Unidad 2 Norma de moralidad.

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1. LA NORMA DE MORALIDAD. CONCEPTO, DIVISIONES: El problema tico nace junto con el problema metafsico y el problema gnoseolgico en los albores de la humanidad. Y con las mismas caractersticas: la divergencia de opiniones. Si hubo acuerdo en juzgar que existe lo bueno y lo malo en la conducta del hombre, que hay actos buenos y actos malos desde el punto de vista de la moral, no hubo unnime concepto nunca, ni lo hay actualmente, acerca de cules son los patrones, los criterios, las normas o pautas que deben guiar a la inteligencia humana para considerar buenos o malos los actos conscientes que realiza. Tampoco hubo acuerdo en sealar la esencia del bien moral, que constituye el meollo de la tica. Vamos a tratar de establecer ahora cul es el concepto de norma moral y cuntas especificaciones se distinguen en ese concepto. Norma o criterio de moralidad es una regla que permite juzgar si un acto es bueno o malo moralmente por la simple comparacin mental que hacemos de ese acto con esa regla. As como, sin efectuar la divisin, sabemos que un nmero de catorce cifras terminado en 8 es divisible por 2, as, al comparar una accin humana (robar, auxiliar a un accidentado en la va pblica) con la regla de moralidad, previamente meditada y aceptada, juzgaremos que es buena o mala. Eso est bien, eso est mal son dos juicios de valor ligados a la cuestin moral. Pero, qu es lo que est bien? qu es lo que est mal? qu es el bien y su contrario el mal? qu es lo bueno y su contrario lo malo? qu sentido tiene el cuestionamiento paradjico de aquel nio que preguntaba: por qu es tan bueno ser malo, y tan malo ser bueno?. Aclaremos los conceptos. El trmino bueno es relativo, es decir, se refiere a algo o a alguien. Cuando Santo Toms trata de mostrar que todo agente obra por algn bien, explica que todo agente obra por un fin, que es algo determinado; y que eso algo determinado a lo cual tiende, necesariamente debe ser algo conveniente al agente, porque no tendera a eso algo determinado si no entraa para l alguna conveniencia. Y lo que es conveniente a alguien (o algo), eso es un bien. Por lo tanto todo agente obra por un bien. Y puesto que es de la naturaleza del bien que termine el apetito, es decir, que el apetito se satisfaga en l, se concluye que el bien es lo que es apetecible, en el sentido genrico de la palabra. Ejemplificaremos. Es apetecible para el sediento en una jornada calurosa del verano un vaso de agua fresca: por eso es un bien. Es apetecible para un enfermo muy dolorido ingerir una sustancia analgsica: por eso es un bien para l. Es apetecible para un empleado de bajos ingresos ser ascendido a una categora superior: por eso es un bien para l. Ahora bien: lo bueno (genrico) se pueden entender (especficamente) de tres maneras: 1) Bien til: es lo conveniente como medio para conseguir otro bien ulterior; el dinero es un bien til para adquirir la propia vivienda, para comprar sustancias alimenticias, para comprar libros que favorecen el aprendizaje cientfico y tcnico; el martillo es un bien til para clavar clavos y armar cajones; el sobretodo y el tapado son bienes tiles para defenderse del fro en la temporada invernal.

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2) Bien deleitable: es lo conveniente que produce un placer al cuerpo o al espritu: opera en el rea de la sensibilidad (placer sensible) o en el rea de las funciones superiores del hombre (placer espiritual): una fruta sabrosa, un helado en un da caluroso, un beso de cario, dado o recibido, un asiento cmodo despus de una caminata de dos horas, son ejemplos de placeres sensibles; la audicin de la sinfona N 1 de Bizet, o de una vidalita, o del concierto de Aranjuez; la contemplacin de la salida o de la puesta del sol, la visita a una exposicin de leos o de dibujos; la alegra que se experimenta al ver a un nio feliz, el orgullo de sentirse hijo de un padre que dio su vida por la patria, el gozo de haber dominado los propios impulsos en una situacin crtica, representan casos concretos de placeres espirituales. Si reflexionamos sobre estas dos especies de bien, el til y el deleitable, estaremos de acuerdo en afirmar que aunque uno y otro son relativos (sa es la naturaleza del bien), la relatividad es mayor en el caso del bien deleitable, porque la utilidad se funda en la naturaleza misma del instrumento y de la accin para la cual se usa; mientras que el placer proporcionado a una persona por otra persona, por un hecho, o por un objeto dependen mucho de las condiciones orgnicas y/o psquicas del sujeto receptor (alto o bajo umbral absoluto y diferencial de sus sensaciones, tipo temperamental, influencia hereditaria, grado de cultura, motivaciones e intereses estables y temporarios, etc.). 3) Bien moral: es lo conveniente a la naturaleza racional en cuanto tal, es decir, en cuanto es racional; es lo que conforma a los dictados de la recta razn. Si lo especfico del hombre, y lo que lo diferencia de las plantas y los animales, es su racionalidad, se sigue que lo racional, lo que va conforme a razn es el bien propio del hombre, es decir, es bueno, bueno moralmente (aunque no lo sea en otro sentido). As, por ejemplo, es un bien moral el acto de obediencia a los padres, la accin de ayuda material a los necesitados, el fiel cumplimiento de lo pactado o de lo prometido, la devolucin, dentro del plazo sealado, del dinero o del objeto prestado. Diego y Fernando estn esperando el mnibus, cerca de un kiosco. A un seor se le cae del bolsillo del pantaln un billete de cien pesos. Fernando corre, lo levanta y vuelve donde est su amigo, diciendo picarescamente: Mira lo que encontr. Diego le contesta: eso no est bien, Fernando. Fernando lo mira, se calla, se vuelve hacia el seor que ya se retira del kiosco y le dice: Seor, se le ha cado este billete del bolsillo. Cuando se rene, sonriente, con su amigo, Diego tambin sonriente, le dice: eso est bien, Fernando. Dos frases sencillas, no filosficas, pero que expresan naturalmente lo que es racional y lo que no es racional, lo que es bueno y lo que es malo en sentido moral. El bien til y el bien deleitable se dicen de cosas y de acciones; el bien moral se dice, en rigor, slo del acto humano que es, como hemos explicado, el objetivo de la tica. Las consecuencias que puedan derivar del acto humano estn fuera del bien moral o del mal moral que lo constituyen: el joven que presta sus libros a un compaero de estudios para que ste prepare sus exmenes hace una obra buena, aunque el compaero no estudie, o aunque estudie y no apruebe la asignatura. La persona que destina la mitad de lo que sustrajo a los bienes del estado para construir una sala en un hospital municipal, obra mal, aunque el efecto material de su accin constituya un bien fsico para los miembros de la sociedad.

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El bien moral no est reido ni con el bien til ni con el bien deleitable; las tres especies (y de mal) pertenecen a planos distintos pero no necesariamente incompatibles. El trabajo honesto es un acto moralmente bueno y su resultado es un bien til (el dinero ganado); la prostitucin es una actividad deshonesta, un mal moral, y su resultado es un bien til (el dinero ganado). El almuerzo sobre la base de una dieta abundante y exquisita rene el bien moral y el bien deleitable, pero si se llega a la glotonera el placer constituir un mal moral. Por consiguiente, la bsqueda del placer y/o la utilidad no es s misma una conducta inmoral. El punto crtico (el punto virtuoso, en trminos aristotlicos) est en ver qu funcin tiene el placer en la economa de los actos humanos; porque lo que debe ser tenido por inmoral es desvirtuar la finalidad nsita en la naturaleza misma de las cosas.

2. ESCUELAS ETICAS ANTIGUAS Y MODERNAS

EL HEDONISMO DE ARISTIPO En el siglo IV a. C. Aristipo de Cirene, que fund la escuela cirenaica despus de la muerte de Scrates, sostena la moral del placer. Segn l, para el hombre no existe ms que un bien: la hedon (el placer); por ello la suprema regla es el placer inmediato, ya que el placer, una vez perdido, no se recobra ms. El sumo BIEN de la vida consiste en el placer sensible y actual; como los placeres corporales son los ms intensos, son, por consiguiente, los ms deseables, y deben ser preferidos a todos los dems. La sabidura y la virtud consisten en buscar los medios para obtener la mayor cantidad posible de placer. Pero se debe obrar con prudencia, acomodndose a las circunstancias y conservando siempre la libertad interior y la tranquilidad; hay que dominar los placeres y no dejarse dominar por ellos. La prudencia consiste tambin en ajustar la conducta a las leyes establecidas, sobre todo a las leyes penales. Un poco ms tarde, hacia fines del siglo III a. C. aparece Epicuro, natural de Samos, maestro de los filsofos de jardn y fundador de la escuela que lleva su nombre: el epicuresmo. Epicuro tambin coloca en el placer el fundamento del comportamiento humano, pero rechaza las reglas del gozo inmediato: hay que buscar los placeres que no van seguidos de ninguna pena, los que no nos privan de un placer mayor, los que no son artificiales, los placeres tranquilos mas bien que los placeres violentos. Los placeres del alma (el gozo) son ms elevados que los del cuerpo, que son carnales. Mediante la prudencia el hombre debe buscar el equilibrio, la paz interior y la tranquilidad. El hedonismo de Epicuro no es tan grosero como el de Aristipo, y hasta propone, mediante el ejercicio de las virtudes, como el valor, la templanza y la justicia, la bsqueda de un cierto estado de tranquilidad o indiferencia, en el cual consistira la felicidad EL CONCEPTO DEL HOMBRE SEGN EPICURO Epicuro define al hombre como un tomo. tomo es la palabra griega que designa al tomo y al individuo.

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Comenzaremos por aclarar el significado de estos trminos para entender la definicin que da Epicuro del hombre. La palabra tomo designa, en nuestros das, a la partcula elemental de materia, compuesta por otras partculas, divisibles en elementos ms simples, que en conjunto forman la materia prima de todo cuerpo fsico; y este significado se maneja en la terminologa de la fsica. En los tiempos de Epicuro su significado era otro, tanto para l como para Demcrito, ya que tomo significaba elemento constitucional de la materia que no puede dividirse, que es indivisible. Ellos, al parecer, llegaron a este significado mediante la observacin simple que consiste en dividir cualquier objeto en partes o trozos, cada vez ms pequeos, por ejemplo una hoja de papel que puede ser dividida a la mitad, y a su vez cada mitad en mitades, y stas en trozos ms pequeos hasta tener pedacitos tan pequeos que necesiten ser tomados con pinzas para ser cortados. Epicuro y Demcrito supusieron que podramos seguir dividiendo estas partculas pequesimas de papel (o de cualquier cosa) hasta cierto punto, en el cual, por ser tan pequeos, se volveran invisibles a nuestros ojos. Y las llamaron tomos, partculas invisibles. En nuestros das sabemos que los tomos s se pueden dividir (en electrones, protones, y stos en mesones, etc.), por ello no se debe entender que Demcrito y Epicuro emplean la palabra tomo en su significado moderno. El trmino individuo lo emplea Epicuro con un significado parecido al que usamos en la actualidad. Para l, individuo es el ser humano que se diferencia de los dems por la manera de comportarse, porque cada quien lo hace como elige libremente y a su manera. Por esto, no hay dos individuos iguales. Epicuro define al hombre como un tomo, y esto significa que para l el hombre est compuesto por partculas indivisibles de materia, es un ser material que forma parte de la naturaleza (tomos, tomo) y es un individuo, un ser distinto de otros porque acta como l quiere o elige comportarse, es un ser libre (tomos, individuo). Es decir, el hombre es materia individualizada o diferenciada.
El hombre y la naturaleza

Como ser constituido por tomos o partculas materiales indivisibles, el ser humano forma parte, por naturaleza, de todo el mundo fsico, inerte y viviente, pues toda materia est compuesta de tomos.

A esta concepcin de que la naturaleza est compuesta de partculas elementales indivisibles, de materia, la conocemos como teora atmica de Demcrito, filsofo griego que adems fue maestro de Epicuro, quien tom de l la idea de la teora atmica, aunque como veremos, Epicuro tiene su propia manera de presentarla. Conviene conocer la teora atmica de Demcrito en sus ideas ms generales pues as se podr entender con ms claridad las propias ideas de Epicuro sobre el hombre como ser natural y sobre la naturaleza o modo de ser del hombre. Demcrito sostuvo que en el mundo fsico, donde se incluye el ser humano, los seres estn compuestos de tomos que se juntan unos con otros para formar cada cosa. En principio, el universo es un infinito nmero de tomos, luego stos chocan y se mezclan entre ellos y de ese modo constituyen una cosa o ser determinado; as va tomando forma el universo como resultado de un proceso de cambios que experimentan los tomos. Demcrito sostuvo firmemente que este proceso est sujeto a la necesidad pues para l, los tomos chocan y se mezclan de una manera forzosa, necesaria, y para expresarlo, us la palabra griega anank,

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que significa necesidad. Nada en el universo llega a ser o a producirse de forma casual, por suerte o al azar; incluso el ser humano est sometido a esta anank, y esto significa que tanto lo que es como lo que hace (sus actos, comportamiento o conducta) suceden por fuerza. La conclusin clara de esta teora es que la accin o el comportamiento de un ser humano sucede por fuerza (anank). Si reflexionamos en que cuando hacemos algo por fuerza no podemos decir ni demostrar que lo hacemos porque queremos, tendremos la clara conclusin de la teora atomista de Demcrito: el hombre no acta porque lo elija libremente o quiera, que lo hace por necesidad, por fuerza. Para Demcrito, el hombre es un ser material cuya vida est gobernada por la necesidad, en la que todo sucede por fuerza. A esta conclusin de Demcrito la llamaremos determinismo, al que definiremos como la idea de que el hombre no es libre de elegir su conducta. En este punto intervino Epicuro, quien al igual que Demcrito piensa que el universo (incluido el ser humano) es el resultado de un proceso de mezcla y choque de los tomos que lo componen, pero a diferencia de Demcrito, dice que los tomos pueden desviarse de sus cursos de movimiento y por eso chocan y se mezclan por casualidad, no por fuerza o necesidad. De esa manera, Epicuro sostuvo que cuando un hombre acta, no lo hace por fuerza sino porque libremente elige su accin. Para Epicuro, que no es determinista, el hombre es libre. Un ejemplo nos permitir comparar las ideas de Epicuro con las de Demcrito y apreciar su diferencia; adems, nos permitir advertir la importancia prctica de la posicin de Epicuro. Supongamos que hoy salimos de nuestra casa a abordar un autobs para ir a nadar. Por qu sucedi esto? Por la fuerza o porque quisimos? Demcrito dira que sucedi por la fuerza, por necesidad; pero esto es difcil de aceptar, pues en la vida real cuando uno sale de su casa pueden suceder muchas cosas que no necesariamente son lo que nos propusimos por ejemplo: que nos encontremos con una amiga y nos vayamos con ella, que nos resbalemos, caigamos y nos luxemos un brazo, etc. Esto demuestra que algo que est previsto que suceda puede no suceder. Por eso Epicuro sostiene que aunque el hombre forma parte de un mundo material gobernado por la necesidad, por la fuerza de las cosas, acta libremente porque los tomos que los componen se mezclan y chocan por casualidad y no por la fuerza. De este modo, para Epicuro, la conducta humana es libre, lo que en la prctica significa que los seres humanos no actan de manera necesaria, forzosa, nica, sino que se comportan de manera variada, porque quieren o eligen libremente. Esta idea de un hombre libre, que acta de manera variada y no uniforme, plantea un problema prctico: cmo elegir entre diversas formas de conducta, de tal manera que escojamos la mejor, la buena. Es importante saber esto toda vez que podamos hacer muchas cosas distintas pero que no se puedan hacer al mismo tiempo y por ello tengamos que elegir solo una.
El hombre como individuo y la sociedad.

El hombre es un ser material (tomos) que debido a que sus tomos se mezclan y chocan por casualidad (clinamen), acta porque es libre de elegir su conducta. Esto hace distinto a los seres humanos, pues cada quien decide libremente, a su modo, y no igual que los dems; el hombre es un individuo.

Slo para un individuo es significativo saber qu accin de las muchas entre las que puede elegir es la buena. Slo para un hombre libre es importante conocer cul es el bien, qu es lo que debe buscar en todas sus acciones.

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De las muchas opciones de conducta que puede tener un individuo, solo podr realizar una, pues nadie puede hacer lo que quiera al mismo tiempo. Epicuro sostiene que debemos hacer aquellas cosas que nos causan placer; lo bueno (el bien), es definido por Epicuro como placer, que es lo que no causa dolor, a esta definicin del bien la llamaremos hedonismo (del griego hedon, placer). Epicuro sostiene que existen dos tipos principales de placer o bien: el placer del cuerpo y el placer del alma. El placer del cuerpo se encuentra en todas aquellas cosas que son estrictamente necesarias para que el ser humano viva, como el alimento, el vestido, etc., que son bienes o placeres que un ser humano debe tener siguiendo la regla de nada en exceso, todo con moderacin. El exceso de alimento causa dolor (la indigestin), que no es un placer o bien. Por eso nada en exceso. El placer del alma se encuentra en la tranquilidad (ataraxia). Es decir, el bien o placer del alma consiste en que el individuo experimente un estado de seguridad, paz e independencia intelectual y emocional. Nada que afecte el alma, intranquilizndola, puede ser placer o bien, como el temor, la violencia, la ira, la codicia, etc. Tanto el placer del cuerpo como el del alma se pueden alcanzar siempre y cuando el ser humano lleve una forma de vida que puede describirse, segn Epicuro, con las mximas siguientes: Vive oculto y cultiva tu jardn. Vive oculto significa que el placer o bien lo alcanza el hombre si lleva una vida en la que no tenga que depender ms que de s mismo. Esta forma de vida, totalmente independiente de los dems, es autosuficiente o autrquica. Ahora bien, si un hombre es autosuficiente y no necesita de los dems, se aburrir mucho en su soledad; por ello Epicuro dice que uno debe cultivar su jardn. Esto significa que el hombre independiente debe dedicar su vida a desarrollar su espritu con la ciencia y el conocimiento; segn Epicuro, estos dos elementos son un remedio a los tres temores que el hombre experimenta en su vida y amenazan la bsqueda del placer del alma humano, que es su tranquilidad o ataraxia. Estos temores o males son: el temor a la muerte, el temor a la indiferencia de los dioses ante las splicas del hombre y el temor al dolor fsico, causado por la tortura o la enfermedad. Segn Epicuro, el hombre que cultiva su jardn con el conocimiento y la ciencia no teme a la muerte, pues l sabe que cuando la muerte es, l ya no existe, y si existe este hombre, la muerte no es. Tememos morir, al parecer, porque ignoramos que ha de ser de nosotros despus de la muerte. Pero la rigidez y la indefensin que nos produce la muerte no permite que se nos haga dao o que se nos provoque dolor, porque tanto el dolor como el placer son sensaciones de un ser vivo, para quien la muerte an no es. Los difuntos, para quienes la muerte ya es, no pueden sentir dolor ni placer, pues con la vida dejan tambin la capacidad de sentir.

Dominio personal ante el temor a la muerte

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Dominio personal ante el temor a la indiferencia de los dioses

Un hombre sabio, que cultiva su jardn, con la ciencia y el conocimiento, no teme que un dios no le haga caso cuando le hace splicas, pues el hombre que conoce y posee la ciencia no tiene necesidad de recurrir a suplicar a nadie, ni a un dios. Con la paciencia y el conocimiento el hombre es totalmente autosuficiente.

Autodominio ante el temor al dolor fsico

Finalmente, el sabio que cultiva su jardn con la ciencia y el conocimiento sabe que por intenso que sea el dolor fsico, ste no puede durar eternamente y con esto se consuela. La conclusin de esto es que el sabio es el nico que lleva una vida independiente de los dems y se encuentra siempre libre de toda intranquilidad y de todo temor o dolor. La vida del sabio es para Epicuro la vida placentera, la buena vida. Y de todas las formas posibles de vida que podemos querer llevar en este mundo, la mejor y la razonablemente elegible es la del sabio que vive oculto de los dems (autarqua) y cultiva su jardn. Pero la vida de este sabio no es social, es una existencia altamente individualista.

Lectura complementaria Acostmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros, porque todo bien todo mal reside en la sensacin y la muerte es privacin de los sentidos. Por lo cual el recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque aada una temporalidad infinita sino porque elimina el ansia de inmortalidad. As, pues, el ms terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no est presente y cuando la muerte est presente, entonces ya no somos nosotros. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los muertos, porque para aquellos no est y stos ya no son. Pero la mayora unas veces huye de la muerte como del mayor mal, y otras las prefiere como descanso de las miserias de la vida. El sabio, por el contrario, ni rehsa la vida ni le teme a la muerte; pues ni el vivir es para l una carga, ni considera que es un mal el no vivir. Y del mismo modo que del alimento no elige cada vez el ms abundante sino el ms agradable, as tambin del tiempo, no del ms duradero sino del ms agradable disfruta. Un recto conocimiento de estos deseos sabe, en efecto, supeditar toda leccin o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque esto es la culminacin de la vida feliz.
Epicuro. Carta a Meneceo. tica. 124, 125, 126, 128, pp. 91, 93 y 95. Ed. Barral. Barcelona. 1974.

EL CONCEPTO DEL HOMBRE SEGN PLATON Hay una diferencia entre la forma de vida social (nomoi) y natural (fisis), que debe recordarse con claridad pues de ello depende el esfuerzo emprendido por Platn en su concepto del hombre.

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La vida social (nomoi) es:

Una forma de vida cambiante y convencional que depende de la voluntad humana, que est gobernada el dilogo La Repblica, Platn especfica. por normas que pueden desobedecerse y por las que el individuo debe respetar a sus semejantes.

La vida natural (fisis) es: Una forma de vida inmodificable o absoluta, gobernada por leyes que no pueden desobedecerse, pues ellas son forzosas o necesarias.

1.

En el dilogo La Repblica, Platn presenta su concepto del hombre e intenta demostrar que la forma social de la vida del hombre no es opuesta ni excluyente de la natural. Para lograr esto, Platn se propone especficamente dos objetivos: 1. Definir lo que es la justicia, con base en la naturaleza humana con el fin de que al conocerla no se cometan actos injustos: Qu es lo correcto en conducta humana? 2. Proponer un plan para cambiar a la sociedad, reformndola para que con nueva organizacin los hombres justos no sufran a manos de los injustos o arbitrarios. Platn, por lo que se refiere al primer objetivo, define a la justicia como una idea, de que cada individuo ocupe en la sociedad el lugar que le corresponde. Para saber qu lugar le corresponde ocupar a cada uno en la sociedad, Platn elabora su teora sobre la naturaleza o modo de ser del hombre, que en resumen es: el hombre es un ser de naturaleza dual, est formado por una parte espiritual o alma y un cuerpo material. Lo que hace al ser humano diferente a otros seres vivientes es su alma, la que, segn Platn, est formada por tres partes: instinto o capacidad de experimentar sensaciones, el dolor y el placer, voluntad o capacidad de decidir y querer o desear, y razn o capacidad de conocer y pensar.

El hombre y la naturaleza

Platn indica que la forma de probar que el alma humana tiene estas tres partes, es observando los conflictos de eleccin o conflictos morales que se producen al tomar una decisin; por ejemplo, si hay que elegir entre dos cosas parecidamente malas o parecidamente buenas. Por ejemplo, cuando un individuo enfermo de gangrena tiene que decidir entre perder su pierna gangrenada para no morir o conservar su pierna para morir. Esto es difcil decidirlo pues tanto es malo quedar invlido toda la vida como lo es perder la vida misma. Ahora veamos cmo opera el conflicto de eleccin como prueba que el alma del hombre tiene tres partes: Supongamos que un hombre y su perro han vagado, perdidos y muy sedientos, por un desierto. En sus andanzas llegan a un oasis en el que adems de agua y sombra hay un gran letrero que dice: NO BEBER ESTA AGUA, ESTA ENVENENADA. Segn Platn, el perro y el hombre sienten sed (tienen instintos) y ambos quieren o desean beber el agua

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(tienen voluntad). El perro decide beber el agua siguiendo su instinto y muere en el acto, demostrando que el agua s est envenenada. El hombre tiene que decidir ahora entre beber el agua para calmar su sed y morir o no beber el agua, seguir con la tortura de la sed, pero conservar la vida. El hombre, no el perro, es quien tiene el conflicto de eleccin, porque es l quien conoce lo que dice el letrero y piensa sobre la situacin en la que est ya que tiene uso de razn. Aunque Platn supone que las plantas y los animales tienen alma, el alma del hombre es distinta pues slo el hombre tiene razn. Platn sugiere que por naturaleza todos los hombres son iguales pues al nacer tienen lo mismo, un cuerpo y un alma con tres partes, las cuales pueden desarrollarse de manera desigual en cada individuo segn su capacidad. As se van diferenciando los individuos, pues unos sern ms instintivos que voluntarios o racionales, otros ms voluntarios que instintivos o racionales y otros ms racionales que voluntarios o instintivos. Los primeros sern los indolentes, los segundos los hombres de accin y los terceros los sabios y los intelectuales. Ahora bien, segn Platn, esta forma de ser de cada uno, o naturaleza humana, es un hecho absoluto que no est sujeto a cambios ni depende de la voluntad, pues est determinada desde el nacimiento por el desarrollo de una de las partes del alma de cada individuo. Podramos relacionar esta idea de la naturaleza humana absoluta de Platn con algunos dichos mexicanos, por ejemplo: al que nace patamal del cielo le caen las hojas o el que nace pamaceta no sale del corredor etc., con lo que se desea indicar que cuando un individuo nace con una cierta forma de ser, nada puede cambiarla. Es justo que cada quien ocupe el lugar que le corresponde en la sociedad, y saber cul sea ese lugar depende de la parte del alma que est ms desarrollada en cada uno.

El hombre y la sociedad

Esto nos lleva al segundo objetivo de La Repblica sealado antes, correspondiente al plan que propone Platn para reorganizar a la sociedad. Este plan se observa en el siguiente cuadro: La sociedad justa y los estratos sociales en la Repblica Parte del alma ms desarrollada Razn Estrato social que debe ocupar Gobernar y decidir. Virtud que le es propia Sabidura

Voluntad

Luchar y defender a la sociedad. Producir subsistencias, artesanas, comerciar.

Disciplina y Lealtad

Instinto

Obediencia

Platn quiere que la sociedad de su tiempo se reorganice en tres estamentos; esto es justo pues, segn Platn, cada individuo debe formar parte del segmento que le corresponde se-

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gn el desarrollo de las partes de su alma. Y con esto indica, adems, que la forma de vida social no est en contradiccin ni excluye a la forma de vida natural o naturaleza humana, pues para l esta sociedad est basada en las tres partes del alma que cada individuo posee por nacimiento. Para Platn, a diferencia de lo que decan los sofistas, lo que por naturaleza me siento inclinado a hacer es la base de la sociedad justa, pues ella se organiza con base en mi alma que es parte de mi naturaleza. Platn cualquier forma de organizar a la sociedad distinta a la que propone es injusta. As, es injusta la sociedad democrtica o la oligarqua. La sociedad justa de Platn es la aristocracia (del griego ristos, el mejor y krtos, fuerza), pues en ella gobiernan los hombres racionales (cientficos, filsofos) que segn Platn es la nica aceptable. l se refiere a los hombres que son mejores que otros por lo que conocen y piensan. Se refiere a la aristocracia del espritu, no de la riqueza o de la sangre.

Las formas antinaturales de la sociedad

Finalmente, como Platn considera que solamente es justa la sociedad que se organiza de acuerdo con las partes del alma, en tres clases, podemos suponer que para l la sociedad no debe cambiar ese modo de organizacin pues sera injusta o antinatural. Para Platn la sociedad es, como la naturaleza humana en la que se fundamenta su organizacin, absoluta. Lectura complementaria -Ahora bien, hemos concluido que nuestro Estado es justo, del hecho de que los tres rdenes que lo componen actan cada cual conforme a su naturaleza y destino; as mismo hemos visto que de ciertas cualidades y disposiciones de esos tres rdenes reciba su prudencia, su valor y su templanza. - Es verdad. -Por tanto, si hallamos en el alma del hombre tres partes que respondan a los tres rdenes del Estado, y entre las cuales exista idntica subordinacin, daremos a esas tres partes los mismos nombres que hemos dado a los tres rdenes del Estado. -No podremos negrselos. -Lo realmente difcil es decidir si obramos en virtud de tres diferentes principios, o si es el mismo principio el que conoce, el que irrita, el que se mueve hacia el placer que el alimento lleva aparejado, hacia la conservacin de la especie y hacia todos los restantes placeres de esa ndole. Es toda alma o solamente una parte del alma quien produce en nosotros cada uno de esos efectos? Esto es lo que es difcil de definir por modo satisfactorio. -Convengo en ello. -Por fin hemos llegado, aunque con no poco trabajo, a demostrar claramente que hay en el alma del hombre tres principios que responden a cada uno de los tres rdenes del Estado. -En efecto. -No se nos aparece como inexcusable que el particular sea prudente? -S. -Y que el particular sea valeroso de la misma manera y por lo mismo que el Estado? En una palabra, que todo aquello que contribuye a la virtud se encuentre en el uno como en el otro? -Sin duda.

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-As diremos, mi querido Glaucn, que lo que hace justo al Estado hace justo al particular igualmente. -Consecuencia necesaria. -La justicia, en efecto, se asemeja a lo que prescribamos en que no se detiene en los actos eternos del hombre, sino que regula lo interior del mismo, no permitiendo que ninguna parte de su alma haga otra cosa que aquello que le es propio, y prohibindoles que recprocamente se usurpen sus respectivas funciones. Quieren que el hombre, despus de haber sealado debidamente a cada cual las funciones que propiamente le incumben, despus de haberse hecho dueo de s mismo, despus de haber establecido orden y concordia entre sus partes, de haber puesto entre ellas un acorde perfecto digo que entonces comience a obrar el hombre, ya se proponga acumular riquezas, ya cuidarse de su propio cuerpo, ya acogerse a la vida privada, ya intervenir en los asuntos pblicos; que en todas esas circunstancias del hombre de accin justa y hermosa a toda accin que haga nacer y mantenga en l ese hermoso orden, y el nombre de prudencia a la ciencia que preside las acciones de esa naturaleza; y que, por lo contrario, llame accin injusta a la que destruya en l ese orden, e ignorancia a la opinin que preside semejantes acciones. -Nada ms cierto, mi querido Scrates...
Platn. La Repblica, Libro IV

EL CONCEPTO DEL HOMBRE SEGN ARISTTELES Aristteles define al hombre como un animal poltico. Esta definicin (muy difundida) es la ms sencilla, pero en ella se implica que para Aristteles el hombre es un ser en potencia y acto, un ser constituido por materia y forma. Aclarar el significado de estos trminos nos permitir entender el concepto del hombre de Aristteles, pero no debemos olvidar la definicin ms sencilla que est subrayada al principio, porque en ella existe un orden al presentar el modo de ser del hombre: un animal (un ser biolgico) y un ser poltico (un ser social).

Quin es el hombre?

Para Aristteles, el hombre forma parte de la naturaleza (fisis), y por naturaleza, entiende el conjunto de los seres cuyo nacimiento y desarrollo se debe a ellos mismo y no a un factor externo a ellos. Al entender as a la naturaleza Aristteles est comparando el nacimiento y desarrollo de los seres en el mundo fsico con el de los seres en cuanto resultados del trabajo humano. El trabajo trae como producto el nacimiento de las cosas producidas, pero esas cosas hechas deben al trabajador su venida a la existencia, la conclusin es que las cosas, producto del trabajo, no se hacen por s solas, las hace el trabajador; por lo contrario, en la naturaleza las cosas se hacen por s mismas en el sentido de que ellas no son el resultado del trabajo del hombre. As pues, el nacimiento y el desarrollo del ser humano, son procesos en los que el ser humano no interviene en forma activa y voluntaria para producirlos, se dan por s mismos o

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de manera espontnea, por virtud de fuerzas naturales y sin intervencin alguna de ningn agente extrao y diferente a la misma naturaleza. El ser humano, en tanto forma parte de la naturaleza, es materia (hyle) que se caracteriza por poseer ciertas capacidades o poderes como el de nutricin, desarrollo fsico, sensibilidad fsica y memoria. Estas capacidades son innatas, las tiene el ser humano al nacer y constituyen, juntas, el factor que determina lo que el hombre puede llegar a ser, en la misma forma como las caractersticas de una semilla cualquiera determinan la clase de planta que puede llegar a ser. Aristteles supone que un ser material cualquiera, como el hombre, posee ciertas capacidades que lo colocan en posicin de poder llegar a convertirse en un ser desarrollado, pues sencillamente todo lo que nace viene a la existencia para experimentar un desarrollo, un proceso de cambio que al terminar cierran con la muerte un ciclo de existencia individual. El nacimiento y el desarrollo son inseparables, y esto lo indica Aristteles diciendo que al nacer esta materia llamada hombre existen en l las capacidades (nutricin, desarrollo, sensibilidad, memoria) o poderes que determinarn su desarrollo posterior y lo que puede llegar a ser que, finalmente, lo convierte en un ser potencial, en un conjunto de capacidades innatas (materia = hyle) que lo van a poder convertir en un ser desarrollado. Como ejemplo de lo anterior, pensemos en un nio. Al nacer nicamente tiene la capacidad de nutrirse, de sentir (sensibilidad fsica) y de desarrollarse fsicamente. Estas capacidades son innatas, no son el producto del trabajo intencional de nadie pues no podra decirse que el nio se nutre, siente o se desarrolla porque sus padres hacen algo o trabajan para ellos; pero la nutricin, la sensibilidad y el desarrollo fsico tienen consecuencias posteriores en la vida del nio, pues lo convierten en un ser sano, ms grande fsicamente y con sentidos ms aguzados; esto a su vez trae futuras consecuencias, pues al desarrollarse estas capacidades, convierten al nio en un adulto, lo cambian en un ser diferente, y por esto el nio es en potencia un adulto, esto es, materialmente hablando, tiene todas las posibilidades de convertirse en un adulto. Ahora bien, si el nio es potencialmente un adulto, puede llegar a ser un adulto, pero todava no lo es. Aristteles piensa que cualquier ser, como el hombre, slo alcanza su perfeccin cuando todo lo que puede llegar a ser se ha realizado; es entonces cuando tiene en acto todas sus cualidades y ha alcanzado su fin supremo, su razn de ser, lo cual no se puede lograr sino mediante un complicado proceso. Esto lo podemos entender si pensamos en que apreciamos ms aquello que es una promesa realizada que lo que es una simple promesa, pues estimamos ms lo que tenemos en el presente que aquello que puede llegar a ser (potencia), pero que no es seguro que sea. Esto nos lleva a una discusin sobre el hombre como ser social, cuya forma es la actualidad o el acto. Pero antes de iniciarla, conviene fijarse en que para Aristteles, el hombre es un ser natural, pues su nacimiento y desarrollo se debe a l mismo, que como materia (hyle) el hombre tiene al nacer ciertas capacidades que lo van a convertir en algo mejor una vez que se realice su desarrollo, por ello es un ser material potencial. Esto supone que el hombre, y en realidad toda la materia fsica, son materias que experimentan su desarrollo para llegar al fin que a cada ser le es propio.

Segn Aristteles, toda materia potencial se desarrolla encaminndose a su finalidad; por esta razn, a la concepcin aristotlica de la naturaleza y del hombre la llamamos teleolgica (del griego telos, fin).

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El hombre como forma en acto y la sociedad

Como ser material potencial, el hombre tiene la capacidad de adquirir una forma de ser que lo hace diferente a los animales y a las plantas Esta forma de ser consiste en la culminacin o finalizacin de sus potencialidades naturales (de nutricin, sensibilidad, desarrollo fsico y memoria), que colocan al nio en la posibilidad (potencia) de llegar a ser un adulto, quien ser entonces el cumplimiento, la realizacin, la finalizacin de aquellas posibilidades. En la vida del adulto tenemos el acto, el presente, la actualizacin de lo que en el nio era posibilidad o potencia. Pero esa actualidad que es la vida del adulto, tiene una forma distinta a la de los animales y las plantas. Esta forma de vida del adulto humano es la racionalidad.

Examinemos con cuidado este trmino. Llegado a adulto, el nio es un ser adecuadamente nutrido, con una sensibilidad aguda, un desarrollo fsico completo y una memoria desarrollada; con estas capacidades actuales el adulto puede conocer y pensar, esto es, puede razonar; el nio est en el desarrollo que lo va a llevar a pensar (potencia), el adulto es en el presente (en acto) un ser pensante, un ser racional que tiene espiritualidad. Para Aristteles, el uso de razn y la espiritualidad no son caractersticas naturales, en el sentido de que no nacen ni se desarrollan por s mismas, para poseerlas hay que hacer algo en forma intencional y deliberada. A esto Aristteles lo llama actividades racionales. Actividad y espiritualidad Las actividades racionales, con las que el hombre adquiere la espiritualidad, son de dos tipos: tericas y prcticas. Actividades tericas o teorticas de la razn Para Aristteles estas actividades son las ms importantes y consisten en el conocimiento contemplativo de las causas ltimas de todo lo existente, el lenguaje, escrito u oral, es la prueba de que pensamos y conocemos, pues al hablar y escribir, adquirimos uso de razn y espiritualidad y podemos comunicar a otros nuestros conocimientos, pensamientos, ideas o conceptos, etc. Por esto, el modo de hablar y de escribir debe ser adecuado, pues de lo contrario, segn Aristteles, se demostrar un espritu, un conocimiento y pensamiento imperfectos. Aristteles se ocupa con dedicacin a la lgica, porque para l, sta es la ciencia del pensamiento tal y como se manifiesta en el lenguaje, en la palabra (del griego logos) Actividades prcticas Estas son las menos importantes para Aristteles, porque se refieren a nuestras acciones en este mundo que, para l, no son ms que actividades en las que se sigue a la razn, esto es,

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son operaciones subordinadas a la razn, a la espiritualidad, pero no son la espiritualidad misma. Ahora bien, la forma de vida que distingue al adulto humano de las plantas, los animales y los nios humanos, es la realizacin de las actividades prcticas y teorticas de la razn por las cuales adquiere su racionalidad o espiritualidad. Pero con esto, Aristteles vuelve a su idea de la finalidad o teleologismo, ya mencionado en su concepcin de la naturaleza y del hombre, como ser material en potencia, pues razona que cualquier hombre estar de acuerdo en que cuando se hace algo o se realiza una actividad esto se hace con algn objetivo. Nadie hace algo por que s, sino para alcanzar un fin. Y si el hombre adquiere uso de razn o espiritualidad con las actividades tericas y prcticas de la razn, esto se har para conseguir un fin o telos, lo que es exclusivo del hombre adulto, no del nio, la planta o el animal, pues ellos no realizan las actividades racionales. Para Aristteles, la forma de vida del ser humano adulto tiene un fin o telos propio, exclusivo o distintivo, el cual ser su bien, pues todos actuamos para alcanzar un fin, al que consideramos como bueno, ya que si lo consideramos malo, no nos preocuparamos por alcanzarlo. As, el bien es el fin o telos al que aspira el hombre con sus actividades racionales.

La vida feliz

Este fin o bien de las actividades racionales del hombre es la felicidad o mejor dicho, el buen vivir (eudemonia), por ello a la definicin de Aristteles sobre el bien, la llamaremos eudemolgica. Para Aristteles, el buen vivir es el fin o telos en el que concluyen las actividades de los seres humanos adultos. Esto sugiere la idea de que para Aristteles el hombre, a diferencia de los animales y las plantas e incluso los nios, ha nacido para ser feliz, no porque s, o para nada. El buen vivir implica el perfeccionamiento de las actividades tericas o teorticas y prcticas de la razn humana, y esto nicamente puede lograrse en la sociedad, en la convivencia del conjunto de los seres racionales, cada uno de los cuales acta en forma racional -terica y prcticamente- procurando alcanzar un bien comn: la felicidad. Por tanto, para Aristteles la vida feliz del adulto es social, no individual. Lectura complementaria Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran. Con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran momento, y teniendo presente, como los arqueros el blanco, acertaremos mejor donde conviene. Y por ms que este bien sea el mismo para el individuo y la ciudad, es con mucho, cosa mayor y ms perfecta la gestin y salvaguarda del bien de la ciudad. Es cosa amable hacer el bien a uno solo, pero ms bella y ms divina es hacerlo al pueblo y la ciudad. A todo ello, pues, tiende nuestra investigacin actual, incluida de algn modo entre las disciplinas polticas1.

Aristteles considera a la tica y a la poltica, como las dos partes de lo que l llama filosofa de las cosas humanas. En rigor, se trata de una sabidura para la accin, tanto en los asuntos privados como en los asuntos sociales.

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Lo que se persigue por s mismo lo declaramos ms final que lo que se busca para alcanzar otra cosa; y lo que jams se desea con ulterior referencia, ms final que todo lo que se desea al mismo tiempo por s y por aquello; es decir, que lo absolutamente final declaramos ser aquello que es apetecible siempre por s y jams por otra cosa. Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad. A ella, en efecto, la escogemos por s misma, y jams por otra cosa... La misma conclusin parece resultar de la consideracin de la autosuficiencia que e s propia de la felicidad, porque el bien final, en la opinin comn, debe bastarse a s mismo. Ms lo autosuficiente lo entendemos con referencia no solo a un hombre solo que viva su vida solitaria, sino a sus padres, hijos, mujer, y en general a sus amigos y ciudadanos, puesto que, por su naturaleza, el hombre es algo que pertenece a la ciudad. Aristteles. tica a Nicmaco

EL CONCEPTO DEL HOMBRE SEGN TOMAS DE AQUINO Hombre y sobrenaturalidad Hemos visto los ms relevantes conceptos de hombre en la antigedad griega y, salvo algunas modalidades, todos los filsofos y pensadores de esa poca coinciden en considerar al hombre como un ser ms de entre todos los que integran la naturaleza, con un origen y un fin o destino naturales. En la Edad Media, el hombre es considerado no slo como un ser natural, sino como un ser relacionado al orden sobrenatural por razn de su fin supremo que es Dios mismo. De entre los filsofos de la Edad Media, hemos elegido al telogo y santo de la Iglesia Catlica Toms de Aquino, por las siguientes razones: l es una sntesis del pensamiento medieval en relacin con el hombre, y adems logra conjugar el pensamiento helnico de la alta Edad Media acerca del hombre. El concepto del hombre Toms de Aquino define al hombre con los siguientes trminos: El hombre es una substancia racional. Para entender el significado del concepto anterior conviene hacer algunas aclaraciones en cuanto a los trminos substancia y racional. El concepto de substancia La substancia designa el ser mismo de las cosas. Aquello por lo que una cosa es lo que le corresponde ser y no otra cosa. La substancia es lo que da o reporta permanencia en la existencia de una cosa. Una planta, por ejemplo, puede ir cambiando accidentalmente de forma, de tamao, de color, etc. pero gracias a la substancia de planta, siempre permanece como un individuo del reino vegetal. una persona puede cambiar de estatura, de peso, o en cuanto a su riqueza econmica o cultural, pero siempre, gracias a la substancia, permanecer, hasta que muera, como un individuo de la especie humana. Substancia se opone a accidente; los accidentes de una persona, como sus elementos culturales, su peso, color, estatura, pueden cambiar de un momento a otro; en cambio la substan-

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cia de esa misma persona no cambia jams. En el hombre, substancia es lo que le permite ser hombre de principio a fin de su existencia. Evidentemente, la substancia es un ser que se capta exclusivamente con la razn pues no tiene una existencia material como la tiene el papel en que est escrito esto. Ahora bien, existen distintas clases de substancias; y para precisar la definicin de hombre, Santo Toms agrega al trmino el calificativo de racional. Racional quiere decir que el hombre no es una substancia como la de una planta, una piedra o de un animal, sino que el hombre es una substancia racional, dotada de espiritualidad, capaz de razonar, de elaborar ideas universales y de actuar libremente. El hombre y la naturaleza: el alma como principio de la vida Al observar las cosas y los seres existentes, y reflexionar despus sobre ello, es obvio que existen cosas sin vida as como seres vivos. La diferencia esencial entre unos y otros consiste en que los seres vivos se mueven por s mismos; es decir, si un ser substancia con vida cambia de lugar, l mismo es el origen del cambio; por lo contrario, un ser inorgnico cambia pasivamente; es cambiado por otro; y as el cambio no se origina en l mismo. Por ejemplo, la diferencia entre una piedra y un gato (un ser inorgnico y un ser vivo), se aprecia en el hecho de que el gato cambia de lugar al caminar l mismo, en tanto que la piedra slo cambia de lugar si el gato la empuja. Los seres orgnicos como el hombre cambian por s mismos y, por otra parte, permanecen iguales o idnticos a pesar de las variadas transformaciones que experimentan durante su existencia, debidas a su crecimiento fsico o al desarrollo psquico de sus sensaciones o del intelecto. Toms de Aquino sostiene que la identidad del ser (por la que un hombre permanece siempre hombre) es debida al alma. Todo ser vivo, planta, animal o humano, posee un alma que le permite cambiar y transformarse por s mismos y, a la vez, permanecer idntico o fiel a s mismo a lo largo de las diferentes etapas de su transformacin. Por lo anterior podemos afirmar que el alma de un ser orgnico est ligada a su vida de manera indisoluble, se encuentra unida a la materia de la vida que es el cuerpo, y el hombre para esta relacin indisoluble del alma con el cuerpo o de la vida con el ser viviente es la substancia. Toms de Aquino est ahora en posibilidad de establecer la existencia de tres tipos de almas, que constituyen otras tantas formas de vida: La vida de las plantas, cuya alma es simplemente vegetativa y consiste en la sensacin. La de los animales, cuya alma es sensitivo animal y consiste en la sensacin consciente; el animal no slo siente, sino se da cuenta de lo que siente reacciona ante ello. La de los seres humanos, cuya alma es racional o espiritual y constituye la sntesis de las dos anteriores ya que el hombre siente, es consciente de lo que siente, y adems, es capaz de abstraer los elementos inteligibles de las cosas y formar juicios, as como establecer relaciones y razonar sobre lo que siente, es decir, de esta manera manifestar su racionalidad o espiritualidad.

Origen y destino del alma humana El alma de un ser vivo no tiene su origen en el cuerpo, pues lo que da vida al cuerpo es el alma; sta es el principio vital. Segn Toms de Aquino, el alma humana existe de manera

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diferenciada; es decir, a cada ser humano le corresponde un alma propia, individual y distinta a la de otro ser humano. El alma es individual en el hombre; lo que no sucede con el alma de las plantas y los animales. Por esto, en su opinin de Santo Toms, no puede ser que el cuerpo origine o d existencia al alma, pues la diferencia o individualidad que nos da a cada uno nuestra alma no es fsica sino espiritual. El alma humana se origina en un acto de creacin, pero no del cuerpo, porque es ella la que infunde vida al cuerpo, es espiritual, en tanto que el cuerpo es dotado de vida y es material; el alma es el principio vital del cuerpo fsico. No queda sino la siguiente deduccin: el alma humana no fue creada de algo material, sino de algo puramente espiritual. A esta conclusin conducen las consideraciones metafsicas que Toms de Aquino hace en torno a las potencialidades o capacidades del alma humana que, como se dijo antes, es la sntesis del alma vegetativa y la puramente animal. En efecto, se dijo que el alma humana es espiritual o racional porque nicamente el hombre es capaz de abstraer y razonar sobre sus sensaciones y sobre la conciencia de sus sensaciones, esto significa, en un nuevo lenguaje tcnico, que el alma humana tiene como modo de ser naturaleza las siguientes caractersticas o capacidades: De sentir, De darse cuenta de lo que siente, De conocer mediante abstracciones o razonamientos las cosas que le rodean. A esta capacidad le llama Santo Toms apetito intelectual o racional, que debe ser explicado ahora para dar con el autor o la causa del alma humana, con ese algo espiritual que ha creado, de nada material, al alma humana.

Segn Toms de Aquino, los seres humanos conocemos con los sentidos de nuestro cuerpo las cosas que nos rodean; vemos, omos, tocamos, gustamos cosas, fenmenos y seres que se nos presentan diferentes por sus propiedades y caractersticas fsicas como la forma, el tamao, el peso, el color, el olor, etc. Si abstraemos estas diferencias, es decir, si separamos estas cualidades de las cosas y seres fsicos que las poseen, descubrimos que hay una sola cualidad comn a todos los seres: todos tienen la cualidad de la existencia; en esto todos los seres son iguales; todos son, existen, son entes2. La casualidad por la que un perro es igual a una piedra o a una persona es la existencia. Santo Toms le llama Dios al Ser perfecto, universal, necesario, eterno y ubicuo el bien sumo, justicia perfecta y la belleza absoluta; el ser y el principio de todo ser. Todos los dems seres distintos a l tienen la existencia por participacin: son, existen porque Dios les comunic, les particip el ser. El hombre y la sociedad: la voluntad y la ley De los actos que un ser humano realiza, unos le son impuestos por naturaleza, sobre los cuales el hombre no delibera ni es responsable. este tipo de acciones se llaman actos del hombre y son acciones realizadas al margen de la conciencia y la libertad del sujeto. Por lo contrario, aquellas acciones que el hombre realiza en virtud de que las quiere y las piensa, son actos propiamente humanos en los que s interviene la conciencia y la libertad; aquellas son las acciones que somos capaces de realizar teniendo como principio nuestra alma vegetativa o la simplemente animal; stos, los realizamos debido a nuestros apetitos racio2

Del latn ens, entis, el que es o existe, lo que tiene ser.

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nales: la inteligencia (apetito o tendencia a la verdad) y la voluntad (apetito o tendencia al bien). Las acciones humanas son deseadas y por ello interviene en ellas nuestra voluntad; pero tambin son el resultado de una eleccin o decisin, y por ello interviene en ellas nuestra razn. En opinin de Santo Toms, debemos querer elegir el bien, y el bien sumo es Dios. Por tal motivo, nuestra eleccin ms perfecta se realiza cuando elegimos a Dios. Pero es el caso que los seres humanos son imperfectos, y esto se manifiesta en el hecho de que nuestros deseos y nuestras elecciones no siempre recaen sobre lo que es bueno. Por ello estamos sometidos a una ley que refrena nuestros deseos y nuestras elecciones, y nos orienta hacia lo que es bueno. Esta ley, al refrenar nuestros deseos y elecciones equivocadas, nos permite desear y elegir lo que es el bien para todos, el bien comn y no slo el individual. El individuo humano se relaciona con otros sobre la base de autosacrificar su egosta bien personal en pro del bien comn. La ley es el medio por el que se realiza esta relacin, este autosacrificio. La ley de Dios, su voluntad, es la que establece que es lo bueno para el comn de los hombres. Esta ley divina es conocida por la razn, por una capacidad que le es propia a nuestra naturaleza. Por ello la ley divina no es natural. Esta ley divina seala nuestros deberes y derechos naturales, racionales, que son: Conservar la vida. Reproducirse. Reverenciar a Dios. Hacerse los medios para subsistir: derecho a la propiedad privada y a un salario justo.

A estos derechos y deberes establecidos por la ley deben ajustarse las leyes promulgadas por los gobiernos; esta es la doctrina de Santo Toms. En otras palabras: la ley humana debe subordinarse a la ley divina que nos es natural, es decir, la ley divina es como algo que forma parte de nuestro ser; es algo natural a nuestro ser jus naturalis-; de ah proviene en el terreno del derecho la teora conocida como jusnaturalismo. Cuando un gobierno promulga e impone leyes contrarias a la ley divina, ese gobierno es tirnico; y segn lo afirma Toms de Aquino, es obligatorio a la autodefensa y no es pecaminosa o mala, pues: Bienaventurado el varn que no anduvo en compaa de los malos, ni estuvo en camino de pecadores, ni en silla de escarnecedores se ha sentado; Sino que en la ley de Dios est su delicia, Y en su ley medita de da y de noche. Ser como rbol plantado junto a corrientes de agua, Que da su fruto en su tiempo Y su hoja no cae; y todo lo que hace prosperar.
Salmos. 1,1-3

La tirana impide por su desacato a la ley divina, que los seres humanos sean creativos, frtiles y prsperos; por ello, opina Toms de Aquino que es un deber cristiano el derrocarla.

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Resumen 1. Para Toms de Aquino el hombre es un ser integrado por la unin indisoluble de dos elementos: uno material (el cuerpo) y otro espiritual (el alma). Estos dos elementos forman una nica substancia: la humana. Por tal motivo, el hombre puede definirse como substancia racional. 2. El hombre es la sntesis de todos los seres de la naturaleza eterno y ubicuo; el bien sumo, la justicia perfecta y la belleza absoluta; el ser y el principio de todo ser. Todos los dems seres distintos a l tienen la existencia por participacin: son, existen porque Dios les comunic, les comunic, les particip el ser. 3. Pero el hombre, por su espiritualidad, aventaja con mucho a todos los seres de la naturaleza, y todava ms, por razn de su origen y destino final: la existencia de su alma se debe a una accin particular y creadora de Dios; su destino final en esta vida es conocer y servir a su creador. 4. El hombre es reconocido por Toms de Aquino como un ser individual, consciente y libre, capaz de elegir el bien; pero tambin, capaz de vivir en sociedad mediante la gua de la ley divino-natural que se manifiesta por la razn; de manera que, en este caso, todo lo natural es razonable y todo lo razonable es divino. 5. La sociedad humana slo puede fincarse sobre dos grandes elementos: El marco terico de la ley divino-cultural, manifestada por la razn humana; marco terico que subordina a gobernantes y gobernados a la voluntad divina, en funcin del bien comn. La prctica de los deberes y el respeto efectivo a los derechos naturales de los individuos, emanados de la razn y la ley natural.

6. Este perfil del hombre que nos ofrece Toms de Aquino tiene su base en la concepcin teocntrica de la realidad, pues tiene a Dios como centro de atraccin de todo ser y toda actividad. Lectura complementaria Un solo hombre no podra recorrer su camino. Por ello es natural al hombre el vivir asociado con sus semejantes. Otros animales ms fcilmente estn provistos de instinto para captar todo lo que le es til o nocivo, como la oveja, que naturalmente siente al lobo como enemigo... Ms el hombre tiene conocimiento de todas estas cosas necesarias para su vida. Solamente en la comunidad, de modo que puede llegar a conocer todo lo que necesita para vivir, a partir de su razn, que procede comenzando por principios universales. Y no es posible que el hombre llegue a conocerlo todo por la pura fuerza de su razn particular. Es pues necesario que el hombre viva en sociedad, y que uno se ayude al otro, y que cada uno se desarrolle en un marco de conocimientos, como uno en la medicina, otro en un campo diverso, etc. Esto es lo que dice Salomn en el Eclesiasts: Es mejor ser dos que uno, pues as se goza de la ayuda de la mutua compaa (4,9). As, pues, si es natural al hombre el vivir en sociedad, es necesario que tenga una gua dentro de la multitud. Ya sea que son muchos los hombres y cada uno busca para s mismo lo que necesita, la multitud se dispersara en sus fines, si no hubiese quien tuviese cuidado de procurar que todo se dirija al bien comn.

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Igualmente se descompondra el cuerpo de un hombre o de un animal, si no tuviese una fuerza comn que lo mantuviese unido para procurar el bien comn de todos los miembros. Esto considera Salomn cuando dice: Donde no hay un gobernante, el pueblo se disipa (prof. 11,14). Esto es razonable, puesto que no es lo mismo el fin propio y el fin comn. Segn el fin propio, todos difieren; segn el bien comn, se unifican. Y cuando se tiende a diversos fines, tambin se dan diversas causas. Es pues necesario que, adems de que haya algo que mueva al individuo a buscar su propio bien, haya algo que lo mueva a buscar el bien comn de la colectividad... Y cada uno procede rectamente cuando se dirige a su fin y no rectamente cuando se desva de l. Y es diverso el fin que conviene a hombres libres y esclavos. Pues libre es quien es dueo de sus actos; en cambio esclavo es quien todo l es de aqul de quien es siervo. As pues, si los hombres libres se ordenan en comunidad al bien comn dirigido por una cabeza, el rgimen recto y justo, cual conviene al hombre libre. Pero si en lugar de buscar el bien comn su actividad se dirige a satisfacer el bien privado del gobernante, entonces tal rgimen ser injusto y perverso, por lo que el Seor recrimina a quienes as gobiernan: Ay de aquellos pastores que se pastorean a s mismos, buscando sus propios bienes! (Ez 34,2). Qu no son pastores quienes guan una grey? Pues as como los pastores deben buscar el bien de la comunidad que dirige. En caso de que existiese un rgimen injusto con una sola cabeza que buscarse su propio provecho y no el bien comn. Tal dirigente sera tirano... LA TEORIA ESCOLASTICA: La filosofa Escolstica, siguiendo las grandes lneas de la tica tomista, establece cual es la norma de moralidad, a la que se deben ajustar los actos humanos; porque slo conociendo cual es la regla o norma de moralidad podr saber el hombre cuando sus actos humanos son morales o inmorales, buenos o malos. Segn los escolsticos la moralidad consiste en un principio intrnseco a los actos humanos. Hay actos que por su propia esencia son buenos, mientras que otros son malos, con independencia de la voluntad de los hombres y an de la misma voluntad de Dios. En efecto el BIEN MORAL significa LO QUE ES CONVENIENTE AL HOMBRE EN CUANTO TAL, es decir, en cuanto a racional y libre; y el MAL MORAL significa LO QUE NO ES CONVENIENTE AL HOMBRE EN CUANTO TAL. En otras palabras: la moralidad est ligada a la esencia misma del hombre; esta esencia es estable, inmutable en cuanto tal. El hombre no puede cambiar su propia naturaleza; tampoco Dios, sin que el hombre deje de ser hombre. Cul es la NORMA a la que debe ajustarse el hombre para saber cundo obra bien y cundo obra mal? La norma de moralidad debe ser tal que se fundamente en Dios, creador de toda la naturaleza, y que tenga en cuenta la naturaleza humana, por cuanto deber regular la moralidad de los actos humanos.

LA MORAL KANTIANA

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En la segunda mitad del siglo XVIII se ubica este sistema tico cuyo fundador fue el filsofo alemn Emmanuel Kant (1724-1804). La tica formal kantiana es la moral del deber. La obligacin moral es un hecho indiscutible; lo que hay que investigar es el derecho, es decir, el valor objetivo de esa obligacin. Tres clases de mximas dirigen la conducta humana: 1. MAXIMAS SUBJETIVAS, vlidas slo para un determinado sujeto; por ejemplo, pasear una hora cada da, har ejercicios de matemticas todos los das con un compaero de clases. 2. MAXIMAS UNIVERSALES HIPOTETICAS: dejan la obligacin supeditada a la libre eleccin del individuo, por ejemplo, si quieres ser previsor, haz depsitos regulares en alguna caja de ahorro. si de veras quieres tener contentos a tus padres, estudia las lecciones que te sealan los profesores. 3. MAXIMAS UNIVERSALES INCONDICIONADAS O IMPERATIVOS CATEGORICOS: son las que propiamente expresan la obligacin moral, por ejemplo, no mates, no calumnies . el imperativo categrico se puede traducir con dos frmulas distintas: a) Obra de suerte que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre como principio de legislacin universal. b) Obra de modo que en tu accin consideres a todos los hombres como fines y no como medios. De estas frmulas la primera es la fundamental. La mxima subjetiva de la voluntad de un individuo debe sujetarse a la leyes de la actividad humana para que sea realmente universal, y no de un modo material, sino formal; esto quiere decir que las mximas se han de cumplir no por razn de su materia, de su contenido, ni por cualquier otro motivo egosta, aunque se trate del ltimo fin, sino por esta razn formal; que la mxima de cada uno pueda ser tomada como ley universal. EL UTILITARISMO. Es una corriente que caracteriza al siglo XIX, siglo del positivismo, de las explosiones industrial, cientfica y tcnica. El bien til avala, fundamenta, excusa y justifica cualquier procedimiento en el seno de una sociedad tpicamente materialista. En la mente de los poderosos se produce una desviacin: los ojos de la inteligencia quedan fascinados por los medios conquistados (el dinero en el sitial de honor) y los fines pierden su condicin de tales. Segn Jeremas Bentham (1784-1832), hay que aplicar el criterio de lo til para procurar la mayor cantidad de dicha sensual; es necesario fijar una aritmtica de los placeres que permita elegir entre estos los que sean superiores por su intensidad, duracin y pureza; colocado el hombre entre el bien y el mal, que son inseparables, necesariamente elige lo mejor y ms til, aquello en que el placer excede al dolor, de modo que este exceso o utilidad es la base y medida de la moralidad. James Stuart Mill (1773-1833) adopta una postura semejante, pero aclara que no solo hay tener la cantidad de placer, sino tambin la calidad; y que, en caso de conflicto entre el inters general y el particular, este debe ser sacrificado (Moral del inters general).

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EL POSITIVISMO MORAL Teora del siglo XIX declaraba que el ltimo fundamento de la moral lo constituyen las leyes positivas de la sociedad. Comte respald tambin esta teora; enumera tres leyes que establecen el progreso de la sociedad: ley del progreso intelectual, ley del progreso de la actividad y ley del progreso efectivo. El socilogo Emilio Durkheim (1858-1917) aseguraba que la distincin entre el bien y el mal depende exclusivamente del influjo social, que puede ir cambiando con los tiempos. Juan J. Rousseau (1712-1778) afirmaba que antes del contrato social no haba Derecho ni Moral; con la vida social comenzaron la moralidad y el derecho. La moral depende del estado, puesto que por el Contrato Social se verifica la total enajenacin de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad.
Extractados de: Ruiz, Daniel. tica y deontologa docente. Editorial Braga, Buenos Aires, 1993 Lara Velsquez, Manuel. tica y conocimiento del hombre. Publicaciones Cultural, Mxico, 1986 Durant, Will. Historia de la civilizacin, Tomo 2 y 3. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1960