseudovidences qui tiennent ce qu'elle est ntre et entrer dans la connaissance vraie des autres langues, moins d'avoir constitu d'abord un tableau de la forme idale du langage et des modes d'expression qui lui appartiennent de toute n-

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Logische Untersuchungen, II, 4te Unters., p. 339.

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cessit s'il doit tre langage : alors seulement nous pourrons comprendre comment l'allemand, le latin, le chinois participent, chacun sa manire, cette eidtique universelle, et dfinir chacune de ces langues comme un mlange, en proportions originales, des formes de signification universelles, une ralisation brouille et incomplte de la grammaire gnrale et raisonne . Le langage de fait tait donc reconstruire par une opration synthtique, partir des structures essentielles de tout langage possible, qui l'enveloppaient dans leur pure clart. La pense philosophique apparaissait comme absolument autonome, capable, et seule capable, d'obtenir la vraie connaissance par recours des essences qui donnaient la clef des choses. Dune faon gnrale, c'est toute l'exprience historique du rapport social qui est alors rvoque en doute au profit de la vision des essences. Elle nous prsente bien des processus sociaux , des formations culturelles , des formes du droit, de l'art, de la religion, mais, tant que nous restons au contact de ces ralisations empiriques, nous ne savons pas mme ce que veulent dire ces rubriques sous lesquelles nous les rangeons, et encore bien moins, par consquent si le devenir historique de telle religion, de telle forme de droit ou d'art tient vraiment leur essence, et juge de leur valeur ou si au contraire ce droit, cet art, cette religion renferment encore d'autres possibilits. L'histoire, disait alors Husserl, ne peut pas juger une ide, et, quand elle le fait, cette histoire qui value (wertende) emprunte subrepticement la sphre idale les connexions ncessaires qu'elle prtend faire merger des faits 56 . Quant aux conceptions du monde qui se [130] rsignent n'tre que le bilan, chaque moment, de ce qu'il est permis de penser, compte tenu des acquisitions du savoir effectif, Husserl admet bien qu'elles posent un vrai problme, mais dans des termes tels qu'elles s'interdisent de le rsoudre srieusement. Le problme vrai tient ce que la philosophie perdrait son sens si elle renonait juger du prsent. Exactement comme une moralit qui serait interminable et transfinie par principe ne serait plus moralit, une philosophie qui renoncerait par principe toute prise de position dans le prsent ne serait plus philosophie 57 . Seulement, le fait est qu'en voulant faire face aux problmes actuels, avoir leur systme, et assez temps pour pouvoir ensuite vivre 58 , les philosophes de la Weltanschauung manquent tout : ils ne peuvent apporter dans la solution de ces problmes plus de rigueur que les autres hommes, puisqu'ils sont, comme eux, dans la Weltanschauung et nont pas de Weltwissenschaft, et, pendant qu'ils s'puisent penser le prsent, ils drobent la vraie philosophie le dvoue56 57 58

Die Philosophie als strenge Wissenschaft, p. 325. Ibid., p. 332. Ibid., p. 338.

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ment inconditionn quelle exige. Or, une fois constitue, elle permettrait de penser le prsent aussi bien que le pass et l'ternel. Aller droit au prsent, c'est donc lcher le solide pour l'illusoire... Lorsque Husserl, dans la seconde partie de sa carrire, revient sur les problmes de l'histoire et d'abord sur celui du langage, nous ne retrouvons plus l'ide d'un sujet philosophe, matre des possibles, qui devrait d'abord loigner de luimme sa langue, pour retrouver, en de de toute actualit, les formes idales d'une langue universelle. La premire tche de la philosophie, l'gard du langage, parat tre maintenant de nous redcouvrir notre inhrence un certain systme de parole, dont nous nous servons avec pleine efficacit justement parce qu'il nous est prsent aussi immdiatement que notre corps. La philosophie du langage ne s'oppose plus la linguistique empirique comme une tentative d'objectivation totale du langage un savoir toujours menac par les prjugs de la langue natale, au contraire, elle est la redcouverte du sujet parlant en exercice par opposition une science du langage qui le [131 traite invitablement comme une chose. M. Pos 59 a trs bien montr comment, par opposition lattitude scientifique ou d'observation, qui est tourne vers la langue dj faite, qui la prend au pass, et la dcompose en une somme de faits linguistiques o son unit disparat, l'attitude phnomnologique est maintenant celle qui permet laccs direct la langue vivante et prsente dans une communaut linguistique qui s'en sert non seulement pour conserver, mais encore pour fonder, pour viser et dfinir un avenir. Ici la langue n'est donc plus dcompose en lments qui s'additionneraient peu peu, elle est comme un organe dont tous les tissus concourent au fonctionnement unique, si diverse quen soit la provenance, si fortuite qu'en soit l'insertion originelle dans le tout... Or, si vraiment c'est le propre de la phnomnologie d'approcher la langue de cette manire-l, c'est qu'elle n'est plus la dtermination synthtique de tous les possibles ; la rflexion n'est plus le retour un sujet prempirique dtenteur des clefs du monde ; elle ne possde plus les lments constitutifs de l'objet actuel, elle n'en fait plus le tour. Il lui faut en prendre conscience dans un contact ou une frquentation qui passent d'abord son pouvoir de comprendre. Le philosophe est d'abord celui qui saperoit qu'il est situ dans le langage, qu'il parle ; et la rflexion phnomnologique ne se bornera plus numrer en toute clart les conditions sans lesquelles il n'y aurait pas langage ; elle doit rvler ce qui fait qu'il y a parole, le paradoxe d'un sujet qui parle et qui comprend, tourn vers lavenir, malgr tout ce que nous savons sur les hasards et les glissements de sens qui ont fait la langue. Il y a donc dans l'actualit de la parole une lumire qui ne se
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H. Pos : Phnomnologie et Linguistique , Revue Internationale de Philosophie, janvier 1939.

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trouve dans aucune expression simplement possible , il y a dans notre champ de prsence linguistique une opration qui nous sert de modle pour concevoir d'autres systmes d'expression possibles, loin qu'elle soit un cas particulier de ceux-ci. La rflexion n'est plus le passage un autre ordre qui rsorbe celui des choses actuelles, c'est d'abord une conscience plus aigu de notre enracinement en elles. Le [132] passage par l'actuel est dsormais condition absolue d'une philosophie valable. vrai dire, il n'est pas besoin d'attendre la reconnaissance du Lebenswelt comme premier thme phnomnologique pour enregistrer chez Husserl le dsaveu d'une rflexion formelle. Le lecteur des Ideen I aura dj remarqu que l'intuition eidtique a toujours t, une constatation , la phnomnologie une exprience (une phnomnologie de la vision, disait Husserl, doit se construire sur la base d'une Sichtigkeit dont nous faisons d'abord l'preuve effective, et il dclinait en gnral la possibilit d'une mathmatique des phnomnes , d'une gomtrie du vcu ). Simplement, le mouvement ascendant n'tait pas soulign. C'est peine si la pense prenait appui sur ses structures de fait pour dgager ses structures possibles : une variation tout imaginaire tirait d'une exprience infime un trsor d'affirmations eidtiques. Quand la reconnaissance du monde vcu, et donc aussi du langage vcu, devient, comme dans les derniers crits, caractristique de la phnomnologie, ce n'est l qu'une manire plus rsolue d'exprimer que la philosophie n'est pas d'emble en possession de la vrit du langage et du monde, qu'elle est plutt la rcupration et la premire formulation d'un Logos pars dans notre monde et notre vie, li leurs structures concrtes, - ce Logos du monde esthtique dont parlait dj la Logique formelle et transcendantale. Husserl ne fera qu'achever le mouvement de toute sa pense antrieure lorsqu'il crira dans un fragment posthume que l'incarnation linguistique fait passer le phnomne intrieur transitoire l'existence idale 60 . L'existence idale, qui devait fonder la possibilit du langage au point de dpart, est maintenant sa possibilit la plus propre... Mais alors, si la philosophie n'est plus passage l'infinit des possibles ou saut dans l'objectivit absolue, si elle est d'abord contact avec l'actuel, on comprend que certaines recherches linguistiques anticipent les siennes et que certains linguistes, sans le savoir, foulent dj le terrain de la phnomnologie. Husserl ne le dit pas, ni M. Pos, mais [133] il est difficile de ne pas penser Saussure quand il demande que l'on revienne de la langue-objet la parole. En ralit, tout le rapport de la philosophie l'histoire se transforme dans le mouvement mme de rflexion qui cherchait librer la philosophie de l'histoire.

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Ursprung der Geometrie , in Revue Internationale de Philosophie, janvier 1939, p. 210.

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mesure qu'il rflchit davantage sur le rapport des vrits ternelles et des vrits de fait, Husserl est oblig de substituer, ses dlimitations initiales, une relation beaucoup moins simple. Ses mditations sur la rflexion transcendantale et sur sa possibilit, poursuivies pendant vingt ans au moins, montrent assez qu' ses yeux ce mot ne dsignait pas comme une facult distincte, qu'il ft possible de circonscrire, de montrer du doigt, d'isoler rellement, ct des autres modalits de l'exprience. Malgr toutes les formules tranchantes qui raffirment toujours la distinction radicale de l'attitude naturelle et de l'attitude transcendantale, Husserl sait bien, ds le dbut, qu'en fait elles empitent l'une sur l'autre et que tout fait de la conscience porte en lui-mme le transcendantal. En ce qui concerne, en tout cas, le rapport du fait et de l'essence, un texte aussi ancien que Die Philosophie als strenge Wissenschalt, aprs avoir distingu, comme nous le rappelions, la sphre idale et les faits historiques, prvoyait expressment le chevauchement des deux ordres, disant que, si la critique historique montre vraiment que tel ordre d'institutions est sans ralit substantielle et n'est enfin qu'un nom commun pour dsigner une masse de faits sans relation interne, c'est que l'histoire empirique renferme des intuitions d'essence brouilles et que la critique est toujours l'envers ou l'mergence d'une affirmation positive qui est dj l... Dans le mme article, Husserl admettait dj que l'histoire est prcieuse au philosophe, parce quelle lui rvle le Gemeingeist. Il n'est pas si difficile de passer de ces premires formulations aux plus tardives. Dire que l'histoire enseigne au philosophe ce que c'est que le Gemeingeist, c'est dire qu'elle lui donne penser la communication des sujets. Elle le met dans la ncessit de comprendre comment il n'y a pas seulement des esprits, titulaires chacun d'une perspective sur le monde, que le philosophe pourrait inspecter tour tour sans qu'il lui soit permis, et encore [134] moins prescrit, de les penser ensemble, mais une communaut d'esprits coexistant les uns pour les autres et, de ce fait, revtus chacun d'un dehors par o ils deviennent visibles. De sorte que le philosophe ne peut plus parler de l'esprit en gnral, traiter sous un seul nom de tous et de chacun, ni se flatter de les constituer, mais qu'il doit se voir lui-mme dans le dialogue des esprits, situ comme ils le sont tous, et leur reconnatre la dignit de constituants au moment mme o il la revendique pour lui. On est tout prs de la formule-nigme laquelle Husserl parviendra dans les textes de la Krisis der europischen Wissenschaften, quand il crira que la subjectivit transcendantale est intersubjectivit . Or, comment viter que les frontires du transcendantal et de l'empirique se brouillent si le transcendantal est intersubjectivit ? Car, avec autrui, c'est tout ce qu'autrui voit de moi, c'est toute ma facticit qui se trouve rintgre la subjectivit, ou du moins pose comme un lment indispensable de sa dfinition. Ainsi le transcendantal descend dans l'histoire, ou, comme on voudra dire, l'historique n'est plus

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rapport extrieur de deux ou plusieurs sujets absolument autonomes, il a un intrieur, il adhre leur dfinition propre, ce n'est plus seulement chacun pour soi, c'est aussi l'un pour l'autre qu'ils se savent sujets. Dans les indits de la dernire priode, l'opposition du fait et de l'essence sera explicitement mdiatise par cette ide que la rflexion la plus pure dcouvre, immanente ses objets, une gense du sens (Sinngenesis), l'exigence d'un dveloppement, d'un avant et d'un aprs dans la manifestation, d'une srie de pas ou de dmarches qui se reprennent l'une l'autre, dont l'une ne saurait tre en mme temps que l'autre et la suppose titre d'horizon de pass. Bien entendu, cette histoire intentionnelle n'est pas la simple somme des manifestations prises une une : elle les reprend et les ordonne, elle ranime et rectifie, dans l'actualit d'un prsent, une gense qui sans elle pourrait avorter. Mais elle ne peut le faire qu'au contact du donn, en cherchant en lui ses motifs. Ce n'est plus seulement par un accident malheureux que ltude des significations et celle des faits empitent l'une sur l'autre : une signification [135] serait vide Si elle ne condensait un certain devenir de la vrit. Il faut esprer que nous pourrons lire bientt, dans les uvres compltes de Husserl 61 , la lettre qu'il crivait Lvy-Bruhl le 11 mars 1935, aprs avoir lu La mythologie primitive. Il semble admettre ici que le philosophe ne saurait atteindre immdiatement un universel de simple rflexion, qu'il n'est pas en position de se passer de l'exprience anthropologique, ni de construire, par une variation simplement imaginaire de ses propres expriences, ce qui fait le sens des autres expriences et des autres civilisations. C'est une tche possible et de haute importance, crit-il, c'est une grande tche de nous projeter (einzufhlen) dans une humanit ferme sur sa socialit vivante et traditionnelle, et de la comprendre en tant que, dans sa vie sociale totale et partir d'elle, cette humanit possde le monde, qui n'est pas pour elle une reprsentation du monde , mais le monde qui pour elle est rel. Or, laccs aux mondes archaques nous est barr par notre propre monde : les primitifs de Lvy-Bruhl sont sans histoire (geschicht-los), il s'agit chez eux d' une vie qui n'est que prsent qui s'coule (ein Leben, das nur stromende Gegenwart ist). Au contraire nous vivons dans un monde historique, c'est-dire qui a un avenir en partie ralis (le pass national) et un avenir en partie raliser . L'analyse intentionnelle qui retrouvera et reconstituera les structures du monde archaque ne saurait se borner expliciter celles du ntre :
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En cours de publication La Haye, chez Martinus Nijhof, sous la direction de H. L. Van Breda. Nous n'avons, pour citer les quelques phrases indites qu'on va lire, reu aucun mandat des diteurs. Nous prions donc le lecteur de n'y chercher qu'un avant-got des textes dont les Archives Husserl de Louvain prparent la seule dition autorise.

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car ce qui donne sens ces structures, c'est le milieu, lUmwelt, dont elles sont le style typique, et l'on ne peut donc les comprendre moins de comprendre comment le temps s'coule et comment ltre se constitue dans ces cultures. Husserl va jusqu' crire que sur le chemin de cette analyse intentionnelle dj largement dveloppe, le relativisme historique a son incontestable justification, comme fait anthropologique... [136] Que fait-il donc, pour finir, de la philosophie ? Les dernires lignes de la lettre l'indiquent : la philosophie doit assumer l'ensemble des acquisitions de la science, qui sont le premier mot de la connaissance, et avec elles, donc, le relativisme historique. Mais, comme philosophie, elle ne se contente pas d'enregistrer la varit des faits anthropologiques : Mais l'anthropologie, comme toute science positive et comme l'ensemble de ces sciences, si elle est le premier mot de la connaissance, n'en est pas le dernier. Il y aurait une autonomie de la philosophie aprs le savoir positif, non avant. Elle ne dispenserait pas le philosophe de recueillir tout ce que l'anthropologie peut nous donner, c'est--dire au fond de faire l'preuve de notre communication effective avec les autres cultures ; elle ne saurait rien soustraire la comptence du savant qui soit accessible ses procds de recherche. Simplement, elle s'tablirait dans une dimension o aucun savoir scientifique ne peut la contester. Essayons de dire laquelle. Si le philosophe ne s'attribue plus le pouvoir inconditionn de penser de part en part sa propre pense, - s'il convient que ses ides , ses vidences sont toujours naves en quelque mesure, et que, prises dans le tissu de la culture laquelle il appartient, il ne suffit pas, pour les connatre en vrit, de les scruter et de les faire varier en pense, il faut les confronter avec d'autres formations culturelles, les voir sur le fond d'autres prjugs, - n'a-t-il pas ds lors abdiqu, et remis ses droits aux disciplines positives et l'investigation empirique ? Prcisment non. Les mmes dpendances historiques qui interdisent au philosophe de sarroger un accs immdiat l'universel ou l'ternel interdisent au sociologue de se substituer lui dans cette fonction, et de donner valeur d'ontologie l'objectivation scientifique du social. Le sens le plus profond du concept d'histoire n'est pas d'enfermer en un point du temps et de l'espace le sujet pensant : il ne peut apparatre ainsi qu'au regard d'une pense elle-mme capable de sortir de toute localit et de toute temporalit pour le voir en son lieu et en son temps. Or, c'est justement le prjug d'une pense absolue que le sens historique discrdite. Il n'est pas question, comme le fait l'historicisme, de transfrer [137] simplement la science le magistre quon refuse la philosophie systmatique. Vous croyez penser pour toujours et pour tout le monde, dit le sociologue au philosophe, et, en

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cela mme, vous ne faites qu'exprimer les prjugs ou les prtentions de votre culture. Cest vrai, mais ce nest pas moins vrai du sociologue dogmatique que du philosophe. Lui-mme, qui parle ainsi, do parle-t-il ? Cette ide d'un temps historique qui contiendrait les philosophes comme une bote contient un objet, le sociologue ne peut la former qu'en se plaant son tour hors de l'histoire et en revendiquant le privilge du spectateur absolu. En ralit, c'est la conception mme des rapports de l'esprit et de son objet que la conscience historique nous invite remanier. Justement, l'inhrence de ma pense une certaine situation historique sienne et, travers elle, d'autres situations historiques qui l'intressent, - puisqu'elle est originaire par rapport aux relations objectives dont la science nous entretient, - fait de la connaissance du social une connaissance de moi-mme, appelle et autorise une vue de lintersubjectivit comme mienne que la science oublie tout en lutilisant, et qui est le propre de la philosophie. Si lhistoire nous enveloppe tous, c'est nous de comprendre que ce que nous pouvons avoir de vrit ne s'obtient pas contre l'inhrence historique, mais par elle. Superficiellement pense, elle dtruit toute vrit ; pense radicalement, elle fonde une nouvelle ide de la vrit. Tant que je garde par devers moi l'idal d'un spectateur absolu, d'une connaissance sans point de vue, je ne puis voir dans ma situation qu'un principe d'erreur. Mais si j'ai une fois reconnu que par elle je suis ent sur toute action et toute connaissance qui puisse avoir un sens pour moi, et qu'elle contient, de proche en proche, tout ce qui peut tre pour moi, alors mon contact avec le social dans la finitude de ma situation se rvle moi comme le point d'origine de toute vrit, y compris celle de la science, et, puisque nous avons une ide de la vrit, puisque nous sommes dans la vrit et ne pouvons pas en sortir, il ne me reste plus qu' dfinir une vrit dans la situation. Le savoir sera fond sur ce fait irrcusable que nous ne sommes pas dans la situation comme un objet [138] dans lespace objectif, et quelle est pour nous principe de curiosit, d'investigation, d'intrt pour les autres situations, comme variantes de la ntre, puis pour notre propre vie, claire par les autres, et considre cette fois comme variante des autres, finalement ce qui nous lie la totalit de l'exprience humaine, non moins que ce qui nous en spare. On appellera science et sociologie la tentative de construire des variables idales qui objectivent et schmatisent le fonctionnement de cette communication effective. On appellera philosophie la conscience qu'il nous faut garder de la communaut ouverte et successive des alter ego vivant, parlant, et pensant, l'un en prsence de lautre et tous en rapport avec la nature, telle que nous la devinons derrire nous, autour de nous et devant nous, aux limites de notre champ historique, comme de la ralit dernire dont nos constructions thoriques retracent le fonctionnement et laquelle elles ne sauraient tre substitues. La philosophie ne se dfinit donc pas par un certain domaine qui lui soit propre :

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elle ne parle, comme la sociologie, que du monde, des hommes et de l'esprit. Elle se distingue par un certain mode de la conscience que nous avons des autres, de la nature ou de nous-mmes : c'est la nature et l'homme au prsent, non pas aplatis (Hegel) dans une objectivit qui est seconde, mais tels qu'ils s'offrent dans notre commerce actuel de connaissance et d'action avec eux, c'est la nature en nous, les autres en nous, et nous en eux. ce titre, il ne faut pas dire seulement que la philosophie est compatible avec la sociologie, il faut dire qu'elle lui est ncessaire comme un constant rappel ses tches, et que chaque fois que le sociologue revient aux sources vives de son savoir, ce qui, en lui, opre comme moyen de comprendre les formations culturelles les plus loignes de lui, il fait spontanment de la philosophie... La philosophie n'est pas un certain savoir, elle est la vigilance qui ne nous laisse pas oublier la source de tout savoir. Nous ne prtendons pas que Husserl et jamais consenti quelque dfinition de ce genre, puisque, jusqu' la fin, il a toujours considr le retour la parole et l'histoire vivantes, le retour au Lebenswelt comme une dmarche [139] prparatoire, laquelle devait succder la tche proprement philosophique de constitution universelle. C'est un fait pourtant que, dans son dernier ouvrage publi, la rationalit n'est plus que l'un des deux possibles devant lesquels nous nous trouvons, l'autre tant le chaos. Et c'est justement dans la conscience d'une sorte d'adversit anonyme qui la menace que Husserl cherche ce qui peut stimuler la connaissance et l'action. La raison comme appel et comme tche, la raison latente quil s'agit de transformer en elle-mme et de faire venir soi, devient le critre de la philosophie. Cest par l seulement que se dcide si la fin (Telos) inne la conception europenne de lhomme depuis la naissance de la philosophie grecque : volont d'tre homme sur la base de la raison philosophique, incapacit de ltre autrement, - dans un mouvement indfini de raison latente raison manifeste et dans un effort indfini pour se gouverner lui-mme par cette vrit et authenticit humaines qui sont siennes - si tout cela n'est que le simple fait historique d'une illusion, l'acquisition fortuite d'une humanit fortuite au milieu d'humanits et d'histoires tout autres. Ou si plutt, et au contraire, n'est pas venu au jour pour la premire fois, dans la conception grecque de lhomme, ce qui est inclus par essence titre d'entlchie dans la qualit d'homme comme telle. La qualit d'homme prise en elle-mme consiste par essence tre homme l'intrieur d'humanits lies gnrativement et socialement, et, si l'homme est un tre de la raison, il ne peut l'tre qu'autant que toute l'humanit laquelle il appartient est humanit de raison, dispose pour la raison de manire latente ou dispose ouvertement pour l'entlchie venue elle-mme, devenue manifeste pour elle-mme et dirigeant donc le devenir humain de manire consciente et en toute ncessit d'essence. La philosophie, la science seraient alors le mouvement historique de rv-

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lation de la raison universelle, inne l'humanit comme telle 62 . Ainsi l'essence de l'homme n'est pas donne, ni la ncessit d'essence inconditionnelle : elle ne jouera que [140] si la rationalit dont la Grce a dpos en nous l'ide, au lieu de rester un accident, se prouve comme essentielle par la connaissance et par l'action qu'elle rend possibles, et se fait reconnatre des humanits irrationnelles. Lessence husserlienne est maintenant vhicule par une entlchie . Le rle de la philosophie comme conscience de la rationalit dans la contingence n'est pas un reliquat insignifiant. Seule la conscience philosophique de l'intersubjectivit nous permet en dernire analyse de comprendre le savoir scientifique. Sans elle, il demeure indfiniment en sursis, toujours diffr jusqu'au terme de discussions de causalit qui, s'agissant de l'homme, sont, de leur nature, interminables. On se demande par exemple si les rapporte sociaux ne sont, comme le veut une sociologie psychanalytique, que le grossissement et la gnralisation du drame sexuel agressif, ou si au contraire ce drame lui-mme, sous la forme o la psychanalyse le dcrit, n'est qu'un cas particulier des rapports institutionnels dans les socits occidentales. Ces discussions ont l'intrt de provoquer les sociologues l'observation, de rvler des faits, de susciter des analyses et des intuitions. Mais elles ne comportent pas de conclusion tant qu'on reste sur le terrain de la pense causale et objective , puisqu'on ne peut ni rduire rien l'une des chanes causales, ni les penser ensemble comme chanes causales. On ne peut tenir ces vues pour vraies toutes ensemble, comme elles le sont, qu' condition de passer un mode de pense acausal, qui est philosophie : il faut comprendre la fois que le drame individuel a lieu entre rles dj inscrits dans l'ensemble institutionnel, que donc, depuis son dbut dans la vie, l'enfant procde, par la simple perception des soins qu'on lui donne et des ustensiles qui lentourent, un dchiffrement de significations, qui d'emble gnralise son drame propre en drame de sa culture, et que, cependant, toute la conscience symbolique labore en fin de compte ce que l'enfant vit ou ne vit pas, souffre on ne souffre pas, sent ou ne sent pas, de sorte qu'il n'est pas un dtail de son histoire la plus individuelle qui n'apporte quelque chose cette signification sienne qu'il manifestera quand, ayant d'abord pens et [141] vcu selon qu'il croyait bon de le faire, et peru d'aprs l'imaginaire de sa culture, il en vient enfin renverser le rapport et glisser dans les significations de sa parole et de sa conduite, convertir en culture, jusqu'au plus secret de son exprience. Que ce mouvement centripte et ce mouvement centrifuge soient possibles ensemble, cela n'est pas pensable du point de vue de la causalit. C'est seulement dans l'attitude philosophique que deviennent concevables ou mme visi62

Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, I, Philosophia, Belgrade, 1936, p. 92.

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bles ces renversements, ces mtamorphoses , cette proximit et cette distance du pass et du prsent, de larchaque et du moderne , cet enroulement du temps et de l'espace culturels sur eux-mmes, cette perptuelle surdtermination des vnements humaine qui fait que, quelle que soit la singularit des conditions locales ou temporelles, le fait social nous apparat toujours comme variante d'une seule vie dont la ntre aussi fait partie, et que tout autre est pour nous un autre nous-mme. La philosophie est bien, est toujours, rupture avec l'objectivisme, retour des constructa au vcu, du monde nous-mmes. Seulement cette dmarche indispensable, et qui la caractrise, ne la transporte plus dans l'atmosphre rarfie de l'introspection ou dans un domaine numriquement distinct de celui de la science, elle ne la met plus en rivalit avec le savoir, depuis qu'on a reconnu que l' intrieur auquel elle nous ramne n'est pas une vie prive , mais une intersubjectivit qui, de proche en proche, nous relie l'histoire entire. Quand je m'aperois que le social n'est pas seulement un objet, mais d'abord ma situation, et quand je rveille en moi la conscience de ce social-mien, c'est toute ma synchronie qui me devient prsente, c'est, travers elle, tout le pass que je deviens capable de penser vraiment comme la synchronie qu'il a t son heure, c'est toute l'action convergente et discordante de la communaut historique qui m'est donne effectivement dans mon prsent vivant. Le renoncement l'appareil explicatif du systme ne fait pas tomber la philosophie au rang d'un auxiliaire ou d'un propagandiste du savoir objectif, puisqu'elle dispose d'une dimension propre, qui est celle de la coexistence, non comme fait [142] accompli et objet de contemplation, mais comme vnement perptuel et milieu de la praxis universelle. La philosophie est irremplaable parce qu'elle nous rvle le mouvement par lequel des vies deviennent des vrits, et la circularit de cet tre singulier qui, dans un certain sens, est dj tout ce qu'il vient penser.

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Chapitre IV
De Mauss Claude Lvi-Strauss

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Ce que nous appelons aujourd'hui anthropologie sociale - d'un mot, usuel hors de France, qui se rpand en France, - c'est ce que devient la sociologie quand elle admet que le social comme l'homme lui-mme, a deux ples ou deux faces : il est signifiant, on peut le comprendre du dedans, et en mme temps lintention personnelle y est gnralise, amortie, elle tend vers le processus, elle est, selon le mot clbre, mdiatise par des choses. Or personne en France n'a comme Marcel Mauss anticip cette sociologie assouplie. L'anthropologie sociale, c'est, plusieurs gards, luvre de Mauss qui continue de vivre sous nos yeux. Aprs vingt-cinq ans, le fameux Essai sur le Don, forme archaque de lchange, vient d'tre traduit pour les lecteurs anglo-saxons avec une prface d'Evans-Pritchard. Peu de personnes, crit Claude Lvi-Strauss, ont pu lire l'Essai sur le Don sans avoir la certitude encore indfinissable, mais imprieuse, d'assister un vnement dcisif de l'volution scientifique. Il vaut la peine de retracer ce moment de la sociologie qui a laiss de tels souvenirs. La nouvelle science avait voulu, selon les mots bien connus de Durkheim, traiter les faits sociaux comme des choses , et non plus comme des systmes d'ides objectives . Mais, ds quelle cherchait prciser, e1le ne [144] russissait dfinir le social que comme du psychique . C'taient, disait-on, des reprsentations ; simplement, au lieu d'tre individuelles, elles taient collecti-

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ves . De l l'ide tant discute de la conscience collective comprise comme un tre distinct au cur de l'histoire. La relation entre elle et l'individu, comme entre deux choses, restait extrieure. Ce quon donnait l'explication sociologique, on l'tait l'explication psychologique ou physiologique, et rciproquement. Par ailleurs Durkheim proposait, sous le nom de morphologie sociale, une gense idale des socits par la combinaison de socits lmentaires et la composition des composs entre eux. Le simple tait confondu avec l'essentiel et avec l'ancien. L'ide, propre Lvy-Brhl, d'une mentalit prlogique ne nous ouvrait pas davantage ce qu'il peut y avoir d'irrductible la ntre dans les cultures dites archaques, puisqu'elle les figeait dans une diffrence insurmontable. Des deux faons, l'cole franaise manquait cet accs l'autre qui est pourtant la dfinition de la sociologie. Comment comprendre l'autre sans le sacrifier notre logique ou sans la lui sacrifier ? Qu'elle assimilt trop vite le rel nos ides, ou qu'au contraire e1le le dclart impermable, la sociologie parlait toujours comme si elle pouvait survoler son objet, le sociologue tait un observateur absolu. Ce qui manquait, c'tait la pntration patiente de l'objet, la communication avec lui. Marcel Mauss, au contraire, les a pratiques d'instinct. Ni son enseignement, ni son uvre n'est en polmique avec les principes de l'cole franaise. Neveu et collaborateur de Durkheim, il avait toutes les raisons de lui rendre justice. C'est dans sa manire propre de prendre contact avec le social quclate leur diffrence. Dans l'tude de la magie, disait-il, les variations concomitantes et les corrlations extrieures laissent un rsidu qu'il faut dcrire, car c'est en lui que se trouvent les raisons profondes de la croyance. Il fallait donc entrer dans le phnomne par la pense, le lire ou le dchiffrer. Et cette lecture consiste toujours saisir le mode d'change qui se constitue entre les hommes par l'institution, les connexions et les quivalences qu'elle tablit, la manire systmatique dont elle [145] rgle l'emploi des outils, des produits manufacturs ou alimentaires, des formules magiques, des ornements, des chants, des danses, des lments mythiques, comme la langue rgle l'emploi des phonmes, des morphmes, du vocabulaire et de la syntaxe. Ce fait social, qui n'est plus une ralit massive, mais un systme efficace de symboles ou un rseau de valeurs symboliques, va s'insrer au plus profond de l'individuel. Mais la rgulation qui circonvient l'individu ne le supprime pas. Il n'y a plus choisir entre l'individuel et le collectif : Ce qui est vrai, crit Mauss, ce n'est pas la prire ou le droit, mais le Mlansien de telle ou telle le, Rome, Athnes. De mme, il n'y a plus de simple absolu ni de pure sommation, mais partout des totalits ou des ensembles articuls, plus ou moins riches. Dans le prtendu syncrtisme de la mentalit primitive, Mauss remarque des oppositions, aussi importantes pour lui que les fameuses participations . En concevant le social comme

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un symbolisme, il s'tait donn le moyen de respecter la ralit de l'individu, celle du social, et la varit des cultures sans rendre impermable l'une l'autre. Une raison largie devait tre capable de pntrer jusqu' l'irrationnel de la magie et du don : Il faut avant tout, disait-il, dresser le catalogue le plus grand possible de catgories ; il faut partir de toutes celles dont on peut savoir que les hommes se sont servis. On verra alors qu'il y a encore bien des lunes mortes, ou ples, ou obscures, au firmament de la raison... Mais Mauss avait cette intuition-l du social plutt qu'il n'en a fait la thorie. C'est peut-tre pourquoi, au moment de conclure, il reste en de de sa dcouverte. Il cherche le principe de l'change dans le mana, comme il avait cherch celui de la magie dans le hau. Notions nigmatiques, qui donnent moins une thorie du fait qu'elles ne reproduisent la thorie indigne. Elles ne dsignent en ralit quune sorte de ciment affectif entre la multitude des faits qu'il s'agissait de relier. Mais ces faits sont-ils d'abord distincts, pour qu'on cherche les runir ? La synthse n'est-elle pas premire ? Le mana n'est-il pas prcisment l'vidence, pour l'individu, de certains rapports d'quivalence entre ce qu'il donne, reoit et rend, l'exprience [146] d'un certain cart entre lui-mme et son tat d'quilibre institutionnel avec les autres, le fait premier d'une double rfrence de la conduite soi et l'autre, l'exigence d'une totalit invisible dont lui-mme et l'autre sont ses yeux des lments substituables ? L'change ne serait pas alors un effet de la socit, ce serait la socit mme en acte. Ce qu'il y a de numineux dans le mana tiendrait lessence du symbolisme et nous deviendrait accessible travers les paradoxes de la parole et de la relation avec autrui - analogue de ce phonme zro dont parlent les linguistes, et qui, sans avoir lui-mme de valeur assignable, soppose l'absence de phonmes, ou encore du signifiant flottant qui n'articule rien, et pourtant ouvre un champ de signification possible... Mais en parlant ainsi nous suivons le mouvement de Mauss au-del de ce qu'il a dit et crit, nous le voyons rtrospectivement dans la perspective de l'anthropologie sociale, nous avons dj pass la ligne d'une autre conception et d'une autre approche du social, que Claude Lvi-Strauss reprsente avec clat. * * * Elle va appeler structure la manire dont l'change est organis dans un secteur de la socit ou dans la socit tout entire. Les faits sociaux ne sont ni des choses, ni des ides, ce sont des structures. Le mot, aujourd'hui trop employ, avait au dpart un sens prcis. Il servait chez les psychologues dsigner les configurations du champ perceptif, ces totalits articules par certaines lignes de force, et o tout phnomne tient d'elles sa valeur locale. En linguistique aussi, la

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structure est un systme concret, incarn. Quand il disait que le signe linguistique est diacritique - qu'il n'opre que par sa diffrence, par un certain cart entre lui et les autres signes, et non pas d'abord en voquant une signification positive, Saussure rendait sensible l'unit de la langue au-dessous de la signification explicite, une systmatisation qui se fait en elle avant que le principe idal en soit connu. Pour l'anthropologie sociale, c'est de systmes de ce genre que la socit est faite : systme de la parent et de la filiation [147] (avec les rgles convenables du mariage), systme de l'change linguistique, systme de l'change conomique, de lart, du mythe et du rituel... Elle est elle-mme la totalit de ces systmes en interaction. En disant que ce sont l des structures, on les distingue des ides cristallises de l'ancienne philosophie sociale. Les sujets qui vivent dans une socit n'ont pas ncessairement la connaissance du principe d'change qui les rgit, pas plus que le sujet parlant n'a besoin pour parler de passer par 1analyse linguistique de sa langue. La structure est plutt pratique par eux comme allant de soi. Si l'on peut dire, elle les a plutt qu'ils ne l'ont. Si nous la comparons au langage, que ce soit l'usage vivant de la parole, ou encore son usage potique, o les mots semblent parler d'eux-mmes et devenir des tres... La structure, comme Janus, a deux faces : d'un ct elle organise selon un principe intrieur les lments qui y entrent, elle est sens. Mais ce sens qu'elle porte est pour ainsi dire un sens lourd. Quand donc le savant formule et fixe conceptuellement des structures et construit des modles l'aide desquels il s'agit de comprendre les socits existantes, il n'est pas question pour lui de substituer le modle au rel. Par principe, la structure n'est pas une ide platonicienne. Imaginer des archtypes imprissables qui domineraient la vie de toutes les socits possibles, ce serait l'erreur mme de la vieille linguistique, quand elle supposait dans un certain matriel sonore une affinit naturelle pour tel sens. Ce serait oublier que les mmes traits de physionomie peuvent avoir un sens diffrent dans diffrentes socits, selon le systme dans lequel ils sont pris. Si la socit amricaine dans sa mythologie retrouve aujourd'hui un chemin qui a t suivi jadis ou ailleurs, ce n'est pas quun archtype transcendant s'incarne trois fois dans les saturnales romaines, dans les katchinas du Mexique et dans le Christmas amricain. C'est que cette structure mythique offre une voie pour la rsolution de quelque tension locale et actuelle, c'est quelle est recre dans la dynamique du prsent. La structure n'te rien la socit de son paisseur on de sa pesanteur. Elle est elle-mme une structure des structures : comment n'y aurait-il aucun rapport [148] entre le systme linguistique, le systme conomique et le systme de parent qu'elle pratique ? Mais ce rapport est subtil et variable : c'est quelquefois une homologie. D'autres fois - comme dans le cas du mythe et du rituel - une structure est la contrepartie et l'antagoniste de l'autre. La socit comme structure

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reste une ralit facettes, justiciable de plusieurs vises. Jusqu'o les comparaisons peuvent-elles aller ? Finirons-nous par trouver, comme le voudrait la sociologie proprement dite, des invariants universels ? C'est voir. Rien ne limite dans ce sens la recherche structurale - mais rien aussi ne l'oblige en commenant postuler qu'il y en ait. L'intrt majeur de cette recherche est de substituer partout aux antinomies des rapports de complmentarit. Elle va donc rayonner dans tous les sens, vers l'universel et vers la monographie, allant chaque fois aussi loin que possible pour prouver justement ce qui peut manquer chacune des vises prise part. La recherche de l'lmentaire, dans les systmes de parent, va s'orienter, travers la varit des coutumes, vers un schma de structure dont elles puissent tre considres comme des variantes. partir du moment o la consanguinit exclut l'alliance, o l'homme renonce prendre femme dans sa famille biologique ou dans son groupe et doit nouer au dehors une alliance qui exige, pour des raisons d'quilibre, une contrepartie immdiate ou mdiate, un phnomne d'change commence qui peut indfiniment se compliquer quand la rciprocit directe cde la place un change gnralis. Il faut donc construire des modles qui mettent en vidence les diffrentes constellations possibles et l'arrangement interne des diffrents types de mariage prfrentiel et des diffrents systmes de parent. Pour dvoiler ces structures extrmement complexes et multidimensionnelles, notre outillage mental usuel est insuffisant, et il peut tre ncessaire de recourir une expression quasi mathmatique, d'autant plus utilisable que les mathmatiques d' prsent ne se limitent pas au mesurable et aux rapports de quantit. On peut mme rver d'un tableau priodique des structures de parent comparable au tableau des lments chimiques de Mendeleieff. Il est sain de se proposer [149] la limite le programme d'un code universel des structures, qui nous permettrait de dduire les unes des autres moyennant des transformations rgles, de construire, par del les systmes existants, les diffrents systmes possibles - ne serait-ce que pour orienter, comme il est arriv dj, l'observation empirique vers certaines institutions existantes qui, sans cette anticipation thorique, passeraient inaperues. Ainsi apparat au fond des systmes sociaux une infrastructure formelle, on est tent de dire une pense inconsciente, une anticipation de l'esprit humain, comme si notre science tait dj faite dans les choses, et comme si l'ordre humain de la culture tait un second ordre naturel, domin par d'autres invariants. Mais mme s'ils existent, mme si, comme la phonologie au-dessous des phonmes, la science sociale trouvait audessous des structures une mtastructure laquelle elles se conforment, l'universel auquel on parviendrait ainsi ne se substituerait pas plus au particulier que la gomtrie gnralise n'annule la vrit locale des relations de l'espace euclidien. Il y a, en sociologie aussi, des considrations d'chelle, et la vrit de la sociologie

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gnralise n'terait rien celle de la microsociologie. Les implications d'une structure formelle peuvent bien faire apparatre la ncessit interne de telle squence gntique. Ce n'est pas elles qui font qu'il y a des hommes, une socit, un histoire. Un portrait formel des socits ou mme des articulations gnrales de toute socit n'est pas une mtaphysique. Les modles purs, les diagrammes que trace une mthode purement objective sont des instruments de connaissance. L'lmentaire que cherche l'anthropologie sociale, ce sont encore des structures lmentaires, c'est--dire les nuds d'une pense en rseau qui nous reconduit d'elle-mme l'autre face de la structure et son incarnation. Les oprations logiques surprenantes qu'atteste la structure formelle des socits, il faut bien qu'elles soient de quelque manire accomplies par les populations qui vivent ces systmes de parent. Il doit donc en exister une sorte d'quivalent vcu, que l'anthropologue doit rechercher, cette fois, par un travail qui n'est plus seulement mental, au prix de son confort et mme de sa scurit. Ce raccordement [150] de l'analyse objective au vcu est peut-tre la tche la plus propre de l'anthropologie, celle qui la distingue d'autres sciences sociales, comme la science conomique et la dmographie. La valeur, la rentabilit, la productivit ou la population maximum sont les objets d'une pense qui embrasse le social. On ne peut exiger d'eux qu'ils apparaissent l'tat pur dans l'exprience de l'individu. Au contraire, les variables de l'anthropologie, on doit les retrouver tt ou tard au niveau o les phnomnes ont une signification immdiatement humaine. Ce qui nous gne dans cette mthode de convergence, ce sont les prjugs anciens qui opposent l'induction et la dduction, comme si dj l'exemple de Galile ne montrait pas que la pense effective est un va-et-vient entre l'exprience et la construction ou reconstruction intellectuelle. Or l'exprience, en anthropologie, c'est notre insertion de sujets sociaux dans un tout o est dj faite la synthse que notre intelligence cherche laborieusement, puisque nous vivons dans l'unit d'une seule vie tous les systmes dont notre culture est faite. Il y a quelque connaissance tirer de cette synthse qui est nous. Davantage : l'appareil de notre tre social peut-tre dfait et refait par le voyage, comme nous pouvons apprendre parler d'autres langues. Il y a l une seconde voie vers l'universel : non plus l'universel de surplomb d'une mthode strictement objective, mais comme un universel latral dont nous faisons l'acquisition par l'exprience ethnologique, incessante mise l'preuve de soi par l'autre et de l'autre par soi. Il s'agit de construire un systme de rfrence gnral o puissent trouver place le point de vue de l'indigne, le point de vue du civilis, et les erreurs de l'un sur l'autre, de constituer une exprience largie qui devienne en principe accessible des hommes d'un autre pays et d'un autre temps. L'ethnologie n'est pas une spcialit dfinie par un objet particulier, les socits primitives ; c'est une manire de penser, celle qui s'impose

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quand lobjet est autre , et exige que nous nous transformions nous-mmes. Aussi devenons-nous les ethnologues de notre propre socit, si nous prenons distance envers elle. Depuis quelques dizaines d'annes - depuis que la socit amricaine est moins sre d'elle-mme, [151] elle ouvre aux ethnologues la porte des services d'tat et des tats-majors. Singulire mthode : il s'agit d'apprendre voir comme tranger ce qui est ntre, et comme ntre ce qui nous tait tranger. Et nous ne pouvons pas mme nous fier notre vision de dpayss : la volont de partir a elle-mme ses motifs personnels, qui peuvent altrer le tmoignage. Ces motifs, il faudra donc les dire aussi, justement si l'on veut tre vrai, non que l'ethnologie soit littrature, mais parce quau contraire elle ne cesse d'tre incertaine que si l'homme qui parle de l'homme ne porte pas lui-mme un masque. Vrit et erreur habitent ensemble l'intersection de deux cultures, soit que notre formation nous cache ce qu'il y a connatre, soit qu'au contraire elle devienne, dans la vie sur le terrain, un moyen de cerner les diffrences de l'autre. Quand Frazer disait, du travail sur le terrain, Dieu m'en prserve , il ne se privait pas seulement de faits, mais d'un mode de connaissance. Il n'est, bien entendu, ni possible ni ncessaire que le mme homme connaisse d'exprience toutes les socits dont il parle. Il suffit qu'il ait quelquefois et assez longuement appris se laisser enseigner par une autre culture, car il dispose dsormais d'un organe de connaissance nouveau, il a repris possession de la rgion sauvage de lui-mme qui n'est pas investie dans sa propre culture, et par o il communique avec les autres. Ensuite, mme sa table, et mme de loin, il peut recouper par une vritable perception les corrlations de l'analyse la plus objective. Soit par exemple connatre les structures du mythe. On sait comme ont t dcevantes les tentatives de mythologie gnrale. Elles l'auraient peut-tre t moins si nous avions appris couter le mythe comme on coute le rcit dun informateur sur le terrain : c'est--dire le ton, l'allure, le rythme, les rcurrences, non moins que le contenu manifeste. Vouloir comprendre le mythe comme une proposition, par ce qu'il dit, c'est appliquer une langue trangre notre grammaire, notre vocabulaire. Il est tout entier dcrypter sans mme que nous puissions postuler, comme le font les dcrypteurs, que le code retrouver a mme structure que le ntre. Laissant ce que le mythe nous dit de prime abord et qui nous dtournerait plutt du sens [152] vrai, tudions-en l'articulation interne, prenons les pisodes en tant seulement qu'ils ont, pour parler comme Saussure, valeur diacritique, et qu'ils mettent en scne telle relation ou telle opposition rcurrente. On verrait - soit dit pour illustrer la mthode et non titre de thorie - que la difficult marcher droit reparat trois fois dans le mythe d'Oedipe, le meurtre d'une crature chthonienne deux fois. Deux autres systmes d'opposition viendraient confirmer ceux-l. On aurait la surprise d'en retrouver de comparables dans la mythologie

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nord-amricaine. Et l'on arriverait, par des recoupements que nous ne pouvons pas reproduire ici, cette hypothse que le mythe d'Oedipe exprime dans sa structure le conflit de la croyance l'autochthonie de l'homme et de la surestimation des rapports de parent. De ce point de vue, on peut en ordonner les variantes connues, engendrer l'une partir de l'autre par une transformation rgle, voir en elles autant d'outils logiques, de modes de mdiation pour arbitrer une contradiction fondamentale. Nous nous sommes mis l'coute du mythe, et nous aboutissons un diagramme logique on pourrait aussi bien dire ontologique : tel mythe de la cte canadienne du Pacifique suppose, en dernire analyse, que l'tre apparat l'indigne comme la ngation du non-tre. Entre ces formules abstraites et la mthode quasi ethnologique du dbut, il y a ceci de commun que cest toujours la structure qui guide, sentie d'abord dans ses rcurrences compulsives, apprhende enfin dans sa forme exacte. Lanthropologie vient ici au contact de la psychologie. La version freudienne du mythe dOedipe rentre comme un cas particulier dans sa version structurale. Le rapport de l'homme la terre n'y est pas prsent, mais ce qui, pour Freud, fait la crise dipienne, c'est bien la dualit des gniteurs, le paradoxe de l'ordre humain de la parent. L'hermneutique freudienne elle aussi, dans ce qu'elle a de moins contestable, est bien le dchiffrement d'un langage onirique et rticent, celui de notre conduite. La nvrose est un mythe individuel. Et le mythe s'claire comme elle, quand on y voit une srie de stratifications ou de feuillets, on pourrait dire aussi : une pense en spirale [153] qui tente toujours nouveau de se masquer sa contradiction fondamentale. Mais, aux acquisitions de la psychanalyse ou de la psychologie, l'anthropologie donne une nouvelle profondeur en les installant dans sa dimension propre : Freud ou le psychologue d'aujourd'hui ne sont pas des observateurs absolus, ils appartiennent l'histoire de la pense occidentale. Il ne faut donc pas croire que les complexes, les rves ou les nvroses des Occidentaux nous donnent en clair la vrit du mythe, de la magie ou de la sorcellerie. Selon la rgle de double critique qui est celle de la mthode ethnologique, il s'agit aussi bien de voir la psychanalyse comme mythe et le psychanalyste comme sorcier ou shamann. Nos recherches psychosomatiques font comprendre comment le shamann gurit, comment par exemple il aide un accouchement difficile. Mais le shamann aussi nous fait comprendre que la psychanalyse est notre sorcellerie. Mme sous ses formes les plus canoniques et les plus respectueuses, la psychanalyse ne rejoint la vrit d'une vie qu' travers le rapport de deux vies, dans l'atmosphre solennelle du transfert qui n'est pas (s'il en existe) une pure mthode objective. plus forte raison quand elle devient institution, quand elle est applique aux sujets dits nor-

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maux eux-mmes, elle cesse tout fait d'tre une conception que l'on puisse justifier ou discuter par des cas, elle ne gurit plus, elle persuade, elle faonne elle-mme des sujets conformes son interprtation de l'homme, elle a ses convertis, peut-tre ses rfractaires, elle ne peut plus avoir ses convaincus. Pardel le vrai et le faux, elle est un mythe, et le Freudisme ainsi dgrad n'est plus une interprtation du mythe d'Oedipe, il en est une variante. Plus profondment : il ne s'agit pas pour une anthropologie d'avoir raison du primitif ou de lui donner raison contre nous, il s'agit de s'installer sur un terrain o nous soyons l'un et l'autre intelligibles, sans rduction ni transposition tmraire. C'est ce qu'on fait en voyant dans la fonction symbolique la source de toute raison et de toute draison, parce que le nombre et la richesse des significations dont dispose l'homme excdent toujours le cercle des objets dfinis qui mritent le nom de signifis, parce [154] que la fonction symbolique doit toujours tre en avance sur son objet et ne trouve le rel qu'en le devanant dans l'imaginaire. La tche est donc d'largir notre raison, pour la rendre capable de comprendre ce qui en nous et dans les autres prcde et excde la raison. Cet effort rejoint celui des autres sciences smiologiques et, en gnral, des autres sciences. Niels Bohr crivait : Les diffrences traditionnelles (des cultures humaines)... ressemblent beaucoup d'gards aux manires diffrentes et quivalentes dont l'exprience physique peut tre dcrite. Chaque catgorie traditionnelle appelle aujourd'hui une vue complmentaire, c'est--dire incompatible et insparable, et c'est dans ces conditions difficiles que nous cherchons ce qui fait la membrure du monde. Le temps linguistique n'est plus cette srie de simultanits familire la pense classique, et laquelle Saussure pensait encore quand il isolait clairement les deux perspectives du simultan et du successif : la synchronie, avec Troubetzkoy, enjambe, comme le temps lgendaire ou mythique, sur la succession et sur la diachronie. Si la fonction symbolique devance le donn, il y a invitablement quelque chose de brouill dans tout l'ordre de la culture qu'elle porte. L'antithse de la nature et de la culture n'est plus nette. L'anthropologie revient sur un ensemble important de faits de culture qui chappent la rgle de prohibition de l'inceste. L'endogamie indienne, la pratique iranienne ou gyptienne, ou arabe, du mariage consanguin ou collatral, attestent que la culture quelquefois compose avec la nature. Or il s'agit l justement de formes de culture qui ont rendu possibles le savoir scientifique et une vie sociale cumulative et progressive. La culture, dans ses formes, sinon les plus belles, du moins les plus efficaces, serait plutt une transformation de la nature, une srie de mdiations o la structure n'merge jamais d'emble comme pur universel. Comment appeler, sinon histoire, ce milieu o une forme greve de contingence ouvre soudain un cy-

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cle d'avenir, et le commande avec l'autorit de l'institu ? Non pas sans doute l'histoire qui voudrait composer tout le champ humain d'vnements situs et dats dans le temps sriel et de dcisions instantanes, mais cette histoire [155] qui sait bien que le mythe, le temps lgendaire hantent toujours, sous d'autres formes, les entreprises humaines, qui cherche au-del ou en de des vnements parcellaires, et qui s'appelle justement histoire structurale. C'est tout un rgime de pense qui s'tablit avec cette notion de structure, dont la fortune aujourd'hui dans tous les domaines rpond un besoin de l'esprit. Pour le philosophe, prsente hors de nous dans les systmes naturels et sociaux, et en nous comme fonction symbolique, la structure indique un chemin hors de la corrlation sujet-objet qui domine la philosophie de Descartes Hegel. Elle fait comprendre en particulier comment nous sommes avec le monde socio-historique dans une sorte de circuit, l'homme tant excentrique lui-mme, et le social ne trouvant son centre qu'en lui. Mais c'est l trop de philosophie, dont l'anthropologie n'a pas porter le poids. Ce qui intresse le philosophe en elle, c'est prcisment qu'elle prenne l'homme comme il est, dans sa situation effective de vie et de connaissance. Le philosophe qu'elle intresse n'est pas celui qui veut expliquer ou construire le monde, mais celui qui cherche approfondir notre insertion dans l'tre. Sa recommandation ne saurait donc ici compromettre l'anthropologie puisqu'elle se fonde sur ce qu'il y a de plus concret dans sa mthode.

* * *

Les travaux prsents de Claude Lvi-Strauss et ceux qu'il prpare pour la suite procdent videmment de la mme inspiration ; mais, en mme temps, la recherche se renouvelle elle-mme, elle rebondit sur ses propres acquisitions. Sur le terrain, il envisage de recueillir dans l'aire mlansienne une documentation qui permettrait, dans la thorie, le passage aux structures complexes de la parent c'est--dire celles dont relve en particulier notre systme matrimonial. Or il lui apparat ds maintenant que ceci ne sera pas une simple extension des prcdents travaux et leur confrera au contraire un surcrot de porte. Les systmes modernes de parent - qui abandonnent au conditionnement dmographique, conomique ou psychologique [156] la dtermination du conjoint - devaient tre dfinis, dans les perspectives initiales, comme des variantes plus complexes de l'change. Mais la pleine intelligence de l'change complexe ne laisse pas intact le sens du phnomne central de l'change, elle en exige et en rend possible un ap-

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profondissement dcisif. Claude Lvi-Strauss n'envisage pas d'assimiler dductivement et dogmatiquement les systmes complexes aux systmes simples. Il pense au contraire quon ne peut se dispenser leur gard de l'approche historique, travers le Moyen ge, travers les institutions indo-europennes et smitiques, et que l'analyse historique imposera la distinction d'une culture qui prohibe absolument l'inceste, et est la ngation simple, directe ou immdiate de la nature, et d'une autre culture - celle qui est l'origine des systmes contemporains de parent, - qui ruse plutt avec la nature et tourne quelquefois la prohibition de l'inceste. C'est prcisment ce second type de culture qui s'est montr capable d'engager un corps corps avec la nature , de crer la science, la domination technique de l'homme et ce qu'on a appel l'histoire cumulative. Du point de vue donc des systmes modernes de parent et des socits historiques, l'change comme ngation directe ou immdiate de la nature apparatrait comme le cas limite d'une relation plus gnrale d'altrit. Ici seulement sera dfinitivement arrt le sens dernier des premires recherches de Lvi-Strauss, la nature profonde de l'change et de la fonction symbolique. Au niveau des structures lmentaires, les lois de l'change, qui enveloppent compltement la conduite, sont susceptibles d'une tude statique, et l'homme, sans mme toujours les formuler en une thorie indigne, leur obit presque comme l'atome observe la loi de distribution qui le dfinit. l'autre bout du champ de l'anthropologie, dans certains systmes complexes, les structures clatent et s'ouvrent, en ce qui concerne la dtermination du conjoint, des motivations historiques . Ici l'change, la fonction symbolique, la socit ne jouent plus comme une seconde nature, aussi imprieuse que l'autre, et qui l'efface. Chacun est invit dfinir son propre systme d'change ; par l mme, les frontires des cultures s'estompent, pour la premire [157] fois sans doute une civilisation mondiale est l'ordre du jour. Le rapport de cette humanit complexe avec la nature et la vie n'est ni simple ni net : la psychologie animale et lethnologie dvoilent dans l'animalit, non certes l'origine de l'humanit, mais des bauches, des prfigurations partielles, et comme des caricatures anticipes. L'homme et la socit ne sont pas exactement hors de la nature et du biologique : ils s'en distinguent plutt en rassemblant les mises de la nature et en les risquant toutes ensemble. Ce bouleversement signifie des gains immenses, des possibilits entirement neuves, comme d'ailleurs des pertes qu'il faut savoir mesurer, des risques que nous commenons de constater. L'change, la fonction symbolique perdent leur rigidit, mais aussi leur beaut hiratique ; la mythologie et au rituel se substituent la raison et la mthode, mais aussi un usage tout profane de la vie, accompagn d'ailleurs de petits mythes compensatoires sans profondeur. C'est compte tenu de tout cela que l'anthropologie sociale s'achemine vers une balance de l'esprit humain et vers une vue de ce qu'il est et peut tre...

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Ainsi la recherche se nourrit de faits qui lui paraissaient d'abord trangers, acquiert en progressant de nouvelles dimensions, rinterprte ses premiers rsultats par les nouvelles enqutes qu'ils ont eux-mmes suscites. L'tendue du domaine couvert et l'intelligence prcise des faits s'accroissent en mme temps. C'est ces signes qu'on reconnat une grande tentative intellectuelle.

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SIGNES

Chapitre V
PARTOUT ET NULLE PART
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I. La philosophie et le dehors .

Retour la table des matires

Composer un ouvrage collectif sur les philosophes clbres, l'entreprise peut paratre innocente. On ne la tente pourtant pas sans scrupules : elle met en cause l'ide qu'il faut se faire de l'histoire de la philosophie, et mme de la philosophie. Car enfin, le lecteur va trouver ici, avec des visages, des anecdotes, la vie visible des philosophes, l'esquisse, en quelques pages et par diffrents auteurs, de ce qu'ils ont essay de dire travers des volumes. Mme si la vie, luvre - encore mieux : le tout d'une uvre et d'une vie - avait t chaque fois dchiffr parfaitement, nous n'aurions l qu'une histoire des philosophes ou des philosophies, non une histoire de la philosophie, et cet ouvrage sur les philosophes serait donc infidle ce qui fut leur grand souci : une vrit qui dpasse les opinions. Comment un livre collectif aurait-il un centre de perspective ? Or, pour faire apparatre des filiations, des progrs, des reculs, il faut qu'une mme question soit pose tous les philosophes et qu'on repre mesure le dveloppement du problme. Nous ne pouvons donc pas avoir ici la gnalogie des philosophes, ni le devenir de la [159] vrit, et la philosophie risque de n'tre plus, dans notre ou63

Pages d'introduction un ouvrage collectif, Les Philosophes clbres, paru aux ditions Lucien Mazenod.

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vrage, qu'un catalogue de points de vue ou de thories . Une srie de portraits intellectuels laissera au lecteur le sentiment d'une tentative vaine, o chacun donne pour vrit les lubies que lui inspirent son humeur et les accidents de sa vie, reprend les questions leur dbut et les laisse ses successeurs entires, sans que, d'un univers mental l'autre, une comparaison soit possible. Les mmes mots - ide, libert, savoir - n'ayant pas ici et l le mme sens, et faute d'un unique tmoin qui les rduise au mme dnominateur, comment verrions-nous crotre travers les philosophes une seule philosophie ? Pour avoir gard ce qu'ils ont cherch et pour parler d'eux dignement, ne faudrait-il pas au contraire prendre leurs doctrines comme les moments d'une seule doctrine en marche, et les sauver, la manire hglienne, en leur donnant une place dans l'unit d'un systme ? Il est vrai que le systme sa manire est dsinvolte puisqu'il les incorpore une philosophie intgrale, c'est donc qu'il prtend conduire mieux et plus loin queux l'entreprise philosophique. Pour une philosophie qui a voulu exprimer ltre, ce nest pas tre sauve que de survivre comme moment du vrai ou premire esquisse dun systme final qui n'est pas elle. Quand on dpasse une philosophie de l'intrieur , on lui vole son me, on lui fait l'affront de la garder sans ses limitations , dont on se fait juge, c'est--dire sans ses mots, sans ses concepts, comme si les mandres du Parmnide ou le cours des Mditations pouvaient tre sans perte rduits un paragraphe du Systme. En ralit, le Systme les suppose connus, et cest pourquoi il peut aller plus loin... Mme s'il les conclut, il ne les inclut pas. C'est l'cole des autres que nous apprenons tout le sens de la philosophie hglienne, qui voudrait aller au-del. Le mouvement des contradictoires qui passent l'un dans lautre, le positif qui clate en ngation et le ngatif qui s'avre positif, tout cela commence dans Znon, dans le Sophiste, dans le doute de Descartes. Le Systme commence en eux. C'est le foyer o se concentrent les rayons de bien des miroirs : il tomberait au degr zro [160] s'ils cessaient un seul moment de darder vers lui leurs lumires. Il y a transgression, transcroissance du pass dans le prsent, et la Vrit est un systme imaginaire, contemporain de toutes les philosophies, qui saurait garder sans perte leur puissance signifiante, et dont une philosophie existante n'est videmment que l'bauche informe... Hegel savait cela aussi. L'histoire de la philosophie, dit-il, est toute au prsent. Ce qui signifie que Platon, Descartes, Kant ne sont pas vrais seulement dans ce qu'ils ont vu, rserve faite de ce qu'ils n'ont pas vu. Les dtours ne sont pas rvolus par lesquels s'est prpare la philosophie hglienne ; ils restent per-

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mis, davantage : ncessaires ; ils sont le chemin, et la Vrit n'est que la mmoire de tout ce qu'on a trouv en chemin. Hegel referme son systme sur l'histoire, mais les philosophies passes continuent d'y respirer et d'y bouger ; il a enferm avec elles l'inquitude, le mouvement, le travail de la contingence. Dire que le Systme est la vrit de ce qui l'a prcd, c'est aussi dire que les grandes philosophies sont indestructibles 64 , non pour avoir vu en partie ce que le Systme devait dcouvrir en entier, mais plutt pour avoir plant des bornes - la rminiscence, les ides de Platon, la (mot grec : ) d'Aristote, le malin gnie de Descartes - par o la postrit ne devait pas cesser de passer. Sartre opposait un jour le Descartes qui fut, qui vcut cette vie, pronona ces paroles, crivit ces ouvrages, - bloc inentamable, borne indestructible - et le cartsianisme, philosophie baladeuse , insaisissable parce qu'elle change sans cesse entre les mains des hritiers. Il avait raison, ceci prs que nulle frontire n'indique jusqu'o va Descartes et o commencent ses successeurs, et qu'il n'y aurait pas plus de sens dnombrer les penses qui sont dans Descartes et celles qui sont chez eux qu' faire l'inventaire d'une langue. Sous cette rserve, ce qui compte, c'est bien la vie pensante qu'on appelle Descartes et dont ses uvres sont le sillage heureusement conserv. Ce qui fait que Descartes est prsent, c'est que, environn de circonstances [161] aujourd'hui abolies, hant des soucis et de quelques illusions de son temps, il a rpondu ces hasards d'une manire qui nous apprend rpondre aux ntres, bien qu'ils soient diffrents, et notre rponse diffrente aussi. On n'entre pas au Panthon des philosophes pour stre appliqu n'avoir que des penses ternelles, et laccent de vrit ne vibre jamais si longtemps que quand lauteur interpelle sa vie. Les philosophies du pass ne survivent pas dans leur esprit seulement, comme moments d'un systme final. Leur accs l'intemporel n'est pas l'entre au muse. Elles durent avec leurs vrits et leurs folies, comme entreprises totales, ou elles ne durent pas du tout. Hegel lui-mme, cette tte qui a voulu contenir l'tre, vit aujourd'hui et nous donne penser non seulement par ses profondeurs, mais aussi par ses manies et ses tics. Il n'y a pas une philosophie qui contienne toutes les philosophies ; la philosophie tout entire est, certains moments, en chacune. Pour reprendre le mot fameux, son centre, est partout et sa circonfrence nulle part. Donc la vrit, le tout, sont l ds le dbut - mais comme tche accomplir, et ils ne sont donc pas encore l. Ce rapport singulier de la philosophie avec son

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M. Gueroult.

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pass claire en gnral ses rapports avec le dehors et, par exemple, avec l'histoire personnelle et sociale. Comme des doctrines passes, elle vit de tout ce qui advient au philosophe et son temps, mais elle le dcentre ou elle le transporte dans l'ordre des symboles et de la vrit profre, de sorte qu'il n'y a pas plus de sens juger de l'uvre par la vie que de la vie par l'uvre. Nous n'avons pas choisir entre ceux qui pensent que l'histoire de l'individu ou de la socit dtient la vrit des constructions symboliques du philosophe, et ceux qui pensent au contraire que la conscience philosophique a par principe les clefs de l'histoire sociale et personnelle. Lalternative est imaginaire, et la preuve en est que ceux qui dfendent lune de ces thses ont subrepticement recours l'autre. On ne peut penser remplacer l'tude interne des philosophies par une explication socio-historique qu'en se rfrant une histoire dont on croit connatre avec vidence le [162] sens et le cours. On suppose, par exemple, une certaine ide de l'homme total ou un quilibre naturel de l'homme avec l'homme et de l'homme avec la nature. Alors, ce (mot en grec ancien) historique tant donn, toute philosophie peut tre prsente comme diversion, alination, rsistance l'gard de cet avenir ncessaire, ou, au contraire, comme tape et progrs vers lui. Mais d'o vient et que vaut l'ide directrice ? La question ne doit pas tre pose : la poser, c'est dj rsister une dialectique qui est dans les choses, c'est prendre parti contre elle. - Mais comment savez-vous qu'elle y est ? Par philosophie. Simplement, c'est une philosophie secrte, dguise en Processus. Ce qu'on oppose l'tude interne des philosophies, ce n'est jamais l'explication socio-historique, c'est toujours une autre philosophie, cache en elle. On montre que Hegel a conu l'alination comme il l'a fait, parce quil avait sous les yeux l'alination de la socit capitaliste et pensait selon elle. Cette explication ne rglerait son compte l'alination hglienne et n'en ferait un pisode du capitalisme que si l'on pouvait montrer une socit o l'homme s'objective sans s'aliner. Une telle socit n'tait pour Marx qu'une ide, et, mme pour nous, le moins qu'on puisse dire est qu'elle n'est pas un fait. Ce qu'on oppose Hegel, ce n'est pas un fait, c'est une ide du rapport de l'homme et du tout social. Sous le nom d'explication objective, c'est toujours une pense qui conteste une autre pense et la dnonce comme illusion. Si l'on rpond que l'ide marxiste, comme hypothse historique, claire l'histoire du capitalisme avant et aprs Marx, on passe sur le terrain des faits et de la probabilit historique. Mais il faudra, sur ce terrain, essayer de la mme manire l'ide hglienne de l'alination, et

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voir, par exemple, si elle n'aide pas comprendre mme les socits fondes sur l'ide marxiste. On exclut prcisment une telle enqute quand on dclare doctement que l'ide hglienne de l'alination est un produit de la socit o Hegel vivait ; on ne se tient donc pas sur le terrain des faits et l'explication historique est une manire de philosopher sans en avoir l'air, de dguiser des ides en choses et de penser sans prcision. Une conception de lhistoire n'explique les [163] philosophies qu' condition de devenir philosophie elle-mme, et philosophie implicite. De leur ct, les philosophes les plus frue, d'intriorit manquent trangement leurs principes quand ils convoquent leur tribunal les cultures, les rgimes, et les jugent de l'extrieur, comme si l'intriorit cessait d'tre importante quand ce n'est pas la leur. Ainsi les partisans de la philosophie pure et ceux de l'explication socioconomique changent sous nos yeux leurs rles et nous n'avons pas entrer dans leur perptuel dbat, nous n'avons pas prendre parti entre une fausse conception de l'intrieur et une fausse conception de l'extrieur . La philosophie est partout, mme dans les faits - et elle n'a nulle part de domaine o elle soit prserve de la contagion de la vie. Nous avons beaucoup faire pour liminer les mythes jumeaux de la philosophie pure et de l'histoire pure et pour retrouver leurs rapports effectifs. Il nous faudrait d'abord une thorie du concept ou de la signification qui prenne l'ide philosophique comme elle est : jamais dleste des imports historiques, et jamais rductible ses origines. Comme les nouvelles formes de la grammaire et de la syntaxe, nes des dbris d'un ancien systme linguistique ou des hasards de l'histoire gnrale, s'organisent pourtant suivant une intention expressive qui fait d'eux un nouveau systme, l'ide philosophique, ne dans le flux et le reflux de l'histoire personnelle et sociale, n'est pas seulement un rsultat et une chose ; c'est un commencement et un instrument. Comme discriminant dans un nouveau type de pense et dans un nouveau symbolisme, elle se constitue un champ d'application qui est sans commune mesure avec ses origines et ne peut tre compris que du dedans. L'origine n'est pas un pch et pas davantage un mrite, et c'est l'ensemble dans sa maturit qui doit tre jug, selon les vues et les prises qu'il nous donne sur l'exprience. Plutt qu' expliquer une philosophie, l'approche historique sert montrer l'excs de sa signification sur les circonstances, et comment, fait historique, elle transmue sa situation de dpart en moyen de la comprendre elle-mme et d'en comprendre d'autres. [164] L'universel philosophique rside en ce moment et en ce point o les limitations d'un philosophe s'investissent dans une autre histoire

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qui n'est pas parallle celle des faits psychologiques ou sociaux, mais qui tantt la croise et tantt s'en carte, ou plutt qui n'appartient pas la mme dimension. Pour comprendre ce rapport, c'est aussi notre ide de la gense psychologique ou historique qu'il faudrait changer, Il faudrait repenser la psychanalyse et le marxisme comme des expriences o les principes, les mesures, sont toujours en question devant le mesur. Il ne s'agit pas de classer les hommes ou les socits selon qu'ils s'approchent du canon de la socit sans classes ou de l'homme sans conflits : ces entits ngatives ne peuvent servir penser une socit ou un homme existants. Il faudrait surtout comprendre le fonctionnement de leurs contradictions, le type d'quilibre dans lequel ils se sont tant bien que mal installs, s'il paralyse ou s'il fait vivre, et cela tous gards, compte tenu, en psychanalyse, du mtier et du travail aussi bien que de la vie sexuelle, et, en ce qui concerne le marxisme, des rapports vcus aussi bien que des variables de l'analyse conomique, de la qualit humaine des rapports aussi bien que de la production, des rles sociaux clandestins aussi bien que des rgulations officielles. Des comparaisons de ce genre, si elles peuvent fonder une prfrence et un choix, ne donnent pas une srie gntique idale, et le rapport d'une formation historique une autre, comme celui d'un type d'homme un autre, ne sera jamais le rapport simple du faux au vrai. L'homme sain n'est pas tant celui qui a limin de lui-mme les contradictions : c'est celui qui les utilise et les entrane dans son travail vital. Il faudrait relativiser aussi l'ide marxiste d'une prhistoire qui va cder la place l'histoire, d'une imminence de la Socit totale et vraie, o l'homme est rconcili avec l'homme et avec la nature, car c'est bien l l'exigence de notre critique sociale, mais il n'y a pas de force dans l'histoire qui soit destine la produire. L'histoire humaine n'est pas, ds maintenant, fabrique de manire marquer un jour, et sur tous ses cadrans la fois, le plein midi de l'identit. Le progrs de l'histoire [165] socio-conomique, et jusqu' ses rvolutions, ne sont pas tant un passage la socit homogne ou sans classes que la recherche, travers des appareils de culture toujours atypiques, d'une vie qui ne soit pas invivable pour la plupart. Entre cette histoire qui chemine toujours du positif au positif et ne se surmonte jamais dans la ngation pure - et le concept philosophique qui ne rompt jamais ses liens avec le monde, les rapports sont aussi troits qu'on voudra, non qu'un mme sens sans quivoque habite le rationnel et le rel, comme Hegel et Marx, de diffrentes manires, le pensaient, mais parce que le rel et le rationnel sont dcoups dans la mme toffe, qui est l'existence historique des hommes, et que par elle le rel est, pour ainsi dire, promis la raison. Mme considrer un seul philosophe, il fourmille de diffrences intrieures et cest travers ces discordances qu'il faut retrouver son sens total . Le Des-

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cartes absolu dont parlait Sartre, celui qui a vcu et crit une fois pour toutes il y a trois sicles, si j'ai peine retrouver son choix fondamental , c'est peut-tre parce que Descartes lui-mme, aucun moment, n'a concid avec Descartes : ce qu'il est nos yeux d'aprs les textes, il ne l'a t que peu peu, par raction de lui-mme sur lui-mme, et l'ide de le saisir tout sa source est peut-tre illusoire si Descartes n'est pas quelque intuition centrale , un caractre ternel, un individu absolu, mais ce discours hsitant d'abord, qui s'affirme par l'exprience et l'exercice, qui sapprend lui-mme peu peu, et ne cesse jamais tout fait de viser cela mme qu'il a rsolument exclu. On ne choisit pas une philosophie comme un objet. Le choix ne supprime pas ce qui n'est pas choisi, mais le maintient en marge. Le mme Descartes, qui distingue si bien ce qui relve de l'entendement pur et ce qui appartient l'usage de la vie, se trouve tracer du mme coup le programme d'une philosophie qui prendrait pour thme principal la cohsion des ordres qu'il distingue. Le choix philosophique (et les autres, sans doute) n'est jamais simple. Et c'est par ce quelles ont d'ambigu que la philosophie et l'histoire se touchent. En voil assez, non certes pour dfinir la philosophie, [166] mais pour absoudre un ouvrage tel que celui-ci, le mlange de la philosophie, de l'histoire et de l'anecdote. Ce dsordre fait partie de la philosophie ; elle trouve le moyen d'y faire son unit, par digression et retour au centre. C'est le genre d'unit d'un paysage ou d'un discours, o tout est li indirectement par secrte rfrence un centre d'intrt ou de perspective qu'aucun repre n'indique d'abord. Comme l'Europe ou l'Afrique, l'histoire de la philosophie est un tout, quoiqu'elle ait ses golfes, ses caps, son relief, ses deltas, ses estuaires. Et quoiqu'elle soit loge dans un monde plus large, on peut y lire des signes de tout ce qui se passe. Comment donc aucun mode d'approche serait-il interdit et indigne des philosophes ? Une srie de portraits n'est pas de soi un attentat contre la philosophie. Et quant la pluralit des perspectives et des commentateurs, elle ne romprait l'unit de la philosophie que si c'tait une unit de juxtaposition ou d'accumulation. Mais puisque les philosophies sont autant de langages qui ne sont pas immdiatement traduisibles l'un dans l'autre ni superposables terme terme, puisque c'est par sa manire singulire que chacune est ncessaire aux autres, la diversit des commentaires augmente peine celle des philosophies. Bien plus, si l'on demande chacun, comme nous l'avons fait, plutt qu'un compte rendu objectif , sa raction devant un philosophe, peut-tre, ce comble de subjectivit, retrouvet-on une sorte de convergence, et une parent entre les questions que chacun de ces contemporains pose son philosophe clbre, tte tte.

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Ces problmes ne sont pas rgls par une prface, et il ne faut pas qu'ils le soient. Si l'unit de la philosophie est par diffrence ou cart successivement rduits, il faut que nous retrouvions la difficult de la penser chaque moment de ce livre. Quand nous aurons dlimiter la philosophie par rapport la pense de l'Orient ou au christianisme, il faudra que nous nous demandions si le nom de philosophie n'appartient qu' des doctrines qui se traduisent elles-mmes en concepts, ou bien si l'on peut l'tendre des expriences, des sagesses, des disciplines qui ne vont pas jusqu' ce degr ou ce genre de conscience, et c'est le problme du concept philosophique et de sa nature que [167] nous retrouverons. Chaque fois que nous nous risquerons tracer des lignes de dveloppement que les philosophes eux-mmes n'ont assurment pas vues, et les ordonner autour de thmes qui n'taient pas expressment les leurs -en un mot, avec chaque partie de cet ouvrage, - nous aurons encore a nous demander jusquo va notre droit de placer les philosophies passes dans un jour qui est le ntre, si nous pouvons nous flatter, comme disait Kant, de les comprendre mieux qu'elles ne se sont comprises elles-mmes, et enfin jusqu' quel point la philosophie est la matrise du sens. Entre nous et le pass, entre nous et l'Orient, entre philosophie et religion, il nous faudra chaque fois apprendre de nouveau enjamber l'hiatus et retrouver l'unit indirecte, et le lecteur verra revenir l'interrogation que nous venons de formuler en commenant : car elle n'est pas prface la philosophie, elle est la philosophie mme.

II. LOrient et la philosophie.


Retour la table des matires

Cette immense littrature pensante, qui exigerait elle seule un volume, faitelle vraiment partie de la philosophie ? Est-il possible de la confronter avec ce que l'Occident a appel de ce nom ? La vrit n'y est pas comprise comme l'horizon d'une srie indfinie de recherches, ni comme conqute et possession intellectuelle de ltre. C'est plutt un trsor pars dans la vie humaine avant toute philosophie, et indivis entre les doctrines. La pense ne se sent pas charge de pousser plus loin les tentatives anciennes, ni mme d'opter entre elles, et encore moins de les dpasser vraiment en formant une nouvelle ide de l'ensemble. Elle se donne comme commentaire et syncrtisme, cho et conciliation. L'ancien et le nouveau, les doctrines opposes font bloc, et le lecteur profane ne voit pas qu'il y ait l de lacquis ni du rvolu ; il se sent dans un monde magique o rien n'est jamais fini,

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o les penses mortes persistent, et o celles qu'on croyait incompatibles se mlangent. [168] Certes, il faut ici faire la part de notre ignorance : si nous voyions la pense occidentale aussi cavalirement et d'aussi loin que celle de l'Inde et de la Chine, peut-tre nous donnerait-elle aussi l'impression d'un ressassement, d'une ternelle rinterprtation, d'une trahison hypocrite, d'un changement involontaire et qui ne se dirige pas. Pourtant, ce sentiment l'gard de l'Orient persiste chez des connaisseurs. M. Masson-Oursel disait de l'Inde : Nous avons affaire ici un monde immense, sans unit aucune, o rien n'apparat quelque moment d'une faon tout fait neuve, o rien de ce qu'on croirait dpass non plus ne s'abolit, chaos de groupes humains, jungle inextricable de religions disparates, pullulement des doctrines. Un auteur chinois contemporain crit 65 : Dans certains crits philosophiques, tels que ceux de Mencius ou de Siun-Tseu, on trouve un raisonnement et des arguments systmatiques. Mais, compars aux crits philosophiques de lOccident, ils ne sont pas encore assez articuls. Cest un fait que les philosophes chinois avaient l'habitude de s'exprimer sous forme d'aphorismes, d'apophtegmes ou d'allusions et d'apologues... Les paroles et les crits des philosophes chinois sont si inarticuls que leur puissance de suggestion est sans limites... Les brves sentences des Entretiens de Confucius et de la philosophie du Lao-Tseu ne sont pas simplement des conclusions dont les prmisses sont perdues... On peut runir toutes les ides contenues dans le Lao-Tseu et les noter dans un nouveau livre de cinq mille ou mme de cinq cent mille mots. Qu'il soit bien ou mal fait, il s'agira d'un nouveau livre. On pourra le confronter page par page avec le Lao-Tseu original ; il aidera peut-tre grandement le comprendre, mais il ne pourra jamais le remplacer. Kouo-Siang... est un des grands commentateurs de Tchouang-Tseu. Son commentaire constitue lui-mme un livre classique de la littrature taoste. Il transcrivit les allusions et les mtaphores de TchouangTseu sous forme de raisonnements et d'arguments... Mais, entre le style suggestif de celui-ci et le style articul de Kouo-Siang, on peut se demander encore : quel est le meilleur ? Un moine de [169] l'cole bouddhiste Tch'an ou Zen d'une priode postrieure dit un jour . Tout le monde dit que Kouo-Siang a crit un commentaire sur le Tchouang-Tseu ; moi, je voudrais dire que c'est Tchouang-Tseu qui a crit un commentaire sur Kouo-Siang. Certes, pendant les vingt derniers sicles de la philosophie occidentale, les thmes chrtiens demeurent Et peut-tre, encore une fois, faut-il, comme on la
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Fong Yeou-LAN : Prcis d'histoire de la philosophie chinoise, pp. 32-35

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dit 66 , tre dans une civilisation pour percevoir, sous l'apparence de la stagnation, le mouvement et l'histoire. Pourtant il est difficile de mettre en comparaison la dure du christianisme en Occident et celle du Confucianisme en Chine. Le christianisme qui persiste parmi nous n'est pas une philosophie ; c'est le rcit et la mditation d'une exprience, d'un ensemble d'vnements nigmatiques qui, d'euxmmes, appelaient plusieurs laborations philosophiques et nont pas cess en fait de susciter des philosophies, mme quand un privilge tait reconnu l'une d'elles. Les thmes chrtiens sont des ferments, non des reliques. Avons-nous rien de comparable au pullulement des apocryphes dans la tradition confucenne, l'amalgame des thmes dans le notaosme du IIIe sicle et du IVe sicle aprs Jsus-Christ, ces entreprises folles de recensement intgral et de conciliation auxquelles des gnrations de lettrs chinois se sont voues, cette orthodoxie philosophique qui durera depuis Tchou-Hi (1130-1200) jusqu' la suppression des examens en 1905 ? Et, si l'on entre dans le contenu des doctrines - comme il le faudrait, puisque enfin les formes extrieures de la philosophie chinoise tiennent au rapport qu'elle exprime de l'homme avec le monde - aucune doctrine occidentale a-t-elle jamais enseign une concordance aussi rigoureuse du microcosme et du macrocosme, fix pour chaque chose et chaque homme, sans mme l'chappatoire du mpris stocien, une place et un nom qui sont les leurs, dfini la correction comme vertu cardinale ? On a le sentiment que les philosophes chinois n'entendent pas comme ceux d'Occident l'ide mme de comprendre ou de connatre, qu'ils ne se proposent pas la gense intellectuelle [170] de l'objet, qu'ils ne cherchent pas le saisir, mais seulement l'voquer dans sa perfection primordiale ; et c'est pourquoi ils suggrent, c'est pourquoi on ne peut distinguer chez eux le commentaire et ce qui est comment, l'enveloppant et l'envelopp, le signifiant et le signifi ; c'est pourquoi, chez eux, le concept est tout autant allusion l'aphorisme que l'aphorisme allusion au concept. Si cela est vrai, comment, dans cette ontologie et dans ce temps inarticule, dcouvrir un profil, un devenir, une histoire ? Comment cerner l'apport de chaque philosophe, quand ils gravitent tous autour du mme monde immmorial qu'ils ne cherchent pas penser, mais seulement rendre prsent ? Le rapport du philosophe chinois avec le monde est une fascination et l'on ne peut y entrer moiti : ou bien on s'initie - par le moyen de l'histoire, des coutumes, de la civilisation - et la philosophie chinoise devient alors une des superstructures, sans vrit interne, de ce prodige historique. Ou bien il faut renoncer comprendre. Comme tout ce que l'homme fabrique ou institue, l'Inde et la Chine ont un immense intrt. Mais, comme toutes les institutions, celles-ci attendent de nous le discernement de leur
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C. Lvi-Strauss.

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sens vrai ; elles ne nous le donnent pas tout fait. La Chine et lInde ne sont pas en pleine possession de ce qu'elles disent. Il leur manque, pour avoir des philosophies, de chercher se saisir elles-mmes et tout le reste...

Ces remarques, aujourd'hui banales, ne tranchent pourtant pas la question. Elles nous viennent de Hegel. C'est lui qui a invent de dpasser l'Orient en le comprenant ; cest lui qui a oppos lOrient l'ide occidentale de la vrit, celle du concept comme reprise totale du monde dans sa varit, et a dfini lOrient comme un chec dans la mme entreprise. Il vaut la peine de rappeler les termes de la condamnation avant de dcider si nous pouvons la prendre notre compte. La pense de lOrient est bien, pour Hegel, philosophie, en ce sens que lesprit y apprend se dgager de l'apparence et de la vanit. Mais, comme beaucoup d'autres bizarreries du monde humain, comme les Pyramides, elle [171] n'est que philosophie en soi, c'est--dire que le philosophe y lit l'annonce de l'esprit, qui ny est pas dans son tat de conscience ou de puret. Car l'esprit n'est pas encore esprit tant qu'il est spar, pos au-dessus des apparences : cette pense abstraite a pour contrepartie le foisonnement des apparences non domines. D'un ct donc, on a une intuition qui ne voit rien , une pense qui ne pense rien , lUn incorporel, la substance ternelle, calme, immense, un recueillement incomparable, le nom mystique de Dieu, la syllabe om, indfiniment murmur - c'est--dire l'inconscience et le vide. Et, d'autre part, une masse de dtails absurdes, des crmonies saugrenues, des inventaires infinis, des numrations dmesures, une technique ruse du corps, de la respiration et des sens dont on attend n'importe quoi, la divination des penses d'autrui, la force de l'lphant, le courage du lion et la vitesse du vent. Chez les fakirs - comme chez les cyniques de la Grce et chez les moines mendiants du christianisme - on trouve une profonde abstraction des rapports extrieurs , mais elle-mme provocante, voyante, pittoresque. Nulle part il n'y a mdiation, ou passage du dedans vers le dehors et retour en soi du dehors. L'Inde ignore le rayonnement de la notion dans le fini et c'est pourquoi ce pressentiment de l'esprit se termine en purilit 67 . La Chine, elle, a une histoire ; elle distingue la barbarie de la culture et progresse dlibrment de l'une l'autre, mais c'est une culture qui se stabilise l'intrieur de son principe et qui ne se dveloppe pas au-del. un autre niveau
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Hegel : Histoire de la Philosophie.

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que l'Inde, elle maintient le tte--tte immdiat et paralysant de l'intrieur et de l'extrieur, de l'universel et d'une sagesse prosaque, et on la voit chercher le secret du monde dans une caille de tortue, pratiquer un droit formaliste et sans critique morale. Il ne viendra jamais l'esprit d'un Europen de placer si prs de l'abstraction les choses sensibles 68 La pense glisse sans profit de l'abstraction au sensible, et pendant ce temps ne devient pas, ne mrit pas. [172] Ne disons pas mme, ajoute Hegel, que la pense orientale est religion ; elle est aussi trangre la religion dans notre sens qu' la philosophie, et pour les mmes raisons. La religion de lOccident suppose le principe de la libert et de l'individualit ; elle a pass par l'exprience de la subjectivit rflchissante , de l'esprit au travail sur le monde. LOccident a appris que c'est la mme chose pour l'esprit de se saisir et de sortir de soi, de se faire et de se nier. La pense orientale ne souponne pas mme cette ngation qui ralise ; elle est hors des prises de nos catgories, ni thisme, ni athisme, ni religion, ni philosophie. Brahma, Vichnou, iva ne sont pas des individus, ni le chiffre et l'emblme de situations humaines fondamentales, et ce que lInde raconte d'eux n'a pas la puissance de signification inpuisable des mythes grecs ou des paraboles chrtiennes. Ce sont presque des entits ou des philosophmes, et les Chinois se flattent d'avoir la civilisation la moins religieuse et la plus philosophique qui soit. En fait, elle n'est pas plus philosophique que religieuse, faute de connatre le travail de lesprit au contact du monde immdiat. La pense de lOrient est donc originale : elle ne se livre nous que si nous oublions les formes terminales de notre culture. Mais nous avons de quoi la comprendre dans notre pass individuel ou col1ectif ; elle rside dans la rgion indcise o il ny a pas encore religion et pas encore philosophie ; elle est l'impasse de l'esprit immdiat que nous avons su viter. C'est ainsi que Hegel la dpasse en l'incorporant, comme pense aberrante ou atypique, au vrai devenir de lesprit. Ces vues de Hegel sont partout : quand on dfinit l'Occident par l'invention de la science on par celle du capitalisme, c'est toujours de lui quon s'inspire ; car le capitalisme et la science ne peuvent dfinir une civilisation que quand on les comprend comme ascse dans le monde ou travail du ngatif , et le reproche qu'on fait lOrient est toujours de les avoir ignors. Le problme est donc en pleine clart : Hegel et ceux qui le suivent ne reconnaissent la pense orientale de dignit philosophique quen la traitant comme une lointaine approximation du concept. Notre ide du savoir est [173] si exigean68

Id.

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te qu'elle met tout autre type de pense dans l'alternative de se soumettre comme premire esquisse du concept, ou de se disqualifier comme irrationnelle. Or ce savoir absolu, cet universel concret dont l'Orient s'est ferm le chemin, la question est de savoir si nous pouvons, comme Hegel, y prtendre. Si nous ne l'avons pas effectivement, c'est toute notre valuation des autres cultures qu'il faut revoir.

Mme la fin de sa carrire, quand justement il expose la crise du savoir occidental, Husserl crit que la Chine l'Inde... sont des spcimens empiriques ou anthropologiques 69 . Il parat donc reprendre le chemin de Hegel. Mais s'il garde son privilge la philosophie occidentale, ce n'est pas en vertu d'un droit qu'elle aurait, et comme si elle possdait dans une vidence absolue les principes de toute culture possible - c'est au nom d'un fait, et pour lui assigner une tche. Husserl a admis que toute pense fait partie d'un ensemble historique ou d'un monde vcu ; en principe donc, elles sont toutes des spcimens anthropologiques , et aucune n'a de droits particuliers. Il admet aussi que les cultures dites primitives jouent un rle important dans l'exploration du monde vcu , en nous offrant des variations de ce monde sans lesquelles nous resterions englus dans nos prjugs et ne verrions pas mme le sens de notre propre vie. Mais il reste ce fait, justement, que l'Occident a invent une ide de la vrit qui l'oblige et qui l'autorise comprendre les autres cultures, et donc les rcuprer comme moments d'une vrit totale. En fait, il y a eu ce retournement miraculeux d'une formation historique sur elle-mme, par lequel la pense occidentale a merg de sa particularit et de sa localit . Prsomption, intention qui attendent encore leur accomplissement. Si la pense occidentale est ce qu'elle prtend tre, il faut quelle en fasse la preuve en comprenant tous les mondes vcus , qu'elle atteste par le fait sa signification unique au-del des spcimens [174] anthropologiques . L'ide de la philosophie comme science rigoureuse - ou comme savoir absolu - reparat donc ici, mais dsormais avec un point d'interrogation. Husserl disait dans ses dernires annes : La philosophie comme science rigoureuse, le rve est bien fini 70 Le philosophe ne peut plus, en conscience, se prvaloir d'une pense absolument radicale, ni sarroger la possession intellectuelle du monde et la rigueur du concept. Le contrle de soi et de toute chose reste sa tche, mais il n'en a jamais fini avec elle, puisqu'il doit dsormais la poursuivre travers le

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Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Traduction franaise, les tudes Philosophiques, avril-juin 1949, p. 140. Die Philosophie als strenge Wissenschaft, - der Traum ist ausgetrumt. Husserliana, tome VI, p. 508.

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champ des phnomnes dont aucun a priori formel ne lui assure par avance la matrise. Husserl l'avait compris : notre problme philosophique est d'ouvrir le concept sans le dtruire. Il y a quelque chose d'irremplaable dans la pense occidentale : l'effort de concevoir, la rigueur du concept restent exemplaires, mme s'ils npuisent jamais ce qui existe. Une culture se juge au degr de sa transparence, la conscience qu'elle a d'elle-mme et des autres. cet gard, l'Occident (au sens large) reste systme de rfrence : c'est lui qui a invent les moyens thoriques et pratiques d'une prise de conscience, qui a ouvert le chemin de la vrit. Mais cette possession de soi-mme et du vrai, que l'Occident seul a prise pour thme, elle traverse pourtant les rves d'autres cultures, et, dans l'Occident mme, elle n'est pas accomplie. Ce que nous avons appris sur les relations historiques de la Grce et de l'Orient, et inversement, tout ce que nous avons dcouvert d occidental dans la pense orientale (une sophistique, un scepticisme, des lments de dialectique, de logique) nous interdit de tracer une frontire gographique entre la philosophie et la non-philosophie. La philosophie pure ou absolue, au nom de laquelle Hegel exclut l'Orient, elle exclut aussi une bonne part du pass occidental. Peut-tre mme, appliqu rigoureusement, le critre ne ferait-il grce qu' Hegel. [175] Et surtout, puisque, comme Husserl le disait, l'Occident a justifier sa valeur d entlchie historique par de nouvelles crations, puisqu'il est, lui aussi, une cration historique, seulement promise la tche onreuse de comprendre les autres, sa destine mme est de rexaminer jusqu' son ide de la vrit et du concept, et toutes les institutions - sciences, capitalisme et, si l'on veut, complexe d'Oedipe - qui, directement ou indirectement, sont apparentes sa philosophie. Non pas ncessairement pour les dtruire, mais pour faire face la crise quelles traversent, pour retrouver la source d'o elles drivent et laquelle elles ont d leur longue prosprit. Par ce biais, les civilisations qui n'ont pas notre quipement philosophique ou conomique reprennent une valeur d'enseignement. Il ne s'agit pas d'aller chercher la vrit ou le salut dans ce qui est en de de la science ou de la conscience philosophique, ni de transporter tels quels dans notre philosophie des morceaux de mythologie ; mais, en prsence de ces variantes d'humanit dont nous sommes si loin, d'acqurir le sens des problmes thoriques et pratiques avec lesquels nos institutions sont confrontes, de redcouvrir le champ d'existence o elles sont nes et que leur long succs nous a fait oublier. La purilit de

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l'Orient a quelque chose nous apprendre, ne serait-ce que l'troitesse de nos ides d'adulte. Entre l'Orient et l'Occident, comme entre l'enfant et l'adulte, le rapport n'est pas celui de lignorance au savoir, de la non-philosophie la philosophie ; il est beaucoup plus subtil, il admet, de la part de l'Orient, toutes les anticipations, toutes les prmaturations . L'unit de l'esprit humain ne se fera pas par ralliement simple et subordination de la non-philosophie la philosophie vraie. Elle existe dj dans les rapports latraux de chaque culture avec les autres, dans les chos que l'une veille en l'autre. Il faudrait appliquer au problme de l'universalit philosophique ce que les voyageurs nous racontent de leurs rapports avec les civilisations trangres. Les photographies de Chine nous donnent le sentiment d'un univers impntrable, si elles s'arrtent au pittoresque - c'est--dire justement notre dcoupage, notre ide de la [176] Chine. Que, par contre, une photographie essaie simplement de saisir les Chinois en train de vivre ensemble, paradoxalement, ils se mettent vivre pour nous, et nous les comprenons. Les doctrines mmes qui paraissent rebelles au concept, si nous pouvions les saisir dans leur contexte historique et humain, nous y trouverions une variante des rapports de l'homme avec ltre qui nous clairerait sur nous-mmes, et comme une universalit oblique. Les philosophies de lInde et de la Chine ont cherch, plutt qu' dominer l'existence, tre lcho ou le rsonateur de notre rapport avec ltre. La philosophie occidentale peut apprendre d'elles retrouver le rapport avec ltre, l'option initiale dont elle est ne, mesurer les possibilits que nous nous sommes fermes en devenant occidentaux et, peut-tre, les rouvrir. Voil pourquoi nous devions faire paratre l'Orient au muse des philosophes clbres, et pourquoi, ne pouvant lui donner toute la place qu'exigerait une tude dtaille, nous avons prfr aux gnralits quelques chantillons un peu prcis, o le lecteur discernera peut-tre la secrte, la sourde contribution de l'Orient la philosophie.

III. Christianisme et philosophie.


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La confrontation avec le christianisme est une des preuves o la philosophie rvle le mieux son essence. Non qu'il y ait, d'un ct, le christianisme unanime, et de l'autre, la philosophie unanime. Au contraire, ce qui tait frappant dans la

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discussion fameuse qui eut lieu sur ce sujet il y a vingt-cinq ans 71 , c'est qu'on y devinait, derrire le diffrend sur la notion de philosophie chrtienne ou sur l'existence de philosophies chrtiennes, un autre dbat plus profond sur la nature de la philosophie, et qu'ici les chrtiens n'taient pas tous du mme ct, ni les nonchrtiens. E. Gilson et J. Maritain disaient que la philosophie n'est [177] pas chrtienne dans son essence, qu'elle l'est seulement dans son tat, par le mlange dans un mme temps et finalement dans un mme homme de la pense et de la vie religieuse, et, en ce sens, ils n'taient pas si loin dE. Brhier, qui sparait la philosophie comme systme rigoureux de notions et le christianisme comme rvlation d'une histoire surnaturelle de l'homme, et concluait, pour sa part, qu'aucune philosophie comme philosophie ne peut tre chrtienne. Par contre, quand L Brunschvicg, pensant Pascal et Malebranche, rservait la possibilit d'une philosophie qui constate la discordance de l'existence et de l'ide, et donc sa propre insuffisance, et introduise par l au christianisme comme interprtation de l'homme et du monde existants, il n'tait pas si loin de M. Blondel, pour qui la philosophie tait la pense s'apercevant qu'elle ne peut boucler , reprant et palpant en nous et hors de nous une ralit dont la conscience philosophique n'est pas la source. Pass un certain point de maturit, d'exprience ou de critique, ce qui spare ou runit les hommes n'est pas tant la lettre ou la formule finale de leurs convictions, mais plutt, chrtiens ou non, la manire dont ils traitent leur propre dualit et organisent en eux-mmes les rapports du notionnel et du rel. La vraie question, qui est au fond du dbat sur la philosophie chrtienne, est celle du rapport de l'essence et de l'existence. Admettrons-nous une essence de la philosophie, un savoir philosophique pur, qui est compromis dans l'homme avec la vie (ici la vie religieuse), mais reste cependant ce qu'il est, strictement et directement communicable, verbe ternel qui claire tout homme venant en ce monde, ou bien dirons-nous, au contraire, que la philosophie est radicale justement parce quelle creuse, sous ce qui parat tre immdiatement communicable, sous les penses disponibles et la connaissance par ides, et rvle entre les hommes, comme entre les hommes et le monde, un lien qui est antrieur lidalit, et qui la fonde ? Que cette question commande celle de la philosophie chrtienne, on le vrifierait en suivant dans ses dtours la discussion de 1931. Les uns, ayant pos, dans l'ordre des principes, des notions et du possible, l'autonomie de [178] la philoso71

La notion de philosophie chrtienne. Bulletin de la Socit franaise de Philosophie. Sance du 21 mars 1931.

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phie et celle de la religion, admettent, quand ils se tournent vers les faits ou vers lhistoire, un apport religieux en philosophie, que ce soit l'ide de cration, celle de subjectivit infinie, ou celle de dveloppement et d'histoire. Il y a donc, malgr les essences, change entre la religion et la raison, ce qui repose en entier la question, puisque enfin, si ce qui est de foi peut donner penser ( moins que la foi ne soit ici que l'occasion d'une prise de conscience possible sans elle), il faut avouer que la foi dvoile certains cts de ltre, que la pense, qui les ignore, ne boucle pas, et que les choses non vues de la foi et les vidences de la raison ne se laissent pas dlimiter comme deux domaines. Si, au contraire, avec E. Brhier, on va droit lhistoire pour montrer qu'il n'y a pas eu de philosophie qui ft chrtienne, on n'y arrive qu'en rejetant comme trangres la philosophie les notions dorigine chrtienne qui font obstacle, ou en leur cherchant tout prix des antcdents hors du christianisme, ce qui prouve assez qu'on se rfre ici une histoire prpare et clive selon l'ide de l'immanence philosophique. Ainsi, ou bien on pose une question de fait, mais, sur le terrain de l'histoire pure , la philosophie chrtienne ne peut tre affirme ou nie que d'une manire toute nominale, et le prtendu jugement de fait ne sera catgorique que s'il enveloppe une conception de la philosophie. Ou bien on pose ouvertement la question en termes d'essences, et alors tout est recommencer quand on passe de l l'ordre des mixtes et des philosophies existantes. Dans les deux cas, on manque le problme, qui n'existe que pour une pense historico-systmatique, capable de creuser au-dessous des essences, de faire le va-et-vient entre elles et les faits, de contester les essences par les faits et les faits, par les essences, et, en particulier, de mettre en question sa propre immanence.

Pour cette pense ouverte , en un sens, la question, aussitt que pose, est rsolue. Puisqu'elle ne tient pas ses essences telles quelles pour la mesure de toutes choses, puisqu'elle ne croit pas tant des essences qu' des nuds de significations qui seront dfaits et refaits autrement dans [179] un nouveau rseau du savoir et de l'exprience, et ne subsisteront que comme son pass, on ne voit pas au nom de quoi cette pense en porte--faux refuserait le nom de philosophie des modes d'expression indirects ou imaginatifs, et le rserverait aux doctrines du Verbe intemporel et immanent, elles-mmes mises au-dessus de toute histoire. Il y a donc assurment une philosophie chrtienne, comme il y a une philosophie romantique ou une philosophie franaise, et incomparablement plus tendue, puisqu'elle contient, outre ces deux-l, tout ce qui s'est pens en Occident depuis vingt sicles. Comment ter au christianisme, pour les attribuer une raison univer-

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selle et sans lieu natal, des ides telles que celles d'histoire, de subjectivit, d'incarnation, de finitude positive ?... Ce qui n'est pas dcid par l - et fait le vrai problme de la philosophie chrtienne - c'est le rapport de ce christianisme institu, horizon mental ou matrice de culture, avec le christianisme effectivement vcu et pratiqu dans une foi positive. C'est autre chose de trouver un sens et un mrite historique immense au christianisme et de l'assumer titre personnel. Dire oui au christianisme comme fait de culture ou de civilisation, c'est dire oui saint Thomas, mais aussi saint Augustin, et Occam, et Nicolas de Cuse, et Pascal et Malebranche, et cet assentiment ne nous cote pas une once de la peine que chacun d'eux a d prendre pour tre sans dfaillance lui-mme. Les luttes qu'ils ont soutenues, quelquefois dans la solitude et jusqu' la mort, la conscience philosophique et historique les transmue dans l'univers bienveillant de la culture. Mais justement parce qu'il les comprend tous, le philosophe ou l'historien n'est pas l'un d'eux. L'historien donne d'ailleurs la mme attention et les mmes gards infinis un tesson de poterie, des rveries informes, des rituels absurdes. Il ne s'agit pour lui que de savoir de quoi le monde est fait et de quoi l'homme est capable, non de se faire brler pour cette proposition ou gorger pour cette vrit. Le christianisme dont notre philosophie est pleine, c'est, pour le philosophe, le plus frappant emblme du dpassement de soi par soi. Pour lui-mme le christianisme n'est pas un symbole, il est la vrit. En [180] un sens, la tension est plus grande (parce que la distance est moindre) entre le philosophe qui comprend tout titre d'interrogation humaine, et la pratique troite et profonde de la religion mme qu'il comprend , qu'entre un rationalisme qui prtendait expliquer le monde et une foi qui n'tait ses yeux que non-sens. Il y a donc de nouveau conflit entre philosophie et christianisme, mais c'est un conflit que nous retrouvons lintrieur du monde chrtien et de chaque chrtien comme conflit du christianisme compris et du christianisme vcu, de l'universel et de l'option. l'intrieur de la philosophie aussi, quand elle se heurte au manichisme de l'engagement. Le rapport complexe de la philosophie et du christianisme ne se dcouvrirait que si l'on mettait en comparaison un christianisme et une philosophie intrieurement travaills par la mme contradiction. La paix thomiste et la paix cartsienne , la coexistence innocente de la philosophie et du christianisme pris comme deux ordres positifs ou deux vrits nous masquent encore le secret conflit de chacun avec lui-mme et avec l'autre et les rapports tourments qui en rsultent.

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Si la philosophie est une activit qui se suffit, qui commence et s'achve avec l'apprhension du concept, et la foi un assentiment aux choses non vues et donnes croire par les textes rvls, la diffrence entre elles est trop profonde pour qu'il puisse mme y avoir conflit. Il y aura conflit quand l'adquation rationnelle se donnera comme exhaustive. Mais si seulement la philosophie reconnat, audel des possibles dont elle est juge, un ordre du monde actuel dont le dtail relve de l'exprience, et si l'on prend le donn rvl comme une exprience surnaturelle, il n'y a pas de rivalit entre la foi et la raison. Le secret de leur accord est dans la pense infinie, la mme quand elle conoit les possibles et quand elle cre le monde actuel. Nous n'avons pas accs tout ce qu'elle pense et ses dcrets ne nous sont connus que par leurs effets. Nous sommes donc hors d'tat de comprendre l'unit de la raison et de la foi. Ce qui est sr, c'est qu'elle se fait en Dieu. La raison et la foi sont ainsi dans un tat d'quilibre indiffrent. [181] On s'est quelquefois tonn de voir Descartes, aprs avoir dfini si scrupuleusement la lumire naturelle, accepter sans difficult une autre lumire, comme si, ds qu'il y en a deux, l'une des deux au moins ne devenait pas relative obscurit. Mais la difficult n'est pas plus grande - et pas autrement rsolue - que celle d'admettre la distinction que l'entendement fait entre l'me et le corps, et par ailleurs, leur union substantielle : il y a l'entendement, et ses distinctions souveraines, et il y l'homme existant, l'entendement aid de l'imagination et joint un corps, que nous connaissons par l'usage de la vie parce que nous sommes cet homme, et les deux ordres sont un seul parce que le mme Dieu est garant des essences et fondement de notre existence. Notre dualit se reflte et se dpasse en lui comme celle de son entendement et de sa volont. Nous ne sommes pas chargs de comprendre comment. La transparence absolue de Dieu nous donne l'assurance du fait, et nous pouvons, nous devons, quant nous, respecter la diffrence des ordres et vivre en paix sur les deux plans. Pourtant ce concordat est instable. Si vraiment l'homme est ent sur les deux ordres, leur connexion se fait aussi en lui, et il doit en savoir quelque chose. Ses rapports philosophiques avec Dieu et ses rapports religieux doivent tre de mme type. Il faut que la philosophie et la religion symbolisent. Telle est, notre sens, la signification de la philosophie de Malebranche. L'homme ne peut pas tre d'une part automate spirituel , de l'autre le sujet religieux qui reoit la lumire surnaturelle. Dans son entendement, on retrouve les structures et les discontinuits de la vie religieuse. Lentendement est, dans l'ordre naturel, une sorte de contemplation, il est vision en Dieu. Mme dans l'ordre du savoir, nous ne sommes pas nous-mmes notre lumire, ni la source de nos ides. Nous sommes notre me, mais nous n'en avons pas l'ide ; nous n'avons avec elle que le contact obscur du sentiment. Tout ce qu'il peut y avoir de lumire et d'tre intentionnel en nous vient

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de notre participation Dieu ; nous n'avons pas la puissance de concevoir, toute notre initiative dans la connaissance est d'adresser - c'est ce qu'on appelle attention - une prire naturelle au Verbe qui s'est seulement oblig [182] l'exaucer toujours. Ce qui est ntre, c'est cette invocation, et l'preuve passive des vnements connaissants qui en rsultent - dans les termes de Malebranche, la perception , le sentiment . Ce qui est ntre encore, c'est cette pression actuelle et plus vive de l'tendue intelligible sur notre me, qui fait que nous croyons voir le monde : en fait, nous ne voyons pas le monde en soi, cette apparence est notre ignorance de nous-mmes, de notre me, de la gense de ses modalits, et tout ce qu'il y a de vrai dans l'exprience que nous avons du monde, c'est la certitude de principe d'un monde actuel et existant par-del ce que nous voyons, dpendamment duquel Dieu nous fait voir ce que nous voyons. La moindre perception sensible est donc une rvlation naturelle , La connaissance naturelle est partage entre l'ide et la perception, comme la vie religieuse entre la lumire de la vie mystique et le clair-obscur des textes rvls. Ce qui permet de dire qu'elle est naturelle, c'est seulement qu'elle obit des lois, et que Dieu, en d'autres termes, n'y intervient que par des volonts gnrales. Encore le critre n'est-il pas absolu. Si la connaissance naturelle est tissue de rapports religieux, le surnaturel imite en retour la nature. On peut esquisser une sorte de dynamique de la Grce, entrevoir des lois, un Ordre selon lesquels le plus souvent le Verbe incarn exerce sa mdiation. Au clivage longitudinal de la philosophie, domaine de l'entendement pur, et du monde cr et existant, domaine de l'exprience naturelle ou surnaturelle, Malebranche substitue un clivage transversal, et distribue entre la raison et la religion les mmes structures typiques de la lumire et du sentiment, de l'idal et du rel. Les concepts de la philosophie naturelle envahissent la thologie, les concepts religieux envahissent la philosophie naturelle. On ne se borne plus voquer l'infini, incomprhensible pour nous, o s'unifieraient des ordres pour nous distincts. Les articulations de la nature ne tiennent que par l'action de Dieu ; presque toutes les interventions de la Grce s'assujettissent des rgles. Dieu comme cause est requis par chaque ide que nous pensons, et Dieu comme lumire manifeste dans presque toutes ses volonts. Jamais on n'a t plus prs du programme augustinien : [183] La vraie religion est la vraie philosophie, et, son tour, la vraie philosophie est la vraie religion. Ainsi Malebranche cherche penser le rapport de la religion et de la philosophie, au lieu de l'accepter comme un fait dont il n'y a rien dire. Mais l'identit peut-elle tre la formule de ce rapport ? Prises comme contradictoires, raison et foi coexistent sans peine. De mme et inversement, ds qu'on les identifie, elles entrent en rivalit. Entre la rvlation et la prire naturelles, qui sont tous, et la

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rvlation et la prire surnaturelle qui n'ont t enseignes d'abord qu' quelquesuns, entre le Verbe ternel et le Verbe incarn, entre le Dieu que nous voyons ds que nous ouvrons les yeux et le Dieu des Sacrements et de l'glise, qu'il faut gagner et mriter par la vie surnaturelle, entre l'Architecte que l'on devine dans ses uvres, et le Dieu d'amour qui n'est atteint que dans l'aveuglement du sacrifice, la communaut des catgories souligne la discordance. C'est cette discordance mme qu'il faudrait prendre pour thme si l'on veut faire une philosophie chrtienne ; c'est en elle qu'il faudrait chercher l'articulation de la foi et de la raison. En quoi on s'loignerait de Malebranche, mais aussi on s'inspirerait de lui : car s'il communique la religion quelque chose de la lumire rationnelle, et les identifie la limite dans un unique univers de pense, s'il tend la religion la positivit de l'entendement, il annonce aussi l'invasion dans notre tre rationnel des renversements religieux ; il y introduit la pense paradoxale d'une folie qui est sagesse, d'un scandale qui est paix, d'un don qui est gain. Entre philosophie et religion, quel serait alors le rapport? Maurice Blondel crivait : La philosophie creuse en elle et devant elle un vide prpar non pas seulement pour ses dcouvertes ultrieures et sur son propre terrain, mais pour des lumires et des apports dont elle n'est pas elle-mme et ne peut devenir l'origine relle. La philosophie rvle des manques, un tre dcentr, l'attente d'un dpassement ; elle prpare, sans les ncessiter et sans les prsupposer, des options positives. Elle est le ngatif d'un certain positif, non pas un vide quelconque, mais le manque [184] prcisment de ce que la foi apportera, et non pas foi masque, mais la prmisse universellement constatable d'une foi qui reste libre. On ne passe de l'une l'autre ni par prolongement ni par simple adjonction, mais par un renversement que la philosophie motive sans l'accomplir. Le problme est-il rsolu ? Ou plutt ne renat-il pas la suture de la philosophie ngative et de la foi positive ? Si, comme Blondel le voulait, la philosophie est universelle et autonome, comment laisserait-elle une dcision absolue la responsabilit des conclusions ? Ce qu'elle esquisse en pointill, en termes notionnels, dans la paix de l'universel, n'a son sens plein que dans l'irrparable et la partialit d'une vie. Mais, de ce passage mme, comment ne voudrait-elle pas tre tmoin ? Comment demeurerait-elle dans le ngatif et abandonnerait-elle le positif une instance absolument autre ? Il faut qu'elle-mme reconnaisse dans un certain plein ce qu'elle dessinait par avance en creux, et dans la pratique au moins quelque chose de ce qui a t vu par la thorie. Le rapport de la philosophie au christianisme ne peut tre le rapport simple de la ngation la position, de l'interrogation l'affirmation : l'interrogation philosophique comporte elle-mme ses options vitales et, en un sens, elle se maintient dans l'affirmation religieuse. Le ngatif a

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son positif, le positif son ngatif, et c'est justement parce que chacun a en luimme son contraire qu'ils sont capables de passer lun dans l'autre et qu'ils jouent perptuellement dans l'histoire le rle des frres ennemis. Est-ce pour toujours ? Entre le philosophe et le chrtien (qu'il s'agisse de deux hommes ou de ces deux hommes que chaque chrtien sent en lui), y aura-t-il jamais un vritable change ? Cela ne serait possible, notre sens, que si le chrtien, rserve faite de ses sources ultimes de son inspiration, dont il juge seul, acceptait sans restriction la tche de mdiation laquelle la philosophie ne peut renoncer sans se supprimer. Il va sans dire que ces lignes n'engagent que leur signataire, et non pas les collaborateurs chrtiens qui ont bien voulu lui donner leur concours. Ce serait mal le reconnatre que de crer la moindre quivoque entre leur sentiment et le sien. Aussi ne donnet-il pas ceci comme une introduction leur pense. [185] Ce sont plutt des rflexions et des questions qu'il inscrit, pour les leur soumettre, en marge de leurs textes. Ces textes eux-mmes, et ici nous serons sans doute unanimes, nous donnent un vif sentiment de la diversit des recherches chrtiennes. Ils rappellent que le christianisme a nourri plus d'une philosophie, de quelque privilge que l'une d'elles soit revtue, que par principe il ne comporte pas d'expression philosophique unique et exhaustive, et qu'en ce sens, quelles que soient ses acquisitions, la philosophie chrtienne n'est jamais chose faite.

IV. Le grand rationalisme.


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Il faudrait appeler petit rationalisme celui quon professait ou qu'on discutait en 1900, et qui tait l'explication de l'tre par la science. Il supposait une immense Science dj faite dans les choses, que la science effective rejoindrait au jour de son achvement, et qui ne nous laisserait plus rien demander, toute question sense ayant reu sa rponse. Il nous est bien difficile de revivre cet tat de la pense, pourtant si proche. Mais c'est un fait qu'on a rv d'un moment o l'esprit, ayant enferm dans un rseau de relations la totalit du rel , et comme en tat de rpltion, demeurerait dsormais en repos, ou n'aurait plus qu' tirer les consquences d'un savoir dfinitif, et parer, par quelque application des mmes principes, aux derniers soubresauts de l'imprvisible. Ce rationalisme nous parat plein de mythes : mythe des lois de la nature situes vaguement mi-chemin des normes et des faits, et selon lesquelles, pensait-on, ce monde pourtant aveugle s'est construit ; mythe de l'explication scienti-

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fique, comme si la connaissance des relations, mme tendue tout l'observable, pouvait un jour transformer en une proposition identique et qui va de soi l'existence mme du monde. ceux-l, il faudrait ajouter tous les mythes annexes qui prolifraient aux limites de la science, par exemple autour des notions de vie et de mort. Ctait le temps o l'on se demandait avec enthousiasme ou avec [186] angoisse si l'homme pourrait crer de la vie au laboratoire, et o les orateurs rationalistes parlaient volontiers du nant , autre et plus calme milieu de vie, qu'ils se flattaient de rejoindre , aprs celle-ci, comme on rejoint une destine suprasensible. Mais on ne pensait pas cder une mythologie. On croyait parler au nom de la raison. La raison se confondait avec la connaissance des conditions ou des causes : partout o un conditionnement tait dvoil, on pensait avoir fait taire toute question, rsolu le problme de l'essence avec celui de l'origine, ramen le fait sous l'obdience de sa cause. La question entre science et mtaphysique tait seulement de savoir si le monde est un seul grand Processus soumis un seul axiome gnrateur , dont il ne resterait plus, la fin des temps, qu' rpter la mystique formule, ou s'il y a, par exemple au point o surgit la vie, des lacunes, des discontinuits o l'on puisse loger la puissance antagoniste de l'esprit. Chaque conqute du dterminisme tait une dfaite du sens mtaphysique, dont la victoire exigeait la faillite de la science . Si ce rationalisme-l est pour nous difficile penser, c'est qu'il tait, dfigur, mconnaissable, un hritage, et que nous sommes occups, nous, de la tradition qui peu peu l'avait produit. C'tait le fossile d'un grand rationalisme, celui du XVIIe sicle, riche d'une ontologie vivante, qui avait dj dpri au XVIIIe sicle 72 , et dont il ne restait, dans le rationalisme de 1900, que quelques formes extrieures. Le XVIIe sicle est ce moment privilgi o la connaissance de la nature et la mtaphysique ont cru trouver un fondement commun. Il a cr la science de la nature et n'a pourtant pas fait de l'objet de science le canon de l'ontologie. Il admet qu'une philosophie surplombe la science, sans tre pour elle une rivale. L'objet de science [187] est un aspect ou un degr de l'tre ; il est justifi sa place, peuttre mme est-ce par lui que nous apprenons connatre le pouvoir de la raison. Mais ce pouvoir ne s'puise pas en lui. De diffrentes faons, Descartes, Spinoza,
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Le XVIIIe, sicle est le plus grand exemple d'un temps qui ne s'exprime pas bien dans sa philosophie. Ses mrites sont ailleurs : dans son ardeur, dans sa passion de vivre, de savoir et de juger, dans son esprit . Comme Hegel l'a si bien montr, il y a, par exemple, un sens second de son matrialisme qui en fait une poque de l'esprit humain, bien qu'il soit, pris la lettre, une maigre philosophie.

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Leibniz, Malebranche, sous la chane des relations causales, reconnaissent un autre type d'tre, qui la sous-tend sans la rompre. L'tre n'est pas rabattu en entier ou aplati sur le plan de l'tre extrieur. Il y a aussi l'tre du sujet ou de l'me, et l'tre de ses ides, et les relations des ides entre elles, le rapport interne de vrit, et cet univers-l est aussi grand que l'autre, ou plutt il l'enveloppe, puisque, si strict que soit le lien des faits extrieurs, ce n'est pas l'un qui rend raison dernire de l'autre ; ils participent ensemble un intrieur que leur liaison manifeste. Tous les problmes qu'une ontologie scientiste supprimera en s'installant sans critique dans l'tre extrieur comme milieu universel, la philosophie du XVIIe sicle ne cesse, au contraire, de les poser. Comment comprendre que l'esprit agisse sur le corps et le corps sur l'esprit, et mme le corps sur le corps, ou l'esprit sur l'autre esprit ou sur lui-mme, puisque enfin, si rigoureuse que soit la connexion des choses particulires en nous et hors de nous, aucune d'elles n'est jamais tous gards cause suffisante de ce qui sort d'elle ? D'o vient la cohsion du tout ? Chacun des cartsiens la conoit tout autrement. Mais, chez tous, les tres et les rapports extrieurs s'offrent une inspection de leurs prmisses profondes. La philosophie n'est ni touffe par eux, ni astreinte, pour se faire place, contester leur solidit. Cet accord extraordinaire de l'extrieur et de l'intrieur n'est possible que par la mdiation d'un infini positif, ou infiniment infini (puisque toute restriction un certain genre d'infinit serait un germe de ngation). C'est en lui que communiquent ou que se soudent l'une sur l'autre l'existence effective des choses partes extra partes et l'tendue pense par nous qui, au contraire, est continue et infinie. S'il y a, au centre et comme au noyau de l'tre, un infiniment infini, tout tre partiel directement ou indirectement le prsuppose, et en retour y est rellement ou minemment contenu. Tout ce que nous pouvons avoir de rapports avec l'tre doit y tre simultanment fond. [188] D'abord notre ide de la vrit, qui justement nous a mens l'infini et ne peut donc tre remise en cause par lui. Ensuite toutes les notions vives et confuses que les sens nous donnent des choses existantes. Si divers que puissent tre ces deux genres de connaissance, il faut qu'ils aient une seule origine, et que mme le monde sensible, discontinu, partiel et mutil, se comprenne finalement, partir de notre organisation corporelle, comme cas particulier des relations intrieures dont est fait l'espace intelligible. L'ide de l'infini positif est donc le secret du grand rationalisme, et il ne durera qu'autant qu'elle restera en vigueur. Descartes avait entrevu dans un clair la possibilit d'une pense ngative. Il avait dcrit l'esprit comme un tre qui n'est ni une matire subtile, ni un souffle, ni aucune chose existante, et qui demeure lui-mme en l'absence de toute certitude positive. Il avait mesur du regard ce pouvoir de faire et de ne pas faire, qui, disait-il, ne comporte pas de degr, qui donc est infini

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dans l'homme comme en Dieu, et infini de ngation, puisque, dans une libert qui est de ne pas faire aussi bien que de faire, la position ne pourra jamais tre que ngation nie. C'est par l que Descartes est plus moderne que les cartsiens, qu'il anticipe les philosophies de la subjectivit et du ngatif. Mais ce n'est l, chez lui, qu'un dbut, et il dpasse la ngativit sans retour quand il nonce enfin que l'ide de l'infini prcde en lui celle du fini, et que toute pense ngative est une ombre dans cette lumire. Quelles que soient leurs diffrences par ailleurs, les cartsiens seront sur ce point unanimes. Malebranche dira cent fois que le nant n'a pas de proprits ou n'est pas visible , et qu'il n'y a donc rien dire de ce rien. Leibniz se demandera pourquoi il y a quelque chose plutt que rien , il posera un instant le nant en regard de l'tre, mais ce recul en de de l'tre, cette vocation dun nant possible est, pour lui, comme une preuve par l'absurde ; ce n'est que le fond, le minimum d'ombre ncessaire pour faire paratre la production souveraine de l'tre par lui-mme. Enfin, la dtermination qui est ngation de Spinoza, comprise plus tard dans le sens d'une puissance dterminante du ngatif, ne peut tre chez lui qu'une manire de souligner l'immanence [189] des choses dtermines la substance gale elle-mme et positive. Jamais, dans la suite, on ne retrouvera cet accord de la philosophie et de la science, cette aisance dpasser la Science sans la dtruire, limiter la mtaphysique sans l'exclure. Mme ceux de nos contemporains qui se disent et qui sont cartsiens donnent au ngatif une toute autre fonction philosophique, et c'est pourquoi ils ne sauraient retrouver l'quilibre du XVIIe sicle. Descartes disait que Dieu est conu par nous, non compris, et ce non exprimait une privation en nous et un dfaut. Le moderne cartsien 73 traduit : l'infini est absence autant que prsence, ce qui est faire entrer le ngatif, et l'homme comme tmoin, dans la dfinition de Dieu. Lon Brunschvicg admettait tout de Spinoza, sauf l'ordre descendant de Lthique : le premier livre, disait-il, n'est pas plus premier que le cinquime ; l'thique doit se lire en cercle, et Dieu prsuppose l'homme comme l'homme prsuppose Dieu. C'est peut-tre l, c'est srement, tirer du cartsianisme sa vrit . Mais une vrit qu'il n'a pas lui-mme possde. Il y a une manire innocente de penser partir de l'infini, qui a fait le grand rationalisme et que rien ne nous fera retrouver. Qu'on ne voie pas de nostalgie dans ces mots. Sinon celle, paresseuse, d'un temps o l'univers mental n'tait pas dchir, et o le mme homme pouvait, sans concessions ni artifice, se vouer la philosophie, la science (et, sil le souhaitait, la thologie). Mais cette paix, cette indivision ne pouvaient durer qu'autant

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F. ALQUI : La dcouverte mtaphysique de l'homme chez Descartes.

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qu'on restait l'entre des trois chemins. Ce qui nous spare du XVIIe sicle, ce n'est pas une dcadence, c'est un progrs de conscience et d'exprience. Les sicles suivants ont appris que l'accord de nos penses videntes et du monde existant n'est pas si immdiat, qu'il n'est jamais sans appel, que nos vidences ne peuvent jamais se flatter de rgir dans la suite tout le dveloppement du savoir, que les consquences refluent sur les principes , qu'il faut nous prparer refondre jusqu'aux notions que nous pouvions croire premires , que la vrit ne s'obtient pas par composition en allant [190] du simple au complexe et de l'essence aux proprits, que nous ne pouvons ni ne pourrons nous installer au centre des tres physiques et mme mathmatiques, qu'il faut les inspecter en ttonnant, du dehors, les aborder par procds obliques, les interroger comme des personnes. La conviction mme de saisir dans l'vidence intrieure les principes selon lesquels un entendement infini a conu ou conoit le monde, qui avait soutenu l'entreprise des cartsiens et avait paru longtemps justifie par les progrs de la science cartsienne, un moment est venu o elle a cess d'tre un stimulant du savoir pour devenir la menace d'une nouvelle scolastique. Il fallait bien alors revenir sur les principes, les ramener au rang d' idalisations , justifies tant qu'elles animent la recherche, disqualifies quand elles la paralysent ; apprendre mesurer notre pense sur cette existence qui, devait dire Kant, n'est pas un prdicat, remonter, pour le dpasser, aux origines du cartsianisme, retrouver la leon de cet acte crateur qui avait institu, avec lui, une longue priode de pense fconde, mais qui avait puis sa vertu dans le pseudo-cartsianisme des pigones, et exigeait dsormais lui-mme d'tre recommenc. Il a fallu apprendre l'historicit du savoir, cet trange mouvement par lequel la pense abandonne et sauve ses formules anciennes en les intgrant comme cas particuliers et privilgis a une pense plus comprhensive et plus gnrale, qui ne peut se dcrter exhaustive. Cet air d'improvisation et de provisoire, cette allure un peu hagarde des recherches modernes, que ce soit en science ou en philosophie, ou en littrature ou dans les arts, c'est le prix qu'il faut payer pour acqurir une conscience plus mre de nos rapports avec l'tre. Le XVIIe sicle a cru l'accord immdiat de la science avec la mtaphysique, et par ailleurs, avec la religion. Et, en cela, il est bien loin de nous. La pense mtaphysique, depuis cinquante ans, cherche son chemin hors de la coordination physico-mathmatique du monde, et son rle envers la science parat tre de nous veiller au fond non-relationnel 74 que la science pense et ne pense pas. [191] Dans ce qu'elle a de plus vivant, la pense religieuse va dans le mme sens, ce qui la met en consonance, mais aussi en rivalit, avec la mtaphysique athe .
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Jean WAHL.

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L athisme d'aujourd'hui ne prtend pas, comme celui de 1900, expliquer le monde sans Dieu : il prtend que le monde est inexplicable, et le rationalisme de 1900 est ses yeux une thologie scularise. Si les cartsiens revenaient parmi nous, ils auraient la triple surprise de trouver une philosophie et mme une thologie qui ont pour thme favori la contingence radicale du monde, et qui, en cela mme. sont rivales. Notre situation philosophique est tout oppose celle du grand rationalisme. Et pourtant, il reste grand pour nous et il est proche de nous en ceci qu'il est l'intermdiaire oblig vers les philosophies qui le rcusent, parce qu'elles le rcusent au nom de la mme exigence qui l'a anim. Au moment mme o il crait la science de la nature, il a, du mme mouvement, montr qu'elle n'tait pas la mesure de ltre et port son plus haut point la conscience du problme ontologique. En cela, il n'est pas pass, Comme lui, nous cherchons, non pas restreindre ou discrditer les initiatives de la science, mais la situer comme systme intentionnel dans le champ total de nos rapports avec l'tre, et si le passage l'infiniment infini ne nous parat pas tre la solution, c'est seulement que nous reprenons plus radicalement la tche dont ce sicle intrpide avait cru s'acquitter pour toujours.

V. Dcouverte de la subjectivit.
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Quoi de commun ces philosophies parpilles sur trois sicles, que nous groupons sous l'enseigne de la subjectivit ? Il y a le Moi que Montaigne aimait plus que tout, et que Pascal hassait, celui dont on tient registre jour par jour, dont on note les audaces, les fuites, les intermittences, les retours, que l'on met l'essai ou l'preuve comme un inconnu. Il y a le Je qui pense de Descartes et de Pascal encore, celui qui ne se rejoint qu'un instant, [192] mais alors il est tout dans son apparence, il est tout ce qu'il pense tre et rien d'autre, ouvert tout, jamais fix, sans autre mystre que cette transparence mme. Il y a la srie subjective des philosophes anglais, les ides qui se connaissent elles-mmes dans un contact muet, et comme par une proprit naturelle. Il y a le moi de Rousseau, abme de culpabilit et d'innocence, qui organise lui-mme le complot o il se sent pris, et pourtant revendique bon droit, devant cette destine, son incorruptible bont. Il y a le sujet transcendantal des kantiens, aussi proche et plus proche du monde que de l'intimit psychologique, qui les contemple l'une et l'autre aprs les avoir construits, et pourtant se sait aussi l' habitant du monde. Il y a le sujet de Biran qui ne se sait pas seulement dans le monde mais qui y est, et ne pourrait pas mme

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tre sujet s'il n'avait un corps mouvoir. Il y a enfin la subjectivit au sens de Kierkegaard, qui n'est plus une rgion de ltre, mais la seule manire fondamentale de se rapporter l'tre, ce qui fait que nous sommes quelque chose au lieu de survoler toutes choses dans une pense objective , qui, finalement, ne pense vraiment rien. Pourquoi faire de ces subjectivits discordantes les moments d'une seule dcouverte ? Et pourquoi dcouverte ? Faut-il donc croire que la subjectivit tait l avant les philosophes, exactement telle quils devaient ensuite la comprendre ? Une fois survenue la rflexion, une fois prononc le je pense , la pense d'tre est si bien devenue notre tre que, si nous essayons d'exprimer ce qui l'a prcde, tout notre effort ne va qu' proposer un cogito prrflexif. Mais qu'est-ce que ce contact de soi avec soi avant qu'il ne soit rvl ? Est-ce autre chose qu'un autre exemple de l'illusion rtrospective ? La connaissance qu'on en prend n'est-elle vraiment que retour ce qui se savait dj travers notre vie ? Mais je ne me savais pas en propres termes. Qu'est-ce donc que ce sentiment de soi qui ne se possde pas et ne concide pas encore avec soi ? On a dit quter de la subjectivit la conscience, c'tait lui retirer ltre, qu'un amour inconscient nest rien, puisque aimer c'est voir quelquun, des actions, des gestes, un visage, un corps [193] comme aimables. Mais le cogito avant la rflexion, le sentiment de soi sans connaissance offrent la mme difficult. Ou bien donc la conscience ignore ses origines, ou, si elle veut les atteindre, elle ne peut que se projeter en elles. Dans les deux cas, il ne faut pas parler de dcouverte . La rflexion n'a pas seulement dvoil l'irrflchi, elle l'a chang, ne serait-ce qu'en sa vrit. La subjectivit n'attendait pas les philosophes comme lAmrique inconnue attendait dans les brumes de l'Ocan ses explorateurs. Ils l'ont construite, faite, et de plus d'une manire. Et ce qu'ils ont fait est peut-tre dfaire. Heidegger pense quils ont perdu l'tre du jour o ils l'ont fond sur la conscience de soi. Nous ne renonons pourtant pas parler d'une dcouverte de la subjectivit . Ces difficults nous obligent seulement dire dans quel sens. La parent des philosophies de la subjectivit est vidente d'abord ds qu'on les place en regard des autres. Quelles que soient leurs discordances, les modernes ont en commun l'ide que l'tre de l'me ou l'tre-sujet n'est pas un tre moindre, qu'il est peut-tre la forme absolue de l'tre, et c'est ce que veut marquer notre titre. Bien des lments d'une philosophie du sujet taient prsents dans la philosophie grecque : elle a parl de l' homme mesure de toutes choses ; elle a reconnu dans l'me le singulier pouvoir d'ignorer ce qu'elle sait avec la prtention de savoir ce qu'elle ignore, une incomprhensible capacit d'erreur, lie sa capacit de vrit, un rapport avec le non-tre aussi essentiel en elle que son rapport

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avec ltre. Elle a, par ailleurs, conu (Aristote la place au sommet du monde) une pense qui n'est pense que de soi, et une libert radicale, par-del tous les degrs de notre puissance. Elle a donc connu la subjectivit comme nuit et comme lumire. Mais il reste que l'tre du sujet ou de l'me n'est jamais pour les Grecs la forme canonique de l'tre, que jamais pour eux le ngatif n'est au centre de la philosophie, ni charg de faire paratre, d'assumer, de transformer le positif. Au contraire, de Montaigne Kant et au-del, c'est du mme tre-sujet qu'il est question. La discordance des philosophies [194] tient ce que la subjectivit n'est pas chose ni substance ; mais l'extrmit du particulier comme de l'universel, ce qu'elle est Prote. Les philosophies suivent tant bien que mal ses mtamorphoses, et sous leurs divergences, c'est cette dialectique qui se cache. Il n'y a, au fond, que deux ides de la subjectivit : celle de la subjectivit vide, dlie, universelle, et celle de la subjectivit pleine, enlise dans le monde, et c'est la mme ide, comme on le voit bien chez Sartre, l'ide du nant qui vient au monde , qui boit le monde, qui a besoin du monde pour tre quoi que ce soit, mme nant, et qui, dans le sacrifice qu'il fait de lui-mme ltre, reste tranger au monde. Et certes, ceci n'est pas une dcouverte au sens o l'on a dcouvert l'Amrique ou mme le potassium. C'en est une cependant, en ce sens que, une fois introduite en philosophie, la pense du subjectif ne se laisse plus ignorer. Mme si la philosophie l'limine enfin, elle ne sera plus jamais ce qu'elle fut avant cette pense. Le vrai, tout construit qu'il soit (et lAmrique aussi est une construction, devenue simplement invitable par l'infinit des tmoignages), devient ensuite aussi solide qu'un fait, et la pense du subjectif est un de ces solides que la philosophie devra digrer. Ou encore, disons qu'une fois infecte par certaines penses, elle ne peut plus les annuler ; il faut qu'elle en gurisse en inventant mieux. Le philosophe mme qui aujourd'hui regrette Parmnide et voudrait nous rendre nos rapports avec ltre tels qu'ils ont t avant la conscience de soi, doit justement la conscience de soi son sens et son got de l'ontologie primordiale. La subjectivit est une de ces penses en de desquelles on ne revient pas, mme et surtout si on les dpasse.

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VI. Existence et dialectique.


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On connat le malaise de l'crivain quand il lui est demand de faire l'histoire de ses penses. Le malaise est peine moindre quand il faut que nous rsumions nos contemporains clbres. Nous ne pouvons pas les dgager [195] de ce que nous avons appris en les lisant, ni des milieux qui ont accueilli leurs livres et les ont faits clbres. Il faudrait deviner ce qui compte, maintenant que cette rumeur s'est tue, ce qui comptera demain pour les nouveaux lecteurs, s'il y en a, pour ces trangers qui vont venir, se saisir des mmes livres, et en faire autre chose. Il y a peut-tre une phrase, crite un jour dans le silence du XVIe arrondissement, dans le silence pieux d'Aix, dans le silence acadmique de Fribourg ou dans le fracas de la rue de Rennes, ou Naples ou au Vsinet, que les premiers lecteurs ont brle comme une station inutile, et laquelle ceux de demain vont s'arrter : un nouveau Bergson, un nouveau Blondel, un nouveau Husserl, un nouvel Alain, un nouveau Croce, que nous ne pouvons pas imaginer. Ce serait distribuer nos vidences et nos questions, nos pleins et nos vides comme ils seront distribus dans nos neveux, ce serait nous faire autres nous-mmes, et toute l' objectivit du monde ne va pas jusque-l. En dsignant comme essentiels, dans le demi-sicle pass, les thmes de l'existence et de la dialectique, nous disons peut-tre ce qu'une gnration a lu dans sa philosophie, non pas sans doute ce que la suivante y lira, et encore bien moins ce que les philosophes dont il s'agit ont eu conscience de dire. C'est pourtant un fait, pour nous, qu'ils ont tous travaill, mme ceux qui y tenaient le plus, dpasser le criticisme, et dvoiler, au-del des relations, ce que Brunschvieg appelait l' incoordonnable et que nous appelons l'existence. Quand Bergson faisait de la perception le mode fondamental de notre relation avec ltre, quand Blondel se proposait de dvelopper les implications d'une pense qui, en fait, se prcde toujours, est toujours au-del d'elle-mme, quand Alain dcrivait la libert appuye sur le cours du monde comme un nageur sur l'eau qui le retient et qui est sa force, quand Croce replaait la philosophie au contact de l'histoire, quand Husserl prenait pour type de l'vidence la prsence charnelle de la chose, tous remettaient en cause le narcissisme de la conscience de soi, tous cherchaient un passage entre le possible et le ncessaire vers le rel, tous dsignaient comme [196] une dimension de recherche nouvelle notre existence de fait et celle du monde. Car la philosophie de l'existence n'est pas seulement, comme le

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croirait un lecteur press qui s'en tiendrait au manifeste de Sartre 75 , la philosophie qui met dans l'homme la libert avant l'essence. Ceci n'est qu'une consquence frappante, et, sous l'ide du choix souverain, il y avait, chez Sartre mme, comme on le voit dans Ltre et le Nant, l'ide autre, et vrai dire antagoniste, d'une libert qui n'est libert qu'incorpore au monde, et comme travail accompli sur une situation de fait. Et ds lors, mme chez Sartre, exister n'est pas seulement un terme anthropologique : l'existence dvoile, face la libert toute une nouvelle figure du monde, le monde comme promesse et menace pour elle, le monde qui lui tend des piges, la sduit ou lui cde, non plus le monde plat des objets de science kantiens, mais un paysage d'obstacles et de chemins, enfin le monde que nous existons et non pas seulement le thtre de notre connaissance et de notre libre arbitre. Nous aurons plus de peine peut-tre convaincre le lecteur que le sicle, allant vers l'existence, allait aussi vers la dialectique. Blondel, Alain en ont parl, et Croce naturellement. Mais Bergson, mais Husserl ? Il est assez connu qu'ils ont cherch l'intuition, et que, pour eux, la dialectique tait la philosophie des raisonneurs, la philosophie aveugle et bavarde, ou, comme dit J. Beaufret, ventriloque . Relisant des manuscrits anciens, Husserl crivait quelquefois en marge : Das habe ich angeschaut. Quoi de commun entre ces philosophes vous ce qu'ils voient, positifs, mthodiquement nafs, et le philosophe rou, qui creuse toujours sous l'intuition pour y trouver l'autre intuition, et que chaque spectacle renvoie lui-mme ? C'est l'histoire contemporaine de la dialectique et celle du renouveau hglien qu'il faudrait voquer pour rpondre ces questions. La dialectique que les contemporains retrouvent est, comme disait dj N. von Hartmann, une dialectique du rel. Le Hegel qu'ils ont rhabilit, ce n'est pas celui dont le XIXe sicle s'tait dtourn, le dtenteur [197] d'un secret merveilleux pour parler de toutes choses sans y penser, en leur appliquant mcaniquement l'ordre et la connexion dialectiques ; c'est celui qui n'avait pas voulu choisir entre la logique et l'anthropologie, qui faisait merger la dialectique de l'exprience humaine, mais dfinissait l'homme comme porteur empirique du Logos, qui mettait au centre de la philosophie ces deux perspectives et le renversement qui transforme l'une en l'autre. Cette dialectique-l et l'intuition ne sont pas seulement compatibles : il y a un moment o elles confluent. On peut suivre travers le bergsonisme comme travers la carrire de Husserl le travail qui peu peu met en mouvement l'intuition, change la notation positive des donnes immdiates en une dialectique du

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L'existentialisme est un humanisme.

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temps, la vision des essences en une phnomnologie de la gense , et lie, dans une unit vivante, les dimensions opposes d'un temps qui est finalement coextensif l'tre. Cet tre, entrevu travers le boug du temps, toujours vis par notre temporalit, par notre perception, par notre tre charnel, mais o il ne peut tre question de se transporter, parce que la distance supprime lui terait sa consistance d'tre, cet tre des lointains , dira Heidegger, toujours propose notre transcendance, c'est l'ide dialectique de l'tre telle que la dfinissait le Parmnide, au-del de la multiplicit empirique des choses qui sont, et par principe vis travers elles, puisque, spar d'elles, il ne serait qu'clair ou nuit. Quant la face subjective de la dialectique, les modernes la retrouvent ds qu'ils veulent nous saisir dans notre rapport effectif au monde. Car ils rencontrent alors la premire et la plus profonde des oppositions, la phase inaugurale et jamais liquide de la dialectique, la naissance de la rflexion qui, par principe, se spare et ne se spare que pour saisir l'irrflchi. La recherche de l' immdiat ou de la chose mme , ds qu'elle est assez consciente, n'est pas le contraire de la mdiation ; la mdiation n'est que la reconnaissance rsolue d'un paradoxe que l'intuition, bon gr mal gr, subit : pour se possder, il faut commencer par sortir de soi, pour voir le monde mme, il faut d'abord s'loigner de lui. Si ces remarques sont justes, seul resterait hors de la [198] philosophie du sicle le positivisme logique des pays anglo-saxons et scandinaves. Il y a un langage commun toutes les philosophies que nous venons de nommer ; et par contre, tous leurs problmes conjointement sont, pour le positivisme logique, non-sens. Le fait ne peut tre ni masqu ni attnu. On peut seulement se demander s'il est durable. Si l'on limine de la philosophie tous les termes qui n'offrent pas un sens immdiatement assignable, cette puration, comme toutes les autres, ne rvle-telle pas une crise ? Une fois mis en ordre le champ apparemment clair des significations univoques, ne se laissera-t-on pas de nouveau tenter par le problmatique qui est tout autour ?Est-ce que prcisment le contraste d'un univers mental transparent et d'un univers vcu qui l'est de moins en moins, la pression du non-sens sur le sens n'amnera pas le positivisme logique rviser ses critres du clair et de l'obscur, par une dmarche qui est, disait Platon, la dmarche mme de la philosophie ? Si ce renversement des valeurs intervenait, il faudrait apprcier le positivisme logique comme la dernire et la plus nergique rsistance la philosophie concrte que, d'une manire ou de l'autre, le dbut de ce sicle n'a pas cess de chercher. Une philosophie concrte n'est pas une philosophie heureuse. Il faudrait qu'elle se tienne prs de l'exprience, et, pourtant, qu'elle ne se limite pas l'empirique, qu'elle restitue dans chaque exprience le chiffre ontologique dont elle est intrieurement marque. Si difficile qu'il soit, dans ces conditions, d'imaginer l'avenir de la philosophie, deux choses paraissent sres : c'est qu'elle ne re-

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trouvera jamais la conviction de dtenir, avec ses concepts, les clefs de la nature ou de l'histoire, et c'est qu'elle ne renoncera pas son radicalisme, cette recherche des prsupposs et des fondements qui a produit les grandes philosophies. Elle y renoncera d'autant moins que, pendant que les systmes perdaient leur crdit, les techniques se dpassaient elles-mmes et relanaient la philosophie. Jamais, comme aujourd'hui, le savoir scientifique n'a boulevers son propre a priori. Jamais la littrature n'a t aussi philosophique qu'au XXe sicle, n'a autant rflchi sur le langage, sur la vrit, sur le sens de l'acte d'crire. Jamais, [199] comme aujourd'hui, la vie politique n'a montr ses racines ou sa trame, contest ses propres certitudes, celles de la conservation d'abord, et aujourd'hui celles de la rvolution. Mme si les philosophes faiblissaient, les autres seraient l pour les rappeler la philosophie. moins que cette inquitude ne se dvore, et que le monde ne se dtruise en faisant l'exprience de lui-mme, on peut attendre beaucoup d'un temps qui ne croit plus la philosophie triomphante, mais qui, par ses difficults, est un appel permanent la rigueur, la critique, 1'universalit la philosophie militante. On demandera peut-tre ce qu'il reste de la philosophie quand elle a perdu ses droits l'a priori, au systme ou la construction, quand elle ne surplombe plus l'exprience. Il en reste presque tout. Car le systme, l'explication, la dduction n'ont jamais t l'essentiel. Ces arrangements exprimaient - et cachaient - un rapport avec l'tre, les autres, le monde. Malgr l'apparence, le systme n'a jamais t qu'un langage (et il tait prcieux ce titre) pour traduire une manire cartsienne, spinoziste ou leibnizienne de se situer par rapport ltre, et il suffit, pour que la philosophie dure, que ce rapport demeure problme, qu'il ne soit pas pris comme allant de soi, que le tte--tte subsiste de l'tre et de celui qui, dans tous les sens du mot, en sort, le juge, l'accueille, le repousse, le transforme et finalement le quitte. C'est ce mme rapport qu'on tente aujourd'hui de formuler directement, et de l vient que la philosophie se sent chez elle partout o il a lieu, c'est--dire partout, aussi bien dans le tmoignage d'un ignorant qui a aim et vcu comme il a pu, dans les trucs que la science invente, sans vergogne spculative, pour tourner les problmes, dans les civilisations barbares , dans les rgions de notre vie qui n'avaient pas autrefois d'existence officielle, que dans la littrature, dans la vie sophistique, ou dans les discussions sur la substance et l'attribut. L'humanit institue se sent problmatique et la vie la plus immdiate est devenue philosophique . Nous ne pouvons concevoir un nouveau Leibniz, un nouveau Spinoza qui y entreraient aujourd'hui avec leur confiance fondamentale en sa rationalit. Les philosophes de demain n'auront pas [200] la ligne anaclastique , la monade , le conatus , la substance , les attributs , le mode infini , mais

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ils continueront d'apprendre dans Leibniz et dans Spinoza comment les sicles heureux ont pens apprivoiser le sphinx, et de rpondre leur manire, moins figure et plus abrupte, aux nigmes multiplies qu'il leur propose.

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SIGNES

Chapitre VI
LE PHILOSOPHE ET SON OMBRE

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La tradition est oubli des origines, disait le dernier Husserl. Justement si nous lui devons beaucoup, nous sommes hors d'tat de voir au juste ce qui est lui. l'gard d'un philosophe dont l'entreprise a veill tant d'chos, et apparemment si loin du point o il se tenait lui-mme, toute commmoration est aussi trahison, soit que nous lui fassions l'hommage trs superflu de nos penses, comme pour leur trouver un garant auquel elles n'ont pas droit, soit qu'au contraire, avec un respect qui n'est pas sans distance, nous le rduisions trop strictement ce qu'il a lui-mme voulu et dit... Mais ces difficults, qui sont celles de la communication entre les ego , Husserl justement les connaissait bien, et il ne nous laisse pas sans ressource en face d'elles. Je m'emprunte autrui, je le fais de mes propres penses : ce n'est pas l un chec de la perception d'autrui, c'est la perception d'autrui. Nous ne l'accablerions pas de nos commentaires importuns, nous ne le rduirions pas avarement ce qui de lui est objectivement attest, si d'abord il n'tait l pour nous, non sans doute avec l'vidence frontale dune chose, mais install en travers de notre pense, dtenant en nous, comme autre nous-mmes, une rgion qui n'est nul autre que lui. Entre une histoire de la philosophie objective , qui mutilerait les grands philosophes de ce qu'ils ont donn penser aux autres, et une

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mditation dguise en dialogue, o nous ferions les [202] questions et les rponses, il doit y avoir un milieu, o le philosophe dont on parle et celui qui parle sont ensemble prsents, bien qu'il soit, mme en droit, impossible de dpartager chaque instant cc qui est chacun. Si l'on croit que l'interprtation est astreinte ou dformer ou reprendre littralement, c'est qu'on veut que la signification d'une uvre soit toute positive, et susceptible en droit d'un inventaire qui dlimite ce qui y est et ce qui n'y est pas. Mais c'est l se tromper sur l'uvre et sur le penser. Quand il s'agit du penser, crit peu prs Heidegger, plus grand est louvrage fait, - qui ne concide nullement avec l'tendue et le nombre des crits, - plus riche est, dans cet ouvrage, l'impens, c'est--dire ce qui, travers cet ouvrage et par lui seul, vient vers nous comme jamais encore pens 76 Quand Husserl termine sa vie, il y a un impens de Husserl, qui est bel et bien lui, et qui pourtant ouvre sur autre chose. Penser n'est pas possder des objets de pense, c'est circonscrire par eux un domaine penser, que nous ne pensons donc pas encore. Comme le monde peru ne tient que par les reflets, les ombres, les niveaux, les horizons entre les choses, qui ne sont pas des choses et qui ne sont pas rien, qui au contraire dlimitent seuls les champs de variation possible dans la mme chose et le mme monde, - de mme luvre et la pense d'un philosophe sont faites aussi de certaines articulations entre les choses dites, l'gard desquelles il n'y a pas dilemme de l'interprtation objective et de l'arbitraire, puisque ce ne sont pas l des objets de pense, puisque, comme l'ombre et le reflet, on les dtruirait en les soumettant l'observation analytique ou la pense isolante, et qu'on ne peut leur tre fidle et les retrouver qu'en pensant derechef. Nous voudrions tcher d'voquer cet impens de Husserl, en marge de quelques pages anciennes. Ceci paratra tmraire de la part de quelqu'un qui n'a connu ni la conversation [203] quotidienne, ni mme l'enseignement de Husserl. Peut-tre pourtant cet essai a-t-il sa place ct d'autres approches. Car, aux difficults de la communication avec une uvre s'ajoute, pour ceux qui ont connu le Husserl visible, celles de la communication avec un auteur. Certains souvenirs apportent ici le secours d'une incidente, d'un court-circuit de la conversation. Mais d'autres masqueraient plutt le Husserl transcendantal , celui qui prsent s'installe solennellement dans l'histoire de la philosophie, - non qu'il soit une fiction, mais parce que c'est Husserl dlivr de sa vie, rendu l'entretien avec ses
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Je grsser das Denkwerk eines Denkers ist, das sich keineswegs mit dem Umfanq und der Anzahl seiner Schriften deckt, um so reicher ist das in diesem Denkwerk Ungedachte, d.h. jenes, was erst und allein durch dieses Denkwerk als das Noch-nichtGedachte heraulkommt. (Der Satz vom Grund, pp. 123-124.)

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pairs et son audace omnitemporelle. Comme tous nos proches, - et avec, en outre, le pouvoir de fascination et de dception du gnie, - Husserl prsent en personne ne pouvait, j'imagine, laisser en repos ceux qui l'entouraient : toute leur vie philosophique a d tre pour un temps dans cette occupation extraordinaire et inhumaine d'assister la naissance continue d'une pense, de la guetter jour aprs jour, de l'aider s'objectiver ou mme exister comme pense communicable. Comment ensuite, quand la mort de Husserl et leur propre croissance les a rendus la solitude adulte, pourraient-ils retrouver aisment le sens plein de leurs mditations d'autrefois, - qu'ils poursuivaient certes librement, selon Husserl ou contre Husserl, mais en tout cas partir de lui ? Ils le rejoignent travers leur pass. Ce chemin est-il plus court que celui de luvre ? Pour avoir mis d'abord toute la philosophie dans la phnomnologie, ne risquent-ils pas maintenant d'tre trop svres pour elle en mme temps que pour leur jeunesse, et de rduire ce qu'ils ont t dans leur contingence originelle et dans leur humilit empirique tels motifs phnomnologiques qui au contraire, pour le spectateur tranger, gardent tout leur relief ?

* * *

Soit le thme de la rduction phnomnologique, - dont on sait quelle n'a jamais cess d'tre pour Husserl une possibilit nigmatique, et qu'il y est toujours revenu. Dire qu'il n'a jamais russi assurer les bases de la phnomnologie, [204] ce serait se tromper sur ce qu'il cherchait. Les problmes de la rduction ne sont pas pour lui un pralable ou une prface : ils sont le commencement de la recherche, ils en sont en un sens le tout, puisque la recherche est, il l'a dit, commencement continu. Il ne faut pas s'imaginer Husserl gn ici par des obstacles malencontreux : le reprage des obstacles est le sens mme de sa recherche. Un de ses rsultats est de comprendre que le mouvement de retour nous-mmes, de rentre en nous-mmes , disait saint Augustin, - est comme dchir par un mouvement inverse qu'il suscite. Husserl redcouvre cette identit du rentrer en soi et du sortir de soi qui, pour Hegel, dfinissait l'absolu. Rflchir, - il l'a dit dans les Ideen I, - c'est dvoiler un irrflchi qui est distance, puisque nous ne sommes plus navement lui, - et dont nous ne pouvons douter cependant que la rflexion l'atteigne, puisque c'est par elle-mme que nous en avons notion. Ce n'est donc pas l'irrflchi qui conteste la rflexion, c'est la rflexion qui se conteste elle-mme, parce que son effort de reprise, de possession, d'intriorisation ou

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d'immanence n'a par dfinition de sens qu' l'gard d'un terme dj donn, et qui se retire dans sa transcendance sous le regard mme qui va ly chercher. Ce n'est donc pas hasard ou navet si Husserl reconnat la rduction des caractres contradictoires. Il dit l ce qu'il veut dire, ce qui est impos par la situation de fait C'est nous de ne pas oublier une moiti de la vrit. D'un ct donc, la rduction dpasse l'attitude naturelle. Elle n'est pas de nature (natural) 77 , ce qui veut dire que la pense rduite ne regarde plus la Nature des sciences de la Nature, mais en un sens le contraire de la Nature 78 , savoir la Nature comme sens pur des actes qui composent l'attitude naturelle 79 - la Nature redevenue le nome qu'elle a toujours t, rintgre la conscience qui l'a toujours et de part en part constitue. En rgime de rduction , il n'y a plus que la conscience, [205] ses actes et leur objet intentionnel. Ce qui permet Husserl d'crire qu'il y a une relativit de la Nature l'esprit, que la Nature est le relatif et l'esprit labsolu 80 . Mais ceci n'est pas la vrit entire : qu'il n'y ait pas de Nature sans esprit, ou qu'on puisse supprimer en pense la Nature sans supprimer l'esprit, cela ne veut pas dire que la Nature soit une production de l'esprit, ni qu'aucune combinaison, mme subtile, de ces deux concepts suffise donner la formule philosophique de notre situation dans l'tre. On peut penser l'esprit sans la Nature et l'on ne peut penser la Nature sans l'esprit. Mais peut-tre n'est-ce pas selon la bifurcation de la Nature et de l'esprit que nous avons penser le monde et nous-mmes. Le fait est que les descriptions les plus clbres de la phnomnologie vont dans une direction qui n'est pas celle de la philosophie de l'esprit . Quand Husserl dit que la rduction dpasse l'attitude naturelle, c'est pour ajouter aussitt que ce dpassement conserve le monde entier de l'attitude naturelle . La transcendance mme de ce monde doit garder un sens au regard de la conscience rduite , et l'immanence transcendantale ne peut en tre la simple antithse. Ds les Ideen Il, il semble clair que la rflexion ne nous installe pas dans un milieu ferm et transparent, qu'elle ne nous fait pas passer, au moins immdiatement, de l' objectif au subjectif , qu'elle a plutt pour fonction de dvoiler une troisime dimension o cette distinction devient problmatique. Il y a bien un Je qui se fait indiffrent , pur connaisseur , pour saisir sans reste, taler devant lui, objectiver toutes choses et en acqurir la possession intellectuelle, - une attitude thorique pure, qui vise rendre visibles les rapports qui peuvent procurer le savoir
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Ideen II, Husserliana, Bd IV, p. 180. Ein Widerspiel der Natur , ibid. Ibid., p. 174 : Als reiner Sinn der die natrliche Einstellung ausmachende Akte. Ideen II, p 297.

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de ltre l'tat naissant 81 . Mais prcisment ce Je n'est pas le philosophe, cette attitude n'est pas la philosophie : c'est la science de la Nature, - plus profondment, une certaine philosophie d'o sont nes les sciences de la Nature, qui revenait au Je pur et son corrlatif les choses simplement choses (blosze [206] Sachen), dpouilles de tout prdicat praxique et de tout prdicat de valeur. Ds les Ideen II la rflexion husserlienne lude ce tte--tte du sujet pur et des pures choses. Elle cherche au-dessous le fondamental. C'est peu de dire que la pense de Husserl va ailleurs : elle n'ignore pas la pure corrlation du sujet et de l'objet, elle la dpasse trs dlibrment, puisqu'elle la prsente comme relativement fonde, vraie titre driv, comme un rsultat constitutif qu'elle s'engage justifier son rang et son heure. Mais partir de quoi et devant quelle instance plus profonde ? Ce qui est faux dans l'ontologie des blosze Sachen, c'est qu'elle absolutise une attitude de pure thorie (ou d'idalisation), c'est qu'elle omet ou prend comme allant de soi un rapport avec l'tre qui fonde celui-l et en mesure la valeur. Relativement ce naturalisme, l'attitude naturelle comporte une vrit suprieure qu'il faut retrouver. Car elle n'est rien moins que naturaliste. Nous ne vivons pas naturellement dans l'univers des blosze Sachen. Avant toute rflexion, dans la conversation, dans l'usage de la vie, nous tenons une attitude personnaliste dont le naturalisme ne peut rendre compte, et les choses sont alors pour nous, non pas nature en soi, mais notre entourage 82 . Notre vie d'hommes la plus naturelle vise un milieu ontologique qui est autre que celui de l'en soi, et qui donc, dans l'ordre constitutif, ne peut tre driv de lui. Mme touchant les choses, nous en savons, dans l'attitude naturelle, beaucoup plus que l'attitude thorique ne peut nous en dire, - et surtout nous le savons autrement. La rflexion parle de notre rapport naturel au monde comme d'une attitude , c'est--dire d'un ensemble d' actes . Mais c'est l une rflexion qui se prsuppose dans les choses, qui ne voit pas plus loin qu'ellemme. En mme temps qu'elle tente la reprise universelle, celle de Husserl note qu'il y a l, dans l'irrflchi, des synthses qui rsident en de de toute thse 83 . L'attitude naturelle ne devient vraiment 'une attitude, - un tissu d'actes judicatoires et propositionnels, - que quand elle [207] se fait thse naturaliste. Elle-mme est indemne des griefs que l'on peut faire au naturalisme, parce qu'elle est avant tout thse , parce qu'elle est le mystre d'une Weltthesis avant toutes les thses, - d'une foi primordiale, d'une opinion originaire (Urglaube, Urdoxa),

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Ibid., p. 26 : Zusammenhnge sichibar zu machen, die das Wissen vom erscheinenden Sein frdern knnten. Ideen II, p. 183 : Unsere Umgebung. Ibid., p. 22 : Synthesen, die vor aller Thesis liegen.

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dit ailleurs Husserl, qui donc ne sont pas, mme en droit, traduisibles en termes de savoir clair et distinct, et qui, plus vieilles que toute attitude , tout point de vue , nous donnent, non pas une reprsentation du monde, mais le monde mme. Cette ouverture au monde, la rflexion ne peut la dpasser , sinon en usant des pouvoirs quelle lui doit. Il y a une clart, une vidence propre la zone de la Weltthesis qui ne drive pas de celle de nos thses, un dvoilement du monde prcisment par sa dissimulation dans le clair-obscur de la doxa. Si Husserl dit avec insistance que la rflexion phnomnologique commence dans l'attitude naturelle, - il le redit dans les Ideen II pour renvoyer au constitu l'analyse qu'il vient de faire des implications corporelle et intersubjective des blosze Sachen 84 - ce n'est pas l seulement une manire d'exprimer qu'il faut bien commencer et passer par l'opinion avant d'arriver au savoir : la doxa de l'attitude naturelle est une Urdoxa, elle oppose l'originaire de la conscience thorique l'originaire de notre existence, ses titres de priorit sont dfinitifs et la conscience rduite doit en rendre compte. La vrit est que les rapports de l'attitude naturelle et de l'attitude transcendantale ne sont pas simples, qu'elles ne sont pas l'une ct de l'autre, ou l'une aprs l'autre, comme le faux ou l'apparent et le vrai. Il y a une prparation de la phnomnologie dans l'attitude naturelle. C'est l'attitude naturelle, en ritrant ses propres dmarches, qui bascule dans la phnomnologie. C'est elle-mme qui se dpasse dans la phnomnologie, - et elle ne se dpasse donc pas. Rciproquement, l'attitude transcendantale est encore et malgr tout naturelle (natrlich) 85 . Il y a une vrit de l'attitude naturelle, - une vrit mme, seconde et drive, du naturalisme. La ralit de l'me est fonde [208] sur la matire corporelle, et non pas celle-ci sur lme. Plus gnralement, le monde matriel est, l'intrieur du monde objectif total, que nous appelons Nature, un monde ferm sur soi et particulier, qui n'a besoin de l'appui d'aucune autre ralit. Au contraire l'existence de ralits spirituelles, dun monde de lesprit rel, est lie l'existence d'une nature au sens premier, celui de la nature matrielle, et cela non pour des raisons contingentes, mais pour des raisons de principe. Tandis que la res extensa, quand nous en interrogeons l'essence, ne contient rien qui relve de l'esprit, ni rien qui exige mdiatement (ber sich hinaus) une connexion avec un esprit rel, nous trouvons au contraire quun esprit rel, par essence, ne peut tre que li la matrialit, comme esprit rel d'un corps 86 . Nous ne citons ces lignes que pour faire contrepoids celles qui affirmaient la relativit de la Nature et lirrelativit de l'esprit, et dtruisaient la suffisance de la Nature et la vrit de l'attitude naturelle ici raffir-

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Ideen II, p. 174. Ibid., p. 180 : Fine Einstellung... die in gewissem Sinn sehr natrlich... ist. Ideen III, Husserliana, Bd V, Beilage I, p. 117.

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mes. La phnomnologie n'est en fin de compte ni un matrialisme, ni une philosophie de l'esprit. Son opration propre est de dvoiler la couche pr-thortique o les deux idalisations trouvent leur droit relatif et sont dpasses. Comment cette infrastructure, secret des secrets, en de de nos thses et de notre thorie, pourra-t-elle son tour reposer sur les actes de la conscience absolue ? La descente au domaine de notre archologie laisse-t-elle intacts nos instruments d'analyse ? Ne change-t-elle rien notre conception de la nose, du nome, de l'intentionnalit, notre ontologie ? Aprs comme avant, sommes-nous fonds chercher dans une analytique des actes ce qui porte en dernier ressort notre vie et celle du monde ? On sait que Husserl ne sest jamais expliqu beaucoup l-dessus. Quelques mots sont l, comme des index qui indiquent le problme, - qui signalent un impens penser. Celui d'abord d'une constitution prthortique 87 , charge de rendre compte des pr-donnes 88 , de ces noyaux de signification autour desquels gravitent le monde et l'homme, et [209] dont on peut dire indiffremment (comme Husserl le dit du corps) qu'ils sont toujours pour nous dj constitus ou qu'ils ne sont jamais compltement constitus , - bref qu' leur gard la conscience est toujours en retard ou en avance, jamais contemporaine. C'est sans doute en pensant ces tres singuliers que Husserl voquait ailleurs une constitution qui ne procderait pas par saisie d'un contenu comme exemplaire d'un sens ou d'une essence (Auffassungsinhalt-Auffassung als...), une intentionnalit oprante ou latente comme celle qui anime le temps, plus vieille que lintentionnalit des actes humains. Il faut qu'il y ait pour nous des tres qui ne sont pas encore ports dans ltre par lactivit centrifuge de la conscience, des significations qu'elle ne confre pas spontanment aux contenus, des contenus qui participent obliquement un sens, qui l'indiquent sans le rejoindre, et sans qu'il soit encore lisible en eux comme le monogramme ou la frappe de la conscience thtique. Il y a bien encore ici groupement des fils intentionnels autour de certains nuds qui les commandent, mais la srie des rtrorfrences (Rckdeutungen) qui nous mne toujours plus profond ne saurait s'achever par la possession intellectuelle d'un nome : il y a une suite ordonne de dmarches, mais elle est sans fin comme sans commencement. Autant que par le tourbillon de la conscience absolue, la pense de Husserl est attire par leccit de la Nature. dfaut de thses explicites sur le rapport de l'une l'autre, il ne nous reste qu' interroger les chantillons de constitution prthortique qu'il nous livre, et formuler, - nos risques, - l'impens que nous croyons y deviner. Il y a incontestablement quelque chose entre la Nature transcendante, l'en soi du naturalisme, et
87 88

Ideen II, p. 5 : Vortheoretische Konstituierung. Ibid. : Vrgegebenheiten.

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l'immanence de l'esprit, de ses actes et de ses nomes. C'est dans cet entre-deux qu'il faut essayer d'avancer.

* * *

Les Ideen II mettent au jour, sous la chose matrielle objective , un lacis d'implications o l'on ne sent plus la pulsation de la conscience constituante. Entre les mouvements de mon corps, et les proprits de la chose [210] qu'ils rvlent, le rapport est celui du je peux aux merveilles qu'il est en son pouvoir de susciter. Il faut bien pourtant que mon corps soit engren lui-mme sur le monde visible : son pouvoir, il le tient justement de ce qu'il a une place do il voit. C'est donc une chose, mais une chose o je rside. Il est, si l'on veut, du ct du sujet, mais n'est pas tranger la localit des choses : entre lui et elles, le rapport est celui de l'ici absolu au l, de l'origine des distances la distance. Il est le champ o mes pouvoirs perceptifs se sont localiss. Mais quel est donc le lien entre eux et lui, si ce n'est pas la co-variation objective ? Si une conscience, dit Husserl, prouvait de la satit quand le rservoir d'eau d'une locomotive est plein, et de la chaleur chaque fois que le foyer est allum, la locomotive ne serait pas pour autant le corps de cette conscience 89 . Quy a-t-il donc de plus, entre mon corps et moi, que les rgularits de la causalit occasionnelle ? Il y a un rapport de mon corps lui-mme qui fait de lui le vinculum du moi et des choses. Quand ma main droite touche ma main gauche, je la sens comme une chose physique , mais au mme moment, si je veux, un vnement extraordinaire se produit : voici que ma main gauche aussi se met sentir ma main droite, es wird Leib, es empfindet 90 . La chose physique sanime, - ou plus exactement elle reste ce qu'elle tait, l'vnement ne lenrichit pas, mais une puissance exploratrice vient se poser sur elle ou l'habiter. Donc je me touche touchant, mon corps accomplit une sorte de rflexion . En lui, par lui, il n'y a pas seulement rapport sens unique de celui qui sent ce qu'il sent : le rapport se renverse, la main touche devient touchante, et je suis oblig de dire que le toucher ici est rpandu dans le corps, que le corps est chose sentante , sujet-objet 91 . Il faut bien voir que cette description bouleverse aussi notre ide de la chose et du monde, et qu'elle aboutit une rhabilitation ontologique du sensible. Car d89 90 91

Ideen III, Beilage I, p. 117. Ideen II, p. 145. Ibid., p. 119 : Empfindendes Ding. Ibid., p. 124 : Das subjektive Objekt.

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sormais on peut dire la lettre que l'espace lui-mme se sait [211] travers mon corps. Si la distinction du sujet et de lobjet est brouille dans mon corps (et sans doute celle de la nose et du nome ?), elle l'est aussi dans la chose, qui est le ple des oprations de mon corps, le terme o finit son exploration 92 , prise donc dans le mme tissu intentionnel que lui. Quand on dit que la chose perue est saisie en personne ou dans sa chair (leibhaft), cela est prendre la lettre : la chair du sensible, ce grain serr qui arrte l'exploration, cet optimum qui la termine refltent ma propre incarnation et en sont la contrepartie. Il y a l un genre de l'tre, un univers avec son sujet et son objet sans pareils, l'articulation de l'un sur l'autre et la dfinition une fois pour toutes d'un irrlatif de toutes les relativits de l'exprience sensible, qui est fondement de droit pour toutes les constructions de la connaissance 93 . Toute la connaissance, toute la pense objective vivent de ce fait inaugural que j'ai senti, que j'ai eu, avec cette couleur ou quel que soit le sensible en cause, une existence singulire qui arrtait d'un coup mon regard, et pourtant lui promettait une srie d'expriences indfinie, concrtion de possibles d'ores et dj rels dans les cts cachs de la chose, laps de dure donn en une fois. L'intentionnalit qui relie les moments de mon exploration, les aspects de la chose, et les deux sries l'une l'autre, ce n'est pas l'activit de liaison du sujet spirituel, ni les pures connexions de l'objet, c'est la transition que j'effectue comme sujet charnel d'une phase du mouvement l'autre, toujours possible pour moi par principe parce que je suis cet animal de perceptions et de mouvements qui s'appelle un corps. Certes, il y a l un problme : que sera donc l'intentionnalit si elle n'est plus la saisie par l'esprit d'une matire sensible comme exemplaire d'une essence, la rcognition dans les choses de ce que nous y avons mis ? Elle ne peut pas davantage tre le fonctionnement subi d'une prordination ou d'une tlologie transcendantes, ou, au sens cartsien, d'une institution de la nature qui opre en nous sans nous : ce serait, au moment [212] o nous venons de l'en distinguer, rintgrer l'ordre du sensible au monde des projets objectifs ou des plans, - ce serait oublier qu'il est l'tre distance, l'attestation fulgurante ici et maintenant d'une richesse inpuisable, que les choses ne sont qu'entrouvertes devant nous, dvoiles et caches : de tout cela, on rend compte aussi mal en faisant du monde une fin qu'en le faisant ide. La solution, - si solution il y a, - ne peut tre que d'interroger cette couche du sensible, ou de nous apprivoiser ses nigmes. Nous sommes encore loin des blosze Sachen cartsiennes. La chose pour mon corps, c'est la chose solipsiste , ce n'est pas encore la chose mme. Elle est
92 93

Ideen 11, p. 60 : Die Erfahrungstendenz terminiert in ihr, erfllt sich in ilir. Ibid., p. 76 : Rechtsgrund.

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prise dans le contexte de mon corps, qui lui-mme n'appartient l'ordre des choses que par sa frange ou sa priphrie. Le monde ne s'est pas encore referm sur lui. Les choses qu'il peroit ne seraient vraiment l'tre que si j'apprenais qu'elles sont vues par d'autres, qu'elles sont prsomptivement visibles pour tout spectateur qui mrite ce nom. L'en soi n'apparatra donc qu'aprs la constitution d'autrui. Mais les dmarches constitutives qui nous en sparent encore sont du mme type que le dvoilement de mon corps, elles usent, allons-nous voir, d'un universel qu'il a dj fait paratre. Ma main droite assistait l'avnement du toucher actif dans ma main gauche. Ce n'est pas autrement que le corps dautrui s'anime devant moi, quand je serre la main d'un autre homme ou quand seulement je la regarde 94 . En apprenant que mon corps est chose sentante , qu'il est excitable (reizbar), - lui, et non pas seulement ma conscience , - je me suis prpar comprendre qu'il y a d'autres animalia et possiblement d'autres hommes. Il faut bien voir qu'il n'y a l ni comparaison, ni analogie, ni projection ou introjection 95 . Si, en serrant la main de l'autre homme, j'ai l'vidence de son tre-l, c'est qu'elle se substitue ma main gauche, que mon corps annexe le corps d'autrui dans cette sorte de rflexion dont il est paradoxalement le sige. Mes deux mains sont comprsentes ou coexistent parce qu'elles sont les mains d'un seul corps : autrui apparat par extension de cette [213] Comprsence 96 , lui et moi sommes comme les organes d'une seule intercorporit. L'exprience d'autrui pour Husserl est d'abord esthsiologique et elle doit l'tre, si autrui existe effectivement, et non comme le terme idal, la quatrime proportionnelle qui viendrait complter les rapports de ma conscience avec mon corps objectif et avec le sien. Ce que je perois d'abord, c'est une autre sensibilit (Empfindbarkeit), et, partir de l seulement, un autre homme et une autre pense. Cet homme l-bas ; voit et entend ; sur la base de ses perceptions, il porte tels et tels jugements, pose telles et telles valuations ou volitions, selon toutes les diffrentes formes possibles. Qu' en lui, dans cet homme l-bas, un je pense surgisse, cela est un fait de nature (Naturfaktum) fond sur le corps et sur les vnements corporels, dtermin par la connexion causale et substantielle de la Nature (...) 97 . On demandera peut-tre comment je peux tendre aux esprits la comprsence des corps, et si ce n'est pas par un retour sur moi qui ramne la projection ou l'introjection : n'est-ce pas en moi que j'apprends qu'une Empfindbarkeit , des champs sensoriels, prsupposent une conscience ou un esprit ? Mais d'abord l'ob94 95 96 97

Ideen II, pp. 165-166. Ibid., p. 166 : ohne Introjektion Ideen II, bertragene Komprsenz Ibid., p. 181.

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jection postule qu'autrui peut tre pour moi esprit exactement au sens ou je le suis pour moi-mme, et rien n'est moins sr aprs tout : la pense des autres n'est jamais pour nous tout fait une pense. L'objection impliquerait en outre que le problme est ici de constituer un autre esprit, alors que le constituant n'est luimme encore que chair anime ; rien n'empche de rserver pour le moment o il parlera et coutera l'avnement d'un autre qui, lui aussi, parle et coute. - Mais surtout l'objection ignorerait cela mme que Husserl a voulu dire : savoir, qu'il n'y a pas constitution d'un esprit pour un esprit, mais dun homme pour un homme. Par l'effet d'une loquence singulire du corps visible, lEinfhlung va du corps l'esprit. Quand, par un premier empitement intentionnel 98 , un autre corps [214] explorateur, un autre comportement m'apparat, c'est l'homme en bloc qui m'est donn avec toutes les possibilits, quelles qu'elles soient, dont j'ai pardevers moi, dans mon tre incarn, l'irrcusable attestation. Jamais je ne pourrai en toute rigueur penser la pense de l'autre : je peux penser quil pense, construire, derrire ce mannequin, une prsence soi sur le modle de la mienne, mais c'est encore moi que je mets en lui, c'est alors vraiment qu'il y a introjection . Par contre, que cet homme l-bas voie, que mon monde sensible soit aussi le sien, je le sais sans contredit, car jassiste sa vision, elle se voit dans la prise de ses yeux sur le spectacle, et quand je dis : je vois qu'il voit, il n'y a plus l, comme dans : je pense qu'il pense, embotement de deux propositions l'une dans l'autre, vision principale et vision subordonne se dcentrent l'une l'autre. Une forme tait l qui me ressemble, mais occupe des tches secrtes, possde par un rve inconnu. Soudain une lueur a paru un peu au-dessous et en avant des yeux, le regard se lve et vient prendre les choses mmes que je vois. Tout ce qui de mon ct est appuy sur l'animal de perceptions et de mouvements, tout ce que je pourrai jamais construire sur lui, - et ma pense aussi, mais comme modalisation de ma prsence au monde, - tombe d'un seul coup dans l'autre. Je dis qu'il y a l un homme, et non pas un mannequin, comme je vois que la table est l, et non pas une perspective ou une apparence de la table. Il est vrai : je ne le reconnatrais pas si je n'tais pas homme moi-mme ; si je n'avais pas (ou ne croyais avoir avec moi-mme) le contact absolu de la pense, un autre cogito ne surgirait pas devant moi ; mais ces tables d'absence ne traduisent pas ce qui vient globalement de se passer, elles notent des solidarits partielles qui drivent de l'avnement d'autrui et ne le constituent pas. Toute introjection prsuppose ce qu'on voudrait expliquer par elle. Si vraiment c'tait ma pense qu'il fallait mettre en autrui, je ne l'y mettrais jamais : jamais aucune apparence n'aurait la vertu de me convaincre qu'il

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Intentionale Ueberschreiten. L'expression est employe dans les Mditations Cartsiennes.

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y a l-bas un cogito et ne pourrait motiver le transfert, quand toute la force convaincante du mien tient ce que je suis moi. Si autrui doit exister pour moi, [215] il faut que ce soit d'abord au-dessous de l'ordre de la pense. Ici, la chose est possible, parce que l'ouverture perceptive au monde, dpossession plutt que possession, ne prtend pas au monopole de l'tre, et n'institue pas la lutte mort des consciences. Mon monde perue, les choses entr'ouvertes devant moi, ont, dans leur paisseur, de quoi fournir d' tats de conscience plus d'un sujet sensible, ils ont droit bien d'autres tmoins que moi. Qu'un comportement se dessine dans ce monde qui me dpasse dj, ce n'est l qu'une dimension de plus dans l'tre primordial, qui les comporte toutes. Ds la couche solipsiste donc, autrui n'est pas impossible, parce que la chose sensible est ouverte. Il devient actuel quand un autre comportement et un autre regard prennent possession de mes choses, et cela mme se fait, cette articulation sur mon monde d'une autre corporit s'effectue sans introjection, parce que mes sensibles, par leur aspect, leur configuration, leur texture charnelle, ralisaient dj le miracle de choses qui sont choses du fait qu'elles sont offertes un corps, faisaient de ma corporit une preuve de ltre. L'homme peut faire lalter ego que ne peut faire la pense parce qu'il est hors de soi dans le monde et qu'une ek-stase est compossible avec d'autres. Et cette possibilit s'accomplit dans la perception comme vinculum de l'tre brut et d'un corps. Toute l'nigme de l'Einfhlung est dans sa phase initiale, esthsiologique , et elle y est rsolue parce que c'est une perception. Celui qui pose l'autre homme est sujet percevant, le corps de l'autre est chose perue, l'autre luimme est pos comme percevant . Il ne s'agit jamais que de co-perception. Je vois que cet homme l-bas voit, comme je touche ma main gauche en train de toucher ma main droite. Le problme de lEinfhlung comme celui de mon incarnation dbouche donc sur la mditation du sensible, ou, si l'on prfre, il sy transporte. Le fait est que le sensible, qui s'annonce moi dans ma vie la plus strictement prive, interpelle en elle toute autre corporit. Il est ltre qui m'atteint au plus secret, mais aussi que j'atteins l'tat brut ou sauvage, dans un absolu de prsence qui dtient le secret du monde, des autres et du vrai. Il y a l des [216] objets qui ne sont pas seulement prsents originairement un sujet, mais qui, s'ils le sont un sujet, peuvent idalement tre donns en prsence originaire tous les autres sujets (ds qu'ils sont constitus). La totalit des objets qui peuvent tre prsents originairement, et qui pour tous les sujets communicants constituent un domaine de prsence originaire commune, est la Nature au sens premier et originaire 99 . Nulle part peut-tre mieux que dans ces lignes ne se voit le double sens de la rflexion hus99

Ideen Il, p. 163.

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serlienne, analytique des essences et analytique des existences. Car c'est idalement (idealiter) que ce qui est donn un sujet l'est par principe tout autre, mais c'est de la prsence originaire du sensible que viennent l'vidence et l'universalit qui sont vhicules par ces rapports d'essence. Que l'on relise, si l'on en doutait, les pages extraordinaires 100 o Husserl laisse entendre que, mme si l'on entendait poser ltre absolu ou vrai comme corrlatif d'un esprit absolu, il aurait besoin, pour mriter son nom, d'avoir quelque rapport avec ce que nous autres hommes appelons ltre, - que l'esprit absolu et nous devrions nous reconnatre, comme deux hommes ne peuvent qu'en se comprenant reconnatre que les choses que lun voit et celles que l'autre voit sont les mmes 101 , que donc lesprit absolu devrait voir les choses travers des apparences sensibles qui puissent tre changes entre lui et nous dans un acte de comprhension rciproque, - ou au moins dans une communication sens unique, - comme nos phnomnes peuvent tre changs entre nous autres hommes , et quenfin il devrait avoir aussi un corps, ce qui ramnerait la dpendance l'gard d'organes des sens . Certes, il y a plus de choses dans le monde et en nous que ce qui est sensible au sens restreint du mot. La vie mme de l'autre ne m'est pas donne avec son comportement il faudrait, pour y avoir accs, que je fusse l'autre lui-mme. Corrlativement, quelles que soient mes prtentions saisir l'tre mme dans ce que je perois, je suis aux yeux de l'autre enferm dans mes reprsentations , je reste en [217] dea de son monde sensible et le transcende donc. Mais c'est que nous usons l d'une notion mutile du sensible et de la Nature. Kant disait qu'elle est l'ensemble des objets des sens 102 . Husserl retrouve le sensible comme forme universelle de l'tre brut. Le sensible, ce ne sont pas seulement les choses, c'est aussi tout ce qui s'y dessine, mme en creux, tout ce qui y laisse sa trace, tout ce qui y figure, mme titre d'cart et comme une certaine absence : Ce qui peut tre saisi par exprience au sens originaire du mot, ltre qui peut tre donn en prsence originaire (das urprsentierbare Sein) n'est pas tout l'tre, et pas mme tout ltre dont il y a exprience. Les animalia sont des ralits qui ne peuvent tre donnes en prsence originaire plusieurs sujets : ils renferment des subjectivits. Ce sont l des sortes d'objets trs particuliers qui sont donns originairement de telle manire qu'ils prsupposent des prsences originaires sans pouvoir euxmmes tre donns en prsence originaire 103 . Les animalia et les hommes sont cela : des tres absolument prsents qui ont un sillage de ngatif. Un corps percevant que je vois, c'est aussi une certaine absence que son comportement creuse et
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Ibid., p. 85. Ibid. Der Inbegriff der Gegenstnde der Sinne. (Krit. der Urteilskraft.) Ideen II, p. 163.

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mnage derrire lui. Mais l'absence mme est enracine dans la prsence, c'est par son corps que l'me d'autrui est me mes yeux. Les ngatits comptent aussi au monde sensible, qui est dcidment l'universel.

* * *

De tout cela, que rsulte-t-il donc en ce qui concerne la constitution ? En passant l'ordre pr-thortique, prthtique ou probjectif, Husserl a boulevers les rapports du constitu et du constituant. Ltre en soi, l'tre pour un esprit absolu tire dsormais sa vrit d'une couche o il ny a ni esprit absolu, ni immanence des objets intentionnels cet esprit, mais seulement des esprits incarns qui appartiennent par leur corps au mme [218] Monde 104 . Cela ne veut, bien entendu, pas dire que nous soyons passs de la philosophie la psychologie ou lanthropologie. Entre lobjectivit logique et lintersubjectivit charnelle le rapport est un de ces rapports de Fundierung double sens dont Husserl a parl ailleurs. Lintercorporit culmine (et se transforme) dans lavnement des blosze Sachen sans quon puisse dire que lun des deux ordres soit premier par rapport lautre. Lordre du probjectif nest pas premier, puisquil ne se fixe et vrai dire ne commence tout fait dexister, quen saccomplissant dans linstauration de lobjectivit logique ; celle-ci pourtant ne se suffit pas, elle se borne consacrer le travail de la couche probjective, elle nexiste que comme aboutissement du Logos du monde esthtique et ne vaut que sous son contrle. Entre les couches profondes et les couches suprieures de la constitution, on devine le singulier rapport de Selbstvergessenheit que Husserl nomme dj dans les Ideen II 105 , et quil devait plus tard reprendre dans la thorie de la sdimentation. Lobjectivit logique drive de lintersubjectivit charnelle condition quelle ait t comme telle oublie, et cet oubli, cest elle-mme qui le produit en cheminant vers lobjectivit logique. Les forces du champ constitutif ne vont donc pas dans un seul sens, elles se retournent contre elles-mmes ; lintercorporit de dpasse et finalement signore comme intercorporit, elle dplace et transforme sa situa104

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Ideen II, p.82 : Lobjectivit logique est aussi, eo ipso, objectivit au sens de lintersubjectivit. Ce quun connaisseur connat en objectivit logique () tout connaisseur peut aussi le connatre, dans la mesure o il remplit les conditions auxquelles doit satisfaire tout connaisseur de tels objets. Cela veut dire ici : il doit avoir lexprience des choses et des mmes choses, il doit donc, pour tre capable de reconnatre cette identit mme, se trouver avec les autres connaisseurs dans une relation dEinfhlung, et cette fin, avoir une corporit et appartenir au mme monde () ( zurselben Welt gehren ). Ibid., p. 55.

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tion de dpart, et le ressort de la constitution ne peut pas plus tre trouv dans son dbut que dans son terme. Ces rapports se retrouvent chacun de ses degrs. La chose intuitive repose sur le corps propre. Cela ne veut pas dire au sens des psychologues que la chose soit faite [219] de kinesthses. On peut aussi bien dire que tout le fonctionnement du corps propre est suspendu la chose intuitive sur laquelle se ferme le circuit du comportement. Le corps nest rien de moins, mais rien de plus que condition de possibilit de la chose. Quand on va de lui elle, on ne va ni du principe la consquence, ni du moyen la fin : on assiste une sorte de propagation, dempitement ou denjambement qui prfigure le passage du solus ipse lautre, de la chose solipsiste la chose intersubjective. Car la chose solipsiste nest pas premire pour Husserl, ni le solus ipse. Le solipsisme est une exprience en pense 106 , le solus ipse un sujet construit 107 . Cette mthode de pense isolante est destine plutt rvler les liens du tissu intentionnel qu les rompre. Si nous pouvions les rompre en ralit ou seulement en pense, couper vraiment le solus ipse des autres et de la Nature (comme Husserl), avouons-le, la quelquefois fait, quand il imagine lesprit ananti, puis la Nature anantie et se demande ce quil en rsulte pour la Nature et pour lesprit), dans ce fragment du tout, seul conserv, seraient conservs au complet les rfrences au tout dont il est fait : nous naurions toujours pas le solus ipse. () le solus ipse en ralit ne mrite pas son nom. Labstraction que nous avons accomplie parce quelle est justifie intuitivement ne donne pas lhomme isol ou la personne humaine isole. Elle ne consisterait dailleurs pas prparer un meurtre collectif des hommes et des animaux de notre entourage, o serait seul pargn le sujet humain que je suis. Le sujet qui resterait seul dans ce cas serait encore sujet humain, ce serait toujours lobjet intersubjectif se saisissant et se posant toujours comme tel 108 . Cette remarque conduit loin. Dire que lego avant autrui est seul, cest dj le situer par rapport un fantme dautre, cest au moins concevoir un entourage o dautres pourraient tre. La vraie et transcendantale solitude nest pas celle-l : elle na lieu que si lautre nest [220] pas mme concevable, et ceci exige qu'il ny ait pas non plus de moi pour la revendiquer. Nous ne sommes vraiment seuls qu' condition de ne pas le savoir, c'est cette ignorance mme qui est notre solitude. La couche ou la sphre dite solipsiste est sans ego et sans ipse. La solitude

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Gedankenexperiment , Ideen II, p. 81. Ideen II, p. 81 : Konstruiertes Subjekt. Ibid.

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d'o nous mergeons la vie intersubjective n'est pas celle de la monade. Ce n'est que la brume d'une vie anonyme qui nous spare de ltre, et la barrire entre nous et autrui est impalpable. S'il y a coupure, ce n'est pas entre moi et l'autre, c'est entre une gnralit primordiale o nous sommes confondus et le systme prcis moi-les autres. Ce qui prcde la vie intersubjective ne peut tre distingu numriquement d'elle, puisque prcisment il n'y a ce niveau ni individuation ni distinction numrique. La constitution d'autrui ne vient pas aprs celle du corps, autrui et mon corps naissent ensemble de l'extase originelle. La corporit laquelle appartient la chose primordiale est plutt corporit en gnral ; comme l'gocentrisme de l'enfant, la couche solipsiste est aussi bien transitivisme et confusion du moi et de l'autre. - Tout cela, dira-t-on sans doute, reprsente ce que la conscience solipsiste penserait et dirait d'elle-mme s'il pouvait y avoir ce niveau pense et parole. Mais, quelque illusion de neutralit qu'elle puisse avoir, c'est une illusion. Le sensible se donne comme ltre pour X..., mais c'est tout de mme moi et nul autre qui vis cette couleur ou ce son, la vie prpersonnelle ellemme est encore une vue mienne du monde. Lenfant qui demande sa mre de le consoler des douleurs qu'elle souffre est tout de mme tourn vers soi. - C'est du moins ainsi que nous valuons sa conduite, nous qui avons appris distribuer entre des vies uniques ce qu'il y a de douleur et de plaisir dans le monde. Mais la vrit est moins simple : l'enfant qui escompte le dvouement et l'amour atteste la ralit de cet amour, et qu'il est compris par lui, et qu' sa manire, faible et passive, il y joue son rle. Il y a dans le tte--tte du Freinander un couplage de l'gosme et de lamour qui efface leurs limites, une identification qui passe le solipsisme, aussi bien chez celui qui rgne que chez celle qui se dvoue. gosme et altruisme sont sur fond d'appartenance [221] au mme monde, et vouloir construire ce phnomne partir d'une couche solipsiste, c'est le rendre une fois pour toutes impossible, - et c'est peut-tre ignorer ce que Husserl nous dit de plus profond. Il y a bien, pour tout homme rflchissant sur sa vie, possibilit de, principe de la voir comme une srie d'tats de conscience privs, ainsi que le fait l'adulte blanc et civilis. Mais il ne le fait qu' condition d'oublier, ou de reconstituer d'une manire qui les caricature, des expriences qui enjambent ce temps quotidien et sriel. De : on meurt seul : on vit seul, la consquence n'est pas bonne, et si la douleur et la mort sont seules consultes quand il s'agit de dfinir la subjectivit, c'est alors la vie avec les autres et dans le monde qui sera impossible pour elle. Il faut donc concevoir, - non pas certes une me du monde ou du groupe ou du couple, dont nous serions les instruments, - mais un On primordial qui a son authenticit, qui d'ailleurs ne cesse jamais, soutient les plus grandes passions de l'adulte, et dont chaque perception renouvelle en nous l'exprience, puisque, nous l'avons vu, la communication ne fait pas problme ce niveau, et ne devient dou-

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teuse que si j'oublie le champ de perception pour me rduire ce que la rflexion fera de moi. La rduction l' gologie ou la sphre d'appartenance , comme toute rduction, n'est qu'une preuve des attaches primordiales, une manire de les suivre jusque dans leurs prolongements derniers. Si partir du corps propre je peux comprendre le corps et l'existence d'autrui, si la comprsence de ma conscience et de mon corps se prolonge dans la comprsence d'autrui et de moi, c'est que le je peux et le l'autre existe appartiennent d'ores et dj au mme monde, que le corps propre est prmonition d'autrui, lEinfhlung cho de mon incarnation, et qu'un clair de sens les rend substituables dans la prsence absolue des origines. Ainsi toute la constitution est anticipe dans la fulguration de l'Urempfindung. Le ici absolu de mon corps et le l de la chose sensible, la chose proche et la chose lointaine, l'exprience que j'ai de mes sensibles et celle qu'autrui doit avoir des siens, sont dans le rapport de [222] l' originaire au modifi , non que le l soit un ici dgrad ou affaibli, l'autre un ego projet au-dehors 109 , mais parce que, selon le prodige de l'existence charnelle, avec le ici , le proche , le moi , est pos l-bas le systme de leurs variantes . Chaque ici , chaque chose proche, chaque moi, vcus en prsence absolue, attestent au-del d'euxmmes tous les autres qui, pour moi, sont incompossibles avec eux, et qui pourtant sont ailleurs, en ce mme moment, vcus en prsence absolue. Ni simple dveloppement d'un avenir impliqu dans son dbut, ni simple effet en nous d'une rgulation extrieure, la constitution est libre de l'alternative du continu et du discontinu : discontinue, puisque chaque couche est faite de l'oubli des prcdentes, continue d'un bout l'autre, parce que cet oubli n'est pas simple absence, comme si le dbut n'avait pas t, mais oubli de ce qu'il fut littralement au profit de ce qu'il est devenu dans la suite, intriorisation au sens hegelien, Erinnerung. Chaque couche reprend de sa place les prcdentes et empite sur les suivantes, chacune est antrieure et postrieure aux autres, et donc elle-mme. Voil sans doute pourquoi Husserl ne parat pas stonner beaucoup des cercles o il est conduit en cours d'analyse : cercle de la chose et de l'exprience d'autrui, puisque la chose pleinement objective est fonde sur l'exprience des autres, celle-ci sur l'exprience du corps, qui lui-mme est en quelque manire une chose 110 . Cercle encore entre la Nature et lei ; personnes, puisque la Nature au sens des sciences de la Nature (mais aussi au sens de l'Urprsentierbare, qui est pour Husserl la vrit du

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C'est ainsi pourtant que Eugen Fink (Problmes actuels de la Phnomnologie, pp. 80-81) parat comprendre la priorit absolue du peru chez Husserl. Ideen II, p. 80 : Verwickeln wir uns nicht in einen Zirkel, da doch die Menschenauffassung die Leibesauffassung, und somit die Dingauffassung, voraussetzt ?

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premier) est pour commencer le tout du monde (Weltall) 111 , qu'elle englobe ce titre les personnes, qui, par ailleurs, directement explicites, enveloppent la Nature comme l'objet qu'elles constituent en commun 112 . Voil sans [223] doute aussi pourquoi, dans un texte prophtique de 1912, Husserl n'hsitait pas parler d'une relation rciproque entre la Nature, le corps et l'me, et, comme on l'a bien dit, de leur simultanit 113 . Ces aventures de l'analyse constitutive, ces empitements, ces rebondissements, ces cercles, elles ne paraissent pas, disions-nous, inquiter beaucoup Husserl. Aprs avoir montr quelque part 114 que le monde de Copernic renvoie au monde vcu et l'univers de la physique celui de la vie, - sans doute, dit-il paisiblement, trouvera-t-on cela un peu fort, et mme tout fait fou 115 . Mais il n'est, ajoute-t-il, que d'interroger mieux l'exprience 116 et d'en suivre au plus prs les implications intentionnelles : rien ne peut prvaloir contre les vidences, de l'analyse constitutive. Est-ce l revendication des essences contre les vrits de fait, est-ce, se demande lui-mme Husserl, hybris philosophique , est-ce encore une fois le droit que s'arroge la conscience de s'en tenir ses penses, envers et contre tout? Mais cest quelquefois de l'exprience que Husserl se rclame, comme du fondement de droit dernier. L'ide serait alors celle-ci : puisque nous sommes la jonction de la Nature, du corps, de l'me et de la conscience philosophique, puisque nous la vivons, on ne peut concevoir de problme dont la solution ne soit esquisse en [224] nous et dans le spectacle du monde, il doit y avoir moyen de composer dans notre pense ce qui va d'une pice dans notre vie. Si Husserl se tient ferme aux vidences de la constitution, ce n'est pas l folie de la conscience, ni qu'elle ait droit de substituer ce qui est clair pour elle des dpendances natu111 112

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Ibid., p. 27. Wir geraten hier, scheint es, in einen bsen Zirkel. Denn setzten wir zu Anfang die Natur schlechthin, in der Weise wie es jeder Naturforscher und jeder naturalistisch Eingestellte sonst tut, und fassten wir die Menschen als Realitten, die ber ihre physische Leiblichkeit ein plus haben, so waren die Personen untergeordnete Naturobjekte, Bestandstcke der Natur. Gingen wir aber dem, Wesen der Personalitt nach, so stellte sich Natur als ein im intersubjektiven Verband der Personen sich. Konstituierendes, also ihn Voraussetzendes dar. Ideen Il, p. 210. Marly BIEMEL : Husserliana, Bd IV, Einleitung des Herausgebers. Voici le texte de Husserl : La Nature et le corps, et encore, entrelace avec lui, l'me, se constituent dans un rapport rciproque l'un avec l'autre, d'un seul coup. Husserliana, Bd V, p. 124 : ... Ist ein wichtiges Ergebnis unserer Betrachtung, dasz die Natur und der Leib, in ihrer Verflechtung mit dieser wieder die Seele, sich in Wechselbezogenheil aufeinander, in eins miteinander, konstituieren. Umsturz der kopernikanisechen Lehre in der gewhnlichen weltanschaulichen Interpretation. Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht, 7-9 mai 1934. Aber nun wird man das arg finden, geradezn toll , ibid. Par exemple Ideen 11, pp. 179-180. Mme mouvement la fin de Umsturz.

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relles qui sont constates, c'est que le champ transcendantal a cess d'tre seulement celui de nos penses, pour devenir celui de l'exprience entire, c'est que Husserl fait confiance la vrit dans laquelle nous sommes de naissance, et qui doit pouvoir contenir les vrits de la conscience et celles de la Nature. Si les rtro-rfrences de l'analyse constitutive n'ont pas prvaloir contre le principe d'une philosophie de la conscience, c'est que celle-ci s'est largie ou transforme assez pour tre capable de tout, et mme de ce qui la conteste. Que la possibilit de la phnomnologie soit pour elle-mme une question, qu'il y ait une phnomnologie de la phnomnologie dont dpend le sens dernier de toutes les analyses pralables, que la phnomnologie intgrale ou ferme sur soi ou reposant en soi reste problmatique, Husserl l'a dit plus tard, mais c'est dj visible la lecture des Ideen II. Il ne cache pas que l'analytique intentionnelle nous mne conjointement dans deux directions opposes : d'un ct elle descend vers la Nature, vers la sphre de l'Urprsentierbare, pendant que de l'autre elle est entraine vers le monde des personnes et des esprits. Cela ne veut pas dire ncessairement, reprend-il, et ne doit pas vouloir dire que les deux mondes n'ont rien voir l'un avec l'autre, et que leur sens ne manifeste pas des relations d'essence entre eux. Nous connaissons d'autres diffrences cardinales entre des mondes qui pourtant sont mdiatises par des rapports de sens et d'essence. Par exemple le rapport du monde des ides et du monde de l'exprience, ou celui du monde de la conscience pure, phnomnologiquement rduite, et du monde des units transcendantes constitues en elle 117 Il y a donc des problmes de mdiation entre le monde de la Nature et le monde des personnes, davantage : entre le monde de la conscience [225] constituante et les rsultats du travail de constitution, et la tche dernire de la phnomnologie comme philosophie de la conscience est de comprendre son rapport avec la non-phnomnologie. Ce qui rsiste en nous la phnomnologie, - l'tre naturel, le principe barbare dont parlait Schelling, - ne peut pas demeurer hors de la phnomnologie et doit avoir sa place en elle. Le philosophe a son ombre porte, qui n'est pas simple absence de fait de la future lumire. C'est dj, dit Husserl, une difficult trs exceptionnelle de ne pas seulement saisir , mais de comprendre de l'intrieur le rapport du monde de la Nature et du Monde de l'esprit . Du moins est-elle surmonte pratiquement dans notre vie, puisque nous glissons sans peine et constamment de l'attitude naturaliste l'attitude personnaliste. Il ne s'agit que d'galer la rflexion ce que nous faisons tout naturellement en passant d'une attitude l'autre, de dcrire des changements de saisies intentionnelles, des articulations d'exprience, des relations essentielles entre multiplicits constituantes qui ren117

Ideen II, p. 211, soulign par nous.

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dent compte des diffrences d'tre entre les constitus. La phnomnologie peut ici dbrouiller ce qui est embrouill, lever des malentendus qui tiennent justement ce que nous passons naturellement et notre insu d'une attitude l'autre. Pourtant si ces malentendus existent, et cette transition naturelle , c'est sans doute qu'il y a une difficult de principe dbrouiller le lien de la Nature et des personnes. Que sera-ce quand il faudra comprendre de l'intrieur le passage de l'attitude naturaliste ou personnaliste la conscience absolue, des pouvoirs qui nous sont naturels une attitude artificielle (knstlich) 118 , - qui vrai dire ne doit plus tre une attitude entre les autres, mais l'intelligence de toutes les attitudes, l'tre mme parlant en nous ? Quelle est cette intriorit qui sera capable des rapports mmes de l'intrieur et de l'extrieur ? Puisque, - au moins implicitement et a fortiori, - Husserl pose cette question-l 119 , [226] c'est que la non-philosophie n'est pas pour lui d'emble incluse dans la philosophie, ni le constitu transcendant dans l'immanence du constituant, c'est qu'il entrevoit au moins, derrire la gense tramcendanta1e, un monde o tout est simultan, (???? mots en grec ancien : ). Ce problme dernier est-il si surprenant ? Husserl, ds le dbut, n'avait-il pas averti que toute rduction transcendantale est invitablement eidtique ? C'tait dire que la rflexion ne saisit le constitu qu'en son essence, qu'elle n'est pas concidence, qu'elle ne se replace pas dans une production pure, mais reproduit seulement le dessin de la vie intentionnelle. Il prsente toujours le retour la cons118 119

Ideen II, p. 180. Voici le texte que nous commentons : Nous avons en vue ici une nouvelle attitude, qui est, en un certain sens bien naturelle (natrlich), mais qui n'est pas de nature (natural). Pas de nature, cela veut dire que ce dont nous avons en elle l'exprience n'est pas Nature au sens des sciences de la Nature, mais, pour ainsi dire, un contraire de la Nature. Il va de soi que la difficult trs exceptionnelle est de ne pas se contenter de saisir l'opposition (des mondes), mais de la comprendre du dedans (von innen her zu verstehen) : elle ne rside pas dans l'exercice mme des attitudes. Car, - si nous mettons part l'attitude qui vise la pure conscience (Einstellung auf das reine Bewusstsein), ce rsidu des diffrentes rductions, qui est d'ailleurs artificielle, nous glissons constamment et sans aucune peine d'une attitude l'autre, de l'attitude naturaliste l'attitude personnaliste et corrlativement des sciences de la Nature aux sciences de l'esprit. Les difficults commencent avec la rflexion, la comprhension phnomnologique du changement des saisies intentionnelles et des expriences, et des corrlats constitus travers elles. Ce n'est que dans le cadre de la phnomnologie et en rapportant les diffrences d'tre des objets qui se constituent aux rapports essentiels des multiplicits constituantes qui leur correspondent, que ces diffrences peuvent tre maintenues hors de tout brouillage (unverwirrt), dans une sparation offre une certitude absolue (in absolut sicherer Sonderung), libres de tous les malentendus qui ont leur source dans des changements d'attitude involontaires, et qui, faute de rflexion pure, restent inaperus de nous. C'est seulement en revenant la conscience absolue, et la totalit des rapports d'essence que nous pouvons suivre en elle, que nous pourrons enfin comprendre selon leur sens les rapports de dpendance des objets qui correspondent l'une et l'autre attitudes, et leurs rciproques relations d'essence.

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cience absolu comme un titre pour une multitude d'oprations qui sapprennent, s'effectuent peu peu, et ne sont jamais acheves. Jamais nous ne nous confondons avec la gense constitutive, et c'est peine si nous laccompagnons sur de courts segments. Qu'est-ce donc qui (si ces mots ont un sens) de l'autre ct des choses, rpond notre re-constitution ? De notre ct nous, il n'y a [227] rien que des vises convergentes, mais discontinues, des moments de clart. La conscience constituante, nous la constituons coup d'efforts rares et difficiles. Elle est le sujet prsomptif ou suppos de nos tentatives. Lauteur, disait Valry, est le penseur instantan d'une uvre qui fut lente et laborieuse. - et ce penseur n'est nulle part. Comme l'auteur est pour Valry une imposture de l'homme crivain, la conscience constituante est l'imposture professionnelle du philosophe... Elle est en tout cas, pour Husserl, l'artefact auquel aboutit la tlologie de la vie intentionnelle, - et non pas l'attribut spinoziste de Pense. Projet de possession intellectuelle du monde, la constitution devient toujours davantage, mesure que mrit la pense de Husserl, le moyen de dvoiler un envers des choses que nous n'avons pas constitu. Il fallait cette tentative insense de tout soumettre aux biensances de la conscience , au jeu limpide de ses attitudes, de ses intentions, de ses impositions de sens, - il fallait pousser jusqu'au bout le portrait d'un monde sage que la philosophie classique nous a laiss, - pour rvler tout le reste : ces tres, au-dessous de nos idalisations et de nos objectivations, qui les nourrissent secrtement, et o l'on a peine reconnatre des nomes, la Terre, par exemple, qui n'est pas en mouvement comme les corps objectifs, mais pas davantage en repos, puisque on ne voit pas quoi elle serait cloue , sol ou souche de notre pense comme de notre vie, que nous pourrons bien dplacer ou reporter, quand nous habiterons d'autres plantes, mais c'est qu'alors nous aurons agrandi notre patrie, nous ne pouvons la supprimer. Comme la Terre est, par dfinition, unique, tout sol que nous foulons en devenant aussitt une province, les tres vivants avec qui les fils de la Terre pourront communiquer deviendront du mme coup des hommes, - ou si l'on veut les hommes terrestres des variantes d'une humanit plus gnrale qui restera unique. La Terre est la matrice de notre temps comme de notre espace : toute notion construite du temps prsuppose notre proto-histoire d'tres charnels comprsents un seul monde. Toute vocation des mondes possibles renvoie la vision du ntre (Welt-anschauung). Toute possibilit est [228] variante de notre ralit, est possibilit de ralit effective (Mglichkeit an Wirklichkeit)... Ces analyses du Husserl tardif 120 ne sont ni scandaleuses, ni mme dconcertantes, si l'on se souvient de tout ce qui les annonce ds le dbut. Elles explicitent la thse du monde avant toute thse et
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Nous rsumons Umsturz..., cit plus haut.

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toute thorie, en de des objectivations de la connaissance, dont Husserl a toujours parl, et qui est seulement devenue pour lui notre seul recours dans l'impasse o elles ont conduit le savoir occidental. Bon gr mal gr, contre ses plans et selon son audace essentielle, Husserl rveille un monde sauvage et un esprit sauvage. Les choses sont l, non plus seulement, comme dans la perspective de la Renaissance, selon leur apparence projective et selon l'exigence du panorama, mais au contraire debout, insistantes, corchant le regard de leurs artes, chacune revendiquant une prsence absolue qui est incompossible avec celle des autres, et qu'elles ont pourtant toutes ensemble, en vertu d'un sens de configuration dont le sens thortique ne nous donne pas ide. Les autres aussi sont l (ils taient dj l avec la simultanit des choses), non pas d'abord comme esprits, ni mme comme psychismes , mais tels par exemple que nous les affrontons dans la colre ou dans l'amour, visages, gestes, paroles auxquels, sans pense interpose, rpondent les ntres, - au point que quelquefois nous retournons contre eux leurs mots avant mme qu'ils nous aient atteints, aussi srement, plus srement que si nous avions compris, - chacun prgnant des autres, et confirm par eux dans son corps. Ce monde baroque n'est pas une concession de l'esprit la nature : car si partout le sens est figur, c'est partout de sens qu'il s'agit. Ce renouveau du monde est aussi renouveau de l'esprit, redcouverte de l'esprit brut qui n'est apprivois par aucune des cultures, auquel il est demand de crer nouveau la culture. L'irrlatif, dsormais, ce n'est pas la nature en soi, ni le systme des saisies de la conscience absolue, et pas davantage l'homme, mais cette tlologie dont parle Husserl, - qui s'crit et se pense entre guillemets, - jointure et membrure de l'tre qui s'accomplit travers l'homme.

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Chapitre VII
BERGSON SE FAISANT
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Il y a plus d'un paradoxe dans la fortune du bergsonisme. Ce philosophe de la libert, disait Pguy en 1913, a eu contre lui le parti radical et l'Universit ; cet ennemi de Kant a eu contre lui le parti action franaise ; cet ami de lesprit a eu contre lui le parti dvot ; non seulement, donc, ses ennemis naturels, mais les ennemis de ses ennemis. Dans ces annes o il semble avoir une prdilection pour des irrguliers comme Pguy et comme Georges Sorel, on pourrait presque dcrire Bergson comme un philosophe maudit, - si l'on oubliait qu' la mme date il tait suivi depuis treize ans au Collge de France par un auditoire unanime, depuis douze ans membre d'une Acadmie, et bientt de l'Acadmie. La gnration laquelle j'appartiens n'a connu que le second Bergson, dj retir de l'enseignement et presque silencieux pendant la longue prparation des Deux Sources, dj considr par le catholicisme comme une lumire plutt que comme un pril, dj enseign dans les classes par les professeurs rationalistes.

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Texte lu la sance d'hommage Bergson qui terminait le Congrs Bergson (17-20 mai 1959), et publi par le Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie.

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Parmi nos ans, qu'il avait forms, sans qu'il y ait jamais eu une cole bergsonienne, son crdit tait immense. Il faut attendre la priode rcente pour voir apparatre un post-bergsonisme ombrageux, [230] exclusif, comme si l'on n'honorait pas mieux Bergson en admettant qu'il est tous... Comment celui qui avait boulevers la philosophie et les lettres a-t-il pu devenir cet auteur presque canonique ? Est-ce lui qui a chang ? Nous verrons qu'il n'a gure chang. Ou bien a-t-il chang son public, l'a-t-il gagn sa propre hardiesse ? La vrit est qu'il y a deux bergsonismes, celui de l'audace, quand la philosophie de Bergson se battait, et, dit Pguy, se battait bien, - et celui d'aprs la victoire, d'avance persuad de ce que Bergson a mis longtemps trouver, dj fourni de concepts, quand Bergson a fait lui-mme les siens. Identifies la cause vague du spiritualisme ou de quelque autre entit, les intuitions bergsoniennes perdent leur mordant, elles sont gnralises, minimises. Ce n'est plus l qu'un bergsonisme rtrospectif ou de l'extrieur. Il a trouv sa formule quand le Pre Sertillanges crivit que l'glise aujourd'hui ne mettrait plus Bergson l'Index, non qu'elle revienne sur son jugement de 1913, mais parce qu'elle sait prsent comment luvre devait finir... Bergson, lui, n'a pas attendu de savoir o son chemin conduisait pour le prendre, ou plutt pour le faire. Il n'a pas attendu les Deux Sources pour se permettre Matire et Mmoire et lvolution Cratrice. Mme si les Deux Sources corrigeaient les ouvrages condamns, elles n'auraient pas leur sens sans eux, elles ne seraient pas clbres sans eux. C'est prendre ou laisser. On ne peut avoir la vrit sans les risques. Il n'y a plus de philosophie si l'on regarde d'abord aux conclusions ; le philosophe ne cherche pas les raccourcis, il fait toute la route. Le bergsonisme tabli dforme Bergson. Bergson inquitait, il rassure. Bergson, c'tait une conqute, le bergsonisme dfend, justifie Bergson. Bergson, c'tait un contact avec les choses, le bergsonisme est un recueil d'opinions reues. Il ne faudrait pas que les conciliations, les clbrations nous fissent oublier le chemin que Bergson a trac seul et qu'il n'a jamais reni, cette manire directe, sobre, immdiate, insolite, de refaire la philosophie, de chercher - le profond dans l'apparence et l'absolu sous nos yeux, - enfin, sous l'extrme biensance, l'esprit de dcouverte qui est la premire source du bergsonisme. [231] Il terminait son cours de 1911 par ces mots que recueillit la revue les tudes : Si le savant, l'artiste, le philosophe s'attachent la poursuite de la renomme, c'est parce qu'il leur manque l'absolue scurit d'avoir cr du viable. Donnez-leur cette assurance, et vous les verrez aussitt faire peu de cas du bruit qui entoure leur nom. La seule chose qu'il ait en fin de compte souhaite est d'avoir crit des livres qui vivent. Or, ce tmoignage-l, nous ne pouvons le rendre qu'en disant

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comment il est prsent dans notre travail, dans quelles pages de son uvre, avec nos prfrences et nos partialits, nous croyons, comme ses auditeurs de 1900, le sentir au contact de la chose .

* * *

Il est philosophe d'abord par sa manire de retrouver toute la philosophie comme son insu, en examinant un des principes de mcanique dont Spencer se servait sans rigueur. C'est alors qu'il s'aperoit que nous n'approchons pas le temps en le serrant, comme entre des pinces, entre les repres de la mesure, qu'il faut au contraire, pour en avoir ide, le laisser se faire librement, accompagner la naissance continuelle qui le fait toujours neuf et, en cela justement, toujours le mme. Son regard de philosophe a trouv l autre chose et plus qu'il ne cherchait. Car si le temps est cela, il n'est rien que je voie du dehors. Du dehors, je n'en aurais que la trace, je n'assisterais pas la pousse gnratrice. Le temps est donc moi, je suis la dure que je saisis, c'est en moi la dure qui se saisit elle-mme. Et ds maintenant nous sommes l'absolu. trange savoir absolu, puisque nous ne connaissons ni tous nos souvenirs, ni mme toute l'paisseur de notre prsent, et que mon contact avec moi-mme est concidence partielle , - d'un mot que Bergson emploiera souvent et qui, vrai dire, fait problme. En tout cas, quand il s'agit de moi, c'est parce que le contact est partiel qu'il est absolu, c'est parce que je suis pris dans ma dure que je la sais comme personne, c'est parce qu'elle me dborde que j'en ai une exprience que l'on ne saurait concevoir plus troite ni plus proche. Le savoir [232] absolu n'est pas survol, il est inhrence. C'est une grande nouveaut en 1889, et qui a de l'avenir, de donner pour principe la philosophie, non un je pense et ses penses immanentes, mais un tre-soi dont la cohsion est aussi arrachement. Puisque c'est ici avec une non-concidence que je concide, l'exprience est susceptible de s'tendre au-del de l'tre particulier que je suis. L'intuition de ma dure est lapprentissage d'une manire gnrale de voir, le principe d'une sorte de rduction bergsonienne qui reconsidre toutes choses sub specie durationis, et ce qu'on appelle sujet, et ce qu'on appelle objet, et mme ce qu'on appelle espace : car on voit dj se dessiner un espace du dedans, une extension, qui est le monde o Achille marche. Il y a des tres, des structures, comme la mlodie, (Bergson dit : des organisations) qui ne sont rien qu'une certaine manire de du-

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rer. La dure n'est pas seulement changement, devenir, mobilit, elle est l'tre au sens vif et actif du mot. Le temps n'est pas mis la place de l'tre, il est compris comme tre naissant, et c'est maintenant ltre entier qu'il faut aborder du ct du temps. On le vit bien quand parut Matire et Mmoire, ou du moins on aurait d le voir. Mais le livre surprit, parut obscur ; il est encore aujourd'hui le moins lu des grands livres de Bergson. C'est pourtant l que le champ de la dure et la pratique de l'intuition s'largissent d'une manire dcisive. Oubliant, comme il l'a dit, son prcdent livre, suivant pour elle-mme une autre ligne de faits, prenant contact avec le compos d'me et de corps, Bergson tait reconduit la dure, mais elle recevait dans cette autre approche de nouvelles dimensions, et ce serait ignorer la loi d'une philosophie qui ne prtend pas au systme, mais la rflexion pleine, et qui veut faire parler l'tre, que de reprocher ici Bergson ce qu'on appelle un glissement de sens, et qui est la recherche mme. Dsormais la dure est le milieu o l'me et le corps trouvent leur articulation parce que le prsent et le corps, le pass et l'esprit, diffrents en nature, passent pourtant l'un dans l'autre. L'intuition n'est dcidment plus concidence simple ou fusion : elle stend des limites , comme [233] la perception pure et la mmoire pure, et aussi lentre-deux, un tre qui, dit Bergson, s'ouvre au prsent et l'espace dans l'exacte mesure o il vise un avenir et dispose d'un pass. Il y a une vie, Maurice Blondel devait dire une hybridation des intuitions, une, double dtente vers la matire et vers la mmoire. C'est en prenant les opposs dans leur diffrence extrme que lintuition les voit se runir. Par exemple on dformerait grandement Bergson en minimisant l'tonnante description de l'tre peru que donne Matire et Mmoire. Il ne dit pas du tout que les choses sont des images au sens restrictif, du psychique ou des mes, - il dit que leur plnitude sous mon regard est telle que c'est comme si ma vision se faisait en elles plutt qu'en moi, comme si d'tre vues n'tait qu'une dgradation de leur tre minent, comme si tre reprsentes , - paratre, dit Bergson, la chambre noire du sujet, - loin d'tre leur dfinition rsultait de leur profusion naturelle. Jamais encore on n'avait tabli ce circuit entre l'tre et moi, qui fait que l'tre est pour moi spectateur, mais qu'en retour le spectateur est pour ltre . Jamais on n'avait ainsi dcrit l'tre brut du monde peru. En le dvoilant aprs la dure naissante, Bergson retrouve au cur de l'homme un sens prsocratique et prhumain du monde. Dure et Simultanit, qui est, Bergson le rpte, un livre de philosophie, sinstallera plus rsolument encore dans le monde peru. Aujourd'hui comme il y a trente-cinq ans, des physiciens reprochent Bergson d'introduire lobservateur

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dans la physique relativiste, qui, disent-ils, ne fait le temps relatif qu'aux instruments de mesure ou au systme de rfrence. Mais ce que Bergson veut montrer, c'est prcisment quil n'y a pas de simultanit entre des choses en soi, qui, si voisines qu'elles soient, sont chacune en elle-mme. Seules des choses perues peuvent participer la mme ligne de prsent, - et en revanche ds qu'il y a perception, il y a aussitt, et sans aucune mesure, simultanit de simple vue, non seulement entre deux vnements du mme champ, mais mme entre tous les champs perceptifs, tous les observateurs, toutes les [234] dures. Si l'on prenait tous les observateurs la fois, et non pas comme ils sont vus par l'un d'eux, mais comme ils sont pour eux-mmes et dans l'absolu de leur vie, ces dures solitaires, ne pouvant plus tre appliques l'une sur l'autre, mesures l'une par l'autre, n'offriraient plus aucun dcalage et cesseraient donc de fragmenter l'univers du temps. Or cette restitution de toutes les dures ensemble, qui n'est pas possible leur source intrieure, puisque chacun de nous ne concide qu'avec la sienne, elle se fait, disait Bergson, quand les sujets incarns s'entreperoivent, quand leurs champs perceptifs se recoupent et s'enveloppent, quand ils se voient l'un l'autre en train de percevoir le mme monde. La perception pose dans son ordre propre une dure universelle, et les formules qui permettent de passer d'un systme de rfrence l'autre sont, comme toute la physique, des objectivations secondes qui ne peuvent dcider de ce qui a sens dans notre exprience de sujets incarns, ni de ltre intgral. C'tait esquisser une philosophie qui ferait reposer l'universel sur le mystre de la perception et se proposerait, comme Bergson justement l'a dit, non pas de la survoler, mais de senfoncer en elle. La perception est chez Bergson l'ensemble de ces puissances complmentaires de l'entendement qui sont seules la mesure de ltre, et qui, nous ouvrant lui, s'aperoivent elles-mmes l'uvre dans les oprations de la nature . Si seulement nous savons percevoir la vie, ltre de la vie va s'avrer du mme type que ces tres simples et indivis dont les choses sous nos yeux, plus vieilles que tout le fabriqu, nous ont offert le modle, et l'opration de la vie va nous apparatre comme une sorte de perception. Quand on constate qu'elle monte par de longs prparatifs un appareil visuel sur une ligne d'volution, et quelquefois le mme appareil sur des lignes d'volution divergentes, on croit voir un geste unique, comme celui de ma main pour moi, derrire les dtails convergents, et la marche la vision dans les espces se suspend l'acte total de vision tel que l'avait dcrit Matire et Mmoire. Bergson sy rfre expressment. C'est lui, dit-il, qui descend plus ou moins dans les organismes. Cela ne [235] veut pas dire que le monde de la vie soit une reprsentation humaine, ni d'ailleurs la perception humaine un produit cosmique : cela veut dire que la perception originaire que nous retrouvons en nous et celle qui transparat dans l'volution comme son principe

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intrieur, s'entrelacent, empitent ou se nouent l'une sur l'autre. Que nous retrouvions en nous l'ouverture au monde ou que nous saisissions la vie de l'intrieur, C'est toujours la mme tension entre une dure et une autre dure qui la borde du dehors. On voit donc assez bien chez le Bergson de 1907 l'intuition des intuitions, l'intuition centrale, et elle est loin d'tre, comme on l'a dit injustement, un je ne sais quoi , un fait de gnialit incontrlable. La source laquelle il puise et o il prend le sens de sa philosophie, pourquoi ne serait-ce pas simplement l'articulation de son paysage intrieur, la manire dont son regard rencontre les choses ou la vie, son rapport vcu avec lui-mme, la nature et les vivants, son contact avec l'tre en nous et hors de nous ? Et, pour cette intuition inpuisable, la meilleure image mdiatrice n'est-elle pas le monde visible et existant lui-mme, tel que le dcrivait Matire et Mmoire ? Mme quand il passera la transcendance par le haut, Bergson ne pensera pouvoir y accder que par une sorte de perception . La vie en tout cas, elle qui, au-dessous de nous, rsout toujours les problmes autrement que nous ne l'aurions fait, ressemble moins un esprit d'homme qu' cette vision imminente ou minente que Bergson entrevoyait dans les choses. Ltre peru est cet tre spontan ou naturel que les cartsiens n'ont Pas vu, parce qu'ils cherchaient l'tre sur fond de nant et que, dit Bergson, pour vaincre l'inexistence , il leur fallait le ncessaire. Lui dcrit un tre prconstitu, toujours suppos l'horizon de nos rflexions, toujours dj l pour dsamorcer l'angoisse et le vertige sur le point de natre. C'est vraiment une question de savoir pourquoi il n'a pas pens l'histoire du dedans comme il avait pens la vie du dedans, pourquoi il ne s'est pas mis, l aussi, la recherche des actes simples et indivis qui, pour chaque priode ou chaque vnement, font l'agencement des faits [236] parcellaires. En posant que chaque priode est tout ce qu'elle peut tre, un vnement entier, tout en acte, et que le pr-romantisme, par exemple, est une illusion postromantique, Bergson semble dcliner une fois pour toutes cette histoire des profondeurs. Pguy pourtant avait cherch dcrire l'mergence de l'vnement, quand quelques-uns commencent et que d'autres rpondent, - et aussi l'accomplissement historique, la rponse d'une gnration ce qui fut commenc par une autre. Il voyait l'essence de l'histoire dans cette jonction des individus et des temps qui est difficile, puisque l'acte, l'uvre, le pass sont inaccessibles dans leur simplicit ceux qui les voient du dehors, - puisque cette rvolution qui fut faite un jour, il faut des annes pour en faire l'histoire, cette page qui fut crite en une heure, un commentaire infini ne lpuise pas. Les chances d'erreur, de dviation, d'chec sont normes. Mais c'est la loi cruelle de ceux - qui crivent, qui agissent, ou qui vivent publiquement, -

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c'est--dire finalement de tous les esprits incarns, - d'attendre, des autres ou des successeurs, un autre accomplissement de ce qu'ils font, - un autre et le mme, dit profondment Pguy, parce que ce sont aussi des hommes, exactement : parce qu'ils se font, dans cette substitution, les semblables de l'initiateur. Il y a l, disaitil, une sorte de scandale, mais scandale justifi et par consquent mystre . Le sens se refait au risque de se dfaire, c'est un sens volubile, bien conforme la dfinition bergsonienne du sens, qui est moins une chose pense qu'un mouvement de pense, moins un mouvement quune direction >. Dans ce rseau d'appels et de rponses, o le commencement se mtamorphose et s'accomplit, il y a une dure qui n'est personne et tous, une dure publique , le rythme et la vitesse propre de l'vnement du monde qui seraient, disait Pguy, le thme d'une sociologie vraie. Il avait donc prouv par le fait qu'une intuition bergsonienne de l'histoire est possible. Mais Bergson, qui disait de lui en 1915 qu'il avait connu sa pense essentielle , ne l'a pourtant pas suivi sur ce point. Il n'y a pas chez Bergson de valeur propre de 1' inscription historique , ni de gnrations appelantes [237] et de gnrations rpondantes : il n'y a qu'un appel hroque de l'individu l'individu, une mystique sans corps mystique . Il n'y a pas pour lui un unique tissu o le bien et le mal tiennent ensemble ; il y a des socits naturelles troues par les irruptions de la mystique. Pendant les longues annes o il prpare les Deux Sources, il ne semble pas stre imprgn de l'histoire comme il s'tait imprgn de la vie, il n'a pas trouv, l'uvre dans l'histoire, comme autrefois dans la vie, des puissances complmentaires de l'entendement en intelligence avec notre dure propre. Il reste trop optimiste en ce qui concerne l'individu et son pouvoir de retrouver les sources, trop pessimiste en ce qui touche la vie sociale, pour admettre, comme la dfinition de l'histoire, un scandale justifi . Et peut-tre ce recul des opposs revient-il sur toute la doctrine : le fait est que la Pense et le Mouvant, peu prs l'poque des Deux Sources, rectifie dans le sens d'une dlimitation nette, - non sans empitements il est vrai, - les rapports d'implication que lIntroduction la Mtaphysique avait tablis entre philosophie et science, intuition et intelligence, esprit et matire. Si dcidment il n'y a pas pour Bergson de mystre de l'histoire, s'il ne voit pas, comme Pguy, les hommes impliqus les uns dans les autres, s'il n'est pas sensible la prsence prvenante des symboles autour de nous et aux changes profonds dont ils sont le vhicule, - si par exemple il ne trouve, aux origines de la dmocratie, que son essence vanglique et le christianisme de Kant et de Rousseau, - cette manire qu'il a de couper court certains possibles et d'arrter le sens dernier de son uvre doit exprimer une prfrence foncire, elle fait partie de sa philosophie, et nous devons chercher la comprendre.

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Ce qui chez lui s'oppose toute philosophie de la mdiation et de l'histoire, c'est une donne trs ancienne de sa pense, la certitude d'un tat semi-divin o l'homme ignorerait le vertige et langoisse. La mditation de l'histoire a dplac cette conviction sans l'attnuer. Au temps de l'volution Cratrice, l'intuition philosophique de ltre naturel suffisait rduire les faux problmes du nant. Dans les Deux Sources, l'homme divin est devenu [238] inaccessible , mais c'est toujours sur lui que Bergson met en perspective l'histoire humaine. Le contact naturel avec ltre, la joie, la srnit, - le quitisme, - restent essentiels chez Bergson, ils sont seulement reports, de lexprience en droit gnralisable du philosophe l'exprience exceptionnelle du mystique, qui ouvre sur une autre nature, sur une seconde positivit, illimites celles-l. C'est le ddoublement de la nature en une nature naturante et une nature nature irrconcilies qui accomplit dans les Deux Sources la distinction de Dieu et de son action sur le monde, reste virtuelle dans les ouvrages prcdents. Bergson ne dit certes pas Deus sive Natura, mais s'il ne le dit pas, c'est que Dieu est une autre nature. Au moment mme o il dgage dfinitivement la cause transcendante de sa dlgation terrestre , c'est encore le mot de nature qui vient sous sa plume. En Dieu se concentre dsormais tout ce qu'il y avait de vraiment actif et crateur dans le monde, qui finalement n'est plus qu arrt ou que chose cre . Mais le rapport de l'homme avec cette Sur-nature reste le rapport direct que les prcdents livres trouvaient entre lintuition et ltre naturel. Il y a l'acte simple qui a fait l'espce humaine ; il y a l'action simple et simplifiante de Dieu dans le mystique ; il ny a pas d'acte simple qui instaure le domaine de l'histoire et du mal. Ce n'est vraiment que l'entre-deux. L'homme est fait de deux principes simples plutt qu'il n'est double. L'histoire, oscillant entre nature nature et nature naturante, n'a pas de substance propre. Certes, elle n'est pas maudite, lunivers reste une machine faire des dieux , et cela n'est pas impossible aprs tout, puisque la nature nature a sa source dans la nature naturante. Mais si un jour la machine faire des dieux russit ce qu'elle a toujours manqu, ce sera comme si la cration arrte se remettait en marche. Rien n'annonce ce Grand Printemps. Nous ne lisons nulle part, et pas mme en nigme, de signe qui runisse nos deux natures. Le mal et l'chec n'ont pas de sens. La cration n'est pas un drame qui va vers un avenir. C'est plutt un effort enlis, et l'histoire humaine un expdient pour remettre en mouvement la masse. De l une philosophie religieuse extraordinaire, trs personnelle, [239] et certains gards pr-chrtienne. Lexprience mystique est ce qu'il reste de l'unit primordiale, qui s'est brise quand la chose cre est apparue par simple arrt de l'effort crateur. Comment franchir ce mur derrire nous qui est notre origine, comment retrouver trace du naturant ? Ce n'est pas l'intelligence qui le fera : on ne

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peut refaire la cration avec du cr. Mme l'preuve immdiate de notre dure ne peut pas annuler la fission qui en est l'origine, pour rejoindre le naturant luimme. C'est pourquoi Bergson dit que l'exprience mystique n'a pas se demander si le principe au contact duquel elle nous met est Dieu mme ou sa dlgation sur la terre. Elle prouve l'invasion consentie d'un tre qui peut immensment plus qu'elle . Ne disons pas mme d'un tre tout-puissant : l'ide du tout, dit Bergson, est aussi vide que celle du nant et le possible reste pour lui l'ombre du rel. Le Dieu de Bergson est immense plutt qu'infini, ou encore il est un infini de qualit. Il est l'lment de la joie ou l'lment de l'amour au sens o l'eau et le feu sont des lments. Comme les tres sensibles et les tres humains, il est un rayonnement et non pas une essence. Les attributs mtaphysiques, qui ont l'air de le dterminer, sont, dit Bergson, comme toutes les dterminations, des ngations. Mme si par impossible ils devenaient visibles, aucun homme religieux ne reconnatrait en eux le Dieu qu'il prie. Le Dieu de Bergson est un tre singulier, comme l'univers, un immense ceci, et Bergson a tenu jusqu'en thologie sa promesse d'une philosophie faite pour ltre actuel, et qui ne s'applique qu' lui. Si l'on entre dans la computation de l'imaginaire, il faut avouer, dit-il, que l'ensemble et pu tre trs suprieur ce qu'il est . Personne ne fera que la mort de quelqu'un soit une composante du meilleur monde possible. Mais ce ne sont pas seulement les solutions de la thodice classique qui sont fausses, ce sont ses problmes qui n'ont pas de sens dans l'ordre o Bergson se place, et qui est celui de la contingence radicale. Il ne s'agit pas ici du monde conu ou de Dieu conu, mais du monde existant et de Dieu existant, et ce qui en nous connat cet ordre-l est au-dessous de nos opinions et de nos noncs. Personne ne fera que les [240] hommes naiment pas leur vie, si misrable qu'elle soit Ce jugement vital met la vie et met Dieu en de des accusations comme des justifications. Et si lon demandait comprendre comment la nature naturante a pu produire une nature nature o elle ne se ralisait pas vraiment pourquoi, au moins provisoirement, l'effort crateur s'est arrt, quel obstacle il a rencontr et comment un obstacle pouvait tre insurmontable pour lui, Bergson conviendrait, - rserve faite des autres plantes, o la vie a peut-tre mieux russi, - que sa philosophie ne rpond pas ce genre de questions mais c'est aussi quelle na pas les poser, tant finalement, non pas une gense du monde, - non pas mme, comme elle a failli ltre, intgration et diffrenciation de ltre, - mais le reprage dlibrment partiel, discontinu, presque empirique, de plusieurs foyers. * * *

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Au total, il faut donner entirement raison Pguy quand il dit que cette philosophie a pour la premire fois attir l'attention sur ce qu'avait de propre ltre mme et l'articulation du prsent . Ltre naissant, dont aucune reprsentation ne me spare, qui contient par avance 1es vues, mme discordantes, mme incompossibles, que nous pouvons en prendre, qui se tient debout devant nous, plus jeune et plus vieux que le possible et que le ncessaire, et qui, une fois n, ne pourra jamais cesser d'avoir t, et continuera d'tre au fond des autres prsents, on comprend qu'au dbut du sicle les livres qui redcouvraient cet tre oubli et ses pouvoirs aient t ressentis comme une renaissance, une dlivrance de la philosophie, et leur vertu cet gard est intacte. Il aurait t beau que le mme regard des origines se reportt ensuite sur les passions, les vnements, les techniques, le droit, le langage, la littrature, pour en trouver le spirituel propre, en les prenant comme monuments et prophties d'un homme hiratique, chiffres d'un esprit interrogatif. Bergson croyait la constatation et l'invention, il ne croyait pas la pense interrogative. Mais, dans cette restriction mme de son champ, il est exemplaire par sa fidlit ce qu'il a vu. [241] Dans les conversations religieuses des dernires annes, o sa philosophie se trouvait, titre d'apport exprimental et d'auxiliaire bnvole, encadre dans l'ensemble thomiste, - comme s'il n'tait pas clair que quelque chose d'essentiel se perd quand on y ajoute, - ce qui, pour ma part, me frappe, cest la tranquillit avec laquelle Bergson, au moment mme o il donne au catholicisme un assentiment personnel et une adhsion morale, maintient en philosophie sa mthode. Aprs avoir strictement gard sa ligne dans les orages, il l'a tenue dans les rconciliations finales. Son effort et son uvre, qui ont remis la philosophie au prsent et fait voir ce que peut tre aujourd'hui une approche de l'tre, enseignent aussi comment un homme d'autrefois - restait irrductible, qu'il ne faut rien dire que ce qu'on peut montrer , qu'il faut savoir attendre et faire attendre, dplaire et mme plaire, tre soi, tre vrai, - et que d'ailleurs parmi les hommes cette fermet nest pas mme maudite, puisque, cherchant le vrai, il a eu de surcrot le bergsonisme.

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Chapitre VIII
EINSTEIN ET LA CRISE DE LA RAISON

Retour la table des matires

La science, au temps d'Auguste Comte, s'apprtait dominer thoriquement et pratiquement l'existence. Qu'il s'agt de l'action technique ou de l'action politique, on pensait accder aux lois selon lesquelles nature et socit sont faites, et les gouverner suivant leurs principes. C'est tout autre chose, presque l'inverse, qui s'est produit : loin que, dans la science, lumire et efficacit aient grandi ensemble, des applications qui bouleversent le monde sont nes d'une science hautement spculative, sur le sens dernier de laquelle on s'entend mal. Et loin que la science se soit soumis jusqu' la politique, nous avons eu au contraire une physique toute pleine de dbats philosophiques et presque politiques. Einstein lui-mme tait un esprit classique. Si catgoriquement qu'il revendique le droit de construire, et sans aucun respect pour les notions a priori qui prtendent tre l'armature invariable de l'esprit 122 , il n'a jamais cess de penser que cette cration rejoint une vrit dpose dans le monde. Je crois en un monde en soi, monde rgi par des lois que j'essaie d'apprhender d'une manire hautement
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La science est une cration de l'esprit humain au moyen d'ides et de concepts librement invents . Einstein et Infeld, L'volution des ides en physique, p. 286.

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spculative 123 . Mais justement cette rencontre [243] de la spculation et du rel, de notre image du monde et du monde, qu'il appelle quelquefois harmonie prtablie 124 , il n'ose pas la fonder catgoriquement, comme le grand rationalisme cartsien, sur une infrastructure divine du monde ni, comme l'idalisme, sur ce principe que le rel pour nous ne saurait tre autre chose que ce que nous pouvons penser. Einstein se rfre quelquefois au Dieu de Spinoza, mais le plus souvent, il dcrit la rationalit comme un mystre et comme le thme d'une religiosit cosmique 125 . La chose du monde la moins comprhensible, disait-il, c'est que le monde soit comprhensible. Si l'on appelle classique une pense pour laquelle la rationalit du monde va de soi, l'esprit classique, chez Einstein, est donc sa limite extrme. On sait qu'il n'a jamais pu se rsoudre tenir pour dfinitives les formulations de la mcanique ondulatoire, qui ne portent pas, comme les concepts de la physique classique, sur les proprits 126 des, choses, des individus physiques, mais dcrivent l'allure et les probabilits de certains phnomnes collectifs l'intrieur de la matire. Il n'a jamais pu se rallier cette ide d'une ralit qui, de soi et en dernire analyse, serait un tissu de probabilits. Toutefois, ajoutait-il, je ne peux invoquer aucun argument logique pour dfendre mes convictions, si ce n'est mon petit doigt, seul et faible tmoin d'une opinion profondment ancre dans ma peau 127 . L'humour n'tait pas pour Einstein une pirouette, il en faisait une composante indispensable de sa conception du monde, presque un moyen de connaissance. L'humour tait pour lui le mode des certitudes risques. Son petit doigt , c'tait la conscience, paradoxale et irrpressible chez le physicien crateur, d'accder une ralit par une invention pourtant libre. Pour se cacher si bien, pense Einstein, il faut que Dieu soit sophistiqu ou raffin. Mais il ne saurait y avoir de Dieu malveillant. Il tenait donc les deux bouts de la chane, - l'idal de connaissance de la physique classique [244] et, sa propre manire sauvagement spculative , rvolutionnaire. Les physiciens de la gnration suivante ont, pour la plupart, lch le premier bout. La rencontre de la spculation et du rel qu'Einstein postule, comme un mystre limpide, le publie, lui, n'hsite pas y voir un miracle. Une science qui brouille les vidences du sens commun, et capable au mme moment de changer le monde, suscite invitablement une sorte de superstition, mme chez les tmoins
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Lettre, Max Born, 7 novembre 1944, cite par T. Kahan. La philosophie d'Einstein. EINSTEIN : Comment je vois le monde, p. 155. Ibid., p. 35. EINSTEIN et INFELD : L'volution des ides en physique, p. 289. A. Max Born, 3 dcembre 1947, cit par T. Kahan.

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les plus cultivs. Einstein proteste : il n'est pas un dieu, ces loges dmesurs ne s'adressent pas lui, mais mon homonyme mythique qui me rend la vie singulirement dure 128 . On ne le croit pas, ou plutt sa simplicit agrandit encore sa lgende : puisqu'il est si tonn de sa gloire, et qu'il y tient si peu, c'est que son gnie n'est pas tout fait lui. Einstein est plutt le lieu consacr, le tabernacle de quelque opration surnaturelle. Ce dtachement est si complet qu'il faut parfois, en le frquentant, se souvenir qu'on a vraiment affaire lui. On croit frayer avec un sosie... Il m'est venu, mme, l'invraisemblable soupon qu'il se croit pareil aux autres 129 . Louis XIV disait tranquillement : Il faut avouer que Racine a bien de l'esprit , et jamais Vite, Descartes, Leibniz n'ont pass auprs de leur temps pour des surhommes. Dans un temps qui croyait une source ternelle de tous nos actes d'expression, le grand crivain ou le grand savant n'tait que l'homme assez ingnieux pour capter quelques-unes de ces paroles ou de ces lois inscrites dans les choses. Quand il n'y a plus de Raison universelle, il faut qu'ils soient des thaumaturges. Aujourd'hui, comme autrefois, il n'y a pourtant qu'une seule merveille, considrable il est vrai - c'est que l'homme parle ou calcule, en d'autres termes, qu'il s'est constitu ces prodigieux organes, l'algorithme, le langage, qui ne susent pas, mais au contraire s'accroissent par l'usage, capables d'un travail indfini, capables de rendre plus qu'on n'y a mis, et pourtant sans cesser de se rapporter aux choses. Mais nous n'avons pas de thorie rigoureuse [245] du symbolisme. On prfre donc voquer je ne sais quelle puissance animale qui, dans Einstein, engendrerait la thorie de la relativit comme en nous elle produit la respiration. Einstein peut bien protester : il faut qu'il soit autrement fait que nous, qu'il ait un autre corps, d'autres perceptions, et parmi elles, par chance, la relativit. Des mdecins amricains l'tendent sur un lit, couvrent de dtecteurs ce front noble, et commandent : Pensez la relativit , comme on commande Faites a ou Comptez : vingt et un, vingt-deux , - et comme si la relativit tait l'objet d'un sixime sens, d'une vision batifique, comme s'il ne fallait pas autant d'nergie nerveuse, et mene par des circuits aussi subtils, pour apprendre parler quand on est nourrisson que pour penser la relativit quand on est Einstein. Il n'y a qu'un pas de l aux extravagances des journalistes qui consultent le gnie sur les questions les plus trangres son domaine : aprs tout, puisque la science est thaumaturgie, pourquoi ne ferait-elle pas un miracle de plus ? Et puisque Einstein juste-

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Rponse Bernard Shaw, cite par Antonina VALLENTIN : Le Drame d'Albert Einstein, p. 9. A. VALLENTIN, ibid.

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ment a montr qu grande distance un prsent est contemporain d'un avenir, pourquoi ne pas lui poser les questions que l'on posait la Pythie ? Ces folies ne sont pas particulires au journalisme occidental. l'autre extrmit du monde, les apprciations sovitiques sur l'uvre d'Einstein (avant la rhabilitation rcente) relvent aussi de l'occultisme. Condamner comme idaliste ou bourgeoise une physique laquelle on ne reproche par ailleurs aucune incohrence, aucun dsaccord avec les faits, c'est supposer un malin gnie errant dans les infrastructures du capitalisme et qui souffle Einstein des penses cette fois suspectes, - c'est, sous les apparences d'une doctrine sociale rationnelle, dsavouer la raison l o elle brille avec vidence. D'un bout l'autre du monde, quon l'exalte ou qu'on la rprime, luvre sauvagement spculative d'Einstein fait foisonner la draison. Encore une fois, il n'a rien fait pour mettre sa pense dans ce jour, il restait un classique. Mais n'tait-ce l que la chance d'un homme bien n, la force d'une bonne tradition de culture ? Et quand cette tradition sera puise, la nouvelle science ne pourra-t-elle [246] tre, pour ceux qui ne sont pas physiciens, qu'une leon d'irrationalisme ? Le, 6 avril 1922, Einstein rencontrait Bergson la Socit de philosophie de Paris. Bergson tait venu pour couter . Mais, comme il arrive, la discussion languissait. Il se dcida donc prsenter quelques-unes des ides qu'il tait en train de dfendre dans Dure et simultanit, - et proposa en somme Einstein un moyen de dsarmer l'apparence paradoxale de sa thorie et de la rconcilier avec les hommes simplement hommes. Soit, par exemple, le fameux paradoxe des temps multiples, lis chacun au point de station de l'observateur. Bergson proposait de distinguer ici vrit physique et vrit tout court. Si, dans les quations du physicien, une certaine variable, qu'on a l'habitude d'appeler temps parce qu'elle chiffre des temps couls, apparat solidaire du systme de rfrence o l'on se place, personne ne refusera au physicien le droit de dire que le temps se dilate ou se rtrcit selon qu'on le considre ici ou l, et donc qu'il y a plusieurs temps . Mais parle-t-il alors de ce que les autres hommes appellent de ce nom ? Cette variable, cette entit, cette expression mathmatique dsignerait-elle encore le temps si nous ne lui prtions les proprits d'un autre temps - le seul qui soit succession, devenir, dure, en somme le seul qui soit vraiment temps - dont nous avons l'exprience ou la perception avant toute physique ? Dans le champ de notre perception, il y a des vnements simultans. Par ailleurs, nous y voyons aussi d'autres observateurs dont le champ empite sur le ntre, nous en imaginons d'autres encore dont le champ empite sur celui des prcdents, et c'est ainsi que nous en venons tendre notre ide du simultan jusqu'

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des vnements aussi loigns qu'on voudra l'un de J'autre, et qui ne relvent pas du mme observateur. C'est ainsi qu'il y a un temps unique pour tous, un seul temps universel. Cette certitude n'est pas entame, elle est mme sous-entendue, par les calculs du physicien. Quand il dit que le temps de Pierre est dilat ou rtrci, au point o se trouve Paul, il n'exprime pas du tout ce qui est vcu par Paul, qui, lui, peroit toutes choses de son point de vue et n'a donc aucune raison de [247] sentir le temps qui s'coule en lui et autour de lui autrement que Pierre ne sent le sien. Le physicien prte abusivement Paul l'image que Pierre se fait du temps de Paul. Il porte l'absolu les vues de Pierre avec qui il fait cause commune. Il se suppose spectateur du monde entier. Il fait ce qu'on reproche tant aux philosophes. Et il parle d'un temps qui n'est celui de personne, d'un mythe. Il faut ici, dit Bergson, tre plus einsteinien qu'Einstein. Je suis peintre, et j'ai reprsenter deux personnages, Jean et Jacques, dont l'un est mes cts, tandis que l'autre est deux ou trois cents mtres de moi. Je dessinerai le premier grandeur naturelle et je rduirai l'autre la dimension d'un nain. Tel de mes confrres, qui sera prs de Jacques et qui voudra galement peindre les deux, fera l'inverse de ce que je fais ; il montrera Jean trs petit et Jacques en grandeur naturelle. Nous aurons d'ailleurs raison l'un et l'autre. Mais, de ce que nous avons tous deux raison, a-t-on le droit de conclure que Jean et Jacques n'ont ni la taille normale, ni celle d'un nain, ou qu'ils ont l'une et l'autre la fois, ou que c'est comme on voudra ? videmment non... La multiplicit des Temps que j'obtiens ainsi n'empche pas l'unit du temps rel ; elle la prsupposerait plutt, de mme que la diminution de la taille avec la distance, sur une srie de toiles o je reprsenterais Jacques plus ou moins loign, indiquerait que Jacques conserve la mme grandeur 130 . Ide profonde : la rationalit, l'universel fonds nouveau, et non pas sur le droit divin d'une science dogmatique, mais sur cette vidence prscientifique qu'il y a un seul monde, sur cette raison avant la raison qui est implique dans notre existence, dans notre commerce avec le monde peru et avec les autres. En parlant ainsi, Bergson allait au devant du classicisme d'Einstein. On pouvait rconcilier la relativit avec la raison de tous les hommes, si seulement on consentait traiter les temps multiples comme des expressions mathmatiques, et reconnatre, en de ou au-del de l'image physico-mathmatique du monde, une vue philosophique du monde qui est en mme temps [248] celle des hommes existants. Si seulement on acceptait de retrouver le monde concret de notre perception avec ses

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BERGSON : Dure et simultanit, pp. 100-102.

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horizons, et de situer en lui les constructions de la physique, la physique pourrait librement dvelopper ses paradoxes sans autoriser la draison. Qu'allait rpondre Einstein ? Il avait fort bien cout, comme le prouvent ses premiers mots : La question se pose donc ainsi ; le temps du philosophe est-il le mme que celui du physicien ? 131 . Mais il n'approuva pas. Il admettait sans doute que le temps dont nous avons l'exprience, le temps peru, est au point de dpart de nos notions sur le temps, et qu'il nous a conduits l'ide d'un temps unique d'un bout l'autre du monde. Mais ce temps vcu tait sans comptence audel de ce que chacun de nous voit, et n'autorisait pas tendre au monde entier notre notion intuitive du simultan. Il n'y a donc pas de temps des philosophes. C'est la science seule qu'il faut demander la vrit sur le temps comme sur tout le reste. Et l'exprience du monde peru avec ses vidences n'est qu'un balbutiement avant la claire parole de la science. Soit. Mais ce refus nous remet en face de la crise de la raison. Le savant ne consent pas reconnatre d'autre raison que la raison physicienne, et c'est elle qu'il s'en remet comme du temps de la science classique. Or cette raison physicienne, ainsi revtue d'une dignit philosophique, abonde en paradoxes, et se dtruit, par exemple quand elle enseigne que mon prsent est simultan avec l'avenir d'un autre observateur assez loign de moi, et ruine ainsi le sens mme de l'avenir... Justement parce quil gardait l'idal scientifique classique et revendiquait pour la physique la valeur, non d'une expression mathmatique et d'un langage, mais d'une notation directe du rel, Einstein comme philosophe tait condamn au paradoxe qu'il n'a jamais cherch comme physicien ni comme homme. Ce n'est pas en rclamant pour la science un genre de vrit mtaphysique ou absolue qu'on protgera les valeurs de raison que la science classique nous a enseignes. Le monde, outre les nvross, [249] compte bon nombre de rationalistes qui sont un danger pour la raison vivante. Et, au contraire, la vigueur de la raison est lie la renaissance d'un sens philosophique qui, certes, justifie l'expression scientifique du monde, mais dans son ordre, sa place dans le tout du monde humain.

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Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 1922, p. 107.

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SIGNES

Chapitre IX
LECTURE DE MONTAIGNE
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Je m'engage difficilement. (Essais, III, X) Il faut vivre entre les vivants. (Essais, III, VIII)

Retour la table des matires

On croit avoir tout dit de lui en disant qu'il est sceptique, c'est--dire qu'il s'interroge et ne rpond pas, refusant mme d'avouer qu'il ne sait rien, et se tenant au clbre que sais-je ? . Tout cela ne va pas loin. Le scepticisme a deux faces. Il signifie que rien n'est vrai, mais aussi que rien n'est faux. Il rejette comme absurdes toutes les opinions et toutes les conduites, mais il nous te par l le moyen d'en rejeter aucune comme fausse. Dtruisant la vrit dogmatique, partielle ou abstraite, il insinue l'ide d'une vrit totale, avec toutes les facettes et toutes les mdiations ncessaires. S'il multiplie les contrastes et les contradictions, c'est que la vrit l'exige. Montaigne commence par enseigner que toute vrit se contredit, peut-tre finit-il par reconnatre que la contradiction est vrit. Je me contredis bien laventure, mais la vrit, comme disait Demades, je ne la contredis point. La premire et la plus fondamentale [251] des contradictions est celle par laquelle
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Toutes les citations de Montaigne sont prises du Livre III des Essais.

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le refus de chaque vrit dcouvre une nouvelle sorte de vrit. Nous trouverons donc tout chez Montaigne, un doute assis sur lui-mme et sans fin, la religion, le stocisme. Il serait vain de prtendre qu'il exclue ou qu'il fasse jamais sienne aucune de ces positions . Mais, dans ce soi ambigu, offert tout, et qu'il n'a jamais fini d'explorer, peut-tre trouve-t-il finalement le lieu de toutes les obscurits, le mystre de tous les mystres, et quelque chose comme une vrit dernire.

* * *

La conscience de soi est sa constante, la mesure pour lui de toutes les doctrines. On pourrait dire qu'il n'est jamais sorti d'un certain tonnement devant soi qui fait toute la substance de son uvre et de sa sagesse. Il ne s'est jamais lass d'prouver le paradoxe d'un tre conscient. chaque instant, dans l'amour, dans la vie politique, dans la vie silencieuse de la perception, nous adhrons quelque chose, nous la faisons ntre, et cependant nous nous en retirons et la tenons distance, sans quoi nous n'en saurions rien. Descartes surmontera le paradoxe et fera la conscience esprit : Ce n'est point l'il qui se voit lui-mme..., mais bien l'esprit, lequel seul connat... 1il et soi-mme 133 . La conscience de Montaigne n'est pas d'emble esprit, elle est lie en mme temps que libre, et, dans un seul acte ambigu, elle s'ouvre des objets extrieurs, et s'prouve trangre eux. Il ne connat pas ce lieu de repos, cette possession de soi, qui sera l'entendement cartsien. Le monde n'est pas pour lui un systme d'objets dont il ait par devers soi l'ide, le moi n'est pas pour lui la puret d'une conscience intellectuelle. Pour lui, comme plus tard pour Pascal, - nous sommes intresss a un monde dont nous n'avons pas la clef, galement incapables de demeurer en nous-mmes et dans les choses, renvoys d'elles nous et de nous elles. Il faut corriger l'oracle de Delphes. C'est bien de nous faire rentrer en nous-mmes. Mais nous ne nous chappons pas moins que [252] les choses. C'est toujours vanit pour toi, dedans et dehors, mais elle est moins vanit quand elle est moins tendue. Sauf toi, homme, disait ce Dieu, chaque chose s'tudie la premire et a, selon son besoin, des limites ses travaux et dsirs. Il n'en est une seule si vide et ncessiteuse que toi, qui embrasses l'univers ; tu es le scrutateur sans connaissance, le magistrat sans juridiction, et aprs tout, le badin de la farce. En face du monde des objets ou mme des animaux qui reposent dans leur nature, la conscience est creuse et avide : elle est conscience de toutes choses parce qu'elle n'est rien, elle se prend
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Lon BRUNSCHVICG : Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne.

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toutes et ne tient aucune. Engages malgr tout dans ce flux qu'elles veulent ignorer, nos ides claires risquent d'tre, plutt que la vrit de nous-mmes, des masques sous lesquels nous cachons notre tre. La connaissance de soi chez Montaigne est dialogue avec soi, c'est une interrogation adresse cet tre opaque qu'il est et de qui il attend rponse, c'est comme un essai 134 ou une exprience de lui-mme. Il se propose une investigation sans laquelle la puret de la raison serait illusoire et finalement impure. On s'tonne qu'il ait voulu dire jusqu'aux dtails de son humeur et de son temprament. C'est que pour lui toute doctrine, spare de ce que nous faisons, menace d'tre menteuse, et il a imagin un livre o pour une fois se trouveraient exprimes non seulement des ides, mais encore la vie mme o elles paraissent et qui en modifie le sens. Sous l'ide claire et la pense, il trouve donc une spontanit qui foisonne en opinions, en sentiments, en actes injustifiables. Myson, l'un des sept sages..., interrog de quoi il riait tout seul : De ce mme que je ris tout seul , rpondit-il. Combien de sottises dis-je et rponds-je tous les jours selon moi ; et volontiers donc combien plus frquentes selon autrui. Il y a une folie essentielle la conscience, qui est son pouvoir de devenir quoi que ce soit, de se faire elle-mme. Pour rire seul, il n'est pas besoin de cause extrieure, il suffit de penser que l'on peut rire seul et tre pour soi-mme socit, il suffit dtre double [253] et d'tre conscience. Ce qu'on remarque pour rare au roi de Macdoine Perse, que son esprit, ne s'attachant aucune condition, allait errant par tout genre de vie et reprsentant des murs si essores et vagabondes quil n'tait connu ni de lui ni d'autre quel homme ce fut, me semble peu prs convenir tout le monde. - Nous pensons toujours ailleurs, et il ne saurait en tre autrement tre conscient c'est entre autres choses tre ailleurs. Les pouvoirs mmes qui se trouvent chez l'animal et que l'on rapporte au corps sont transforms dans l'homme et dfigurs parce qu'ils sont pris dans le mouvement d'une conscience. On voit des chiens qui aboient en rvant ; ils ont donc des images. Mais l'homme n'a pas seulement quelques images peintes en son cerveau. Il peut vivre dans l'imaginaire. C'est un spectacle tonnant que celui des comdiens si fort engags en un rle de deuil qu'ils en pleurent encore au logis, ou celui d'un homme seul qui forge autour de lui une foule, grimace, s'tonne, rit, combat et triomphe dans ce monde invisible, ou ce prince qui fait tuer son frre bien-aim cause d'un mauvais rve, cet autre qui se tue parce que ses chiens ont hurl. considrer le corps seulement, le sexe ne devrait donner qu'un plaisir prcis, comparable celui des autres fonctions. Mais En la plupart du monde,
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Si mon me pouvait prendre pied, je ne m'essaierais pas, je me rsoudrais ; elle est toujours en apprentissage et en preuve (III, II).

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cette partie de notre corps tait difie. En mme province, les uns se l'corchaient pour en offrir et consacrer un lopin, les autres offraient et consacraient leur semence. En une autre, les jeunes hommes se le peraient publiquement et ouvraient en divers lieux entre chair et cuir, et traversaient par ces ouvertures des brochettes, les plus longues et grosses qu'ils pouvaient souffrir ; et de ces brochettes faisaient aprs du feu pour offrande leurs dieux, estims peu vigoureux et peu chastes s'ils venaient stonner par la force de cette cruelle douleur. Ainsi la vie s'emporte hors d'elle-mme, l'extrmit du plaisir ressemble la douleur 135 . Nature, ce crains-je, elle-mme attache l'homme quelque instinct l'inhumanit. [254] C'est que notre corps et ses paisibles fonctions sont traverss par le pouvoir que nous avons de nous vouer autre chose et de nous donner des absolus. D'ailleurs, il n'y a pas de dsir qui aille au corps seulement, et qui ne cherche hors de lui un autre dsir ou un consentement. Ainsi ceux-ci disent que c'est la volont qu'ils entreprennent et ont raison... J'ai horreur d'imaginer mien un corps priv d'affection. L'amour n'est pas du corps seulement puisqu'il vise quelqu'un, et il n'est pas de lesprit seulement puisqu'il le vise dans son corps. Le mot d' trange est celui qui revient le plus souvent quand Montaigne parle de l'homme. Ou absurde . Ou monstre . Ou miracle . Quel monstrueux animal qui se fait horreur soi-mme, qui ses plaisirs psent, qui se tient malheur ! Descartes constatera brivement l'union de l'me et du corps et prfrera les penser spars parce qu'ils sont alors clairs pour l'entendement. Le mlange de l'me et du corps est au contraire le domaine de Montaigne, il ne s'intresse qu' notre condition de fait, et son livre dcrit n'en plus finir ce fait paradoxal que nous sommes. C'est dire qu'il pense la mort, contre-preuve de notre incarnation. En voyage, il ne s'est jamais arrt dans une maison sans se demander s'il pourrait y tre malade et mourir son aise. Je sens la mort qui me pince continuellement la gorge ou les reins... Il a trs bien parl contre la mditation de la mort. Elle dforme et manque son objet, puisqu'elle concerne la mort lointaine, et que la mort lointaine est plus dure, tant partout dans notre avenir, que la mort prsente, qui s'avance sous nos yeux sous forme d'vnement. Il ne s'agit pas de corrompre la vie par la pense de la mort. Ce qui intresse Montaigne, ce n'est pas le pathtique de la mort, sa laideur, les derniers soupirs, l'appareil funbre, motifs habituels des discours sur la mort, images de la mort l'usage des vivants. Ceux-l ne considrent point la mort en soi, ils ne la jugent point : ce n'est pas l o ils arr-

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... considrant... ce visage enflamm de fureur et de cruaut au plus doux effet de l'amour, et puis cette morgue grave, svre et extatique en une action si folle... et que la suprme volupt ait du transi et du plaintif comme la douleur...

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tent leur pense ; ils courent, ils visent un tre nouveau. Ceux qui coutent les consolations du prtre, lvent au ciel les yeux et les mains, prient voix haute, ils fuient la lutte, ils dtournent de la mort [255] leur considration, comme on amuse les enfants pendant qu'on veut leur donner le coup de lancette. Montaigne veut que nous mesurions le non-tre d'un regard sec, et que, connaissant la mort toute nue, nous connaissions la vie toute nue. La mort est l'acte un seul personnage. Elle dcoupe dans la masse confuse de l'tre cette zone particulire qui est nous, elle met dans une vidence sans seconde cette source inpuisable d'opinions, de rves et de passions qui animait secrtement le spectacle du monde, et ainsi elle nous enseigne mieux qu'aucun pisode de la vie le hasard fondamental qui nous a fait paratre et nous fera disparatre. Quand il crit : Je m'tudie plus qu'autre sujet. C'est ma mtaphysique, c'est ma physique, il faut prendre ces mots la lettre. Les explications de l'homme que peuvent nous donner une mtaphysique ou une physique, il les rcuse par avance, parce que c'est l'homme encore qui prouve les philosophies et les sciences, et qu'elles s'expliquent par lui plutt que lui par elles. Si par exemple on voulait isoler l'esprit et le corps en les rapportant des principes diffrents, on ferait disparatre ce qui est comprendre : le monstre , le miracle , l'homme. En toute conscience, il ne peut donc tre question de rsoudre le problme de l'homme, il ne peut s'agir que de dcrire l'homme comme problme. De l cette ide d'une recherche sans dcouverte, d'une chasse sans prise, qui n'est pas le vice d'un dilettante, mais la seule mthode convenable quand il s'agit de dcrire l'homme. Le monde nest quune cole dinquisition. De l aussi l'attention qu'il porte au ruissellement des penses, la spontanit des songes, et qui lui fait anticiper par moments l'accent de Proust 136 , comme si pour lui dj la seule victoire sur le temps tait d'exprimer le temps. [256] * * *

Ainsi parti, attentif ce qu'il y a de fortuit et d'inachev dans l'homme, il est l'oppos de la religion, si la religion est une explication et une clef du monde.

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. Il m'en advient comme des songes. En songeant je les recommande ma mmoire (car je songe volontiers que je songe) mais le lendemain je me reprsente bien leur couleur comme elle tait, ou gaie, ou triste ou trange, mais quels ils taient au reste, plus j'ahanne le trouver, plus je l'enfonce en loubliance. Aussi de ces discours fortuits qui me tombent en la fantaisie, il ne m'en reste en mmoire qu'une vaine image.

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Bien qu'il la mette souvent hors de sa recherche et de ses atteintes, rien de ce qu'il dit ne prpare croire 137 . Nous sommes parmi la tourbe et l fiente du monde, attachs la plus morte et croupie partie de l'univers. L'instinct des animaux est plus parfait que notre raison. Notre religion est de coutume : nous sommes chrtiens mme titre que nous sommes prigourdins ou allemands. La circoncision, le jene, le carme, la croix, la confession, le clibat des prtres, l'usage d'une langue sacre dans le culte, l'incarnation de Dieu, le purgatoire, tous ces lments du christianisme se trouvent dans les religions paennes. Dans chaque village les miracles se fabriquent sous nos yeux par l'ignorance et lou-dire. Une lgende platonicienne fait natre Socrate d'une vierge visite par Apollon. On a cherch et trouv dans Homre tous les oracles et toutes les prdictions dont on avait besoin. La religion rvle n'est pas trs diffrente en somme de ce que la folie des hommes fait apparatre sur la terre. Reste savoir s'il faut en conclure, comme Montaigne le fait parfois, que les religions barbares sont dj inspires, - ou que la ntre est encore barbare. Comment douter de sa rponse quand il reproche mme Socrate ses dmoneries et ses extases ? En morale comme dans la connaissance, il oppose notre inhrence terrestre tout rapport surnaturel. On peut, dit-il, se repentir d'une action, on ne se repent pas d'tre soi-mme, et c'est pourtant ce qu'il faudrait faire selon la religion. Il n'y a pas de nouvelle naissance. Nous ne pouvons rien annuler de nous : je fais coutumirement entier ce que je tais et marche tout d'une pice. Il rserve le cas de quelques hommes qui vivent dj l'ternit, mais jette le soupon sur eux en ajoutant : entre nous, ce sont choses que j'ai [257] toujours vues de singulier accord : les opinions superclestes et les murs souterraines. Ce qu'il garde du christianisme, c'est le vu d'ignorance. Pourquoi supposer de l'hypocrisie dans les endroits o il met la religion au-dessus de la critique ? La religion est valable en ceci qu'elle rserve la place de l'trange et qu'elle sait que notre sort est nigmatique. Toutes les solutions qu'elle donne de l'nigme sont incompatibles avec notre condition monstrueuse. Comme interrogation, elle est fonde condition qu'elle reste sans rponse. Elle est un des modes de notre folie et notre folie nous est essentielle. Quand on met au centre de l'homme, non pas l'entendement content de soi, mais une conscience qui s'tonne d'elle-mme, on ne peut pas annuler le rve d'un envers des choses, ni rprimer l'invocation sans paroles de cet au-del. - Ce qui est sr, c'est que, s'il y a quelque Raison d'univers, nous ne sommes pas dans ses secrets, et avons gouverner en tout cas notre vie selon nous... Je me laisse ignoramment et ngligemment manier la loi gnrale
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L. Brunschvicg a runi une srie de fragments cet gard trs convaincante (Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, pp. 56-78).

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du monde. Je la saurai assez quand je la sentirai. Qui oserait nous reprocher d'user de cette vie et de ce monde qui font notre horizon ?

* * *

Mais si l'on rejette la passion religieuse, ne faut-il pas aussi rejeter toutes les autres ? Montaigne parle souvent des stoques, et avec faveur. Lui qui a tant crit contre la raison et si bien montr qu'en aucun cas nous ne pouvons sortir de l'opinion pour voir une ide face face, il recourt la semence de la raison universelle empreinte en tout homme non dnatur. Comme il y a chez lui l'invocation d'un Dieu inconnu, il y a celle d'une raison impossible. Mme si rien n'est entirement en notre pouvoir , mme si nous ne sommes pas capables d'autonomie, ne fautil pas du moins nous retirer, nous faire un rduit d'indiffrence d'o nous regarderons nos actions et notre vie comme des rles sans importance ? Cela se trouve dans Montaigne entre autres choses. Il faut se prter autrui et ne se donner qu' soi-mme. Le mariage par exemple est une institution qui a ses lois et [258] ses conditions d'quilibre. Il serait fou d'y mler la passion. L'amour qui nous esclave autrui n'est acceptable que comme libre et volontaire exercice. Il arrive mme Montaigne d'en parler comme d'une fonction corporelle qui relve de l'hygine, et de traiter le corps comme une mcanique avec laquelle nous n'avons pas faire cause commune. plus forte raison mettra-t-il l'tat au nombre de ces appareils extrieurs auxquels nous nous trouvons joints par hasard et dont nous devons user selon leur loi sans y rien mettre de nous-mmes. L'imagination, le prestige rgnent toujours dans nos rapports avec autrui. Encore bien plus dans la vie publique. Elle nous associe ceux que nous navons pas choisis, et beaucoup de sots. Or, il est impossible de traiter de bonne foi avec un sot. Mon jugement ne se corrompt pas seulement la main d'un matre si imptueux, mais aussi ma conscience. Dans la vie publique, je deviens fou avec les fous. Montaigne sent vivement qu'il y a dans le social un malfice : chacun met ici la place de ses penses leur reflet dans les yeux et les propos d'autrui. Il n'y a plus de vrit, il n'y a plus, dira Pascal, consentement de soi soi-mme. Chacun est la lettre alin. Retirons-nous de l. Le bien public requiert qu'on trahisse et qu'on mente et qu'on massacre ; rsignons cette commission gens plus obissants et plus souples. Il est vrai que l'on ne peut pas toujours s'abstenir, que d'ailleurs c'est laisser faire, et qu'enfin il faut bien des hommes d'tat ou un Prince. Que peuventils ? Le prince aura mentir, tuer, tromper. Qu'il le fasse, mais qu'il sache ce

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qu'il fait, et qu'il ne dguise pas le crime en vertu. Quel remde ? Nul remde ; s'il fut vritablement gn entre les deux extrmes, il le fallait faire, mais s'il le fut sans regret, s'il ne lui pesa de le faire, c'est signe que sa conscience est en mauvais termes. Et nous qui regardons ? Il ne nous reste, comme on dira plus tard, qu' obir en mprisant. Il faut mpriser puisque l'tat est contre tout ce qui compte au monde : contre la libert, contre la conscience. Mais il faut obir, puisque cette folie est la loi de la vie plusieurs et que ce serait une autre folie de ne pas traiter l'tat selon ses lois. Pourtant Platon met le philosophe au gouvernement, il imagine une cit [259] juste, il entreprend de la construire. Mais est-il quelque mal en une police qui vaille tre combattu par une drogue si mortelle ?... Platon... ne consent pas qu'on fasse violence au repos de son pays pour le gurir et n'accepte pas l'amendement qui cote le sang et ruine des citoyens, tablissant l'office dun homme de bien, en ce cas, de laisser tout l... Il est absurde de vouloir rgler par la raison une histoire qui est faite de hasards... j'ai vu de mon temps les plus sages ttes de ce Royaume assembles, avec grande crmonie et publique dpense, pour des traits et accords, desquels la vraie dcision dpendait cependant en toute souverainet des dsirs du cabinet des dames et inclination de quelque femmelette. Jamais la prvision et les lois ne pourront galer la varit des cas, jamais la raison ne pourra penser la vie publique. Dans un temps o elle se scinde en mille conflits particuliers, Montaigne ne souponne pas mme qu'on puisse lui trouver un sens. On ne peut se rconcilier avec ce chaos. Vivre dans les affaires publiques c'est vivre selon autrui. Montaigne incline videmment vivre selon soi... Pourtant est-ce son dernier mot ? Sur l'amour, sur l'amiti et mme sur la politique, il a quelquefois parl autrement. Non qu'en cela il se soit simplement contredit. Mais parce que la division stocienne de l'extrieur et de l'intrieur, de la ncessit et de la libert, est abstraite, ou se dtruit elle-mme, et que nous sommes indivisiblement au-dedans et au-dehors. On ne peut obir toujours si l'on mprise, mpriser toujours si l'on obit. Il y a des occasions o obir, c'est accepter et o mpriser, c'est refuser, o la vie en partie double cesse d'tre possible, o l'extrieur et l'intrieur ne se distinguent plus. Il nous faut alors entrer dans la folie du monde, et nous avons besoin d'une rgle pour ce moment-l. Montaigne le savait, il ne s'est pas drob. Et comment l'aurait-il fait ? Il avait dcrit la conscience, mme solitaire, dj mle l'absurde et folle par son principe. Comment lui aurait-il prescrit de demeurer en soi puisqu'il pense qu'elle est toute hors de soi ? Le stocisme ne peut tre qu'un passage. Il nous apprend contre l'extrieur tre et juger ; il ne saurait nous en dbarrasser. Le plus propre de Montaigne est peut-tre [260] dans le peu qu'il nous a dit sur les conditions et les motifs de ce retour au monde.

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* * *

Il ne s'agit pas d'obtenir tout prix une conclusion rassurante, ni d'oublier la fin ce que l'on a trouv en route. C'est du doute que viendra la certitude. Davantage : c'est le doute mme qui va se rvler certitude. Il faut donc en mesurer l'tendue. Rptons que toute croyance est passion et nous met hors de nous, qu'on ne peut croire qu'en cessant de penser, que la sagesse est une rsolution d'irrsolution, qu'elle condamne l'amiti, l'amour, la vie publique. Nous voil revenus nous. C'est pour y trouver le chaos encore, avec, l'horizon, la mort, emblme de tous les dsordres. Coup des autres, coup du monde, incapable de trouver en soi, comme le sage stocien, et dans un rapport intrieur avec Dieu, le moyen de justifier la comdie du monde, le sage de Montaigne na plus, croirait-on, d'autre entretien qu'avec cette vie qu'il sent sourdre follement en lui pour quelque temps encore, d'autre ressource que la drision la plus gnrale, d'autre motif que le mpris de soi et de toutes choses. Pourquoi, dans ce dsordre, ne pas renoncer ? Pourquoi ne pas prendre modle des animaux - ces chevaux qui hennissent, ces cygnes qui chantent en mourant, - pourquoi ne pas les rejoindre dans l'inconscience ? Le mieux serait de retrouver la scurit purile, l'ignorance des btes. Ou d'inventer, contre le sentiment de la mort, quelque religion de la nature : la dfaillance d'une vie est le passage mille autres vies. Ce mouvement se trouve chez Montaigne. Mais un autre aussi, et aussi souvent. Car, aprs tous les doutes, justement si l'on sait que toute tentative de savoir multiplie les questions et obscurcit ce qu'elle veut claircir, et que, pour une tte coupe, l'Hydre de l'ignorance en pousse trois nouvelles, - reste expliquer qu'il y ait des opinions, que d'abord nous ayons cru tenir des vrits, que le doute ait besoin d'tre appris. Je sais mieux ce que c'est qu'homme que je ne sais ce que c'est animal ou mortel ou [261] raisonnable. Descartes se souviendra de ce mot. Il veut dire que le mouvement et l'irrsolution de l'esprit ne sont que la moiti de la vrit. L'autre moiti, c'est cette merveille que notre volubilit se soit arrte et, chaque moment, s'arrte encore dans des apparences dont nous pouvons bien montrer qu'elles ne supportent pas l'examen, mais qui du moins avaient l'air de la vrit et nous en ont donn l'ide. La pense, quand elle s'interroge, n'en finit plus de se continuer et de se contredire, mais il y a une pense en acte qui n'est pas rien, et dont nous avons rendre compte. La critique du savoir humain ne le ruine que si l'on garde l'ide d'un savoir entier ou absolu ; si au contraire elle nous en

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dbarrasse, alors, seul possible, il devient la mesure de toutes choses et l'quivalent d'un absolu. La critique des passions ne leur te pas leur valeur, si elle va jusqu' montrer que jamais nous ne sommes en possession de nous-mmes et que la passion est nous. ce moment, les raisons de douter deviennent des raisons de croire, toute notre critique n'a pour effet que de rendre plus prcieuses nos opinions et nos passions en nous faisant voir qu'elles sont notre seul recours, et qu'en rvant d'autre chose nous ne nous entendons pas nous-mmes. Le point fixe dont nous avons besoin si nous voulons arrter notre versatilit, nous le trouvons alors, non pas dans l'amre religion de la nature, dans cette sombre divinit qui multiplie pour rien ses ouvrages, mais dans le fait qu'il y a opinion, qu'il y a apparence de vrai et de bien. Retrouver le naturel, la navet, l'ignorance, c'est alors retrouver la grce des premires certitudes, dans le doute qui les cerne et les rend visibles. En fait, Montaigne n'a pas seulement dout. Douter est une action, le doute ne peut donc briser notre action, notre faire, qui a raison contre lui. Le mme auteur qui voulait vivre selon soi a passionnment prouv que nous sommes, entre autres choses, ce que nous sommes pour les autres, et que leur opinion nous atteint au centre de nous-mmes. Je reviendrais volontiers de l'autre monde, dit-il avec une soudaine colre, pour dmentir celui qui me formerait autre que je n'tais, ft-ce pour m'honorer. Son amiti avec La Botie fut exactement le genre de lien qui [262] nous esclave autrui. Il ne pensait pas se connatre mieux que La Botie ne le connaissait, il vivait sous ses yeux ; aprs sa mort, il continue : c'est pour se connatre comme La Botie le connaissait que Montaigne s'interroge et s'tudie, lui seul jouissait de ma vraie image et l'emporta. Cest pourquoi je me dchiffre moi-mme, si curieusement. On voit rarement don si complet. Loin que l'amiti de La Botie ait t un accident sa vie, il faudrait dire que Montaigne et l'auteur des Essais sont ns de cette amiti, et qu'en somme, pour lui, exister, c'est exister sous le regard de son ami. C'est que le vrai scepticisme est mouvement vers la vrit, que la critique des passions est la haine des fausses passions, et qu'enfin, dans quelques circonstances, Montaigne a reconnu hors de lui des hommes et des choses auxquels il n'a pas mme song se refuser, parce qu'ils taient comme l'emblme de sa libert au-dehors, parce qu'en les aimant il tait soi-mme et qu'il se retrouvait en eux comme il les retrouvait en soi. Mme dans le plaisir, dont il parle quelquefois en mdecin, Montaigne aprs tout n'est pas cynique. C'est folie d'y attacher toutes ses penses et s'y engager d'une affection furieuse et indiscrte. Mais d'autre part, de sy mler sans amour et sans obligation de volont, en forme des comdiens, pour jouer un rle commun de l'ge et de la coutume et n'y mettre du sien que les paroles, c'est de vrai pourvoir sa sret, mais bien lchement, comme celui qui abandonnerait son

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honneur ou son profit ou son plaisir de peur du danger, car il est certain que, dune telle pratique, ceux qui la dressent n'en peuvent esprer aucun fruit qui touche ou satisfasse une belle me. Montaigne vieilli dit que le succs dans la sduction dpend du moment choisi. Mais que prouve cette sagesse tardive ? Quand il tait jeune et amoureux, il n'a jamais conduit ses amours comme des batailles et par tactique. J'ai eu faute de fortune souvent, mais parfois aussi d'entreprise ; Dieu garde de mal qui peut encore s'en moquer ! Il y faut en ce sicle plus de tmrit, laquelle nos jeunes gens excusent sous prtexte de chaleur ; mais si elles y regardaient de prs, elles trouveraient qu'elle vient plutt de mpris. Je craignais superstitieusement d'offenser et respecte [263] volontiers ce que j'aime. Outre ce qu'en cette marchandise, qui en te la rvrence en efface le lustre. J'aime qu'on y fasse un peu l'enfant, le craintif et le serviteur. Si ce n'est du tout en ceci, j'ai d'ailleurs quelques airs de la sotte honte de quoi parle Plutarque et en a t le cours de ma vie bless et tch diversement... J'ai les yeux tendres soutenir un refus comme refuser ; et me pse tant de peser autrui que, dans les occasions o le devoir me force d'essayer la volont de quelqu'un en chose douteuse et qui lui cote, je le fais maigrement et malgr moi... Voil un cynique bien tendre. Le sort n'a pas fait qu'il aimt d'amour comme il a aim d'amiti, mais luimme n'y est pour rien. Il est entr dans le domaine ensorcel de la vie publique ; il ne s'est pas abstenu. Je ne veux pas qu'on refuse aux charges qu'on prend l'attention, les pas, les paroles, et la sueur et le sang au besoin. Le peuple l'a nomm maire plusieurs fois. Je lui veux tout le bien qui se peut, et certes, si l'occasion y et t, il n'est rien que j'eusse pargn pour son service. Je me suis branl pour lui comme je fais pour moi. Comment a-t-il fait pour vivre une vie publique s'il est dgot de matrise et active et passive ? Il obit sans aimer l'obissance et commande sans aimer le commandement. Il ne voudrait pas tre prince. Le prince est seul. Ce n'est pas un homme, puisqu'il ne peut tre contest. Il ne vit pas, il dort, puisque tout cde devant lui. Mais la passion d'obir est laide aussi, et inutile : comment estimerait-on celui qui se livre corps et me ? Capable de se donner sans conditions un matre, il est aussi capable d'en changer. Oui, il faut prendre un parti, et aller jusqu'au bout des consquences, mais les occasions justes ne sont pas si frquentes qu'on croit et il ne faut pas choisir trop volontiers, car alors ce n'est plus la cause, c'est la secte qu'on aime. Je ne suis pas sujet ces hypothques et engagements pntrants et intimes ; la colre et la haine sont au-del du devoir de justice et sont passions servant seulement ceux qui ne tiennent pas assez leur devoir par la raison simple... il ne faut pas appeler devoir (comme nous faisons tous les jours) une aigreur et pret intestine qui nat de l'intrt et passion prive ; ni courage une conduite [264] tratresse et malicieuse. Ils nomment zle leur pro-

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pension vers la malignit et violence ; ce n'est pas la cause qui les chauffe, c'est leur intrt ; ils attisent la guerre, non parce qu'elle est juste, mais parce que c'est guerre. Quand ma volont se donne un parti, ce n'est pas dune si violente obligation que mon entendement s'en infecte. On peut servir un parti et juger durement ce qui s'y fait, trouver dans l'ennemi de l'intelligence et de l'honneur, enfin continuer d'exister dans le social. J'ai pu me mler des charges publiques sans me dpartir de moi de la largeur d'un ongle, et me donner autrui sans m'ter moi. On dira peut-tre que ces rgles font les francs-tireurs et non pas les soldats. C'est vrai, et Montaigne le sait. Il peut quelque temps et lucidement se forcer mentir, il n'en fera pas sa coutume et sa vie. Qui se voudra servir de moi selon moi, qu'il me donne des affaires o il fasse besoin de la rigueur et de la libert, qui aient une conduite droite et courte, et encore hasardeuse, jy pourrai quelque chose. S'il la faut longue, subtile, laborieuse, artificielle et tortue, il fera mieux de s'adresser quelque autre. Peut-tre y a-t-il ici quelque mpris. Mais peut-tre aussi Montaigne veut-il dire davantage. Nous posons toujours les questions comme si elles taient universelles, comme si en un instant nous choisissions avec notre bien celui de tous les hommes. Et si c'tait un prjug ? tant ce qu'il est, Montaigne ne sera jamais partisan. On ne fait bien que ce qu'on fait volontiers. Il ne faut pas qu'il se guinde. Il peut servir mieux et plus, hors des rangs. Est-ce peu de chose, ce poids qui s'attachait ses paroles, parce qu'on savait qu'il ne mentait ni ne flattait ? Et n'a-t-il pas agi d'autant mieux qu'il n'y tenait pas trop ? Les passions paraissaient tre la mort du moi, puisqu'elles l'emportent hors de lui-mme, et Montaigne se sentait menac par elles comme par la mort. Il essaie maintenant de nous dcrire ce qu'on a depuis appel des passions libres : ayant prouv que ce qu'il aime est en jeu, l-bas, il confirme rsolument le mouvement naturel qui le portait au dehors, il entre dans le jeu humain. Au contact de cette libert et de ce courage, les passions et la mort mme sont transformes. Non, ce n'est pas la mditation [265] de la mort qui surmonte la mort : les bons arguments sont ceux qui font mourir un paysan et des peuples entiers aussi constamment qu'un philosophe et ils se ramnent un seul : nous sommes vivants, c'est ici que nous avons nos tches, et elles sont les mmes tant qu'il nous reste un souffle. La mditation de la mort est hypocrite puisque c'est une manire morose de vivre. Dans le mouvement qui le jette aux choses, et justement parce qu'il en a montr l'arbitraire et le pril, Montaigne dcouvre le remde la mort. Il m'est avis que c'est bien le bout, non pourtant le but de la vie ; c'est sa fin, son extrmit, non pourtant son objet. Elle doit tre elle-mme soi sa vise, son dessein ; sa droite tude est se rgler, se conduire, se souffrir. Au nombre de plusieurs autres offices que comprend ce gnral et principal chapitre est cet article de savoir mourir ; et des plus lgers, si notre crainte ne lui donnait poids. Le remde la mort et aux

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passions n'est pas de s'en dtourner, mais au contraire de passer au-del comme tout nous y porte. Les autres menacent notre libert ? Mais il faut vivre entre les vivants. Nous y risquons l'esclavage ? Mais il n'y a pas de libert vraie sans le risque. L'action et les attachements nous troublent ? Mais la vie est un mouvement matriel et corporel, action imparfaite de sa propre essence et drgle ; je m'emploie la servir selon elle. Il n'y a pas de sens maudire notre condition : le mal comme le bien ne se trouvent que dans notre vie. Montaigne raconte que les mdecins lui avaient conseill de se sangler d'une serviette, quand il allait en bateau, pour combattre le mal de mer. Ce que je n'ai point essay, ajoute-t-il, ayant accoutum de combattre les dfauts qui sont en moi et les dompter par moi-mme. Toute sa morale repose sur un mouvement de fiert par lequel il dcide de prendre en main sa vie hasardeuse, puisque rien n'a de sens, si ce n'est en elle. Aprs ce dtour vers lui-mme, tout lui parat bon de nouveau. Il disait qu'il aimerait mourir plutt cheval que dans son lit. Ce n'est pas qu'il comptt pour l'aider sur la colre du guerrier, c'est qu'il trouvait dans les choses, avec une menace, un viatique. Il a vu le lien ambigu qui l'attachait elles. Il a vu qu'il n'y a pas [266] choisir entre soi, - et les choses. Le moi n'est pas srieux, il n'aime pas se lier. Mais est-il rien certain, rsolu, ddaigneux, contemplatif, grave, srieux comme l'ne ?... C'est la libert sans condition qui rend capable d'attachement absolu. Montaigne dit de lui-mme : j'ai t si pargnant promettre que je pense avoir plus tenu que promis ni d. Il a cherch et peut-tre trouv le secret d'tre, dans le mme temps, ironique et grave, libre et fidle.

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SIGNES

Chapitre X
NOTE SUR MACHIAVEL
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Retour la table des matires

Comment le comprendrait-on ? Il crit contre les bons sentiments en politique, mais il est aussi contre la violence. Il dconcerte les croyants du Droit comme ceux de la Raison d'tat, puisqu'il a l'audace de parler de vertu au moment o il blesse durement la morale ordinaire. C'est qu'il dcrit ce nud de la vie collective o la morale pure peut tre cruelle et o la politique pure exige quelque chose comme une morale. On s'accommoderait d'un cynique qui nie les valeurs ou d'un naf qui sacrifie laction. On n'aime pas ce penseur difficile et sans idole. Il a t, assurment, tent par le cynisme : il a eu, dit-il, bien de la peine se dfendre contre l'opinion de ceux qui croient que le monde est gouvern par le hasard 139 . Or si l'humanit est un hasard, on ne voit pas d'abord ce qui soutiendrait la vie collective, sinon la pure contrainte du pouvoir politique. Tout le rle d'un gouvernement est donc de tenir en respect ses sujets 140 . Tout l'art de gouverner se ramne l'art de la guerre 141 et les bonnes troupes font les bonnes
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Communication au Congrs Umanesimo e scienza politica, Rome-Florence, septembre 1949. Le Prince, chap. XXV. Discorsi, 11, 23, cit par A. Renaudet, Machiavel, p. 305. Le Prince, chap. XIV.

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lois 142 . Entre le pouvoir et ses sujets, entre le moi et l'autre, il n'y a pas de terrain [268] o cesse la rivalit. Il faut ou subir la contrainte ou l'exercer. chaque instant Machiavel parle d'oppression et d'agression. La vie collective est l'enfer. Mais il a ceci d'original, ayant pos le principe de la lutte, qu'il passe au-del sans jamais l'oublier. Dans la lutte mme il trouve autre chose que l'antagonisme. Pendant que les hommes s'efforcent de ne pas craindre, ils se mettent se faire craindre d'autrui, et l'agression qu'ils repoussent d'eux-mmes, ils la rejettent sur autrui, comme si, de toute ncessit, il fallait offenser ou tre offens. C'est dans le mme moment o je vais avoir peur que je fais peur, c'est la mme agression que j'carte de moi et que je renvoie sur autrui, c'est la mme terreur qui me menace et que je rpands, je vis ma crainte dans celle que j'inspire. Mais par un choc en retour la douleur dont je suis cause me dchire en mme temps que ma victime, et la cruaut donc n'est pas une solution, elle est toujours recommencer. Il y a un circuit du moi et d'autrui, une Communion des Saints noire, le mal que je fais, je me le fais, et c'est aussi bien contre moi-mme que je lutte en luttant contre autrui. Aprs tout, un visage n'est qu'ombres, lumires et couleurs, et voil que, parce que ce visage a grimac d'une certaine faon, le bourreau prouve mystrieusement une dtente, une autre angoisse a relay la sienne. Une phrase n'est jamais qu'un nonc, un assemblage de significations qui ne sauraient valoir en principe la saveur unique que chacun a pour soi-mme. Et pourtant, quand la victime s'avoue vaincue, l'homme cruel sent battre travers ces mots une autre vie, il se trouve devant un autre lui-mme. Nous sommes loin des relations de pure force qui existent entre les objets. Pour employer les mots de Machiavel, nous sommes passs des btes l'homme 143 . Plus exactement, nous sommes passs d'une manire de combattre une autre, du combat avec la force au combat avec les lois 144 . Le combat humain est diffrent du combat animal, mais c'est un combat. Le pouvoir n'est pas force nue, mais pas davantage honnte dlgation des [269] volonts individuelles, comme si elles pouvaient annuler leur diffrence. Qu'il soit hrditaire ou nouveau, il est toujours dcrit dans Le Prince comme contestable et menac. L'un des devoirs du prince est de rsoudre les questions avant qu'elles soient devenues insolubles par l'motion des sujets 145 . On dirait qu'il s'agit d'viter le rveil des citoyens. Il n'y a pas de pouvoir absolument fond, il n'y a qu'une cristallisation de l'opinion. Elle tolre, elle tient pour acquis le pouvoir. Le problme est d'viter que cet accord se
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Chap. XVII. Chap. XVIII. Ibid. Chap. III.

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dcompose, ce qui peut se faire en peu de temps, quels que soient les moyens de contrainte, pass un certain point de crise. Le pouvoir est de l'ordre du tacite. Les hommes se laissent vivre dans l'horizon de l'tat et de la Loi tant que l'injustice ne leur rend pas conscience de ce qu'ils ont d'injustifiable. Le pouvoir qu'on appelle lgitime est celui qui russit viter le mpris et la haine 146 . Le prince doit se faire craindre de telle sorte que, s'il n'est pas aim, du moins il ne soit pas ha 147 . Peu importe que le pouvoir soit blm dans un cas particulier : il s'tablit dans l'intervalle qui spare la critique du dsaveu, la discussion du discrdit. Les relations du sujet et du pouvoir, comme celles du moi et d'autrui, se nouent plus profond que le jugement, elles survivent la contestation, tant qu'il ne s'agit pas de la contestation radicale du mpris. Ni pur fait, ni droit absolu, le pouvoir ne contraint pas, ne persuade pas : il circonvient, - et l'on circonvient mieux en faisant appel la libert qu'en terrorisant. Machiavel formule avec prcision cette alternance de tension et de dtente, de rpression et de lgalit dont les rgimes autoritaires ont le secret, mais qui, sous une forme doucereuse, fait l'essence de toute diplomatie. On tient quelquefois mieux ceux qui l'on fait crdit : Un prince nouveau n'a jamais dsarm ses sujets ; loin de l, il s'empresse de les armer, s'il les trouve sans armes, et rien n'est mieux entendu : car ds lors ces armes sont lui... Mais un prince qui dsarme ses sujets les offense, en les portant croire [270] qu'il se mfie d'eux, et rien n'est plus propre exciter leur haine 148 . On conserve plus facilement une ville accoutume la libert en la gouvernant par ses propres citoyens 149 . Dans une socit o chacun ressemble mystrieusement chaque autre, mfiant s'il est mfiant, confiant s'il est confiant, - il n'y a pas de contrainte pure : le despotisme appelait le mpris, l'oppression appellerait la rvolte. Les meilleurs soutiens d'un pouvoir ne sont mme pas ceux qui l'ont fait : ils se croient des droits sur lui ou du moins ils se sentent en scurit. C'est ses adversaires qu'un pouvoir neuf fera appel, pourvu qu'ils se rallient 150 . S'ils ne sont pas rcuprables, - alors le pouvoir ne frappera pas moiti : Il faut ou gagner les hommes ou se dfaire d'eux ; ils peuvent se venger des offenses lgres, mais non des offenses graves 151 . Entre la sduction et l'anantissement des vaincus, le vainqueur pourra donc hsiter, et Machiavel est quelquefois cruel : le seul moyen de conserver est de mettre en ruines. Quiconque devient matre d'une ville qui a commenc jouir de la
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Chap. XVI. Chap. XVII. Chap. XV. Chap. V. Chap. XV. Chap. V.

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libert et ne la dtruit pas doit s'attendre tre dtruit par elle 152 . Pourtant la violence pure ne peut tre qu'pisodique. Elle ne saurait procurer l'assentiment profond, qui fait le pouvoir, et elle ne le remplace pas. Si (le prince) se trouve dans la ncessit de faire punir de mort, il doit en exposer les motifs 153 . Cela revient dire qu'il n'y a pas de pouvoir absolu... Donc il a fait le premier la thorie de la collaboration , et du ralliement des opposants (comme d'ailleurs celle de la cinquime colonne ), qui sont, la terreur politique, ce que la guerre froide est la guerre. Mais o est, demandera-ton, le bnfice pour l'humanisme ? Il est en ceci d'abord que Machiavel nous introduit au milieu propre de la politique et nous permet de mesurer la tche si nous voulons y mettre quelque vrit. Il est encore en ceci - on nous montre un commencement d'humanit mergeant [271] de la vie collective comme l'insu du pouvoir, et par le seul fait qu'il cherche sduire des consciences. Le pige de la vie collective fonctionne dans les deux sens : les rgimes libraux le sont toujours un peu moins qu'on ne croit, les autres un peu plus. Le pessimisme de Machiavel n'est donc pas ferm. Il a mme indiqu les conditions d'une politique qui ne soit pas injuste : ce sera celle qui contente le peuple. Non que le peuple sache tout, mais parce que, si quelqu'un est innocent, c'est lui : On peut sans injustice contenter le peuple, non les grands : ceux-ci cherchent exercer la tyrannie, celuil seulement l'viter... Le peuple ne demande rien que de n'tre pas opprim 154 . Machiavel n'en dit pas plus dans Le Prince sur les rapports du pouvoir et du peuple. Mais on sait qu'il est rpublicain dans les Discours sur Tite-Live. Peut-tre pouvons-nous donc tendre aux rapports du pouvoir et du peuple ce qu'il dit des rapports du prince et de ses conseillers. Il dcrit alors sous le nom de vertu un moyen de vivre avec autrui. Le prince ne doit pas dcider d'aprs autrui : il serait mpris. Il ne doit pas davantage gouverner dans l'isolement, car l'isolement n'est pas l'autorit. Mais il y a une conduite possible entre ces deux checs. Le prtre Luc disait de l'empereur Maximilien, son matre, aujourd'hui rgnant, qu'il ne prenait conseil de personne et que cependant il n'agissait jamais d'aprs ses propres opinions. En cela, il suit une route diamtralement oppose celle que je viens de tracer. Car, comme ce prince ne fait part de ses projets aucun de ses ministres, les observations viennent au moment mme o ils doivent s'excuter ; en sorte
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Chap. III. Chap. XVII. Chap. IX. On n'est pas loin de la dfinition de l'tat dans l'Utopie de Thomas MORE : quaedam conspiratio divitum de suis commodis reipublicae nomine tituloque tractantium.

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que, press par le temps et vaincu par des contrarits qu'il n'avait pas prvues, il cde aux avis qu'on lui donne 155 . Il y a une manire de s'affirmer qui veut supprimer autrui, - et qui rend esclave de lui. Et il y a avec autrui un rapport de consultation et d'change, qui n'est pas la mort, mais l'acte mme du moi. La lutte originaire [272] menace toujours de reparatre : il faut que ce soit le prince qui pose les questions, et il ne doit, sous peine d'tre mpris, accorder personne une autorisation permanente de franc-parler. Mais, au moins dans les moments o il dlibre, il communique avec les autres, et, la dcision qu'il prendra, les autres peuvent se rallier, parce qu'elle est quelque gard leur dcision. La frocit des origines est dborde quand, entre l'un et l'autre, s'tablit le lien de l'uvre et du sort communs. Alors l'individu s'accroit des dons mmes qu'il fait au pouvoir, il y a change entre eux. Quand l'ennemi ravage le territoire, et quand les sujets, rfugis dans la ville avec le prince, voient leurs biens pills et perdus, c'est alors qu'ils se dvouent lui sans rserve : car qui ne sait que les hommes s'attachent autant par le bien qu'ils font que par celui quils reoivent 156 ? Qu'importe, dira-ton, s'il ne s'agit encore que d'une duperie, si c'est la ruse majeure du pouvoir de persuader les hommes qu'ils gagnent quand ils perdent ? Mais Machiavel ne dit nulle part que les sujets soient dups. Il dcrit la naissance d'une vie commune, qui ignore les barrires de l'amour-propre. Parlant aux Mdicis, il leur prouve que le pouvoir ne va pas sans appel la libert. Dans ce renversement, c'est peut-tre le prince qui est dupe. Si Machiavel a t rpublicain, c'est qu'il avait trouv un principe de communion. En mettant le conflit et la lutte l'origine du pouvoir social, il n'a pas voulu dire que l'accord ft impossible, il a voulu souligner la condition d'un pouvoir qui ne soit pas mystifiant, et qui est la participation une situation commune. L' immoralisme de Machiavel prend par l son vrai sens. On cite toujours de lui des maximes qui renvoient l'honntet la vie prive, et font de l'intrt du pouvoir la seule rgle en politique. Mais voyons les raisons pour lesquelles il soustrait la politique au pur jugement moral : il en donne deux. D'abord qu' un homme qui veut tre parfaitement honnte, au milieu de gens malhonntes, ne peut manquer de prir tt ou tard 157 . Faible argument, puisqu'on pourrait aussi bien l'appliquer la vie prive, [273] o pourtant Machiavel demeure moral . La seconde raison mne plus loin : c'est que, dans l'action historique, la bont est quelquefois catastrophique et la cruaut, moins cruelle que l'humeur dbonnaire. Csar Borgia passa pour cruel ; mais c'est sa cruaut qu'il dut l'avantage de
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Le Prince, chap. XXIII. Chap. X. Chap. XV.

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runir la Romagne ses tats, et de rtablir dans cette province la paix et la tranquillit dont elle tait prive depuis longtemps. Et, tout bien considr, on avouera que ce prince fut plus humain que le peuple de Florence qui, pour viter de paratre cruel, laissa dtruire Pistoe 158 . Quand il s'agit de contenir ses sujets dans le devoir, on ne doit pas se mettre en peine du reproche de cruaut, d'autant qu' la fin le Prince se trouvera avoir t plus humain, en faisant un petit nombre d'exemples ncessaires, que ceux qui, par trop d'indulgence, encouragent des dsordres et provoquent finalement le meurtre et le brigandage. Car ces tumultes bouleversent l'tat, au lieu que les peines infliges par le Prince ne portent que sur quelques particuliers 159 . Ce qui transforme quelquefois la douceur en cruaut, la duret en valeur, et bouleverse les prceptes de la vie prive, c'est que les actes du pouvoir interviennent dans un certain tat de l'opinion, qui en altre le sens ; ils veillent un cho quelquefois dmesur ; ils ouvrent ou ferment des fissures secrtes dans le bloc du consentement gnral et amorcent un processus molculaire qui peut modifier le cours entier des choses. Ou encore : comme des miroirs disposs en cercle transforment une mince flamme en ferie, les actes du pouvoir, rflchis dans la constellation des consciences, se transfigurent, et les reflets de ces reflets crent une apparence qui est le lieu propre et en somme la vrit de l'action historique. Le pouvoir porte autour de lui un halo, et sa maldiction, - comme d'ailleurs celle du peuple qui ne se connat pas davantage, - est de ne pas voir l'image de luimme qu'il offre aux autres 160 . C'est donc une condition fondamentale [274] de la politique de se drouler dans l'apparence : Les hommes en gnral jugent plus par leurs yeux que par leurs mains. Tout homme peut voir ; mais trs peu d'hommes savent toucher. Chacun voit aisment ce qu'on parat tre, mais presque personne n'identifie ce qu'on est ; et ce petit nombre d'esprits pntrants n'ose pas contredire la multitude, qui a pour bouclier la majest de l'tat. Or, quand il s'agit de juger l'intrieur des hommes, et surtout celui des princes, Comme on ne peut avoir recours aux tribunaux, il ne faut s'attacher qu'aux rsultats ; le point est de se maintenir dans son autorit ; les moyens, quels qu'ils soient, paratront toujours honorables, et seront lous de chacun 161 . Ceci ne veut pas dire qu'il soit ncessaire ou mme prfrable de tromper, mais que, dans la distance et le degr de gnralit o s'tablissent les relations politiques, un personnage lgendaire se dessine, fait de quelques gestes et de quelques mois, et que les hommes honorent ou dtestent aveuglment. Le prince
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Faute d'avoir extermin les familles qui partageaient Pistoe en factions. Le Prince, chap. XVII. ... je pense qu'il faut tre prince pour bien connatre la nature du peuple, et peuple pour bien connatre celle des princes (Le Prince, ddicace). Chap. XVIII.

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n'est pas un imposteur ; Machiavel crit expressment : Un prince doit s'efforcer de se faire une rputation de bont, de clmence, de pit, de loyaut et de justice ; il doit d'ailleurs avoir toutes ces bonnes qualits... 162 Ce qu'il veut dire, c'est que, mme vraies, les qualits du chef sont toujours en proie la lgende, parce qu'elles ne sont pas touches, mais vues, parce qu'elles ne sont pas connues dans le mouvement de la vie qui les porte, mais figes en attitudes historiques. Il faut donc que le prince ait le sentiment de ces chos qu'veillent ses paroles et ses actes, il faut qu'il garde contact avec ces tmoins dont il tient tout son pouvoir, il ne faut pas qu'il gouverne en visionnaire, il faut qu'il demeure libre l'gard mme de ses vertus. Le prince doit avoir les qualits qu'il parat avoir, dit Machiavel, mais, achve-t-il, rester assez matre de soi pour en dployer de contraires, lorsque cela est expdient 163 . Prcepte de politique, mais qui pourrait bien tre aussi largle d'une vraie morale. Car le jugement publie selon [275] l'apparence, qui convertit la bont du prince en faiblesse, nest peut-tre pas si faux. Qu'est-ce qu'une bont qui serait incapable de duret ? Qu'est-ce qu'une bont qui se veut bont ? Une manire douce d'ignorer autrui et finalement de le mpriser. Machiavel ne demande pas qu'on gouverne par les vices, le mensonge, la terreur, la ruse, il essaie de dfinir une vertu politique, qui est, pour le prince, de parler ces spectateurs muets autour de lui et pris dans le vertige de la vie plusieurs. Vritable force d'me, puisqu'il s'agit, entre la volont de plaire et le dfi, entre la bont complaisante elle-mme et la cruaut, de concevoir une entreprise historique laquelle tous puissent se joindre. Cette vertu-l n'est pas expose aux renversements que connat le politique moralisant, parce qu'elle nous installe d'emble dans la relation avec autrui qu'il ignore. C'est elle que Machiavel prend pour signe de valeur en politique, - et non pas le succs, puisqu'il donne en exemple Csar Borgia, qui n'a pas russi, mais avait la virt, et met loin derrire lui Franois Sforza, qui a russi, mais par fortune 164 . Comme il arrive quelquefois, le dur politique aime les hommes et la libert plus vritablement que l'humaniste dclar : c'est Machiavel qui fait l'loge de Brutus, et c'est Dante qui le damne. Par la matrise de ses relations avec autrui, le pouvoir franchit les obstacles entre l'homme et l'homme et met quelque transparence dans nos relations, - comme si les hommes ne pouvaient tre proches que dans une sorte de distance. Ce qui fait qu'on ne comprend pas Machiavel, cest qu'il unit le sentiment le plus aigu de la contingence ou de l'irrationnel dans le monde avec le got de la conscience ou de la libert dans l'homme. Considrant cette histoire o il y a tant
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Chap. XVII. Soulign par nous. Ibid. Chap. Vll.

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de dsordres, tant d'oppressions, tant d'inattendu et de retournements, il ne voit rien qui la prdestine une consonance finale. Il voque l'ide d'un hasard fondamental, d'une adversit qui la droberait aux prises des plus intelligents et des plus forts. Et s'il exorcise finalement ce malin gnie, ce n'est par aucun principe transcendant, mais par un simple recours aux donnes de [276] notre condition. Il carte du mme geste l'espoir et le dsespoir. S'il y a une adversit, elle est sans nom, sans intentions, nous ne pouvons trouver nulle part d'obstacle que nous n'ayons contribu faire par nos erreurs ou nos fautes, nous ne pouvons limiter nulle part notre pouvoir. Quelles que soient les surprises de l'vnement, nous ne pouvons pas plus nous dfaire de la prvision et de la conscience que de notre corps. Comme nous avons un libre arbitre, il faut, il me semble, reconnatre que le hasard gouverne la moiti ou un peu plus de la moiti de nos actions, et que nous dirigeons le reste 165 . Mme si nous venons supposer dans les choses un principe hostile, comme nous ne savons pas ses plans, il est pour nous comme rien : les hommes ne doivent jamais s'abandonner ; puisqu'ils ne savent pas leur fin et qu'elle vient par des voies obliques et inconnues, ils ont toujours lieu d'esprer, et, esprant, ne doivent jamais s'abandonner, en quelque fortune et en quelque pril qu'ils se trouvent 166 . Le hasard ne prend figure que lorsque nous renonons comprendre et vouloir. La fortune exerce sa puissance lorsqu'on ne lui oppose aucune barrire ; elle fait porter son effort sur les points mal dfendus 167 . S'il parat y avoir un cours inflexible des choses, c'est seulement dans le pass ; si la fortune parat tantt favorable et tantt dfavorable, c'est que l'homme tantt comprend et tantt ne comprend pas son temps, et les mmes qualits font selon le cas son succs et sa perte, mais non par hasard 168 . Comme dans nos rapports avec autrui, Machiavel dfinit dans nos rapports avec la fortune une vertu aussi loigne de la solitude que de la docilit. Il indique comme notre seul recours cette prsence autrui et notre temps qui nous fait trouver autrui au moment o nous renonons l'opprimer, - trouver le succs au moment o nous renonons l'aventure, chapper au destin au moment o nous comprenons notre temps. Mme l'adversit pour nous prend figure humaine : la fortune est une femme. [277] Je pense qu'il vaut mieux tre trop hardi que trop circonspect, parce que la fortune est femme, elle ne cde qu' la violence et la hardiesse, on voit par exprience qu'elle se donne aux hommes farouches plutt qu'aux hommes froids 169 . Il nest dcidment rien, pour un homme, qui soit tout fait contre l'humanit
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Chap. XXV. Discorsi, II, 29, cit par A. Renaudet, Machiavel, p. 132. Le Prince, chap. XXV. Ibid. Le Prince, chap. XXV.

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parce que l'humanit est seule dans son ordre. L'ide d'une humanit fortuite et qui n'a pas cause gagne est ce qui donne valeur d'absolu notre vertu. Quand nous avons compris ce qui, dans les possibles du moment, est humainement valable, les signes et les prsages ne manquent jamais : Faut-il que le ciel parle ? Il a dj manifest sa volont par des signes clatants. On a vu la mer entrouvrir ses abmes, une nue tracer le chemin suivre, l'eau jaillir du rocher et la manne tomber du ciel. C'est nous faire le reste, puisque Dieu, en faisant tout sans nous, nous dpouillerait de l'action de notre libre arbitre, et en mme temps de la portion de choix qui nous est rserve 170 . Quel humanisme est plus radical que celui-l ? Machiavel n'a pas ignor les valeurs. Il les a vues vivantes, bruissantes comme un chantier, lies certaines actions historiques, l'Italie faire, les barbares chasser. Pour celui qui accomplit de telles entreprises, sa religion terrestre retrouve les paroles de l'autre religion. Esurientes implevit bonis, et divites dimisit inanes 171 . Comme le dit A. Renaudet : Cet lve de la hardiesse prudente de Rome n'a jamais voulu nier le rle que jouent, dans l'histoire universelle, l'inspiration, le gnie, l'action, discerne par Platon et par Goethe, de quelque dmon inconnu... Mais, pour que la passion, aide par la force, ait la vertu de renouveler un monde, il faut qu'elle soit nourrie de certitude dialectique autant que de sentiment. Si Machiavel n'carte pas, du domaine de la pratique, la posie et l'intuition, cette posie est vrit, cette intuition est faite de thorie et de calcul 172 .

* * [278] Ce qu'on rprouve chez lui, c'est l'ide que l'histoire est une lutte et la politique rapport avec des hommes plutt qu'avec des principes. Y a-t-il pourtant rien de plus sr ? Lhistoire, aprs Machiavel encore mieux qu'avant lui, n'a-t-elle pas montr que les principes n'engagent rien et qu'ils sont ployables toutes fins ? Laissons l'histoire contemporaine. L'abolition progressive de l'esclavage avait t propose par l'abb Grgoire en 1789. C'est en 1794 qu'elle est vote par la Convention, au moment o, selon les paroles d'un colon, dans la France entire domestiques, paysans, ouvriers, journaliers agricoles manifestent contre l'aristo*

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Chap. XXVI. Discorsi I, 26, cit par Renaudet, Machiavel, p. 231. Machiavel, p. 301.

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cratie de la peau 173 et o la bourgeoisie provinciale, qui tirait de SaintDomingue ses revenus, n'occupe plus le pouvoir. Les libraux connaissent l'art de retenir les principes sur la pente des consquences inopportunes. Il y a plus : appliqus dans une situation convenable, les principes sont des instruments d'oppression. Pitt constate que cinquante pour cent des esclaves imports dans les iles anglaises sont revendus aux colonies franaises. Les ngriers anglais font la prosprit de Saint-Domingue et donnent la France le march europen. Il prend donc parti contre l'esclavage : Il demanda, crit M. James, Wilberforce d'entrer en campagne. Wilberforce reprsentait la rgion importante du Yorkshire ; c'tait un homme de grande rputation ; les expressions d'humanit, de justice, de honte nationale, etc., feraient bien dans sa bouche... Clarkson vint Paris pour stimuler les nergies sommeillantes (de la Socit des Amis des Noirs), pour les subventionner, et submerger la France de propagande anglaise 174 . Il n'y a pas d'illusions se faire sur le sort que cette propagande rservait aux esclaves de Saint-Domingue : quelques annes plus tard, en guerre avec la France, Pitt signe avec quatre colons franais un accord qui met la colonie sous protection anglaise jusqu' la paix, et rtablit l'esclavage et la discrimination multre. Dcidment, il n'importe pas seulement de savoir quels principes on choisit, mais [279] aussi qui, quelles forces, quels hommes les appliquent. Il y a plus clair encore : les mmes principes peuvent servir aux deux adversaires. Quand Bonaparte envoya contre Saint-Domingue des troupes qui devaient y prir, beaucoup d'officiers et tous les soldats croyaient se battre pour la Rvolution ; ils voyaient en Toussaint un tratre vendu aux prtres, aux migrs et aux Anglais... les hommes considraient encore qu'ils appartenaient une arme rvolutionnaire. Cependant, certaines nuits, ils entendaient les Noirs l'intrieur de la forteresse chanter La Marseillaise, le a ira et autres chants rvolutionnaires. Lacroix raconte que les soldats abuss, entendant ces chants, se levaient et regardaient leurs officiers comme pour leur dire : La justice serait-elle du ct de nos ennemis barbares ? Ne sommesnous plus les soldats de la France rpublicaine ? Et serions-nous devenus de vulgaires instruments politiques 175 ? Mais quoi ? La France tait le pays de la Rvolution. Bonaparte, qui avait consacr quelques-unes de ses acquisitions, marchait contre Toussaint-Louverture. C'tait donc clair : Toussaint tait un contrervolutionnaire au service de l'tranger. Ici comme souvent, tout le monde se bat au nom des mmes valeurs : la libert, la justice. Ce qui dpartage, c'est la sorte d'hommes pour qui l'on demande libert ou justice, avec qui l'on entend faire so-

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JAMES : Les Jacobins noirs, p. 127. Ibid., p. 49. JAMES : Les Jacobins noirs, p. 275, p. 295.

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cit : les esclaves ou les matres. Machiavel avait raison : il faut avoir des valeurs, mais cela ne suffit pas, et il est mme dangereux de s'en tenir l ; tant qu'on n'a pas choisi ceux qui ont mission de les porter dans la lutte historique, on n'a rien fait. Or, ce n'est pas seulement dans le pass qu'on voit des rpubliques refuser la citoyennet leurs colonies, tuer au nom de la Libert et prendre l'offensive au nom de la loi. Bien entendu, la dure sagesse de Machiavel ne le leur reprochera pas. L'histoire est une lutte, et si les rpubliques ne luttaient pas, elles disparatraient. Du moins devons-nous voir que les moyens restent sanguinaires, impitoyables, sordides. C'est la suprme ruse des Croisades de ne pas l'avouer. Il faudrait briser le cercle. C'est videmment sur ce terrain qu'une critique de [280] Machiavel est possible et ncessaire. Il n'a pas eu tort d'insister sur le problme du pouvoir. Mais il s'est content d'voquer en quelques mots un pouvoir qui ne serait pas injuste, il n'en a pas cherch trs nergiquement la dfinition. Ce qui le dcourage, c'est qu'il croit que les hommes sont immuables, et que les rgimes se succdent en cycle 176 . Il y aura toujours deux sortes d'hommes, ceux qui vivent et ceux qui font l'histoire : le meunier, le boulanger, l'htelier avec lesquels Machiavel en exil passe sa journe, bavarde et joue au tric-trac ( alors, dit-il, s'lvent des contestations, des paroles de dpit, des injures, on se dispute pour un sou ; on pousse des cris qui s'entendent jusqu' San Casciano. Envelopp dans cette pouillerie, j'puise fond la malignit de mon destin ) ; et les grands hommes dont, le soir, revtu de l'habit de cour, il lit l'histoire, qu'il interroge, qui toujours lui rpondent. ( Et pendant quatre longues heures, dit-il, je ne sens plus aucun ennui, j'oublie toute misre, je ne crains plus la pauvret, la mort ne m'effraie plus. Je passe tout entier en eux 177 ). Sans doute ne s'est-il jamais rsign se sparer des hommes spontans : il ne passerait pas des journes les contempler s'ils n'taient pour lui comme un mystre : est-il vrai que ces hommes pourraient aimer et comprendre les mmes choses qu'il comprend et aime ? voir tant d'aveuglement d'un ct, de l'autre un art si naturel de commander, il est tent de penser qu'il n'y a pas une humanit, mais des hommes historiques et des patients, - et de se ranger du ct des premiers. C'est alors que, n'ayant plus aucune raison de prfrer un prophte arm un autre, il n'agit plus qu' l'aventure : il fonde sur le fils de Laurent de Mdicis des espoirs tmraires, et les Mdicis, suivant ses propres rgles, le compromettent sans l'employer. Rpublicain, il dsavoue dans la prface de lHistoire de Florence le jugement que les rpublicains portaient sur les Mdicis, et les rpublicains, qui ne le lui pardonnent pas, ne l'emploieront pas davantage. La
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Discorsi, I, cit par A. Renaudet, Machiavel, p. 71. Lettre Francesco Vettori, cite par A. Renaudet, ibid., p. 72.

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conduite de Machiavel accuse ce qui manquait sa politique : un fil conducteur [281] qui lui permt de reconnatre, entre les pouvoirs, celui dont il y avait quelque chose de valable esprer, et d'lever dcidment la vertu au-dessus de l'opportunisme. Encore faut-il ajouter, pour tre quitable, que la tche tait difficile. Pour les contemporains de Machiavel, le problme politique tait d'abord de savoir si les Italiens seraient longtemps empchs de cultiver et de vivre par les razzias de la France, de l'Espagne, quand ce n'taient pas celles de la Papaut. Que pouvait-il vouloir raisonnablement, sinon une nation italienne et des soldats pour la faire ? Pour faire lhumanit, il fallait commencer par faire ce morceau de vie humaine. Dans la discordance dune Europe qui s'ignorait, d'un monde qui n'avait pas fait son propre inventaire et o les pays et les hommes disperss n'avaient pas encore crois le regard, o tait le peuple universel qui pt se faire complice d'une cit populaire italienne ? Comment les peuples de tous les pays se seraient-ils reconnus, concerts et rejoints ? Il n'y a d'humanisme srieux que celui qui attend, travers le monde, la reconnaissance effective de l'homme par l'homme ; il ne saurait donc prcder le moment o l'humanit se donne ses moyens de communication et de communion. Ils existent aujourd'hui et le problme d'un humanisme rel, pos par Machiavel, a t repris par Marx il y a cent ans. Peut-on dire qu'il soit rsolu ? Marx s'est prcisment propos, pour faire une humanit, de trouver un autre appui que celui, toujours quivoque, des principes. Il a cherch dans la situation et dans le mouvement vital des hommes les plus exploits, les plus opprims, les plus dpourvus de pouvoir, le fondement d'un pouvoir rvolutionnaire, c'est--dire capable de supprimer l'exploitation et l'oppression. Mais il est apparu que tout le problme tait de constituer un pouvoir des sans-pouvoir. Car ou bien, pour rester pouvoir du proltariat, il devait suivre les fluctuations de la conscience des masses, et alors il serait vite abattu, ou bien, s'il voulait s'y soustraire, il devait se faire juge des intrts du proltariat, et alors il se constituait en pouvoir au sens traditionnel, il tait l'bauche d'une nouvelle couche dirigeante. La solution ne pouvait se trouver que dans un rapport absolument [282] nouveau du pouvoir aux assujettis. Il fallait inventer des formes politiques capables de contrler le pouvoir sans l'annuler, il fallait des chefs capables d'expliquer aux assujettis les raisons d'une politique, et d'obtenir d'eux-mmes, s'ils devenaient ncessaires, les sacrifices que le pouvoir leur impose d'ordinaire. Ces formes politiques ont t bauches, ces chefs ont paru dans la rvolution de 1917, mais, ds l'poque de la Commune de Cronstadt, le pouvoir rvolutionnaire a perdu le contact avec une fraction du proltariat, pourtant prouve, et, pour cacher le conflit, il commence mentir. Il

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proclame que l'tat-major des insurgs est aux mains des gardes blancs, comme les troupes de Bonaparte traitent Toussaint-Louverture en agent de l'tranger. Dj la divergence est maquille en sabotage, l'opposition en espionnage. On voit reparatre l'intrieur de la rvolution les luttes qu'elle devait dpasser. Et, comme pour donner raison Machiavel, pendant que le gouvernement rvolutionnaire recourt aux ruses classiques du pouvoir, l'opposition ne manque pas mme de sympathies chez les ennemis de la Rvolution. Tout pouvoir tend-il s' autonomiser , et s'agit-il l d'un destin invitable dans toute socit d'hommes, ou bien d'une volution contingente, lie aux conditions particulires de la Rvolution en Russie, la clandestinit du mouvement rvolutionnaire avant 1917, la faiblesse du proltariat russe, et qui ne se serait pas produite dans une rvolution occidentale, tel est videmment le problme essentiel. En tout cas, maintenant que l'expdient de Cronstadt est devenu systme et que le pouvoir rvolutionnaire s'est dcidment substitu au proltariat comme couche dirigeante, avec les attributs de puissance d'une lite incontrle, nous pouvons conclure que, cent ans aprs Marx, le problme d'un humanisme rel reste entier, et donc montrer de l'indulgence envers Machiavel, qui ne pouvait que l'entrevoir. Si l'on appelle humanisme une philosophie de l'homme intrieur, qui ne trouve aucune difficult de principe dans ses rapports avec les autres, aucune opacit dans le fonctionnement social, et remplace la culture politique par l'exhortation morale, Machiavel n'est pas humaniste. Mais si l'on appelle humanisme une philosophie qui affronte [283] comme un problme le rapport de l'homme avec l'homme et la constitution entre eux d'une situation et d'une histoire qui leur soient communes, alors il faut dire que Machiavel a formul quelques conditions de tout humanisme srieux. Et le dsaveu de Machiavel, si commun aujourd'hui, prend alors un sens inquitant : ce serait la dcision d'ignorer les tches d'un humanisme vrai. Il y a une manire de dsavouer Machiavel qui est machiavlique, c'est la pieuse ruse de ceux qui dirigent leurs yeux et les ntres vers le ciel des principes pour les dtourner de ce qu'ils font. Et il y a une manire de louer Machiavel qui est tout le contraire du machiavlisme puisqu'elle honore dans son uvre une contribution la clart politique.

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Chapitre XI
L'HOMME ET L'ADVERSIT
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Retour la table des matires

Il est bien impossible de recenser en une heure les progrs de la recherche philosophique concernant l'homme depuis cinquante ans. Mme si l'on pouvait supposer dans une seule tte cette comptence infinie, on serait arrt par la discordance des auteurs dont il faut rendre compte. C'est comme une loi de la culture de ne progresser jamais qu'obliquement, chaque ide neuve devenant, aprs celui qui l'a institue, autre chose que ce qu'elle tait chez lui. Un homme ne peut recevoir un hritage d'ides sans le transformer par le fait mme qu'il en prend connaissance, sans y injecter sa manire d'tre propre, et toujours autre. Une volubilit infatigable fait bouger les ides mesure qu'elles naissent, comme un besoin d'expressivit jamais satisfait, disent les linguistes, transforme les langages au moment mme o l'on croirait qu'ils touchent au but, ayant russi assurer, entre les sujets parlants, une communication apparemment sans quivoque. Comment oserait-on dnombrer des ides acquises, puisque, mme quand elles se sont fait recevoir presque universellement, c'est toujours en devenant aussi autres qu'ellesmmes ?
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Confrence du 10 septembre 1951, aux Rencontres Internationales de Genve.

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D'ailleurs, un tableau des connaissances acquises ne suffirait pas. Mme si nous mettions bout bout les vrits [285] du demi-sicle, il resterait, pour en restituer l'affinit secrte, rveiller l'exprience personnelle et interpersonnelle laquelle elles rpondent, et la logique des situations propos desquelles elles se sont dfinies. Luvre valable ou grande n'est jamais un effet de la vie ; mais elle est toujours une rponse ses vnements trs particuliers ou ses structures les plus gnrales. Libre de dire oui ou non, et encore de motiver et de circonscrire diversement son assentiment et son refus, l'crivain ne peut faire cependant qu'il n'ait choisir sa vie dans un certain paysage historique, dans un certain tat des problmes qui exclut certaines solutions, mme s'il n'en impose aucune, et qui donne Gide, Proust, Valry, si diffrents qu'ils puissent tre, la qualit irrcusable de contemporains. Le mouvement des ides n'en vient dcouvrir des vrits qu'en rpondant quelque pulsation de la vie interindividuelle et tout changement dans la connaissance de l'homme a rapport avec une nouvelle manire, en lui, d'exercer son existence. Si l'homme est l'tre qui ne se contente pas de concider avec soi, comme une chose, mais qui se reprsente lui-mme, se voit, s'imagine, se donne de lui-mme des symboles, rigoureux ou fantastiques, il est bien clair qu'en retour tout changement dans la reprsentation de l'homme traduit un changement de l'homme mme. C'est donc l'histoire entire de ce demi-sicle, avec ses projets, ses dceptions, ses guerres, ses rvolutions, ses audaces, ses paniques, ses inventions, ses dfaillances, qu'il faudrait ici voquer. Nous ne pouvons que dcliner cette tche illimite. Cependant, cette transformation de la connaissance de l'homme que nous ne pouvons esprer de dterminer par une mthode rigoureuse, partir des uvres, des ides et de l'histoire, elle s'est sdimente en nous, elle est notre substance, nous en avons le sentiment vif et total quand nous nous reportons aux crits ou aux faits du dbut de ce sicle. Ce que nous pouvons essayer, c'est de reprer en nous-mmes, sous deux ou trois rapports choisis, les modifications de la situation humaine. Il faudrait des explications et des commentaires infinis, dissiper mille malentendus, traduire l'un dans l'autre des systmes de concepts bien diffrents, pour tablir un rapport objectif, par [286] exemple, entre la philosophe de Husserl et luvre de Faulkner. Et cependant, en nous, lecteurs, ils communiquent. Au hasard du tiers tmoin, ceux mmes qui se croient adversaires, comme Ingres et Delacroix, se rconcilient parce quils rpondent une seule situation de la culture. Nous sommes les mmes hommes qui ont vcu comme leur problme le dveloppement du communisme, la guerre, qui ont vu Gide, et Valry, et Proust, et Husserl, et Heidegger et Freud. Quelles quaient t nos rponses, il doit y avoir un moyen de circonscrire des zones sensibles de notre exprience et de formuler,

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sinon des ides sur lhomme qui nous soient communes, du moins une nouvelle exprience de notre condition. Sous ces rserves, nous proposons dadmettre que notre sicle se distingue par une association toute nouvelle du matrialisme et du spiritualisme , du pessimisme et de loptimisme, ou plutt par le dpassement de ces antithses. Nos contemporains pensent la fois et sans difficult que la vie humaine est la revendication dun ordre original, et que cet ordre ne saurait durer ni tre vraiment que sous certaines conditions trs prcises et trs concrtes qui peuvent manquer, aucun arrangement naturel des choses et du monde ne les prdestinant rendre possible une vie humaine. Il y avait bien, en 1900, des philosophes et des savants qui mettaient certaines conditions biologiques et matrielles lexistence dune humanit. Mais ctaient dordinaire des matrialistes au sens que le mot avait la fin du sicle dernier. Ils faisaient de lhumanit un pisode de lvolution, des civilisations un cas particulier de ladaptation, et mme rsolvaient la vie en ses composantes physiques et chimiques. Pour eux, la perspective proprement humaine sur le monde tait un phnomne de surplus et ceux qui voyaient la contingence de lhumanit traitaient dordinaire les valeurs, les institutions, les uvres dart, les mots comme un systme de signes qui renvoyaient en fin de compte aux besoins et aux dsirs lmentaires de tous les organismes. Il y avait bien, par ailleurs, des auteurs spiritualistes , qui supposaient dans lhumanit dautres forces motrices que celles-l ; mais, quand ils ne les faisaient pas driver de quelque source [287] surnaturelle, ils les rapportaient une nature humaine qui en garantissait lefficacit inconditionne. La nature humaine avait pour attributs la vrit et la justice, comme dautres espces ont pour elles la nageoire ou laile. Lpoque tait pleine de ces absolus et de ces notions spares. Il y avait labsolu de ltat, travers tous les vnements, et lon prenait pour malhonnte un tat qui ne rembourse pas ses prteurs, mme sil tait en pleine rvolution. La valeur dune monnaie tait un absolu et lon ne songeait gure la traiter comme un simple auxiliaire du fonctionnement conomique et social. Il y avait aussi un talon-or de la morale : la famille, le mariage taient le bien, mme sils scrtaient la rvolte et la haine. Les choses de lesprit taient nobles en soi, mme si les livres ne traduisaient, comme tant douvrages de 1900, que des rveries moroses. Il y avait les valeurs et par ailleurs les ralits, il y avait lesprit et par ailleurs le corps, il y avait lintrieur et dautre part lextrieur. Mais si justement lordre des faits envahissait celui des valeurs, si lon sapercevait que les dichotomies ne sont tenables quen de dun certain point de misre et de danger ? Ceux mme dentre nous, aujourdhui, qui reprennent le mot dhumanisme ne soutiennent plus lhumanisme sans vergogne de nos ans. Le propre de notre temps est peut-tre de dissocier lhumanisme et lide dune humanit de plein droit, et non seule-

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ment de concilier, mais de tenir pour insparables la conscience des valeurs humaines et celle des infrastructures qui les portent dans lexistence.

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Note sicle a effac la ligne de partage du corps et de l esprit et voit la vie humaine comme spirituelle et corporelle de part en part, toujours appuye au corps, toujours intresse, jusque dans ses modes les plus charnels, aux rapports des personnes. Pour beaucoup de penseurs, la fin du XIXe sicle, le corps, ctait un morceau de matire, un faisceau de mcanismes. Le XXe sicle a restaur et approfondi la notion de la chair, cest--dire du corps anim. [288] Il serait intressant de suivre, dans la psychanalyse par exemple, le passage d'une conception du corps qui tait initialement, chez Freud, celle des mdecins du XIXe sicle, la notion moderne du corps vcu. Au point de dpart, la psychanalyse ne prenait-elle pas la suite des philosophies mcanistes du corps, - et n'estce pas encore ainsi qu'on la comprend souvent ? Le systme freudien l'explique-til pas les conduites les plus complexes et les plus labores de l'homme adulte par l'instinct et en particulier l'instinct sexuel, - par les conditions physiologiques, par une composition de forces qui est hors des prises de notre conscience ou qui mme s'est ralise une fois pour toutes dans l'enfance avant l'ge du contrle rationnel et du rapport proprement humain avec la culture et avec autrui ? Telle tait peut-tre l'apparence dans les premiers travaux de Freud, et pour un lecteur press ; mais mesure que la psychanalyse, chez lui-mme et chez ses successeurs, rectifie ces notions initiales au contact de l'exprience clinique, on voit paratre une notion nouvelle du corps qui tait appele par les notions de dpart. Il n'est pas faux de dire que Freud a voulu appuyer tout le dveloppement humain au dveloppement instinctif, mais on irait plus loin en disant que son uvre bouleverse, ds le dbut, la notion d'instinct et dissout les critres par lesquels jusqu' lui on croyait pouvoir la circonscrire. Si le mot d'instinct veut dire quelque chose, c'est un dispositif intrieur l'organisme, qui assure, avec un minimum d'exercice, certaines rponses adaptes certaines situations caractristiques de l'espce. Or, le propre du freudisme est bien de montrer qu'il n'y a pas, en ce sensl, d'instinct sexuel chez l'homme, que l'enfant pervers polymorphe n'tablit, quand il le fait, une activit sexuelle dite normale qu'au terme d'une histoire indi-

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viduelle difficile. Le pouvoir d'aimer, incertain de ses appareils comme de ses buts, chemine travers une srie d'investissements qui s'approchent de la forme canonique de l'amour, anticipe et rgresse, se rpte et se dpasse sans qu'on puisse jamais prtendre que l'amour sexuel dit normal ne soit rien que lui-mme. Le lien de l'enfant aux parents, si puissant pour commencer comme pour retarder cette histoire, n'est pas [289] lui-mme de l'ordre instinctif. C'est pour Freud un lien d'esprit. Ce n'est pas parce que l'enfant a le mme sang que ses parents qu'il les aime, cest parce qu'il se sait issu d'eux ou qu'il les voit tourns vers lui, que donc il s'identifie a eux, se conoit leur image, les conoit son image. La ralit psychologique dernire est pour Freud le systme des attractions et des tensions qui relie l'enfant aux figures parentales, puis, travers elles, tous les autres, et dans lequel il essaie tour tour diffrentes positions, dont la dernire sera son attitude adulte. Ce n'est pas seulement l'objet d'amour qui chappe toute dfinition par l'instinct, c'est la manire mme d'aimer. On le sait, l'amour adulte, soutenu par une tendresse qui fait crdit, qui n'exige pas chaque instant de nouvelles preuves d'un attachement absolu, et qui prend l'autre comme il est, sa distance et dans son autonomie, est pour la psychanalyse conquis sur une aimance infantile qui exige tout chaque instant et qui est responsable de ce qui peut rester de dvorant et d'impossible dans tout amour. Et si le passage au gnital est ncessaire cette transformation, il n'est jamais suffisant pour la garantir. Freud, dj, a dcrit chez l'enfant un rapport avec autrui qui se fait par l'intermdiaire des rgions et des fonctions de son corps les moins capables de discrimination et d'action articule : la bouche, qui ne sait que tter ou mordre, - les appareils sphinctriens, qui ne peuvent que retenir ou donner. Or ces modes primordiaux du rapport avec autrui peuvent rester prdominants jusque dans la vie gnitale de l'adulte. Alors la relation avec autrui reste prise dans les impasses de l'absolu immdiat, oscillant d'une exigence inhumaine, d'un gosme absolu, un dvouement dvorant, qui dtruit le sujet lui-mme. Ainsi la sexualit et plus gnralement la corporit que Freud considre comme le sol de notre existence est un pouvoir d'investissement d'abord absolu et universel : il n'est sexuel qu'en ce sens qu'il ragit d'emble aux diffrences visibles du corps et du rle maternels et paternels ; le physiologique et l'instinct sont envelopps dans une exigence centrale de possession absolue qui ne saurait tre le fait d'un morceau [290] de matire, qui est de l'ordre de ce qu'on appelle ordinairement la conscience. Encore avons-nous tort de parler ici de conscience, puisque c'est ramener la dichotomie de l'me et du corps, au moment o le freudisme est en train de la contester, et de transformer ainsi notre ide du corps comme notre ide de l'esprit.

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Les faits psychiques ont un sens , crivait Freud dans un de ses plus anciens ouvrages. Cela voulait dire qu'aucune conduite n'est, dans l'homme, le simple rsultat de quelque mcanisme corporel, qu'il n'y a pas, dans le comportement, un centre spirituel et une priphrie d'automatisme, et que tous nos gestes participent leur manire cette unique activit d'explicitation et de signification qui est nous-mmes. Au moins autant qu' rduire les superstructures des infrastructures instinctives, Freud s'efforce montrer qu'il n'y a pas d' infrieur ni de bas dans la vie humaine. On ne saurait donc tre plus loin d'une explication par le bas . Au moins autant qu'il explique la conduite adulte par une fatalit hrite de l'enfance, Freud montre dans l'enfance une vie adulte prmature, et par exemple dans les conduites sphinctriennes de l'enfant un premier choix de ses rapports de gnrosit ou d'avarice avec autrui. Au moins autant qu'il explique le psychologique par le corps, il montre la signification psychologique du corps, sa logique secrte ou latente. On ne peut donc plus parler du sexe en tant qu'appareil localisable ou du corps en tant que masse de matire, comme d'une cause dernire. Ni cause, ni simple instrument ou moyen, ils sont le vhicule, le point d'appui, le volant de notre vie. Aucune des notions que la philosophie avait labores, - cause, effet, moyen, fin, matire, forme, - ne suffit pour penser les relations du corps la vie totale, son embrayage sur la vie personnelle ou l'embrayage de la vie personnelle sur lui. Le corps est nigmatique : partie du monde sans doute, mais bizarrement offerte, comme son habitat, un dsir absolu d'approcher autrui et de le rejoindre dans son corps aussi, anim et animant, figure naturelle de lesprit. Avec la psychanalyse l'esprit passe dans le corps comme inversement le corps passe dans l'esprit. [291] Ces recherches ne peuvent manquer de bouleverser en mme temps que notre ide du corps, celle que nous nous faisons de son partenaire, l'esprit. Il faut avouer qu'ici il reste encore beaucoup faire pour tirer de l'exprience psychanalytique tout ce qu'elle contient, et que, les psychanalystes, commencer par Freud, se sont contents d'un chafaudage de notions peu satisfaisantes. Pour rendre compte de cette osmose entre la vie anonyme du corps et la vie officielle de la personne, qui est la grande dcouverte de Freud, il fallait introduire quelque chose entre l'organisme et nous-mmes comme suite d'actes dlibrs, de connaissances expresses. Ce fut l'inconscient de Freud. Il suffit de suivre les transformations de cette notion-Prote dans l'uvre de Freud, la diversit de ses emplois, les contradictions o elle entrane, pour s'assurer que ce n'est pas l une notion mre et qu'il reste encore, comme Freud le laisse entendre dans les Essais de Psychanalyse, formuler correctement ce qu'il visait sous cette dsignation provisoire. L'incons-

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cient voque premire vue le lieu d'une dynamique des pulsions dont seul le rsultat nous serait donn. Et pourtant l'inconscient ne peut pas tre un processus en troisime personne , puisque c'est lui qui choisit ce qui, de nous, sera admis l'existence officielle, qui vite les penses ou les situations auxquelles nous rsistons et qu'il n'est donc pas un non-savoir, mais plutt un savoir non-reconnu, informul, que nous ne voulons pas assumer. Dans un langage approximatif, Freud est ici sur le point de dcouvrir ce que d'autres ont mieux nomm perception ambigu. C'est en travaillant dans ce sens qu'on trouvera un tat civil pour cette conscience qui frle ses objets, les lude au moment o elle va les poser, en tient compte, comme l'aveugle des obstacles, plutt qu'elle ne les reconnat, qui ne veut pas les savoir, les ignore en tant qu'elle les sait, les sait en tant qu'elle les ignore, et qui sous-tend nos actes et nos connaissances exprs. Quoi qu'il en soit des formulations philosophiques, il est hors de doute que Freud a aperu de mieux en mieux la fonction spirituelle du corps et l'incarnation de l'esprit. Dans la maturit de son uvre, il parle du rapport sexuel-agressif autrui comme de la donne fondamentale de [292] notre vie. Comme l'agression ne vise pas une chose mais une personne, l'entrelacement du sexuel et de l'agressif signifie que la sexualit a, pour ainsi dire, un intrieur, qu'elle est double, sur toute son tendue, d'un rapport de personne personne, que le sexuel est notre manire, charnelle puisque nous sommes chair, de vivre la relation avec autrui. Puisque la sexualit est rapport autrui, et non pas seulement un autre corps, elle va tisser entre autrui et moi le systme circulaire des projections et des introjections, allumer la srie indfinie des reflets refltants et des reflets rflchis qui font que je suis autrui et qu'il est moi-mme. Telle est cette ide de l'individu incarn et, par l'incarnation, donn luimme, mais aussi autrui, incomparable et pourtant dpouill de son secret congnital et confront avec ses semblables, que le freudisme finit par nous proposer. Au moment mme o il le faisait, les crivains, sans qu'il s'agisse d'ordinaire d'une influence, exprimaient leur manire la mme exprience. C'est ainsi qu'il faut comprendre d'abord l'rotisme des crivains de ce demisicle. Quand on compare cet gard l'uvre de Proust ou celle de Gide avec les ouvrages de la prcdente gnration littraire, le contraste est saisissant : Proust et Gide retrouvent d'emble la tradition sadiste et stendhalienne d'une expression directe du corps, par-dessus la gnration des crivains 1900. Avec Proust, avec Gide, commence un compte rendu inlassable du corps ; on le constate, on le consulte, on l'coute comme une personne, on pie les intermittences de son dsir et, comme on dit, de sa ferveur. Avec Proust, il devient le gardien du pass, et c'est lui, malgr les altrations qui le rendent lui-mme presque mconnaissable,

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qui maintient de temps autre un rapport substantiel entre nous et notre pass. Proust dcrit, dans les deux cas inverses de la mort et du rveil, le point de jonction de l'esprit et du corps, comment, sur la dispersion du corps endormi, nos gestes au rveil renouent une signification d'outre-tombe, et comment au contraire la signification se dfait dans les tics de l'agonie. Il analyse avec la mme motion les tableaux d'Elstir et la marchande de lait entrevue dans une gare [293] de campagne, parce qu'ici et l c'est la mme trange exprience, celle de l'expression, le moment o la couleur et la chair se mettent parler aux yeux ou au corps. Gide dnombrant, quelques mois avant sa mort, ce qu'il aura aim dans sa vie, nomme tranquillement cte cte la Bible et le plaisir. Chez eux aussi, par une consquence invitable, apparat la hantise d'autrui. Quand l'homme jure d'tre universellement, le souci de soi-mme et le souci d'autrui ne se distinguent pas pour lui : il est une personne entre les personnes, et les autres sont d'autres lui-mme. Mais si, au contraire, il reconnat ce qu'il y a d'unique dans l'incarnation vcue du dedans, autrui lui apparat ncessairement sous la forme du tourment, de l'envie ou, du moins, de l'inquitude. Appel par son incarnation comparatre sous un regard tranger et se justifier devant lui, riv cependant, par la mme incarnation, sa situation propre, capable de ressentir le manque et le besoin d'autrui, mais incapable de trouver en autrui son repos, il est pris dans le va-et-vient de l'tre pour soi et de ltre pour autrui qui fait le tragique de l'amour chez Proust, et ce qu'il y a de plus saisissant peut-tre dans le Journal de Gide. On trouve d'admirables formules des mmes paradoxes chez l'crivain le moins capable peut-tre de se plaire l'-peu-prs de l'expression freudienne, c'est--dire chez Valry. C'est que le got de la rigueur et la conscience aigu du fortuit sont chez lui lenvers l'une de l'autre. Autrement il n'aurait pas si bien parl du corps, comme d'un tre deux faces, responsable de beaucoup d'absurdits, mais aussi de nos accomplissements les plus srs. Lartiste apporte son corps, recule, place et te quelque chose, se comporte de tout son tre comme son il et devient tout entier un organe qui s'accommode, se dforme, cherche le point, le point unique qui appartient virtuellement l'uvre profondment cherche - qui n'est pas toujours celle que l'on cherche 179 Et, chez Valry aussi, la conscience du corps est invitablement hantise d'autrui. Personne ne pourrait penser librement si ses yeux ne [294] pouvaient quitter d'autres yeux qui les suivraient. Ds que les regards se prennent, l'on n'est plus tout fait deux et il y a de la difficult demeurer seul. Cet change, le mot est bon, ralise dans un temps trs petit une

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Mauvaises Penses, p. 200.

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transposition, une mtathse : un chiasma de deux destines , de deux points de vue. Il se fait par l une sorte de rciproque limitation simultane. Tu prends mon image, mon apparence, je prends la tienne. Tu n'es pas moi, puisque tu me vois et que je ne me vois pas. Ce qui me manque, c'est ce moi que tu vois. Et toi, ce qui manque, c'est toi que je vois. Et si avant que nous allions dans la connaissance l'un de l'autre, autant nous nous rflchissons, autant nous serons autres 180 ... mesure que l'on approche du demi-sicle, il est toujours plus manifeste que l'incarnation et autrui sont le labyrinthe de la rflexion et de la sensibilit - d'une sorte de rflexion sensible - chez les contemporains. Jusqu' ce passage fameux o un personnage de la Condition Humaine pose son tour la question : s'il est vrai que je suis scell moi-mme, et qu'une diffrence absolue demeure pour moi entre les autres, que j'entends de mes oreilles, et moi-mme, le monstre incomparable , qui m'entende avec ma gorge, qui pourra jamais tre accept par autrui comme il s'accepte soi-mme, par-del les choses dites ou faites, les mrites ou les dmrites, par-del mme les crimes ? Mais Malraux, comme Sartre, a lu Freud, et, quoi quils pensent finalement de lui, c'est avec son aide qu'ils ont appris se connatre, et c'est pourquoi, cherchant ici fixer quelques traits de notre temps, il nous a sembl plus significatif de dceler avant eux une exprience du corps qui est leur point de dpart parce qu'elle s'tait prpare chez leurs ans.

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C'est un autre caractre des recherches de ce demi-sicle d'admettre un rapport trange entre la conscience et son langage, comme entre la conscience et son corps. Le langage ordinaire croit pouvoir faire correspondre chaque mot [295] ou signe une chose ou une signification qui puisse tre et tre conue sans aucun signe. Mais il y a longtemps, dans la littrature, que le langage ordinaire est rcus. Si divergentes qu'elles aient pu tre, les entreprises de Mallarm et de Rimbaud avaient ceci de commun qu'elles dlivraient le langage du contrle des vidences et se fiaient lui pour inventer et conqurir des rapports de sens neufs. Le langage cessait donc d'tre pour l'crivain (s'il l'a jamais t) simple instrument ou moyen pour communiquer des intentions donnes par ailleurs. prsent, il fait corps avec l'crivain, il est lui-mme. Le langage n'est plus le serviteur des significations, il est l'acte mme de signifier et l'homme parlant ou l'cri180

Tel Quel, I, p. 42.

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vain n'a pas plus le gouverner volontairement que l'homme vivant prmditer le dtail ou les moyens de ses gestes. Il n'y a dsormais pas d'autre manire de comprendre le langage que de s'installer en lui et de l'exercer. L'crivain, comme professionnel du langage, est un professionnel de linscurit. Son opration expressive se relance duvre en uvre, chaque ouvrage tant, comme on l'a dit du peintre, une marche par lui-mme construite sur laquelle il s'installe pour construire dans le mme risque une autre marche, et ce qu'on appelle l'uvre, la suite de ces essais, interrompue toujours, que ce soit par la fin de la vie ou par le tarissement de la puissance parlante. L'crivain recommence toujours de se mesurer avec un langage dont il n'est pas le matre, et qui, pourtant, ne peut rien sans lui, qui a ses caprices, ses grces, mais toujours mrites par le labeur de l'crivain. Les distinctions du fond et de la forme, du sens et du son, de la conception et de l'excution sont maintenant brouilles, comme tout l'heure les limites du corps et de l'esprit. En passant du langage signifiant au langage pur, la littrature, en mme temps que la peinture, s'affranchit de la ressemblance avec les choses, et de l'idal d'une uvre d'art termine. Comme Baudelaire le disait dj, il y a des uvres termines dont on ne peut dire qu'elles aient jamais t faites, et des uvres inacheves qui disent ce quelles voulaient dire. Le propre de lexpression est de n'tre jamais qu'approche. Ce pathos du langage, il est commun dans notre sicle [296] des crivains qui s'entre-dtestent, mais dont il scelle ds maintenant la parent. Le surralisme, dans ses dbuts, avait bien l'apparence d'une insurrection contre le langage, contre tout sens, et contre la littrature elle-mme. La vrit est que, aprs quelques formules hsitantes vite rectifies, Breton s'est propos non de dtruire le langage au profit du non-sens, mais de restaurer un certain usage profond et radical de la parole dont tous les textes dits automatiques sont bien loin de donner, il le reconnat, un exemple suffisant 181 . Comme Maurice Blanchot le rappelle, la fameuse enqute Pourquoi crivez-vous ? Breton rpond dj en dcrivant une tche ou vocation de la parole qui se prononce dans l'crivain depuis toujours et qui le voue noncer, douer d'un nom ce qui n'a jamais t nomm. crire, en ce sens-l, termine-t-il 182 , - c'est--dire au sens de rvler ou manifester - n'a jamais t une occupation vaine ou frivole. La polmique contre les facults critiques ou les contrles conscients n'tait pas faite pour donner la parole au hasard ou au chaos, elle voulait rappeler le langage et la littrature toute l'tendue de leur tche, en les dlivrant des petites fabrications du talent, des petites recettes du monde littraire. Il fallait remonter ce point d'innocence, de jeunesse et d'unit o
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Cf. dans Point du Jour, Le Langage automatique. Lgitime Dfense.

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l'homme parlant n'est pas encore homme de lettres ou homme politique ou homme de bien, - ce point sublime dont Breton parle ailleurs, o la littrature, la vie, la morale et la politique sont quivalentes et se substituent, parce qu'en effet chacun de nous est le mme homme qui aime ou qui hait, qui lit ou qui crit, qui accepte ou refuse la destine politique. Maintenant que le surralisme, en glissant au pass, s'est dfait de ses troitesses, - en mme temps que de sa belle virulence nous ne pouvons plus le dfinir par ses refus du dbut, il est pour nous l'un des rappels la parole spontane que notre sicle prononce de dcennie en dcennie. Du mme coup, il sentremle avec eux dans notre souvenir et constitue avec eux une des constantes de notre [297] temps. Valry, que les surralistes aimaient bien tout d'abord, et qu'ils ont ensuite rejet, reste trs prs, par-dessous sa figure d'acadmicien, de leur exprience du langage. Car, on ne l'a pas assez remarqu, ce qu'il oppose la littrature signifiante ce n'est pas, comme on le croirait lire vite, une littrature de simple exercice, fonde sur des conventions de langage et de prosodie, d'autant plus efficaces qu'elles sont plus compliques et en somme plus absurdes. Ce qui fait pour lui l'essence du langage potique (il va quelquefois jusqu' dire : l'essence de tout langage littraire), c'est qu'il ne s'efface pas devant ce qu'il nous communique, c'est qu'en lui le sens redemande les mots mmes, et pas d'autres, qui ont servi le communiquer, c'est qu'on ne peut rsumer une uvre, mais que pour la retrouver il faut la relire, c'est qu'ici l'ide est produite par les mots, non pas en raison des significations lexicales qui leur sont assignes dans le langage commun, mais en raison de rapports de sens plus charnels, cause des halos de signification qu'ils doivent leur histoire et leur usage, cause de la vie qu'ils mnent en nous et que nous menons en eux, et qui aboutit de temps autre ces hasards pleins de sens que sont les grands livres. sa manire, Valry redemande la mme adquation du langage son sens total qui motive lusage surraliste du langage. Les uns et les autres ont en vue ce que Francis Ponge devait appeler l'paisseur smantique et Sartre l' humus signifiant du langage, c'est--dire le pouvoir, propre au langage, de signifier, comme geste, accent, voix, modulation d'existence au-del de ce quil signifie partie par partie selon les conventions en vigueur. Il n'y a pas trs loin de l ce que Claudel appelle la bouche intelligible du mot. Et le mme sentiment du langage se retrouve jusque dans les dfinitions contemporaines de la prose Pour Malraux aussi, apprendre crire, c'est apprendre parler avec sa propre voix 183 . Et Jean Prvost dcle dans Stendhal, qui croyait crire comme le Code civil , au sens fort du mot un style, c'est-

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Psychologie de LArt.

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-dire une [298] nouvelle et trs personnelle ordination des mots, des formes, des lments du rcit, un nouveau rgime de correspondance entre les signes, un imperceptible gauchissement, propre Stendhal, de tout l'appareil du langage, systme constitu par des annes d'exercice et de vie, devenu Stendhal lui-mme, qui lui permet la fin d'improviser, et dont on ne peut dire qu'il soit systme de pense, puisque Stendhal s'en apercevait si peu, mais plutt systme de parole. Le langage est donc cet appareil singulier qui, comme notre corps, nous donne plus que nous n'y avons mis, soit que nous apprenions nous-mmes notre pense en parlant, soit que nous coutions les autres. Car quand j'coute ou quand je lis, les mots ne viennent pas toujours toucher en moi des significations dj prsentes. Ils ont le pouvoir extraordinaire de m'attirer hors de mes penses, ils pratiquent dans mon univers priv des fissures par o dautres penses font irruption. Dans cet instant du moins, j'ai t toi , dit bien Jean Paulhan. Comme mon corps, qui n'est pourtant qu'un morceau de matire, se rassemble en gestes qui visent au-del de lui, de mme les mots du langage, qui, considrs un un, ne sont que des signes inertes auxquels ne correspond qu'une ide vague ou banale, se gonflent soudain d'un sens qui dborde en autrui quand l'acte de parler les noue en un seul tout. Lesprit n'est plus part, il germe au bord des gestes, au bord des mots, comme par une gnration spontane.

* * *

Ces changements de notre conception de l'homme ne trouveraient pas tant d'cho en nous s'ils n'taient dans une convergence remarquable avec une exprience laquelle nous participons tous, savants ou non-savants, et qui donc contribue plus qu'aucune autre nous former : je veux dire celle des rapports politiques et de l'histoire. Il nous semble que nos contemporains, depuis trente ans au moins, vivent sous ce rapport une aventure beaucoup plus dangereuse, mais analogue celle que nous avons [299] cru rencontrer dans l'ordre anodin de nos rapports avec la littrature ou de nos rapports avec notre corps. La mme ambigut qui fait passer, l'analyse, la notion de l'esprit dans celle du corps ou du langage, a visiblement envahi notre vie politique. Et, ici comme l, il est de plus en plus difficile de distinguer ce qui est violence et ce qui est ide, ce qui est puissance et ce qui est valeur, avec cette circonstance aggravante que le mlange risque ici d'aboutir la convulsion et au chaos.

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Nous avons grandi dans un temps o, officiellement, la politique mondiale tait juridique. Ce qui discrdita dfinitivement la politique juridique, c'est quand on vit deux des vainqueurs de 1918 concder, et au-del, une Allemagne redevenue puissante ce qu'ils avaient refus l'Allemagne de Weimar. Moins de six mois plus tard, elle prenait aussi Prague. Ainsi la dmonstration tait complte : la politique juridique des vainqueurs tait le masque de leur prpondrance, la revendication de l' galit des droits chez les vaincus tait celui d'une prochaine prpondrance allemande. On tait toujours dans les rapports de force et dans la lutte mort, chaque concession tait une faiblesse, chaque gain une tape vers d'autres gains. Mais ce qui est important, c'est que le dclin de la politique juridique n'a nullement entran, chez nos contemporains, un retour pur et simple la politique de force ou d'efficacit. C'est un fait remarquable que le cynisme ou mme l'hypocrisie politique sont eux aussi discrdits, que l'opinion reste tonnamment sensible sur ce point, que les gouvernements, jusqu' ces derniers mois, prenaient garde de la heurter, et qu'encore maintenant il n'en est pas un qui dclare ouvertement s'en remettre la force nue, ou qui le fasse effectivement. C'est qu' vrai dire, pendant la priode qui a immdiatement suivi la guerre, on pourrait presque dire qu'il n'y avait pas de politique mondiale. Les forces ne s'affrontaient pas. On avait laiss bien des questions ouvertes, mais, prcisment pour cette raison, il y avait des no man's land , des zones neutres, des rgimes provisoires ou de transition. L'Europe, absolument dsarme, vcut des annes sans invasion. On sait que, depuis quelques [300] annes, les choses ont chang d'aspect ; d'un bout lautre du monde, des zones qui taient neutres entre les deux puissances rivales ont cess de l'tre ; des armes ont paru dans un no man's land ; les aides conomiques tournent l'aide militaire. Il nous semble pourtant remarquable que ce retour la politique de force n'est nulle part sans rticences. On dira peut-tre qu'il a toujours t habile de couvrir la violence sous des dclarations de paix, et que c'est l la propagande. Mais, voir la conduite des puissances, nous en venons nous demander s'il ne s'agit que de prtextes. Il se peut que tous les gouvernements croient leur propagande ; que, dans la confusion de notre prsent, ils ne sachent plus eux-mmes ce qui est vrai et ce qui est faux, parce qu'en un sens tout ce qu'ils disent conjointement est vrai. Il se peut que chaque politique soit, la fois et rellement, belliqueuse et pacifique. Il y aurait lieu ici de soumettre l'analyse toute une srie de curieuses pratiques qui paraissent bien se gnraliser dans la politique contemporaine. Par exemple, les pratiques jumelles de l'puration et de la crypto-politique, ou politique des cinquimes colonnes. La recette en est indique par Machiavel, mais en passant, et c'est aujourd'hui que, de tous cts, elles tendent devenir institution-

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nelles. Or, bien rflchir, cela suppose qu'on s'attend toujours trouver des complices chez l'adversaire et des tratres dans la maison. C'est donc admettre que toutes les causes sont ambigus. Il nous semble que les politiques d'aujourd'hui se distinguent de ceux d'autrefois par ce doute port jusque sur leur propre cause, joint des mesures expditives pour le rprimer. La mme incertitude fondamentale s'exprime dans la simplicit avec laquelle les chefs d'tat oprent des tournants ou reviennent sur leurs pas, sans que, bien entendu, ces oscillations soient jamais reconnues pour telles. Aprs tout, on a rarement vu dans l'histoire un chef dtat destituer un commandant en chef illustre, longtemps incontest, et accorder peu prs son successeur ce qu'on lui refusait quelques mois plus tt. On a rarement vu une grande puissance refuser d'intervenir pour modrer un de ses protgs, en train d'envahir un voisin - et, aprs un an de guerre, proposer le retour [301] au statu quo. Ces oscillations ne se comprennent que si, dans un monde o les peuples sont contre la guerre, les gouvernements ne peuvent l'envisager en face, sans pourtant qu'ils osent faire la paix, ce qui serait avouer leur faiblesse. Les purs rapports de force sont chaque instant altrs : on veut aussi avoir pour soi l'opinion. Chaque transport de troupes devient aussi une opration politique. On agit moins pour obtenir un certain rsultat dans les faits que pour placer l'adversaire dans une certaine situation morale. De l l'trange notion d'offensive de paix : proposer la paix, c'est dsarmer l'adversaire, c'est se rallier l'opinion, c'est donc presque gagner la guerre. Mais, en mme temps, on sent bien qu'il ne faut pas perdre la face, qu' trop parler de paix on encouragerait l'adversaire. Si bien que de part et d'autre on fait alterner ou, mieux encore, on associe les paroles de paix et les mesures de force, les menaces verbales et les concessions de fait. Les ouvertures de paix seront faites sur un ton dcourageant et accompagnes de nouveaux prparatifs. Personne ne voudra conclure l'accord et personne rompre les ngociations. De l des armistices de fait, que tout le monde observe pendant des semaines ou des mois, et que personne ne veut lgaliser, comme entre gens vexs, qui se supportent, mais ne se parlent plus. On invite un ancien alli signer avec un ancien adversaire un trait qu'il dsapprouve. Mais on compte bien qu'il refusera. S'il accepte, c'est une flonie. Voil comment nous avons une paix qui n'est pas une paix. Et aussi une guerre qui - sauf pour les combattants et les habitants n'est pu tout fait une guerre. On laisse battre ses amis parce que, en leur fournissant les armes dcisives du combat, on risquerait la guerre pour de bon. On se replie devant l'ennemi et l'on cherche l'attirer dans le pige d'une offensive qui le mettrait dans son tort. Chaque acte politique comporte, outre son sens manifeste, un sens contraire et latent. Il nous semble que les gouvernements s'y perdent et que, dans l'extraordinaire subtilit des rapports de moyens fin, ils ne peuvent plus savoir eux-mmes ce qu'ils font effectivement. La dialectique envahit nos

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journaux, mais une dialectique affole, qui tourne [302] sur elle-mme et qui ne rsout pas les problmes. Nous croyons trouver dans tout cela moins de duplicit que de confusion, et moins de mchancet que d'embarras. Nous ne disons pas que cela mme soit sans danger il peut se faire qu'on aille la guerre obliquement, et qu'elle surgisse l'un des dtours de cette grande politique, qui ne paraissait pas plus qu'une autre de nature la dclencher. Nous disons seulement que ces caractres de notre politique prouvent en fin de compte que la guerre n'est pas profondment motive. Mme si elle sort de tout ceci, personne ne sera fond dire qu'elle ft inluctable. Car les vrais problmes du monde prsent tiennent moins l'antagonisme des deux idologies qu' leur commun dsarroi devant certains faits majeurs que ni l'une ni l'autre ne contrle. Si la guerre vient, ce sera titre de diversion ou de mauvais hasard. La rivalit des deux grandes puissances s'est accuse et s'accuse propos de l'Asie. Or, ce n'est pas le satanisme d'un gouvernement ou d'un autre qui fait que des pays comme l'Inde et la Chine, o l'on mourait de faim depuis des sicles, en sont venus refuser la famine, la dbilit, le dsordre ou la corruption, c'est le dveloppement de la radio, un minimum d'instruction, de presse, les communications avec le dehors, l'augmentation de la population qui rendent soudain intolrable une situation sculaire. Il serait honteux que nos hantises d'Europens nous cachent le problme rel qui est pos l-bas, le drame des pays quiper dont aucun humanisme ne peut se dsintresser. Avec le rveil de ces pays, le monde se ferme sur lui-mme. Pour la premire fois peut-tre, les pays avancs sont placs devant leurs responsabilits et il est question d'une humanit qui ne se rduise pas deux continents. Le fait en lui-mme n'est pas triste. Si nous tions moins obsds par nos propres soucis, nous ne le trouverions pas sans grandeur. Mais ce qui est grave, c'est que toutes les doctrines occidentales sont trop troites pour faire face au problme de la mise en valeur de lAsie. Les moyens classiques de l'conomie librale ou mme ceux du capitalisme amricain ne sont pas, semble-til, en mesure d'oprer mme l'quipement de l'Inde. Quant au [303] marxisme, il a t conu pour assurer le passage d'un appareil conomique constitu, des mains d'une bourgeoisie devenue parasitaire, entre celles d'un proltariat ancien, hautement conscient et cultiv. C'est tout autre chose de faire passer un pays arrir aux formes modernes de la production, et le problme, qui s'est pos pour la Russie, se pose encore bien plus pour l'Asie. Que, confront avec cette tche, le marxisme se soit profondment modifi, qu'il ait renonc en fait sa conception d'une rvolution enracine dans l'histoire ouvrire, qu'il ait substitu la contagion rvolutionnaire des transferts de proprit dirigs d'en haut, mis en sommeil la thse du dprissement de ltat et celle du proltariat comme classe universelle, ce n'est

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pas surprenant. Mais c'est dire aussi que la rvolution chinoise, que l'U.R.S.S. n'a pas tellement encourage, chappe dans une large mesure aux prvisions d'une politique marxiste. Ainsi, au moment o lAsie intervient comme un facteur actif dans la politique mondiale, aucune des conceptions que l'Europe a inventes ne nous permet de penser ses problmes. La pense politique s'englue ici dans les circonstances historiques et locales, elle se perd dans ces socits volumineuses. C'est l sans doute ce qui rend les antagonistes circonspects, c'est notre chance de paix. Il se peut aussi qu'ils soient tents de passer la guerre, qui ne rsoudra aucun problme, mais qui permettrait de les diffrer. C'est donc en mme temps notre risque de guerre. La politique mondiale est confuse parce que les ides dont elle se rclame sont trop troites pour couvrir son champ d'action.

* * *

S'il fallait, pour finir, donner de nos remarques une formule philosophique, nous dirions que notre temps a fait et fait, plus peut-tre qu'aucun autre, l'exprience de la contingence. Contingence du mal d'abord : il n'y a pas, au principe de la vie humaine, une force qui la dirige vers sa perte ou vers le chaos. Au contraire, spontanment, chaque geste de notre corps ou de notre langage, chaque acte de la vie politique, avons-nous vu, tient compte [304] d'autrui et se dpasse, dans ce qu'il a de singulier, vers un sens universel. Quand nos initiatives senlisent dans la pte du corps, dans celle du langage, ou dans celle de ce monde dmesur qui nous est donn finir, ce n'est pas qu'un malin gnie nous oppose ses volonts : il ne s'agit que d'une sorte d'inertie, d'une rsistance passive, d'une dfaillance du sens - d'une adversit anonyme. Mais le bien aussi est contingent. On ne dirige pas le corps en le rprimant, ni le langage en se plaant dans la pense, ni l'histoire coup de jugements de valeur, il faut toujours pouser chacune de ces situations, et quand elles se dpassent, c'est spontanment. Le progrs n'est pas ncessaire d'une ncessit mtaphysique : on peut seulement dire que trs probablement l'exprience finira par liminer les fausses solutions et par se dgager des impasses. Mais quel prix, par combien de dtours ? Il n'est mme pas exclu en principe que l'humanit, comme une phrase qui n'arrive pas s'achever, choue en cours de route. Certes, l'ensemble des tres connus sous le nom d'hommes et dfinis par les caractres physiques que l'on sait ont aussi en commun une lumire naturelle, une ouverture ltre qui rend les acquisitions de la culture communicables tous et

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eux seule. Mais cet clair que nous retrouvons en tout regard dit humain, il se voit aussi bien dans les formes les plus cruelles du sadisme que dans la peinture italienne. C'est lui justement qui fait que tout est possible de la part de l'homme, et jusqu' la fin. L'homme est absolument distinct des espces animales, mais justement en ceci qu'il n'a point d'quipement originel et qu'il est le lieu de la contingence, tantt sous la forme d'une espce de miracle, au sens o l'on a parl du miracle grec, tantt sous celle d'une adversit sans intentions. Notre temps est aussi loin d'une explication de l'homme par l'infrieur que d'une explication par le suprieur, et pour les mmes raisons. Expliquer la Joconde par l'histoire sexuelle de Lonard de Vinci ou l'expliquer par quelque motion divine dont Lonard de Vinci ait t l'instrument ou par quelque nature humaine capable de beaut, c'est toujours cder l'illusion rtrospective, c'est toujours raliser d'avance le valable c'est toujours mconnatre [305] le moment humain par excellence, o une vie tisse de hasards se retourne sur elle-mme, se ressaisit et s'exprime. S'il y a un humanisme aujourd'hui, il se dfait de l'illusion que Valry a bien dsigne en parlant de ce petit homme qui est dans l'homme et que nous supposons toujours . Les philosophes ont quelquefois pens rendre compte de notre vision par l'image ou le reflet que les choses forment sur notre rtine. C'est qu'ils supposaient derrire l'image rtinienne un second homme, avec d'autres yeux, une autre image rtinienne, charge de voir la premire. Mais, avec cet homme intrieur lhomme, le problme reste entier et il faut bien en venir comprendre comment un corps s'anime, et comment ces organes aveugles finissent par porter une perception. Le petit homme qui est dans l'homme , ce n'est que le fantme de nos oprations expressives russies, et l'homme qui est admirable, ce n'est pas ce fantme, c'est celui qui, install dans son corps fragile, dans un langage qui a dj tant parl, dans une histoire titubante, se rassemble et se met voir, comprendre, signifier. L'humanisme d'aujourd'hui na plus rien de dcoratif ni de biensant. Il n'aime plus l'homme contre son corps, l'esprit contre son langage, les valeurs contre les faits. Il ne parle plus de l'homme et de l'esprit que sobrement, avec pudeur : l'esprit et l'homme ne sont jamais, ils transparaissent dans le mouvement par lequel le corps se fait geste, le langage uvre, la coexistence vrit. Entre cet humanisme-l et les doctrines classiques, il n'y a presque qu'un rapport d'homonymie. Elles affirmaient, d'une manire ou de l'autre, un homme de droit divin (car l'humanisme du progrs ncessaire est une thologie scularise). Quand les grandes philosophies rationalistes sont entres en conflit avec la religion rvle, c'est qu'elles mettaient en concurrence avec la cration divine quelque mcanisme mtaphysique qui n'ludait pas moins l'ide d'un monde fortuit. Un humanisme aujourd'hui n'oppose pas la religion une explication du monde : il commence par la prise de conscience de la contingence, il est la constatation

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continue d'une jonction tonnante entre le fait et le sens, entre mon corps et moi, moi et autrui, ma pense [306] et ma parole, la violence et la vrit, il est le refus mthodique des explications, parce qu'elles dtruisent le mlange dont nous sommes faits, et nous rendent incomprhensibles nous-mmes. Valry dit profondment : On ne voit pas quoi un dieu pourrait penser - un dieu et, d'ailleurs, il l'explique ailleurs, un dmon aussi bien. Le Mphistophls de Mon Faust dit trs bien : je suis l'tre sans chair qui ne dort ni ne pense. Ds que ces pauvres fous s'loignent de l'instinct, je m'gare dans le caprice, l'inutilit ou la profondeur de ces irritations de leurs ttes qu'ils nomment des ides ... Je me perds dans ce Faust qui me semble parfois me comprendre tout autrement qu'il le faudrait, comme s'il y avait un autre monde que l'autre monde !... C'est ici qu'il s'enferme et s'amuse avec ce qu'il y a dans la cervelle et qu'il brasse et rumine ce mlange de ce qu'il sait avec ce qu'il ignore, qu'ils appellent Pense [...]. Je ne sais pas penser et je n'ai pas d'me... 184 Penser est affaire d'homme, si penser c'est toujours revenir soi, insrer entre deux distractions le mince espace vide par o nous voyons quelque chose. Ide svre et - qu'on nous passe le met - presque vertigineuse. Il nous faut concevoir un labyrinthe de dmarches spontanes, qui se reprennent, se recoupent quelquefois, quelquefois se confirment, mais travers combien de dtours, quelles mares de dsordre - et que toute l'entreprise repose sur elle-mme. On s'explique que devant cette ide, qu'ils entrevoient aussi bien que nous, nos contemporains reculent et se dtournent vers quelque idole. Le fascisme est (toutes rserves faites sur d'autres modes d'approche du phnomne) le recul d'une socit devant une situation o la contingence des structures morales et sociales est manifeste. C'est la peur du nouveau qui galvanise et raffirme justement les ides mmes que l'exprience historique avait uses. Phnomne qui est loin d'tre dpass par notre temps. La faveur que rencontre en France aujourd'hui une littrature occultiste est quelque chose d'analogue. Sous prtexte que nos ides conomiques, morales ou politiques sont en tat de crise, [307] la pense occultiste voudrait instaurer des institutions, des murs, des types de civilisations qui rpondent encore bien moins nos problmes, mais qui sont censs renfermer un secret, que l'on espre dchiffrer en rvant autour des documents qui nous restent. Alors que c'est le rle de l'art, de la littrature, peut-tre mme de la philosophie de crer du sacr, l'occultisme le cherche tout fait, par exemple dans les cultes solaires ou dans la religion des Indiens d'Amrique, oubliant que lethnologie nous montre mieux chaque jour de quelles terreurs, de quel dlabrement, de quelle impuissance le paradis archaque est souvent fait. Enfin, la peur de la contingence est partout,
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Mon Faust, p. 157.

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jusque dans les doctrines qui ont contribu la rvler. Alors que le marxisme est tout entier fond sur un dpassement de la nature par la praxis humaine, les marxistes d'aujourd'hui voilent ce qu'une telle transformation du monde implique de risque. Alors que le catholicisme, particulirement en France, est travers d'un mouvement de recherche vigoureux auprs duquel le Modernisme du dbut du sicle parat sentimental et vague, la hirarchie raffirme les formes les plus uses de l'explication thologique avec le Syllabus. On la comprend : il est bien vrai qu'on ne peut penser srieusement la contingence de l'existence et se tenir au Syllabus. Il est mme vrai que la religion est solidaire d'un minimum de pense explicative. Franois Mauriac, dans un article rcent, laissait entendre que l'athisme pouvait recevoir un sens honorable s'il ne s'en prenait qu'au Dieu des philosophes et des savants, au Dieu en ide. Mais sans Dieu en ide, sans la pense infinie et cratrice du monde, le Christ est un homme, sa naissance et sa Passion cessent d'tre des actes de Dieu pour devenir les symboles de la condition d'homme. Il ne serait pas raisonnable d'attendre d'une religion qu'elle conoive l'humanit, selon la belle parole de Giraudoux, comme la cariatide du vide . Mais le retour une thologie explicative, la raffirmation compulsive de l'Ens realissimum ramnent toutes les consquences d'une transcendance massive que la rflexion religieuse cherchait luder : de nouveau l'glise, son dpt sacr, son secret invrifiable par-del le visible, se sparent de la socit effective, de [308] nouveau le Ciel des principes et la terre de l'existence sont disjoints, de nouveau le doute philosophique n'est qu'une formalit, de nouveau l'adversit s'appelle Satan et le combat contre elle est dj gagn. La pense occultiste marque un point. De nouveau, entre les chrtiens et les autres, comme entre les marxistes et les autres, la conversation redevient difficile. Comment y aurait-il vritable change entre celui qui sait et celui qui ne sait pas ? Que dire, si l'on ne voit pas de rapport, mme dialectique, entre le communisme d'tat et le dprissement de l'tat, quand un autre dit qu'il le voit ? Si l'on ne voit pas de rapport entre l'vangile et le rle du clerg en Espagne, quand un autre dit que ce n'est pas inconciliable ? On se prend quelquefois rver de ce que pourraient tre la culture, la vie littraire, l'enseignement, si tous ceux qui y participent, ayant une bonne fois rejet les idoles, se livraient au bonheur de rflchir ensemble... Mais ce rve n'est pas raisonnable. Les discussions de notre temps ne sont si convulsives que parce qu'il rsiste une vrit toute proche, et parce quil est plus prs peut-tre qu'aucun autre de reconnatre, sans voile interpos, avec les menaces de l'adversit, les mtamorphoses de la Fortune.

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SIGNES

Chapitre XII
PROPOS
I. La politique paranoaque.

Retour la table des matires

Le New-York Times du 14 fvrier 1948 publiait un article de son correspondant particulier, C.-L. Sulzberger, que nous aurons tous profit lire. Le titre tait : Le Mouvement anti-rouge en Europe inspire dtranges alliances. Le sous-titre : Les nouvelles coalitions recherchent des appuis gauche pour mettre les travailleurs dans leur camp. Voici l'essentiel du texte :

Le dveloppement graduel des fronts anticommunistes en Europe entrane des combinaisons idologiques curieuses et des idylles politiques bizarres. peu prs toutes les coalitions politiques importantes dans les pays qui esprent recevoir l'aide du plan Marshall font les plus grands efforts pour s'adresser la gauche et pour apparatre elles-mmes comme de gauche en quelque manire, de faon obtenir l'appui des travailleurs et viter l'tiquette de ractionnaire (...). En France, la coalition gouvernementale de la Troisime Force et le mouvement gaulliste qui se trouve sa droite recherchent continuellement l'une et l'autre un appui ouvrier. C'est ainsi qu'Andr Malraux, le clbre crivain qui a t autrefois avec la gauche en Espagne et en Chine, et qui est maintenant l'un des conseillers principaux de Charles de Gaulle, m'a montr la copie [310] d'une lettre lui adresse par Victor Serge peu de temps avant qu'il mourt l'an dernier Mexico. La lettre disait : - Je veux vous dire que je tiens la

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position politique que vous avez adopte pour courageuse et probablement raisonnable. Si j'avais t en France, j'aurais t moi-mme du nombre des socialistes qui collaborent avec le mouvement auquel vous appartenez. Je considre le succs lectoral de votre mouvement comme un grand pas fait vers le salut immdiat de la France (...). Le salut dfinitif dans la suite, dpendra de la manire dont vous et tant d'autres accompliront ce que j'appelle votre double devoir : combattre les ennemis de la renaissance europenne et dominer les dangers que nous portons tous en nous-mmes. M. Malraux, reprend Sulzberger, dit toujours que, si Lon Trotsky avait gagn sa bataille politique contre Joseph Staline, il serait lui-mme aujourd'hui communiste-trotskyste. Il n'est donc pas tonnant que M. Serge soit dans les mmes sentiments. Victor Serge Chibaltchish, qui avait 52 ans quand il est mort, tait le petit-fils du fameux Chibaltchish, lui-mme membre en Russie de la Volont du Peuple qui tenta d'assassiner le Tsar Alexandre II. Mexico, il tait grand ami de M. Trotsky jusqu'au jour o ce dernier fut assassin. (...) Une des grandes difficults que l'on rencontre dans l'entreprise de former un mouvement ouvrier europen rellement libre, qui s'oppose la dictature de gauche inspire par Moscou, est d'viter en mme temps les lments compromis de l'extrme-droite. Lautre problme est de faire collaborer socialistes et non-socialistes. Beaucoup de chefs socialistes voudraient capter les nouveaux syndicats libres. Cependant les conseillers amricains en particulier insistent sur la ncessit de maintenir ce mouvement hors de toute espce de politique, y compris mme le socialisme occidental 185 . Le New-York Times du 9 mars 1948 a publi une courte [311] rponse de Natalia Sedova Trotsky. En fait, sa lettre avait t courte par la rdaction. En voici le texte entier

Au rdacteur en chef du New-York Times, Cher Monsieur, On attire mon attention sur une dpche de France de votre correspondant l'tranger, M. C.L. Sulzberger, dans le Times du 14 fvrier 1948. Les dclarations attribues M. Malraux impliquent des inexactitu-

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C'est nous qui traduisons.

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des si criantes que je vous prie instamment de publier la prsente rponse, bien qu'elle soit invitablement tardive. C'est avec une indignation profonde que l'on voit Malraux, aprs des annes de solidarit dlibre avec le stalinisme, prendre le rle de sympathisant trotskyste, au moment o il fait alliance avec le centre de la raction franaise. Il n'y a l, avec une nouvelle forme de calomnie, qu'un exemple nouveau du rvolutionnaire qui n'est plus en tat de rpondre de lui-mme. Malraux n'a jamais t un sympathisant du trotskysme. Au contraire, il en a toujours t l'ennemi ; il est celui qui s'est employ dtourner l'attention du public de la ralit, en ce qui concerne les infmes procs de Moscou, en les traitant dans le New-York Times comme une querelle purement personnelle entre Trotsky et Staline. L'action de Malraux comme ministre de l'Information du gouvernement de Gaulle, gouvernement de coalition avec les staliniens, quand il a supprim la presse trotskyste franaise, est elle seule un commentaire suffisant de la dclaration jsuitique de Malraux. On assiste une fois de plus une tentative misrable pour constituer un amalgame de trotskysme et de fascisme. Malraux, qui a en apparence rompu avec le stalinisme, ne fait que singer ses anciens matres en essayant d'tablir un lien entre le trotskysme et la raction. Le nom de Victor Serge sert ici accrditer la lgende d'un appui trotskyste au mouvement de Gaulle. La rupture entre Serge et Trotsky fut totale et peut tre prouve par un grand nombre de textes publis. Voici ce que Trotsky crivait dans le numro 73 du bulletin de l'Opposition [312] russe (janvier 1939) : Des amis nous demandent quelle est la position de Victor Serge l'gard de la Quatrime Internationale. Nous sommes obligs de rpondre que c'est l'attitude d'un opposant... La Section russe comme la Quatrime Internationale dans son ensemble dclinent toute responsabilit l'gard de la politique de Victor Serge. Dans le numro 79 du mme bulletin, Lon Trotsky crivait encore : Et Victor Serge ? Il n'a aucun point de vue dfini... Son attitude moralisante comme celle de plusieurs autres est le pont qui conduit de la rvolution la raction... M. Sulzberger laisse entendre que des relations amicales existaient entre Serge et Trotsky Mexico. Il ignore videmment que Serge est arriv Mexico en septembre 1941, treize mois aprs la mort de L. T. La lettre de Serge Malraux ne peut que confirmer chez Serge le manque de point de vue dont Trotsky parlait. Que Malraux, que d'autres fassent ce qu'ils voudront ils ne russiront pas salir Trotsky et le mouvement qu'il a fond.

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Avec mes sentiments trs sincres 186 . Natalia Sedova TROTSKY. Coyoacan Mexico, 16 fvrier 1948.

L'ami amricain qui l'un de nous doit ce texte ajoute aux dclarations de Malraux sur sa sympathie de principe pour la position de Trotsky, tant qu'il avait quelque chance de l'emporter sur Staline, le commentaire que voici : Cet aveu de Malraux est particulirement surprenant pour deux raisons. D'abord, il a l'air de confirmer l'argument stalinien bien connu selon lequel les trotskystes sont en ralit des fascistes qui travaillaient avec la Gestapo, - et, corrlativement, les Gaullistes sont des fascistes. Il est bien trange que Malraux s'expose de tels griefs en ce moment. Par ailleurs, en dpit de son admiration pour Trotsky, Malraux, en vingt ans d'activit politique, n'a [313] jamais prouv pratiquement qu'il prfrt Trotsky Staline. Au contraire, dans l'unique occasion o il fut cit par Trotsky pour tmoigner en sa faveur pendant les procs de Moscou sur un sujet qui intressait des rvolutionnaires dans leur vie et dans leur honneur, Malraux refusa de parler. Pendant le second procs, en fvrier 1937, un journaliste russe, Vladimir Romm, dclara dans sa dposition qu'il avait rencontr secrtement Trotsky au bois de Boulogne en juillet 1933 et reu de lui des instructions concernant le sabotage en Russie. Trotsky rpondit aussitt par l'intermdiaire du New-York Times qu'il tait arriv en France en juillet 1933, tard dans le mois, qu'il avait pass les semaines suivantes Royan, confin chez lui par la maladie, et que Malraux se trouvait parmi ceux qui lui avaient rendu visite pendant la dernire semaine de juillet. Et il invita Malraux, qui venait d'arriver New York, confirmer ou dmentir. Malraux refusa de tmoigner. Ds lors, Trotsky dnona Malraux comme agent stalinien et comme l'un des responsables de la dfaite de la classe ouvrire en Chine en 1926 (dpche de l'Universal Press de Mexico, le 8 mars 1937). Malraux, dans une lettre adresse au New-York Times (17 mars), se rservait le droit de rpondre plus tard quant au fond du dbat qui dpassait de beaucoup la personnalit de M. Trotsky et la (sienne) . Cette rponse n'a pas encore vu le jour et l'on ne sait toujours pas quand et pourquoi Malraux a rompu avec le rgime de Staline dont il a t pendant tant d'annes lactif dfenseur 187 .

186 187

Traduit par nous. Traduit par nous.

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* * *

Tout le monde sait, - sauf CA. Sulzberger, - que Victor Serge avait cess depuis des annes d'tre trotskyste. En janvier 1939, Burnham et Schachtman, alors membres du Socialist Workers Party de Trotsky, publiaient dans The New International, un article contre les intellectuels en retraite et la ligue des espoirs dus , et les diteurs du dernier livre de Trotsky rangent Victor Serge, avec [314] Hook, Eastman, Souvarine et d'autres, dans cette confrrie des rengats . Il n'y a rien de commun entre le trotskysme de Trotaky, tel que nous le fait connatre son ouvrage posthume, In dfense of Marxism (Pioneer Publishers, dcembre 1942) et la troupe des intellectuels en retraite qui, pour avoir approch, ctoy le trotskysme ou mme milit dans ses rangs, n'ont pas acquis le droit de le compromettre dans leurs avatars. Le reporter n'est pas seulement ignorant. Il y a chez lui de l'agent double. On imagine C.-L. Sulzberger coutant Malraux avec ce minimum d'assentiment sans lequel il n'y a pas de conversation. Malraux explique qu'il donne son action d'aujourd'hui le sens qu'il aurait donn une action trotskyste si elle s'tait avre efficace. Rentr chez lui, Sulzberger pique Malraux dans sa collection d'imposteurs. Ses motivations personnelles (solides ou non, nous en reparlerons) sont oublies, et il ne reste plus qu'un complice dans la supercherie de l'anticommunisme mondial 188 . Mais il n'est pas de reporter sans article, et l'article fait clater sa duplicit. Nous le surprenons en train de parler son public. crivant dans le New-York Times, Sulzberger ne se gne pas : il parle ouvertement des conseillers amricains qui veulent tenir les nouveaux syndicats l'cart de la politique et mme de l'idologie du socialisme occidental . Ainsi l'encadrement socialiste est encore trop dangereux pour nos conseillers ? Ainsi tout l'effort de nos coalitions pour shabiller de rouge est d'avance peine perdue ? Et les premires dupes de la manuvre sont ceux qui la conduisent ici ? Et tout cela s'crit ouvertement dans un grand journal amricain ? Tout cela va donc de soi pour ses lecteurs ? Voil qui donne penser.

188

Nous ne supposons pas une minute que Malraux soit conscient de la ruse. Mais il ne lui reste alors que d'en tre dupe. D'aprs Benjamin Pret (Combat, 3 juin 1948), l'authenticit de la lettre de Victor Serge est conteste en justice par son fils.

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Quant au trotskysme de Malraux, travers les allusions de nos textes, on entrevoit ce qui s'est pass. Malraux estimait Trotsky et l'aurait suivi s'il avait russi modifier le cours des vnements dans l'U.R.S.S. et dans le monde. Mais il ne croyait plus sa russite. Il croyait par ailleurs [315] au sens rvolutionnaire du rgime de l'U.R.S.S. Quoi qu'il et dire contre les Procs, il ne voulait pas le dire, ou pas sur l'heure, puisque enfin il se ralliait la politique communiste. En somme, c'est l'attitude qui s'exprime dans la Condition humaine et surtout dans lEspoir. Quand Trotsky, ayant mis l'preuve Malraux et essuy un refus, le dnonce comme stalinien, - puisqu'en effet Malraux, avec toutes les rserves qu'on voudra (et qui ne faisaient que rendre plus contagieux son ralliement) refusait de rien faire qui pt gner l'action communiste, il n'y a rien dire. On ne peut pas tre estim de tout le monde, on est ce qu'on choisit de faire ou d'approuver, mme tacitement. O, par contre, nous entrons dans la politique paranoaque, c'est quand notre correspondant amricain veut retrouver dans le Malraux d'aujourd'hui l'essence ternelle du communiste, ou Malraux dans le mouvement de Gaulle un substitut du trotskysme. Voici comment le premier raisonne. Malraux est un amalgame de pseudo-marxisme et d'esprit ractionnaire. Il ralise donc le compromis du marxisme avec la raction qui est la dfinition stalinienne du trotskysme. Il sert en cela la propagande stalinienne. Objectivement, il est un stalinien. Libre nous d'en conclure qu'il le reste peut-tre subjectivement. Aprs tout, il ne s'est expliqu nulle part sur sa rupture avec le stalinisme. L'aveu qu'il fait de ses penchants trotskystes ne serait-il pas, comme l'aveu de Roubachof, le dernier service qu'il puisse rendre aux staliniens ? Voil un exemple de ce qu'on pourrait appeler la pense ultra-objective en politique. Pour notre correspondant, Malraux n'est pas, bien entendu, ce qu'il pense tre, mais pas mme ce qu'il est dans la dynamique de l'histoire observable, savoir anti-stalinien. Dans l'histoire profonde - qui est la peur du monde devant la rvolution proltarienne, - il est au contraire stalinien, parce que l'antistalinisme d'un homme qui adhre au R.P.F. donne au rgime de lU.R.S.S. l'aspect trompeur d'un rgime rvolutionnaire et en dfinitive sert sa propagande. ce compte, Truman aussi est stalinien, et le monde politique tout entier, dans la mesure o il est polaris par la rivalit de l'U.R.S.S. et des tatsUnis. Les [316] mots ici ne veulent plus rien dire. Exactement comme saboteur et espion aux procs de Moscou n'ont plus aucun sens assignable, n'tant que des manires frappantes de dire opposant . Sommairement jug au nom des fins proltariennes de l'histoire, le monde prsent tout entier, n'tant nulle part proltarien, se nivelle, se confond dans toutes ses parties. La pense qui voulait tre la plus historique et la plus objective, ignorant finalement toutes les diff-

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rences senties et vcues par les acteurs du drame, se trouve livre aux fantasmes, elle est au comble de la subjectivit. De son ct, Malraux s'abandonne en politique l'ultra-subjectif quand il dclare que son gaullisme d'aujourd'hui n'est pas diffrent pour l'essentiel de son quasi-trotskysme d'hier, ou que (Carrefour, 31 mars 1948 : Dialogue MalrauxBurnham) l'anticommunisme franais est quelque chose qui ressemble la Premire Rpublique . Il ferme videmment les yeux sur le personnel du R.P.F., qui ne fait pas penser aux Conventionnels. Il dit ce qu'il voudrait qui ft vrai, il prte son action un sens arbitraire. L'quivoque, d'ailleurs, n'est pas seulement entre sa volont politique et l'appareil o elle s'emploie ; elle est dans cette volont mme. I1 se dclare pour la libert (discours du 5 mars la salle Pleyel). (...) cette conqute, dit-il (il s'agit de l'art), n'a d'efficacit que par une recherche libre. Ce n'est pas parce que je crois la supriorit de la non-censure (j'y crois d'ailleurs...) que je parle ainsi. C'est parce que tout ce qui s'oppose cette volont irrductible de la dcouverte est (...) la paralysie des facults les plus fcondes de l'artiste. Nous proclamons donc la ncessit de maintenir la libert de cette recherche contre tout ce qui entend en fixer l'avance la direction. Et, quelques moments plus tard : Pour nous, la garantie de la libert politique et de la libert de lesprit n'est pas dans le libralisme politique, condamn mort ds qu'il a les staliniens en face de lui ; la garantie de la libert, c'est la force de l'tat au service de tous les citoyens. l'quivoque d'un mouvement qui runit une poigne d'anciens communistes (dans son tat-major) et des militants, les lections le montrent, pour la plupart conservateurs, rpond celle [317] des intentions qui oscillent entre la libert cratrice et la force de ltat. Cdant la passion de faire quelque chose tout prix, Malraux ne consent voir son mouvement qu' travers son propre pass, il laisse entendre qu'il reste le mme, que son gaullisme d'aujourd'hui c'est son trotskysme d'hier (L-dessus, une seule question : au cas o Trotsky l'aurait emport sur Staline, le gnral de Gaulle, lui aussi, aurait-il t trotskyste ?) Nous sommes en pleine brume individuelle. Mais ce moment mme, et dans la mesure justement o il cde au vertige du moi, Malraux cesse d'tre une cause en politique, il se laisse happer par la vague dont parle Sulzberger. Par complaisance envers lui-mme, il devient chose et instrument. L'attitude ultra-objective et l'attitude ultra-subjective sont deux aspects d'une seule crise de la pense et du monde politiques. (C'est en ce sens seulement qu'on peut parler d'un stalinisme de Malraux ; on pourrait aussi bien parler d'un fidisme des staliniens et, en gnral, d'une clipse de la vigilance.) Entre les volonts politiques et les organisations auxquelles elles adhrent, il y a si peu de convenance que ni Malraux, ni les staliniens ne peuvent assumer ce que font leurs partis les

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yeux ouverts. Entre la pense politique et l'histoire effective la distance est telle que les trotskystes ne parviennent pas penser le monde o nous sommes. On ne trouve de recours que dans l'onirisme, la foi, ou l'interprtation dlirante. L'action politique ne redeviendra saine que moyennant un examen attentif de cette situation, - l'cart de ces partis, - et, puisque les choses pour le moment ne se laissent pas embrasser par la pense, sur la base d'un programme circonscrit.

* * *

On pourrait penser qu'il est abusif, propos d'une interview du New-York Times, de mettre en cause une maladie du monde contemporain, - si le fonctionnement conjugu du communisme et de l'anticommunisme n'tait attest au mme moment par la publication dans France-Dimanche (21 mars 1948) d'un prtendu testament de Trotsky , qui, comme le dit profondment cet hebdomadaire, ne [318] manquera pas d'tre utilis la fois par les communistes et les anticommunistes . Si l'on pouvait tablir que Trotsky, en 1940, a abandonn l'ide de la rvolution proltarienne hors de l'U.R.S.S. et pos comme objectif inconditionnel la destruction de l'appareil stalinien, on obtiendrait, au bnfice du stalinisme, la preuve que Trotsky avait pratiquement conclu un compromis avec tous les ennemis de l'U.R.S.S. ; mais, en mme temps, tous les mouvements anticommunistes recevraient le moyen de se rclamer d'un grand rvolutionnaire. La partie centrale du prtendu testament est merveilleusement propre ce double office.

La classe ouvrire de l'Union sovitique devrait profiter de cette guerre pour ouvrir des hostilits farouches contre la bureaucratie bonapartiste de Staline. Nous devrions y mettre la mme nergie furieuse que celle dont tmoigna Lnine en s'opposant Kerensky lors de la premire guerre mondiale. Nous savons que notre succs entranerait fatalement la dfaite du fascisme, mme si notre action devait l'aider remporter des succs militaires temporaires. Je vais plus loin. Je dis que notre victoire l'intrieur de l'Union sovitique sur la clique bureaucratique-bonapartiste de CanStaline est la condition sine qua non du triomphe du proltariat l'chelle mondiale dans les pays capitalistes progressistes. En effet, l'existence d'un tat stalinien pseudo-socialiste dforme les perspectives de la rvolution mondiale parce qu'elle induit en erreur la classe ouvrire dans les tats capitalistes progressistes.

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J'ai cru longtemps qu'une rvolution dans ces pays entranerait ncessairement la chute de la clique de Staline et la rgnration de la dmocratie sovitique. Jestime essentiel de dclarer ouvertement aux travailleurs du monde que je ne suis plus de cette opinion (phrase souligne dans le texte original). La bureaucratie stalinienne, qui dbuta comme une simple excroissance greffe sur le corps de l'tat des travailleurs, est devenue son matre souverain, un matre anim par des intrts de classe qui ont une signification historique sinistre. La victoire de cette bureaucratie sur [319] les forces de la dmocratie ouvrire ouvrira la porte la plus sombre priode de lHistoire que l'humanit aura jamais connue. Ce sera l'poque de l'volution d'une nouvelle classe d'exploiteurs-ns de la bureaucratie bonapartiste de Staline. Il sera alors ncessaire de reconnatre que cette dgnrescence bureaucratique de l'Union sovitique apporte la preuve de l'incapacit congnitale du proltariat devenir une classe dirigeante et que l'Union sovitique serait devenue le prcurseur et l'embryon d'un nouveau et terrible rgime d'exploitation l'chelle internationale. (Soulign dans le texte). Si le proltariat de l'Union sovitique devait faillir son devoir d'utiliser cette guerre pour dtruire l'exploitation stalinienne, nous entrerions dans une priode de dcadence de la socit humaine sous l'empire d'une bureaucratie totalitaire.

Le texte, dit la note d'introduction, aurait t drob par un agent sovitique la fin de juillet 1940 et envoy Moscou. Trois copies seraient restes entre les mains d'un ami personnel de Trotsky, Kilbatchiche (crivain connu en France sous le nom de Victor Serge...) . Un camarade de Victor Serge l'aurait rapport en Europe. Un communiqu ronotyp du Secrtariat international de la IVe Internationale tablit d'une manire dmonstrative qu'il s'agit d'un faux. Comment le Kremlin n'aurait-il pas fait usage d'un document qui tablissait pratiquement la complicit du trotskysme et du nazisme, soit au moment o Vichinsky fut questionn sur ce point par la presse amricaine, soit quand parurent des ouvrages inspirs comme la Grande conspiration contre lU.R.S.S. de Sayers et Kahn (1946), soit enfin quand la veuve de Trotsky demanda au tribunal de Nuremberg d'examiner les archives du gouvernement allemand quant aux prtendues tractations hitlro-

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trotskystes ? Comment la note d'introduction proviendrait-elle des milieux trotskystes alors qu'elle date du 20 juillet 1940 un assassinat qui eut lieu le 20 aot ? Comment Victor Serge aurait-il t fait dpositaire du testament alors qu'il avait rompu politiquement avec. Trotsky depuis 1936 et se trouvait en France la date [320] de la mort de Trotsky ? Quant au contenu du testament , il est incompatible avec les thses que Trotsky a soutenues jusqu' sa mort. Toute l'argumentation (de Trotsky), dit la IVe Internationale, tournait autour du fait que la dictature stalinienne ne reprsentait pas celle d'une nouvelle classe sociale. Dans de multiples crits, s'chelonnant de 1935 1940, Trotsky a dfendu avec acharnement cette mme ide. Une violente discussion clata parmi les trotskystes amricains sur la question russe la fin de 1939. Cette discussion se prolongea jusqu'en mai-juin 1940. Dans cette discussion, Trotsky intervint par des articles et des lettres qui ont t publis dans un livre intitul La dfense du Marxisme. Tout au long des 200 pages de ce livre, crites juste avant ce prtendu testament secret, Trotsky combat violemment l'ide que la bureaucratie constituerait une nouvelle classe. Il combat cette ide galement dans le Manifeste de la Confrence extraordinaire crit au mme moment o ce prtendu testament aurait t rdig.

Voici un fragment de ce texte :

Mais heureusement, parmi les conqutes qui survivent de la Rvolution d'octobre se trouvent l'industrie nationalise et l'conomie sovitique collectivise. Sur cette base des Soviets ouvriers peuvent difier une socit nouvelle et meilleure. Nous ne pouvons abandonner cette base la bourgeoisie mondiale aucune condition. Le devoir des rvolutionnaires est de dfendre bec et ongle chaque position conquise par la classe ouvrire, qu'il s'agisse de droits dmocratiques, d'chelles de salaires ou d'une aussi grande conqute de l'humanit que la nationalisation des moyens de production et l'conomie planifie. Ceux qui sont incapables de dfendre les conqutes dj acquises ne peuvent jamais lutter pour de nouvelles. Contre l'ennemi imprialiste nous dfendrons l'U.R.S.S. de toute notre force. Mais les conqutes de la Rvolution d'octobre ne serviront le peuple que si celui-ci se montre capable de traiter la bureaucratie stalinienne comme autrefois il traita la bureaucratie tsariste et la bourgeoisie. (Fourth International, octobre 1940.)

La Quatrime Internationale poursuit :

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[321] la fin de juin 1940 (un mois aprs la rdaction du prtendu testament ) Trotsky crivait un article intitul Nous ne changeons pas notre ligne , dans lequel, tirant les leons de la dfaite de la France imprialiste devant l'imprialisme allemand, il proclame sa confiance dans l'avenir rvolutionnaire du proltariat en Europe. Il crit : Dans les pays vaincus, la situation des masses sera immdiatement aggrave l'extrme. l'oppression sociale s'ajoute loppression nationale dont le principal fardeau est galement port par les ouvriers. De toutes les formes de dictature, la dictature totalitaire d'un conqurant tranger est la plus intolrable... Il est impossible de mettre un soldat arm derrire chaque ouvrier ou paysan polonais, norvgien, danois, hollandais, belge ou franais... On peut prvoir avec certitude une rapide transformation de tous les pays conquis en baril de poudre... Il est vrai, Hitler s'est vant et a promis d'tablir la domination du peuple allemand aux dpens de toute l'Europe et mme du monde entier, pour mille ans . Mais il est vident que cette splendeur ne durera pas, pas mme dix ans. (Fourth International, octobre 1940.) Le communiqu de la IVe Internationale continue en montrant que le prtendu testament falsifie un texte authentique. Dans un article intitul L'U.R.S.S. dans la guerre (25 septembre 1939), Trotsky avait crit :

Si cependant il est admis que la guerre actuelle ne provoquerait pas la rvolution, mais le dclin du proltariat, alors il reste aussi une autre possibilit : un nouveau dclin du capitalisme monopolisateur, sa fusion plus intime avec l'tat et le remplacement de la dmocratie, partout o elle existe encore, par un rgime totalitaire. L'incapacit du proltariat prendre en ses mains la direction de la socit pourrait effectivement conduire sous ces conditions la croissance d'une nouvelle classe exploitante partir de la bureaucratie bonapartiste fasciste. Ce serait d'aprs toutes les indications un rgime de dcadence, indiquant le dclin de la civilisation. Un rsultat analogue pourrait se produire dans le cas o le proltariat des pays capitalistes avancs, ayant conquis le pouvoir, s'avrerait incapable de le garder et l'abandonnerait, comme en U.R.S.S., une [322] bureaucratie privilgie. Nous serions alors forcs d'admettre que la cause de la rechute bureaucratique n'est pas le caractre arrir du pays ni l'environnement imprialiste, mais l'incapacit congnitale du proltariat de devenir une classe dominante. Il serait alors ncessaire d'admettre rtrospectivement que l'U.R.S.S. tait dans ses aspects actuels le prcurseur d'un nouveau r-

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gime d'exploitation l'chelle internationale. (In Defense of Marxism, p. 9) 189 .

Il ne s'agit que d'une hypothse (d'ailleurs propose par des lments minoritaires du S.W.P., dont Trotsky analyse ici les tendances) - et l'hypothse est expressment que le proltariat des pays capitalistes avancs ait chou dans sa tche rvolutionnaire. Le testament transforme l'hypothse en assertion et confie la tche rvolutionnaire au seul proltariat russe. C'est ainsi qu'on maquille une politique marxiste en aventure anticommuniste. L'hebdomadaire ne craint pas d'engager sa responsabilit propre en rapprochant le texte du testament des dclarations faites par l'assassin de Trotsky l'envoy spcial de France-Dimanche et publies en 1946 dans les colonnes du journal. Jacques Mornard avait mentionn des visites frquentes du consul d'Allemagne Trotsky et dclar que Trotsky voulait l'envoyer en Chine, puis en Russie pour duquer (ses) quipes de saboteurs . Le testament de Trotsky, conclut France-Dimanche, illustre d'un jour singulier les dclarations de son assassin. Tous ceux qui ont lu Trotsky et connaissent son rle pass et ses thses de toujours penseront comme nous que, si l'hebdomadaire France-Dimanche pouvait tre tromp par un faux, il se dshonore en accrditant par ce commentaire la fiction policire de Trotsky saboteur et espion. Une lettre du 7 mai annonce que la veuve de Trotsky porte plainte contre France-Dimanche.

* * *

Il est donc sr que les thses de Trotsky n'ont rien de commun avec le faux testament, - non plus qu'avec la [323] politique de l'anticommunisme franais. Mais, s'il demeurait en 1940 rsolument fidle ses positions, Trotsky en a lucidement expliqu les difficults ; il a mme envisag le cas o elles deviendraient intenables, indiquant d'un mot ce qu'il faudrait faire dans ce cas, tout compromis avec l'anticommunisme ractionnaire tant, bien entendu, exclu. Concrtement, la difficult est celle-ci : comment appliquer la fois la thse de la dmocratie des travailleurs et celle de la dfense inconditionnelle de lU.R.S.S. au moment par

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Traduction du Secrtariat de la IVe Internationale.

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exemple o l'U.R.S.S. envahit la Pologne (1939) ? Trotsky dfinit sa ligne dans les termes suivants :

Supposons un moment que, en consquence de son trait avec Hitler, le gouvernement de Moscou laisse intacts les droits de la proprit prive dans les rgions occupes, et se borne un contrle du type fasciste. Une telle concession aurait une signification principielle profonde, pourrait tre le point de dpart d'un nouveau chapitre dans l'histoire du rgime sovitique et en consquence, de notre part, d'une nouvelle apprciation de la nature de l'tat sovitique. Il est nanmoins plus probable que, dans les territoires destins devenir parties de lU.R.S.S., le gouvernement de Moscou poursuivra l'expropriation des grands propritaires et l'tatisation des moyens de production. Cette variante est plus probable, non que la bureaucratie demeure fidle au programme socialiste, mais parce qu'elle n'est ni dsireuse ni capable de partager le pouvoir et les privilges qui y sont attachs avec les vieilles classes dirigeantes des territoires occups. Une analogie s'offre ici d'elle-mme. Le premier, Bonaparte a mis fin la Rvolution par le moyen d'une dictature militaire. Cependant, quand les troupes franaises envahirent la Pologne, Napolon signa un dcret qui portait : Lesclavage est aboli. Cette mesure n'tait dicte ni par les sympathies de Napolon envers les paysans, ni par les principes dmocratiques, mais plutt par le fait que la dictature bonapartiste reposait, non sur les relations de proprit fodales, mais sur les relations de proprit bourgeoises. Dans la mesure o la dictature bonapartiste de Staline repose, non sur la proprit prive, mais sur la proprit d'tat, l'invasion de la Polope par l'Arme Rouge devrait (...) avoir pour rsultat [324] l'abolition de la proprit prive capitaliste, de manire mettre le rgime des territoires occups en accord avec le rgime de l'U.R.S.S. (...). Nous ne reconnaissons au Kremlin aucune mission historique. Nous tions et nous sommes contre toute saisie de nouveaux territoires par le Kremlin. Nous sommes pour l'indpendance de l'Ukraine sovitique, et, si les Bilorussiens eux-mmes le souhaitent, pour l'indpendance de la Bilorussie sovitique. En mme temps, dans les parties de la Pologne occupes par lArme Rouge, les partisans de la Quatrime Internationale doivent jouer le rle le plus dcisif dans l'expropriation des propritaires fonciers et des capitalistes, dans le partage des terres au bnfice des paysans, dans la cration des comits de travailleurs et des soviets, etc. Ce faisant, ils doivent maintenir leur indpendance politique, ils doivent combattre, pendant les lections aux soviets et aux comits d'entreprises, pour l'indpendance complte de ces derniers l'gard de la bureaucratie, et ils doivent conduire la propagande rvolutionnaire dans un esprit de mfiance l'gard du Kremlin et de ses agences locales.

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Mais supposons que Hitler tourne ses armes contre l'Est et envahisse les territoires occups par lArme Rouge. Dans ces conditions, les partisans de la Quatrime Internationale, sans changer en rien leur attitude l'gard de l'oligarchie du Kremlin, pousseront en premire ligne, comme la tche la plus urgente de l'heure, la rsistance militaire contre Hitler. Les travailleurs diront : Nous ne pouvons cder Hitler le renversement de Staline ; c'est notre propre tche. Dans la lutte militaire contre Hitler, les travailleurs rvolutionnaires s'efforceront de nouer les relations de camaraderie les plus troites avec les combattants du rang de l'Arme Rouge. Pendant que, les armes la main, ils porteront des coups Hitler, les bolcheviks-lninistes conduiront en mme temps la propagande rvolutionnaire contre Staline, prparant son renversement dans la phase suivante, qui peut tre trs proche (at the next and perhaps very near stage) 190 . [325] Il est sr que c'est l le langage mme de 1917, - aussi fidle la conscience qu' l'action. Il est sr aussi que les militants polonais qui auraient suivi - qui ont suivi - cette ligne n'ont pas d la suivre longtemps. Dans la situation d'une U.R.S.S. en expansion, peut-on entrer en discussion publique avec l'appareil stalinien sans tre limin politiquement ? Peut-on travailler pour la production collective et planifie sans tre aussi pour l'appareil stalinien ? Peut-on dans l'action sparer le stalinisme et les conqutes d'Octobre ? Peut-on, par l'analyse, sparer les bases du rgime d'Octobre et l'appareil bureaucratique ? La bureaucratie n'estelle qu'une caste, un parasite, ou bien est-elle dsormais si troitement lie au rgime qu'elle soit devenue une pice indispensable de son fonctionnement ? Trotsky disait que la notion de caste (applique par lui la bureaucratie sovitique) n'a pas de caractre scientifique 191 . C'est une analogie historique qu'il est permis d'employer provisoirement pour faire la sociologie du prsent, et tant que la ralit correspondante est encore ambigu. Il reconnaissait ainsi que ses thses pourraient appeler un nouvel examen, s'il s'avrait que, dans le fonctionnement de l'U.R.S.S., les bases du rgime et l'appareil ne peuvent plus tre ni thoriquement ni pratiquement dissocis. C'est la perspective marxiste elle-mme qui serait alors mise en question, puisque les faits feraient apparatre, en marge de l'alternative marxiste, capitalisme ou socialisme, un type de socit qui ne se laisse dfinir par aucun des deux concepts. De l un texte qui fait suite celui dont parle le communiqu trotskyste plus haut mentionn : L'alternative historique, pousse
190 191

The U.S.S.R. in war (25 septembre 1939), In Defense of Marxism, p. 20. C'est nous qui traduisons. In Defense of Marxism, p. 6.

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bout, est la suivante : ou bien le rgime de Staline est une rechute horrible dans le processus qui transforme la socit bourgeoise en socit socialiste, ou le rgime de Staline est la premire phase d'une nouvelle socit fonde sur l'exploitation. Si le second pronostic s'avre correct, bien entendu, la bureaucratie deviendra une nouvelle classe exploiteuse. Si onreuse que cette seconde perspective puisse tre, si le proltariat mondial se montrait effectivement incapable de remplir la mission [326] qui lui a t confie par le cours du dveloppement, il ne resterait plus qu' reconnatre que le programme socialiste, fond sur les contradictions internes de la socit capitaliste, est finalement une utopie. Il est de soi vident qu'un nouveau programme minimum serait requis, - pour la dfense des intrts des esclaves de la socit bureaucratique totalitaire 192 . Ce n'tait l, rptons-le, qu'une hypothse, et Trotsky renvoyait au terme de la priode en cours le jugement des faits : Il est de soi absolument vident que si le proltariat international, en conclusion de l'exprience de notre poque entire et de la nouvelle guerre en cours, s'avrait incapable de devenir le matre de la socit, cela signifierait l'effondrement de tout espoir de rvolution socialiste, car il est impossible de s'attendre des conditions qui lui soient plus favorables ; en tout cas, personne ne les prvoit ou n'est capable de les dfinir. Des marxistes n'ont pas le moindre droit (si la dception et la fatigue ne sont pas considres comme des droits ) d'en conclure que le proltariat a abandonn ses possibilits rvolutionnaires et doit renoncer toute aspiration l'hgmonie dans la priode qui est immdiatement devant nous. Vingt-cinq ans l'chelle de l'histoire, quand il s'agit des changements les plus profonds des systmes conomiques et culturels, psent moins qu'une heure dans la vie d'un homme. Que vaudrait un individu qui, cause de quelque chec empirique dans la dure d'une heure ou d'un jour, renoncerait au but qu'il s'assigne sur la base d'une exprience ou d'une analyse qui sont celles de toute sa vie antrieure ? Dans les annes de la raction russe la plus sombre (de 1907 1917), nous avons pris pour point de dpart les possibilits rvolutionnaires que le proltariat russe avait rvles en 1905. Dans les annes de la raction mondiale, nous devons partir des possibilits que le proltariat russe a rvles en 1917. Ce n'est pas par hasard que la Quatrime Internationale s'est elle-mme nomme le parti mondial de la rvolution socialiste. Nous n'avons pas changer de chemin. Nous gouvernons vers la rvolution mondiale [327] et, par l mme, vers la renaissance de l'U.R.S.S. comme tat des travailleurs 193 . Dans ce remarquable passage, Trotsky n'lude pas la question de principe (comme le font tant de sacristaine du marxisme) au nom d'une philosophie dog192 193

Ibid., p. 9. Ibid., p. 15,

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matique de l'histoire, qui supposerait quelque rvlation de l'Esprit mondial, il la diffre seulement, en opposant, l'exprience de l'chec, l'exprience de la victoire et des annes de sa vie o l'histoire rpondit sans ambigut la raison. Mais c'est dire que, pour nous qui n'avons pas vcu 1917, une autre perspective est possible. mesure que nous sommes mieux renseigns sur l'importance relative du travail forc et du travail libre en U.R.S.S., sur le volume du systme concentrationnaire, sur la quasi-autonomie du systme policier, il devient toujours plus difficile de voir l'U.R.S.S. comme transition vers le socialisme ou mme comme tat ouvrier dgnr, en un mot de mettre en perspective sur 1917. Davantage : comme, en U.R.S.S. mme, sur des bases de production collective, des rapports d'exploitation s'tablissent, et comme dans le monde entier les proltariats semblent moins qu'il y a trente ans conscients de leur mission historique, nous en venons nous demander si 1917 a vraiment marqu l'affleurement d'une logique de l'histoire qui ramnerait tt ou tard les problmes et les solutions du marxisme, ou si, au contraire, 1917 n'a pas t une chance, un cas privilgi, exceptionnellement favorable la vue marxiste de l'histoire. Suppos que cela soit tabli, ni le R.P.F. ni l'amricanisme n'ont en attendre aucun bnfice. Si nous en voulons Malraux, Kstler, Thierry Maulnier, Burnham..., la ligue des espoirs perdus , aux intellectuels en retraite , c'est prcisment que, ayant ou vcu ou du moins compris le marxisme, et rencontrant la question que nous posons, ils sont retombs en de, ils n'ont pas tent de tracer malgr tout un chemin pour l'humanisme de tous les hommes, ils ont, chacun sa manire, consenti au chaos, pris leur retraite. Ils se sont drobs la tche de tracer le programme minimum dont parlait Trotsky. Trotsky et son parti ont pos la question [328] sous forme d'hypothse - et renvoy plus tard la rponse. Il ne faudrait pas que cette discussion autour du faux testament se conclt purement et simplement par un expos du trotskysme classique. La tombe de Trotsky, s'il faut croire les photographies des journaux, porte une faucille et un marteau, sans rien qui distingue cet emblme de celui de lU.R.S.S. Ainsi continue-t-il de s'affirmer solidaire des conqutes d'Octobre. Mais cela, c'est le destin de Trotsky, c'est Trotsky concluant sa vie. Trotsky, vivant encore dans ce qu'il a crit, suggre une question laquelle la pierre de sa tombe ne rpond pas. Ce serait notre affaire tous d'y rpondre.

(Juillet 1948.)

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II. Marxisme et superstition.


Retour la table des matires

Le marxisme a toujours admis que les valeurs de culture taient, comme tout le reste, solidaires de l'histoire sociale, mais n'a jamais admis que les deux dveloppements fussent point par point parallles, ni donc la littrature et la critique de simples auxiliaires de l'action politique, des varits de la propagande. Engels disait que la courbe des idologies est beaucoup plus complique que celle de l'volution politique et sociale. Marx parle, dans un passage fameux, du charme ternel de l'art grec. Il reconnaissait donc un registre de l'art (et sans doute de la littrature) o taient possibles des anticipations ou mme des acquisitions ternelles . C'tait le communisme optimiste, qui fait confiance la spontanit de l'crivain ou de l'artiste, au dveloppement intrinsque de leur culture, et ne leur donne d'autre consigne que d'tre aussi profondment que possible crivain ou artiste, persuad qu'il ne peut jamais y avoir de conflit, mais au contraire convergence et rencontre, entre les exigences de la culture et l'action rvolutionnaire. Le communisme d'aujourd'hui se comporte au contraire comme s'il n'y avait plus de critres intrinsques en matire de culture, comme si littrature et science taient des moyens, parmi d'autres, de l'action politique [329] immdiate, elle-mme comprise comme simple dfense de l'U.R.S.S. En 1946, Lukacs, dfendait sa conception de l'autocritique en termes de culture : c'tait le droit, dont les crivains, les philosophes et les savants ont toujours us, de dpasser ce qu'ils avaient prcdemment dit ou crit, de comprendre et de juger leur propre pass, de mrir et de grandir sans craindre les contradictions apparentes, sans ce souci de rester formellement d'accord avec soi-mme qui est en ralit une prtention dcadente : prtention de totaliser une uvre avant qu'elle ait commenc, regard posthume sur une vie qu'on n'a pas encore vcue. Pour tout dire, nous ne sommes pas sr que cette thorie de l'autocritique pt justifier les autocritiques que Lukacs pratiquait ds 1946 : nous avons peine croire que, de l'hglianisme de Geschichte und Klassenbewusztsein la thorie de la connaissance raliste des ouvrages rcents, il y ait maturation, croissance. Mais enfin la thorie du moins tait saine. C'tait en fait le droit de se tromper reconnu l'crivain, les difficults et mme les ambiguts de l'expression et de la culture raffirmes d'une manire nergique. Et au contraire l'apparent libralisme de ceux qui dfendaient contre Lukacs, ses premiers ouvrages n'tait peut-tre qu'une manire ruse de l'enfermer dans son pass pr-marxiste.

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Aujourd'hui, il n'est plus question de rechercher, sur le terrain de l'histoire littraire, quel moment le roman a atteint sa plus grande force d'expression, ou s'il n'y a pas dans Tolsto et dans Goethe un charme ternel qui fait d'eux des modles. Les modles sont tout trouvs : puisqu'il y a eu une rvolution en Russie, c'est en Russie que la littrature de l'avenir se dessine. La dfense de l'U.R.S.S. est aussi serre sur le terrain du roman que sur celui de la diplomatie, elle n'est pas un des devoirs rvolutionnaires, elle est le seul. Le reste est occidentalisme. L'autocritique de Lukacs au sens de 1946 tait un fait de culture. Au sens d'aujourd'hui, elle en est la ngation. En 1937, Boukharine, reconsidrant son attitude des annes passes dans la perspective de la situation mondiale, se dclarait criminel pour avoir fait opposition, mais refusait de s'avouer espion ou saboteur. En 1949 Rajk, [330] contre tout ce qu'on sait de lui, se donne pour un agent amricain. En 1946 Lukacs revendiquait pour l'crivain le droit de dpasser son pass, en 1949 il lui faut disqualifier ses travaux de critique et d'esthticien, comme si la haute estime o il tenait Tolsto et Goethe n'avait t qu'tourderie et prcipitation. Ainsi le communisme passe de la responsabilit historique la discipline nue, de l'autocritique au reniement, du marxisme la superstition. (Dcembre 1949.)

III. L'U.R.S.S. et les camps.


Il est donc tabli que des citoyens sovitiques peuvent tre dports en cours d'enqute, sans jugement et sans limite de temps. Le Code de travail correctif de la R.F.S.S.R. 194 ne pose le principe de la dcision administrative que pour le travail correctif sans suppression de la libert 195 . Mais il la mentionne trs clairement en ce qui concerne la privation de libert et la dportation, l'article 44 196 .
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Recueil chronologique des lois et dcrets du Prsidium du Soviet suprme et Ordonnances du gouvernement de la RFSSR au 1er mars 1940. Vol. 9, O.G.I.Z. (Union des maisons d'dition d'tat Gospolitizdat, 1941). Section I du Code, article 8. Article 44 de la Section II (Privation de la libert). Les personnes suivantes peuvent tre envoyes dans les lieux de privation de libert indiqus dans l'article 28 du prsent code : a) Personnes condamnes pour une priode n'excdant pas trois ans ; b) Personnes dont les cas sont l'enqute ou en cours de procs par ordonnance des organismes comptents (soulign par nous) ; c) Personnes condamnes pour des priodes de plus de trois ans (...) Les lieux de privation de libert mentionns l'article 28 sont en particulier : a) les cellules de rclusion (...) ; b) les points de dportation ; c) les colonies de travail correctif,

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Il est donc impossible de soutenir, comme le [331] fait Pierre Daix 197 , que la dcision administrative n'est en vigueur que pour le cas bnin du travail correctif sans privation de libert. Il est en outre tabli que l'appareil rpressif tend constituer, en U.R.S.S., un pouvoir distinct. Une ordonnance du 27 octobre 1934 198 transfre au N.K.V.D. la direction et l'administration du travail correctif qui relevait jusque-l du Commissariat du Peuple la Justice. Le systme a ses revenus propres, fournis par le travail des dtenus, et qui servent en particulier entretenir l'appareil administratif 199 . La production est rgle par des plans industriels et financiers qui sont dresss par le Directoire des institutions de travail correctif, et seulement ratifis par le Commissariat du Peuple la Justice. Il est troisimement tabli que la bonne marche du travail correctif est assure par une dlgation de pouvoir aux dtenus de droit commun 200 , - selon une mthode qui a fait ses preuves. Enfin, puisque des publications officielles font tat de cent vingt-sept mille dtenus librs par dcision du gouvernement aprs l'achvement du canal de la Baltique la Mer Blanche et du Canal de Moscou la Volga, il est probable, compte tenu du volume de ces chantiers dans l'ensemble de l'appareil, que le nombre total des dtenus se chiffre par millions : les uns disent dix millions, d'autres quinze. [332] moins d'tre illumin, on admettra que ces faits remettent entirement en question la signification du systme russe. Nous n'appliquons pas ici l'U.R.S.S.

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les colonies industrielles, les colonies agricoles de travail en masse, les colonies pnitentiaires (article 28), auxquelles le mme article ajoute des institutions sanitaires et des institutions pour mineurs privs de libert. Seules les personnes dont le cas est en cours d'enqute peuvent tre maintenues dans les cellules de rclusion (art. 29). Mais elles n'y sont pas ncessairement maintenues. On les voit reparatre l'article 31, qui concerne les points de dportation : Les personnes prives de libert, ou dont les cas sont en cours d'enqute, sont spares des condamns dans les points de dportation. La rclusion en cellule n'est pas ncessairement suivie de comparution devant un tribunal : Les personnes ne sont gardes dans des cellules de rclusion que jusqu' l'entre en vigueur de la sentence du tribunal ou du dcret des autres organismes comptents (soulign par nous (article 29). Pourquoi D. Rousset a-t-il invent les camps sovitiques ? p. 6. Mme Recueil, additif l'article 129 du Code de travail correctif. Mme Recueil, Code de travail correctif, article 139 a. Mme Recueil, art. 87 du Code : Au commandement de surveillance sont nomms les dtenus les plus srs - les travailleurs - les personnes condamnes en premire instance pour dlits ordinaires.

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le principe de Pguy, qui disait que toute cit qui recle une seule misre individuelle est une cit maudite : ce compte, elles le sont toutes et il n'y aurait pas de diffrence faire entre elles. Ce que nous disons, c'est qu'il n'y a pas de socialisme quand un citoyen sur vingt est au camp. Rien ne sert de rpondre ici que toute rvolution a ses tratres, ou que la lutte des classes n'est pas finie avec l'insurrection, ou que l'U.R.S.S. ne pouvait se dfendre contre l'ennemi du dehors en mnageant l'ennemi du dedans, ou que la Russie ne pouvait se mettre la grande industrie sans violence... Ces rponses ne sont pas valables s'il s'agit du vingtime de la population - du dixime de la population mle, - aprs un tiers de sicle. S'il y a en U.R.S.S. un saboteur, un espion ou un paresseux pour vingt habitants, alors que plus d'une puration a dj assaini le pays, s'il faut aujourd'hui rduquer dix millions de citoyens sovitiques alors que les nourrissons d'octobre 1917 ont pass trente-deux ans, c'est que le systme recre lui-mme et sans cesse son opposition. S'il y a rpression permanente, et si, loin de se rsorber, l'appareil rpressif sautonomise au contraire, c'est que le rgime s'installe dans le dsquilibre, c'est que des forces productives sont touffes par les formes de production. Si les dtenus de droit commun sont pour le rgime des hommes plus srs que les dtenus politiques, c'est qu'il s'accommode mieux du proltariat de la canaille que des proltaires conscients . Si l'on est srieux, on n'a plus alors qu' regarder en face cette crise permanente du rgime russe : tient-elle au principe mme de la production collective, ou bien la proprit d'tat et au type de planification pratiqu en Russie ? Vientelle de la structure politique de l'U.R.S.S. et, dans cette hypothse, ne concerne-telle que la phase stalinienne, ou bien tait-elle prforme dans l'organisation bolchevique du Parti, et, si on le croit, quelle autre formation politique peut-on concevoir, quelles garanties inventer contre cette dcadence ? Ces questions et d'autres [333] ne peuvent pas tre vites. L'un de nous crivait ici il y a deux ans que la socit sovitique est ambigu et qu'on y trouve des signes de progrs et des symptmes de rgression. Si les concentrationnaires sont dix millions, - pendant que, l'autre extrmit de la hirarchie sovitique, salaires et niveau de vie sont quinze vingt fois plus levs que ceux des travailleurs libres, - alors la quantit se change en qualit, c'est tout le systme qui vire et change de sens, et, malgr la nationalisation des moyens de production, bien que l'exploitation prive de l'homme par l'homme et le chmage soient impossibles en U.R.S.S., on demande quelles raisons nous avons encore de parler de socialisme propos d'elle. Telles sont les questions auxquelles l'extrme-gauche franaise et europenne devrait se consacrer, - au lieu de donner son temps des plaidoyers sans lendemain : Andr Wurmser disant, il y a quelques mois : il n'y a pas de camps en Rus-

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sie ; Pierre Daix, il y a quelques semaines, que les camps sont un des plus beaux titres de gloire du rgime sovitique 201 .

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Oui, la question est toujours plus imprieuse : comment Octobre 1917 a-t-il pu aboutir la socit cruellement hirarchise dont les traits peu peu se prcisent sous nos yeux ? Dans Lnine, dans Trotsky et plus forte raison dans Marx, pas un mot qui ne soit sain, qui ne parle aujourd'hui encore aux hommes de tous les pays, qui ne nous serve comprendre ce qui se passe chez nous. Et, aprs tant de lucidit, de sacrifice, d'intelligence, - les dix millions de dports sovitiques, la btise de la censure, la panique des justifications... Si nos communistes veulent ignorer la question, leurs adversaires n'entendent pas davantage la poser et rien dans ce qu'ils crivent ne nous donne mme un commencement de rponse. Ce n'est pas y rpondre que de parler de [334] nvrose : lire les tmoignages d'anciens dtenus, on ne trouve pas dans les camps sovitiques le sadisme, la religion de la mort, le nihilisme qui, - paradoxalement joints des intrts prcis, et tantt d'accord, tantt en lutte avec eux, - ont fini par produire les camps d'extermination nazis. Ce n'est pas non plus rpondre notre question que de mettre en cause la bureaucratie et ses intrts propres : on ne voit gure d'hommes qui se laissent conduire par l'intrt seul, ils se fournissent toujours de convictions. D'ailleurs, l'intrt comme le sadisme se cachent mieux. On ne remarque pas assez que le Code de travail correctif, prsent par le dlgu britannique l'O.N.U., et par Rousset dans le Figaro Littraire comme une rvlation, pouvait ds 1936 s'acheter dans sa version anglaise, chez Smith et Maxwell, diteurs, Chancery Lane, Londres, moyennant trois shillings six pence. La libration de cent vingt-sept mille dtenus a t annonce officiellement Moscou 202 . Il parat probable que l'volution qui conduit d'Octobre 1917 aux dix millions d'esclaves, et qui, peu peu, sous la permanence des formes ou des mots, change le sens du systme, s'est faite de proche en proche, sans vue dlibre, de crise en crise, d'expdient en expdient, et que, dans sa signification sociale, elle chappe ses propres artisans. Dans l'alternative, chaque fois plus imprieuse, de
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Pierre DAIX : Pourquoi David Rousset a-t-il invent les camps sovitiques ? p. 12. Un Allemand antinazi, qui avait dsert l'arme allemande pour rejoindre les Russes et fut employ par eux des travaux forcs, nous disait que l'existence des camps et les trs lourdes pertes annuelles taient connues de la population dans la rgion de Lningrad.

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l'aggraver ou de disparatre politiquement, ils continuent, sans comprendre que l'entreprise change sous leurs mains. Faute d'un fond sur lequel ils puissent la voir, les meilleurs s'tonnent sans doute de ces cris de haine qui leur viennent du monde capitaliste... Regardons bien. Les formules du Code de travail correctif sont celles mmes d'un socialisme dnique - il ne s'agit plus de punir, il s'agit de rduquer ; les criminels sont des aveugles, il n'est que de les clairer ; dans une socit d'o l'exploitation est bannie, la paresse et la rvolte sont des malentendus ; il faut mettre l'asocial [335] l'abri de la vertueuse colre du peuple unanime, en mme temps qu'on met le peuple l'abri des entreprises de cet attard ; le mieux est de le remettre au travail, en lui expliquant avec une haute indulgence la grandeur de la socit nouvelle. Aprs quoi, apais et sauv, il reprendra sa place dans l'uvre commune... Penses du XIXe sicle, qui restent touchantes, et peut-tre plus profondes qu'on ne croit, puisque aprs tout on n'a jamais russi jusqu'ici doter les hommes, au dpart, de chances vraiment comparables, puisqu'on ne les a jamais tents par le bien... Et voil que ces ides de jeunesse se mettent grimacer comme des vieillards, ces penses innocentes deviennent le comble de la tartuferie et de la ruse quand un citoyen sur vingt est dtenu en leur nom, quand elles dcorent des camps o les hommes meurent de travail et de faim, quand elles couvrent la rpression d'une socit durement ingale, quand, sous couleur de rduquer les gars, il s'agit de briser les opposants, quand, sous prtexte d'autocritique, il s'agit de reniement. Alors et d'un seul coup leur vertu se change en poison. Mais cela n'est pas senti si clairement. ct des cyniques et des pervers, qui se trouvent partout, sans doute bon nombre de jeunes hros sovitiques qui n'ont jamais vcu dans un pays sans camps prennent sans ombre de scrupule le parti de la biensance. N'avons-nous jamais vu rien de pareil ? Beaucoup de fonctionnaires bien dous et bien partis, - comme devait l'tre Kravchenko dans sa premire priode, - qui n'ont jamais connu, au sens de 1917, l'esprit critique et la discussion, continuent de penser que les dtenus sont des exalts, des asociaux, des hommes de mauvaise volont, jusqu'au jour o le plaisir de vivre New York leur donne occasion de reconsidrer tout cela. Quant aux survivants de 1917, ce, ne sont pas les meilleures ttes de l'humanisme marxiste, ils ont toujours prfr l'empirisme l'analyse des situations, ils ont toujours cru beaucoup plus l'appareil qu'aux mouvements des masses, ils ont toujours mieux russi comme organisateurs que comme orateurs populaires, ils se sont toujours fis la manuvre dans le Parti plutt qu' la prise de conscience. Dans l'quation de Lnine, - les Soviets plus [336] l'lectrification, - ils se sont toujours intresss de prfrence au second terme. Alors, puisque l'U.R.S.S. lec-

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trifie sans retomber au systme du profit individuel, il doit leur sembler que l'essentiel de la Rvolution d'Octobre est sauv. Il ne faut pas leur demander de reprendre Marx, de remarquer que, chez Marx, l'infrastructure, ce sont les forces productives, en d'autres termes, non pas loutillage seulement et les richesses produites, mais les hommes au travail, des hommes encore. Ils ne sont jamais entrs dans ces subtilits, et leur matrialisme a toujours t bien peu dialectique... Et puis, tout cela est si loin ; voil bien longtemps qu'il a fallu en rabattre sur la spontanit des masses. Koestler, pensent-ils, a trs bien expliqu cela : on ne fait pas sa part au sentiment, si on lui donne quelque chose, il prend tout ; il ne faut donc rien lui laisser. N'y pensons plus. Le canal de la Mer Blanche sera fait. Les bases de la production collective seront affermies... Et les communistes du monde entier attendent que, par une sorte d'manation magique, tant de canaux, d'usines et de richesses produisent un jour l'homme intgral, mme s'il faut, pour les faire, rduire en esclavage dix millions de Russes, rduire au dsespoir leur famille, soit encore vingt ou trente millions de Russes, former l'art policier et la dnonciation une autre partie de la population, la servilit ou l'gosme l'arme des fonctionnaires. Voil sans doute comment les meilleurs des communistes sont sans oreilles pour dix millions de dtenus.

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En regardant vers l'origine du systme concentrationnaire, nous mesurons l'illusion des communistes d'aujourd'hui. Mais c'est aussi cette illusion qui interdit de confondre le communisme et le fascisme. Si nos communistes acceptent les camps et l'oppression, c'est parce qu'ils en attendent la socit sans classes par le miracle des infrastructures. Ils se trompent, mais c'est ce qu'ils pensent. Ils ont le tort de croire dans l'obscurit, mais c'est ce qu'ils croient. Les camps nazis portaient, eux aussi, les fameuses devises de rducation par le travail, mais, partir du [337] moment o furent tablies les chambres gaz, personne ne pouvait croire qu'il s'agt, mme en intention, de rduquer. Avant les chambres gaz, les camps allemands ont t calqus sur les camps russes et leurs devises pnitentiaires sur l'idologie socialiste, exactement comme le Parti au sens fasciste a t calqu sur le parti au sens bolchevik, et comme le fascisme a emprunt au bolchevisme ride de la propagande. Le fascisme est une angoisse devant le bolchevisme, dont il reprend la forme extrieure pour en dtruire plus srement le contenu : la Stimmung internationaliste et proltarienne. Si l'on en conclut que le commu-

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nisme est le fascisme, on comble aprs coup le vu du fascisme, qui a toujours t de masquer la crise capitaliste et l'inspiration humaine du marxisme. Jamais nazi ne s'est encombr d'ides telles que : reconnaissance de l'homme par l'homme, internationalisme, socit sans classes. Il est vrai que ces ides ne trouvent dans le communisme d'aujourd'hui qu'un porteur infidle, et qu'elles lui servent de dcor plutt que de moteur. Toujours est-il qu'elles y restent. Voil ce qu'on enseigne un jeune communiste russe ou franais. Au lieu de quoi, la propagande nazie enseignait ses auditeurs l'orgueil du peuple allemand, l'orgueil des aryens et le Fhrerprinzip. Cela signifie que nous n'avons rien de commun avec un nazi et que nous avons les mmes valeurs qu'un communiste. Un communiste, dira-t-on, n'a pas de valeurs. Il na que des fidlits. Nous rpondons qu'il fait bien ce qu'il peut pour y parvenir, mais que, grce Dieu, personne ne peut vivre sans respirer. Il a des valeurs malgr lui. Nous pouvons penser qu'il les compromet en les incarnant dans le communisme d'aujourd'hui. Encore est-il qu'elles sont ntres, et qu'au contraire nous n'avons rien de commun avec bon nombre d'adversaires du communisme. Or ceci n'est pas affaire de sentiment. Nous voulons dire qu' mesure que, gographiquement et politiquement, nous nous loignons de l'U.R.S.S., nous trouvons des communistes qui sont toujours davantage des hommes comme nous, et un mouvement communiste qui est sain. Si le sort nous faisait rencontrer l'un des futurs Kravchenko qui doivent abonder en Russie, il y aurait sans doute fort peu de fraternit : la [338] dgradation des valeurs marxistes est invitable en Russie mme, les camps dissolvent l'illusion humaniste, les faits vcus chassent les valeurs imagines comme la mauvaise monnaie chasse la bonne. Mais quand l'un de nous parle un communiste martiniquais des affaires de la Martinique, il se trouve sans cesse d'accord avec lui. Un lecteur du Monde crivait dernirement ce journal que toutes les dclarations sur les camps de travail sovitiques pouvaient bien tre vraies, mais qu'enfin il tait un ouvrier sans ressources et sans logis et qu'il trouvait toujours plus d'appui auprs des communistes que des autres. Et le Monde aussitt d'ouvrir une souscription pour qu'il ne ft pas dit qu'il tait insensible la misre. Le malheur est qu'il ait fallu cette lettre pour appeler cette philanthropie. Passons au collectif : il est bien possible que le communisme chinois suive longue chance la ligne du communisme russe et ralise la fin une socit hirarchise avec un nouveau type d'exploitation : encore est-il que, dans l'immdiat, il parat seul capable de faire sortir la Chine du chaos et de la misre pittoresque o le capitalisme tranger l'a laisse. Quelle que soit la nature de la prsente socit sovitique, l'U.R.S.S. se trouve grosso modo situe, dans l'quilibre des forces, du ct de celles qui luttent contre les formes d'exploitation de nous connues. La dcadence du communisme russe ne fait pas que la lutte des

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classes soit un mythe, que la libre entreprise soit possible ou souhaitable, ni en gnral que la critique marxiste soit caduque. D'o nous ne concluons pas qu'il faut montrer de l'indulgence au communisme, mais qu'on ne peut en aucun cas pactiser avec ses adversaires. La seule critique saine est donc celle qui vise, dans l'U.R.S.S. et hors de l'U.R.S.S., l'exploitation et l'oppression, et toute politique qui se dfinit contre la Russie et localise sur elle la critique est une absolution donne au monde capitaliste. Voil pourquoi nous avons toujours refus ici de nous y associer. Que de fois des amis amricains, aprs nous avoir demand ce que nous pensions du communisme, poursuivaient : Mais alors, pourquoi n'tes-vous pas avec nous ? Il faudrait savoir pour qui ou pour quoi ils sont. Car ils ont jet par-dessus bord, avec le stalinisme et le [339] trotskysme, toute espce de critique marxiste, toute espce d'humeur radicale. Les faits d'exploitation travers le monde ne posent pour eux que des problmes disperss, qu'il faut examiner et rsoudre un un. Ils n'ont plus d'ide politique. Quant aux tats-Unis, ils disent sans rire : Nous n'avons pas ici de lutte des classes , oubliant cinquante ans et plus d'histoire amricaine. Participez la prosprit amricaine , tel fut enfin le mot de l'un d'eux. Assis, comme sur le sol du monde, sur la prosprit amricaine, qui a connu bien des -coups, et qui est en train d'en connatre d'autres, en juger par le dclin de la politique Marshall et des plans de rquilibre mondial, ils nous demandent d'en faire un absolu. Et quand nous leur expliquons qu'ils sont en train de sacrifier ce fait incertain toute valuation politique et qu' tout prendre la reconnaissance de l'homme par l'homme et la socit sans classes sont, comme principes d'une politique mondiale, moins vagues que la prosprit amricaine, que la mission historique du proltariat est une ide finalement plus prcise que la mission historique des tats-Unis, on nous rpond, comme Sydney Hook dans Partisan Review, qu'il serait urgent d'envoyer ici quelques matres penser de son calibre. Puisque vous tes d'accord sur l'oppression en U.R.S.S. et sur le risque d'une expansion militaire du communisme, accepteriez-vous de dire, nous proposait un autre, que lU.R.S.S. est l'ennemi no 1 ? - Non, bien sr, nous n'acceptons pas, car cette formule a un corollaire : pour l'instant, pas d'ennemi hors de l'U.R.S.S. ; elle veut donc dire qu'on renonce discuter le monde non sovitique. Quand la question des camps sovitiques fut pose devant l'O.N.U., la dlgation sovitique rpondit en demandant qu'on enqutt aussi sur le passif du capitalisme : sur le chmage, sur les conditions de travail dans les colonies, sur la condition des noirs amricains. Le dlgu du Royaume-Uni se plaignit de ce qu'il appelait une diversion. Nous sommes d'avis qu'il n'y avait pas diversion. Une socit est responsable de tout ce qu'elle produit, et Marx a bien fait de reprocher la pense librale, comme une fraude comptable, les artifices par lesquels elle met hors bilan le chmage,

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le travail colonial, l'ingalit raciale, [340] imputs la nature ou au hasard. Entre citoyens et sur le terrain des droits strictement politiques, - dduction faite des coloniaux, des chmeurs et des salaris mal pays, nous sommes en pleine libert... On a assez reproch aux communistes d'effacer de leur bilan les dix millions de concentrationnaires pour ne pas user du mme procd quand il s'agit de juger le capitalisme. Le dlgu du Royaume-Uni s'est d'ailleurs coup, comme les sujets de Freud avouent au moment mme o ils nient : parlant des camps de travail russes, il lui est chapp de dire : C'est le systme colonial de lU.R.S.S. Mais alors il faudrait convenir (avec les nuances ncessaires) que les colonies sont les camps de travail des dmocraties. ce que nous disons l, il y a une rponse et une seule (il est curieux que personne ne nous l'ait faite) : la critique de toutes les oppressions affaiblit les dmocraties, puisqu'elle porte ici et ne porte pas dans l'Oural. Si c'est l ce qu'on pense, il faut bien voir la consquence : la critique sociale doit se taire jusqu' la disparition du systme sovitique, et quand enfin les camps s'ouvriront en Sibrie, nous aurons ici une gnration sans formation politique, hallucine par le patriotisme occidental et par des annes de propagande anticommuniste. Quant nous, nous faisons confiance aux gouvernements et aux tats-majors pour cette tche. Tout montre qu'ils ne manqueront pas d'auxiliaires. Il est plus urgent de maintenir au moins quelques lots o l'on aime et pratique la libert autrement que contre les communistes.

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Nous n'avons pas besoin, prsent, de nous expliquer longuement sur l'initiative de David Rousset, qui est l'occasion de ces pages. Il tait ncessaire de publier le Code du travail forc sovitique. Nous en sommes si convaincus que nous nous disposions l'imprimer, au moment o Rousset, qui tenait le document d'autres sources, en a fait l'usage que l'on sait. Nous dsapprouvons absolument cet usage, et nous pensons qu' dater de cette campagne, Rousset quitte la ligne politique qui avait t la sienne et [341] entame une propagande dans laquelle nous n'entendons en aucun cas tre impliqus par le souvenir qu'on a pu garder de notre collaboration avec lui, aujourd'hui dfinitivement termine. ... pour lutter avec quelque chance d'efficacit contre l'exploitation de l'homme, il faut concentrer les coups sur le systme qui la rend le plus impitoyable, porte ses atteintes le plus loin, ferme le plus rigoureusement tout avenir de

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libration. Nous ne parlons pas de l'injustice en gnral, mais de cette injustice prcise qu'on nomme concentrationnaire 203 . Rousset, en consquence, dcline toute enqute qui s'adresserait simultanment la Russie, l'Espagne et la Grce 204 . plus forte raison ne saurait-il impliquer dans sa protestation les formes d'esclavage diffuses ou masques : travail forc des colonies, guerres coloniales, condition des ngres amricains. Mais alors, et s'il n'est pas question de soulever chaque peuple contre les oppressions dont il est tmoin, en mme temps que contre l'oppression en Russie, - si seuls sont en cause les oppresseurs de la Sibrie et de l'Oural (o le Figaro Littraire, mme sans rideau de fer, n'aurait, croyonsnous, qu'un faible rayonnement), ce procd ne peut que dplacer, concentrer sur le systme russe tout ce qu'il peut y avoir de rvolte au monde et raliser partout l'union des classes contre lui. Comment la lutte serait-elle plus efficace parce qu'on aura disjoint les injustices qui ne sont pas celles du systme sovitique ? Sans doute parce qu'elle ralliera une audience qui se droberait si l'on mettait en cause les gouvernements espagnol ou grec, l'administration coloniale de lAngleterre ou de la France. Quels sont donc ces auditeurs si dlicats ? Croira-ton que ce sont les peuples, et en particulier le peuple franais ? Est-il si favorable aux guerres coloniales ou au rgime de Franco ? En somme, pour qui Rousset crit-il ? Est-ce, comme il le dit, pour les anciens dports communistes ? Mais en dclarant qu'il ne s'en prend qu' lU.R.S.S., il leur donne justement la seule excuse qu'ils puissent trouver pour se drober. Il ne peut donc sagir que de rallier un public qui n'est pas tourment [342] par les camps ou par les prisons tant que ce ne sont pas des camps ou des prisons sovitiques. L'union sacre contre le systme russe sollicite ici tous ceux qui le dtestent pour les mauvaises raisons aussi bien que pour les bonnes, elle visera et atteindra travers le systme concentrationnaire toute inspiration socialiste. Rousset en somme se range au principe de l'ennemi no1 , que nous avons tout l'heure discut : d'abord contre le systme russe ; ensuite, dans un rgime qui ne ferme pas comme lui l'avenir, on verra. Mais ou bien l'ordre d'urgence ne veut rien dire, ou il veut dire que l'ennemi no2 n'est pas, pour le moment, un ennemi. Le choix d'un ordre d'urgence est choix d'un public, choix d'un alli, et finalement pacte avec tout ce qui n'est pas sovitique. Ce public, cet alli, ce ne sont plus les peuples. Rousset a-t-il donc cess d'tre marxiste, alors qu'il rend encore au marxisme, dans ses articles, un hommage vrai dire bien discret ? Lnine disait justement que le vrai rvolutionnaire se reconnat ceci qu'il dnonce l'exploitation et l'oppression dans son propre pays. Rousset a nagure expliqu que le marxisme tait revoir, et il avait raison. Enco203 204

Figaro littraire, 12 novembre 1949. Ibid., 19 novembre 1949.

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re faut-il savoir, quand on entreprend une rvision du marxisme, ce qu'on en prend et ce qu'on en laisse. Autrement on aboutit, comme tant d'intellectuels amricains, qui ont tout dpass, au nant politique, et le nant est gouvernemental. Oui ou non, Rousset croit-il encore que la seule force politique dont on doive chercher l'appui est celle qui est par position indpendante des intrts nationaux, financiers et conomiques comme des spculations d'tat-major, - c'est--dire le peuple ? Et croit-il encore que cette force-l perd conscience d'elle-mme et se dissocie si on lui fait passer des compromis avec l'oppression coloniale et sociale ? considrer sa rcente campagne, il faut, rpondre : non. Mais alors il doit le dire. Il doit formuler sa nouvelle position. Elle ne peut tre qu'inadmissible. Elle cessera du moins d'tre quivoque 205 . [343] Il est facile de rpondre qu'on n'a pas besoin de tant de principes pour dnoncer une injustice et qu'il suffisait Rousset de consulter sa conscience ou ses souvenirs de dport pour savoir ce qu'il avait faire. L'exprience concentrationnaire, absolu d'horreur, impose, dira-t-on, celui qui l'a vcue de regarder d'abord au pays qui la prolonge. Mais ce n'est pas nous qui demandons quon oublie des dports, c'est Rousset. En concentrant ses coups sur le systme sovitique, il fait bon march des dtenus d'Espagne, des dports de Grce. Que l'exprience des camps, quand on l'a vcue, interdise jamais d'adhrer au systme qui maintient des camps, c'est bien. Elle n'interdit pas moins de pactiser avec ses adversaires, s'ils ont des camps. La vrit est que mme l'exprience d'un absolu comme l'horreur concentrationnaire ne dtermine pas une politique. Les jours de la vie ne sont pas les jours de la mort. Quand on rentre dans la vie, bien ou mal, on recommence de raisonner, on choisit ses fidlits, et, l'gard de ceux que l'on quitte, on a l'air d'tre froid, on a l'air d'oublier. On oublie toujours la mort quand on vit. Daix oublie les concentrationnaires russes. Rousset oublie les dports grecs qui meurent en ce moment dans les les, ravitaills quand il plat la mer et au gouvernement. Qu'ils n'invoquent pas, pour justifier des politiques oublieuses, leur fidlit d'anciens dports. Ils ne seraient fidles eux-mmes qu'en cherchant une politique qui ne les oblige pas choisir leurs dports. (Janvier 1950.)

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Rousset porte plainte devant la Justice contre les injures des Lettres Franaises. Il sait pourtant bien, par l'exemple du procs Kravchenko, que de tels dbats ressoudent les deux blocs. Est-ce l ce qu'il veut ?

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IV. Les papiers de Yalta.


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Le marxisme ne minimise pas l'action des hommes. L'infrastructure de l'histoire, la production, c'est encore un rseau d'actions humaines, et le marxisme enseigne que les hommes font leur histoire. Il ajoute seulement qu'ils ne font pas une histoire quelconque : ils oprent dans des situations qu'ils n'ont pas choisies et qui ne laissent leur [344] choix qu'un nombre limit de solutions. Pour un observateur plac la fin du monde, les choix possibles se laisseraient mme grouper en deux sries, dont l'une va vers la rvolution proltarienne, l'autre vers le chaos. L'histoire est faite d'actions et d'interactions humaines transformes en un drame anonyme par la logique des situations. Ce sont, disait Marx, des relations entre personnes mdiatises par des choses , incarnes dans des appareils o souvent l'intention de l'agent n'est pas reconnaissable. Les hommes font leur histoire quoique souvent ils ne sachent pas l'histoire qu'ils font. Cette conception laisse place toutes les causalits, en particulier celle de la diplomatie. Si lon se reportait, non seulement aux formules de Marx et dEngels, mais au travail mme de Marx, on verrait qu'il ne mettait aucune limite l'tude immanente de la diplomatie, ni l'efficace de l'action diplomatique. Il a pass de longues journes au British Museum dpouiller des manuscrits diplomatiques touchant la collaboration anglo-russe de Pierre le Grand jusqu' la fin du XVIIIe sicle, et leur a consacr une tude dtaille 206 o l'histoire conomique et sociale ne joue qu'un rle effac. Comment en serait-il autrement ? Le marxisme n'a pas voulu tre un de ces points de vue , une de ces conceptions du monde , une de ces philosophies de l'histoire qui ordonnent la ralit autour d'un principe arbitrairement choisi, mais l'expression de la ralit, la formulation d'un mouvement de l'histoire qui anime les ides, la littrature, la morale, la philosophie, la politique, en mme temps que les rapports de production. Comment limiterait-il son enqute un secteur du rel ? Comment ne serait-il pas pluraliste ? Comment ne retrouverait-il pas la mme vrit partout ? Rien n'empche, en principe, qu'on accde l'histoire, par plusieurs entres : elles conduisent toutes au mme nud de routes.

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Les Rvlations sur l'histoire diplomatique du XVIIIe sicle qui n'ont jamais t traduites en russe et viennent de l'tre en franais sous le titre La Russie et l'Europe.

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Les conceptions personnelles de Roosevelt, de Churchill et de Staline Yalta ne sont donc pas une pierre d'achoppement pour la philosophie marxiste de l'histoire. [345] Certes, elles mettent dans un jour cru l'improvisation, l'-peu-prs, les prjugs, les rveries. Mme compte tenu des paroles de circonstance, des grosses ruses, de la feinte frivolit des propos de table, ces lubies ont quelque chose de shakespearien quand on pense qu'elles habitaient de si illustres cervelles :

- Le marchal Staline fit remarquer qu'il ne croyait pas que le parti travailliste pt jamais russir former un gouvernement en Angleterre. - Roosevelt dclara qu'il faudrait trois gnrations d'ducation et d'entranement avant que la Chine devienne un facteur militaire srieux. - Les Anglais semblaient croire que les Amricains devraient rtablir l'ordre en France, puis rendre le contrle politique aux Anglais. - Le marchal Staline dit qu'il ne comprenait pas pourquoi (les communistes et le Kuo-Min-Tang) ne s'entendaient pas puisqu'ils avaient former un front uni contre le Japon. Il estimait que Tchang Ka-Chek devait en assurer la direction. Il rappela, ce propos, que, quelques annes plus tt, le front uni avait exist. Il ne comprenait pas pourquoi il n'avait pas t maintenu.

Si l'on suppose - gnreusement - que ces propos sont machiavliques, il faut qu'il y ait eu du vague au moins dans l'esprit de l'interlocuteur qui les prenait au srieux. Mais pourquoi cette invasion de la psychologie gnerait-elle un historien marxiste ? Les ides confuses, les fantasmes ne sont pas un empire dans l'empire de l'histoire : ils font partie de la dynamique sociale, et c'est encore elle qui joue travers eux. Il n'y a pas de fantasme, pour un marxiste, qui n'ait un sens, quoique ce ne soit pas son sens manifeste. * * *

Un marxisme philosophique, rigoureux, cohrent, admet la pluralit des causes en histoire, dchiffre la mme dialectique en toutes, intgre les conceptions personnelles au lieu de les exclure. Mais, mesure quil le fait, il se transforme

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en une autre philosophie, bien diffrente du [346] marxisme vulgaire, et dans laquelle Marx n'aurait sans doute pas voulu se reconnatre. Mme si les conceptions , les idologies ont, elles aussi, leur logique interne, qui les incorpore la logique gnrale de l'histoire, - que Staline, Roosevelt et Churchill face face aient pens, parl et conclu comme ils l'ont fait Yalta, que tels chantillons de leurs idologies aient t produits, confronts et combins dans ce compromis, c'est l un vnement qui, tout comprhensible qu'il soit aprs coup dans la dynamique de l'histoire gnrale, ne s'en dduit pas, et fait passer le probable au rel. Si les hommes ne gavent pas l'histoire qu'ils font, ils ne font pas leur histoire vraie. Si tout compte en histoire, le dveloppement n'est pas vraiment ncessaire, puisqu'il est port aussi bien par les contingences d'un psychisme que par la dynamique sociale. On peut seulement dire, comme le faisait Max Weber, que, si une circonstance d'appoint tait venue manquer, le mme dnouement aurait t amen par d'autres voies, que la logique de la situation aurait ouvertes, qu'il avait une haute probabilit. Il y a, en effet des cas en histoire ou l'vnement imminent semble crer les conditions de son propre dclenchement. Mais comment affirmer qu'il en soit toujours ainsi et que l'histoire tout entire soit un processus de ce genre, qui se rgle lui-mme selon une norme et rectifie sa vise comme un canon radar ? Si tout compte en histoire, on ne peut plus dire, comme le font les marxistes, qu'en dernire analyse la logique historique trouve toujours ses voies, qu'elle seule a un rle dcisif et qu'elle est la vrit de l'histoire. Les bolchviks ont pratiquement admis que les occasions ne se retrouvent pas. Trotsky crit : Dernirement encore, on a pu entendre exprimer cette opinion que, si nous n'avions pas pris le pouvoir en octobre, nous nous en serions empars deux ou trois mois plus tard. Erreur grossire ! Si nous n'avions pas pris le pouvoir en octobre, nous ne nous en serions jamais saisis 207 . Bon. Mais alors il ne faut pas dire que la rvolution est inluctable . Il faut choisir [347] entre la rvolution comme action et comme vrit. Le vrai drame marxiste est l, plutt qu'entre les superstructures et les infrastructures , ou entre les hommes et les choses. Dans sa priode classique, le bolchevisme essayait de le surmonter, et de sauver l'action du pragmatisme et du hasard, en se tenant cette rgle de Lnine que la ligne juste doit pouvoir tre explique aux proltaires de tous les pays et comprise par eux.

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TROTSKY : Lnine, pp. 77-79.

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Il faut voir, dans Ma Vie, avec quel soin Trotsky et Lnine, la veille de Brest-Litovsk, psent les inconvnients qu'il pouvait y avoir, pour la Rvolution, signer la paix avec l'imprialisme allemand, si les proltariats d'Occident ne comprenaient pas, - avec quelle rigueur Trotsky, ayant proclam le principe de la paix dmocratique, sans annexions, et le droit des peuples disposer d'eux-mmes, refuse de dguiser les annexions que les Allemands lui imposent. L'opinion des proltaires travers le monde, ce motif parut assez grave Lnine pour qu'il acceptt de se rallier la solution de Trotsky, qui tait de ne signer que sous la contrainte d'une offensive allemande, et qui, finalement, cota plusieurs provinces au nouvel Etat sovitique. Pendant les ngociations, comme les Franais et les Anglais proposaient leur aide militaire au gouvernement sovitique contre l'Allemagne, Lnine fit accepter l'offre au Comit Central avec la formule : Accepter l'aide des brigands de l'imprialisme franais contre les brigands allemands 208 . On luttait donc contre l'quivoque. Staline ne prend pas tant de prcautions. Le marchal Staline dit qu'il tait prt, de concert avec les tats-Unis et la Grande-Bretagne, protger les droits des petites puissances, mais qu'il ne consentirait jamais soumettre un acte quelconque de n'importe laquelle des grandes puissances au jugement des petites puissances. Le style a chang, et Staline ne semble pas avoir grand-peine prendre le ton de ses interlocuteurs. C'est cette dsinvolture qui est neuve. La difficult existait avant Staline, [348] elle tait mme bien plus sensible, parce que l'ide rvolutionnaire vivait. Elle est la croix de la politique rvolutionnaire. (Avril 1955.)

V. L'avenir de la rvolution.
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Chacun sent qu'il se passe quelque chose dans l'histoire du communisme. Ne s'agit-il, sur une grande chelle, que d'une de ces priodes de dtente qui ont toujours altern avec les priodes de politique dure ? Peut-tre aussi sommes-nous au moment o rvolution et contre-rvolution vont cesser de faire alternative, comme elles le font depuis 1917, o la politique ne se rduira plus, comme depuis dix ans, choisir entre l'U.R.S.S. et le reste. La coexistence comme simple fait n'a jamais t exclue par le marxisme, mais quand elle devient un principe, elle ne peut lais-

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TROTSKY : Ma Vie, dit. Rosmer, p. 398.

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ser intacts les deux rgimes, il faut que leur contradiction cesse d'tre un antagonisme, que chacun admette l'existence de l'autre et, dans cette mesure, une sorte de pluralisme. Qu'on soit pluraliste du ct bourgeois, cela va de soi. Simone de Beauvoir crit nergiquement : La vrit est une, l'erreur est multiple, on comprend donc que la bourgeoisie soit pluraliste 209 . Si le communisme le devient, c'est donc qu'il ne se conoit plus comme la vrit une, totale, finale. En sommesnous l ? Que signifie exactement, dans l'histoire de l'Union Sovitique, l'accs au pouvoir de Malenkov, puis de Boulganine et de Joukov ? Malenkov disait - un peu trop tt, mais ses successeurs ont repris la thse - que la bombe atomique menaait la civilisation socialiste aussi bien que l'autre. La rvolution est-elle dsormais subordonne cette pralable condition d'existence de ne pas risquer la guerre atomique ? Les techniques atomiques, introduisant dans le cours des choses un facteur massif de destruction et [349] demain peut-tre de production incommensurable avec ceux dont faisait tat l'analyse marxiste, dclassent-elles les antagonismes que Marx dcrivait et amnent-elles pour la premire fois les marxistes un pacifisme de principe ? Nous n'en savons rien au juste. Mais ces questions ne sont pas si dcisives. De quelque poids qu'aient pu tre la disparition de Staline, la venue au pouvoir d'une autre gnration, d'autres forces sociales, et, enfin, le dveloppement, en U.R.S.S. et ailleurs, des techniques atomiques, les hommes nouveaux de ce temps nouveau auraient pu continuer de dire, comme ils l'ont fait quelques mois, que le socialisme est invulnrable la guerre atomique. S'ils ne le disent plus et s'ils sont dcids composer avec ce danger, il faut qu'ils aient appris de quelque manire confronter la rvolution avec des adversits extrieures. Ce n'est pas seulement dans quelques faits sensationnels, c'est dans les contacts du rgime avec le dehors et dans son volution qu'il faut chercher l'origine de la nouvelle politique sovitique. Or, nous ne sommes pas, l-dessus, sans aucun renseignement. Des circonstances universitaires m'ont fait connaitre un remarquable travail, encore indit, de M. Benno Sarel, sur l'histoire de l'Allemagne orientale depuis 1945 210 . Par la fissure de Berlin-Est, on entre dans la vie intrieure du systme. Bien entendu, les vnements d'Allemagne orientale n'expliquent pas la nouvelle politique : ils l'ont suivie et, dans l'immdiat, freine, plutt que dclenche. Mais ils sont un docu-

209 210

La pense de droite aujourd'hui, I, Les Temps Modernes, mai 1955. Classe ouvrire et nouveaux rapports de production dans les entreprises proprit du peuple de la Rpublique dmocratique allemande (d'aprs les sources officielles). L'auteur m'autorise aimablement faire tat de ses analyses et des faits qu'il a rassembls, en rservant, bien entendu, l'interprtation d'ensemble qu'il entend en donner.

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ment privilgi de la rencontre entre le rgime sovitique et un pays d'ancienne culture politique et ouvrire. Ils clairent le problme des rapports avec le dehors auquel la nouvelle politique veut faire face, et donc donnent peut-tre la signification de cette politique dans l'histoire de la rvolution russe. [350]

Avant de passer aux faits, demandons-nous quoi l'on peut reconnatre o en est une rvolution marxiste. L'essentiel de la politique rvolutionnaire est dans le rapport du proltariat et du parti. Le proltariat est la ngation et la critique vivante du capitalisme. Mais l'opration historique de rvolution ne peut tre l'expression simple, directe, immdiate, des penses ou des volonts du proltariat. Il ne devient un facteur historique capable de rvolutionner la socit existante et d'en animer une nouvelle que si le parti rectifie, claire, dveloppe en lutte politique sa lutte spontane , la transporte au niveau du tout social avec lequel il doit se mesurer. Le proltariat, qui n'a pas de biens, pas d'intrts, presque aucun trait positif, est prt, par l mme, pour un rle universel : il lui est comme naturel de n'tre pas une secte, une bande, et de reprendre par la base la cration de la socit. Il est en soi rvolution. Mais il ne le sait pas d'abord et ne connat ni les moyens, ni les chemins, ni les pisodes, ni les institutions travers lesquels s'exprimera ce que Marx appelait le secret de son existence . C'est le parti qui transforme sa rvolte en action positive et longue chance. En termes philosophiques : le parti dpasse la rvolte du proltariat, il la ralise en la dtruisant comme rvolte immdiate, il est la ngation de cette ngation, ou encore : il en est la mdiation, il fait que la classe qui nie devienne une classe qui fonde, et, finalement, une socit sans classes. Ce langage philosophique est loin d'tre superflu : il est comme la formule algbrique de la rvolution, il en donne avec rigueur le contour abstrait, et se traduit dans la pratique de la manire la plus prcise. Il y aura rvolution si le parti duque le proltariat pendant que le proltariat anime le parti. Un appareil autoritaire o le proltariat ne vivrait pas, un parti docile chaque remous du proltariat sont galement exclus. L'action rvolutionnaire repose sur ces deux principes que le parti a toujours raison en dernire instance, et qu'en dernire analyse on n'a jamais raison contre le proltariat. [351] Pour observer ces deux principes la fois, il faut qu'elle soit un rapport d'change entre le parti et le proltariat, il faut un parti qui accepte la critique des proltaires tant qu'elle ne se constitue pas en second pouvoir, clique

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ou fraction - et un proltariat qui critique le parti, mais loyalement, fraternellement, comme sa propre expression politique, non comme un autre et un rival ; en un mot, il faut une critique qui soit critique de soi-mme ou autocritique. On peut comprendre l'tat d'une rvolution, quel point de son histoire elle en est, o elle va, en examinant ce qu'il en est de la mdiation dont nous venons de rappeler la formule. C'est ici que les faits runis par B. Sarel sont prcieux. Ils mettent hors de doute que la socit d'Allemagne orientale est loin d'tre homogne et les rapports de production harmonieux. Mme dans les entreprises proprit du peuple , diffrentes positions dans la production suffisent crer un compartimentage, des tensions, des alliances et des renversements d'alliances. Il y a l toute une histoire officieuse du rgime l'gard de laquelle le parti apparat plutt comme une instance de contrle extrieur. Ces constatations ne sont neuves que pour qui se fait, de la rvolution et de la dmocratie populaire, une ide toute thorique. Mais, faute d'informations suffisantes, nous en sommes presque tous l, et le premier mrite d'un travail comme celui de B. Sarel est de poser les questions comme elles se posent sur place.

1) Les directeurs.

Il y a d'abord une relative autonomie des directeurs d'entreprise. En mme temps qu'on posait le principe de la cogestion ouvrire, il tait prcis que la nouvelle administration en tant qu'elle reprsente le peuple... a la tche d'tablir des plans 211 . L'initiative ouvrire ne pouvait consister qu' trouver les meilleurs moyens de seconder les projets de la direction. Que l'on s'habitue enfin, crit avec impatience la Neues Deutschland du 11-3-1950, cette ide que la responsabilit des normes de production [352] incombe la direction... La tche des syndicats est d'armer les ouvriers d'une nouvelle conscience, d'une bonne qualification professionnelle. Or, les nouveaux directeurs ne sont que dans une faible proportion d'anciens ouvriers. D'aprs les chiffres donns par Ulbricht en 1947 212 , on compte parmi eux, pour l'ensemble de la zone, 21,7 % d'ouvriers, 30,7 % d'employs 17,8 % d'ingnieurs, 23,6 % de commerants et 6,2 % d'anciens directeurs. partir de 1951-1952 l'accs des ouvriers la direction des entreprises se ralentit encore.

211 212

Neuaufbau der deutschen Wirtschaft, Berlin, 1946, p. 10. Protocoles du 2e Parteitages, Berlin, 1947, p. 321.

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Le directeur est inscrit au parti. Il arrive nanmoins que la direction fausse les bilans, cache ses bnfices, exige plus de matires premires qu'elle n'en a besoin... Elle a son propre plan d'investissement 213 - telle enseigne qu'une ordonnance de juillet 1949 instituera dans les entreprises proprit du peuple un chef comptable qui contrle la direction de l'entreprise, et qu'aprs juin 1953 on inscrira dans les statuts du parti la prpondrance du comit d'entreprise du parti sur la direction. La relative autonomie des directeurs joue quelquefois au, profit des ouvriers contre le parti. la confrence des usines nationalises du Brandebourg tenue le 12-8-1949, les directeurs s'opposent au relvement des normes propos par les activistes. D'autres fois, la ligne de clivage s'tablit entre les ouvriers et la direction.

Au groupe d'entreprise, on trouve toujours des messieurs de la direction de l'entreprise, de la direction d'arrondissement ou de quelque autre endroit qui discutent entre eux ; ceux qui ne sont pas habitus la parole ne peuvent participer la discussion... Parfois des camarades dirigeants sont considrs par leurs propres camarades comme une sorte d'autorit suprieure qu'on ne peut frquenter en confiance et ouvertement. Ils pensent au proverbe : A moins d'tre appel, ne va pas chez ton prince 214 . La distance sociale est souligne par la diffrence du [353] salaire, qui peut aller, pour un directeur important, jusqu' quinze mille marks par mois.

2) Les techniciens.

L'antagonisme entre les ouvriers et les techniciens s'aggrave partir des annes 1951-1952, c'est--dire du commencement de la planification. Il rejoint alors celui des ouvriers et de la direction d'entreprise, les vieux techniciens, d'abord rticents, tant souvent rallis au rgime par la planification. Le 25 avril 1951, le comit central prescrivait l'tablissement de contrats individuels pour l'intelligen-

213 214

Benno Sarel, travail cit pp. 66 et 67, renvoie Volksbetrieb, janvier 1949, juillet 1950, Taeglische Rundschau, 31-3-1949, 25-21950, etc. Neues Deutschland, 13-8-1949.

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zia technique et dclarait la guerre l'galitarisme 215 . En dcembre 1951, le secrtariat confdral demandait pour l'intelligenzia des restaurants et des clubs corrects 216 . Cest vers ce moment que le terme d'intelligenzler est tendu tous les dirigeants de l'usine. Des ouvriers disent : On va vers la formation d'une classe d'intelligenzler et d'activistes 217 . Un ouvrier d'une usine de Stralsund parle d'une dictature de lintelligenzia 218 . la Nol 1951, quatre membres du parti, ouvriers sur le chantier naval de Warnemnde, sabotent la fte rserve aux intelligenzler de leur entreprise en coupant le cble lectrique qui desservait la salle du bal 219 . Un ouvrier d'une assemble syndicale d'entreprise dit : On veut que nous tablissions des rapports de camaraderie avec l'intelligenzia. Pourquoi alors nous sparer au moment des repas ? 220 . Ces propos et ces petits faits ne sont pas donns comme la vrit sur l'Allemagne orientale. Mais qu'ils aient paru dans la presse officielle suffit montrer qu'ils n'y sont pas impensables.

3) L'lite ouvrire.

Ds 1949, il arrive qu'un activiste gagne dans les mines ou la mtallurgie mille marks par mois, soit six fois plus que ses camarades les moins pays. La participation importante [354] des femmes et des jeunes ouvriers au mouvement activiste 221 , et lopposition acharne 222 que font les travailleurs adultes, dans les chemins de fer par exemple, l'emploi des femmes semblent bien montrer que l'activisme ne russit d'abord que dans les lments les moins mrs de la classe ouvrire. La revue du parti, Neuer Weg, de dcembre 1950, dcrit une filature de Thuringe, o il n'y a que vingt-deux femmes sur cent quatre-vingts membres du parti, mais o, par contre, les ouvrires constituent la majorit des activistes 223 . Mme si l'on ne tient pas compte des avantages faits aux stakhanovistes, la diffrenciation des salaires s'est accentue depuis le dbut de la planification 224 . En 1950, les salaires horaires des ouvriers s'chelonnent depuis le maximum de
215 216 217 218 219 220 221 222 223 224

Dokumente des S.E.D., T. III, p. 479. Neues Deutschland, 22-12-1951. Ibid., 4-6-1952. Ibid., 31-7-1952. Ibid., 4-5-1952. Ibid. Informationsmaterial fr Gewerkschaftsfunktionre, aot 1949. Berlin F.D.G.B. Neues Deutschland, 20-1-1950. B. Sarel, travail cit p. 80. L'ventail des salaires se refermera aprs 1953.

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1,95 mark dans les mines de houille jusqu'au minimum de 0,59 mark dans l'industrie du jouet 225 . Dans la mme branche, les diffrences entre les catgories I et VIII s'tablissent autour de 100 %. Cette chelle de salaires, fixe par voie administrative, veut dire que la planification s'attache une lite ouvrire et recrute pour ainsi dire son proltariat. C'est aussi le sens du mouvement de comptition qui se dveloppe au mme moment. Alexander Stark crit, en aot 1949 : Les comptitions ont t ordonnes d'en haut... On a peu discut dans les entreprises sur la signification de la comptition. Parmi nos responsables, nombreux sont ceux qui ont eu peur de discuter avec les ouvriers. Il tait plus commode pour eux, direction syndicale d'entreprise, de conclure avec une autre direction syndicale une prtendue comptition au lieu de mobiliser leurs collgues et de dvelopper ainsi un vritable mouvement de comptition 226 . En mars 1950, H. Warnke dit : ... Nous devons vaincre [355] la stagnation incontestable du mouvement de comptition... Les comptitions entre entreprises ne peuvent tre quun couronnement, quand, la base, dans les ateliers, il existe un mouvement de masse vraiment srieux pour la comptition au sein mme de l'entreprise (Cris : trs juste !) 227 . la confrence syndicale de 1950, le recteur de l'cole centrale syndicale, Duncker, homme de soixante-dix-huit ans, fit une intervention qui rappelait le srieux, la richesse idologique de l'ancien mouvement ouvrier allemand : ... Il est important pour nous, dit-il, qu'il s'agisse avant tout dune comptition nouvelle, distincte, de la concurrence d'un temps dpass, - qui, malheureusement, n'est pas dpass... Il apparat qu' partir d'un esprit de comptition courte vue, d'un esprit de comptition individualiste peut se dvelopper un gosme qui, ensuite, comme gosme d'entreprise, conduit garder comme secret d'entreprise... les mthodes de production 228 . Cette intervention ne fut suivie d'aucune rponse. C'est propos de l'tablissement des normes qu'apparat bien la rsistance ouvrire la planification par en haut, et le rle de proltariat sur mesure que jouent les activistes. En mme temps que se dveloppe un mouvement pour l'auto225 226 227 228

B. Sarel, p. 109. L'ingalit entre les diffrentes branches de l'industrie est un moyen d'orienter la main-d'uvre vers les secteurs essentiels. Berliner Beschlsse, p. 21. Berliner Beschlsse, p. 8. Ibid., p. 75.

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tablissement des normes et que les activistes dcident de relever d'eux-mmes leurs normes chaque fois que ce sera possible (ce qui leur vaudra souvent les qualificatifs de briseurs de normes, gcheurs de salaires et jaunes), on cre un centre des normes techniquement fondes, destin former des chronomtreurs. L'autotablissement des normes donnait lieu des abus, les ouvriers les fixant trop bas, et s'attribuant ainsi des primes de relvement pour une production mdiocre, procd connu sous le nom de Normenschaukelei. Or, les chronomtreurs avaient opr en Allemagne sous Hitler ; ce sont souvent les mmes hommes que l'on voyait reparatre dans l'atelier, et la rationalisation tait conduite selon les mmes principes, pourtant abandonns par le taylorisme lui-mme : La mesure des temps lmentaires de chacun des gestes d'un cycle de mouvements, qui rend le travail strotyp [356] et dtruit le rapport vivant et individuel qui doit s'tablir entre l'homme et la machine 229 . Il est vrai que, jusqu' 1951, la dtermination technique , objective ou scientifique des normes n'est prsente que comme un argument, au mme titre que l'exemple des activistes. Les ouvriers taient invits approuver les normes en runion syndicale. Mais la runion tait prside par le reprsentant d'un comit suprieur... Les ouvriers qui n'avaient pas l'habitude de la parole en public interrompaient seulement de leur place... Au moment du vote, le prsident demandait d'abord les avis contraires par mains leves 230 . L'tablissement des normes devenait affaire idologique 231 ou politique. En 1951, le relvement autoritaire par chronomtrage prend le pas sur l'auto-tablissement. En 1952, on reviendra au relvement volontaire. On sait que le soulvement de juin 1953 s'est produit quand le pouvoir a voulu appliquer de manire autoritaire de nouvelles normes aux ouvriers du btiment de la Stalinallee. Qu'on fasse appel l'argument subjectif du loyalisme politique ou la contrainte objective du chronomtrage, dans les deux cas on ne se guide pas sur les exigences du travail ouvrier et dans les deux cas il est manifeste que le proltariat se drobe.

4) Le proltariat et ses organisations.

Ce clivage social, ces tensions tant donns, on peut prsumer que le proltariat n'est pas l'animateur de l'appareil politique et syndical, qui est plutt le lieu d'une lutte sociale. B. Sarel montre, en effet, comment les responsables syndicaux
229 230 231

B. Sarel, pp. 121-122. B. Sarel, p. 124. Neues Deutschland, 8-6-1949.

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de la base (quelquefois mme ceux du parti) freinent la campagne pour le relvement des normes. Il y a des groupes d'entreprise du Parti qui marchandent des normes aussi basses que possible 232 . Tel responsable syndical dclare : Je suis contre le stakhanovisme. Nous autres ouvriers savons que le capitalisme lui aussi nous donnait la possibilit de relever la productivit du travail, [357] mais qu'ensuite il nous coinait avec le relvement des normes 233 . En transformant les quipes de travail en brigades, le pouvoir essaie de lier plus troitement la classe ouvrire la production et au plan. Mais le brigadier son tour (nomm par la direction avec l'approbation de ses camarades) transmet au moins autant la pression ouvrire auprs de la direction que la pression d'en haut auprs des ouvriers. En 1951, les conventions collectives dentreprise, destines accrotre la productivit, sont soumises la discussion des brigades et des syndicats. Les discussions sont interminables : Le 14 octobre, crit B. Sarel, le journal central du parti publie, sur deux pages, un article d'autocritique sur la question des conventions d'entreprise. L'article nomme les responsables immdiats de la tension qui rgne dans les usines : les cadres syndicaux. Aprs avoir impos de manire dictatoriale les conventions, constate l'auteur de l'article, ces cadres ont maintenant peur de se prsenter devant les ouvriers. Lorsqu'ils y paraissent, ils rampent comme des orphelins timides, attentifs ne rien casser 234 . Les syndicats seront-ils bouc missaire, et la crise prendra-t-elle fin leurs dpens ? Non. Dans un second pisode, ce sont les syndicats qui critiquent le parti. Le Conseil confdral syndical publie son tour (le 26-10-1951) un communiqu o il assume sa part de responsabilit, mais o il contre-attaque en prouvant que dans toute une srie d'usines, les cadres du parti se sont comports, eux aussi, de manire autoritaire ou dviationniste en appuyant la rsistance aux conventions, voire en la dirigeant 235 . Chez Leuna, chez Zeitz, chez Karl Marx Babelsberg et ailleurs... il y eut des membres du parti qui, au cours de la discussion, rassemblrent des signatures contre la convention et pour le retrait de la direction syndicale d'entreprise. Chez Mannesman, Leipzig, le secrtaire du parti s'lve contre la convention collective de branche. Et malheureusement il ne s'agit pas de cas isols... Bien [358] des membres des comits syndicaux d'entreprise lus l'anne prcdente n'taient plus en fonctions (au moment de la conclusion de la convention). Ils avaient t dmis de leurs fonctions par la direction du groupe
232 233 234 235

Neuer Weg, juillet-septembre 1949. Taeglische Rundschau, 3-6-1949. Neues Deutschland, 14 oct. 1951. B. Sarel, p. 158.

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d'entreprise du parti... et remplacs par d'autres camarades sans qu'aucune lection intervienne... Ces membres non lus des directions syndicales d'entreprise se montrrent totalement incapables de convaincre les ouvriers... Ils ont peur de se prsenter devant le personnel, qui pourrait leur demander d'o ils viennent. Ce sont particulirement ces directions syndicales d'entreprise qui s'employrent imposer par des moyens bureaucratiques les conventions 236 ... La polmique se clt par un communiqu du bureau politique qui rprimande les syndicats sans annoncer d'puration. Une partie des permanents syndicaux des chelons suprieurs sont seulement envoys, comme permanents galement, auprs des comits d'atelier. Ces accusations croises, qui mettent en cause tout le monde, innocentent un peu chacun. Il n'est pourtant pas besoin de supposer qu'elles rsultent d'un plan dlibr et il ne faut pas croire qu'il n'y ait ici qu'une parodie de polmique. Non. Dans une socit la fois autoritaire et populaire, les tensions ne sont pas factices, mais, spontanment aussi, elles prennent le langage responsable de l'autocritique ou de la correction fraternelle. Les instances opposes sont solidaires dans la faute et dans l'innocence, puisque l'une et l'autre avaient faire passer dans les masses le mouvement venu d'en haut, et qu'elles n'y russissent pas.

II

Ces quelques faits permettent d'entrevoir la nature du rgime et l'tat prsent de la rvolution. Des contradictions, des tensions que l'on constate dans une socit comme celle de l'Allemagne orientale, la polmique anti-communiste, - et aussi certains marxistes - concluent que le systme est une nouvelle exploitation du proltariat. [359] notre sens - et B. Sarel parat tre du mme avis - ni dans ses intentions et subjectivement , ni dans ses rsultats prvisibles et objectivement , le systme ne peut se dfinir comme prlvement sur le travail de tous au profit de quelques-uns. Les prlvements existent, mais, s'ils obtiennent un dveloppement de la production, cette production accrue sera distribue, sinon de manire galitaire, du moins au bnfice du proltariat, puisqu'il n'y a pas possibilit d'accumulation d'une puissance sociale prive. Avec la suppression de la proprit des instruments de production, le principe populaire du rgime demeure : c'est toujours au proltariat que le parti en appelle. Il est exceptionnel qu'il use de contrainte pure. Mme quand il intervient arbitrairement contre les instances syn-

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Neues Deutschland, 26-10-1951.

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dicales, c'est, pour finir, l'lection qu'il faut en revenir. Tout ce qu'il fait pour circonvenir le proltariat se tourne en moyens pour le proltariat de faire pression sur lui. Tous les renseignements que B. Sarel runit sont emprunts la presse et aux publications officielles. Comme il le dit profondment, le rgime comporte un libralisme sui generis 237 . Au moment mme o le mouvement activiste, le mouvement de comptition, le travail aux pices sparent des masses ce proltariat son image que le rgime suscite, on s'occupe des sans-parti. En 1949, le pourcentage des ouvriers admis dans des foyers de vacances n'avait t que de 29 %. Il est de 51 % en 1951. Cent mille personnes en 1948, trois cent soixantequinze mille en 1951, cinq cent mille en 1952 passent leur cong dans des foyers de vacances 238 . On combat expressment la tendance mettre en tutelle la masse des sans-parti 239 . C'est donc que cette tendance existe. Mais c'est aussi qu'elle ne peut pas exister officiellement. Le systme est dchir entre ses deux principes (le parti a toujours raison, et : on ne peut avoir raison contre le proltariat) parce que l'change du parti et du proltariat, la mdiation rvolutionnaire, n'ont pas fonctionn. Il est la forme sociale qui apparat quand la rvolution ne [360] prend pas. Le parti s'affirme d'autant plus imprieusement identique au proltariat que le proltariat refuse de le reconnatre. On pourrait presque dire que son pouvoir et ses privilges sont la forme que prend la rvolution proltarienne quand elle est conteste par le proltariat. Mme alors, ils ne sont donc jamais de droit divin. Le rgime n'a pas d'essence unique, il est tout entier dans le va-et-vient entre ses deux principes. Tantt, on envisage d'imposer une discipline par tous les moyens, tantt on revient la consultation et la discussion. Le rgime claterait s'il allait au bout de l'une des deux tendances. Le zigzag ou le mouvement en spirale sont sa loi. Il n'a pas d'autre moyen de durer. Ce n'est pas assez de dire que sa politique est contradictoire : la vrit, il n'y a pas mme contradiction entre les phases de dtente et les phases de tension. Quand les bouches s'ouvrent, quand on passe l'autocritique, cette libralisation scelle de nouveau l'unit du proltariat et du parti, elle rintgre le proltariat, elle l'encadre, elle le prpare une nouvelle priode de politique dure . Inversement, l'puration est rarement rpression pure : elle carte les reprsentants de certaines rsistances, mais on tient compte des rsistances qu'ils reprsentent, on reprend mme souvent leur politique. quivoque essentielle, o la libert profite l'autorit, o la rpression authentifie les rsistances qu'elle rprime, o la critique est ralliement, la condamnation justification, o tout s'ex237 238 239

B. Sarel, p. 71. Ibid., p. 155. Neues Deutschland, 25-3-1950.

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prime, mais toute expression est indirecte, inverse, tacite, o la vrit mme prend un air de fausset, parce qu'on sent toujours derrire elle l'autre vrit imminente, o les mensonges mmes voquent ce que le rgime aurait d tre, voudrait tre... En 1950 et 1951, la Neues Deutschland crit : Ce que dit le parti est vrai , puis , le parti a toujours raison , et enfin : Ce que dit le parti est seul vrai 240 . Le 21 juin 1953, au lendemain de la rvolte, le Comit central du parti adopte une rsolution qui porte : Lorsque des masses d'ouvriers ne comprennent pas le parti, ce ne sont pas eux les coupables, mais le parti 241 . Et Grotewohl [361] dclare le surlendemain devant les ouvriers de l'usine Karl Liebknecht : Le parti ne jouit plus de l'amour, de l'attachement total des grandes masses de travailleurs. C'est nous-mmes qui sommes coupables de cela... Le parti a le devoir de mettre radicalement fin ces erreurs, ces tentatives de commander aux masses... et de les considrer comme des subordonns 242 . L'ouvrier Bremse, de Siemens-Plania, dclare Rudolf Herrnstadt, membre du Comit central et rdacteur en chef de la Neues Deutschland : Je suis fier du 17 juin. Au 17 juin, les ouvriers ont montr qu'ils sont une force, qu'ils ont une volont 243 . Mais ce n'est pas tout : le 24 juillet, Herrnstadt est exclu du Comit central et Grotewohl demande qu'on mette fin dans le parti l esprit de pnitence . Comme dit Huis Clos, on continue ... Que peut-on reprocher au parti ? Que voudrait-on qu'il ft ? Toutes les tendances y sont reprsentes, toutes les difficults s'y expriment. ... Entre parti et classe, dit Ulbricht, il n'existe presque pas de diffrence, pas de frontire. Tous les arguments qui ont cours parmi les ouvriers ou les travailleurs peuvent tre entendus dans les runions des membres ou des responsables du parti... Il prouve les mmes hsitations que la classe ouvrire ou les travailleurs 244 . Il discute honntement et dcide pour le mieux. Qu'est-ce que les ouvriers attendent pour se reconnatre en lui ? Ils attendent des signes : que l'accroissement de la production ne soit pas obtenu par le taylorisme, la concurrence, par un surcrot de peine, que la proprit du peuple se manifeste dans les modes du travail. Il est tout de mme plus facile pour le parti de se croire le proltariat que pour le proltariat de s'hypostasier dans le parti. Certes, le rgime est irrfutable : on peut toujours dire que les antagonismes et la scession des ouvriers adultes sont provisoires, qu'une nouvelle gnration (forme par lui) se reconnatra dans
240 241 242 243 244

Neues Deutschland, 17-3-1950, B. Sarel, pp. 143-144. Ibid., 23-6-1953. Radio de Berlin-Est, 23-6-1953. La presse, indique B. Sarel, ne publia que des extraits du discours de Grotewohl (p. 182). Neues Deutschland, 26-6-1953. Ibid., 22-8-1948.

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le systme. On peut surtout le dire si l'on vit dans l'avenir, comme les dirigeants. Si l'on n'a que son prsent, comme les autres, [362] on peut toujours rpondre qu'un proltariat l'image du rgime sera une minorit, puisque par dfinition les avantages qu'on lui fait le distinguent, et que le travail des femmes et des jeunes est un expdient classique des socits d'exploitation. Le rgime n'est irrfutable que parce qu'il est aussi indmontrable. La mdiation du proltariat et du parti ne s'accomplit que dans la pense des dirigeants, dans la foi des jeunes et dans l'arrivisme de l'lite. Un directeur d'entreprise s'crie : Collgues, la filature est maintenant proprit du peuple... Maintenant votre travail sert le peuple... Cela doit tre un honneur pour vous de servir par votre travail la patrie allemande ! L'auteur ajoute : Des rires fusrent. Des paroles vraiment patriotiques taient trangres la majorit des ouvriers, et surtout aux hommes 245 . C'est qu'on ne leur montre pas leurs besoins et leurs volonts traduits en institutions visibles. C'est qu'on leur demande de croire que l'entreprise est eux, par dfinition nominale, puisqu'elle n'est plus personne, - quil ne reste pas trace de concurrence dans la comptition, pas trace de taylorisme dans les normes techniquement fondes. Au lieu de la mdiation, on leur propose la transsubstantiation... Il n'est donc pas plus juste de parler d'un rgime proltarien que d'un rgime d' exploitation . Ceux qui font le rgime et y projettent un avenir peuvent de bonne foi penser socialisme. Ceux qui le supportent sans le faire, et n'ont donc pas les mmes motifs de lui donner une adhsion absolue et abstraite, ne voient pas paratre, sinon dans l'idologie, une civilisation proltarienne. M. Sauvy a crit plusieurs fois qu'il n'y a pas d'apprciation conomique du communisme et de son rendement, parce que, l o il prend , il escompte le dvouement illimit, l'accroissement de la peine, le progrs de la production mme sans progrs technique (la presse d'Allemagne orientale a soutenu cette thse), et qu'en consquence on ne peut mettre les progrs de la production au crdit des rapports de production qu'il tablit : ils relvent de l'hrosme. Le [363] systme ne se juge pas proprement parler, on le veut ou on ne le veut pas, il est, dans ce qu'il a de meilleur, la volont de faire tre de force une mdiation qui n'a pas eu lieu. En quoi il est certainement une nouveaut. Mais non pas la rvolution dont le marxisme faisait la thorie, la production dlivre de ses antagonismes par la suppression des rapports capitalistes de production. Que le systme assure un dveloppement rapide des pays neufs, c'est sur. Le rendement tombe, quand il rencontre, comme en Allemagne, un proltariat ancien, qui fait des comparaisons, demande des preuves et ne s'identifie pas d'emble l'entreprise, parce qu'il en a vu d'autres. B. Sarel emprunte The Times Review of Industry un tableau de la produc245

Helden der Arbeit, Berlin, ditions Kultur und Fortschritt 1951, p. 63.

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tion industrielle en Tchcoslovaquie, Pologne et Allemagne orientale, tabli d'aprs les donnes officielles. On y lit clairement que le systme a plus de convenance avec les pays sous-dvelopps 246 . L'exprience de l'U.R.S.S. ho" de ses frontires ne lui aurait-elle pas enseign qu'il faut savoir s'arrter, et faire la part du diable ?

III

La dtente que l'U.R.S.S. pratique aujourd'hui n'est pas un de ces pisodes quivoques, qui prparent une reprise en main. Une dtente qui donne raison Tito pourrait difficilement ramener le parti yougoslave la discipline. C'est un fait nouveau, et considrable, que Malenkov, dsavou sur la question de la guerre atomique, n'ait pas t limin. On peut donc avoir devanc le parti vers la vrit sans tre un danger pour le rgime ? On peut donc tre autre sans tre ennemi ? Quelque chose ne fonctionne plus dans le combin de rpression et d'autocritique que nous avons dcrit. Certes, la dcompression est progressive, elle [364] a, elle aussi, ses pauses, ses soubresauts, ses quivoques, mais elle semble cette fois irrversible. Au surplus, les dtentes tactiques concernaient les travailleurs socialistes ou chrtiens. Il n'a jamais t question jusqu'ici de dtente envers le capitalisme. Pour la premire fois, le systme rvolutionnaire admet qu'il ne couvre pas toute lhistoire. Peut-tre est-ce qu'en sortant de ses frontires, et spcialement en Allemagne, il a appris tenir compte d'autre chose. Tel est en tout cas le sens que prend la politique nouvelle dans l'clairage de l'pisode allemand. Quelles seraient alors les perspectives ? B. Sarel indique trs sobrement une ligne d'avenir, et il le fait la manire marxiste. Le proltariat est l qui apprend et crot travers toutes ses expriences. Retournant contre le pouvoir les tentatives qu'il fait pour le capter, le proltariat malgr l'apparence, s'approche de la gestion. travers dceptions et frustrations, il se forme jouer vraiment le rle de classe dirigeante, soit la faveur d'une nouvelle pousse rvolutionnaire, soit mme peut-tre par le jeu de la dynamique interne du systme. B. Sarel continue
246

Voici le tableau (en milliers de dollars, prix de 1938) : 1938 Pologne Tchcoslovaquie Allemagne Orientale 711 876 2,162 1947 739 761 1.020 1948 946 893 1.280 1949 1.180 964 1.500

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de penser que, la proprit prive une fois supprime, l'avenir proltarien est l'ordre du jour. Il est masqu par des privilges, des contradictions, mais il est prsent dans la lutte sociale que le proltariat poursuit... C'est laisser inexplique - ou c'est expliquer par des causes bien gnrales et bien vagues, telles que les intrts ou les erreurs de la bureaucratie - l'existence des contradictions que le mme auteur a si bien dcrites. Si la rvolution proltarienne en Russie n'a pu passer la planification et organiser une production qu'en faisant place une couche dirigeante , peut-tre est-ce aussi parce que la planification par le bas, la dictature propulse par le bas , enfin la socit proltarienne o proltariat et parti ne font qu'un, sont des fantasmes, qu'il n'y a pas de mdiation par la dictature, de dictature mdiatrice, de cration historique autoritaire. Aprs avoir si bien dcrit ce qui distingue une dmocratie populaire d'une rvolution proltarienne, comment ne pas se demander pourquoi la rvolution proltarienne finit en dmocraties populaires ? Comment placer la rvolution proltarienne dans leur avenir, [365] alors qu'elle est dans leur pass ? Il est plus probable que les dmocraties populaires, et lU.R.S.S. elle-mme, cherchent harmoniser leurs rapports de production, non par un nouvel effort rvolutionnaire, mais justement par la dtente, par des satisfactions donnes la consommation et par quelque modalit nouvelle et prudente de dmocratie formelle , par quelque appel aux mystifications de l'idologie... Ce qu'on peut plus srieusement valuer, c'est l'incidence de la dtente sur les pays non communistes. Pour le moment, la politique des partis occidentaux, d'ailleurs engourdie, parat domine par les exigences de la dtente internationale. En France, on poursuit l'opposition verbale au gouvernement en place, mais le parti marocain va proposer un plan de pacification au Rsident franais, et la C.G.T. joint ses efforts ceux du gouvernement pour rtablir le calme Saint-Nazaire. Les partis occidentaux ne pourront longtemps, sous peine de crise intrieure, tout sacrifier la dtente internationale. Ils seront sans doute amens dfinir une politique propre, si mme lU.R.S.S. ne rencontre pas leurs vux en leur rendant solennellement l'indpendance. L'tude de Vlahovitch parue Belgrade, et qui propose la dissolution dfinitive du Kominform et la cration d'une nouvelle internationale sans liens de discipline, peut difficilement tre mise au compte des Sovitiques. Elle les compromet du moins quelque peu aprs la visite des ministres sovitiques Belgrade. Si ceci est autre chose qu'une rverie, la nouvelle politique sovitique ne serait pas un chapitre de l'histoire de la rvolution proltarienne, ce serait la dcision de limiter la dictature du proltariat l'aire gographique o elle existe, la reconnaissance, pour le reste du monde, d'autres formes de lutte sociale, l'invitation

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les dfinir ou les inventer sans prendre modle des dmocraties populaires. On verrait alors que la gauche n'est pas un mot creux, comme le disent d'une seule voix des penseurs rvolutionnaires et contre-rvolutionnaires. Ce qui embrasse la vie des pays rvolutionnaires, ce n'est pas la force civilisatrice d'une classe, c'est la volont crispe d'une lite . Pour changer en une civilisation les besoins, la souffrance [366] et l'exploitation des proltaires, il faut compter, plutt que sur une dictature tablie en leur nom, sur leurs revendications rendues leur virulence immdiate, et sur ce qu'elles exigeront des nouvelles techniques dont les hommes sont sur le point de se saisir. (Aot 1955.)

VI. Sur la dstalinisation.


Le grand mot la mode est la dstalinisation. Marcel SERVIN (L'Humanit, 12-11-56.)

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l'appel des intellectuels hongrois, nous ne devions pas, mme si cela avait dpendu de nous, rpondre par la guerre. Mais nous leur devons beaucoup plus qu'un oui , une signature et la compassion d'un moment. Les intellectuels ne sont pas l pour faire bloc, ils sont l, s'ils le peuvent, pour faire la lumire. L'hommage que nous devons aux Hongrois est de comprendre et d'expliquer haute voix leur sacrifice, pour qu'il ne devienne pas vain. Ainsi, des communistes disciplins - disciplins jusqu'aux plus pnibles autocritiques et aux pires invectives, je pense par exemple Lukacs - ont fait confiance Nagy qui devait, acceptant le coude coude avec des anticommunistes, saisir le tribunal bourgeois de l'O.N.U., consentir aux lections libres, dnoncer le pacte de Varsovie. Ceux qui ont suivi Nagy ont solennellement dsavou le principe qui veut qu'on ne fasse jamais appel au dehors dans les luttes entre communistes. Ceci veut dire qu'il n'y a plus de solidarit proltarienne et littralement plus de communisme quand un pouvoir communiste a tout son proltariat contre lui et l'crase par les moyens militaires. L'appel l'O.N.U. est la rponse juste, correcte, l'intervention militaire : l'une et l'autre datent une crise du communisme qui va jusqu'au cur du systme. Ces communistes hongrois n'ont pas

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risqu leur honneur politique et leur vie sur un malentendu ou dans un traquenard. Ils [367] n'taient pas des tourneaux ou des malchanceux. Nous n'avons pas le droit moral de les saluer si nous passons sous silence leur dcision, qui entrinait la fin du pacte communiste, dtruit par l'intervention militaire. Or, dans les protestations de gauche (les seules que je considre ici) publies ces jours-ci, on met tacitement hors de cause le socialisme sovitique. On parle des erreurs de Khrouchtchev, qui a lanc la dstalinisation d'une manire trop voyante, de la faute de Geroe qui a appel les Russes. D'autres prsentent les vnements de Hongrie comme une regrettable incidence de l ingalit de dveloppement , qui veut que les satellites exigent des biens de consommation qu'ils ne peuvent pas encore produire, p