Sunteți pe pagina 1din 53

1 Multumiri Maicii Evghenia si colegilor Adascalite Stefan, Lazar Ioan, Barbuta Valentin si Alex Baciu

Spiritualitatea i libertatea sufletului


Suflet - substan fin, imaterial ca raunea i libertatea-este spirit. Spiritualitatea sufletului- nu treb. neles c sufletul ar fi lipsit de orice coninut, ci el are o anumit consisten; Ch.Richet n lucrarea Traite de metaphisique- face o analogie cu ectoplasma mediilor din experienele spirituale.Dac n-ar avea o oarecare consisten, atunci n-am putea concepe cum ia sufletul contact cu materia fa de care trebuie sa aib un punct de atingeresub forme oarecare. Acest punct de vedere l susine i metafizica spiritual i de teologii cretini(Tertulian-vb.de o moarte a materiei spirituale, Lactaniu, Fer.Augustin i Sf. Grigorie de Nazianz).Aceast consisten spiritual este singura form personal i individual a spiritului. Nefiind ceva material, deci care s aibe dimensiuni i s ocupe un loc n spaiu nu se mai pune problema unde este sediul sufletului n trup. Dup cum admite Biserica substana sufletului este rspndit n tot trupul i legat intim de ea; ea este cauza tuturor fenomenelor vitale. Dovezi raionale despre spritualitatea sufletului: 1. Contiina de sine a fiecruia dintre noi ne spune c n trupul nostru se afl un principiu spiritual cruia i se datorete faptul contiinei cu toate trsturile sale caracteristice.Dac sufletul ar fi material, atunci nu s-ar putea explica putina de a se face pe sine nsui obiectul cugetrii sale- materia nu cuget i nu poate reflecta asupra sa nsi.=> unitatea sufletului este o condiie neaprat a spiritualitii lui, cci fiind simplu i necompus, sufletul nu poate avea pri nici n natura lui nici n manifestarea lui. 2. Activitatea sufletului independent i autonom- const n faptul c sufletul opereaz cu idei i cu noiuni aparte de cele ale trupului.(ex.de noiune: ideea de Dumnezeu, de nemurire, libertate => atest natura spiritual) 3. Identitatea universal, n spaiu i n timp a activitii sufleteti- n tot timpul, pe tot pmntul sufletul omului a fost frmntat de aceleai probleme.= probleme 1

2 ale destinului, probl.ontologice, ale cosmologiei, ale existenei .a => unitatea absolut a sufletului uman, identitatea modului de gndire, simire i voire.Acest fapt dovedete existena unui principiu idependent de contingenele trupeti i mai presus de limitele de timp i spaiu. 4. O dovad a spiritualitii sufletului o constituie libertatea actelor sale. Aceast problem, dac omul e liber prin voina sa, a preocupat necontenit

mintea omului.Astfel s-au emis 2 ipoteze: a. negarea libertii i a determinismului- aceasta duce la afirmaia: omul e supus legilor necesare ale materiei.De aici vine insinuarea c libertatea voinei contrazice legea cauzalitii, luat la nelesul de lege a necesitii.Dar libertatea nu-i numai compatibil cu legea cuzalitii, din contr o ntregete, cci decizia voinei nu se produce fr cauz, dar o cauz acioneaz pe baza de motive i n mod liber. Cauza aceasta st n eul care care voiete. Determinismul se provoac bucuros de legea conservrii energiei, pretinznd c libertatea voinei ar interzice energiei.Dup concepia determinist, nu exist nicieri o creaie nou ci toate progresele sunt numai transformarea unei energii deja existente.Ori libertatea (spun determinitii) e identic cu ruperea irului cauzal natural. Acest fapt este fals, deoarece n actele libere voina nu introduce nici un surplus de energie nou ci transform n micare energia existent. O alt obieciune adus libertii voinei este aceea a determinismului psihologic, care susine c actele libere sunt rezultatul biruinei motivului celui mai puternic.Aceasta determin ntotdeauna voina nct libertaea este doar o iluzie. Motivul cel mai puternic nu are eficacitate dect n msura n care intr n parte integrant n strile eului nostru.Determinitii susin c toate fenomenele zilnice(crime, cstorii,nateri, sinucideri) se desfoar dup legi analoage care stpnesc lumea material. Statistica moral, ns, nu poate dovedi nimic mpotriva libertii voinei.Ea dovedete cel mult uniformitatea sufletului omenesc. b.afirmarea libertii i indeterminismului-avem urmtoarele argumente: Argumentul metafizic-el se bazeaz pe principiul invederat, c voina nu poate fi silit s voiasc ceea ce raiunea nu prezint c e necesar.Raiunea i libertatea se condiioneaz reciproc.Omul este liber pentru c are raiune.Voina nu poate rvni nimic peste cadrele reprezentrilor furnizate de raiune. 2

3 Argumentul psihologic- este cel mai puternic.Actul voluntar este nsoit de sentimentul sau contiina libertii.Prezena acestui fapt n experiena interioar a insului e indiscutabil.Bergson spunea: Eul infailibil n constatri imediate se simte liber i declar acest lucru.Ori nu ncape nicio ndoial c noi ne simim liberi...sentimentul libertii e concrescut cu nsi fiina noastr n aa msur nct nici eforturile cele mai severe nu-s n stare s-l distrug. Argumentul moral-se bazeaz pe faptul primordial al unei ordini morale n lume.Aceasta presupune i pretinde libertatea, fiind dou noiuni corelate. Libertatea este condiia fundamental a posibilitilor fenomenelor morale. Ordinea i legea moral sunt absolut necesare i fr ele viaa omeneasc este imposibil.Toate noiunile morale stau i cad odat cu libertatea. Obligaia moral fr libertate este absurd. Argumentul istoric- se bazeaz pe consensul general al neamului omenesc ntreg n recunoaterea i mrturisirea cu convingere a existenei libertii voinei.Toi oamenii care nu sunt stpnii de anumite prejudeci au cea mai puternic convingere despre existena libertii voinei. Omenirea de pe ntreg pmntul se simte liber.Darwinitii sunt cei care neag convingerea ntregii lumii despre existena libertii.Acetia sunt datori s explice cauzele unei aa de generale greeli.Ori ei nu sunt n stare s fac acest lucru.n baza teoriilor de mai sus se poate concluziona c libertatea voinei omeneti este o realitate indiscutabil.

Despre nemurirea sufletului.Argumente


Problema nemuririi este o chestiune fundamental pentru orice religie i n special pentru cretinism, cci de ea este legat i pe ea se ntemeiaz dogma nvierii din mori i existena unei viei viitoare.Deasemenea problema nemuririi sufletului constituie centrul ntregii antropologii cretine. Ce este nemurirea sufletului n concepia spiritualismului cretin? Pentru un rspuns adecvat trebuie s se cunoasc c sunt dou tipuri de nemuriri: de la natur- este cel mai nobil i const n posesiunea existenei n mod absolut, de la sine (ens a se).Aceast nemurie este proprie numai lui Dumnezeu nemurire n sens absolut; prin natur-i revine unei fiine a crei natur este n aa fel nct odat adus la existen ea trebuie s existe pentru totdeauna.Acest tip de nemurire este atribuit sufletului 3

4 omenesc.Sufletul omenesc nu are nemurirea absolut ci este o existen relativ sau parial.Astfel, nemurirea sufletului este supravieuirea lui dup desprirea de trup.Aceast supravieuire const n continuarea vieii sale proprii, spirituale, n pstrarea facultilor spirituale precum i a identitii. O astfel de nemurie contrasteaz cu nemurirea n sens pozitivist(amintirea brbailor mari, i pstrarea amintirilor mor in operele cele mai de seam). Nemurirea cretin st n contradicie i cu nemurirea n sens panteist(fcnd parte din marele tot noi nu murim niciodat ci ne rentoarcem de unde am plecat).Nemurirea cretin st n contradicie, dealtfel, i cu nemurirea n sens materialist(omul nu se pierde ci exist sub forma prticelelor materiaele n care se descompune). Argumentele privind nemurirea sufletului: I.Argumentul ontologic sau metafizic- pleac de la natura spiritului omenesc i deduce n mod aprioric dintr-nsa nemurirea sufletului. l aflm nc la Pitagora care expune pentru prima dat teoria metempsihozei n lucrarea sa Phaedon dar n teoria sa despre preexistena sufletelor i despre metempsihoz el se deprteaz de concluziile cretine. Acest argument este susinut de Cicero, Marcu Aureliu. Nemurirea sufletului decurge firesc din natura lui-spiritualitatea. Sufletul nu cuprinde n sine niciun principiu constitutiv, nu cuprinde substane, nu se compune din atomi sau principii fizice.De unde rezult c prin natura sa sufletul nu e supus diviziunii i nici descompunerii. n ordinea naturii o fiin poate fi distrus n dou feluri:- prin diviziune si prin nimicire(ex: un obuz face explozii, iar prile componente sunt mprtiate prin descompunere)- ns ca o for spirtual sufletul nu poate fi nimicit. Nici fora creat nu poate fi nimicit-acest fapt este susinut i de materialiti care spun c doar agenii din cosmosul aflat n continu micare sunt distrui, pe cnd legturile sau forele legate ntre ele rmn. Filosofia a afirmat, c singura n msur, care poate sa duc la existen lucrurile sau la neexisten este divinitatea, sau fora creatoare. Numai Dumnezeu poate nimici sufletul, deoarece El nsui L-a creat.Dar aceast putere este reinut de celelalte nsuiri divine(iubirea, dreptatea, atotnelepciunea). Nu ar fi fost neles actul crerii sufletului ca substan spiritual, dac dup moartea biologica ar fi urmat nimicirea lui. 4

5 Platon consider sufletul prin nemurire poate deveni absolut, cci el e cobort din lumea prototipurilor sau a ideilor universale.Aces fapt este fals cci prin faptul c nemurirea lui nu-i absolut, nici sufletul nu poate fi preexistent sau absolut. Moartea trupului nu implic i moartea sufletului, cci sufletul nu este legat de trup, el are o existen independent de trup.Bergson face o comparaie n acest sens: dup cum putrezirea unui cui de care atrn o hain nu duce la dispariia acesteia aa si sufletul n raport cu trupul.Sufletul are o existen ce transcende trupul, iar dup moartea biologic sufletul i continu aceast existen. Bolile trupeti macin doar trupul, dar sufletul se pstreaz integru prin natura sa spiritul. Dac Sf. Scriptur vorbete uneori despre moartea sufletului, dar aces lucru nu trebuie luat ad literam. Moartea sufleteasc aici are nelesul de nefericirea pctoilor ca o consecin a ndeprtrii lor de Dumnezeu. Formularea silogistic a acestui argument: 1.Sufletul este o substan imaterial, simpl, necompus i spiritual. 2.Tot ceea ce este imaterial, necompus i spiritual este nemuritor. 3. Sufletul este o substan nemuritoare. II. Argumentul teleologic- pornete de la aspiraiile fundamentale ale sufletului omenesc, care duc la concluzia nemuririi.Toate aceste aspiraii fundamentale sunt nzuina nencetat de a cunoate pe deplin tainele naturii, misterul existenei noastre. Tendinele sufletului omenesc reflect natura sa intim. Dorina natural nu poate fi zadarnic, de unde rezult c i aspiraiile sufleteti trebuie s-i gseasc mplinirea cuvenit. Aceste aspiraii nu sunt nc satisfcute n viaa pmnteasc: a.Ct privete nzinele omului de a cunoate tainele naturii i misterul existenei sale trebuie s se afirme c: ceea ce cunoatem noi este o pictur de ap fa de un ocean, cci cu ct vrem s descoperim o tain cu att se dezvolt alte taine mai grele de ptruns. Suntem nc foarte departe de a ti totul.Acest fapt la fcut pe Socrate s exclame: tiu c nu tiu nimic. b.La fel stau lucrurile i n privina desvririi morale, aspiraia spre desvrirea moral ntmpin greuti i piedici mari, uneori de nentrecut, care nu ngduie dect o desvrire cu totul relativ.Sf. Ap. Pavel care s-a apropiat tot mai mult de culmea desvririi a exclamat: pctos om ce sunt, cc nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe

6 care nu-l voiesc acela l fac. Cea mai bun dovad n acest sens este disproporia dintre realizrile tehnice ale tiinei i progresul moral, numit mai degrab regresul moral. c.Fuga dup fericire este general i necontenit. Nu exist om care s nu alerge tot timpul vieii sale dup fericire.Nu este sete mai puternic i mai nepotolit dect setea dup fericire. Fericirea a fost definit ca fiind adevrata fata morgana a existenei noastre pmnteti, caci ea nu poate fi atins. S-a afirmat c treptat progresul civilazaiei i a culturii pot sa-l duc pe om la fericire.Acest fapt este o iluzie cci progresul e depit necontenit de progres, necesitile devin den ce n ce mai pretenioase.Apoi progresul nu merge ntotdeauna n linie ascendent ci e urmat uneori i de regres.Nici obiecia umanitarismului cf. creia fericirea nu trebuie cutat dect n satisfacerea contiine proprii nu este ntemeiat. De obiceii marii binefctori a oamenilor au murit nefericii, sau nemplinii.Bossuet spune: Trm pn la mormnt lungul lan al aparenelor noastre amgite, fiindc ndjduim necontenit, este un semn sigur c nu suntem la locul nostru unde putem avea ceva din ce dorim, ci trebuie un alt loc, o alt via n care putem s posedm aceste aspiraii fundamentale ale sufletului omenesc. Formularea silogistic a acestui argument: 1.Sufletul tinde necontenit spre cunoatere, desvrire moral i fericire. 2.n viaa pmnteasc sufletul nu poate ating deplin acestea. 3. Trebuie s existe o viaa n care sufletul va supravieui pentru cunoaterea deplin. III. Argumentul moral- pornete de la existena ordinii morale i deduce din aceasta n mod, aprioric, nemurirea sufletului. Exist n lume o ordine moral avnd la baz o lege moral care oblig pe om s fac binele i s evite rul, fr urmarea vreunei rspli sau pedepse. Simul dreptii pe care se ntemeieaz ordinea social ideal, cere ca natural i just, ca ntre bine i fericirea unui ins s existe o proporie corespunztoare, sau ca binele s fie rspltit, iar rul pedepsit. n realitate aceast proporie nu exist pretutindeni.n viaa aceasta rsplata nu-i distribuit aa cum cere simul dreptii, cci de cele mai multe ori se ntmpl ca virtutea s fei pedepsit, iar rul s fie rspltit.De multe ori s-a constatat c pedeapsa este invers proporional cu mrimea vinei.Fiina omeneasc postuleaz menirea i existena altei viei, n care faptele omului sunt rspltite dup dreptate.Aceast via este viaa de veci. V. Hugo avea s mrturiseasc: eu cred

7 profund n aceast lume mai bun i declar aici c este sigurana suprem a raiunii mele, cum este suprema bucurie a inimii mele. Cicero lund atitudine mpotriva celor care i puneau ntrebarea cum poate s triasc sufletul desprit de trup le spune: Oamenii care nu neleg cum poate exista sufletul desprit de trup, neleg ei mai bine cum locuiete el n corp i d via? Nemurirea sufletului este un postulat al ordinii morale i mai mult dect att, este o condiie neaprat pentru existena moralitii.Fr o credin n nemurirea sufletului i ntr-o rsplat viitoare, nu poate exista o moralitate adevrat. Dup concepia cretin, cu ideea nemuririi sufletului st n strns legtur i credna n nvierea trupului. Raportul dintre treup i suflet este foarte strns i intim n cursul vieii pmnteti.Trupul este faptul care conlucreaz cu sufletul la svrirea tuturor faptelor omului, de aceea este just i natural ca el s primeasc rsplata sau pedeapsa mpreun cu sufletul. n acest sens Dumnezeu, n atottiina Sa a hotrt nvierea trupurilor. C nemurirea sufletului este o condiie neaprat a sanciunii morale, e un adevr confirmat i de filosofie.Platon spunea c pedepsirea rului i reprimarea lui este posibil numai prin nemurirea sufletului i prin existena unei viei viitoare.Kant , creatorul unei morale autonome, postuleaz pentru realizarea binelui att nemurirea sufletului, ct i pentru o via viitoare.El d argumentul moral pentru nemurirea sufletului, spunnd c realizarea binelui moral poaate fi ntlnit numai ntr-un progres care merge la infinit, adic sub presupunerea a unie existene care merge la infinit, care se numete nemurirea sufletului. Formularea silogistic a acestui argument: 1. n viaa pmnteasc nu exist o rsplat i pedeaps divin. 2.Ordinea moral cere o rsplat pentru bine i o pedeaps pentru ru. 3. Prin urmare trebuie s existe o alt via dup moartea trupului n care sufletul va fi nemuritor pentru a primi rsplata sau pedeapsa. IV. Argumentul istoric-pornete de la universalitatea credinei n nemurirea sufletului i dedce aceasta n mod aposterioric venicia lui. Ca i credna n Dumnezeu, tot astfel i credina n nemurirea sufletului se ntlnete la toate popoarele din toate timpurile i din toate locurile.Aceast credin e nvederat ma ales de obiceiurile de la nmormntare i de cultul morilor.Nu exist popor 7

8 vechi sau nou , care s nu dea o cinstire deosebit trupurilor celor rposai(Ritualuri de nmormntare, locurile n care ajung sufletele .a.-bgai i voi de pe la IR.) Dintre toate sufletele create, spunea un gnditor, omul singur adn cenua semenului su i-i poart respect.Omul respect cenua strmoilor notri pentru c un glas tainic este cel care consacr cultul morilor la toate popoarele. Popoarele au n contiina lor c somnul nu ine mult i c moartea nu-i dect o glorioas schimbare la fa.De asemenea credina n existena spiritelor prin pduri, sa alte locuri de genul asta, superstiiile despre strigoi, vampiri, i au obrie n credina n nemurirea sufletului. De credina i nemurirea sufletului n-a fost lipsit nici omul preistoric.n diferitele situaiipreistorice s-au gsit numeroase schelete nmormntate, ceea ce dovedete c omul peistoric ngropa cadavrele i practica un cult al morilor=> credina n nemurirea sufletului. Contrarii credinei n nemurirea sufletului au ridicat obieciunea: coninutul ideii de nemurire e foarte divers la felurite popoare, deci aceast idee de nemurire e f. divers la felurite popoare, este rezultatul doar unui subiectivism al fanteziei popoarelor.Acest lucru este fals, pentru c individualitatea unui popor depinde i de forma credinei sale n nemurirea sufletului. Dac nemurirea sufletului ar fi o ficiune, cum de o au toate popoarele. Unii etnografi, au cutat s explice pe cale natural aceast credin n nemuirea sufletului, afirmnd c aceasta s-a nscut din visurile omului primitiv. i acest lucreu este fals, pentru c dac n-ar fi existat credina n nemurirea sufletului, atunci primitivii nu ar ma fi avut visuri cu sufletele strmoilor lor. Formularea silogistic a acestui argument: 1. La toate popoarele i toate locurile esist credina n nemurirea sufletului. 2.Aceast credin nu poate fi niciun produs subiectiv i noco o ficiune. 3. Deci sufletul trebuie s fie nemuritor.

Despre existena uman-combaterea existenialismului


Datorit poziiei sale psihofizice, omul ocup o poziie excepional n cosmos, i desfoar existena pe planul a dou lumi- lumea naturii, n general i lumea spiritului. Omul este un microcosmos, adic un rezumat i o reprezentare n mic a lumii mari.Fizic este legat prin trup, iar de lumea spiritual prin principiul su spiritual.Omul se 8

9 deosebete n esen de animal ceea ce ne ndreptete s spunem c n cadrul cosmosului omul constituie o categorie aparte de existen. n slujba acestei destinaii speciale stau manifestrile superioare ale sufletului care-l ridic pe om pe un plan de via deosebit de viaa pmnteasc. Prin suflet omul se unete cu Dumnezeu, cu Creatorul Su.Aspiraiile fundamentale ale sufletului omenesc stau ntr-o trancenden a omului, ntr-o continu putere de depire.Cu privire al existena omului i menirea sa a aprut teoria existenialismului care contravine teoriei idealismului. Reprezentani: Soren Kirkegaard, Heidegger, Karl Jasperes,Eberhard. ntemeietorul aceste filozofii existenialiste este filozoful Soren

Kirkegaard.Ceea ce l-a scandalizat pe acesta a fost titanismul filozofiei idealiste, care a mers cu ncrederea ei nebun n raiunea omeneasc pn acolo nct sa atribuie spiritului uman posibiliti creatoare absolute. Nesocotind realitatea existenei omeneti, idealismul rpete libertii insului seriozitatea ei ultm, neglijnd nu numai contiina vinei i a pcatului c i importana morii.Kirkegaard opune gndirii speculative ale lui Hegel o gndire existenial, o gndire la care particip ntreaga personalitae a omului, ntreaga fiin i nu numai a omului.Soren K. crede c singura menire a omului este aceea de a exista n faa lui Dumnezeu- a tri n pasiune. Adevrul n-are nicio valuare dect dac este trit n viaa personal a insului. Nu cunoaterea fundamenteaz existena, ci cunoaterea depinde de existen.n destinul tragic al contraziciei, omul nu poate iei dect prin credin, ca forma cea mai nalt a filosofiei existeniale.Existenialismul lui Kirkegaard este unul cretin, n care omul se regsete n raporturi fundamentale cu Dumnezeu i exprim aceste raporturi n raporturile sale cu lumea.Existena privit astfeleste existena ncrcat cu o rspundere absolut n faa lui Dumnezeu Existenialismul lui Heidegger este total diferit de cel al lui Kirkegaard. El pleac de la principiul c n mrginirea omului se poate lumina problema existenei. A filosofa n concepia lui Heidegger nseamn a pune ntrebarea ce este omul? Dup Heidegger constituia fundamental a existenei omeneti este a fi n lume, adic existena uman este legat de lumea n care este.Cu alte cuvinte omul nu este dect o existen real n timp i n spaiu.El se gsete n lume caom, ca un dat asemeni celorlalte obiecte , el este astfel aruncat n timp, angrenat n realitatea i mrginirea lumii, 9

10 din care nu exist nicio posibilitate de evadare. Existena omului este o existen spre moarte, adic o existen ce nu depete marginile timpului i ale istoriei. Existena e timp ceea ce nseamn c temeiul fundamental al existenei omeneti l constituie timpul. Cellalt reprezentant Karl Jasper spune c existena omului nu revine la sine, i nu se realizeaz dect n msura n care aceasta se afl n faa transcendenei, adic n comunicare cu alt existen. Existena nu-i nicio existen natural, dar nicio existen ideal a spiritului.existena este posibilitate i realitate. Dar aceast transcenden nu este neleas n mod cretin, ci l privete pe Dumnezeu ca fiind izolat de lume, ascuns n venica i nemrginita Lui deprtare.ntre cretinism si concepia lui Karl Jasper se afl o deosebire de esen.Dup el omul nu poate conta dect prin propriile lui puteri.De aceea religia de care vb el este un fel de via care nu are obria n revelaie. Religia existenial i cea cretin se exclud. Marele neajuns al filosofiei lui Heidegger este acela c nu poate oferi o viziune etica.Apoi, frica de care vb el nu poate fi frica contiinei ci e frica unui eu prins n izolarea sa.Dezndejdea i are rezolvarea prin ntoarcerea la Absolut, care este Dumnezeu i nu o revenire la sine.Grija de care vorbete Heidegger nu este altceva dect tragica resemnare, exilul n neant. Adevrata revenire a omului este numai prin dezvoltarea personalitii sale n Dumnezeu unde va gsi i fericirea prin iubire.

Raportul dintre gndire i existen


Gndirea-este operaia intelectual ce tinde spre cunoaterea realitii.Efortul ei const n nzuina de a stabilict mai multe i mai adecvate cunotine despre univers. Existena-este realitatea n general, adic tot ceea ce exist ca atare(univers, cosmos, lume.) Scopul gndirii este de a cuprinde existena n general.omul este mnat de o tendin nestpnit spre gndire, cci el vrea s cunoasc adevrul.Existena este obiectul gndirii.ntre gndire i existen este o legtur fundamental.Gndirea tinde spre un obiect, spre o existen A defini raportul dintre gndire i realitate nseamn a rspunde la ntrebrile: Ceea ce gndesc eu corespunde cu realitatea? Gndirea falsific sau red realitatea? Rspunsul la aceste ntrebri o d nelegera capacitii gndirii care e diferit de gndirea 10

11 divin(g.divin se gndete pe sine, obiectul este n ea nsi).Sistemul ntreg concret dn gndirea divin devine creaie=> creaia din nimic.ntreaga creatie este o ntruchipare a gndirii divine.Intelectul divin este izvorul si msura adevrului. Natura gndirii umane este total diferit de cea divin. Ea i are izvorul n afar de ea; e discursiv, analitic, trece de la o idee la alta, e i conceptual.Gndirea uman nu produce realul, nu-l creaz, ci numai l cunoate. Teorii cu privire la raportul dintre gndire i existen: a.Teorii absolutiste care afirm c exist cunotin universale i generale mai presus de contingentele efemere ale adevrului b.Teorii relativiste, care afirm c toate cunotinele care sunt n funcie de timp i de spaiu au o valabilitate restrns.

PR. PROF. NICOLAE SRBU, TEOLOGIA FUNDAMENTAL ORTODOX ROMNEASC Problem antropologic Omul este nzestrat cu suflet nemuritor i datorit acestui fapt putem vorbi despre religie i mplinirea intei finale a omului: mntuirea. Natur omului. Trupul i sufletul. Natura= fiina sau substana unei existene cu privire la via i activitatea ei, ca o rdcin i baz a ntregii sale viei; = esena s fundamental; != puterile i proprietile sale de aciune cerute pentru a o constitui etic i integral; = ( la om) fiina omului, aptitudinile sale eseniale. Preri: a) Dualism anthropologic: omul const din -trup material -suflet spiritual (spiritual = purttor al fct. psihice = spiritualism psihologic ); b) Monism anthropologic: omul const dintr-o singur substan: 1) Materialism: omul const numai din materie (ea produce fen. Psihice); 11

12 2) Spiritualism: spirit( are i o form corporal, trupul doar apparent). Concepia religioas da sens vieii i religiei: 2 elemente distincte: trup- substan material suflet- subst spiritual -poziie excepional i unic n univers ( structur psiho-fizica= particip la dou lumi, cea a naturii i cea spiritului); -este un microcosmos: reunete n sine elemente din toate straturile existenei; -din regnul vegetal are n comun fct vegetative (materia din om se organizeaz, se hrnete i se nmulete c i la plante); -din regnul animal (aceleai funcii sensitive, aceleai simuri); Aceleai condiii de existena fizic omul prezint asemnri vieuitoare: TRUPUL Asemnri cu celelalte vieuitoare: -Aceleai trebuine fizice (de mncare, de butur, de lumina, de cldur); -Aceeai structur anatomo-fiziologic (ochi, urechi, aparat circulator, aparat respirator,etc); -aceeai compoziie chimic (oxigen, azot, sruri). Deosebiri: (Sf. Grigorie de Nazianz: omul dac n-ar avea mn schimbare a feii, gurii, limbii, dinilor, n-ar putea vorbia=animal) -mai perfect -organism viu i unitar -alctuit n chip artistic -cu un scop special -creat de Dumnezeu n chip deosebit, -prta nvierii i nemuririi Cretinismul nu nesocotete trupul, ci recomanda preuirea i ngrijirea lui (sanatosbun colaborator al sufletului). cu celelalte

12

13 Unele religii (budista), coli filozofice (neopitagoreice, neoplatonice) sau erezii (gnostici, maniheii) nva c trupul este fcut dintr-o materie reaslabirea i descompunerea lui, ceea ce nseamn o njosire a demnitii umane. Deosebiri: -inut autentic vertical (nu i la maimua); -mn dreapta=instrument de realizare a cugetrii; -conformaia feii i a craniului. SUFLETUL. (l deosebete i mai mult de animal) Este rationalgen aparte, coroan a creatieideosebiri eseniale datorate principiului de via, nu elementelor din care sunt constituite: 1.Omul cuget i are idei abstracte (din care se dezvolt tiinele abstracte: matematica, astronomia, mecanica), noiuni ca Dumnezeu, cauz, efect, timp, spaiu, infinit, adevr, frumos. Animalul nu se poate ridica la transcendent, la absolut, la general. 2. Omul are gri convenional (consecin a raiunii), diferit de cel al animalelor care este doar unul pur emoional (cloca i chiam puii sau i avertizeaz n feluri diferite, animalul scoate rcnete n caz de primejdie, nu-i poate disimula sentimentele i s scoat un stigat de bucurie n caz de primejdie). Forma de exprimare este aleas liber. La om doar la copil, nainte de folosirea raiunii, sau n clipe de emoii puternice cnd afectul nbu ntrebuinarea raiunii, sunetele se exprim natural, asemntor animalelor. 3. Omul este fiin etic. ( i propune sau i interzice svrirea unui act n vederea unui scop conform cu ideile sale de bine sau de ru). Omul poate ntrerupe i modific reacia ce trebuie s o produc impresia unui stimul. La o impresie care n mod natural trebuie s produc tulburare sau mnie, revolt, durere el poate rspunde cu calm, indiferent, dispre sau surs de veselie.(Animalul i manifest durerea cnd este mcelrit pe cnd martirul sau slbaticul poate s nu o fac); 4. Omul este fiin inventiva i capabil de progres. Cu ajutorul raiunii combin cugetrile sale abstracte n infinite chipuri pentru a le pune n serviciul sau.( aburullocomotiv, raze-tratarea bolilor, energia nucleare, tiine, arte noi) . Animalul nu are cultur, civilizaie sau progress, nu are istorie, tiin, art, moral, religie. Via lor a fost ntotdeauna la fel (albina i construiete la fel fagurele, furnica muuroiul ca i acum 13

14 cteva mii de ani, maimua i papagalul imit vorbirea dar nu cuget, cinele, calul fac acte care dau dovade de inteligen dar n-au fcut niciun progres) 5. Omul este o fiin religioas. Se poate ridica cu mintea pn da Dumnezeu, poate st n legtur cu El i s-i pun via n slujb ideilor ce le are despre fiin divin. Muli o consider o deosebire capital. Antropos = a privi n sus. -omul este o categorie aparte -natur s este superioar -discontinuitate ontologic, adic de fiin esena. Gnditor rus: a vorbi despre om nseamn a vorbi despre Dumnezeu, pentru c omul este cel mai puternic i mai concentrat reflex creat al deplintilor divine. RAPORTUL DINTRE TRUP I SUFLET-problem central n cadrul oricrei concepii despre lume i om. Teorii. Concepia cretin: sufletul nu se poate explic prin legile materiei i nici prin natur ei. Este o realitate aparte i sui generis (generic deosebit de materie). 1.Dualismul extremist: t+s unite numai extern 2.Teoria identitii (filosofi noi): t+s = dou laturi/ dou moduri de manifestare. Ambele unilaterale i insuficiente. Au fost exprimate de Descartes i Leibnitz. 3. T. paralelismului psiho-fizic. (Fechner, Wundt, Paulsen): manifestrile t+s = dou serii, cauze nchise care i corespund n iruri, dar indispensabile unele de altele. Fiecrui proces psihic i corespunde i un anumit process fizic/ actele sufleteti sunt nsoite de acte corespunztoare ale organismului trupesc dar nu ca urmare a influienei i interdependenei dintre t i s, ci se datoreaz unei fore din alt lume, corespondena fiind inexplicabil dpv tiinific. Pentru cele mai nalte procese psihice nu s-au gsit procesele fizice sau fiziologice corespunztoare. Psihologii actuali nu considerea sufletul ca o substan, ca o entitate, ci numai ca pe o sum a tuturor funciilor sufleteti (=negarea sufletului). James, Bergson sunt mpotriv acestei teorii. Bergson: spiritul trece dincolo de creier, iar activitatea cerebral nu rspunde dect la o infim parte a activitii mintale.

14

15 4. T. interaciunii psiho-fizice.(mai aproape de adevr, la Stumpf, Hartmann, Bussem, Becher): interdependen fen trupeti i sufleteti + o esena spiritual independent condiioneaz existena psihicului. 5. Adevrul este c S i T sunt deosebite unul de altul, dar unite strns. Doar mpreun formeaz fiin omeneasc raport de coexisten solidar (existenial i funcional)=nici trupul fr suflet nici sufletul fr trup. Trupul primete capacitatea sa de aciune i reacie prin suflet i acesta acioneaz din interior asupra elementelor materiale. Sufletul are nevoie de trup care prin sistemul su nervos este instrumentul prin care se manifest sufletul, aa cum penia e necesar pentru transcrierea gndurilor. t+s au una i aceeai cauza; sufletul este principiul vieii(trupul fr suflet moare, iar sufletul viaza i

fr trup, deci trupul este necesar sufletului dar nu indispensabil). Sufletul este ntreg n tot trupul i ntreg n fiecare din prile acestuia. Nu are o consisten material, dar nici nu este lipsit de orice consisten (s poat colabora cu trupul). Cercetri tiinifice au confirmat legtur t-s. O aciune trupeasc intreprins fr o stare sufleteasc corespunztoare nu se realizeaz sau se realizeaz prea puin, la fel o aciune sufleteasc fr anumite condiii de sntate sau putere nu poate fi realizat. Sufletul d vigoare, dubleaz aciunile trupeti, la fel i trupul susine pe cele sufleteti. Sf. Ioan Gur de Aur: suflet n bucuriefata rumen, suflet tristdesfigureaza fa; suflet mulumit, fr griji trup sntos; suflet nelinitit, melancholic trup slab, lnced; suflet agitat de mnie foc pe fa; suflet n pace chip dulce i senin. Corelaia i coloborarea t-s merge pn la a se substitui funcional, cci fiecare desfoar roluri specifice. Sufletul deine primatul pentru c viaa omeneasc rezid fiintial n spirit i nu n materie, de aceea nu poate fi sufletul un instrument al trupului, ci trupul este instrumentul sufletului.(cazul sudo-muilor, orbi din natere: scriitoarele

15

16 Hellen Keller, Marie Hertin, Marthe Obrecht cu o bogat via sufleteasc, moral, religioas, estetic). Concluzie. - omul este ntreg numai cu trup i suflet mpreunate ntr-o unitate fiinial i organic; - n aceast unitate primatul l deine sufletul, iar trupul este instrumentul sau; - destinul omului se furete n funcie de ambele pri constitutive, iar starea determinat de modul mplinirii acestui destin o triete omul n trup i suflet. (n rai sau n iad merge sufletul mpreun cu trupul nviat. ntre s i t exist un raport de solidaritate i de destin.) UNITATEA SPECIEI UMANE I COMBATEREA RASISMULUI Unitatea specie umane a fost corelat cu unitatea de origine a neamului omenesc. Evoluia tezei pluralitii speciilor umane.(apare din diversitatea raselor care compun neamul omenesc) -n 1655 protestantul Le Peyrere n lucrarea Preeadamitae lanseaz ipotez pluralitii speciilor pentru a stabili pluralitatea de origine. Interpreteaz greit Fac 1,26 i Fac2 susinnd c nu e vorba de acelai om, ci c ar fi vorba de dou creaii, deci de dou specii umane: prima e cea a preadamitilor din care au ieit pgnii, iar a dou este cea a adamitilor din care au ieit evreii. Mai trziu el nsui retracteaz tez. -Voltaire (sec XVIII); - 1844 ministru American: negrii nu sunt de aceeai specie cu alibi; Sec XIX Darwin: chiar dac originea e comun rasele umane pot aprea divergentspecii umane diferite, sau ele apar din mai multe ramuri de maimue. - Adepii rasismului ntemeiaz poligeneza (tez c neamul omenesc ar descinde din mai multe perechi de oameni) pentru a o opune monogenezei. Teza le era necesar pentru a fundamenta tiinific teoria despre mprirea neamului omenesc n rase superioare i rase inferioare, precum i despre invariabilitatea i constana continu a raselor umane. - F. Weidenreicht 1939- teoria policentrismului (au existat mai multe centre de evoluie a hominoizilor). Argumente n favoarea poligenismului: 16

17 1. Diversitatea raselor umane (deosebirile sunt att de mari nct nu pot fi reduse la un trunchi comun); 2.Grupare compact a raselor pe poriuni anumite ale globuluiorigine i dezvoltare deosebite; 3. Deosebirea de limbaj foarte mare. Argumente n favoarea monogenismului: 1. Particularitile de ras nu sunt eseniale, ci accidentale i relative. Culoarea pielii depinde de clima i de regim. Ea este prilejuit de o materie mucoas ce st n epiderm i derm, al crui pigment nu-i egal la diferitele rase, dar nu-i lipsete nici uneia. Capacitatea craniana la albi 1400gr., la negri 1250gr. variaz i n cadrul aceleisi rase. Craniu brahicefalic la albi i dolicocefalic la negri ambele tipuri coexista n cadrul aceleiai rase. 2. Gruparea compact a raselor dezminit: coexista pe aceleai teritorii, exist i rase mixte; 3. Diferena de limbaj este posterioar. Cercetrile filologiei comparate au demostrat existena unui trunchi lingvistic comun. La acestea se adaug urmtoarele argument: 1. Asemnarea anatomica i fiziologic dintre toate rasele istorice i preistorice. (aceiai constuctie anatomica, aceiai durat a sarcinii la femei, aceiai durat a vieii, aceiai frecven medie a pulsului, aceleai puteri sufleteti fundamentale: gndire, simire, voina, limb); 2. Interfecunditatea dintre rase i existena raselor mixte. (tiin este de acord c mperecherea ntre indivizi din specii deferite d produse neroditoare sau sterile. Aceast regul sufer foarte rare exeptii. ncrucirile dintre rase la om dau urmai cu rodnicie mai mare sau mai frumoase, mai capabile de progress.) 3. Asemnrile de ordin sufletesc. Manifestrile pe latur sufleteasc variaz la diferitele rase nu numai ca grad i ca nuana. Acest lucru se constat i ntre indivizii acelorai rase. ns n toti indivizii sntoi, indiferent de ras creia aparin, manifestrile suflesti sunt de aceeai natur i totdeauna aceleai. Pretutindeni, pe toate latitudinile globului pmntesc omul oricrei rse posed limbaj articulat, manifest 17

18 noiunea moral de bine i ru, crede n fiine superioare i le cinstete printr-un cult religios, realizeaz progres n cultur i civilizaie i nu-i deloc ncremenit n uniformitatea instinctiv, i pune n slujb propriei viei elemente brute din natur prin industrie i art, i supune animalele prin puterea de stpnire asupra lor. Ele dovedesc identitatea indiscutabil de esen, de structuri, de funcie i de aspiraie spiritual a tuturor oamenilor, indiferent de ras din care fac parte. 4. Graiul omenesc, ne duce ctre aceeai descendent a ntregului neam omenesc dintr-un singur trunchi originar. Filologia comparat n-a putut dovedi absolut sigur existena unei limbi primordiale, dar i mai puin a putut demonstra existena mai multor limbi primordiale. Ea arat mari nrudiri ntre limbile diferitelor rase i popoare. 5. Contiina omenirii despre descendent sa dintr-o singur pereche de oameni. Prezent n toate tradiiile, inclusiv la cele mai primitive popoare din Africa i Australia. Dac s-ar fi nscut mai muli oameni deodat, din concursul ntmpltor al elementelor naturale ale Cosmosului, ar trebui s avem contiin c au existat mai multe perechi de oameni din nceput. 6. Contiina comun a omenirii despre pcatul originar. Aceast contiin este prezent n via tuturor oamenilor i n credinele religioase ale albilor, ca i n cele ale galbenilor i negrilor, precum i ale tuturor raselor. 7. Culturile nu sunt ceve nchis n sine i incompatibile ntre ele. n manifestarea lor normal sunt deschise spre universalitate. unitate de origine; rasismul opune poligenez unitate de specie; rasismul opune exaltarea ideii de ras. Am srit pg 212-213. Iertare! Se socotete i c doctrina crestina ar ncuviin rasismul. 1950 Congres al Federaiei Bisericilor Reformiste Olandeze din Africa de Sud: exist principii de baz n cuvntul lui Dumnezeu, care sprijin discriminarea .
1956 Biserica metodista Americana invita la congres si pastori negri;

In Africa de Sud guvernele opresc negrii crestini sa frecventeze bisericile la un loc cu alibi. n realitate, cretinismul nu ofer nici un temei n sprijinul rasismului.

18

19 Rasismul neag existena unei diviniti transcendente, creaia divin a lumii, divinitatea lui Iisus Hristos i aciunea Lui mntuitoare, precum i realitatea revelaiei divine. Referatul biblic despre crearea omului prezint pe primul om ca ntemeietor al neamului omenesc i a istoriei omeneti. Alte locuri: Fac 1, 27; 2, 7; 8,3; Mt 19, 4; Lc. 3, 38; Fapte 17, 26. Biblia manifest interes pentru ntreaga omenire, pentru c toi oamenii sunt creai dup chipul lui Dumnezeu i trebuie adui ntr-o singur mare mprie a lui Dumnezeu. Dogma despre mntuire are ca premiz descinderea tuturor oamenilor din Adam. Din unitatea de origine a neamului omenesc, rezult unitatea ontologic a speciei umane, care are n consecin aceiai structur sufleteasc i trupeasc indiferent de rasa din care face parte. Cretinismul ridi rasele i le deschide calea desvririi prin eliberarea lor de pcat, le nnobileaz prin introducerea lor n unitate desvrit n Hristos. Toi oamenii sunt fii ai aceluiai Printe i motenitori ai acelorai bunuri. n Hristos dispare orice difereniere a oamenilor dup ras, stare social sau sex: nu mai este iudeu nici elin, nu mai este nici rob nici slobod, nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc, pentru c voi una suntei ntru Hristos (Gal 3, 28). La Sfinii Prini; 1.Minuciu Felix: Toi ne natem cu o soart comun, ne deosebim prin virtui ; 2.Sf. Ioan Gur de Aur: Toi fr excepie suntem de aceiai natur 3. Lactantiu: Dac noi toi am ieit dintr-un singur om, pe care-l creie Dumnezeu, atunci suntem n mod cert toi i nrudii prin snge i de aceea este o aa de mare crim a uri un om chiar dac el este un criminal. 4. Sf. Grigorie de Nazianz: Noi suntem frai, noi avem aceeai natur i acelsi destin. tiina nu mai accept astzi teoria inegalitilor raselor umane, dar ea este folosit din punct de vedere politic. VECHIMEA SPECIEI UMANE Nu s-a putut preciza data apariiei omului. Unii au fixat data apariiei lui Adam ntre mil. IV-VII id Hristos. Astzi: nu exist cronologie biblic nainte de Avraam. tiina nu poate nici ea calcula vrsta omenirii. Nici nu se cunosc fosilele primului om. Unii fixeaz data apariiei omului n era teriar alii n era quaternar. Nu s-au gsit 19

20 oseminte sau vestigii sigure de la omul teriar. Ideea a aprut n anul 1867 cnd abatele Burgeois a descoperit la Thenay, iar alii mai pe urm n Ipswich n Anglia, n nite straturi teriare mici eolite (silexuri) a cror tiere era atribuit omului teriar, care le-ar fi tiat pentru a-i face din ele instrumente foarte primitive, dar nu s-a gsit nici o urm de om. Au mprtit ideea i savanii Mortillet i Quatrefages. Eolitele ar fi putut s se fi tiat singure sub presiunea torenilor i a terenurilor. Abatle Breuil a demonstrat c tierea acestor eolite nu poate fi atribuit aciunii umane, deoarece multe au fost gsite chiar n ocean. Geologii Arcelin i Rutot au concluzionat c tierea se datoreaz unor cauze fizice: cldur, presiune. Unii paleontologi au considerat anumite fosile aparinnd erei teriare, dar cei mai de seam paleontologi consider c nu exist fosile aparinnd acestei ere. Cei care susin aparaitia omului n era quaternara, fixeaz perioad perioad n a treia perioad interglaciar, anume epoc cheleian. Aceast este epoca creia i aparine maxilarul din Mauer lng Heidelberg, descoperit n 1907. Omul reconstituit dup acest unic vestigiu=Homo Heidelbergensis. Paleontologia progresista l aeaz mai trziu, n mijlocul epocii quaternare. Pe Pitecantropus Erectus , descoperit n 1891-1894 de savantul olandez X. E. Dubois l aeaz la nceputul epocii quaternare (perioada precheleian) i acesta ar fi acel Homo Primigenitus. tiin ne spune cert c omul a aprut n istoria pmntului ca ultima dintre fpturi, n quaternar, fie n a treia perioad interglaciar - cea cheleiana - fie ntr-o perioad precheleian[. Metodele folosite s-au mbuntit folosind procedeul cu carbon 14, dar tiina va evolua i ar putea aprea alte datri. Dpv cretin ne este indiferent data apariiei omului pe pmnt. Ea nu atac nici dogma nici morala. Biserica nu s-a pronunat nici cu privire la durata n timp a celor 6 zile ale creaiei. DESPRE SUFLET I MANIFESTRILE SALE. Pentru religie, existena sufletului omenesc care este o substan de sine stttoare , avnd propriile sale funcii, este o problem de dogm fundamental. Existena unui principiu al actelor sufleteti este un adevr fundamental i pentru tiin. Am vzut mai sus prerile materialiste i dualiste. Psihologia rmne numai la fenomenele sufleteti, fr a se ocup de substan care ar fi de competena matafizicii. n sensul acetsta vorbim 20

21 de o psihologie fr suflet. Dac procesele fizice au un substrat, atunci i cele sufleteti trebuie s aib unul. Psihologii Theodor Lips, Oswald Kuppe, Hugo Mnsterberg arat c necesitatea sufletului estecerut de faptele sufleteti care nu fi explicate fr ea. Cele mai nsemnate dintre acestea sunt: 1. Contiin noastr psihologic care domin toate actele vieii sufleteti. Ea raporteaz ctre eul nostru procesele fizice ale existenei nervoase i le transform n acte psihice, transformnd actul mechanic al excitaiei n actul reflectat i contient al senzaiei. Se pune ntrebarea: cum poate ajunge materia singur n starea de contiin, cum se poate reflecta-cugeta pe sine nsi? Ce este contiina n sine? Este o aciune n care subiectul aciunii devine i obiectul acestei aciuni i anume eul nostru acioneaz asupra sa nsi, se prinde pe el nsui. n lumea fizic orice micare nu se produce de la sine , dup cum nici direcia ei nici durata nu se produc de la sine i nici nu se ndreapt ctre sine. Prin urmare subiectul acioneaz asupra sa nsi. De aceea Toma dAquino zice: Actiunea niciunui corp nu se reflecteaz asupra celui ce reflecteaz intelectul, ns acionnd, se reflecteaza asupra sa nsi. Deci, intelectul este corp. 2. Simplitatea i spiritualitatea actelor sufleteti. Actele sufletului prin care percepem materia sunt neextinse, simple i unice, pe cnd caracteristicile materiei sunt: complexitatea, diversitatea i spaialitatea, materia este extins, deci divizibila. Noi percepem obiectele care se prezint totdeauna sub o complex divesitate de impresie i de imagini sub form unei percepii simple, unice i totale: o cas, un pom, un om. nseamn c i argumentul perceptor trebuie s fie unic i immaterial ca prin el materia s se dematerializeze, complexul s se simplifice, variatul i discontinuul s se totalizeze n actul unic al percepiei sau noiunii. Acesta este sufletul-substan simpl i imaterial. n procesul cugetrii se pornete de la senzaii multe care se transform n imagini multe. Din acestea cugetarea face apoi o unitate, dispar toate imaginile i rmne noiunea, intrnd cu aceast n domeniul spiritului. Din noiune raiunea formeaz apoi judeci, iar din ele silogisme, raionamente. ntreg procesul cugetrii este o tendina spre simplificare i unitate, ceea ce nseamn c i principiul care i st la baz este unitar. 3.Eul sufletesc i identitatea actelor sufletului nu se poate explic dect dac admitem existena unui principiu simplu i neschimbtor ctre care totul se raporteaz i 21

22 care rmne perpetuu, acelai i identic cu sine. Dei dup trup , omul se schimb necontenit, se preface, mbtrnete, rmne totui acelai, acelai eu se gsete n omul de 20 de ani i n cel de 50 de ani. Dac sufletul ar fi o emanaie a materiei atunci el ar trebui s fie cuprins n acest proces al schimbrilor. 4. Contiin logic, moral ,estetic i cea religioas nu se pot explic fr existena sufletului. Nu se poate explic nici fenomenul voinei libere specifice spiritului i care nu poate fi produs dect de o substan strin de legea necesitii care caracterizeaz materia. Concluzie: este necesar un principiu care conduce actele sufleteti i condiioneaz pe cele fizice. Acest principiu nu este identic cu cel material de ordin formal, substanial i unitar. El este substana sufletului, substan liber, activ i spiritual. Dualismul absolut al paralelismului psiho-fizic, trebuie corectat n sensul unui paralelism psiho-fizic relativ, n care prioritatea i preponderenta revine sufletului. Neadecvat este i ncercarea de a explic omul biologic unilateral. n concepia definiiei pe care i-o da azi umanismul nou, omul este (azi) vzut c o fiin complex. El nu poate accepta nicio explicaie unilateral (nici cea biochimic care caut s explice via psihic prin jocul hormonilor sau a substanelor psihotone) , cci ar nsemna o mutilare.

ANTROPOLOGIE
Soma-Sarx : Trupul si Carnea Cand vorbesti despre trup, incepe prin a-ti face semnul crucii( S.S. Harkianakis) Omoara carnea si vei dobandi trupul ( Serghei Bulgakov) Toate definitiile care incearca sa ofere o rezolvare definitiva a problemei antropologice au fost sortite esecului. Numai ascetii greci au aratat ca este vorba de un element de mister atunci cand vorbim de persoana umana. Aceasta se datoreaza in mare masura ideii lor de capatai despre barbat si femeie ca fiinte pneumato-psihofizice, ale 22

23 caror elemente consittuive materiale si nemateriale sunt unite in mod tainic si care, in plus, sunt esentiale pentru o exitenta personala integrata in mod firesc in creatie. Ioan Scararul vorbeste despre biruinta asupra celor trei tirani, sau poate, mai bine spus, biruirea trupului, sufletului si a duhului Nici un studiu despre trupul omenesc nu poate evita ambiguitatile. O astfel de ambiguitate nu este lipsita din literatura patristica, mai ales acolo unde este adoptata terminologia platonica sau acolo unde apar asociatii platonice de idei. Pentru Grigorie Teologul, un om desprins de materie inceteaza sa mai fie uman. Nu poti trata mai fals un om decat atunci cand incetezi sa-l mai privesti ca om. Aceste separari dualiste au fost folosite in antichitate. Prin urmare aflam de la filozofi si abstractionisti religiosi sau misti , precum in orfism si pitagorism, ca exista o separare intre trup si suflet, separare care a adus la dispret pentru trup, el fiind vazut ca ceva secundar, ba chiar o povara. Viziunea pitagoreica, care foloseste jocul de cuvinte soma-sema pentru a descrie trupul ca o forma sau structura mai curand ca o realitate , fragmenteaza tot atat de mult precum si ideea lui Platon a trupului ca temnita, sau in cel mai bun caz, ca haina a sufletului. Intalnim si la atomismul lui Epicur o forma de dualism, precum si la stoici si neoplatonisti.Pentru acestia , trupul este fie dispretuit , fie absolutizat. In realitate, omul, depaseste un atare dualism. Orice dihotomie a sinelui afecteaza deopotriva trupul si sufletul.Nici o diferentiere trup-suflet nu poate fi gasita in Vechiul Testament, unde nu se vorbeste despre firea umana decat in totalitatea ei. Noul Testament vorbeste la randul lui despre om ca despre o fiinta unificata, nefragmentata , raportata la DUmnezeu. Si teologia lui Pavel vorbeste despre trup ca despre omul cel din afara ( 2 Cor , 4, 16) sau despre suflet, prin analogie, ca omul cel launtric). Pentru Pavel, trupul si sufletul sunt unite in mod ontologic. Dualismul sau carne-duh este existential, adica legat de o situatie concreta. Omul este o fiinta ranita, cazuta, conditia lui pacatoasa, cunoscuta altfel sub nume de carne ( Sarx) este cea care-l separa pe om de duh. Trupul nu trebuie echivalat cu carnea, dupa cum nici sufletul cu duhul. Orice deosebire trup-suflet din traditia monastica apartine adeseori unei cu totul alte experiente decat celei care strabate filozofia dualista.Scriitori ascetici fac o deosebire 23

24 intre nivelurile umanitatii create de Dumnezeu ( kata physin), umanitatea cazuta ( para physin) si umanitatea indumnezeita( hyper physin). Aceasta distinctie gasim si la Ioan Scararul : Cel ce a biruit trupul a biruit firea. Iar cel ce a biruit, negresit a ajuns mai presus de fire . Prin actul divin de creatie, trupul omenesc este direct legat de Dumnezeu creatorul. In aceasta relatie, trupul este vazut ca sfant si unit cu Dumnezeu, umplut de Duhul Sfant ( 1 Cor 6, 19). Trupul este considerat ca participa la sfintirea si slavirea intregii finte umane in relatie ei cu Facatorul. Scopul nostru neincetat este de a preface lumea, natura si chiar trupul nostru in care fiinta noastre se salasluieste ca preot si profet, invitati fiind la indumnezeire. ( theosis). Cand Ii intoarcem lui Dumnezeu trupul nostru, acesta devine, dupa Ioan Scararul , in state ante peccatum, nestricacios. Omul devenit preot, sta inaintea Domnului, si, desi este faptura, se inalta deasupra intregii fapturi. Trupul trebui transformat intr-un mijloc de a intra in relatia cu Dumnezeu, intors printr-o atitudine euharistica spre Dumnezeu. Trebuie spus in mod raspicat ca soma( trup) se deosebeste de sarx( carne), prima fiind descrisa drept corporalitate, pe cand cea din urma are o conotatie evaluativa si exprima conditia si functia lui soma in legatura cu starea cazuta si cea restaurata.

Soma- TRUPUL Formulare pozitiva Citate din Scara : E prin fire cu neputinta ca cel netrupesc sa fie hotarnicit de trup. Isihast este cel care se sarguieste sa inchida netrupescul in casa trupeasca , oricat de necrezut ni s-ar putea parea. Omul intreg, asa cum ii apare Sfantul Ioan, este misterul cel mai paradoxal . Trupul nu este trata cu dispret sau zeflemea, trupul este un lucru impregnat de frumusete.

24

25 Comentariile patristice din secolul al IV-lea intelegeau ca hainele de piele de la facere nu se refera la trup, ci la afecte si mortalitate. Trupul este un obiect de admiratie si minunare, o revelare a iubirii si intelepciunii dumnezeiesti. Formulare negativa Sfantul Ioan ii sfatuieste in permanenta pe batrani sa curateasca sufletele, dar mai ales trupurile fiilor duhovnicesti, in vederea mantuirii acestora. A spune ca duhovnicul trebuie sa se ingrijeasca mai ales de trupuri inseamna ca trebuie sa-i ajute pe monahi sa dobandeasca o atitudine adecvata, armoniasa fata de trup si suflet in relatia lor reciproca. Din cele aproximativ saptezeci de ori in care Ioan foloseste termenul soma, mai mult de jumatate se refera la trup in starea lui ranita, ceva mai putin de o treime se refera la trupul restaurat in Hristos, iar numai in 12 cazuri este neclar. Soma- Sema Ioan se refera la trup ca la chilia isihastului, printr-o evidenta analogie cu temnita platoniciana. Pentru ascetul care s-a exersat in traditia desertului egiptean, chilia este casa cunostiintei . Marcu Ascetul ofera explicatia : Inainte de Intrupare, pocainta era cu neputinta. Varsanufie descrie chilia ca cimitir dar si casa a lui DUmnezeu, loc de mortificare a trupului dar si de sfintire a sa. Sfantul Isaac Sirul spune ca chilia pustnicului este pestera din stanca unde Dumnezeu a vorbit cu Moise. Sfantul Ioan Scararul spune : Fa din locul vietuirii tale groapa de dinaintea gropii . Stand in chilie , si prin analogie cu trupul , te poti cunoaste pe tine insuti si pe Dumnezeu. Restaurarea trupului Un ascet crestin nu poate vorbi despre trup decat prin raportarea la Intruparea , Schimbarea la Fata, Patimile , Invierea si Inaltarea Cuvantului dumnezeiesc. Trupul omenesc este strans legat de trupul lui Hristos, care este arhetipul nostru.

25

26 Dupa cum Hristos a inaltat firea omeneasca la ceruri, ascetul trebuie sa o indumnezeiasca prin harul lui Dumnezeu. Tinta omului este de a ridica trupul la inaltimea ridicata de Hristos. Sfantul Simeon dezvolta mai departe notiunea inaltarii trupului : Sa ne sculam deci si ne inaltam la ceruri dimpreuna cu El, sau mai bine zis El sa ne ridice si sa ne slaveasca deodata cu sine Noi avem posibilitatea de a inalta vasele de lut de a inalta acest trup descris ca lut sau pamant. Asemenea lui Platon, Ioan subliniaza importanta deosebita a eros-ului ca element unificator in om, al carui sens ultim este sa-l iubeasca pe Dumnezeu. Trupul in lupta ascetica Asa cum Hristos s-a folosit de trupul Sau pentru a birui diavolul, pacatul si moartea, tot astfel trebuie sa ne folosim de trupul nostru pentru a lupta impotriva anumitor aspecte ale trupului. Scararul spune : nu voi mai putea dobandi virtutile daca voi nimici trupul : , trupul este un prieten, un aliat , un ajutor, un aparator .Teologia Scararului nu este indreptata impotriva trupului, ci impotriva pacatului ce se poate savarsi prin trup. A cauta sensul ultim a lui in lumea materiala, inseamna a-l amputa teribil, trupul fiind legat atat de Dumnezeu cat si de ceilalti oameni. Ioan doreste ca trupul sa fie tratat cu discernamant, delicatete si dragoste, chiar si atunci cand ne impotrivim greselilor lui. Trupul intruchipeaza pacatul, dar nu este pacatos in sine. Trupul nu este sfanta, dar poate deveni sfant.

Invierea trupului Tocmai monahii o anticipeaza si vorbesc cu bucurie de aceasta. Marcu Ascetul arata ca o astfel de inviere nu rapeste nimic din unicitatea invierii obstesti. In cuvintele lui Isaac Sirul, aerul Invierii se poate respira inca de aici . Chiar daca traim pe pamant, trupul poate fi asezat pe tronul lui Dumnezeu, ca si cum ar fi rapit la ceruri.

26

27 Aceste afirmatii se gasesc in treapta a 29 a Scarii, care discuta nepatimirea ( apatheia). Dupa cum Hrisots este divino-uman in ceruri, tot astfel se poate sa devenim, prin harul lui Dumnezeu, umano-divini pe pamant, chiar daca ramanem supusi mortii. Ce conteaza este aici si acum, inca din aceasta viata, trupul si firea oemenasca trebuie sa fie transfigurate intr-un dar pozitiv , un dar de foc. S-a pus problema cinstirii moastelor si a partilor din vesmintele sfintilor. Scararul are o teologie a trupului care ii ingaduie sa vada, in transfigurarea monahului adormit, o inviere inainte de cea obsteasca. Monahul nu trateaza trupul ca pe un mormant , ci monahul se inmormanteaza intreg, dimpreuna cu trupul, pentru a invia intreg, trup si suflet. Astfel moartea face loc invierii, o inviere strans legata cu invierea de obste, dar diferita de aceasta. El stie ca stricaciunea este rezultatul caderii. Un exemplu in acest sens il reprezinta Viata Sfantului Antonie, de 103 ani, descrisa de Sfantul Atanasie, in care spune ca trupul lui Antonie nu fusese afectat deloc dupa douazeci de ani de nevointe si ca sanatatea i-a fost buna pana la capatul indelungatei sale vieti. Omul intreg este asadar indreptat de eros spre Dumnezeu, situatie care-l poate determina sa uite sa manance sau chiar sa faca hrana de prisos. In masura in care se ajunge la ceea ce Ioan numeste trup netrupesc ( asomata somata) , somnul inceteaza sa mai fie o piedica in unirea cu Dumnezeu, ci omul participa in toata viata sa la procesul de theosis. Sarx- carnea Cuvantul carne basar in ebraica, sarx in Septuaginta poate insemna uneori trupul cf Luca 24, 2 dar cel mai des are intelesul de cuget trupesc. Atat trupul, cat si sufletul devin confome cu natura doar atunci cand sunt subordonate vointei divine. In mod curios, ele sunt ale noastre de-abia atunci cand sunt pe deplin ale lui Dumnezeu. Sfantul Ioan spune Caci trupul tau nu-ti apartine, ci este facerea lui DUmnezeu . In NT cuvantul carne se refera, in acord cu gandirea iudaica, la intreaga noastra fire omeneasca. Pentru autorii Noului Testament este foarte limpede ca sarx nu se refera numai la trup, de vreme ce pacatele atribuite carnii nu sunt numai cele trupesti. In schimb, termenul isi asuma o valoare morala. Pentru Pavel, sarx include intreaga lui viata de pana la convertire. Implica toate lucrurile impotriva carora trebuie sa lupte ulterior 27

28 convertirii sale. In urma aceste convertiri nu se schimba numai atitudinea sa fata de trup, ci si intreaga sa viata. Sarx este omul vechi care trebuie dezbracat pentru a ne imbraca cu omul nou ( Efeseni 4, 22). Sarx sensuri variate Din cele aproximativ 30 de ori in care il mentioneaza , mai mult de jumatate se refera la firea umana cazuta. Exista chiar o situatie in care sarx este mentionata drept creatia lui Dumnezeu, iar uneori el identifica soma cu sarx , indicand membrele fizice ale trupului. In ciuda unor anumite pasaje cu conotatii pozitive, Scara ofera impresia unei atitudini negative fata de carne. Ne dam seama de aceasta cand o numeste prieten nerecunoscator si viclean sau , scumpul meu vrajmas , carnea . Totusi sarx nu este raul insusi, ci este doar predispusa la rau. Carnea inteleasa ca ingramadire de patimi este cea care trebuie infruntata, nu carnea insasi. Avva Pimen zice : Noi n-am invatat sa ne ucidem trupurile, ci patimile . Raul nu este nici intr-o parte, nici intr-un singur loc, ci in tot trupul Prin urmare, Ioan il sfatuieste pe duhovnic sa fie rastignit cu Hristos ( Gal 5, 24), pentru a invia dimpreuna cu El Grosimea starii noastre de pacat este cea care ne acopera sau ne ascunde adevaratul caracter personal. Cum se poate indeparta cineva de la poftele pacatoase ale lui sarx ? Ioan spune ca nu ne indepartam propriu-zis de sarx, ci indreptam carnea , inteleasa ca manifestare a starii de pacat, spre Dumnezeu. Scopul vietii ascetice este de a ajunge la rapire, ca si cum ai fi in ceruri. Sfantul Ioan prefera sa vorbeasca despre alunecari si prefaceri ale lui sarx, care nu sunt rele in ele insele, ci el ne indeamna sa luptam intorcand catre Dumnezeu sinele nostru imbolnavit de pacat. O patima sau o boala paote avea fie un efect pozitiv , fie unul negativ, in functie de telul sau orientarea ei. Prin intoarcerea starii de hyper physin , omul se intoarce de fapt la conditia fireasca de comuniune cu Dumnezeu. Lupta se duce impotriva firii cazute, impotriva starii para physin, o conditie in care nu mai suntem umani, ci inumani. In ciuda faptului ca postirea , de pilda, este un mod prin care carnea pacatoasa este slabita si topica, aceasta este o cale care pana la urma duce la reintegrarea sanatoasa sau sanatatea integrala a fiintei umane. 28

29 Mijloace de lupta impotriva lui sarx Ioan vorbeste despre trei cai de a duce lupta ascetica. Mai intai, potrivit lui, sarx cuprinde o multime de chestiuni lumesti bani, avutii, slava lumeasca, prieteni, rubedenii . El subliniaza necesitatea de a nu trata aceste lucruri ca niste scopuri in sine. Un alt mijloc de a lupta impotriva carnii consta in a cauta sa devenim faptura pe care a dorit-o Dumnezeu cand ne-a facut, anume regi si preoti. Fa-te ca un imparat spune Ioan, si socoteste ca trupul iti este slujitor. In acelasi timp , ca preoti , trebuie sa aducem carnea inaintea lui Dumnezeu, stiind ca El este cel care stapaneste , singurul care poate transfigura totul. Avva Iosif spune Astazi sunt imparat, caci am imparatit peste patimi : . Ioan identifica o astfel de supunere imparateasca a carnii cu cea mai inalta dintre virtuti , si anume neprihanirea. Ioan sugereaza in mod implicit atat functia preoteasca, cat si pe cea imparateasca. Al treilea mijloc de a lupta impotriva carnii este legat de mortificarea ei : carnea trebuie data mortii pentru a se putea invrednici de inviere. El nu sugereaza nimicirea carnii sau anihilarea patimilor, ci moartea dubla, prin care trebuie sa trecem. Este vorba de o moarte care urmeaza si da sens mortii, adica invierea unui om duhovnicesc, o imitare a mortii lui Hristos. Cu alte cuvinte, felul nostru de viata trebuie sa-l imite pe cel al lui Hristos, care ne este arhetipul .Sfantul Simeon spune mori si fii viu. Sau poate nu voiesti aceasta ? Atunci sa stii ca te afli deja in moarte . Poti sa fii pe deplin viu chiar si atunci cand esti mort, tot asa cum poti fi cu adevarat mort chiar si atunci cand te crezi viu. Trupul este o unealta a vietii, cat si una a mortii.

Kardia: Inima
Introducere La Platon, omul adevarat e identificat cu nous-ul(mintea), centrul fiintei umane se gaseste in cap. Homer - omul gandeste si simte cu ajutorul diafragmei. Aristotel inima ca pivot al omului. n Vechiul Testament, inima (leb, lebad) defineste nu numai 29

30 emotiile, sentimentele si afectele, ci si centrul spiritual al fiintei umane si chiar resedinta gandirii si a ratiunii. Noul Testament: Maria le pastra in inima ei, (Lc 6, 21), gandurile ies din inima (Mt 7, 21), inima semnifica centrul vietii spirituale, al harului(Gal 4,6). Sf. Ioan Scararul, in scrierile sale, percepe cu claritate modul in care pacatul rasare din ganduri sau chiar in minte, cum ajunge in trup prin inima, fara a avea o invatatura mistica despre inima. Sf. Ioan face o distinctie subtila, cam vaga, intre inima si suflet. Prima are o semnificatie mai gingasa, cumva mai usoara, iar conotatia ei este mai religioasa. Al doilea, are o valoare mai filozofica, cu o existenta mai invaluita, trimitand la facultatiel noastre umane. In unele pasaje, kardia, psyche si nous apar aproape ca sinonime, utilizate distinct. Avva Ioan de Gaza spunea: Paza inimii inseamna ca cel ce se afla in razboi cu demonii trebuie sa-si tina mintea treaza si curata. Sf. Ioan arata metoda prin care cineva poate actiona, poate lupta impotriva demonilor si dobandi harul lui Dumnezeu. Nous, logismos, kardia, soma, pathos sunt aspecte interactive ale fiintei omenesti, fiecare din ele ducand la Dumnezeu. Daca ii biruim pe demoni cu mintea, ne vor ataca trupul, daca ii biruim si acolo ne vor ataca inima. Pentru Sf. Isaac Sirul inima este trupul, organul central, simtul simturilor, intermediarul intre ordinea sufleteasca (psyche) si cea fizica (soma). Sf. Grigorie Palama: Inima este trupul ce launtric trupului. Mintea este ochiul inimii, functia inimii este una sacramentala. Mintea (nous) are nevoie de curatie prin efortul ascetic; inima (kardia) asteapta doar sa fie iluminata prin harul lui Dumnezeu.

Inima ca centru al fiintei umane Inima este centrul si sursa fiintei umane, organul organelor. Ca organ fizic, punct de convergenta unde ne intalnim cu noi insine, cu ceilalti, cu cosmosul. Macarie Ascetul mangaierea inimii este nadejdea in Dumnezeu, iar supararea ei o aduce grija trupeasca. Nimeni nu cunoaste inima omului afara de Dumnezeu, Cel care cunoaste tainele inimii. Marcu Ascetul il numeste pe Dumnezeu cititorul inimilor, avva Isaia numai 30

31 Dumnezeu poate cunoaste adancurile inimii noastre. Demonii actioaneaza ca si cum ar cunoaste ce e in inima noastra, dar numai Dumnezeu stie aceasta, pentru ca numai El vede pe omul intreg, adica si inima sa. Inima ca teren de lupta intre bine si rau Demonii uneltesc in permanenta si sunt capabili sa ne aduca atat ganduri bune cat si ganduri rele.Gandurile rusinoase nu trebuie alungate, ci nimicite. Ele nu sunt naturale, ci straine, iscate de diavol. Pentru Sf. Ioan, cel mai bun mijloc de lupta impotriva gandurilor rele este ignorarea lor cu desavarsire. Rezultatul atacurilor demonilor impotriva inimii este impietrirea acesteia, ea devenind incapabila sa simta prezenta lui Dumnezeu. Pentru a redobandi aceasta simtire, ea trebuie inmuiata. Cel mai des instrument al diavolilor pentru impietrirea inimii este lacomia, care inseala in mod natural pentru ca firea noastra are nevoie de harana pantru a putea exista. Sf Ioan zice O inima indurerata cauta pururea nebuneste pe Cel dupa care inseteaza, iar neajungandu-L, Il urmareste cu osteneala si tanguieste cu durere. Aceasta conditie determina o atitudine (diathesis) a omului intreg, incat si trupul ajunge sa fie afectat. Locaul lui Dumnezeu Inima este adncimea unde omul se poate ntlni personal cu Dumnezeu. Omiliile macariene susin c dac inima dorete nencetat de Dumnezeu, atunci Dumnezeu este Domnul inimii. Fiina omeneasc este o lume n lume- Nil de Ancira. Inima nu este numai un soi de microcosmoscare susine lumea ntreag, ci i un mijlocitor ntre firea omeneasc i cea Dumnezeiasc. Numai c pentru a-L ntlni pe Dumnezeu n inima sa, omul trebuie s evite mai cu seam acele lucruri care nu-i mulumete inima. Pentru Sf. Ioan, a lsa inima n murdria ei, a ignora gndurile rele, nseamn de fapt a nu mai putea deosebi prezena lui Dumnezeu n inima. Sf. Ioan i tradiia ascetic s-ar declara de acord cu Omiliile macariene: n inima se casca un adnc nesfrit...acolo afli moartea i tot acolo viaa. A vorbi despre inim n termeni pozitivi nseamn a lua n considerare modul n care funcioneaz ea n intimitatea interioar a fiecrui om. Caliti proprii inimii 31

32 Contiina veghetoare Inima trebuie pzit de demoni; ea acioneaz ca o pavz mpotriva primejdiei. Ea l ajut pe om s neleagp, s discearn primejdia. Sf. Ioan: Dreapta socoteal obinuiete s se afle numai la cei curai cu inima i cu trupul i cu gura. Dreapta socoteal este contiina neptat i simirea curat. Omiliile macariene spun: n minte (nous) inima i-a aflat un cpitan, contiina; aceasta ne judec nencetat. Avva Isaia, despre legtura dintre inim i contiin: contiina ta vorbete n tain cu inima ta. Adunarea minii nu mai las loc nici unei alte griji afar de una singur, dezbrcarea de toate legturile. Avva Alonie zice: De nu va zice omul ntru inima sa c eu singur i cu Dumnezeu suntem n lume, nu va avea odihn. Adunarea minii este o ntoarcere spre sine, o entropie sau o ntoarcere a inimii, o stare numit synnoia(care nseamn literal a fi una cu mintea), stare care nsa nu este o preocupare de sine, i pe care Sf. Ioan o numete ekstatic. Inima poate fi lesne expus invaziilor puterilor necurate, striccioase. Asemenea unui cmp, inima poate fi uor prjolit; iar refacerea este din potriv anevoioas. Hesychia i rugciunea Hesychia este o trstur esenial a convorbirii i a concentrrii inimii. Isihastul i face inima gata pentru Dumnezeu, i-L descoper pe Dumnezeu n inim. Trupul poate s doarm, ns inima rmne n prezena continu a lui Dumnezeu. Cnd hesychia a atins adncurile inimii, aceasta devine imun la atacurile demonice. Atunci hesychia este transformat ntr-o total dedicare fa de Dumnezeu. Inima n rugciune este unit- termenul Sf. Ioan, synapto, este puternic i pasional-cu Dumnezeu n comuniune personal. Pentru Sf. Ioan, teama se preface n credin: Prezena dumnezeiasc rspndete credin, facndu-l pe cel care o caut, stlp de neclintit. Potrivit Sf. Ioan, cea mai distructiv experien este nesigurana cu privire la prezena lui Dumnezeu n inim. El numete aceasta rodul unei inimi nencredinate, adic necredina, nvrtoare inimii, i chiar n mod surprinztor- slava deart. Smerenia 32

33 Exist un timp pentru plenitudine i unul pentru deertciune. i, adaug Scara, exist un timp (kairos) i pentru mpietrirea inimii. n cuvintele omiliilor macariene, trebuie s ateptm timpul cnd Domnul va deschide inimiile nchise i va turna n noi darul Duhului. Surprinztor, credina nu duce la siguran de sine, ci mai degrab la smerenie. Sf. Ioan ntreab: Cine a biruit trupul? i rspunde: Cel care i-a zdrobit inima. Sf. Ioan adopt i alte metafore pentru a indica calea spre smerenie, corabie sigur, dreptatea inimii, curia inimii. Mndria, vanitatea i frnicia-descrise ca erpi veninoi-sunt privite ca strine fa de inim, pe care o primejduiesc. Mndria poate fi supus prin efortul propriu, dar nu poate fi biruit definitiv, fara Harul lui Dumnezeu, iar asta ne smerete. Smerenia este recunoaterea obligatorie a limitrilor personale, o abandonare contient n grija Harului Dumnezeiesc, focul ceresc, care viziteaz inima. Smerenia, crede Sf. Ioan, este ua inimii care deschide mpria cerurilor. Totui, chiar i smerenia poate fi neltoare dac nu este nscut n lumina iniiativei lui Dumnezeu. Dealungul acestui proces, trebuie s se neleag c iniiativa i aparine ntotdeauna lui Dumnezeu. El este Cel care vine primul la noi, nainte ca noi s mergem la El. Scara nu afirm un sens al smereniei, care este n contrast cu ncrederea sntoas n sine. Sf. Ioan prezint o nemulumire vdit fa de simpla blndee, consideraie ori servilism. Acestea, consider el, sunt numai nlocuitoare ale smereniei. Iubirea Sf. Ioan zice: Dac vom socoti, ntru simirea inimii, c aproapele ne ntrece n toate, nu va ntrzia nici mila lui Dumnezeu. A ne gndi la ceilali ca superiori nou i a ne goli propria pomp naintea lor, nseamn a-L aduce pe Dumnezeu aproape de noi, ba chiar n inima noastr. Pe de alt parte, Sf. Ioan zice : Dac ne-am format deprinderea judecrii, vom fi nimicii cu desvrire chiar dac nu vom avea nici o alt patim afar de aceasta. A fi smerit naintea celorlali, nseamn a fi smerit naintea lui Dumnezeu. Inima deci este locul de ntlnire dintre iubirea de Dumnezeu i iubirea de oameni. Iubirea este indivizivbil, chiar dac n cele din afar trim ca oamenii, iar n cele dinuntru cu Dumnezeu. Indivizibilitatea iubirii arat spre singura ei surs, Dumnezeu; ea este un dar a Lui. Iubirea este condiionat de smerenie, dar o i depete. Pentru Sf. 33

34 Ioan, ca i pentru ali scriitori ascetici, nici iubirea (agape), nici inima (kardia) nu au o conotaie sentimental. Inima este de obicei legat de nous ntr-o relaie echilibrat, proporional, n cadrul creia personalitatea uman se dezvolt i se maturizeaz. Emoia, vag asociat cu inima, s-a bucurat de-o mai mare favoare n Apus dect n rsrit. Este valabil i pentru secolele mai recente, n care s-a dezvoltat cultul inimii lui Iisus i al variatelor forme de stigmatizare, mai ales datorit lui Francisc de Assisi. Toma d Aquino opune desigur cordis affectus lui intellectus i ratio. Indiferent c inima este sau nu neglijat n Apus, ea nu trebuie folosit ca antonim pentru raiune. Inima poate cuprinde sau cel puin nu exclude, emoia i poate servi la sprijinirea supremei experiene emoionale aduse de stigmata. Aadar, acuzaia de raionalism ndreptat mpotriva teologiei apusene, cel puin n cazul contrastului puternic cu presupusul sentimenatalism sau centralism al inimii, propriu teologie rsritene, este pe ct de subire, pe att de paradoxal. Inima ca loc al iluminrii i vederii dumnezeieti Inima este perceput ca locul unde poate fi zrit lumina dumnezeiasc. ntunericul mprtie pcat i ignoran; el reprezint mai curnd absena harului arztor a lui Dumnezeu, dect transcendena i misterul divin. Lumina veacului viitor este o realitate efectiv, nu doar o figur de stil raportat la viitor. n Scara, acentul se pune mai ales pe experiena luminii sau pe iluminare, chiar dac limbajul poate fi mai curnd metaforic dect literal. Sf. Ioan reflect totui convingerea c Dumnezeu este revelat ca lumin necreat, ca lmin nematerial strlucind mai tare dect orice foc. Iubirea este izvorul de foc al luminii lui Dumnezeu, Hristos fiind chiar aceast lumin. ntreaga persoan uman, deci cu tot cu trupul ei, strlucete daca inima este iluminat. ntr-adevr, nousul, n calitate de ochi al inimii, poate vedea aceast lumin atunci cnd este curat. Lumina dumnezeiasc este perceput atunci cnd nous-ul este nemicat (ameteoristos), cnd este departe de grijile iubirii de sine. Curenia inimii este rodul smereniei, care dup cum am vazut, se realizeaz i datorit eforturiloe personale, dar vine i ca dar a lui Dumnezeu. ns mrturisirea pcatelor este cea care ngduie luminii s intre n inim. Prinii pustiei leag chiar frica 34

35 de Dumnezeu cu blndeea inimii. Avva Iacob zice: Precum lumineaz felinarul ntr-o camer ntunecoas, tot aa frica de Dumnezeu lumineaz pe om atunci cnd i ptrunde n inim. Neprihnirea este condiia natural a inimii, starea ei autentic. Cci, atunci cnd inima este plin de nedrepti, omul acela nu mai este uman; el devine o creatur neomeneasc. Preocuparea de temelie a Sf. Ioan este de a transmite cetitorilor si o experien personal n care smerenia biruie pcatul, n care simplitatea duce la virtui i n care curia inimii primete luminarea. Sf. Ioan zice: Cnd inima se veselete, faa se nsenineaz; atunci omul ntreg, umplut de iubirea lui Dumnezeu, i arat n trup strlucirea sufletului ca ntr-o oglind, plin de o slav ca cea a lui Moise. Nu sunt urme n Scara cu privire la mistica ntunericului. Sf. Ioan consider rugciunea ca fiind att locul de ntlnire cu Dumnezeu, ct i momentul cnd lumina dumnezeiasc umple inima. ntreaga personalitate a monahului, i pn la urm a fiecrui cretin, trebuie s fie ntr-o stare de armonie luntric i integral. Inima omului trebuie s fie n permanen n armonie cu aciunile sale, precum trebuie s fie i cuvintele cu gndurile lui.

Nous : Mintea
Realitatea lui nous, care astazi este tradus prin minte, ratiune sau intelect se manifesta in fenomene diverse, cum ar fi constiinta, perceptia, memoria , capacitatea de a crede, tipuri de rationament, motive, alegeri si trasaturi diverse de caracter. Nous-ul prezinta insa o semnificatie aparte despre fiinta umana.Ioan conduce la o distinctie obligatorie intre nous ca ratiune discursiva sau inteligenta si nous ca minte sau ca organ suprarational. Cea dintai apare in vorbirea obisnuita ca inteligenta in timp ce a doua tine de esenta naturii umane in toata diversitatea existentei personale. In Septuaginta si in scrierile iudaice postbiblice, termenul nous apare neasteptat de rar. Totusi la Isaia exista cel putin o referira in care arata ca mineta spirituala nu trebuie echivalata cu ratiunea discursiva ( Isaia 55,9), chiar daca autorul nu foloseste termenul de nous , ci cel de dianoia. In Noul Testament termenul de nous apare predominant in scrierile lui Pavel. In majoritatea textelor patristice, el este redat de obicei prin minte, mai rar prin ratiune, si doar uneori prin intelect. 35

36 Aristotel face o deosebire intre dianoia, care presupune ratiunea silogistica si nous care reprezinta o intelegere intuitiva , asemanatoare iluminarii. Ce este relevant pentru semantica lui nous este ca , general vorbind, din vremea lui Platon si Aristotel, el este tratat ca organ al cunoasterii, neputand fi redus la simturi. Lucrul aceta se vede bine in distinctia intreita a lui Platon intre opinie( doxa), experienta simturilor, ratiunea( dianoia) , ratiunea matematica si nous care dezvaluie realitatea neschimbatoare. La parintii ascetici greci, sufletul primeste o semnificatie si mai larga si mai vaga decat nous-ul.Termenii filozofici sunt preluati de acestia si intrebuintat precum niste pietre pentru a construi un pod intre creat si necreat , iar nous-ul este o astfel de piatra. Sfantul Grigorie Teologul spune ca Dumnzeu a legat laolalta intr-un mod mistic si de negrait pamantul de minte ( nous) si mintea de duh . Mintea si Omul Termenul nous poate insemna minte, dar intotdeauna in relatie cu o componenta a intregii persoane umane. El semnifica mintea ca facultate superioara a sufletului, unind firea omeneasca in totalitatea ei cu Dumnezeu. Totusi , ce este fundamental este misterul teologic al persoanei umane. Scararul vorbeste despre nous-ul de neinfranat si iscoditor, o referinta clara la minte, dat tot el sfatuieste : Infige-ti mintea in suflet ca o nicovala implantata in lemnul curcii ce nu sufera sfaramare de bataia ciocanelor. Alti termeni utilizati de Ioan ca echivalenti pentru nous includ ennoia, synnoia si logikos nous, termeni ce definesc omul ca fiinta rationala. Natura noastra personala nu este identica cu firea noastra cazuta, pe care trebuie sa ne straduim neincetat sa o orientam spre Dumnezeu. Nous-ul este tot atat de vast ca si inima. Mintea si trupul omenesc Ioan subliniaza neincetat stransa legatura dintre minte si trup , potrivit cuvintelor lui Pavel dupa omul launtric ( Rom 7 , 22). Prin urmare , nous-ul influenteaza si este influentat de trup si chiar de parti individuale ale trupului. Un exemplu in acest sens este postirea, care nu isi este niciodata propriul ei scop, ci are scopul de a ajuta trupul de a scapa de grijile lumesti, care ne distrag de la concentrarea exclusiva de la Dumnezeu. 36

37 Pentru a-i permite trupului sa afecteze mintea intr-un sens pozitiv, este de multe ori bine sa se adopte o atitudine fizica exterioara, care sa reflecte atitudinea launtrica din timpul rugaciunii. Cugetarea si adunarea mintii Mintea trebuie sa fie disciplinata, Ioan sugerand ca trebuie practicata linistirea mintii , ca remediu impotriva imprastierii gandurilor. Totusi dincolo de aceasta risipire spontana , mintea are si un impuls nascut spre Dumnezeu. Pentru a goli mintea de gandurile impuse de demon, trebuie ca acestea sa fie inlocuite de ganduri pline de Dumnzeu. Mintea este abatuta cu usurinta, intrucat se afla intr-un trup supus imprastierii dupa cadere. Datorita aceste firi cazute, mintea hoinareste, iar veghea trebuie sa fie continua. Ioan considera ca trebuie sa luptam impotriva gandurilor rele care rod mintea asemenea unui vierme. Ioan ofera o lista de ganduri pe care le poate nutri un nevoitor : amintirea lui Dumnezeu si a iubirii si Imparatiei Lui, evlavia pentru sfinti, pomenirea prezentei lui Dumnezeu sau a ingerilor, moartea, constiinta ca vom trebui sa raspundem in ziua Judecatii si amintirea iadului. Cugetarea apofatica si catafatica Mintea este imprastiata si ca urmare a Caderii, si nu doar din pricina atacurilor demonilor. Pentru unii Parinti ascetici, gandurile mintii trebuie lasate deoparte. Evagrie vorbeste despre legarea gandurilor. Ioan indeamna : Arunca grijile, dezbraca-te de ganduri ; leapada-te de lume . Pacatul este o sursa de intristare, dar poate fi si o pricina de bucurie. Gandurile rele ne pot descuraja, dar trebuie sa ne bucuram de ele, caci acestea ne dovedesc umanitatea, o umanitate inzestrata cu aruri si potentialitati dumnezeiesti. A fi uman inseamna a locui in slava, precum si in mizerie. Putem fi pradati de starea adevarata a mintii noastre, dar putem sa o si redobandim in orice moment sau in toate momentele. Monahul este sfatuit sa incerce neincetat in minte amintirea iadului si a Imparatiei deopotriva. Moartea devine astfel sursa de smerenie. 37

38 Mintii ii este firesc sa se afle intr-o continua miscare, insa ea trebuie pironita pe crucea pe care a fost rastignit Hristos, pentru a respinge cu mai multa eficacitate gandurile rele. Vederea mintii Mintea este deseori mentionata ca ochi al sufletului sau al persoanei umane. Cata vreme lumina Soarelui intelegator lumineaza mintea, cat timp mintea cauta neincetat spre prezenta lui Dumnezeu, cat timp Soarele dumnezeiesc nu apune, gandurile rele sunt alungate precum fiarele salbatice si nu pot patrunde in minte. Si chiar daca apuc sa intre, se risipesc la atingerea razelor soarelui. Mintea este indemnata sa se depaseasca pe sine si sa-si atinteasca privirea la Dumnezeu. A se depasi inseamna a trece dincolo de faptura vazuta sau de efemeritatea acestei lumi. Mintea ne apartine integral in masura in care este integral a lui Dumnezeu. Este imposibil sa ne avem mintea adunata in Dumnezeu, sa privim spre El, cat timp ne lasam cuprinsi de grijile lumesti. A privi in directii opuse in acelasi timp inseamna a nu vedea deloc. Ea primeste lumina, atentie si discernamant in masura in care se intoarce spre Dumnezeu. Ioan vorbeste de o intelegere de sine sau auto cunoastere. Intr-adevar, a te cunoaste pe tine inseamna a-l cunoaste pe Dumnezeu. Cel care nu-L vede pe Dumnezeu nu se poate vedea nici pe sine. Mintea si inima Mintea si inima, desi diferite, sunt cu toate acestea de nedespartit. Mintea este inlauntrul inimii iar intre cele doua exista o armonie, o relatie echilibrata, fapt care se potriveste cu atitudinea traditiei pustiei. Coborarea mintii in inima este anticipata de Sfantul Ioan Scararul.Mintea pazeste inima precum un caine. Acest caine de paza trebuie sa stea nemiscat, neslabind inima nici o clipa. In mod paradoxal nemiscarea inimii nu este inactiva, ci dinamica. Acolo la intrare, mintea trebuie sa se lupte cu multe feluri de salbaticiuni, care sosesc pentru a o amagi si a o intuneca. Pentru Ioan, mintea este preotul inii. Plina de prezenta lui Dumnezeu, inima devine un altar ceresc pe care mintea ofera jertfel intelegatoare si multumiri teologice pentru 38

39 darurile dumnezeiesti primite. Relatia dintre acesta doua da masura integritatii naturii omului. Prezenta lui Dumnezeu in inima aduna si centreaza mintea in ea insasi. Pentru Ioan , intoarcerea mintii in inima, catre prezenta lui Dumnezeu din inima, este descrisa ca si rapire. Harul lui Dumnezeu arde in inima ca o faclie care curata si precum o lumina care lumineaza. Mintea in viata ascetului Smerenie si blandete Pentru Ioan, smerenia este starea fireasca a mintii. Ea pazeste inima de demoni si de riscul de a fi influenta de ei. Ne ofera puterea de a rezista atacurilor demonilor, care cauta sa ne fure mintea. A fi simplu este un alt mod de a ne intari mintea. Blandetea sau smerenia este opusul maniei care ravaseste, intuneca si astupa mintea. Scararul defineste smerenia drept cunostiinta ce o are mintea despre neputinta si slabiciunea ei Efectele produse de demoni Metoda demonica este inselatoare. Gandurile rele intuneca mintea, tot asa cum norii intuneca soarele, in efortul lor de a stinge lumina lui Hristos. Potrivit lui Ioan mintea este intunecata in doua moduri : fie prin estomparea prezentei, slavei si luminii lui Dumnezeu, fie prin a o determina sa se intoarca de la lumina Lui. O alta strategie a demonilor este de a oferi comori , alternativa care sa Il inlocuiasca pe Hristos, comoara cea adevarata. Aceste comori sunt diferitele patimi, a caror putere poate indemna la abandonarea luptei. O minte intunecata duce la actiuni nesocotite , irationale, savarsite numai de cei nebuni. Harul lucreaza in chip indoit, nascand in noi iubirea de Dumnezeu si aratandu-ne propria noastra nimicnicie. Pentru a ajunge la lumina, pentru a putea iesi din intunericul pe care demonii l-au desfasurat peste noi este nevoie de o veghe neincetata. Putem redobandi cunoasterea de sine numai in prezenta lui Dumnezeu. Iubire si Eros 39

40

Erosul trupesc este singura imagine potrivita pentru a descrie erosul divin. Uneori mintea ajunge sa intre in camera de nunta a lui Dumnezeu, care este inima, imbratisanduL pe Dumnezeu nebuneste, nevazand nimic altceva decat numai pe Dumnezeu. Mintea si rugaciunea Iubirea , care este una cu smerenia este de asemenea strans legata de rugaciune. Caci si rugaciunea este o lucrare a iubirii care implica o relatie personala. Paza mintii nu poate deveni niciodata un act impersonal atat timp cat este intim legata de rugaciunea neincetata. Rugaciunea este mai mult decat un act, este o adevarata arta. Rugaciunea nu este o simpla invocare, rugaciune facuta doar cu buzele . Adevarata rugaciune nu a fost inca dobandita prin simpla adresare de cuvinte lui Dumnezeu, caci ea este ceva mai mult decat un lucru formal. Potrivit lui Ioan , mintea este in stare sa ramana adunata in Dumnezeu numai folosind un numar redus de cuvint, poliloghia fiind o cauza a dispersarii si imprastierii mintii. Rugaciunea este oglinda imbunatatirii, este calea refacerii frumusetii noastre dintru inceput dupa chipul frumusetii lui Dumnezeu, ea le cuprinde pe toate. Lucrarea si rugaciunea nu pot fi despartite, asa vede Ioan lucrurile. Rugaciunea ( ora) este absorbita in lucrare ( labora) ; munca devine insasi rugaciune. Iar rugaciunea devine rapire la Dumnezeu . Ascetul nu mai rosteste rugaciunile, ci a devenit efectiv rugaciune. Mintea monahului nu mai vede lumina, ci s-a preschimbat ea insasi in lumina nestinsa. Pentru Ioan, fiecare om este inzestrat cu un trup, o inima si o minte. FIecare din acestea se afla intr-o relatie complexa si intima cu cealalta si cu Dumnezeu. De fapt , relatia dintre fiecare aceste aspecte sau sfere de existenta este atat de apropiata incat ele par sa creasca una din alta. Ioan stabileste o ierarhie in aceasta relatie : nous-ul este un unghi interior, format de doua drepte care pleaca un jos, luminand si pazind inima ; trupul este carmuit de nous, prin intermediul inimii, iar mintea este patrunsa de inima si primeste impresiile trupului. 40

41 Ele depind una de cealalta si de faptul ca nu suntem nimic, dar suntem totul in ochii lui Dumnezeu. REVELAIA DIVIN l MISIUNEA BISERICII ( PETRARU) Sfnta Scriptur cuprinde Revelaia lui Dumnezeu fcut oamenilor. n actul Revelaiei Dumnezeu se autodruiete omului, se autocomunic acestuia, transmite acestuia prin cuvinte i viziuni, semne i minuni voina Sa de iubire, de via, de comuniune venic pentru omul capabil de divin. n Noul Testament, Evanghelia este cuvntul lui Dumnezeu, Care ne vorbete El nsui, sub chipul Fiului Omului, lisus Hristos, n care S-a ntrupat Cuvntul venic al lui Dumnezeu. Misiunea Bisericii de predicare a cuvntului lui Dumnezeu i Revelaie este o legtur ontologic, pentru c Biserica nu propovduiete un adevr al ei, ci pe Dumnezeu nsui prezent n Biseric, actualiznd prin Duhul Sfnt cuvintele Sale. Omul cunoate pe Dumnezeu pentru c Dumnezeu S-a revelat i Se reveleaz i omului de astzi, ca dintotdeauna prin actualizarea acestor cuvinte n lucrarea de evanghelizare a Bisericii lui Hristos. In general, orice religie emite, susine ideea revelaiei. Pe lng cretinism i alte religii precum iudaismul, islamismul sau hinduismul pretind a fi revelate. Dac iudaismul prin "Lege i Profei" are calitatea de a fi o religie revelat pn la "plinirea vremii" (Galateni, 4,4), el refuz plinirea Revelaiei n Hristos. Despre celelalte religii, chiar dac au similitudini de limbaj cu terminologia cretinismului, nu se poate afirma c ele sunt revelate. Ele sunt forme de "religiozitate". ntlnirea spiritual cu Hristos, plintatea Revelaiei, teofania suprem a lui Dumnezeu, este mai puin credibil, inacceptabil raional pentru omul epocii secularizate, tehnico-informaionale, al spiritului tiinific. Omul n autosuficiena sa, se limiteaz la consumerism i hedonism, iar n caz de insatisfacii materiale se ndreapt spre ocultism si neognosticism.

41

42 1. Revelaie i teologie

Cretinismul ca Biseric este religia revelat, Revelaia deplin a lui Dumnezeu fcut omului identificndu-se cu Persoana divino-uman a Mntuitorului Iisus Hristos, care Se prezint pe Sine ca Adevrul viu i absolut al omului viu, ce unific toate adevrurile care jaloneaz istoria umanitii. ETIMOLOGIE Cuvntul revelaie provine din latinescul revelatio-onis, substantivizare a verbului revelare, avnd echivalent n limba greac apokalyptein a descoperi ceea ce este ascuns, a dezvlui, a trage voalul de pe ceva. n Vechiul Testament noiunea de revelaie trebuie neleas n perspectiva "interveniei lui Dumnezeu n istorie, dup propria hotrre. Aceast intervenie este conceput sub forma unei ntlniri a cuiva cu cineva: a cuiva care vorbete i a cuiva care ascult i rspunde. n Vechiul Testament ideea de revalaie este redat de sintagma Cuvntul lui Dumnezeu - da har Iahve. Revelaia are loc n contextul teofaniilor: teofania de Stejarul Mamvri, lui Avraam; cea din Sinai, cu ncheierea Alianei dintre Dumnezeu i poporul ebraic. n perspectiva gndirii ebraice, Revelaia. lui. Dumnezeu, cuvintele Sale au o valoare noetic i o valoare dinamic n acelai timp. In perspectiv antropologic, cuvntul este. ceea ce iese din gura omului (Numeri, 30,13), sau de pe buzele acestuia (Ieremia, 17,16), avnd sursa profund, tainic n inima nsi a omului. Ceea ce se enun prin cuvnt are valoare de adevr n sens de cunoatere, n perspectiv noetic. n Vechiul Testament, cuvntul dctbcir este adesea asociat cu adevrul - cmet, insistndu-se asupra coninutului, a ceea ce se enun. n acest sens, coninutul este adevrat i el exprim adevrul rostit de Dumnezeu. n acest adevr descoper de Dumnezeu omul trebuie s aib ncredere. Adevrul implic astfel i relaia, o relaie de credincioie, fidelitatea n acelai timp a celui care este chemat s cread fa de Cel cu totul demn de ncredere, Dumnezeu. De aceea, n mentalitatea ebraic, cuvntul dabar, are o semnificaie semantic mai larg ce include adevrul emet i fidelitatea. Numele lui Dumnezeu nseamn realitatea lui Dumnezeu i, totodat, prezena Sa

42

43 tainic. Mesajul divin este adevrat i, n consecin, teologia ca tiin sacr ce interpreteaz, explic i proclam adevrul lui Dumnezeu are valoare de adevr. n ceea ce privete componenta dinamic a cuvntului revelat, n perspectiva limbajului Revelaiei, cuvntul nu nseamn doar un enun despre coninutul unui lucru, ci i fora activ, puterea care mplinete ceea ce cuvntul semnific. Acest cuvnt implic i evenimentul nsui, prezena Celui care vorbete, respectiv a lui Dumnezeu prin energia Sa necreat. Cuvntul lui Dumnezeu are pe Dumnezeu nsui ca subiect. Dinamismul cuvntului divin se nrdcineaz n dinamica persoanei care rostete cuvntul, respectiv Persoana divin care creaz i mntuiete. Cuvntul lui Dumnezeu este n sens noetic, deodat discurs despre "adevrul i lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu ccl Viu. Cuvntul lui Dumnezeu lucreaz n mod infailibil ceea ce spune. Dumnezeu l trimite ca pe un mesager viu i El vegheaz asupra lui pentru a-1 mplini. Cuvntul lui Dumnezeu rmne ntotdeauna, fidel i eficace. Cuvntul lui Dumnezeu, ctre profeii Vechiului Testament, se adreseaz tuturor oamenilor, are o valoare universal. Hristos este Dumnezeu care Se reveleaz i Dumnezeu revelat n condiia omului purttor de trup, fr de pcat, mrturisitor al iubirii Printelui ceresc pentru oamenii chemai la comuniune n viaa, cu Dumnezeu nsui. Cuvintele lui Dumnezeu adresate oamenilor ca Lege a Sa ntrupat n nsui Cuvntul Su, Iisus Hristos, au valoare pentru toate timpurile i pentru toi oamenii. Revelaia reprezint manifestarea lui Dumnezeu n viaa oamenilor pentru a le deschide acestora orizontul cunoaterii Sale, pentru ca acetia s contientizeze c ei sunt creaia lui Dumnezeu i trebuie s cunoasc pe Creatorul lor, c viaa lor este un dar de la Dumnezeu pentru care au datoria moral de a mulumi Creatorului n acte de recunotin cristalizate n istoria religioas a umanitii n cult. Pentru cretinism, "Revelaia se face cunoscut ntr-un eveniment uman observabil pentru cretini, n viaa lui Iisus. Aceast via din istoria noastr devine temei al credinei. Nu exist Revelaie far credin, nici de altfel credin fr Revelaie. Revelaia, ca act de manifestare a lui Dumnezeu, are loc n istorie, n creaie. Dac ea se desfoar ntr-un anumit context istoric ce poate fi datat documentar, ea transcende istoria. Revelaia este consemnat n Scriptur, o carte istoric dar a crei interpretare nu poate fi redus la metoda istorieo- critic i nici la cea alegoric. In timp 43

44 ce profetul evreu i primea viziunea revelatoare ntr-o stare de extaz, exegetul cretin devine un instrument al Duhului prin contemplare, pe care am putea-o defini ca deschidere ctre harul dumnezeiesc att la nivelul inimii ct i al minii. Implicaia este urmtoarea; exegeza ca i predicarea Cuvntului sau pictarea de icoane, este n sensul cel mai deplin o vocaie sau o chemare. n timpul veacului prezent, Hristos cel proslvit i continu lucrarea de revelare n Biseric prin lucrarea inspirai onal, interpretativ (hermeneia) a Duhului Sfnt: cnd Duhul Adevrului va veni... v va vesti cele viitoare. Tradusa in limbaj omenesc, aceasta revelatie si-a primit deja forma normativa prin marturia apostolica pastrata in Sfanta Scriptura. Scriptura este actualizat n Liturghia Bisericii care "rememoreaz i retriete trecutul pentru a lua parte acum la harul eshatologic al viitorului Dumnezeu ofer cuvintele Sale oamenilor, Acolo unde este cuvntul Su este concomitent i prezena Sa haric, n energia venic necreat ce nconjoar misterul divin tripersonal. Misiunea Mntuitorului lisus Hristos, ncredinat apoi Bisericii Sale prin Duhul Sfnt, are scop de a revela pe Dumnezeu-Tatl, de a elimina pcatul i rul, de a mntui lumea. Revelaia Noului Testament ne prezint mai multe aspecte misionare legate de tehnica misiunii, de dimensiunea trinitar a misiunii cretine, ne prezint un nucleu al dinamicii misiunii care se concretizeaz i se actualizeaz n istoria cretinismului. Dinamica misiunii n Noul Testament este determinat de urmtorii factori: 1) nvierea Mntuitorului lisus Hristos (I Cor., 15); 2)Venirea Duhului Sfnt la Cincizecime (Fapte, 2, 1-3); 3)Dumnezeu este perceput ca o prezen copleitoare i iubitoare n comunitatea cretin: "Hristos este cu noi"; 4)De la prima comunitate (3000 de oameni la Cincizecime), Biserica trebuie s se extind, s cuprind pe toat lumea, incluznd pe toi oamenii. Hristos ne vorbete i celor de astzi prin puterea Duhului aa cum a vorbit contemporanilor Si, iar cuvintele Sale rsun cu aceeai for n actualizarea lor cultic i n experiena spiritual cretin. De aceea, Sfnta Scriptur este Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu care "S-a tlmcit pe Sine n cuvinte, n lucrarea Lui de apropiere de oameni prin ridicarea lor la El, pn la ntruparea, nvierea i nlarea Lui ca om". 44

45 Promisiunea Mntuitorului lisus Hristos c El va fi cu noi, oamenii, pn la sfritul veacurilor (Matei, 28, 20), trebuie neleas ntr-o perspectiv pnevmatologic i eclesial, deoarece prezena Sa euharistic svrit cu invocarea sacerdotului liturghisitor prin Duhul Sfnt prezent i activ n comunitatea dreptinrturisitoare este prezena i cunoaterea Sa n iubire, mplinireaa nvturii Sale (Luca, 24,13-32; Ioan, 14,26; 16,13-15). Revelaia lui Dumnezeu n Hristos este Revelaia Iubirii Sale infinite fa de om. Aa cum soarele face inutil lumina stelelor, care i retrag smerite lumina licrind la apariia astrului prealuminos al zilei, tot aa Soarele Hristos reprezint plinirea Revelaiei i orice alt pretenie de nou revelaie colportat de diveri indivizi n istoria cretin, cu o anumit intensificare la schimbarea secolelor i mai ales a mileniilor, inclusiv la anul 2000, nu sunt dect ncercri zadarnice pentru nelarea celor ignorani teologic i puerili n perspectiv spiritual. 2. Hermeneutica Revelaiei

Cu realitatea Revelaiei, cretinismul st sau cade; nu exist cretinism fr Revelaie. n misiunea ei n lume, Biserica se conformeaz unor principii n funcie de care ea crede, mrturisete i celebreaz culfic prezena profetic i mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, pe care teologul ca misionar trebuie s le ia n consideraie, aplicndu-le cu acribie. 1. Credincioie fa de Revelaia cuprins n Sfnta Scriptur i actualizat n Tradiia dinamic a Bisericii, ceea ce semnific comuniune personal i fidelitate fa de Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, cu o exegez realist i spiritual a cuvintelor lui Dumnezeu din Scriptur i Tradiie. Misionarul se situeaz real i existenial n faa lui Hristos ca adevr supraraional i ca Persoan divin n acelai timp, care inspir, ilumineaz i d curaj, putere pentru misiunea i mrturia cretin. Misionarul este omul credinei, disponibil la chemarea Bisericii i iluminat prin puterea Duhului. Credina sa este biblic i dogmatic n sensul unei continuiti nentrerupte n Tradiia Bisericii de apel la Scriptur i la Hristos Cuvntul i nelepciunea lui Dumnezeu n persoan. 45

46 2. Limbajul uman este semnul participrii omului la transcenden. Limbajul teologic prin care se exprim realitatea. Revelaiei trebuie s se. caracterizeze prin coeren intern, pentru a asigura credibilitatea lui. Dincolo de vemntul pe care l poate mbrca n context particular prin influene filosofice culturale, politice, psihologice, sociologice, limbajul teologic trebuie s-i pstreze specificitatea sa, caracteristica esenial de a fi cuvntul lui Dumnezeu. Limbajul biblic i teologic se definete prin unele particulariti, are conotaii de care teologul misionar trebuie sa in seam n misiunea sa pastoral: a) Limbajul biblic i teologic este metaforic. Metafora n limbajul biblic i n poezia teologic se constituie ntr-un "adevr metaforic" ce atinge temeiul ultim al fiinei. Caracteristic limbajului biblic i celui teologic este referina, realitatea exterioar, transcendent, cmpul primordial n care Cineva vorbete despre ceva cuiva, anume "un subiect care se afl n centrul situaiei despre care relateaz discursul i care se realizeaz ntr-un eveniment al Cuvntului, adic ntr-un act de limbaj n care Subiectul discursului are iniiativa. b) Limbajul biblic i teologic este simbolic. Simbolul se constituie si prin metafore. "simbolul impune o lege de recunoatere ntre subieci care oblig orice contiin s revin la sine plecnd de la Altul" Chipul uman este perpetuu n cutarea Prototipului iar n limbajul teologic ca i n experiena tcerii ptimitoare a divinului, comuniune dintre Dumnezeu i om, fiina i gndirea, Dumnezeu cel infinit, i intelectulinima omului se acord prin chenoza divin i ndumnezeirea uman. Simbolul nseamn prezena, coexistena, simultaneitatea relaiei persoanelor deschise una ctre cealalt, implicate n. experiena comuniunii. c) Simbolul deschide astfel spre sacrament. Limbajul biblico-teologic este paradoxal, pentru c el contientizeaz limita funciar, inerent a omului n comparaie cu abisul i realitatea transsubiective divine. De aceea, limbajul teologic este comunicare i comuniune cu Cel despre care se vorbete, prezent, autoimplicat n discursul nsui. Aa cum evideniaz Biblia i interpretarea patristic, exist un binom cuvnt-imagine. Pivotul tiinei teologice este un dat care vine de dincolo de aceast tiin, i care nu depinde de descoperirea pe care o facem noi". Aceast tiin vine de la "Dumnezeu,

46

47 "realitate ontologic obiectiv. Gndirea teologic este teo-logic. Dumnezeu, nu noi suntem centrul i fundamentul acesteia". d) Analizele actuale asupra limbajului au scos n eviden aspecte semnificative ale cuvntului uman, inclusiv ale cuvintelor teologice, ale credinei, a valorii i a dimensiunilor sale de eficien, de performativitate. (valoare performativ, adic ceea ce el enun face, realizeaz, mplinete, prin persoana i cu puterea persoanei care roete cuvntul.) e) ) Limbajul are i o dimensiune auto-implicativ. (n sensul c acela ce rostete cuvntul, persoana, prin taina cuvntului intr, este prezent dinamic, spiritual n cel i cu cel cruia i rostete cuvntul i invers (loan 3, 15-16).) Cuvntul uman ca metafor i simbol exprim o relaie ontologic cu fiina nsi, cu Dumnezeu. Metafora permite omului s intre n gndire, s decodifice chiar cifrul gndirii divine prin citirea raiunilor creaiei sau interpretatrea spiritual a Revelaiei, (Sf. Maxim Mrturisitorul) ca adresndu-se lui nsui, ca interpelndu-1 direct. Prin valoarea sa simbolic, el reunete pe om cu Dumnezeu, cei doi, Dumnezeu i omul, dei situai situai ontologic la nivele diferite, prin dimensiunea spiritual a omului comunicnd, chiar dac aceast comunicare este mai mult sau mai puin stabil din partea omului, tentat de pcatul ce rupe comuniunea cu Dumnezeu.

Experiena spiritual a misionarului

47

48 Experiena spiritual a misionarului presupune echivalena ntre discurs i

trirea lui Hristos n ruguciune, ascez. Dac, aa cum spune M. Heidegger, cel ce gndete vede i aude, teologul, cel ce crede n Hristos, vede i aude n mod spiritual pe Hristos. Experiena preotului nu este individual, singular, ci n comunitate. Este necesar un exemplarism moral al preotului, un angajament pentru comunitate n perspectiva credinei i a iubirii de Hristos, revelnd n slujirea sa prin Duhul Sfnt pe Hristos. Dintotdeauna teologia ortodox a accentuat rolul experienei n teologie, tiin care nu se reduce doar la discursivitate, raionalitate, ci implic iubirea cu valene cognitive. Sf. Maxim Mrturisitorul spune urmtoarele referitor la relaia. dintre Scriptur i experiena spiritual cretin: "Cci alctuirea scris a Sfintei Evanghelii este o ndrumare elementar spre cunotin ce se ivete treptat n cei ce s-au nlat prin ea i au ters din ei n chip duhovnicesc grosimea cugetului trupesc, sau spre cea care se va ivi pe urm dup sfritul celor ce se mic. Fiindc - precum legea are o ndrumare elementar spre cunotina aprut odinioar prin ea, a celor ce erau povuii prin ea spre Hristos, Cuvntul n trup, i adunai spre Evanghelia primei Lui veniri - aa Sfnta Evanghelie este o ndrumare elementar a celor povuii spre Cuvntul n Duh i adunai spre lumea viitoare a celei de a doua veniri a Lui. Cci Acelai este trup i Duh, facndu-Se aceasta sau aceea dup msura cunotinei fiecruia. Pentru ca fiecare cuvant este supus silabelor si literelor. Teologul de azi, misionarul, este un om al dialogului. Preotul nu numai poruncete, ci trebuie i s asculte, s manifeste deschidere fa de celelalte discursuri i purttorii, exponenii acestora, s fie comunicativ cu oamenii. n contextul autonomiei valorilor, al pluralismului discursurilor, consacrate ca adevrate n aria propriei competene, discursul teologic, nglobant prin natura sa universal, trebuie s respecte celelalte discursuri, - n msura consistenei i a validitii lor -,. pe oamenii care le-au consacrat i care le vehiculeaz n societatea diversificat, s fie n dialog interdisciplinar cu alte domenii de manifestare uman. Teologul olandez J.H. Walgrave => pn n modernitate omenirea a perceput sensul mntuirii ca venind exclusiv de la Dumnezeu, mntuirea fiind de natur transcendent, aceast viziune antrennd un dezinteres fa de lume. Modernismul a schimbat aceast concepie, de fapt, a rsturnat sensul mntuirii, afirmnd c omul, n sens individualist, 48

49 egoist se mntuiete pe sine, fr altul, fie aceasta de natur transcendent sau imanent. Omul este suveran iar n aciunea lui el i poate permite orice, aceast mentalitate fiind punctul de pornire care a declanat criza lumii actuale sub toate aspetele ei; spiritual, ecologic, cultural care nu este strin de spiritul individualist, solipsist al Reformei protestante. Omul actual crede c salvarea vine din sentimentul solidaritii umane, oamenii n procesul de reconciliere la toate nivelele, avnd ansa de a construi o lume mai bun i mai dreapt. Aceast viziune este n perspectiv ortodox una secularist, indiferent sau refuznd transcendena, pe Dumnezeu ca Realitate personal activ n lume, i, de aceea, inacceptabil teologic. Dumnezeu este prezent n lumea creat i mntuit de El n Hristos, lucrarea Sa fiind consemnat de Scriptur i Tradiie i fiind evident n experiena spiritual, n faptele minunate pe care Dumnezeu le svrete prin iubirea Sa n pemanen, inclusiv n epoca noastr n i prin Biserica sa. Revelaia este o permanen tezaurizat scfipturistic i n monumentele Sfintei Tradiii la care orice om nsetat de cunoaterea i dornic de iubirea lui Dumnezu are ansa ntlnirii spirituale i a comuniunii cu Acesta.

3.

Modele de Revelaie i Locuri ale ntlnirii i comuniunii oamenilor

cu Dumnezeu Cel revelat lor

Omul de astzi doritor de experien spiritual autentic i iubitor de Dumnezeu i de adevrul Lui afl i se deschide comuniunii cu El n situaii pe care le enumerm n continuare; a) la rugciunea comunitar, n Liturghie, n prezena la cultul Bisericii; b)lecturarea Sfintei Scripturi mpletit cu rugciunea c) n iubirea cretin concret (acte caritabile) Tot n perspectiva accesului omului societii secularizate la tezaurul Revelaiei i, implicit, la relaia spiritual cu Dumnezeu ca Persaon, teologul Avery Dulles fcnd a analiz ampl asupra conceptului l realitii Revelaiei, stabilete urmtoarele modele ale acesteia: Hristos) 49 Revelaia ca doctrin a Bisericii (actualizarea Scripturii prin Duhul lui

50 oamenii. Revelaia este, de asemenea, o experien interioar. Dumnezeu este prezent n natur, ns El este prezent i n inima omului cu vocaia spiritual de a fi prin har "templu al Duhului Sfnt" al lui Dumnezeu care scrie legea n inimile oamenilor. (I Cor. 3, 16-17). "Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine" (Galateni, 3, 20). Revelaia nseamn o contiin nou, n Hristos i n Duhul Sfnt n structura Bisericii, noua creaie, n har, a lui Dumnezeu, prezent n istoria oamenilor ncepnd cu Omul cel Nou, Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat, i efectiv pentru oameni de la Cincizecime. Revelaia are o dimensiune istoric este istoria lui Dumnezeu cu

Cunoaterea teologic a fost relativizat, anulat chiar, redus la o cunoatere de tip personal, cu pondere afectiv, comunitar, far valoare universal. Astfel i credina, element al cunoaterii teologice, n aceast logic, este un tip inferior de cunoatere creia i lipsete claritatea i certitudinea. Cunoasterea teologica, interpersonala, intersubiectiva, reprezinta constiinta prezentei lui Dumnezeu. Revelaia este sursa i, norma teologiei, centrul, nceputul i sfritul teologiei, tiina cea .despre Dumnezeu i lucrarea Lui n lume prin lucrarea misionar, mrturisitoare a Bisericii, "stlp i temelie a adevrului" (I Timotei. 3,15).

4. a)

Actualizarea Revelaiei n discursui teologico-misionar al Bisericii Discursul este unul profetic, pentru c prin acesta se actualizeaz

Paul Ricoeur stabilete urmtoarele criterii ale acestuia: profetico-sacramental cuvintele lui Hristos nsui ca adevr al lui Dumnezeu care "a grit prin prooroci", prin Duhul Sfnt care este Duhul lui Hristos i al Bisericii Sale. Adevrul este i comuniune euharistic. Teologul vorbete n numele lui Hristos, cu puterea i autoritatea Lui, nu de la sine. 50

51 b) Evenimentele Revelaiei au cauza n transcendent, n Dumnezeu ca

realitate fiinial i personal absolut, iar acestea sunt relatate, narate permanent. O teologie narativ nu semnific doar simpla referin la texte, ci instituie un mod de teologhisire. Discursul Sf. Petru la Cinczecime (Fapte, 2, 14-39) este elocvent n acest sens. Istoria este atras, adus n discurs. c) Discursul teologico-misionar este unul prescriptiv, nu n sens juridic ci vindector, medical, vindecarea sufletului i a trupului fiind dat de Doctorul sufletelor i al trupurilor , Mntuitorul lisus Hristos.. Aa cum medicul prescrie medicamente pentru cel bolnav, tot aa Biserica lui Hristos este "spitalul celor bolnavi d) Discursul teologico-misionar este, de asemenea unul sapienial. nceputul nelepciunii este frica de Dumnezeu, (Isus Sirah, 1,14) ascultarea de Dumnezeu, de o manier existenial "cu fric i cu cutremur" n perspectiva mntuirii, pentru mprtirea din iubirea infinit a lui Dumnezeu ce aduce pace i fericire spiritual prin vederea celor suprafireti. "ns, noi propovduim pe Hristos cel rstignit: pentru iudei sminteal, pentru pgni, nebunie. Dar pentru cei chemai, i Iudei i Elini, pe Hristos, puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu. Pentru c nebunia lui Dumnezeu este mai neleapt dect nelepciunea oamenilor i slbiciunea lui Dumnezeu mai puternic dect tria lor" (I Corinteni, 1,23-25). e) Discursul teologic este unul imnic, unul al aducerii aminte, al neuitrii aletheia de Dumnezeu i de evenimentele minunate svrite de El nsui pentru oameni, n actele liturgice, sacramentale i spiritual-mistice ale Bisericii care actualizeaz mntuirea i prin care Dumnezeu nsui Se face prezent i este de fa real, dinamic, luminos i eficient n comunitatea care l invoc i l ador: "Unde sunt doi sau trei adunai n numele Meu, acolo sunt i Eu n mijlocul lor" (Matei, 18,20). Creaia poetic, teologic permanent a Bisericii cu referin fundamental la textul revelat face ca discursul teologic s nu rmn la litera care omoar ci s se deschid spre Duhul care d via.

51

52 5. Sisteme de gndire moderne care resping. Revelaia

M. Blondel arta c n faa Unicului necesar nu exist dect dou posibiliti; nti a vrea s fii dumnezeu fr Dumnezeu i mpotriva lui Dumnezeu i al doilea a fi dumnezeu prin Dumnezeu i pentru Dumnezeu. Ca ntotdeauna n istorie, adevrul dumnezeiesc al cretinismului este negat i astzi de unele sisteme de gndire umane care refuz Revelaia. Intre acestea menionm urmtoarele: Agnosticismul filosofic modern. Filosofia, la nceputurile ei, este nrudit

cu teologia, i una i alta fiind ci de cutare a nelepciunii. Exponenii cei mai de seam ai agnosticismului modem sunt L. Feuerbach, "printele ateismului modern", K. Marx, S. Freud, F. Nietesche. J.P Sartre. Analiza lingvistic sau filosofia modern a limbajului, pozitivismul logic,

avnd ca exponeni principali ai acestui curent pe L. Wittgenstein, B. Russel(Cercul de la Viena), A.J.Ayer, K.Popper, Th.S. Kuhn. ,Aa cum se exprim L. Wittgenstein, n Tractatus logico-philosophicus, "ceea ce poate fi spus, poate fi spus clar, i, despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac". ns tot el afirm - al doilea Wittgenstein - c "simim c i atunci cnd toate problemele tiinifice posibile sunt rezolvate, problemele noastre vitale nu au fost nc abordate... Exist desigur inexprimabilul. Acesta se arat, este ceea ce este mistic. ,Scientismul, tiina modern neag sau nu este preocupat de existena lui

Dumnezeu. tiinele secolelor XIX- XX, paralel cu ateismul filosofic, au negat n general existena lui Dumnezeu, implicit Revelaia. Psihologia empiric nu vorbete despre suflet, ci despre manifestri

ale persoanei umane, limbaj, comportament, gndire fr referin la Dumnezeu. Sociologia religiei face. statistic religioas, nu teologie. Ea descrie

manifestri, instituii, persoane religioase fr a pune problema adevrului unei religii.

52

53 Criticismul biblic respinge Revelaia afirmnd, c acele ipostaze scripturistice n care Dumnezeu este prezentat ca vorbind, interpelnd pe om sunt n realitate expresii ale unor stri extinse ale contiinei sau convenii literare. Minunile i profeiile biblice sunt respinse de metoda istorico-critic. Religia comparat, istoria religiilor care afirm c toate religiile sunt

egale, fiind creaii ale omului, i, prin urmare, nu exist religie revelat. Istoria dogmelor n viziunea unei teologii liberale respinge Revelaia, afirmnd c de fapt nu exist unitate n corpul dogmatic cretin; mai mult, credinele, dogmele sunt cuvinte umane, opinii ale unui grup uman, care se ndeprteaz de un text propriu-zis sacru. CONCLUZII n concluzie afirmm n temeiul Scripturii, Tradiiei Bisericii, credinei mntuitoare c nu exist cretinism iar Revelaie, fr Dumnezeu Care a vorbit i vorbete profetului, credinciosului, poporului Su. Opinii, precum acelea ale lui I.Kant sau K. Jaspers, c existena Revelaiei ar fi "o adevrat calamitate pentru libertatea uman", sunt preri personale, filosofice, nu n spiritul cretin pentru care existena i adevrul lui Dumnezeu sunt premisele libertii spirituale umane. Din partea teologului, a misionarului, n actualul context al mrturiei, al misiunii Bisericii, se impun urmtoarele exigene: - credincioie, fidelitate fa de Biblie i Tradiia cretin a Bisericii lui Hristos; - coeren intern n discursul teologic; - plauzibilitate, credibilitate; - adecvare la experien; - practic misionar, efort moral, ascetic pentru ntrirea n credin; - capacitate de a teoretiza, de a expune i n scris experienele misionare, ale mrturiei credinei; deschidere pentru dialog, pentru un orizont ct mai extins al cunoaterii i experienei cretine spre cretinarea instituiilor umane, a ntregii viei. 53