Artigo de Rita e Miriam - Artigo Sobre Feitiçaria - Faeeba N35

EDUCAO E RELIGIES
UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA - UNEB Reitor: Lourisvaldo Valentim da Silva; Vice-Reitora: Amlia Tereza Santa Rosa Maraux DEPARTAMENTO DE EDUCAO - CAMPUS I Diretor: Antnio Amorim Programa de Ps-Graduao em Educao e Contemporaneidade PPGEduC Coordenador: Elizeu Clementino de Souza GRUPO GESTOR Editora Geral: Tnia Regina Dantas Editora Executiva: Lige Maria Sitja Fornari Coordenadora Administrativa: Nolia Teixeira de Matos Antnio Amorim (DEDC I), Elizeu Clementino de Souza (PPGEduC),Walter Von Czekus Garrido, Maria Nadija Nunes Bittencourt, Lynn Rosalina Gama Alves (Suplente), Joselito Brito de Almeida (representante discente). CONSELHO EDITORIAL
Conselheiros nacionais
Antnio Amorim Universidade do Estado da Bahia-UNEB Ana Chrystina Venncio Mignot Universidade do Estado do Rio de Janeiro-UERJ Betnia Leite Ramalho Universidade Federal do Rio Grande do Norte-UFRN Cipriano Carlos Luckesi Universidade Federal da Bahia-UFBA Dalila Oliveira Universidade Federal de Minas Gerais-UFMG Edivaldo Machado Boaventura Universidade Federal da Bahia-UFBA Edla Eggert Universidade do Vale do Rio dos Sinos-UNISINOS Elizeu Clementino de Souza Universidade do Estado da Bahia-UNEB Jaci Maria Ferraz de Menezes Universidade do Estado da Bahia-UNEB Joo Wanderley Geraldi Universidade Estadual de Campinas-UNICAMP Jos Carlos Sebe Bom Meihy Universidade de So Paulo-USP Lige Maria Sitja Fornari Universidade do Estado da Bahia-UNEB Maria Elly Hertz Genro Universidade Federal do Rio Grande do Sul-UFRGS Maria Teresa Santos Cunha Universidade do Estado de Santa Catarina-UDESC Ndia Hage Fialho Universidade do Estado da Bahia-UNEB Paula Perin Vicentini Universidade de So Paulo-USP
Robert Evan Verhine Universidade Federal da Bahia Tnia Regina Dantas Universidade do Estado da Bahia-UNEB Walter Esteves Garcia Associao Brasileira de Tecnologia Educacional / Instituto Paulo Freire
Conselheiros internacionais
Adeline Becker Brown University, Providence, USA Antnio Gomes Ferreira Universidade de Coimbra, Portugal Antnio Nvoa Universidade de Lisboa- Portugal Cristine Delory-Momberger Universidade de Paris 13 Frana Daniel Suarez Universidade Buenos Aires- UBA- Argentina Ellen Bigler Rhode Island College, USA Edmundo Anibal Heredia Universidade Nacional de Crdoba- Argentina Francisco Antonio Loiola Universit Laval, Qubec, Canada Giuseppe Milan Universit di Padova Itlia Julio Csar Daz Argueta Universidad de San Carlos de Guatemala Mercedes Villanova Universidade de Barcelona, Espaa Paolo Orefice Universit di Firenze - Itlia
Coordenadores do n. 35: Lvia Fialho Costa (UNEB); Sueli Mota (UNEB) Reviso: Luiz Fernando Sarno; Bibliotecria (referncias): Jacira Almeida Mendes; Traduo/reviso: Eric Maheu; Capa e Editorao: Linivaldo Cardoso Greenhalgh (A Luz, de Caryb Escola Parque, Salvador/BA); Secretria: Maria Lcia de Matos Monteiro Freire.
REVISTA FINANCIADA COM RECURSOS DA PETROBRAS S.A.
ISSN 0104-7043
Revista da FAEEBA
Educao e Contemporaneidade
Departamento de Educao - Campus I
Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade, Salvador, v. 20, n. 35, jan./jun. 2011
UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA UNEB
Revista da FAEEBA EDUCAO E CONTEMPORANEIDADE
Revista do Departamento de Educao Campus I (Ex-Faculdade de Educao do Estado da Bahia FAEEBA)

Publicao semestral temtica que analisa e discute assuntos de interesse educacional, cientfico e cultural. Os pontos de vista apresentados so da exclusiva responsabilidade de seus autores. ADMINISTRAO: A correspondncia relativa a informaes, pedidos de permuta, assinaturas, etc. deve ser dirigida : Revista da FAEEBA Educao e Contemporaneidade UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA Departamento de Educao I - NUPE Rua Silveira Martins, 2555 - Cabula 41150-000 SALVADOR BAHIA - BRASIL Tel. (071)3117.2316 E-mail: refaeeba.dedc1@listas.uneb.br Normas para publicao: vide ltimas pginas. E-mail para o envio dos artigos: refaeeba.dedc1@listas.uneb.br / liegefornari@gmail.com Site da Revista da FAEEBA: http://www.revistadafaeeba.uneb.br Indexada em / Indexed in: - REDUC/FCC Fundao Carlos Chagas - www.fcc.gov.br - Biblioteca Ana Maria Poppovic - BBE Biblioteca Brasileira de Educao (Braslia/INEP) - Centro de Informao Documental em Educao - CIBEC/INEP - Biblioteca de Educao - EDUBASE e Sumrios Correntes de Peridicos Online - Faculdade de Educao - Biblioteca UNICAMP - Sumrios de Peridicos em Educao e Boletim Bibliogrfico do Servio de Biblioteca e Documentao - Universidade de So Paulo - Faculdade de Educao/Servio de Biblioteca e Documentao. www.fe.usp.br/biblioteca/publicaes/sumario/index.html - CLASE - Base de Dados Bibliogrficos en Ciencias Sociales y Humanidades da Hemeroteca Latinoamericana - Universidade Nacional Autnoma do Mxico: E-mails: hela@dgb.unam.mx e rluna@selene.cichcu.unam.mx / Site: http://www.dgbiblio.unam.mx - INIST - Institut de lInformation Scientifique et Technique / CNRS - Centre Nacional de la Recherche Scientifique de Nancy/France - Francis 27.562. Site: http://www.inist.fr - IRESIE - ndice de Revistas de Educacin Superior e Investigacin Educativa (Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educacin - Mxico) Pede-se permuta / We ask for exchange.
Revista da FAEEBA: educao e contemporaneidade / Universidade do Estado da Bahia, Departamento de Educao I v. 1, n. 1 (jan./jun., 1992) - Salvador: UNEB, 1992Periodicidade semestral ISSN 0104-7043 1. Educao. I. Universidade do Estado da Bahia. II. Ttulo. CDD: 370.5 CDU: 37(05)
Tiragem: 1.000 exemplares
SUMRIO
9 10 Editorial Temas e prazos dos prximos nmeros da Revista da FAEEBA Educao e Contemporaneidade EDUCAO E RELIGIES 15 19 31 Apresentao: Lvia A. Fialho Costa; Sueli Ribeiro Mota Souza A dimenso da espiritualidade no processo de constituio identitria do professor Marili M. S. Vieira; Vera Maria Nigro de Souza Placco Ciclos Festivos na escola pblica e pluralismo religioso: conflitos e interaes um ensaio por uma abordagem terico-metodolgica do estudo da festa no espao escolar Maria Edi da Silva; Roberta Bivar Carneiro Campos Cinema e Religio em santo forte de Eduardo Coutinho Giovana Scareli Secularizacin y cultura (s) catlica (s) entre jvenes universitarios de Mrida Luis A. Vrguez Pasos Produo, circulao e leitura de textos religiosos em prosa e verso: Educao catlica na literatura de folhetos do Nordeste Gilmrio Moreira Brito Famlia, Escola e Religio. Que conflitos e negociaes? Lvia Alessandra Fialho Costa A escola dominical presbiteriana: disseminao de saberes e prticas educativas Ester Fraga Vilas-Bas Carvalho do Nascimento Nicole Bertinatti
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105 De benevolncias, vocaes e fraternidades: discursos da seara da Educao Paula Corra Henning 115 Educao e Religio: Notas sobre ensino e aprendizagens teraputicas no SCS da Ipda Sueli Ribeiro Mota Souza 125 La religin como producto turstico: El caso de los Altos de Jalisco, Mxico Rogelio Martnez Crdenas 137 Intelectuais, educao e catolicismo na capital do Paran (1929-1954) Nvio de Campos 151 Reeducando la mirada. Reflexiones sobre la refiguracin de nociones catlicas entre practicantes de terapias alternativas en Buenos Aires (Argentina) Alejandra Gimnez; Mara Mercedes Saizar
Revista da FAEEBA Educao e Contemporaneidade, Salvador, v. 20, n. 35, p. 1-240, jan./jun. 2011
163 Deus quem sabe: transcendncia da verdade e educao Giorgio Borghi 177 Educando (com) os sentidos: escrita, oralidade e estesia no processo de educao continuada das religies afro-brasileiras Roberto Conduru 187 Notas sobre o aprendizado no Candombl Miriam C. M. Rabelo; Rita Maria Brito Santos 201 Religiosidade, feitiaria e poder na frica e no Brasil Valdlio Santos Silva 217 Juan Soldado, protector sobrenatural de los migrantes Cndido Gonzlez Prez; Alfonso Reynoso Rbago
RESUMOS DE TESES E DISSERTAES 231 MACDO, Maria Dalva de Lima (Professora da Universidade do Estado da Bahia Campus IV). Ttulo: Resistncia Cultural de Estudantes Negros (as) da roa nas escolas pblicas de Santa Brbara -Ba. Salvador, 2011. 129 f. 232 SOARES JNIOR, Nri Emlio. O lugar da pesquisa no currculo da formao inicial dos professores de Educao Fsica, 2010. f. 132. Dissertao (Mestrado) Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade de Braslia - UnB, Braslia 233 Normas para publicao
CONTENTS
11 12 Editorial Themes and Terms to Submit Manuscript for the Next Volumes of Revista da FAEEBA Education and Contemporaneity EDUCATION AND RELIGIONS 15 19 31 Presentation Lvia A. Fialho Costa; Sueli Ribeiro Mota Souza The Spiritual Dimension in the Process of the Teacher Identity Construction Marili M. S. Vieira; Vera Maria Nigro de Souza Placco Religious Diversity: traditional feasts cycles in public schools - conflict and interaction. A proposal of a theoretical and methodological approach for the study of feast at school. Maria Edi da Silva; Roberta Bivar Carneiro Campos Cinema and Religion in Santo Forte by Eduardo Coutinho Giovana Scareli Secularization and Catholic Culture between Young University sSudents in Merida (Argentina). Luis A. Vrguez Pasos Production, Circulation and Reading of Religious Texts in Prose and Verse: catholic education in leaflet literature of the northeast of Brazil Gilmrio Moreira Brito Family, School and Religion. Which conflicts and negotiations? Lvia Alessandra Fialho Costa Presbyterian Sunday School: dissemination of knowledge and educational practices Ester Fraga Vilas-Bas Carvalho do Nascimento; Nicole Bertinatti
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105 About Benevolences, Vocations and Fraternities: discourses from the education harvest Paula Corra Henning 115 Education and Religion: Notes about teachings and therapeutic learning in the healthcare System of the Pentecostal Church Deus Amor Sueli Ribeiro Mota Souza 125 Religion as a Touristic Product: the Altos de Jalisco (Mexico) case. Rogelio Martnez Crdenas 137 Intellectuals, Education and Catholicism in the Capital City of Paran (1929-1954) Nvio de Campos 151 Re-educating Worldviews: reflections on the re-assignment of catholics knowledge between alternative therapies practitioners in Buenos Aires (Argentina) Alejandra Gimnez; Mara Mercedes Saizar
163 God Knows: transcendence of truth and education Giorgio Borghi 177 Educating (with) the Senses: writing, orality and aesthesia in afro-brazilian religions process of permanent education. Roberto Conduru 187 Notes on Learning in the Candombl Miriam C. M. Rabelo; Rita Maria Brito Santos 201 Religiosity, Witchcraft and Power in Africa and Brazil Valdlio Santos Silva 217 Juan Soldado: supernatural protector of the migrants Cndido Gonzlez Prez; Alfonso Reynoso Rbago THESIS ABSTRACTS 231 MACDO, Maria Dalva de Lima (Professora da Universidade do Estado da Bahia Campus IV). Resistncia Cultural de Estudantes Negros (as) da roa nas escolas pblicas de Santa Brbara -Ba. Salvador, 2011. 129 f. 232 SOARES JNIOR, Nri Emlio. The Role of Research in the Program of Initial Formation for Teachers of Physical Education . 2010. f. 132. Master thesis. - Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade de Braslia - UnB, Braslia 233 Instructions for publication
EDITORIAL
Educao e Religies a temtica abordada no nmero 35 da Revista da FAEEBA, que prossegue em sua trajetria na divulgao dos conhecimentos e saberes produzidos por professores/pesquisadores de vrias IES nacionais e estrangeiras. Neste nmero conta com a valiosa colaborao de docentes do Programa de Ps-Graduao em Educao e Contemporaneidade (PPGeduc), do Departamento de Educao da Universidade do Estado da Bahia (UNEB). O pensamento que se expandiu durante o iluminismo legitimou como fontes da produo do entendimento humano a lgica e a razo instrumental, descartando a emoo, o sentimento e a percepo como formas de conhecimento. As dimenses do Humano o eros (corporeidade), o pathos (sensibilidade), o mythus (espiritualidade) e o logos (razo) constituem as referncias historicamente elaboradas pela sociedade ocidental. Momentos h de sobrevalorizao, negao, hierarquizao entre elas. A perspectiva holista acredita na possibilidade de buscar nas diferentes referncias que expressam as dimenses aqui apontadas, regies de encontros, de contatos, em vez de privilegiar um discurso nico de referncia. O debate, notadamente no campo das Cincias Sociais, acerca da secularizao/ dessecularizao ou do declnio/ressurgimento da religio, bem como do poder que a religio sempre desfrutou no decorrer da histria, ainda esquenta acirradas discusses na contemporaneidade. As estatsticas no Brasil tm mostrado que, ao longo das ltimas dcadas, no apenas os indivduos esto se declarando pertencentes a uma religio, como tambm tm participado de vrios grupos religiosos emergentes. Esse novo tipo de moral, construda no mbito da intimidade (em que participam do dilogo a famlia/comunidade na sua relao com terreiros, centros, templos, igrejas), estende-se ao espao pblico (escolas/instituies). Essa dupla condio que caracteriza o mundo das crenas ser expresso da intimidade e construir-se nas relaes sociais, revelando-se no mbito pblico pela inevitvel externalidade do thos dos grupos tem alimentado amplas discusses no campo da educao na medida em que na prtica que professores e estudantes tm se deparado com a questo da convivncia com a pluralidade religiosa. Que papel as experincias religiosas tm na socializao? Que contornos a religio pode assumir: controle, subservincia, passividade, libertao, ampliao do campo perceptivo? Que mudanas ocorreram na forma de viver a religio na contemporaneidade? O pluralismo religioso, caracterstica da contemporaneidade, no seria o resultado de um processo de reencantamento do mundo? Que conflitos emergem do convvio com a pluralidade cultural e religiosa e da coexistncia de vrios credos/valores? no interior destas indagaes que o tema da Religio encontra a Educao, seja ela formal ou informal. Para a Educao, importa refletir sobre as diversas direes para as quais o discurso religioso pode apontar: a busca da unidade pela construo de identidade de sentidos e, no extremo
Revista da FAEEBA Educao e Contemporaneidade, Salvador, v. 19, n. 34, jul./dez. 2010
oposto, passando por diferentes interpretaes entre identidade e diferenas, o seu contrrio, o conflito entre as diferenas, marcado pelo entendimento da validade de uma nica via verdadeira da experincia religiosa. Este nmero, coordenado pelas doutoras Lvia Fialho Costa e Sueli Mota, docentes e pesquisadoras do PPGeduc associadas Linha 1, Projetos Civilizatrios, Educao, Memria e Pluralidade Cultural , traz artigos nacionais e internacionais com ampla pluralidade dos focos de abordagem do fenmeno religioso, produto da diversidade da formao acadmica dos autores: antroplogos, socilogos, cientistas sociais, psiclogos, historiadores e pedagogos. Isso revela que a interpretao da prtica religiosa humana no cabe nos estreitos limites disciplinares, em um nico discurso, em uma nica linguagem. Esperamos que os textos reunidos neste nmero 35 da Revista da FAEEBA, que chega ao pblico no bojo da renovao do patrocnio com a Petrobras o que garante a produo deste peridico por mais dois anos , possam agregar ressonncias produtivas para o estudo do fenmeno religioso. Tnia Regina Dantas Editora Geral da Revista da FAEEBA Liege Sitja Fornari Editora Executiva da Revista da FAEEBA
Temas e prazos dos prximos nmeros da Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade
Enviar textos para Lige Fornari: lsitja@uneb.br/liegefornari@gmail.com
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EDITORIAL
Education and Religion is the theme of the volume 35 of the Revista da FAEEBA which persists in its dedication to promulgate knowledge produced by professors/researchers of various university in Brazil and abroad. This volume counts with the valorous colaboration of professors form the graduate program in Education of the Universidade do Estado da Bahia (UNEB). Knowledge expanded during the Enlightenment and legitimated logic and reason as sources of human understanding, setting aside emotion, feelings and perception. The human dimension eros (embodiment), pathos (sensibility), mythus (spirituality) and logos (reason) are the historically elaborated frames of the West. There were moments of overvalue, negation and hierarchy between them. The holist perspective believes in the possibility of looking for the various references which express the mentioned dimensions, areas of encounter or contact, in place of privileging a unique discourse of reference. The debate about secularism, and the decline or renewal of religion, as well as about the power of religion along times especially within social sciences, is still feeding strong discussions today. Brazilian statistics have been showing that, throughout the last decades, not only do individuals declare to have one religion, they participate in various new religious groups. This new kind of morale, constructed in the context of intimacy (where family, community and various religious churches and spaces dialogue) is extensive to public space (school and institutions). This double condition characterize the world of beliefs: to be the expression of intimacy and to be constructed in social relations. It is revealed in a public context by the unavoidable externality of the groups ethos, which has stimulated ample discussions in the field of education, as it is through practice that professors and students have been awake of the questions of living with religious plurality. Which role do religious experiences have in socialization? What forms religion can assume: control, subjugation, passivity, liberation, amplification of the perceptual field? Would not religious pluralism, characteristic of our time, be the result of a process of re-enchantment of the world ? Which conflicts surge from the contact with cultural and religious diversity and from the coexistence of various values and creeds? It it within those interrogations that the theme of religion encounter formal or informal education. It is important for education to reflect upon the various directions through which the religious discourse can lead: the seek for unity through the construction of meaning identity, or in an opposite way, through various interpretations between identity and differences, the conflict between differences, marked by the understanding of an only one real way for religious experiences. This volume, coordinated by Lvia Fialho Costa and Sueli Mota, professors and researchers of our graduate program in education, pertaining to the first axis (Education, Memory and Cultural Plurality), presents paper from Brazil and abroad, with an ample pluralism of perspectives and approaches of the
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religious phenomenon, which can be related to the fact that the authors are anthropologist, sociologist, psychologist, historian and educators. This reveal that the interpretation of human religious practice can not be restricted to the narrow limits of disciplinary fields, with an unique discourse and language. We hope that the collected texts of this volume 35 of the Revista da FAEEBA, which is published with the renew sponsorship of Petrobras (which ensures the production of this periodical for more two years) may provokes productive repercussions in the study of the religious phenomenon. Tnia Regina Dantas Editora Geral da Revista da FAEEBA Liege Sitja Fornari Editora Executiva da Revista da FAEEBA
Themes and terms for the next journals of Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade
Email papers to Lige Fornari: lsitja@uneb.br/liegefornari@gmail.com
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EDUCAO E RELIGIES
Lvia Fialho Costa e Sueli Mota
APRESENTAO
Em um tempo em que grupos mstico-esotricos se fazem cada vez mais presentes nas capitais e cientistas sociais se lanam na rdua tarefa de compreender valores, vises de mundo de grupos religiosos emergentes; em um tempo em que se fala de construo de religiosidades e identidades baseadas em um trnsito existente entre rituais, doutrinas e prticas diversas; em um tempo em que o Estado adota a perspectiva laica no da irreligio, mas do reconhecimento de todos os credos como legtimos para gozarem de liberdade de expresso e os indivduos, dessecularizados, aproximam-se de um thos que define seu estar no mundo, um tempo em que, mais do que antes, muitos campos do saber so convidados para um dilogo alimentado por questes tericas e prticas implicadas por e numa realidade em que a religio fator que orienta prticas e organiza a vida em sociedade. A indagao sobre o que promove a religio na contemporaneidade foi a questo de fundo que nos mobilizou a organizar esse dossi temtico da Revista da FAEEBA. A constatao de que o campo da Educao h muito vem discutindo questes importantes como aquela estabelecida pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao (LDB/96), que veta o proselitismo religioso na sala de aula, leva-nos a avaliar os sentidos do debate acerca da formao e capacitao de professores, bem como da importncia da ateno ao respeito diversidade e ao exerccio da tolerncia (Parmetros Curriculares Nacionais). A diversidade e o pluralismo so realidades sempre tensas porque nos remetem ao problema de como fazer conviver diferentes perspectivas muitas vezes paradoxais num ambiente harmonioso e de respeito ao Outro. A Antropologia, a Sociologia, a Histria, a Educao, dentre outras disciplinas, esto aqui presentes nos artigos, colaborando com a compreenso da amplitude do tema Educao e Religies. Os artigos aqui reunidos so no apenas oriundos de diversas reas que dialogam com a Educao, como tambm apresentam uma diversidade temtica, metodolgica e epistemolgica. Assim, um conjunto de textos aqui apresentados resultado de pesquisas que discutem e problematizam a dimenso prtica de lidar com a convivncia dos diferentes credos e dos impasses colocados ao exerccio da tolerncia; outro conjunto traz elementos para a compreenso histrica ou filosfica das bases religiosas e a dimenso educativa presente em diferentes credos. No primeiro texto, intitulado A dimenso da espiritualidade no processo de constituio do professor, Marili Vieira e Vera Nigro de Souza Placco apresentam o resultado de uma pesquisa destinada a compreender como a dimenso da espiritualidade contribui e participa da constituio identitria de professores, entendida como um sentido dado no apenas sua vida pessoal mas como aspecto integrante da sua atuao profissional. Ciclos Festivos na escola pblica e pluralismo religioso: conflitos e interaes um ensaio por uma abordagem terico-metodolgica do estudo da festa no espao escolar, de Maria Edi da Silva e Roberta Bivar Carneiro Campos, toma a escola pblica, em particular os Ciclos Festivos, como campo emprico que intensifica o debate sobre a pluralidade religiosa existente nesse espao. Cinema e religio em Santo Forte de Eduardo Coutinho, de autoria de Giovana Scareli, uma interessante contribuio acerca de como um filme que aborda a questo da religiosidade construdo por seu autor. A anlise do filme Santo
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Apresentao
Forte compreende a descrio das imagens e a transcrio das falas, criando uma interlocuo entre as sequncias do filme e tericos de vrias reas, como os do Cinema e da Educao. Baseado em uma pesquisa com estudantes de distintas universidades (uma pblica, uma laica e uma religiosa), Luis A. Vrguez Pasos busca em Secularizacin y cultura (s) catlica (s) entre jvenes universitarios de Mrida compreender como grupos de jovens pertencentes a distintos tipos de universidades constroem suas respectivas culturas catlicas e o significado que estes atores atribuem sua religio, crenas e prticas religiosas apreendidas na infncia/adolescncia. Produo, circulao e leitura de textos religiosos em prosa e verso: educao catlica na literatura de folhetos do Nordeste uma contribuio de Gilmrio Moreira Brito acerca da educao religiosa realizada pela Igreja Catlica, por meio de folhetos organizados no formato da literatura de cordel, para divulgar princpios religiosos com os quais pretendeu doutrinar grupos sociais do interior do Nordeste, entre as duas primeiras dcadas do sculo XX. O estudo apresentado possibilita a compreenso de como grupos incorporaram seletivamente escritura e oralidade aferindo permanentes significados na constituio/reconstituio de culturas religiosas. Em Famlia, Escola, Religio. Que conflitos, que negociaes?, Lvia A. Fialho Costa apresenta resultados de uma pesquisa desenvolvida em Salvador (Bahia) sobre a questo dos conflitos e das negociaes que envolvem famlia e escola quando o tema diversidade religiosa. Os dados mostram como a escola constitui-se em um dos espaos de tenso para as famlias sobretudo as evanglicas de estudantes de ensino fundamental de escolas pblicas da periferia de Salvador. Em A Escola Dominical Presbiteriana: disseminao de saberes e prticas educativas, Ester Fraga Vilas-Bas Carvalho do Nascimento e Nicole Bertinatti discutem o modelo pedaggico das Escolas Dominicais Presbiterianas no Brasil, caracterizando-as como um espao de educao extraescolar presente nas igrejas protestantes. Os resultados apresentam a Escola Dominical como um espao de realizao de prticas pedaggicas no qual o principal objetivo era ensinar a doutrina protestante por meio da Bblia. As Escolas Dominicais tornaram-se um ambiente relevante de contato dos novos convertidos com a nova cultura religiosa, aprendendo a interpretar a Bblia. Paula Corra Henning, em De benevolncias, vocaes e fraternidades: discursos da seara da Educao, com base em algumas teses defendidas pelo Programa de Psgraduao em Educao da Unisinos, problematiza as relaes com os modos de pensar a Educao, to marcada por uma das bandeiras da Revoluo Francesa: a fraternidade. Mesmo quando tais discursos pretendem a crtica dos fundamentos educacionais modernos, reencontram-se inscritos no solo positivo da episteme moderna, que longe de representar apenas um perodo histrico das Cincias, um modo hegemnico de estabelecer relaes com a Verdade e com a Moral. Educao e religio: notas sobre ensino e aprendizagem teraputicas no SCS da IPDA, de Sueli Ribeiro Mota Souza, uma reflexo sobre o aprendizado do sistema de cuidado com a sade no pentecostalismo, em particular sobre experincias de formao de ensino e aprendizado dos terapeutas e suas formas de educar os modos de ateno corporal de curadores e pacientes no mbito do ritual de cura. A contribuio de Rogelio Martnez Crdenas em La religin como producto turstico: el caso de los Altos de Jalisco, Mexico mostrar a experincia da regio de Altos de Jalisco (Mxico) no que diz respeito ao imaginrio difundido para sua promoo turstica. O autor faz
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Lvia Fialho Costa e Sueli Mota
uma reviso bibliogrfica de diversos artigos que tratam do turismo religioso em locais nacionais e internacionais, bem como da relao turismo/crescimento econmico. J Intelectuais, educao e catolicismo na capital do Paran (1929-1954), de autoria de Nvio de Campos, um artigo que analisa o processo de organizao do laicato catlico na cidade de Curitiba no perodo de 1929 a 1954, enfatizando sua ao no Crculo de Estudos Bandeirantes (CEB). Mais precisamente, o texto analisa os sentidos dos enunciados promovidos pelo laicato catlico, privilegiando suas redes de filiao e de socializao (campo), suas vises de mundo (representaes/conhecimento) e seus modos de dizer (discursos). Em Reeducando la mirada. Reflexiones sobre la refiguracin de nociones catlicas entre practicantes de terapias alternativas en Buenos Aires (Argentina), Alejandra Gimnez e Mara Mercedes Saizar analisam as transformaes e refiguraes de algumas noes da cosmoviso catlica com base na perspectiva de usurios de disciplinas da Nova Era em Buenos Aires. Giorgio Borghi, em Deus quem sabe: transcendncia da verdade e educao, apresenta uma reflexo sobre a dimenso hermenutica da racionalidade humana, analisando como, na filosofia antiga, destaca-se a transcendncia da verdade, e mostrando que a viso da educao muda profundamente quando no se admite tal transcendncia, como no caso dos sofistas. Educando (com) os sentidos: escrita, oralidade e estesia no processo de educao continuada das religies afro-brasileiras uma excelente contribuio para o entendimento dos processos educativos nas religies afro-brasileiras, em paralelo educao escolar. O autor do artigo, Roberto Conduru, analisa cantigas e outros objetos, prticas e seres que participam da iniciao religiosa em terreiros de umbanda e de candombl no Rio de Janeiro, associados a reflexes sobre as religies afro-brasileiras publicadas em livros e revistas. O autor ressalta a crescente presena da escrita nesse contexto formativo, embora com a dominncia da oralidade e de outros meios de comunicao, os quais demandam a constante educao dos sentidos. Estas prticas de educao continuada baseadas na estesia sugerem sua articulao s prticas de educao formal nas escolas. Aproximando-se deste objeto, Notas sobre o aprendizado no candombl, de autoria de Miriam C. M. Rabelo e Rita Maria Brito Santos, examina o processo de aprendizado no candombl. Partindo da noo de aprendizado como treino da ateno, proposta pelo antroplogo Tim Ingold, as autoras procuram mostrar os meios, tcnicas e relaes mediante as quais aqueles que ingressam em um terreiro vm a se tornar membros experientes. O artigo est fundamentado em pesquisa de campo realizada em terreiros de Salvador, incluindo observao de atividades e realizao de entrevistas. As autoras observam como o processo de aprendizagem no candombl envolve o desenvolvimento de habilidades diversas por meio de um engajamento ativo do corpo em contextos multissensoriais carregados de significado. Valdlio Santos Silva vem demonstrar como os referentes culturais influenciam na conformao das variadas modalidades de prticas religiosas. Em Religiosidade, feitiaria e poder na frica e no Brasil, o autor argumenta que diferentemente das concepes individualizantes de religio no Ocidente, as religiosidades de origem africana baseiam-se na experincia coletiva de cultuar os deuses. Dana, msica, transe e as realizaes positivas so, assim, aqui na terra, fundamentais nessas religiosidades. O ltimo artigo deste dossi, Juan Soldado, protector sobrenatural de los migrantes, de Cndido Gonzlez Prez e Alfonso Reynoso Rbago, um texto que revela como trabalhadores mexicanos
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Apresentao
migraram para os EUA, a partir do sculo XIX, e buscaram apoio sobrenatural para alcanarem seus objetivos na tradio religiosa herdada da Espanha. O protetor sobrenatural de muitos desses migrantes Juan Soldado, em vida, um assassino confesso. Os textos aqui reunidos so resultado de uma seleo dentro de um conjunto mais numeroso de artigos enviados. Agradecemos a colaborao de todos os participantes neste nmero dedicado ao tema Educao e Religies e esperamos que as discusses aqui selecionadas promovam reflexes para a prtica de muitos autores e atores. Finalizamos esta apresentao, aps reunirmos contedos que tocam, no fundo, questes de formao de valores, sentimentos, identidades, sob o impacto da chacina envolvendo crianas de uma escola pblica no Rio de Janeiro. Que a escola locus da educao e da formao esteja atenta s questes cognitivas e epistemolgicas sem abrir mo da formao de subjetividades sensveis e implicadas com a criao de um mundo melhor. Lvia Fialho Costa e Sueli Mota
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Marili M. S. Vieira; Vera Maria Nigro de Souza Placco
A DIMENSO DA ESPIRITUALIDADE NO PROCESSO DE CONSTITUIO IDENTITRIA DO PROFESSOR

Marili M. S. Vieira * Vera Maria Nigro de Souza Placco ** RESUMO Este artigo objetiva divulgar uma pesquisa feita para compreender como a dimenso da espiritualidade contribui e participa da constituio identitria de professores. Como referencial terico, quanto identidade profissional, recorre-se a Dubar e Bauman. Para explicar a escola como espao para a constituio identitria, busca-se Berger e Luckmann. Os mesmos propem compreender a necessidade de comunidades de apoio no processo criao de sentido de vida e, consequentemente, de constituio identitria. Na escola, as vrias dimenses do professor so acionadas cotidianamente. Recorre-se a Placco, que prope que se considere a sincronicidade entre essas dimenses, dentre elas, prope-se a dimenso da espiritualidade. Para compreenso da dimenso da espiritualidade, usa-se Frankl, que prope a espiritualidade como o sentido da vida de cada pessoa. Todos os autores do referencial propem a busca de sentido como movimento central ao ser humano. Realizou-se a pesquisa em uma escola confessional na cidade de So Paulo, com cinco professores do Ensino Mdio, a diretora e a coordenadora pedaggica. Considera-se que a espiritualidade essencial para o docente e um meio pelo qual se pode atuar na reflexo dele sobre seu sentido de vida e sobre o sentido de sua atuao profissional, atingindo o alvo final da educao. Palavras-chave: Identidade Espiritualidade Projeto pedaggico Formao de professores ABSTRACT The Spiritual Dimension in the Process of the Teacher Identity Construction This paper aims to discuss how teacher spiritual dimension contributes to his or her identity process. The theories brought forth are the following: Dubar and Bauman to discuss the identity constitution process, Berger and Luckmann to discuss the necessity of community in the process of meaning construction. Placco proposes that we consider the multiple dimensions of a teacher and how they interact with each other
Doutora. Coordenadora do Sistema Mackenzie de Ensino. Professora do Centro de Cincias e Humanidades da Universidade Presbiteriana Mackenzie. Endereo para correspondncia: R. Carabas, 1051, ap 111. So Paulo, SP - CEP 05020-000. E-mail: marili.vieira@mackenzie.br. ** Doutora. Professora titular do Departamento de Educao da PUC-SP. Coordenadora e professora do Programa de Estudos Ps-Graduados em Educao: Psicologia da Educao da PUC - SP. Endereo para correspondncia: Rua Tagipuru, 225 ap. 61 So Paulo SP. CEP 01156-000. E-mail: veraplacco@pucsp.br
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A dimenso da espiritualidade no processo de constituio identitria do professor
in the teaching process. To these dimensions, we have added the spiritual dimension and for this purpose we use Frankls proposition of spirituality as revealing meaning in mans acts. This research was done in a confessional school in the city of So Paulo, with five teachers, the school director and the pedagogical coordinator. Finally, it is considered that spirituality is essential to the teacher and is a way by which one can work with teachers on the meaning they give to life, and consequently on how they can help students reach schools aim. Keywords: Spirituality Teacher formation Teacher identity Pedagogical projects.
Introduo A educao, tomada em seu sentido mais amplo como um processo reflexivo, cria as condies de possibilidade para que os estudantes movidos pela complexidade das experincias humanas formulem questes essenciais, questes em que indagam pelo sentido das coisas. Dessa forma a escola espao privilegiado da educao formal constitui-se em um contexto em que vrias dimenses humanas se expressam, dentre elas, a dimenso espiritual. Tomando-se a escola em sua funo formativa, os professores so aqueles que diretamente assumem o papel de formadores. A sala de aula o espao onde afloram diversas concepes da dimenso da espiritualidade religiosas ou no, que envolvem crenas, valores especficos e mesmo dogmas, sempre complexos e algumas vezes contraditrios. Neste artigo, nos propomos a refletir sobre a relao entre a dimenso da espiritualidade do professor, sua funo formativa e a diversidade de orientaes espirituais e religiosas dos estudantes. O professor, como todo ser humano, percebe o mundo baseado em dimenses biolgicas, cognitivas, sociais, afetivas e espirituais. H pesquisas que tm tratado de aspectos diversos do professor e da influncia dos mesmos sobre sua atuao e sobre a aprendizagem do aluno. A espiritualidade do homem , igualmente, significativa no direcionamento das aes humanas, inclusive profissionais. Placco (1992, 1994, 2003) aponta vrias dimenses pertinentes ao professor: a tcnico-cientfica, a humana interacional, a poltica, a da formao continuada, a esttica e cultural e outras, demonstrando a sincronicidade das mesmas ainda quando
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tomam relevos diferentes a cada nova circunstncia que acionada na vida, tanto profissional quanto pessoal. Este autor defende que cada ao que interfira em uma dessas dimenses ter influncia sobre as demais dimenses. Consequentemente, o processo de formao deveria promover a tomada de conscincia dessas dimenses e permitir mudanas na prtica docente. Placco e Silva (2003) consideraram que as vrias dimenses do trabalho do professor precisam de uma ao dirigida de reflexo para gerar conscincia das suas necessidades e das modificaes necessrias em sua prtica. Isso levanta algumas questes importantes. Como identificar essas necessidades e acessar o professor naquilo que lhe mais importante, naquilo a que ele atribui sentido, para que ele assuma o projeto pedaggico da escola e com ele contribua e participe? Como promover a conscincia dele sobre as dimenses diversas de seu trabalho de forma que possa ter disponibilidade para fazer correes e modificaes em sua prtica pedaggica? Todo esse processo de reflexo deveria gerar mudanas na prtica do professor. Supe-se, com a reflexo, um caminho de aperfeioamento, uma mudana que deve ser constante e deve passar pelas vrias dimenses do professor. Como citou o professor Fusari no momento de nossa qualificao de mestrado em 2001, a mudana sempre supe um movimento, do que temos (real) para o que queremos ou desejamos (ideal). Compreende-se que isso nada mais do que o processo de constituio identitria profissional proposto por Dubar, uma negociao entre o real e o virtual. O profissional, negociando com o que seus pares, superiores e familiares lhe atribuem, vivendo suas crises, passa a aceitar algumas des-
sas atribuies e negar outras. Nessa negociao, o que mais pesar a pertena que ele tem mais profunda, o sentido de sua existncia, o sentido de sua atuao no mundo, o seu trabalho. Partindo-se do pressuposto de que a identidade profissional constitui-se nas relaes de trabalho, que a instituio, com sua cultura e sua histria, participa intensamente desse processo, que a filosofia da escola (expresso da dimenso espiritual da instituio) central nessa cultura institucional tanto quanto a espiritualidade central para o professor (dimenso do ser humano) e que ao acionar a espiritualidade do professor, possivelmente haver, sincronicamente, reflexos nas demais dimenses profissionais e pessoais dele e vice-versa, iniciouse esta pesquisa de doutoramento na Pontifcia Universidade de So Paulo. Esperava-se identificar em que medida a instituio, com seus valores e sua filosofia, interage no processo identitrio do professor com base na perspectiva de sua dimenso espiritual. Para tanto, escolheu-se pesquisar uma escola religiosamente confessional. A escola tem cerca de 140 anos e conta com 2.000 alunos, alm de fazer parte de uma instituio maior, que engloba uma Universidade. Entende-se que neste tipo de escola seria mais evidente a negociao relativa dimenso espiritual do professor, pois a escola confessional, conforme a prpria categoria denota, tem uma dimenso filosfica forte, e que deseja explicitar em sua identidade institucional, em seu projeto pedaggico. Assim, a escola confessional o espao em que se pode observar, de maneira mais evidente, a influncia da dimenso da espiritualidade no exerccio profissional do professor e em sua constituio identitria profissional. Nela, de maneira explcita, atribui-se ao professor a funo de sustentar, por meio de suas prticas dirias, de suas atitudes e mesmo de seus atos de ensinar, a filosofia que a escola professa. Por sua vez, o professor poder observar a maneira que toma essa atribuio como pertena ou reage a ela, rejeitando-a. Como isso afeta a identidade profissional do professor o ponto central deste estudo. Tinha-se a hiptese de que o professor que atua em uma instituio, mesmo no confessional, mas na qual o projeto pedaggico vivido e refletido de modo que atribui a ele a tarefa de sustentar a filoso-
fia da escola, estar, pela negao desta atribuio ou por assumir essa atribuio, refletindo sobre sua dimenso espiritual, seu sentido de vida e, consequentemente, atuando na sua formao continuada e no processo de constituio de sua identidade. Para verificar esta hiptese, trabalhou-se com a coordenadora pedaggica do Ensino Mdio, a diretora de escola e cinco professores do Ensino Mdio, escolhidos, primeiramente, em virtude do tempo de servio na escola. Para examinar com maior preciso o processo de negociao identitria teve-se o cuidado de trabalhar com professores ingressantes e professores com mais de 20 anos, indicados pela coordenao, aps consulta do desejo deles de participar. Foi solicitado que pelo menos um professor fosse de denominao religiosa diferente daquela adotada pela escola, para no trabalharmos apenas com a noo de pertena denominao, e sim verificar o processo de negociao deles com a denominao da instituio (sua filosofia). Dos cinco professores, trs foram de denominaes diferentes da escola. Partindo-se do pressuposto de que o projeto pedaggico revela a identidade da escola, sua filosofia, seu sentido de existncia, assim como a espiritualidade do professor faz parte de sua identidade como pessoa e como profissional, procedeuse a uma breve anlise do Projeto Pedaggico da escola, com o objetivo de identificar sua filosofia, como ela atribui isso aos seus professores. Realizaram-se entrevistas semiestruturadas com a coordenao pedaggica do Ensino Mdio e com a Diretora da escola para verificar como elas entendem a concepo da escola quanto dimenso da espiritualidade; segundo, como fazem para garantir que os professores atuem de acordo com a dimenso proposta e defendida pela escola. Com esses dois movimentos de pesquisa, de certa forma, o olhar foi direcionado para o eixo da atribuio que feita para o professor. Nesse levantamento de dados, buscou-se perceber como o professor lida com as atribuies que a escola faz a ele (identificaes ou pertena) e se, na opinio dele, essa dimenso tem reflexos em sua prtica em sala de aula. Para proceder anlise dos dados pesquisados, utilizou-se um amplo referencial terico. Para definir espiritualidade trabalhou-se com Viktor Frankl
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(1984, 1992, 2003) e outros autores que defendem a espiritualidade como uma busca de sentido da vida. Acrescentou-se a isso a discusso levantada por Berger e Luckmann (2004) sobre a crise de sentido que nossa sociedade vive atualmente e como se busca sentido em suas diversas comunidades. A questo da constituio identitria foi sustentada com base nos conceitos trazidos pelos socilogos Dubar (2005, 2006) e Bauman (2005). Esses autores abordam questes sociais como causadoras de crises de identificao e declaram a busca de sentido como uma direo do homem no seu processo de constituio identitria. Discutiram-se as dimenses profissionais colocadas por Placco (1994), buscando fazer as relaes entre essas dimenses profissionais e a dimenso da espiritualidade. Considera-se importante justificar o fato de que se trabalha com autores com um referencial terico sobre identidade de fundo marxiano e um de fundo humanista (Frankl) com um assunto quase metafsico, a espiritualidade. Primeiramente, a questo da espiritualidade no surge no debate sociolgico, a no ser recentemente com as discusses sobre o conceito de ps-modernidade. Em segundo lugar, percebemos que h espao, na teoria de Dubar (2006), para incluir essa questo da espiritualidade, pelo fato de ele apontar a busca de sentido no processo narrativo da identidade, assim como os demais autores apontam a busca de sentido, o que tentaremos apresentar ao longo do trabalho. 1.Espiritualidade e crise de sentido Para Dupr (1982), as demandas do sculo XX desde a grande informatividade a que todos so submetidos at a necessidade de que, em um dia, uma pessoa exera diferentes papis, em diferentes lugares e contextos geraram nos homens uma necessidade de fortalecimento da interioridade por meio da expanso do individual ao social e comunitrio. A vida interior mistura-se com o engajamento social e ecolgico valorizando um sentimento de piedade do indivduo. Entretanto, essa piedade, essa capacidade de interessar-se pela realidade como um todo alm de si no simplesmente uma manifestao solidria, mas a manifestao desesperada de
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um indivduo que cada vez mais teme ter-se individualizado a ponto de no pertencer a mais nada. Surge, ento, essa necessidade de coerncia entre a vida social e a vida espiritual. A vida espiritual no deve isolar o sujeito da sociedade, mas integr-lo de tal forma que a sociedade receba seus efeitos. Para ele: A vida espiritual transformadora de todos os aspectos da vida (DUPRE, 1982, p. 3). V-se, em sua definio, que espiritualidade implica na relao com o outro, transcende a pessoa em si e contamina seu espao de convivncia. Isso constatado na fala de um dos cinco professores que concordaram em participar desse estudo concedendo entrevistas:
A gente tem que preparar o aluno para o mundo que t a fora. A gente tem que preparar o aluno para participar de uma sociedade, questionando-a e tentando melhor-la (Professor 3).
Essa viso de dar-se ao outro parece conferir sentido ao exerccio profissional do professor. Tambm para Webster (2003), a espiritualidade est relacionada com a busca de sentido na vida e a busca pelo significado das experincias que se vive. Para ele, a espiritualidade dever ser conceituada como universal, intrnseca educao e noo de uma pessoa educada para que ela possa determinar sua relevncia no mundo; deve ser disponvel para os religiosos e no religiosos. Frankl argumenta que o homem um ser bio-psico-espiritual: No ser demais dizer que somente esta totalidade tripla torna o homem completo (1992, p. 21). A espiritualidade, para ele, a caracterstica mais especfica do homem. Ainda mais importante para o que se deseja reforar, ele afirma que
[...] o ser humano propriamente dito comea onde deixa de ser impelido (impulsionado) e cessa quando cessa de ser responsvel. O homem propriamente dito se manifesta onde [...] houver um eu que decide. (FRANKL, 1992, p. 21)
Ainda, para ele, o trabalho o mbito em que se cria algo para o outro. no mbito do trabalho que se exerce e exterioriza a espiritualidade. Portanto, pode-se dizer que o professor algum que, em seu trabalho, essencialmente cria algo para o outro, cria espao de crescimento, cria espao para desen-
volvimento de sentido de vida, cria dilogo com seus alunos. A escola seria um dos espaos em que o professor pode exteriorizar sua espiritualidade, trabalhando. O Professor 2 revela isso:
Voc, ao entrar na sala de aula, dar a sua matria, seu contedo e ir embora - no ficou completo. Ento, eu tenho que relacionar sempre o meu contedo com a misso que eu escolhi.
A espiritualidade essa preocupao com a finitude da vida, com seus limites, com o sentido da existncia. Essa preocupao afeta o outro, afeta a sociedade, transforma as relaes e confere significado s experincias que vivem uns com os outros. Portanto, espiritualidade uma dimenso estritamente humana com a qual o sujeito confere sentido sua existncia e gera nele a responsabilidade pelo seu semelhante, pela existncia humana em geral. uma dimenso que exerce, de maneira sincrnica s demais dimenses do professor (ou do homem em geral), influncia nas demais dimenses. No entanto sua fora transcende s demais dimenses do professor, pois oferece o pano de fundo sobre o qual cada um constri seus sentidos, constri o sentido de sua existncia. Portanto, o homem constitudo para autotranscendncia, para o encontro com o outro, desde o Divino at o seu semelhante. O homem realiza-se na execuo de atos espirituais dirigidos a algum. Esses atos manifestam-se no amor e no trabalho. Esses so atos que constituem sentido vida; so maneiras pelas quais o ser humano projeta-se para fora de si mesmo. Portanto, quando Delors (1996) afirma que a educao deve ajudar o aluno a encontrar as respostas s perguntas essenciais da vida: de onde vim, para onde vou e por que existo, ele est apontando que a escola trabalha com o sentido da vida. Essencialmente, ela trabalha com a espiritualidade da pessoa, pois se entende que a espiritualidade, ontolgica ao ser humano, configura o sentido de vida de cada um. Sendo a espiritualidade central ao ser humano, pois revela seu sentido de vida, ela essencial ao professor, que ao refletir sobre seu sentido de existncia o revelar para o seu aluno por meio de sua prtica e motivar o aluno ao mesmo exerccio. E por ser um agente ontolgico que sua identidade profissional afeta a identidade filosfica da escola.
Este movimento dialtico o que aponta para a necessidade de que a escola, no seu lidar cotidiano com os professores, tenha a preocupao de trabalhar com eles a reflexo sobre sua filosofia (seu projeto pedaggico), e o sentido de vida e sentido profissional do professor. Berger e Luckmann (2004, p.7) apontam que hoje existe uma crise de sentido, de forma que nunca foi to pertinente s escolas desempenharem seus papis de abrirem um espao acadmico em que haja um exerccio ontolgico. E convm ressaltar como a escola um espao pertinente para esse exerccio, j que, analisando essa crise de sentido que a sociedade moderna e plural vivencia, Berger e Luckmann chegaram concluso de que na conscincia das relaes das experincias de vida que o sentido se estabelece. E no seria a escola um espao de excelncia para colocar-se em prtica a conscientizao das mltiplas relaes de vida que esse espao concentra e oferece? Berger e Luckmann tambm explicam que essa relao entre as experincias de vida est alicerada no agir. So as aes que projetam as pessoas (tanto individualmente quanto coletivamente) e pela ao que elas se avaliam (enquanto indivduos e como coletividade). O agir do homem um agir social e direcionado a pessoas presentes ou ausentes; a um indivduo ou a uma coletividade; como um ato nico ou para ser repetido por eles mesmos ou por outros em momentos semelhantes que se seguirem. no agir, portanto, que o indivduo constitui sua identidade e a identidade da comunidade a qual pertence. No entanto, na sociedade plural e moderna, a vida, a identidade e a razo da existncia so constantemente colocadas em questionamento. De acordo com Berger e Luckmann (2004, p.57), a maioria das pessoas: Sente-se insegura num mundo confuso e cheio de possibilidades de interpretao e, (...) perdidos. Em cada comunidade de vida, as regras e os valores so questionados e passam por adaptaes para atender aos indivduos e seus desejos e valores individuais. Os suprassentidos perdem seu lugar. Nessa direo, os autores propem que se criem pequenas comunidades de sentido, nas quais os sujeitos possam encontrar valores comuns, bases para direcionarem suas aes e intenes. Pode a
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escola atender a essa necessidade? Pode ela ser uma comunidade de sentido para um determinando grupo de professores? Ao examinar a fala dos Professores 2 e 3, respectivamente, referindo-se escola em que trabalham, entende-se que sim.
[...]eu percebi que havia uma linha muito prxima a que eu acredito. Uma linha de trabalho muito prxima quela que eu acredito. Mas, eu me sentia assim: a minha casa, a gente quer a mesma coisa. Eu vejo assim, no est ligado minha denominao, mas eu sinto como se fosse algo que nosso.
2. O trabalho do professor e a espiritualidade Mellouki e Gauthier (2004) propem que se olhe o professor como um intelectual, pois ele herda, interpreta, critica, produz e divulga cultura, papel esse de um intelectual na sociedade.
nessa tarefa de mediao que se revela o papel de intelectual do professor, (...) de intrprete e de guardio responsvel pela consolidao das regras de conduta e daquelas maneiras de ser valorizadas pela sociedade e pela escola. Herdeiro, crtico e intrprete da cultura, esse o papel fundamental que o professor desempenha (MELLOUKI; GAUTHIER, 2004, p. 545 e 556).
Conforme os autores citados, cultura o universo de smbolos que engloba a arte, a cincia e a religio. o modo de ser, de pensar e de se comportar, se alimentar, se vestir e se comunicar de uma comunidade qualquer. H ainda outro conceito de cultura que mais clssico: o conjunto de conhecimentos de diversas reas que formam o gosto e o senso crtico dos indivduos. Ambos os conceitos proporcionam um cdigo de leitura e de
compreenso daquilo que eles so em interao com os outros, daquilo que o Outro , se semelhante ou diferente do Ns, do seu meio natural, social, cultural histrico. (...) neste sentido que se pode definir a cultura no apenas como produto, mas, ao mesmo tempo, como a matria-prima elaborada ao longo da histria humana e indispensvel sua construo (MELLOUKI; GAUTHIER, 2004, p. 540).
Assim, o papel de mestre tornar o aluno
consciente de sua herana, colocando-o em contato com a obra humana passada e com as culturas de outros lugares, com o desenvolvimento das letras e das artes, das histrias das cincias e das cincias e tecnologias. E o professor, ao trabalhar com o saber sistematizado, introduz o aluno cultura erudita (SAVIANI, 2000), traduz esses saberes permeados pelo seu sentido de vida e interage com o sentido de vida do aluno. Auxiliando o aluno a situar os conhecimentos, objetos culturais e modos de vida em seu contexto social e histrico que o mestre contribui para a formao cultural do aluno e o ajuda a tomar conscincia dos pontos de juno e ruptura que marcam a histria humana. Cada discurso, cada gesto, cada maneira de funcionar e de estar com os alunos exige decodificao, leitura, compreenso, explicao. Quer queiram quer no, quer trabalhem apenas a sua disciplina, ou faam um trabalho medocre, os professores realizam um trabalho de intelectuais, abrindo o esprito dos jovens para os diversos modos de viver, de pensar e de ser. Esta a natureza e a finalidade de seu trabalho (MELLOUKI; GAUTHIER, 2004, p. 559). O professor no um agente neutro, e ao trabalhar com a cultura, trabalha com determinados valores que so por ele escolhidos ou selecionados de maneira consciente e s vezes inconsciente. consequncia natural que o aluno seja influenciado em determinados valores e vises. De certa forma, o professor, no seu exerccio profissional para atingir o fim da educao, ajuda o aluno a estabelecer significados para as experincias que vive na sociedade; ajuda-o no processo de conferir sentido vida. Para poder fazer tudo isso, o professor precisar estar consciente desses aspectos em sua prpria pessoa. Faz-se necessrio que ele esteja conscientemente refletindo sobre o sentido das experincias que ele prprio vive. Nesse sentido, Gatti (2003, p. 4) ressalta que no se deve olhar os professores apenas como intelectuais, mas como seres sociais, com suas identidades pessoais e profissionais, imersos numa vida grupal na qual partilham uma cultura, derivando seus conhecimentos, valores e atitudes dessas relaes, auxiliando-o no processo de considerao dos aspectos mais amplos em
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que est inserido, tais como os ambientes cultural, econmico, poltico e social. 3. A escola e a espiritualidade do professor A escola poder proporcionar esse processo de conscientizao do professor sobre os valores e sentidos que ele estabelece nas experincias que vive por meio da explicitao do projeto pedaggico, da gesto dos professores e do contato com as famlias. Como parte da gesto, e inclusos em seu projeto pedaggico, a escola precisa propiciar momentos de reflexo e discusso, os quais envolvam sua filosofia. Nenhuma instituio neutra. Todas tm sua ideologia, seu modo de ver o mundo. O processo de explicit-la com os professores e com a comunidade gera sentido para as experincias que se vive na instituio. Cada pessoa tem uma forma de ver o mundo, uma ideologia na qual se embasa, e baseada nesses princpios que agir no mundo. Diante disso, a escola que prope uma maneira de apresentar o mundo criana far isso com o trabalho dos seus professores, e eles precisam ter explicitados, e conscientes, os seus papis de herdeiros, intrpretes, crticos e divulgadores. Essa reflexo do professor sobre seus papis precisa ser constante, pois, mergulhado na cultura, ele torna-se to habituado a ela que pode deixar de ter conscincia de suas aes. Todo este caminho no dever ser uma reflexo doutrinadora, pois a falta de liberdade cerceadora do desenvolvimento da espiritualidade, mas deve proporcionar espao para que o indivduo reflita sobre o sentido das experincias que ele vive. Nessa pesquisa, identificou-se nas falas dos professores entrevistados o reconhecimento da filosofia da escola como diferencial entre outras escolas confessionais. Eles a reconheceram como fazendo diferena em suas posturas na sala de aula, e como uma escola que respeita e d liberdade de pensamento e ao a seus professores. O Professor 3, quando questionado sobre como trabalhar em uma escola de uma determinada confisso religiosa, revela valores e sentido de vida:
Ateu eu diria que no. Mas, no sigo, no vou
missa, no participo de nenhum culto religioso. Estou aberto existncia de Deus. ...Ento, eu acho que, se eu consigo pautar minha vida tendo as minhas regras de acordo,... a partir do momento que elas batem, que elas vo ao encontro de, pode ser at outras regras que chegam ao mesmo ponto, eu penso que eu estou seguindo uma regra minha que eu acho que interessante. Eu acho que mais ou menos por a. Inclusive eu acho, (...) uma coisa que me disseram quando eu entrei aqui (...) voc tem uma filosofia crist? Sim, eu acho que eu tenho uma filosofia crist. Os meus valores batem com os valores cristos e eu tenho uma postura que uma postura crist. Eu no preciso necessariamente ser religioso e seguir uma religio, acho que a gente tem que ter esse conjunto de valores em comum.
Ao falar sobre o que lhe inegocivel, revelou um posicionamento poltico em relao sociedade, uma postura crtica, como apontou tambm alguns supravalores que o direcionam para o sentido de vida profissional:
inegocivel. Por exemplo, se eu tiver que negar os meus valores e princpios, isso inegocivel. Ento, um dos princpios que eu tenho dar o contedo de uma forma questionadora, reflexiva. A gente tem que preparar o aluno para o mundo que ta a fora. A gente tem que preparar o aluno para participar de uma sociedade, questionando-a e tentando melhor-la. Isso pra mim inegocivel.
O Professor 4 revelou o respeito que a escola tem por ele, e ao falar isso, demonstrou que este um assunto abordado pela escola na convivncia e no trabalho com os professores:
Os jeitos so diferentes, mas eu nunca me senti desrespeitado (...) Se eu trabalho, por exemplo, num local que confessional e que tem esta filosofia; que tem esta viso das coisas, o profissional que vem aqui trabalhar, ele tem que respeitar essa viso. E eu acho que justo o aluno saber as vrias vertentes. Por exemplo, na semana passada, teve aqui um simpsio sobre Darwinismo, sobre Design Inteligente e sobre o Criacionismo. Ento, eu acho que isso uma discusso democrtica. Hoje a escola quer mostrar para o pblico qual a sua cara. Ento, eu vejo isso com naturalidade. Eu acho que aquilo que te falei: no ficar engessado. O professor, quando entra na sala de aula,
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tem que ter a liberdade de dar sua aula como achar melhor. Ele tem que ter uma credencial para poder desenvolver o contedo do jeito que achar melhor.
A Professora 5, por sua vez, ao revelar que procurou a escola pela filosofia que tem em comum com ela, tambm demonstrou que a filosofia da escola algo que evidente para a comunidade e interfere no modo de agir das pessoas na instituio:
Ento, eu entreguei o currculo nas escolas particulares da regio, que tinham o perfil de escola que eu estava acostumada a trabalhar, mas eu gostaria que fosse nessa escola que eu estou por ser uma escola confessional... A que me chamou foi justamente esta daqui. Ento, isso pra mim foi importante.
aos professores e por eles assumidas se voltam para a instituio como atribuies do professor mesma. o professor que faz a traduo da cultura da instituio. 4.O movimento de constituio identitria do professor na escola Para Dubar (2005), cada configurao identitria resultante de uma dupla transao: uma entre o indivduo e as instituies (transao objetiva), e outra entre o indivduo em confronto com uma mudana e o seu passado (transao subjetiva). Isso resultado de uma articulao entre uma identidade (virtual) atribuda pelo outro e uma identidade (virtual) para si construda ao longo de uma trajetria de vida anterior (pertena). Essa dupla transao proposta por Dubar tambm apontada por Bauman como essencial no processo de constituio identitria. Bauman (2005, p. 21) afirma que a identidade s nos revelada como algo a ser inventado, e no descoberto; como alvo de um esforo. De certa maneira, h uma coincidncia entre a afirmao dele e a de Dubar, pois a dignidade humana vem da liberdade de escolha e da segurana do pertencimento. O ser humano vive um conflito, uma tenso constante para inventar-se, para encontrar-se. Na articulao entre as atribuies e as pertenas, ele busca o que dele permanece ao longo do tempo e das circunstncias. Nos relatos apresentados na sesso anterior, v-se a escolha dos professores como um fator de liberdade e como uma provvel tenso entre as atribuies filosficas da escola e a pertena dos professores. Esta tenso mobilizadora da constituio identitria dos professores. O processo de constituio identitria do professor, de acordo com a proposio de Dubar (2005), est na relao entre a dinmica de atribuio e a dinmica de pertena. No ambiente escolar, a atribuio feita pelos representantes da instituio, normalmente a equipe tcnico-pedaggica e a direo, e percebida pelo professor, que negocia com ela e a assume ou no como pertena. Algumas dessas atribuies, j percebidas nos relatos dos professores, so afirmadas pela direo e pela coordenao pedaggica. So atribudas a eles as caractersticas de serem excelentes academicamente, serem pontuais, cumprido-
Nesse caso, pode-se perceber o quanto a atribuio, feita pela escola, e a pertena da professora misturam-se:
Mas eu me sentia assim: a minha casa, a gente quer a mesma coisa. Eu vejo assim, no est ligado minha denominao, mas eu me sinto como se fosse algo que nosso. (professora 5)
Ao valorizar o professor intelectual, intrprete e herdeiro da cultura, a escola reconhece que ele est em contnuo movimento, nem sempre um movimento consciente, mas um movimento do cotidiano. Portanto, faz-se necessrio que o professor esteja em permanente formao, refletindo sobre seus valores, sobre os valores da escola em que atua, sobre os valores de seus alunos e suas famlias. Mais ainda, refletindo sobre como se d essa negociao de valores para o estabelecimento de sua identidade pessoal e profissional. Esse um desafio colocado pela questo da constituio identitria. Como se pode observar nos relatos lidos at o momento, ao falar da escola, fazer atribuies a ela, o professor est tambm revelando a sua pertena. O processo identitrio profissional implica na negociao que o sujeito faz entre o que lhe atribudo pelo outro (nesse caso a escola) e o que incorpora como pertena. Contudo, a instituio no existe sem esses sujeitos. Sua identidade institucional tambm se constitui nas relaes que se estabelecem entre seus atores. Portanto, as atribuies feitas
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res de acordos e modelo tico para os alunos:

(...), inegocivel a competncia acadmica e a tica. No d pra abrir mo disso. Mas o trabalho sempre no sentido de dar a ele todos os instrumentos necessrios para que ele aprenda exigir dele o mximo e ser modelo. Cumprir as suas obrigaes e os prazos, ser gentil, educado, respeitar o aluno. (...) Na postura do professor mais do que no versculo bblico ou no culto que possa fazer, a postura do professor com o aluno que vai mostrar que uma escola sria, comprometida com a formao do ser humano (Diretora). No adianta o professor ser exigente na prova se no foi exigente na sala de aula. Alm disso, trabalhava muito com eles a importncia de variar a metodologia... Ento, esses trs itens para mim so inegociveis, o contedo a ser transmitido, a postura dele como professor, pois ele est formando indivduos, e a postura dele em cumprir regras (Coordenadora pedaggica).
escola, com o outro, estar favorecendo a constituio identitria do professor e suas dimenses profissionais. Como consequncia, favorecer o processo de aprendizagem e formao dos alunos, assim como sua prpria identidade. 4.1. As dimenses do professor Placco (1992) defende a tese de que a ao, o trabalho, do professor pode ser estudada levando em considerao as dimenses dele, ou os vrios componentes do trabalho dele. Inicialmente, ela prope trs grandes dimenses: a dimenso poltica, a dimenso humano-interacional e a dimenso tcnica. Segundo Placco, estas dimenses so inerentes ao do sujeito; esto presentes e interagem simultaneamente nele. A apresentao como dimenses separadas uma medida meramente didtica. Ela prope que, no processo de formao do professor, deve-se levar em considerao a interao entre essas vrias dimenses. Em seus estudos, ela explica que h momentos em que uma ou mais das dimenses do professor estaro em relevo na ao dele. Haver momentos em que ele poder distanciar-se de uma delas, privilegiando outras. Contudo no deixam de estar todas sempre presentes em sua ao. Placco denomina essa interao de sincronicidade, que o movimento entre os componentes polticos, humano-interacionais e tcnicos do educador. Ao trabalhar com uma dimenso haver interferncias e mudanas nas outras dimenses, mesmo que inconscientemente. O processo de formao que leve em considerao essa sincronicidade ajudar o professor a tomar conscincia dessas dimenses medida que forem trabalhadas e que sofrerem alteraes. Para Placco (1994), trabalhar a conscincia da sincronicidade favorecer o questionamento sobre a prtica de forma que a percepo do professor sobre o aluno, sobre a realidade, sobre a escola, sobre si mesmo, sobre sua prtica, sobre a cultura, os valores, possa ser redirecionada. Mais uma vez fica clara a necessidade de no se permitir que o cotidiano fique alienante, seja adormecido.
O caminho para a conscincia da sicronicidade
Na instituio pesquisada, constatou-se que os professores assumem as atribuies e negociam com as que no concordam, de acordo com os valores que eles consideram tambm como seus. As pertenas que revelam so fruto no s das atribuies que a escola lhes faz, mas, tambm, das escolhas que fizeram de atribuies que lhes foram sendo feitas ao longo da vida. H constante interao entre suas pertenas e as atribuies feitas pela escola. Entram em acordo com a escola e parecem professar a mesma filosofia de vida, sem abrirem mo de suas pertenas subjetivas. Por isso, pode-se confirmar, de acordo com Dubar (2006), que esse processo de negociao identitria um processo dinmico, que evolui ao longo das configuraes histricas e culturais de cada momento. Entende-se que a maneira de pensar a vida, a viso de mundo de cada um, estabelece uma relao direta com a forma de encarar os objetivos do projeto da escola. Portanto, a identidade da instituio dialeticamente produzida pelos professores, como tambm participa da produo/ constituio da identidade deles. A instituio que estiver trabalhando com os professores na direo de examinarem o seu projeto pedaggico, a filosofia que a sustenta, estar favorecendo ao professor a oportunidade de refletir sobre o sentido dado sua profisso, sua responsabilidade na sociedade, na
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passaria por um processo de reflexo crtica do educador sobre sua ao pedaggica e as relaes desta com os fenmenos culturais, econmicos e polticos, reflexo que, por sua vez, deve lev-lo a uma mudana em seu posicionamento e desempenho, na direo da construo de um novo conhecimento (PLACCO, 1994, p. 27).
Mais tarde, Placco e Silva (2000) ampliam essas dimenses: dimenses da formao tcnica, humano-interacional, tico-poltica, dos saberes para ensinar, da formao continuada, crticoreflexiva, esttica e cultural. Placco afirma que outras dimenses podero ser propostas, na medida em que melhor se compreenda como o professor interage com seu contexto social e histrico, com seus alunos e com o projeto pedaggico da escola. Nessa abertura, pode ser inserida a dimenso da espiritualidade no trabalho do professor. Viu-se que a espiritualidade a dimenso que confere ao sujeito o sentido de sua existncia e que o projeta para fora de si. Assim, entende-se que uma dimenso de base, da qual as demais retiram valores para o trabalho. A sincronicidade dessas dimenses, assim, no apenas vlida, mas tambm impossvel de se tirar do processo. Todas as experincias que revelam e atribuem significado vida trazem consigo valores que penetram em todas as suas esferas. Portanto, fazer refletir, sugerir narrao sobre qualquer dimenso profissional ou pessoal do professor, remete-o a um exame dos valores que sustentam sua existncia e alteram as demais dimenses de sua vida. um exerccio da dimenso espiritual. Diante disso, entende-se que a dimenso espiritual uma dimenso que d corpo e sustentao s demais. Quando Placco prope que se trabalhe com os professores tendo em conta as suas vrias dimenses, ela revela essa preocupao com a dinmica da prpria vida. Dependendo da situao que se vive na escola (crise econmica, crise de posicionamento acadmico no mercado, crise moral etc.), a configurao do trabalho que vier a ser feito pela instituio com os professores influenciar as demais dimenses dele. Se, conforme Placco sugere, trabalhar a conscincia da sincronicidade favorecer o questionamento sobre a prtica, um dos aspectos a ser questionado o sentido da funo do professor em sala de aula.
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Portanto, acionando a dimenso espiritual do professor, todas as demais dimenses ganham o realce do sentido que do existncia e ao que praticam; sua dimenso tcnica, sua prtica pedaggica e sua relao com aluno so diretamente afetadas e ganham uma relevncia relacionada ao sentido que do vida e profisso. Diante do fato de que a dimenso espiritual que confere sentido s aes do professor, entendese que ela poderia lev-lo a diversos questionamentos e a entrar, dessa forma, em contato com sua misso profissional. Tal experincia amplia a sua responsabilidade pelo outro, configurando-se em um espao para refletir, narrar-se e ver-se como algum que transcende a si mesmo e torna-se responsvel pelo outro, seu aluno, que tambm busca sentido para sua existncia em uma sociedade complexa como a nossa. O professor necessita conhecer os pressupostos da escola, sua filosofia, sua ideologia, para tomar conscincia destes elementos e transform-los em experincias vivenciadas de aprendizagem. Ao fazer isso, ele refora e d sustentao instituio e, necessariamente, estabelece relaes entre a ideologia da escola e a sua prpria. Ao ter conscincia da ideologia da escola em que atua, o professor poder alterar vrias dimenses de seu trabalho, exercendo um autoexame e desenvolvendo seu autoconhecimento, favorecendo o desenvolvimento de sua identidade narrativa. medida que o professor entrar em contato com a razo de ser de sua existncia, haver influncia direta sobre o desempenho de suas funes, sobre a busca de crescimento pessoal nas demais dimenses humano-interacional, afetiva, tica, tcnica e esttica. pertinente lembrar que Berger e Luckmann (2004), bem como Bauman (2005), anunciam uma sociedade em que h falta de valores comuns, de comunidades de ideias que deem sustentao aos projetos de vida das pessoas. Desse modo, os professores, como qualquer ator social, sofrem influncias da sociedade a qual pertencem. Inegavelmente, em uma sociedade como a anunciada por esses autores, uma escola que se proponha a trabalhar reforando determinada viso de mundo, tanto por meio de exemplos e posturas, como por discursos, imprime valores
que podem estruturar a dimenso espiritual do professor e, portanto, so passveis de produzir ascendncia sobre vrias reas de sua vida. Isso ocorre porque esse trabalho se d em relao dinmicas relacionais, em que a escola busca apontar modos de ser professor, atribuir aos professores determinadas caractersticas e anunciar determinados valores, oferecendo aos mesmos esse espao chamado por Berger e Luckmann de comunidade de ideias. A escola passa a ser um osis de valores em uma sociedade rida deles. 5. Consideraes finais Na instituio escolar, as identidades da escola e do professor so obrigadas a coexistir, definindose mutuamente: o professor participa do processo de constituio da identidade da escola, pondo em prtica a filosofia da instituio, ao mesmo tempo em que a escola participa do processo de constituio identitria pessoal desse profissional, transformando-o na realizao do seu discurso filosfico. A escola que tem uma filosofia explcita, seja evanglica, franciscana, inaciana, ou outra, necessita de professores que trabalhem, coerentemente, com ela, pois o professor quem interpreta a cultura da escola para o aluno. O que se considera essencial nesse processo de formao que a escola leve os seus professores a uma dinmica de reflexo sobre seus prprios valores e sobre os valores da escola, de forma que eles possam pensar sobre os princpios que susten-
tam a eles mesmos como pessoas e escola como instituio. O que se prope que a escola d vida a seu projeto pedaggico por meio da reflexo sobre o que afirmado nele. Com base em um trabalho com a filosofia da escola de modo a levar o professor a refletir sobre o significado desta filosofia para sua atuao profissional, para sua vida e para a de seu aluno, esse professor poder examinar e alterar vrias dimenses que embasam sua ao profissional. Assim, como j apontado especificamente com os professores desta instituio, professores estaro exercendo um autoexame e desenvolvendo seu autoconhecimento, fortalecendo seu processo de constituio identitria, o qual se d sobre valores de vida, que se mantm independentemente das crises. Enfim, em uma sociedade plural e lquida, a instituio pode favorecer o alicerce do indivduo no processo de constituio da identidade profissional. Ao entrar em contato com a razo de ser de sua existncia (esta a essncia da dimenso da espiritualidade), na medida em que vier a avaliar suas relaes com os outros, sua responsabilidade com a vida do outro, em especial a do seu aluno, o professor estar atuando na maneira como desempenha suas funes profissionais, no prprio crescimento pessoal e nas demais dimenses de seu ser, humano-interacional, afetiva, tica, tcnica e esttica. Coloca-se como um desafio para as escolas examinar e direcionar momentos de reflexo do professor sobre sua espiritualidade, sobre os fins de sua existncia e sobre sua responsabilidade no mundo.
REFERNCIAS
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Maria Edi da Silva; Roberta Bivar Carneiro Campos
CICLOS FESTIVOS NA ESCOLA PBLICA E PLURALISMO RELIGIOSO: CONFLITOS E INTERAES UM ENSAIO POR UMA ABORDAGEM TERICO-METODOLGICA DO ESTUDO DA FESTA NO ESPAO ESCOLAR
Maria Edi da Silva - UFPE* Roberta Bivar Carneiro Campos - UFPE** RESUMO Partindo da escola pblica como campo emprico, o objetivo do trabalho intensificar o debate sobre a pluralidade religiosa existente nesse espao e, por meio dos Ciclos Festivos, analisar e compreender a interao/sociabilidade dos agentes envolvidos no contexto. As festas escolares, historicamente construdas sobre elementos religiosos, so momentos privilegiados de vivncia coletiva, atitudes reivindicatrias e busca por reconhecimento. A reconfigurao das festas nos faz pensar nos objetivos desses momentos, na interao dos agentes, como so representados e respeitados na sua identidade religiosa. Palavras-chave: Escola Religio Reconhecimento ABSTRACT Religious Diversity: traditional feasts cycles in public schools conflict and interaction. A proposal of a theoretical and methodological approach for the study of feast at school. Taking public schools as an empirical field, the objective of this paper is to contribute to the debate about religious diversity in such space and comprehend, by the analysis of the traditional feasts cycles, the interaction/sociability of agents involved in this context. School feasts, historically based upon religious elements, are periods of significant collective experience, reclamations, and recognition search. The reconfiguration of these feasts help us to think about the objectives of these moments, the agents interaction and about the ways they are represented and respected in their religious identity. Keywords: School Religion Recognition
* Mestranda em Antropologia pela Universidade Federal de Pernambuco. Professora do Ensino Fundamental da Rede Pblica
do Recife. Endereo para correspondncia: Rua Amaro Soares de Andrade, 372/103, Piedade, Jaboato dos Guararapes, Pernambuco, CEP 54420-30, E-mail mariaedi_s@yahoo.com.br. ** Doutora em Antropologia Social pela University of St Andrews. Professora Adjunta III da Universidade Federal de Pernambuco/ Programa de Ps Graduao em Antropologia. Endereo para correspondncia: Rua Samuel Farias, 260/502, Santana, Recife, Pernambuco, CEP 52060-430, E-mail robertabivar@gmail.com.
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Ciclos Festivos na escola pblica e pluralismo religioso: conflitos e interaes um ensaio por uma abordagem terico-metodolgica do estudo...
Introduo Este artigo parte de duas experincias de pesquisa. Uma delas j concluda, intitulada Pesquisando o invisvel: percursos metodolgicos de uma pesquisa sobre sociabilidade infantil e diversidade religiosa, e a outra uma pesquisa ainda em desenvolvimento, que tem por principal foco a festa e o pluralismo religioso no mbito escolar Diversidade religiosa na escola pblica: um olhar a partir das manifestaes populares dos Ciclos Festivos. Apoiadas em tais experincias, as pesquisadoras compreendem a necessidade de destacar a festa como categoria relevante para a anlise das questes em torno do pluralismo religioso na escola pblica. Este artigo tem por referncia emprica o Ciclo Junino na escola pblica e as suas peculiaridades. Os Ciclos Festivos observados so momentos privilegiados de convivncia e sociabilidade, bem como de elementos culturais e religiosos diversos. Esses momentos, vistos pela tica da experincia educativa, so de grande relevncia, pois as pessoas festejam e esto juntas umas com as outras. Como diz o antroplogo Carlos Rodrigues Brando (1986), a festa um tipo de ritual, e para Turner (1974), os rituais revelam os valores no seu nvel mais profundo, sendo neles revelado o que toca os homens mais intensamente. Quer-se aqui desenvolver argumento em defesa da relevncia terica e metodolgica da categoria festa para anlise dos conflitos e interaes que tm por fundamento a pluralidade religiosa do contexto escolar. Nota-se aqui que a reconfigurao do sentido festivo tem sido recorrente em alguns trabalhos, a exemplo de Ferretti (2007) e Chianca (2007), sendo a categoria antropolgica festa reveladora de tenses e disputas. Socilogos, j na dcada de 1960, percebiam a tenso entre cultura popular e a nova religiosidade que surgia entre a classe trabalhadora. Ilustra bem essa questo um trecho do cronista pernambucano e tambm socilogo Renato Carneiro Campos (1967, p. 51-2)1. Pouco a pouco os trabalhadores vo abandonando a sua antiga lei. Lei que foi de seus pais e de seus avs. Aumenta, dia a dia, o nmero de espritas e protestantes, estes muitos mais que aqueles. Desaparecem procisses com trabalhadores conduzindo o padroeiro pelas esplanadas dos
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engenhos. Procisses de pessoas das casas-grandes confundidas com os trabalhadores. Tornam-se raros os meses de maio, aproximando empregados e empregadores, passando um ms orando juntos. Diz Alfred Weber que a Reforma avexar de ter colocado o homem em contacto direto com Deus, sem intermedirios, ligou-o, porm, com frrea cadeia Escritura, tradio e doutrina contida nesta. o que observamos entre trabalhadores rurais em Pernambuco, entre os convertidos ao Protestantismo, homens via de regra trabalhadores, mas correndo o risco possuidores que so de condies econmicas to desfavorveis de serem colocados, como j foi dito, pela nova religio que adotaram, num mundo ainda mais sbrio, cheio de restries. Risco de se perderem expresses to vivas de nossa cultura: festas de padroeiro, compadrio, ex-votos, bumbas-meu-boi, pastoris. So expressivos os versos do poeta popular Leandro Gomes de Barros, no folheto Debate do Ministro Nova-seita com o Urubu:
No achas mais poesia Na velha religio?Jejuar pela quaresma Soltar fogos em So Joo? Ir missa do natal Ouvir a Santa Misso?
Atualmente o campo emprico dos estudos com interface educao e religio tem suscitado questes importantes, para alm do ensino religioso nas escolas, entre as quais a devoo aos santos catlicos (Santo Antonio, So Joo e So Pedro) no espao pblico e a reao contrria dos evanglicos, chegando alguns a repudiar que tais atividades envolvam seus filhos. Vagner Gonalves da Silva (2007) comenta sobre reaes e ataques neopentecostais s religies afro-brasileiras
1 de se destacar que ao mesmo tempo em que o Protestantismo apresenta-se como algo mais sbrio, em contraste com a cultura catlica ligada s festas (carnavalizao), no texto de Renato Carneiro Campos esta religio tambm se apresenta como uma revolta de carter poltico-social e resposta anomia. O desenvolvimento do Protestantismo, entre trabalhadores, expressa, sociologicamente falando, a resposta a uma perda de valores culturais sofrida por uma grande parte da populao rural da zona da mata. Queremos dizer: valores culturais perdidos pelo nomadismo do trabalhador, pela mentalidade do desenvolvimento industrial, ps-patriarcal, pelo declnio das estruturas e organizaes tradicionais (....) O protestantismo, na zona canavieira, em grandes propores, veio substituir um credo ligado ao patriarcalismo, introduzindo uma possibilidade de opo ao mesmo tempo que se desmoronava, por causas diversas, as velhas estruturas conservadoras. (1967, p. 50)
e aos smbolos da herana africana no Brasil em contexto escolar:

Com a recente deciso do Ministrio da Educao pela incluso da temtica Histria e Cultura Afrobrasileira no currculo oficial da rede de ensino, livros didticos abordando o assunto comeam a ser produzidos. Sendo as religies afro-brasileiras parte dessa histria e cultura, suas caractersticas tm sido abordadas de forma no sectria ou proselitista, como convm a um material didtico destinado ao ensino laico, humanista e de difuso da tolerncia diversidade cultural. Entretanto, colocar nos livros escolares as religies de origem africana ao lado das religies hegemnicas, como o cristianismo, dandolhes o mesmo espao e legitimidade destas ltimas, tem gerado, por si s, protestos. Foi o que ocorreu com uma coleo de livros didticos destinada ao ensino fundamental, lanada por uma editora de So Paulo. No volume indicado para segunda srie, no captulo Nossas Razes Africanas, a autora trata da formao das religies afro-brasileiras, inclusive com exerccios pedindo para as crianas pesquisarem sobre a histria dos orixs. Uma coordenadora pedaggica evanglica de Belford Roxo, Rio de Janeiro, protestou junto editora alegando que o livro fazia apologia das religies afro-brasileiras e que no seria adotado em sua escola, onde a maioria dos alunos e professores, segundo ela, era evanglica. A mesma coleo tambm gerou protesto na Cmara da cidade de Pato Branco, Paran, onde um vereador e pastor evanglico denominou o livro do demnio e pediu a cassao da coleo (2007, p. 18-19).
A festa: momento ldico Baseado na observao dos eventos festivos nas escolas percebe-se que as crianas que possuam orientao religiosa, especialmente as crianas evanglicas, so, muitas vezes, proibidas pela famlia de participar de festividades dos Ciclos carnavalesco, junino e natalino. Essas atividades sempre foram e tm sido motivo de muita movimentao nas escolas, fazendo parte desse processo os ensaios, canes, concursos, danas e a culminncia propriamente dita, quando toda a escola rene-se para festejar. Durante todo o processo de vivncia dos Ciclos Festivos os estudantes participam, e no dia marcado para a culminncia do evento h uma evaso desses estudantes que no passa despercebida nem mesmo aos olhos menos atentos. Os ensaios2 tm uma importncia singular para nossa anlise, pois so momentos que acontecem no percurso de todo processo festivo. Esses momentos que ocorrem durante o horrio das atividades ditas cotidianas, muitas vezes so despercebidos pelos responsveis, que, ao tornarem-se cientes, seus filhos j esto ensaiando h vrios dias. H casos em que as crianas omitem os ensaios dos responsveis para no correrem o risco da proibio. Alguns exemplos3 de acontecimentos relativos s festas na escola podero melhor ilustrar a presena do que se tem verificado no campo:
Aps participar dos ensaios para a quadrilha junina sem autorizao dos responsveis, uma estudante de seis anos foi impedida, depois que sua me descobriu, de participar da atividade pelo fato de ser evanglica. A menina saiu da atividade aos prantos; Os irmos maiores controlam os menores para que no participem das atividades que envolvam dana. Nos Ciclos h atividades envolvendo
Atividade ldico/cultural ou devoo aos santos catlicos? Expresso cultural ou homenagem a So Joo? Os professores se defrontam com o dilema: de que forma vivenciar os Ciclos Festivos contemplando a diversidade religiosa presente no espao escolar? Essas questes tm se mostrado como um desafio, pois tanto a categoria devoo quanto ludicidade aparecem em ambas as pesquisas citadas na introduo deste artigo, mostrando-se como chave de compreenso, posto que o ldico no aleatrio, sendo um facilitador dos processos de socializao e, nesse contexto, carregado de elementos religiosos. A reconfigurao das festas nos faz pensar nos objetivos desses momentos na escola (devoo/ludicidade), na interao dos agentes e como (e se) so representados e respeitados na sua identidade/diversidade religiosa.
As atividades dos Ciclos Festivos so vivenciadas em um processo onde os ensaios das danas so momentos em que as crianas participam livremente, independentemente da religio que professem. Durante os ensaios/treinos, que ocorrem nos dias de aula, as crianas aproveitam para participar dessa etapa do processo festivo, algumas delas cientes de que nos dias de apresentao no participaro. Ao descobrir que seus filhos esto ensaiando, por exemplo, o cortejo do maracatu para apresentar na festa de carnaval, os pais evanglicos comparecem escola e probem. 3 Os exemplos citados contemplam as festividades do Ciclo Junino e so exemplos do campo da pesquisa de mestrado
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frevo, maracatu, quadrilha, pastoril. Nesses momentos o corpo est sempre em evidncia. Os irmos mais velhos, sentindo-se no papel de supervisores dos menores chegam a ir at a sala de aula dos pequenos para dizer s professoras que so crentes4. A escola pediu que os estudantes vendessem a rifa de um balaio5 junino para arrecadar dinheiro para a festa do dia das crianas. Uma me que faz parte da Assembleia de Deus perguntou professora se seria obrigada a vender, dizendo que aquela atividade era coisa do co acredito que se referindo ao carter profano da venda , e segundo ela no faziam coisa com santo6. A frequncia dos estudantes caiu cerca de 40% nos dias de culminncia, em grande parte estudantes evanglicos, e os que compareceram apenas observavam os colegas brincarem. Uma professora catlica promoveu o acorda povo7, com desfile da bandeira de So Joo pela escola, exibindo um mastro com a figura do santo. A professora pintou sardas no rosto das meninas, para caracterizao de matutas8. No dia seguinte, a me compareceu escola para dizer que a sua filha teve alergia. Elas so evanglicas. E a menina no era alrgica.
As festas so prticas coletivas de resistncia e tambm esto associadas com o momento de brincar. Segundo Itani (2003), a brincadeira realiza-se juntamente com a experincia ritual da memria coletiva, vivncia do passado com o presente. Esse momento ldico, expresso na brincadeira festiva, encontra campo frtil no solo escolar. A vivncia desse momento (podemos considerar nessa experincia os ensaios) mais importante que o produto da atividade (a dana da quadrilha junina, por exemplo). Em outras palavras, durante os ensaios que os estudantes relacionam-se. A vivncia desse encontro com o outro e consigo mesmo possibilita momentos de fantasia e de realidade, de ressignificao e percepo, momentos de autoconhecimento e conhecimento do outro, de cuidar de si e olhar para o outro, momentos de vida, de interao. Entendendo a ludicidade como uma necessidade humana, vemos nos exemplos citados que por meio
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do brincar/festejar o impedimento dado pela orientao religiosa dos estudantes tem sido elemento desagregador, revelando, no campo emprico, o conflito. As atividades ldicas vo alm do jogo e da brincadeira. Elas propiciam experincia de plenitude, entrelaam os sonhos, a fantasia com o simblico. Qual a criana saudvel que no gosta de brincar? Por meio desses momentos ldicos, carregados de elementos religiosos, podemos utilizar a categoria festa como um fato que deixa mostra as coisas sociais como elas so (MAUSS, 2003). Deixam mostra os conflitos existentes, revelando que a sociedade/escola tem encontrado dificuldades em construir relaes igualitrias, respeitando a diversidade do outro. Deixam vir tona os conflitos existentes na escola, pois ela no tem sido to igualitria como muitas vezes se pretende. E os direitos tm sido desrespeitados, pois observando os exemplos citados, podemos perceber a presena de elementos religiosos distintos em meio aos conflitos. Contudo o que fica mais presente o conflito que existe na elaborao/execuo desses eventos. Adentrar no espao escolar, sob a tica antropolgica, tem se mostrado um desafio para as duas pesquisas, dessa forma compreendemos que a categoria festa tem favorecido a reflexo acerca da pluralidade religiosa e de como as pessoas envolvidas nesses eventos tm reagido. No momento festivo os agentes aparecem nas suas diferenas, no apenas fazendo parte de uma massa homognea, mas deixando transparecer os elementos que constituem sua diferena, fazendo questo de mostrar que esta existe e que precisa ser reconhecida e respeitada.
Referindo-se sua condio evanglica. Chianca (2007) fala que os balaios so cestos que evocam o imaginrio de abundncia alimentar presente na festa, presenteados com farta escolha de gneros alimentcios festivos. 6 A me se refere ao carter devocional da festa que faz aluso ao So Joo. 7 De acordo com as tradies populares, o acorda povo uma procisso com estandartes carregando a imagem de So Joo que, junto com zabumbas, batuques, convoca as pessoas para as festividades juninas. Essas procisses duram a noite toda, na data anterior ao dia destinado ao santo homenageado. 8 Ver o interessante trabalho de Judas Tadeu de Campos Festas Juninas nas Escolas: lies de preconceitos.
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Referindo-se aos fatos sociais totais, Marcel Mauss (2003, p.309) fala de determinados tipos de trocas cerimoniais materiais e simblicas que acionam, de maneira simultnea, planos diversos (religioso, econmico, jurdico, moral, esttico, morfolgico) de uma sociedade. nesse sentido terico e metodolgico que destacamos a festa como um momento que expressa processos sociais mais amplos, em suas mltiplas faces. Nelas, nas festas, podemos observar a sociedade em seus aspectos polticos, econmicos, sociais, morais e, dentro do objetivo dessa pesquisa, tm sido como uma janela para investigar conflitos e interaes. Assim, nos dir Durkheim que as festas na escola so produtos da realidade coletiva, das representaes coletivas, que, como definidas pelo autor, so produtos de uma mesma cooperao que se estende no apenas no espao, mas no tempo (1996, p. 216). Ele ainda ressalta que na construo coletiva das festas, uma multido de espritos diversos associou, combinou suas ideias e seus sentimentos em torno do mesmo objetivo: o fazer festivo. A escola ao sentir-se pressionada, enquanto instituio, para que elabore uma forma de contemplar a pluralidade religiosa ali existente e no a invisibilize, faz isso com base na necessidade de reconhecimento positivo dos agentes que dela fazem parte. O sentimento de desrespeito fator motivacional por reconhecimento, e como nos prope Honneth.
Nessas reaes emocionais de vergonha, a experincia de desrespeito pode tornar-se o impulso motivacional de uma luta por reconhecimento. Pois a tenso afetiva em que o sofrimento de humilhao fora o indivduo a entrar s pode ser dissolvida por ele na medida em que encontra a possibilidade da ao efetiva; mais que essa prxis reaberta seja capaz de assumir a forma de uma resistncia poltica resulta das possibilidades de discernimento moral que de maneira inquebrantvel esto embutidas naqueles sentimentos negativos, na qualidade de contedos cognitivos. Simplesmente porque os sujeitos humanos no podem reagir de modo neutro s ofensas sociais, representadas pelos maus-tratos fsicos, pela privao de direitos e pela degradao, os padres normativos do reconhecimento recproco tm uma certa possibilidade de realizao no interior do mundo da vida social em geral; pois toda reao
emocional negativa que vai de par com a experincia de um desrespeito de pretenses de reconhecimento contm novamente em si a possibilidade de que a injustia infligida ao sujeito se lhe revele em termos cognitivos e se torne o motivo da resistncia poltica (2003, p. 224).
O entrecruzamento de culturas, raas e costumes marca as festividades em nosso pas, e na escola elas tambm tm a inteno ldica. Contudo, a relao existente entre a participao/no participao, atitudes, olhares, sentimentos traduzidos nesses momentos pelo vis religioso o diferencial desafiador deste artigo. A escola foi durante muito tempo um territrio historicamente marcado pelo catolicismo, entretanto so os elementos evanglicos que tm aparecido e se feito presentes de forma mais marcante e contundente no contexto da escola pblica em ambas as pesquisas aqui j mencionadas. De fato pesquisadores j indicam que a presena religiosa em um espao pblico (sabidamente laico) tem demonstrado a disputa por espao e poder, bem como necessidade de reconhecimento positivo. Em pesquisa mencionada anteriormente, Campos (2009) elege o campo emprico/escola em razo da sociabilidade que construda nesse espao como definidor da organizao do conflito e da sua negociao, bem como de sua significao. Giumbelli (2008) destaca a relevncia do perfil religioso do gestor, coordenador da escola pblica, para a implementao das prticas que apresentam elementos religiosos. Discutindo sobre a laicidade dos espaos pblicos brasileiros, dentro da perspectiva histrica do Brasil, com o Estado e a Igreja atuando juntos, Montero (2009) ressalta que a laicidade brasileira catlica. Argumento aceito diante das observaes realizadas na escola pblica, mais evidenciadas nas atividades dos Ciclos Festivos, posto que tanto as reivindicaes quanto os conflitos ocorrem por parte dos evanglicos e espritas. A relao entre reconhecimento e construo da identidade d-se na interao com o outro, e quando esse reconhecimento no ocorre, ou ocorre de forma incorreta, configura-se uma agresso.
Para se compreender a estreita relao entre identidade e reconhecimento, temos de tomar em considerao um aspecto definitivo da condio humana, praticamente invisvel por culpa da tendncia esma35
gadora monolgica que tem caracterizado a filosofia moderna dominante. Refiro-me ao seu carter fundamentalmente dialgico. Tornamo-nos verdadeiros agentes humanos, capazes de nos entendermos e, assim, de definirmos as nossas identidades, quando adquirimos linguagens humanas de expresso, ricas de significados (TAYLOR, 1994, p.52).
Compreendendo o carter dialgico existente entre identidade e reconhecimento, Charles Taylor nos d uma pista para avanarmos na discusso sobre a importncia social do reconhecimento. Hegel (1970) e Mead (1972, Apud HONNETH, 2003) elaboram modelos conceituais sobre as relaes sociais de reconhecimento, ambos compartilhando do mesmo pensamento, ou seja, de uma luta por reconhecimento. Esses tericos defendem que existem trs formas padro de relao, denominando como forma de reconhecimento: o amor/amizade (relaes emotivas), o reconhecimento jurdico (direitos), estima social (solidariedade). Com base nesse enfoque terico, Axel Honneth (2003) nos prope analisar os conflitos sociais como base da interao entre as pessoas e com base em situaes conflituosas, que segundo o autor do origem s lutas por reconhecimento. Hegel considera o amor como a primeira etapa do reconhecimento, como cita Honneth:
Para Hegel, o amor representa a primeira etapa de reconhecimento recproco, porque em sua efetivao os sujeitos se confirmam mutuamente na natureza concreta de suas carncias, reconhecendo-se assim como seres carentes: na experincia recproca da dedicao amorosa, dois sujeitos se sabem unidos no fato de serem dependentes, em seu estado carencial, do respectivo outro (2003, p 160).
universal que faz dele uma pessoa; no segundo caso, pelo contrrio, trata-se das propriedades particulares que o caracterizam, diferentemente de outras pessoas. Da ser central para o reconhecimento jurdico a questo de como de determina aquela propriedade constitutivas das pessoas como tais, enquanto para a estima social se coloca a questo de com se constitui o sistema referencial valorativo no interior do qual se pode medir o valor das propriedades caractersticas (HONNETH, 2003, p. 187).
Tomando-se por base a relao amorosa (me, filho, amigos), no dizer desses autores, passa-se a reconhecer o outro enquanto parte de uma coletividade e como um sujeito de direito. Do reconhecimento do direito para a estima social, produz-se outro tipo de mecanismo de respeito: o respeito s diferenas. Comparando o reconhecimento jurdico e a estima social, continua Axel Honneth,
(...) da comparao entre o reconhecimento jurdico e a estima social: em ambos os casos, (...) um homem respeitado em virtude de determinadas propriedades, mas no primeiro caso se trata daquela propriedade
O reconhecimento e o respeito s diferenas de carter religioso tm sido, no mbito das duas pesquisas, o fio condutor para demais discusses como a sociabilidade, os conflitos e as mediaes. Na vivncia das festas que compem os Ciclos Festivos, as trs formas de respeito descritas so acionadas nas relaes dos agentes e, no instante em que algum desses agentes se sente desrespeitado por sua condio religiosa, ou com base nela, eles reivindicam seus direitos ou retiram/retiram-se das atividades propostas. A experincia dos Ciclos Festivos, com seu carter agregador e desagregador, de muita importncia na vida escolar, pois como um rito eles renem religio e arte, sagrado e profano, o teatro e a vida literria (ITANI, 2003). Na perspectiva durkheiniana, encontra-se as categorias do sagrado e do profano em qualquer sociedade, sendo a religio a primeira expresso da sociedade, e por meio dessas categorias a coletividade se representa. Contudo o entendimento acerca do que vem a ser sagrado e profano no invarivel e, assim, muda a forma de interpretao das pessoas, fato esse que se torna mais visvel se analisado com base em preceitos e orientaes religiosas diferentes. Em outras palavras, o que considerado sagrado/profano para algum pode no ser para outro. Uma possvel hiptese que onde a escola prope uma atividade com carter ldico, ela passa a ter carter devocional baseada nas leituras do que sagrado e do que profano para cada religio. Podemos ainda pensar que, no sendo o ldico/momento festivo aleatrio, este no tem contemplado a diversidade religiosa existente no espao escolar, sendo proposto com inteno de reafirmar a hegemonia de elementos catlicos, presentes nos festejos juninos, e assim entrando em conflito com as demais representaes religiosas.
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A Festa: momento de devoo A vivncia dos Ciclos Festivos nos espaos escolares por ns observados, alm de se mostrarem como momentos privilegiados de convivncia, tenses e socializaes, tm sido momentos em que diferentes elementos religiosos dos agentes se mostram e se impe. O que em momentos do cotidiano escolar no tem sido observado, ou no tem sido fator de tenso, ganha fora nos momentos festivos. Com o objetivo de propor uma atividade com carter ldico, essa passa a ser vista como atividade religiosa a partir do momento em que no consegue representar todos os participantes. Nas festas juninas a reafirmao da hegemonia catlica faz-se presente com os santos catlicos que so exaltados; a quadrilha junina traz a figura do padre, So Joo saudado. Todavia, so criadas estratgias para que as demais religies sejam representadas, posto que observamos em uma das escolas que uma professora evanglica adaptava os hinos de louvor para as festas. Em todos os momentos em que seus alunos fossem participar, a msica era evanglica, mudando apenas o ritmo, dependendo do ciclo (carnavalesco, junino ou natalino). Em outra escola utilizada como campo de pesquisa, a tentativa de tornar essas atividades, sobretudo a convivncia diria, menos conflituosas fez com que a direo da instituio propusesse que cada festividade contemplasse uma religio: pscoa dos evanglicos, dia das mes dos catlicos... Foi proposta tambm uma orao na entrada dos turnos que um misto de Pai Nosso, Santo Anjo e saudao aos espritos. Contudo elementos de religies de matrizes africanas no tm sido contemplados. Observando o espao escolar como palco para diversas expresses sociais, os conflitos e as mediaes acerca das festividades tm sido uma fonte de dados que simboliza a construo das estratgias que tornam a convivncia possvel. As pessoas sentem-se de certa forma excludas das atividades, algumas recuam, retiram seus filhos; outras refazem, recriam oportunidades de se fazerem presentes e de se sentirem representadas de forma positiva. Para Durkheim (1996), a religio o fundamento da sociedade. Ela est presente na ao
humana. Um sistema de representao que rene as pessoas que aderem s mesmas prticas de rituais e crenas em torno do que sagrado; mas essa definio terica deixa explcito que se refere s prticas e crenas comuns aos grupos, no se refere a uma pluralidade religiosa dentro do mesmo contexto. Nas palavras do autor, a festa, os ritos festivos no constituem toda religio. Esta no apenas um sistema de prticas, tambm um sistema de ideias, cujo objetivo exprimir o mundo (p. 231). Encontrada em todas as sociedades, a diviso entre o que sagrado e o que profano levou Durkheim a concluir que a religio estrutura o pensamento do homem, antes mesmo que qualquer outra categoria de entendimento desse pensamento. Mesmo no constituindo categorias universais, o sagrado e o profano cabem na nossa realidade cultural. Para o autor, as festas compreendem um momento de passagem entre o sagrado e o profano, por inferncia, um momento em que a rotina escolar posta de lado para realizao dos festejos em detrimento das atividades cotidianas. O cotidiano e o extracotidiano. Na escola, as festas comemorativas ora mantm, ora refazem a mentalidade do grupo (BERGAMASCO, 2009). A festa, com seu carter repetitivo, pela sua potencialidade em reunir a coletividade, pela reencenao de ritos, tem ainda a dimenso representativa da mudana de um tempo cclico. Tempo de brincar, tempo de estudar, tempo de trabalhar, tempo de festejar. Essas atividades diferenciadas no significam necessariamente o oposto umas das outras, so estados distintos de uma mesma realidade: a atividade humana. O estudo dos rituais ocupa grande parte das preocupaes antropolgicas, tendo no trabalho de Victor Turner seu grande expoente. Contudo, tanto Durkheim quanto Mauss, Glukman e Van Gennep desenvolveram importantes trabalhos, contribuindo nesse sentido. Analisar o simblico e o material tem sido um grande desafio para etnlogos, buscando novas mensagens que ainda no foram percebidas, por meio dos rituais. No temos observado grandes diferenciaes entre ritual e cerimonial, sendo o rito estreitamente ligado a atividades religiosas; quando a escola prope atividade ldico/ cultural (ritualstica), esta tem sido compreendida
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por alguns agentes da comunidade escolar como atividade puramente religiosa/transcendental. Em sua contribuio terica, esse autor elabora que os ritos de passagem so representaes compreendidas como passagens materiais. Em linhas gerais, as etapas desse rito seriam a desintegrao margem ou liminar e a reintegrao9. As atividades dos Ciclos Festivos que acontecem no espao escolar, com seu carter coletivo, tambm so denominadas de acontecimentos rituais, portanto, de acordo com os trabalhos de Christina Toren (2006), existe presente na/e para alm da atividade ritual, o comportamento ritual, que se expressa no poder da comunicao. Ela refora que
(...) a experincia infantil de incorporar um comportamento ou uma srie de comportamentos rituais crucial para o processo de desenvolvimento graas ao qual, ao fim de algum tempo, as crianas vm a atribuir significado quele comportamento, de tal modo que a performance deste torna-se simblica do referido significado e, enquanto tal, obrigatria (TOREN, 2006, p.466).
sua formao, a orientao religiosa no permite. Ento nos questionamos onde atua o Estado nesse momento, como instituio garantidora dos direitos dessas crianas? Esses momentos ritualizados tm sido vividos pelas crianas, muitas vezes, at enquanto suas famlias no esto cientes, pois a partir do momento em que isso ocorre, surge a proibio. No tem sido levado em conta, de acordo com o que temos observado, o desejo, e nesse caso o direito de participao das crianas. Desejo ou direito, ambos so postos de lado em nome da obedincia ao preceito religioso desses agentes e, assim sendo, fogem ao poder de comunicao dado pelo ritual/ciclo festivo. E continua a autora Christina Toren:
o poder de comunicao do ritual no est dado no ritual mesmo, precisamente porque ele, em contraste com a fala, no pode declarar o prprio significado (TOREN, 2006, p. 466).
A autora declara que o poder comunicativo do ritual expresso, com o tempo, como resultado de um processo de aprendizagem, no qual tornamos significativos certos comportamentos ritualizados. As atividades/momentos rituais dos Ciclos Festivos, que envolvem elementos religiosos no espao pblico escolar, permitem que as pessoas envolvidas passem por essa vivncia, contribuindo no aprendizado e na apreenso cognitiva de elementos que, em razo da pluralidade das orientaes religiosas, no so permitidos em suas formaes. Na pesquisa Diversidade religiosa na escola pblica: um olhar a partir das manifestaes populares dos Ciclos Festivos, uma possvel hiptese a de que os responsveis (pais, tios, avs etc.) no permitem que suas crianas participem de determinadas atividades escolares, os Ciclos Festivos, para no incorrerem em desobedincia aos seus preceitos religiosos, bem como no correrem o risco de que essa influncia modifique algo nas suas concepes religiosas. No contexto escolar, participando das atividades festivas, as crianas so expostas a vivncias cujas suas orientaes religiosas no permitem. Ao mesmo tempo em que precisam experienciar esses momentos para
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A mudana no comportamento das crianas poderia acontecer tanto por meio dos ritos de passagem que nos falou o autor Van Gennep (1978), quanto pela aquisio dos chamados comportamentos rituais a que nos remete Christina Toren (2006). A festa essencialmente rito (ITANI, 2003, p.13). O Ciclo Junino vivido no espao escolar tem seu carter devocional, sendo explcita a consagrao divindade (So Joo), tratado com intimidade e claramente expressando um sentimento religioso. Quando se pede no meio da festa Viva So Joo, ao santo catlico que se faz referncia, no a Xang10 ou algum elemento esprita ou evanglico, ou ainda de outra religio. De acordo com Pierre Bourdieu (1996), a linguagem que o corpo expressa na relao com a devoo configura-se como relaes de comunicao que implicam no somente relaes lingusticas, mas tambm de poder simblico. Ao mesmo tempo tambm possvel pensar que as aes rituais implicam sempre na possibilidade de conservao ou reestruturao
Baseado em Van Gennep, Victor Turner vai usar o conceito de liminaridade. 10 No Quadro do Sincretismo Afro-Catlico no Brasil, Arthur Ramos (2001) nomeia Xang como So Joo em alguns lugares do Brasil.
da ordem social, e, de acordo com o pensamento de Durkhein, o rito renova o vnculo social, criando uma comunho, cujos efeitos repercutem no mundo profano. De acordo com Chianca (2007), as festas tm sido, com o passar dos tempos, modificadas tanto nas suas configuraes simblicas quanto religiosas e socioculturais. Contudo permanece presente como exerccio da atividade humana. Ferretti (2007) refora que vrios estudos sobre festas tm sido realizados, tanto na perspectiva folclrica quanto antropolgica. Todavia fala da importncia de analisar as festas dentro da tica maussiana, como fatos sociais totais. Assim sendo, as atividades dos Ciclos Festivos tm revelado uma dinmica rica em elementos simblicos de permanncias e renovaes, em que as contradies e dificuldades dos grupos se sobressaem, distanciando-se dos momentos socializadores e de coeso social aos quais nos remetem tanto Durkheim quanto o prprio Marcel Mauss. Os Ciclos Festivos tm sido momentos reivindicatrios e de presena cada vez mais constante das diferenas. Consideraes finais O campo tem mostrado que o desafio no pequeno, ressaltando que uma ateno maior precisa ser dada na disputa de poder existente no espao escolar em relao s aes dos evanglicos, que dizem a todo o tempo para no serem ignorados nas suas necessidades de reconhecimento; dizem o tempo todo que os elementos religiosos presentes nos Ciclos Festivos no vm contemplando suas orientaes religiosas e que seus filhos esto, sim, proibidos de participar. (Ainda no pudemos constatar manifestaes/reaes que nos remetam a outros elementos religiosos que no os catlicos, evanglicos,espritas). O que observamos no campo que, enquanto os elementos catlicos so naturalizados dentro do espao pblico, os agentes evanglicos se fazem presentes, quer no uso de um fardamento11 condizente com sua orientao, quer proibindo e retirando seus filhos das atividades festivas; os agentes espritas revelam uma ao participativa; e os que possuem orientao religiosa que remeta matriz afro-brasileira no se sentem
vontade em reivindicar o reconhecimento. A escola no tem explicitado seus objetivos com as atividades de carter devocional, alm da repetio e do reforo da hegemonia catlica, arcando com a continuidade da ao desagregadora que at o momento temos constatado. Deixa explcito tambm a multiplicidade de sentidos presentes nas atividades dos Ciclos Festivos, que, no exerccio de vivenciar as tradies, arrasta em seu corpo a pluralidade religiosa dos seus agentes. As concluses so provisrias, fazem parte das primeiras produes baseadas no campo. Contudo acreditamos que com base em investigaes mais densificadas no espao escolar, que tomem a festa como categoria terico/metodolgica, dois grandes desafios podem ser enfrentados: trazer como contribuio antropolgica um estudo que envolva crianas12 e suas compreenses de mundo ao mesmo tempo em que, utilizando a categoria festa, possa analisar as interaes desses agentes em um campo repleto de conflito religioso, e repleto de atitudes mediadoras.
A instituio escolar fornece shorts como farda e as crianas evanglicas usam saia. Esse exemplo foi motivo de reivindicao por parte de uma me evanglica, que reformou a farda para que sua filha pudesse usar. Esse fato exps a criana na sua diferena, perante os demais. 12 Em sua pesquisa Pesquisando o invisvel: percursos metodolgicos de uma pesquisa sobre sociabilidade infantil e diversidade religiosa (2009), os interlocutores de Roberta Campos so crianas.
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Giovana Scareli
CINEMA E RELIGIO EM SANTO FORTE, DE EDUARDO COUTINHO

Giovana Scareli RESUMO O objetivo principal do artigo mostrar como o filme Santo Forte aborda a questo da religio frequentada por seus personagens, como o diretor construiu este filme e suas possibilidades interpretativas. Para a realizao deste artigo foi executada uma decupagem total do filme, que compreende a descrio das imagens e a transcrio das falas. De posse deste material, foi possvel criar uma interlocuo entre as sequncias do filme e tericos de vrias reas, como os do cinema, da religio e da educao. Primeiramente, o artigo mostra o surgimento da ideia para a realizao do filme e traa um panorama de como cada personagem, por ordem de entrada no filme, fala sobre sua religiosidade. Posteriormente, uma das personagens escolhida com o objetivo de analisar como o sagrado e o profano podem estar interligados em algumas expresses religiosas. Consideramos tambm que a postura do diretor e a prpria edio do filme nos ensinam a ouvir o outro e a entender como a religio participa da vida das pessoas, e o quanto cada um de ns constitudo pelas religies com as quais comungamos. Palavras-chave: Cinema Religio Educao ABSTRACT CINEMA AND RELIGION IN Santo Forte By EDUARDO COUTINHO The principal objective of this paper is to describe how the film Santo Forte discusses the Religion issue frequented by his characters, and also how the director has built this movie and its interpretive possibilities. This article was realized by a whole movies decoupage, which has included the description of images and a transcription of the speeches. Working on this material, it was possible to create a dialogue between the sequences of the movie and several theoretical areas such as Cinema, Religion and Education. First, the article shows the emergence of the idea in making the movie and provides an overview of as each character, in order of appearance in the film, talking about his religiosity. Later, one of the characters is chosen to analyze the way that the sacred and profane might be linked in some religious expressions. We also believe it was the directors attitude and even how the movie was edited by him that have leaded us to a good understanding about listening each other and how the religion makes part of peoples lives. Finally, the article discusses about how the religion composes each one of us according to the way we was chosen for sharing it. Keywords: Cinema Religion Education
* Doutora em Educao UNICAMP. Professora Titular do Programa de Ps-Graduao Mestrado em Educao UNIT. Endereo para correspondncia: UNIT- Programa de Ps-Graduao em Educao, Av. Murilo Mendes, 300 - Bairro Farolndia Aracaju/SE, CEP 49032-490, Email: gscareli@yahoo.com.br 41
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Cinema e religio em Santo Forte, de Eduardo Coutinho
Introduo O cinema, assim como vrias reas do conhecimento, interessou-se e dedicou-se em vrios momentos de sua histria a produzir filmes temticos, principalmente documentrios que buscavam desvendar ou apresentar um panorama com diferentes expresses religiosas. Pode-se dizer que o diretor Eduardo Coutinho, antes de iniciar as filmagens de Santo Forte (1999), tambm pretendia fazer um filme sobre trajetrias religiosas populares, ideia que surgiu depois que coordenou uma pesquisa sobre identidade brasileira para uma srie na TV Educativa do Rio de Janeiro, que no teve continuidade. No incio de 1997, Coutinho teve acesso aos trabalhos das antroplogas Patrcia Birman e Patrcia Guimares, aluna de doutorado e assistente de Birman na poca, sobre trajetrias religiosas, o que foi definitivo para a concepo de Santo Forte. O trabalho foi realizado com base em uma pesquisa de campo realizada na Vila Parque da Cidade, localizada na Gvea, zona sul do Rio de Janeiro, e das entrevistas que a assistente de Patrcia na poca, a antroploga Patrcia Guimares, fazia para a sua tese de doutorado. A riqueza do material convenceu-o de que havia ali um filme a ser feito (LINS, 2004, p. 100). O contato com os resultados da pesquisa ajudaram Coutinho a definir a escolha de uma nica favela como locao para o filme, porque, segundo o diretor, ter um tema, uma nica localidade e uma hiptese de trabalho o ajudaria, pois a concentrao espacial o livraria do perigo que a srie de TV imporia, a saber, filmar em vrios lugares do Brasil para ter um efeito de mosaico, de cobertura nacional com pretenses a totalidade (LINS, 2004, p.100). Em suma, uma ousadia da parte do diretor na produo do filme. As pesquisas que Coutinho teve acesso foram importantes para que ele pudesse criar o dispositivo de filmagem e selecionar algumas pessoas, a fim de fazer uma pesquisa prvia de personagens para o filme. Isto porque a entrevista com o diretor s acontece no momento da filmagem, nunca antes, pois segundo Coutinho, este frescor da primeira vez, do primeiro encontro, que importante para a entrevista.
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Iniciado dessa maneira, o filme Santo Forte apresenta um conjunto de moradores da Vila Parque da Cidade, mediante o qual so trazidos at ns vrios sujeitos participantes de diferentes religies, tais como, catlicos, evanglicos e umbandistas. Este artigo parte dos estudos de doutoramento da autora e seguiram uma metodologia com base nas pesquisas qualitativas, mas que necessitou de adaptaes, visto que ainda estamos ensaiando mtodos mais apropriados para investigar objetos de pesquisa que sejam imagens em movimento dentro das cincias humanas. Segundo Baltruschat (2010), os filmes, na maioria das vezes, servem apenas como instrumentos para obteno de dados e, neste caso, o filme o prprio objeto a ser investigado. A interpretao de filmes, assim como a interpretao de imagens, obteve at o momento uma importncia meramente marginal no mbito dos mtodos qualitativos nas Cincias Sociais (MAROTZKI & SCHFER, 2006, p.66 APUD BALTRUSCHAT, 2010). A maioria destas obras ou tem como objetivo uma anlise da recepo dos espectadores do filme e no focalizam o filme como um produto autossuficiente, ocupando-se principalmente da apropriao e da utilizao dos filmes pelos usurios (MIKOS & WEGENER, 2005, p.14 APUD BALTRUSCHAT 2010), ou seguem o paradigma interpretativo (BOHNSACK, 2006, p. 9). Neste caso, as intenes supostas ou as construes de sentido que so atribudas aos produtores do filme constituem o interesse central. Uma anlise dos filmes nestes moldes mira as teorias subjetivas cotidianas dos pesquisados e, com isso, o conhecimento explcito que expresso por eles (BALTRUSCHAT, 2010, p.152). De acordo com esses autores, temos a dimenso das dificuldades encontradas em relao a uma metodologia para um trabalho investigativo com imagens. No se trata de um trabalho de recepo, tampouco do uso do cinema ou de filmes com fins didticos. Tambm no um trabalho feito dentro da rea de cinema, mas uma interseco entre educao e comunicao. Ou ainda, para melhor explicitar este caso, o filme tomado como objeto para pensar algumas questes: como o diretor constri o filme? O que escolhe para encadear as imagens e as entrevistas? O que podemos aprender com o cinema? Assim, o paradigma que mais se
Giovana Scareli
aproxima da metodologia utilizada para a escrita deste artigo o paradigma interpretativo, no qual diferente da pesquisa que visa a recepo, a interpretao documentria de filmes aponta para o prprio filme como um produto autossuficiente, que concludo em si mesmo (BALTRUSCHAT, 2010, p.152). Com base nesta concepo de metodologia, o trabalho realizado foi decupar o filme, descrevendo cena por cena a fim de observar com maior profundidade todos os aspectos envolvidos em um fotograma e sua sequncia. Este mtodo propicia ao pesquisador verificar os detalhes da composio da cena, do comportamento dos participantes, da aproximao entre diretor e entrevistado, alm de vazios, silncios e olhares que compem o filme. Assim, este artigo faz uma leitura do filme Santo Forte com a pretenso de examinar como os personagens esto distribudos no filme, se h alguma posio assumida pelo diretor em relao valorizao de uma religio ou de outra e, por fim, como o sagrado e o profano esto prximos, tomando, para tal, a entrevista com a personagem Carla. Este artigo est organizado em duas partes, ademais da introduo e das consideraes finais. Primeiramente h uma apresentao dos personagens organizados segundo a ordem de entrada de cada um deles no filme. Esta primeira parte mais descritiva, com o intuito de oferecer ao leitor um panorama sobre o filme e de forma bastante resumida o teor das entrevistas realizadas pelo diretor, as quais serviram de base para o encadeamento das sequncias do filme. No entanto, possui interpretaes e anlises sobre a religiosidade expressa pelos personagens com base, principalmente, no trabalho de Birmam (1996) e Guimares (1997). Aps esta etapa, segue uma anlise da sequncia com a personagem Carla, buscando compreender os conceitos de sagrado e de profano manifestos em sua religiosidade, utilizando-se como base os estudos de Clment e Kristeva (2001). Antes de iniciar a apresentao dos personagens, destacamos que este estudo implica em formas de educao que partem dos muros escolares para pensar em como nos ensinam e nos educam os produtos culturais com os quais convivemos.
Qual a sua religio? breve apresentao dos personagens do filme O primeiro personagem a se apresentar Andr, que nos conta, logo na primeira cena do filme, sobre duas incorporaes em sua esposa: a de uma pomba-gira, chamada Maria Navalha; e a do esprito da av de sua mulher. Tambm nos narra sobre a sua ida ao centro esprita junto com a esposa para fazer a limpeza necessria em ambos. Esta primeira sequncia indica como ser o desenrolar do filme e convida o espectador a olhar para o universo recortado pelo diretor. Coutinho nos coloca diante de uma histria de possesso de duas entidades: uma da umbanda, a pombagira que tem um nome, ou seja, no qualquer pomba-gira, a Maria Navalha, sinal de que importante na sua hierarquia, e uma av, esprito que pode estar ligado umbanda, mas tambm a outros seguimentos espritas. Parece no haver julgamentos por parte do diretor em relao ao relato da personagem. Coutinho ouve com ateno e interesse, fazendo perguntas, questionando e auxiliando a personagem a encontrar palavras mais prximas do seu entendimento para aquilo que est contando. A prxima sequncia composta de imagens televisivas da missa do Papa Joo Paulo II, no 2 Encontro Mundial com as Famlias, no Aterro do Flamengo (Rio de Janeiro), dia em que foram iniciadas as filmagens do filme. A ideia era verificar a repercusso da cerimnia junto a moradores da favela e filmar quem estivesse assistindo missa pela televiso, fosse ou no indicado pela pesquisa comeada h poucos dias. Em seguida a equipe de quatro pesquisadores Patrcia Guimares, Cristiana Grunbach, Daniel Coutinho e Vera Dutra dos Santos, uma moradora da comunidade retomou o trabalho por mais trs semanas, entrevistando pouco mais de 40 moradores (LINS, 2004, p.102). A ideia de verificar a repercusso da missa junto queles que a estavam assistindo parece interessante, afinal quem so essas pessoas que assistem Missa e qual religio praticam? Talvez Coutinho tivesse a informao de que a maioria das pessoas que j tinham sido entrevistadas estivessem ligadas umbanda e outras Igreja Universal do Reino de Deus (IURD).
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O filme recorta o pedao da missa em que pedimos perdo pelos nossos pecados (expulsando nossos demnios da conscincia?), pedindo a Deus que rogue por ns e confessando a mea culpa. com esse coro de pecadores em orao que adentramos com a equipe pelas vielas do morro. Chegamos num lugar alto e somos agraciados por uma vista panormica da praia, atravs de vegetaes e prdios ao longe. Vera explica em que local estamos e d algumas caractersticas daquela favela. Vamos casa de Braulino, que no havia participado da pesquisa prvia. Ele est assistindo e gravando a missa. Coutinho pergunta: qual a sua religio?. Braulino responde que catlico, mas que tem um pouco de espiritismo e o que segue a umbanda. Um umbandista assistindo e gravando a Missa do Papa! Os prximos visitados so Helosa e Adilsom, que assistem missa pela TV. Ela diz que esprita, mas que na abertura do seu terreiro sempre reza a orao catlica Pai-Nosso. Adilson diz que umbandista, mas catlico tambm. Helosa comenta que o papa est abenoando as pessoas, mas que tem gente da Universal que criticou ele. Na prxima sequncia, a cmera passeia por uma casa, na qual a famlia assiste missa, mas no h conversa. Em seguida, entramos no quarto de Vanilda, que canta uma msica de Roberto Carlos, acompanhando a missa. Diz que catlica apostlica romana e que fez um pedido muito importante durante a missa, pede para ter um filho e fica emocionada. Essas primeiras sequncias terminam com um carto postal. Uma imagem da cidade vista do morro durante o entardecer. Final do dia e do que denominamos primeira parte do filme. O que vemos nesta primeira apresentao uma diversidade de personagens e crenas, uma mistura de religies que se professam de diferentes maneiras conforme a ocasio frequento o terreiro, mas assisto missa de uma autoridade religiosa para receber a beno; assisto missa para fazer um pedido especial; assisto e gravo a missa porque um evento importante. Logo aps esta primeira parte, o filme toma um caminho um pouco diferente, com entrevistas mais longas, que podemos denominar de segunda parte ou o bloco das entrevistas.
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A primeira personagem a apresentar-se Vera, a qual nos conta sobre sua primeira religio, que para ela no foi por opo, pois nasceu dentro do espiritismo. Sua famlia frequentava os terreiros, mas ela no gostava de participar. Depois de muito tempo, chegou Universal e l viu as entidades da umbanda manifestando-se. Hoje, no mais fiel da Universal, frequenta vrias igrejas para congregar. Vera rompe com sua primeira religio e precisa neg-la para ser iniciada na outra. Assim,
[...] acusando o candombl e a umbanda, entre outros, de serem espaos da consagrao do mal e da produo de malefcios que a Universal estrutura esta outra lgica que se articula com a acusao a qual enfatiza a circulao. Os exus e pombas-gira vm de l para c, trazendo sua natureza ambgua que retrabalhada simbolicamente no espao da Universal [...] O senso comum de que as prticas mgicas produtoras de malefcios (feitiaria) tm uma capacidade classificatria de pr as coisas em relao (MAGGIE, 1992 APUD GUIMARAES, 1997) instaurador da relao dialgica que a IURD estabelece com estes outros seres, vistos por ela como malignos, como agentes do Diabo. Se os pastores concebem a relao com estes outros seres a partir da Bblia, os fiis concebem-na a partir de suas vivncias num universo abrangente (GUIMARES, 1997, p.46-47).
Vera, mesmo depois de haver rompido com a umbanda e entrado para a Universal, continua a partilhar com a sua famlia a ideia de que exus e pombas-gira intervm no mundo e no cotidiano de pessoas que fizeram ou no pactos com estas entidades. assim que estas entidades entram em circulao, pois tanto nos terreiros quanto nas igrejas so elas as principais personagens. Contudo, tambm desta forma que a acusao faz-se importante enquanto estrutura, nos terreiros tais entidades podem fazer tanto o bem quanto o mal; j para a Igreja, elas so sempre malignas. Assim, o Bem e o Mal so dicotomizados de maneira bem clara. Vera tambm relata uma ao ritual que fez em sua casa, a fim de limpar o ambiente de foras malignas. Vera conta que um dia ungiu um quadro com a figura de Iemanj, que era de sua av, a fim de expulsar dali algum demnio que pudesse estar agindo na sua casa. Diz ela que ao retornar
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para a casa no final do dia, sua av lhe contou que de repente o quadro que estava pendurado na parede caiu e se quebrou no cho. Vera diz: Glria a Deus! Sente-se vitoriosa por sua ao, acredita que este pequeno rito tenha tido o efeito que esperava: expulsar algum demnio escondido ali, e a prova para a eficcia da sua ao foi a quebra do quadro. Podemos inferir com esta sequncia que Vera tem a confirmao de duas coisas: os demnios esto em atuao no mundo e as aes rituais so eficientes para quebrar as foras do mal. A segunda entrevistada D. Teresa. Coutinho pergunta sobre as pulseiras que esto no seu brao. Ela responde que as pulseiras representam seus guias, cada um pertencendo a um orix. Ele lhe pergunta se pode dizer quem so eles e ela responde que sim, mencionado o nome de cada um. Ele pergunta se ela ainda frequenta e ela responde que parou de frequentar, mas que os espritos no a abandonaram. E mostra, pouco a pouco, por meio da sua fala, o quanto as entidades participam da sua vida. Conta-nos uma de suas aes-rituais, que colocar caf margoso para a Vov Cambina de sete em sete dias e de oferecer, de vez em quando, vinho Moscatel, o preferido dessa entidade. Embora no frequente mais os terreiros, D. Teresa no passou de uma religio para outra e o assunto no fica nesse aspecto. Nesse sentido, vai contando uma srie de histrias que aconteceram com ela e com os espritos e entidades que teve contato. Sua postura no de colocar as entidades em papis dicotmicos ou julg-las. Apenas contanos uma srie de acontecimentos nos quais estas entidades estavam presentes. Na sequncia da entrevista de D. Teresa conheceremos a histria de Carla, outra personagem que traz uma fora em suas palavras, proveniente, provavelmente, da intensidade de suas experincias. Carla conta que passou por um momento muito difcil na sua infncia. Diz ela:
Eu tinha vises e eu comecei a ficar muito perturbada e a minha mente ficou muito perturbada dentro da Universal, porque eu fiquei fantica. Eu, com 10 anos, era fantica na Igreja. Eu frequentava a Igreja todos os dias, eu fazia todas as correntes. Eu ia dormir de noite, eu via caveiras, eu via a imagem do diabo mesmo. Ento eu comecei a ficar neurtica e meio maluca. Ento a minha me mesmo resolveu
me tirar e disse: Voc no vai mais frequentar a Igreja Universal. A, depois de um tempo, eu voltei a frequentar terreiro de umbanda. (Transcrio da fala de Carla)
Este quase depoimento de Carla interessante, pois esta personagem faz o percurso contrrio ao das pessoas que foram entrevistadas para as pesquisas com as antroplogas. Ela uma pessoa que saiu da IURD para a umbanda, isto porque o fanatismo tomou conta dela e porque sentia medo e perturbao com as imagens que via. O mal que a IURD tanto deseja expulsar deixou Carla neurtica. No entanto, a passagem para o terreiro de umbanda, segundo Carla, tambm no foi boa, pois o pai de santo era um charlato e queria ter relaes sexuais com as suas filhas de santo. Alm disso, no colocou uma doutrina para que as filhas de santo seguissem, e com o passar do tempo as vidas dele e de suas respectivas filhas foram degringolando. Coutinho parece bastante interessado na histria de Carla, faz muitas intervenes, pede muitas explicaes e vai at a casa de show na qual ela danarina. H um investimento da cmera nela, mostrando seu corpo, mostrando o cigarro que fuma, mostrando-a seminua na boate em que trabalha. A iluminao tambm contribuiu para que o ambiente tivesse mais claro e escuro; ela morena e veste blusa vermelha, a boate um ambiente escuro, a maquiagem que ela faz para entrar no palco forte. H um investimento, um desejo de construo desta personagem. Ela se assemelha ao esteretipo da pomba-gira. Sobre esta personagem, especificamente, iremos tratar mais frente. O filme traz novamente o personagem Andr. Ele se define para Coutinho como catlico apostlico romano e Coutinho pede para que ele conte sobre o esprito de sua me que sua esposa incorporou. Ele conta sobre este episdio e diz que depois da vinda de sua me, num momento de sua vida em que estava muito perturbado a ponto de beber muito e tentar suicidar-se, porm nunca mais fez isso: melhorou. Nesta histria, Andr nos conta da interferncia de um esprito, no caso sua me, diretamente em sua vida. Neste evento, no uma entidade, um orix, foi o esprito da sua me quem lhe aconselhou.
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Logo aps a entrevista com Andr, Coutinho nos apresenta a personagem Ldia. Ela nos conta que quando tinha 17 para 18 anos um rezador disse que ela era mdium. Ldia ficou apavorada e pediu para que ele amarrasse os espritos, porque ela no queria manifestar. Segundo Ldia, ele amarrou os espritos e ela ficou boa, casou-se e foi para o Rio de Janeiro com o marido. Entretanto, os espritos se soltaram e aproximaram-se do seu marido, influenciando-o a pegar mulher. Ela tinha seis filhos e ficou casada com este marido durante nove anos. Contudo, sentia tanto dio dele que s pensava em mat-lo. Nesta poca, pertencia umbanda, depois saiu e conheceu a IURD. Hoje, apresenta-se como crist, dizendo:
Estou livre em nome de Jesus. Eu tenho tanta f em Deus, que o Diabo hoje no me assombra mais. (Transcrio de trecho da entrevista com Ldia)
Ldia tambm narra um assalto ao nibus que utilizava no dia em que tinha ido receber a aposentadoria. Segundo a personagem, assim que os bandidos se revelaram, ela comeou a orar e chamar o nome de Jesus e reagiu ao assalto dizendo bem forte: Eu no tenho dinheiro para te dar! Segundo a personagem, ao falar com autoridade, ela quebrou as foras malignas e os assaltantes foram embora sem machucar ningum. Ela a personagem mais empolgada com o discurso da Igreja, mas tambm uma das poucas que questiona determinadas doutrinas. Ela afirma que
a Bblia diz que as pessoas se no caminham nos caminhos de Jesus e no so batizados, no podem ser salvas. E pergunta: E os catlicos que no so batizados, como que faz? (Transcrio de trechos da entrevista com Ldia)
com as mesmas foras e ir aprender a amarrar e a quebrar as foras do mal. Est dentro do mesmo crculo. O discurso de Ldia nos faz pensar nesta oposio entre uma igreja e a outra, e com o termo passagem de Birman, e os termos circulao e construo de identidade de Guimares. Percebemos nesta sequncia a passagem de Ldia de uma religio para outra e a circulao de smbolos e crenas muito parecidos nas duas religies. A identidade de Ldia tambm reconstruda, mas no apaga aquilo que j viu, e sim transforma a maneira de ver. Samos da casa de Ldia e vamos, novamente, casa de Braulino e Marlene. Coutinho pede para que ele fale dos seus guias. Marlene diz que os guias manifestam dentro de casa tambm quando necessrio. Braulino, que havia falado enfaticamente que era catlico apostlico romano, depois confessado que tinha um pouco do espiritismo e que, na verdade, o que seguia era a umbanda, agora conta sobre seus guias e a estreita relao que tem com eles. Em seguida, somos apresentados Quinha. Coutinho pergunta se ela tem algum santo de devoo e a resposta positiva: tem Nossa Senhora Aparecida e as Almas. Em um momento, ela ri dizendo:
Engraado, eu sou catlica, mas acredito nas almas, inclusive j pedi coisas pra elas, consegui. As almas so espritos evoludos que encontraram a Luz. (depoimento de Quinha)
Embora a personagem tenha um discurso com muitos chaves da Igreja, interessante o seu testemunho ( assim que ela se refere sua participao no filme). Ldia conhecia as entidades, tinha medo delas e pede ao rezador que amarre os espritos. Reconhece que melhorou depois desta ao do rezador e consegue perceber quando o efeito da amarrao acabou, pegando no seu marido. Dentro da Igreja, ela tambm ir ter contato
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Coutinho pergunta: E voc comunga? Ela responde: Nunca comunguei, porque no pude fazer a primeira comunho. Coutinho pergunta: E seus filhos? Ela diz: Eles fazem, porque tudo que eu no tive eu tento dar para os meus filhos. Depois volta a falar da vida, da casa e no toca mais no assunto religioso. Esta parte muito interessante, porque sua entrevista relativamente longa, mas s h este trecho no qual se fala de religio. a nica pessoa que
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no nem evanglica nem umbandista no filme. Embora seja a mais catlica, no fez a primeira comunho e isto a limita na hora de comungar a hstia consagrada. No entanto, colocou seus filhos no catecismo para que possam participar do ritual da missa. O filme traz, novamente, a casa de D. Teresa, e Coutinho conversa com Elizabethe, filha de D. Teresa. Ela se define como ateia e Coutinho comenta que a nica, at agora, a se definir de tal forma. Com algum tempo de conversa, revela que j viu a me incorporar um caboclo, depois uma velhinha e que j pediu coisas para esses espritos. Diz que a velhinha maravilhosa, calma, mesmo no acreditando nisso!. Este trecho mostra algo contraditrio: uma ateia que conversa e faz pedidos para espritos. Ela at pode no acreditar em uma srie de coisas no seu dia a dia, mas quando presenciou a manifestao estava num momento no qual precisava de algumas coisas, tais como passar de ano, emprego e, sendo assim, fez os pedidos. Este trecho nos mostra que, diante das necessidades, os homens (at os menos crentes) utilizam-se do que est disponvel naquele momento, inclusive fazer pedidos para entidades espirituais. D. Teresa reaparece no filme e faz uma das suas melhores performances ao contar sobre a morte de sua irm pela pomba-gira. Todavia, antes de comear, vira-se para o lado e fala (com algum esprito, talvez?): Se tiver ouvindo sabe que estou falando a verdade. Esta cena pode ser tanto uma ao de quem pede licena para contar alguma coisa feita por uma entidade, como pode fazer parte da sua performance, uma atriz experimentando a melhor forma de contar uma histria e de envolver o seu pblico. Depois da histria de D. Teresa, h um corte. Vemos um centro de umbanda e logo ficamos sabendo que se trata de uma filmagem do batizado da filha de Alex. Coutinho questiona o fato de Alex ter batizado a filha na Igreja Catlica de manh e ter pego gua benta com o padre para levar ao segundo batizado de sua filha, noite, no terreiro. Alex diz:
Eu sempre coloquei na minha cabea que o mais importante a Igreja Catlica. no existe a religio para mim e sim a Igreja Catlica em primeiro lugar.
Eu no sigo a ela, no vou missa aos domingos, mas eu acredito. (Transcrio de trecho da entrevista com Alex)
Esta sequncia toda recortada com imagens da filmagem do batizado e com a entrevista com Nira, me do Alex, que frequentadora da IURD. Nira diz:
Eu gosto do trabalho da Universal. Como da Maranata, eu gosto tambm. Cada igreja tem um trabalho, n? Mas ns estamos buscando Jesus, a comunho com Deus.
Coutinho pergunta sobre um problema de sade que Alex teve e Nira conta que seu filho pediu para que ela orasse por ele na Universal. Ela orou e ele melhorou. Na terceira vez que ele pediu, ela negou e disse que era para ele ir at l, ouvir a palavra e pedir para um obreiro orar para ele. Alex continua contando:
A ela (a me) chegou l comigo e pediu para um obreiro pra me orar. Nisso, ele fez tipo um gesto (com a mo na cabea) como se fosse uma vibrao que tivesse em mim. Eu sentia aquela vibrao. P, comecei a me arrepiar e comecei a suar, suar, suar e depois que ele acabou essa orao, minha me pegou minha camisa, torceu e saiu foi muito suor.
Coutinho pergunta: E voc ficou bom? Alex responde: Eu fiquei muito bom quando sa de l. E Coutinho pergunta novamente: Como voc explica isso? E Alex diz: Eu acho que o que aconteceu ali foi uma f muito grande. (Transcrio de trecho da entrevista com Alex). Essa entrevista nos provoca a pensar sobre o sincretismo religioso. Afinal, Alex circula com certa desenvoltura na Igreja Catlica, no terreiro de umbanda e na Universal. Ser que podemos chamar isso de sincretismo? Birman (1996), em seu artigo, diz que na perspectiva defendida por Sahlins, a ideia de que os atores sociais elaboram uma apropriao seletiva da cultura do Outro que, no entanto, no se faz s expensas de um processo de mudana social, bem ao contrrio disso, a expresso maior desse ltimo. Ajuda-nos a pensar
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sobre o movimento designado sincrtico. Segundo Birman (1996),

trata-se, em suma, de valorizar o trabalho de elaborao simblica da cultura do Outro nos movimentos que gera e nas modificaes que cria na prpria cultura pelos traos que deixa e pelo impacto que produz (BIRMAN, 1996, p.92-93).
pensando nesse aspecto que ir analisar as passagens que so construdas entre o pentecostalismo nascido no Brasil e os cultos de possesso, afirmando que
o sincretismo reduzido a sua expresso mais simples, segundo Sanchis (1995), pode ser considerado como esta presena do Outro na prpria cultura (SANCHIS,1995 APUD BIRMAN, 1996, p.108).
Alex se apropria seletivamente da cultura do Outro e isto modifica sua atuao no cotidiano, modificando a si e a sua cultura pelos impactos sofridos. Assim, atravessado por diferentes crenas, utiliza-as da forma como deseja em momentos distintos da vida. Aps a passagem de Alex e Nira, vamos casa de Dejair, irmo de Nira e padrinho de Alex. Ele faz o papel de um especialista, explicando algumas religies e comparando-as aos nveis escolares. E diz:
Se chamar eles aparecem mesmo, aquele negcio, a gente tenta no falar no nome do dito-cujo, do diabo, quer dizer, o pessoal que critica a umbanda. Dentro da umbanda fala do diabo, canta pra ele, mas tem a hora dele. A Universal, o senhor vai l dentro, eles s falam do diabo, direto. Chamam ele direto. No sei, eu acredito que, se uma coisa do mal, no pode estar a toda hora falando o nome dele. (Transcrio de trecho da entrevista com Dejair)
as mesmas entidades e acreditam na presena e na atuao delas. O ltimo entrevistado no filme Taninha, que aparece em um cenrio um pouco distinto dos demais: um dos poucos personagens que fala num ambiente aberto, ao ar livre. Ele se define como catlico apostlico romano (pausa) e a umbanda tambm. Ele acredita que todo mundo precisa de proteo e diz: Eu tenho uma coisa, os espritos me defendem! Coutinho pergunta: Quais so? Ele responde: Tranca Gira, Tranca Rua e S. Marab. Ao longo da entrevista, Coutinho pergunta: Como que eles baixam na Universal tambm, alm da umbanda? Taninha responde:
Eu tambm no entendo, eu sei que as pessoas comeam a se bater, a cair no cho, o pastor vem e faz aquele escndalo, porque ele faz um escndalo, d cada gritarada Sai demnio, sai demnio, aquilo uma palhaada! Sai demnio, gritando. A ele coloca a mo na cabea da pessoa, aperta que a pessoa deve sentir alguma dor e levanta, porque isso no existe, no. (Transcrio do trecho da entrevista com Taninha)
O personagem chama a ateno para a espetacularizao em torno do exorcismo praticado na IURD. A descrio de Taninha bem parecida com a descrio feita por Guimares (1997):
Assisti durante a minha pesquisa de campo, a vrios dilogos entre pastores e demnios. Dilogos que em sua maioria experimentaram o mesmo tom. O pastor aparece como O Inquisidor e os demnios como O Culpado; estes no se intimidam ao assumirem suas aes, em desafiar os pastores garantindo que continuaro naquele corpo, ou seja, que as aes rituais dos pastores seriam eficazes. O desenlace desta cena que se repete, sempre, com alterao de apenas um dos personagens, os demnios, pr-conhecido, mas precisa ser a cada vez revivido. a vitria do Bem contra o Mal, quando o pastor finaliza este dilogo determinando, do alto de sua autoridade mgica (seus poderes divinos conhecidos por Deus), a palavra ritual de que aquele esprito est sendo queimado em nome do Senhor Jesus. Com o brao estendido e a mo sobre a cabea do dem-
Nesta entrevista aparecem duas coisas: Dejair reconhece que a Universal utiliza-se de uma mesma entidade que a umbanda e faz crtica ao fato de chamar tais entidades a todo momento. Afinal, Dejair sabe que so entidades perigosas, que podem fazer o mal e a umbanda toma certos cuidados em relao a isso. J a Universal chama estas entidades a se manifestarem para expuls-las e queim-las. Ser que possvel extermin-las? O que interessa que tanto no terreiro quanto na Igreja, ambos trabalham com
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nio que se manifesta na pessoa, o pastor fala com o senhor pedindo que ele queime este esprito atravs de sua fora, da fora mgica emitida por sua mo, e depois d seu grito de guerra. Quando o demnio recebe esta imposio de mos acompanhada do dizer Voc esprito maligno est sendo queimado em nome do Senhor Jesus, ele joga a pessoa no cho, saindo do corpo dela. Neste momento um outro dilogo se inicia, o do pastor com o demnio que manifestou; agora sem a presena do esprito maligno. Um dilogo breve e intimista onde o pastor reconforta a pessoa que invariavelmente vive esta possesso de maneira pesada, j que seu corpo foi tomado pelo Mal cujas foras so destrutivas. A volta desta possesso marcada por lgrimas, mas mesmo que apresente algum mal-estar a pessoa continua no altar, porque necessrio que, tambm, a ausncia do Mal seja visualizada e reconfirmada por todos ali presentes. para isso que se estabelece este outro dilogo, onde o pastor conta para a pessoa o que aconteceu: que o demnio assumiu a responsabilidade sobre seus infortnios, ou seja, que disse ser ele que atuava em sua vida provocando os mais diversos males. O pastor tambm afirma que o demnio foi queimado, expulso, declarando publicamente o sucesso, a eficcia de suas aes rituais (GUIMARES, 1997, p.64-65).
trilhar os caminhos de Deus, fortalecendo sua f. Alm desse ritual de exorcismo, outras aes so recomendadas:
A orao acompanhada de algumas outras aes rituais, de constantes unes com leo consagrado, alm de alguns elementos rituais como rosas, suco de uva (simbolizando o sangue do cordeiro), enxofre etc. (GUIMARES, 1997, p.87).
Esta extensa citao nos ajuda a pensar sobre alguns pontos. Primeiro, confirma a descrio feita por Taninha sobre a imposio das mos sobre a cabea da pessoa no momento da retirada do esprito malfeitor. Segundo, que ao referir-se a este ritual como palhaada, Taninha chama a ateno para o efeito espetacular desta ao, pois submete a pessoa a uma situao que pode ser muito constrangedora, afinal aquela pessoa que vai manifestar levada do lugar em que est para o palco, serve de exemplo para todos que esto assistindo, pois todas as aes sero feitas sobre ela para que todos possam ver e confirmar a eficcia da expulso dos demnios por aquele que tem autoridade para isso: o pastor. Os obreiros tambm podem expulsar demnios, mas no podem conversar com eles, este dilogo s ocorre com quem tem poderes para isso, ou seja, o pastor. Depois de retirado o demnio do corpo daquela pessoa, ela se mantm, mesmo s lgrimas, no palco, para que seja vista por todos, como uma pessoa que passou por um momento muito importante de libertao e que agora dever
Imagens de pisca-pisca, luzes nas casas e msica de fundo natalina inauguram o que podemos denominar de ltimo bloco, no qual aparecero trs personagens: Carla, Andr e D. Teresa. So conversas rpidas, que versam sobre como passaram o dia da vspera do Natal e sobre os presentes que ganharam. O filme termina com um plano sequncia, nico do filme, que culmina em um pequeno altar na casa de D. Teresa. Um aspecto interessante do filme a relao que as pessoas tm com religies aparentemente muito distintas, o caso do catolicismo, da umbanda, do espiritismo e das igrejas evanglicas. Embora vrios personagens se autodenominem catlicos apostlicos romanos, a grande maioria tem uma relao bem prxima com a umbanda, narrando incorporaes, conversas com entidades e espritos. Uma das observaes a serem feitas em relao disposio dos personagens no filme. O investimento do diretor durante as entrevistas, o tempo dado aos personagens e o encadeamento das entrevistas na montagem nos mostram o posicionamento do diretor frente a essas diferentes manifestaes religiosas expressas pelos moradores. Coutinho no parece querer assumir uma posio neutra, ao contrrio, d destaque aos personagens que narram histrias ligadas ao universo da umbanda. Posio que pode ser poltica e tica, de um diretor envolvido com os temas que desenvolve em seus filmes e com as personagens que ir expor publicamente, personagens estas que podem ser vistas como duplamente marginalizadas pela favela em que habitam e pela religio que frequentam.
Cf. a descrio na pgina 7 deste artigo.
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Carla entre o sagrado e o profano Apresentamos um panorama sobre o filme, desde seus antecedentes at sua forma de apresentao no que diz respeito ao encadeamento de personagens e suas falas sobre as expresses religiosas. Neste momento, gostaramos de focar as atenes em uma das personagens, Carla, que conta sobre vrios episdios ligados sua participao tanto na Igreja Universal quanto na umbanda. Tomamos esta personagem, em especial, para observar como o sagrado e o profano podem estar prximos na vida ordinria. Carla inicia seu bloco contando sobre sua experincia na Igreja Universal do Reino de Deus, sobre suas perturbaes e sonhos, ainda quando tinha 10 anos de idade1. Depois, conta que quando entrou para a umbanda, entrou muito mal, porque o pai de santo era um charlato. Coutinho tambm pergunta como uma surra de santo, porque ela havia citado isso durante a pesquisa prvia, e Carla fala sobre as surras, sobre as dores depois de apanhar do santo e revela ter medo de que a pomba-gira venha atrs dela, porque o ambiente em que trabalha favorvel s atuaes da pomba-gira. A pombagira citada Maria Padilha, que na hierarquia das pombas-gira uma das mais poderosas. A imagem da personagem Carla ilustrou sites da Internet sobre cinema e o artigo de Araujo e Couto sobre o filme Santo Forte, na Folha de S. Paulo de 28 de Novembro de 1999. Ao longo da primeira sequncia em que aparece no filme, vrias imagens sero inseridas (sala da casa vazia, imagem da pomba-gira, imagens da rua, de Carla se arrumando no trabalho e ela atuando na boate na qual danarina/stripper), mas Coutinho afirma que
a nica imagem ilustrativa tradicional que tem no filme a cena da dana de cabar, da personagem Carla, que dura uns 30 segundos. Deixei, porque era o nico caso em que o trabalho da personagem estava ligado quela coisa da Pomba-Gira, da meia-noite etc.2
vrias imagens que podemos considerar ilustrativas no filme, como, por exemplo, as estatuetas que aparecem em determinados momentos da entrevista, no momento em que o personagem est falando daquela entidade. Podemos afirmar que uma imagem ilustrativa porque tem a funo no filme de mostrar a relao de Carla com aquilo que havia contado. Carla havia mencionado ter feito pedidos aos exus e s pombasgira, que eles haviam atendido e que tinha medo da pomba-gira Maria Padilha porque, ao deixar de frequentar o terreiro, essas entidades poderiam vir atrs dela. Coutinho pergunta a Carla se ela no tem medo que a Maria Padilha venha atrs dela e Carla responde que sim: Ainda mais no clima em que trabalho. Neste momento, h um corte e entram no filme as imagens da rua, da boate e de Carla se maquiando. Em seguida, h outro corte e volta para o depoimento de Carla, que diz:
Mal ou bem, a noite das pombas-gira; passou de meia-noite a maioria das pessoas diz que passou da meia-noite o diabo est solto.
Entretanto afirma tambm que, se fosse mais rigoroso, essa cena no entraria. Isto porque Coutinho privilegiou neste filme as falas das personagens. So as falas que tm importncia no filme e estas imagens extras so mais ilustrativas. H
Outro corte e o filme volta para as imagens de Carla danando na boate. Coutinho vai trabalhar com estas contraposies: entre o espao sagrado da casa de Carla e o espao profano das ruas e da boate. Imagens da rua e da boate so inseridas enquanto a personagem e o diretor esto conversando, no interrompendo o udio. Estas imagens podem dar fora s histrias que esto sendo contadas na medida em que ficam gravadas no nosso imaginrio, de tal forma que, a partir do momento em que aparece uma imagem, como a da pomba-gira, no conseguimos mais imaginar outra forma para esta pomba-gira, ou seja, imaginamos aquela imagem que o diretor nos deu. Alm da fora, a imagem extra pode dar um carter de verdade quilo que a personagem est dizendo. Outro exemplo so as imagens da rua e da boate. Elas parecem confirmar o que a personagem nos conta sobre seu trabalho. Portanto, fora e verdade podem ser agregadas ao
Entrevista Incio Arajo e Jos Geraldo Couto para a Folha de S. Paulo, em 28 de novembro de 1999. 3 Winston, em Renov, IN Da-Rin, 2005, p. 166.
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depoimento por meio das ilustraes. Assim, estas inseres deixam de ser ingnuas e passam a ser mais didticas e dirigidas, tal qual um livro didtico. As condies da experincia podem estar sendo exibidas como suposta garantia de verdade da reportagem, querendo nos fazer crer que o que ns vemos evidncia evidncia de um documentarista fazendo um documentrio3. A palavra falada dos atores sociais se transforma em uma chancela de autenticidade (DA-RIN, 2004, p. 166). As imagens inseridas no depoimento de Carla podem ser interpretadas como uma chancela de autenticidade atribuda ao seu discurso. Por meio da evidncia, seu discurso torna-se mais real. A evidncia que temos a de um documentarista fazendo um documentrio. Portanto, as imagens inseridas no provam nada. Contudo, como Coutinho afirma no estar preocupado em procurar verdades, estas inseres parecem conflitar com aquilo que diz, pois para o espectador pode ficar a impresso de que as imagens querem provar o discurso da personagem, e como Coutinho optou por deixar isto registrado no filme, tambm parece querer mostrar ou dar provas daquilo que a personagem fala. Outra questo que pode ser abordada na entrevista com Carla sobre o sagrado e o profano presentes na religiosidade. Esta no uma questo colocada por Coutinho no filme, porque o interesse dele pelas pessoas, pelo seu cotidiano, no pela religio que praticam. Contudo algo que podemos observar, pois fica latente, j que o eixo temtico a religio. No h interesse aqui em dicotomizar o sagrado e o profano presentes no filme, mas observar como estas questes aparecem no depoimento de Carla e como Coutinho capta estas sutilezas. H uma passagem do livro O Feminino e o Sagrado, de Clment e Kristeva (2001), que procura distinguir o sagrado do religioso. Apresentamos uma citao um tanto longa, mas que de suma importncia para refletirmos sobre estes aspectos neste trecho do filme.
Se no quisermos cair em impossveis quiproqus, distingamos, caso voc concorde, o religioso e o sagrado. J nos embrulhamos, misturamos cerimnia e vida quotidiana, excepcional e comum. Portanto,
sejamos precisas. Parece-me que o sagrado precede o religioso. Vou explicar. Para alm das clivagens entre Bem e Mal, puro e impuro, permitido e interdito, intelectual e sensvel, o sagrado sublime no sentido em que entende Kant na Crtica do juzo: um curto circuito entre a sensibilidade e a razo, em detrimento do entendimento e do conhecimento. Um golpe desferido pela sensibilidade na inteligncia. a envolvente sensao de absoluto diante de uma paisagem de montanha, mar, pr-de-sol, uma tempestade noturna na frica. Ento, sim, o sagrado autoriza o desfalecimento, o desmaio do Sujeito, a sncope, a vertigem, o transe, o xtase, o acima do teto, o muito azul. Quanto ao religioso, no posso imagin-lo sem organizao. Com um clero sob a autoridade papal, como no catolicismo, ou com uma questo comunitria, como no isl, a funo do religioso retorna sempre organizao do culto: entra-se por aqui, passa-se por ali, aqui reza, l a gente se prosterna, se comea e se termina, em suma, o tempo e o espao esto bem administrados. O sagrado faz exatamente o contrrio: eclipsa o tempo e o espao. Passa para um ilimitado sem regras nem reservas que prprio enquanto o religioso acomoda um acesso balizado, com mediaes previstas para os casos difceis. No preciso dizer que no se apaga com a apario dos cdigos religiosos: surge na sua hora, ou melhor, no seu instante, pois faz da sua natureza perturbar a ordem. Mas o religioso pode existir sem o sagrado; quando praticado sem o estado de alma adequado, alis, esse o seu estatuto mais comum (CLMENT E KRISTEVA, 2001, p. 42-43).
Carla parece ter uma relao tumultuada com o sagrado. O sagrado para ela est na doutrina, nos rituais, embora sinta dificuldades de aproximar-se deste sagrado, que tanto pode fazer o bem quanto o mal. A personagem parece gostar da religio, pois diz que gostaria de chegar no terreiro e girar certinho, como todas as pessoas fazem, ou seja, dentro da ordem e do controle. No entanto, ela no possui este controle sobre si mesma. Carla vive nestes momentos uma intensa relao com o sagrado, que necessariamente no precisa ser bom, afinal tomada por foras que no consegue controlar, que a fazem se bater, se jogar, se machucar, alterar seu humor. Enfatizando Clmente e Kristeva (2001, p. 42-43), o curto circuito entre a sensibilidade
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e a razo, em detrimento do entendimento e do conhecimento. desta forma que Carla se relaciona com as religies. Por meio do sagrado [que] autoriza o desfalecimento, o desmaio do Sujeito, a sncope, a vertigem, o transe, o xtase, o acima do teto, o muito azul. Carla conta sobre suas experincias passadas, lembra de coisas que viveu enquanto participava destas religies, e Clmente e Kristeva (2001, p. 191) recorrem a Freud explicando que as origens traumatizantes no passam de reconstrues, fantasias com pedaos e peas arranjadas pelo inconsciente como um saxofonista faz um arranjo para um tema musical. Isto nos mostra que estas lembranas esto carregadas de fantasias, arranjadas conforme possvel neste momento da fala, o que oferece a este depoimento um carter ficcional, fantasioso, fabuloso. Alm das histrias que so contadas, a prpria construo do filme que cria uma arquitetura do acontecimento por meio de palavras e imagens extras, ilustrativas, que do movimento e vida ao filme. Os arranjos da memria, expressos nas histrias de Carla, tornamse vivos na montagem feita por Coutinho. Desta maneira, no nos interessa a verdade, saber se o que se conta verdade ou no. Apenas no queremos ser ingnuos de pensar que tudo verdade, da forma como nos contado. O que nos interessa refletir sobre uma coagulao de realidades e imaginrios presentes neste depoimento.
[...] o sagrado origina-se na esfera do privado, de onde vem o rito, mesmo que seja coletivo. (.) O sagrado , com certeza, experimentado na privacidade; chegou a nos aparecer como aquilo que d sentido mais ntima das singularidades, encruzilhada do corpo e do pensamento, da biologia e da memria, da vida e do sentido tanto entre homens quanto entre as mulheres (CLMENT E KRISTEVA, 2001, p.217-219).
relacionamento com o pai de santo, o que para ela errado, j que o pai de santo deve tratar uma filha de santo como filha de carne, ou seja, o relacionamento com estas filhas de santo representa um incesto. Isto bastante marcado no incio da conversa. Carla gosta de participar, mas como se envolveu muito mal, como ela mesma diz, a vida daqueles que participavam deste lugar degringolou. A personagem apresenta um conflito, pois gosta e j seguiu a umbanda e seus rituais, mas est marcada pela cultura catlica/crist, afinal os padres que fazem votos de castidade e, portanto, no devem tocar nos seus fiis. Poderamos pensar que a experincia que Carla teve com o pai de santo um exemplo de profanao do sagrado para Carla, pois no deveria haver relacionamento carnal neste relacionamento sagrado. No entanto, o desejo do pai de santo pelas filhas de santo mostra a mistura do sagrado e do profano. O sagrado a encanta por este outro lugar, este no lugar, ou como Eliade (1992, p. 31) ensina:
visto que o homem religioso s consegue viver numa atmosfera impregnada do sagrado, preciso que tenhamos em conta uma quantidade de tcnicas destinadas a consagrarem-lhe o espao.
Carla vive ou viveu experincias de uma realidade outra, diferente da natural, porque os espaos que frequentava eram espaos consagrados. Carla d seu depoimento, como quase todos os outros personagens, dentro da sua casa. Isto j tem ligao com o sagrado, porque a casa tem esta representao, a de que seu interior sagrado. Eliade (1992) afirma que
[...] seja qual for a estrutura de uma sociedade tradicional seja uma sociedade de caadores, pastores, agricultores, ou uma sociedade que j se encontre no estgio da civilizao urbana , a habitao sempre santificada, pois constitui um imago mundi, e o mundo uma criao divina. [...] em todas as culturas tradicionais, a habitao comporta um aspecto sagrado pelo prprio fato de refletir o Mundo (ELIADE, 1992, p. 50-51).
Carla experimentou deste sagrado: mesmo que o ritual seja coletivo, os transes e a experincia corporal das surras so individuais. Essa experincia que Carla relata convida-nos a pensar que na umbanda o sagrado no angelical, puro, mas de um fluxo intenso. No ritual h msica, gritos, cachaa, muito diferente das religies crists. Nas lembranas da personagem, aparece seu
Durante todo seu depoimento, Carla ficou dentro de casa. Apenas no Natal, quando a equipe retornou sua casa, que os recebeu sentada na soleira da porta, do lado de fora. Parece haver sempre as polaridades dentro e
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Giovana Scareli
fora de casa; um dia comum, a noite de Natal; sagrado e profano. Carla uma destas personagens que lida a todo momento com estas tenses. Dentro de sua casa, quando recebe a equipe, est no ambiente sagrado; quando a equipe vai captar imagens da rua e do seu trabalho, entra no ambiente profano das ruas e da casa de shows de strip-tease. O trabalho sagrado, mesmo que esteja ligado a um ambiente profano. Consideraes: a religio, o cinema e a educao O que vemos em Santo Forte sempre uma mistura mistura de religies, mistura do sagrado e do profano. Vemos tambm uma diversidade de pessoas e expresses de religiosidade. Crenas que os ajudam a sobreviver, que tornam o dia a dia com mais sentido ou qui mais fcil diante de tantas mazelas que sofrem ou sofreram. Coutinho nos apresenta, com muita delicadeza, um filme com pessoas simples falando de religio, religiosidade, saberes construdos pela experincia, no nos bancos escolares. Poderia ser um filme difcil para muitas pessoas e talvez o seja para aqueles que no conseguem apreciar ou entender a diversidade e complexidade das manifestaes religiosas e das diferentes formas de viver esta religiosidade. O filme, portanto, uma das maneiras de pensar sobre estas questes e (re)aprender a ouvir o outro, a compreender seus pontos de vista, a entender como a religio participa da vida das pessoas e o
quanto cada um de ns constitudo pelas religies com as quais comungamos. Uma maneira de entender seu modo de pensar e viver no mundo. Segundo Roslia Duarte (2002, p. 17),
ver filmes, uma prtica social to importante, do ponto de vista da formao cultural e educacional das pessoas, quanto a leitura de obras literrias, filosficas, sociolgicas e tantas mais.
No estamos defendendo a substituio de livros pelos filmes, mas considerando a prtica de ver filmes to importante e enriquecedora como mais uma forma de construo de conhecimento quanto o estudo de obras impressas.
Parece ser desse modo que determinadas experincias culturais, associadas a certa maneira de ver filmes, acabam interagindo na produo de saberes, identidades, crenas e vises de mundo de um grande contingente de atores sociais. Esse o maior interesse que o cinema tem para o campo educacional sua natureza eminentemente pedaggica (DUARTE, 2002, p. 19).
Dessa forma, queremos finalizar argumentando que o estudo de aspectos religiosos presentes no filme Santo Forte, bem como o estudo do prprio filme, colabora para uma produo de saberes diferenciada, que busca entender a experincia apresentada pelos personagens do filme e a prpria construo do filme. Por fim, afirmar que estes dois aspectos nos fazem aprender e provocam os espectadores para um novo conhecimento que interliga contedo e forma: o contedo proposto pelo diretor e sua maneira de constru-lo.
REFERNCIAS
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Reeducando la mirada. Reflexiones sobre la refiguracin de nociones catlicas entre practicantes de terapias alternativas en Buenos Aires (Argentina)
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. Traduo Rogrio Fernandez. So Paulo: Martins Fontes, 1992. GUIMARES, Patrcia. Ritos do reino de Deus: pentecostalismo e inveno ritual. 1997. Dissertao (Mestrado) - Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1997. LINS, Consuelo. O documentrio de Eduardo Coutinho: televiso, cinema e vdeo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. Recebido em 30.08.10 Aprovado em 28.01.11
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Luis A. Vrguez Pasos
SECULARIzACIN y cultura (s) catlica (s) ENTRE jVENES UNIVERSITARIOS DE MRIDA1

Luis A. Vrguez Pasos* RESUMEN El objetivo de este artculo es comprender cmo tres grupos de jvenes pertenecientes a tres distintos tipos de universidades construyen sus respectivas culturas catlicas y cul es el significado que le asignan a su religin y a determinadas creencias y prcticas religiosas que aprendieron en su infancia y adolescencia. Para ello entrevist a 75 estudiantes de una universidad pblica, una laica y una religiosa. Palabras clave: Jvenes Religin Educacin Universidad ABSTRACT SECULARIZATION AND CATHOLIC CULTURE BETWEEN yOUNG UNIVERSITy STUDENTS IN MERIDA (ARGENTINA). This paper aims at understanding how tree groups of youths, pertaining to three distinct universities, are constructing their respecting catholic cultures and what meaning do they assign to their religion and to the practices and beliefs they have learned during childhood and adolescence. Seventy-five students were interviewed from three universities: a public, a secular and a religious one. Keywords: Youths Religion Education Uuniversity.
Introduccin Varios estudiosos del fenmeno religioso sostienen que ante las transformaciones a las que la doctrina que predica la Iglesia catlica est siendo sometida a nivel global, la aparicin de diversas culturas catlicas, que corresponden a los diferentes sectores sociales de sus fieles, ha venido a sustituir los fundamentos de esa doctrina que en otras pocas serva de eje en torno al cual estos feligreses orientaban su conducta y conformaban
el marco de certezas que requeran para darle sentido tanto a su vida como a su muerte. As, hoy da las creencias, prcticas, dogmas y rituales que componan esa doctrina, son desprovistas de su sentido sagrado y remplazadas por esas culturas compuestas por un sistema de ideas, prcticas y relaciones cuyo sustento son los componentes de aquella doctrina. Dicho de otra manera, lo sagrado que en otras pocas envolva lo profano, pasa a ser envuelto por lo profano. De todas maneras, uno y otro siguen conformando un todo articulado.
* Profesor investigador y Coordinador de la Unidad de Posgrado e Investigacin de la Facultad de Ciencias Antropolgicas de la Universidad Autnoma de Yucatn. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores desde 1995, E-mail: vpasos@uady.mx
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Una versin preliminar de este artculo fue presentado por su autor como ponencia en el XIII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad, de la Asociacin Latinoamericana para el Estudio de las Religiones, celebrado en Granada, Espaa del 13 al 16 de julio de 2010.
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Secularizacin y cultura (s) catlica (s) entre jvenes universitarios de Mrida
En este artculo pretendo comprender cmo ciertos grupos de jvenes pertenecientes a tres universidades de Mrida2, una pblica, otra laica y otra ms religiosa, construyen su cultura catlica y cul es el significado que le asignan a las creencias, prcticas, dogmas y rituales que componen la doctrina que aprendieron en su infancia y adolescencia a travs de sus padres, catequistas y sacerdotes de la Iglesia catlica. Debo advertir que aunque entre los sujetos estudiados se encuentran miembros de otras denominaciones religiosas, slo me referir a los de la Iglesia catlica. Visto as, los resultados que nos arrojan las opiniones de los encuestados y entrevistados es la existencia de culturas catlicas que varan de acuerdo con la educacin religiosa de los individuos, escolaridad, grupo social y percepcin de la divinidad, dogmas, creencias y tradiciones que componen su religin. En este caso, del catolicismo. El contexto: la secularizacin El contexto social, pero tambin intelectual, ms amplio en el que se incuba el surgimiento de las culturas catlicas de los jvenes universitarios de Mrida es la secularizacin. A diferencia de otras pocas, hoy da la secularizacin no separa el mundo de la Iglesia ni de la religin, o lo profano de lo sagrado, sino que en muchas circunstancias los une y da lugar a nuevas manifestaciones de la religin por dems complejas y no pocas veces contradictorias. Dadas estas caractersticas que adquiere la secularizacin, su comprensin requiere que la analicemos desde distintas dimensiones y no como si se tratara de una esfera monoltica3. Desde mi perspectiva, una de estas dimensiones es la historia y la otra es la que corresponde a la secularizacin de la conciencia4. En ambas, el individuo es el actor central, pues es quien confiere el significado que define a cada una de ellas. Sobra decir que estas dimensiones no se presentan en la realidad en forma pura, usualmente lo hacen de manera irregular por lo que muchas veces sus fronteras no estn claramente definidas. De tal modo, puede concebrseles desde otro ngulo y clasificrseles bajo otra tipologa. Dicho en trminos de Max Weber (1964), se trata de tipos ideales, cuya
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mayor utilidad es contribuir a la comprensin del fenmeno bajo anlisis. La historia, repito, es una de esas dimensiones de la secularizacin. A travs de ella podemos comprender cmo ha cambiado su significado a lo largo del tiempo en los distintos espacios en los que se ha presentado. Luis Gonzlez-Carvajal (1991) seala que la palabra secularizacin proviene del latn saeculum, por lo que originalmente significaba siglo. Posteriormente, el latn eclesistico le dio el significado de mundo en oposicin al de Iglesia. As, lo secular era lo que perteneca al mundo y no a la Iglesia. Bajo esos trminos, este mismo autor agrega que por secularizacin se entenda el paso de la Iglesia al mundo. Por ejemplo, el abandono que los clrigos hacan de su vida consagrada para retornar a su condicin de laicos. De acuerdo con este mismo autor, en el siglo XIX muchas de las tareas de la Iglesia fueron asumidas por la sociedad, con ello la palabra secularizacin adquiri una connotacin cultural. En Mxico, ste sera el caso, entre otros, de la educacin. De acuerdo con esa misma dimensin, Peter L. Berger (1971) nos recuerda que el trmino secularizacin ha sido utilizado de diferentes maneras en distintos tiempos. Desde el uso que se le dio tras las Guerras de Religin5 hasta el que se le da en crculos progresistas y en mbitos religiosos. En el primer caso sirvi para liberar el control que las autoridades eclesisticas ejercan sobre tierras y propiedades, en el segundo para referirse al desprendimiento del hombre moderno de la tutela de la religin y en el tercero a manera de sinnimo de paganizacin o de descristianizacin. A juicio de Berger, esa multiplicidad de usos ha dado lugar a que se le considere un
Esta ciudad es la capital del estado de Yucatn en Mxico. Karel Dobbelaere (2008) propone los siguientes niveles para analizar la secularizacin. El primero es el nivel macro o nivel societal, el segundo es el nivel meso o nivel organizacional y el tercero es el nivel micro o nivel individual. 4 Estoy consciente de que esta discusin sobre la secularizacin merece ser tratada con mayor profundidad, infelizmente el espacio destinado para este escrito me lo impide. 5 Berger se refiere a la Guerras de Religin de Francia que se desarrollaron entre 1562 y 1598. Su origen se debi a los conflictos religiosos entre catlicos y protestantes calvinistas conocidos como hugonotes. Estas guerras concluyen con la promulgacin del Edicto de Nantes por Enrique IV y en el que, aunque se declaraba religin nacional en Francia al catolicismo, se garantizaba a los hugonotes libertad de conciencia y de culto e igualdad poltica.
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trmino confuso o sin sentido, por lo que se le ha pretendido hacer a un lado. Tras sealar su desacuerdo con esta intencin, nos dice que entiende por secularizacin el proceso por el cual se suprime el dominio de las instituciones y los smbolos religiosos de algunos sectores de la sociedad y de la cultura (1971, p. 134). De ah que sea ms que un proceso socioestructural y tenga un carcter subjetivo. Esta subjetividad le permite a Berger prever el surgimiento de una secularizacin de la conciencia que va ms all de las instituciones que rigen la vida social y la cultura. Berger volver a referirse a esta categora en una obra posterior al establecer que entiende la secularizacin no como la simple separacin del Estado de la Iglesia, sino en cuanto al proceso interior del pensamiento, esto es, como secularizacin de la conciencia (1975, p. 17-18). Como resultado de esta dimensin histrica, la sociedad se organiz al margen de los ordenamientos de la Iglesia catlica. O mejor dicho, fuera de la influencia directa de su jerarqua. El derrumbe de las monarquas europeas en el siglo XVIII y su sustitucin por el Estado nacional y el sistema parlamentario fueron la culminacin de esta dimensin de la secularizacin. La secularizacin de la conciencia, como Berger (1971) la concibe, pensar dejando de lado las normas e ideas que establece la Iglesia catlica, es otra de las dimensiones que le asigno a la secularizacin. A su vez, esta dimensin encierra varios niveles. En mi opinin, aunque siguiendo a los autores ya citados, la secularizacin de la conciencia tiene tres niveles de significado mutuamente complementarios. El primero, desde luego no en orden de importancia, es el que se refiere a la capacidad del individuo de pensar la realidad al margen de los fundamentos de la religin. Mediante este ejercicio del intelecto, cuestiona tanto la realidad concebida desde la racionalidad de la religin como tambin la forma y los tiempos en que fue creada. En respuesta a ese cuestionamiento, y siempre en uso de esa capacidad, el individuo imagina otras realidades posibles en las que la religin no tiene un principio gentico o fundacional. En este sentido, la realidad no est determinada por agentes externos al individuo, sino que ste es quien la determina y configura. O sea, la crea. Despus de todo, imaginar es un proceso creativo que slo le compete
al hombre. De todas las realidades posibles, las que le despiertan una especial atencin son las que tienen que ver con los orgenes del mundo, la vida, la muerte y la actitud que asume frente a esta trada. En ausencia de la religin, las alternativas ms usuales a las que el individuo recurre para explicarse la realidad que encierra la problemtica anterior son la ciencia y la tica respectivamente. En ambas el uso de la razn le impulsa para encontrar los elementos valorativos mediante los cuales dotar de sentido y significado al mundo, la vida y la muerte, pero tambin a su entorno y quehacer cotidianos y elaborar las normas que regirn su conducta hacia los dems. El segundo nivel de la secularizacin de la conciencia, estrechamente relacionado con el anterior, es el que alude a la apropiacin que el individuo hace de las ideas y prcticas en torno a lo sagrado. Quienes se incluyen en este nivel, tienen la opcin de pensar lo sagrado dejando de lado las enseanzas doctrinales de la jerarqua de su Iglesia o bien de reestructurarlas y elaborar una versin de acuerdo con su propia percepcin de lo sagrado y de la religin en general. Esta ltima opcin fue la que los sujetos de este estudio adoptaron. En su sentido ms extremo, en este nivel de la secularizacin de la conciencia el individuo se relaciona directamente con la divinidad sin intervencin de mediadores como sacerdotes y ministros religiosos en general. Sin embargo, no siempre es as. Algunos predicadores, servidores del Movimiento de la renovacin carismtica en el Espritu Santo y laicos de la Iglesia catlica que cumplen determinadas funciones propias de los sacerdotes recurren a los santos, las vrgenes y los ngeles como mediadores de la divinidad. Dicho sea de paso, en ocasiones estos casos, ya sea de protestantes o catlicos, han dado lugar a conflictos entre el poseedor de este carisma y el ministro o prroco de la Iglesia al que sos pertenecen. Como resultado, el ministro o prroco pierde autoridad, pero sobre todo pierde el monopolio de lo sagrado. Este segundo nivel de la secularizacin de la conciencia tambin incluye la forma como el individuo recibe lo sagrado. Como seal arriba, en su caso ms extremo, el individuo lo recibe directamente de la divinidad a travs de un acto extraordinario y sin mediacin alguna. Por ejem57
plo, shamanes y predicadores que deciden formar su propia congregacin religiosa. Pero tambin puede suceder que algn sacerdote o ministro se lo otorgue o que otros como l se lo confieran. En el primero de estos ltimos casos se incluyen los laicos en la Iglesia catlica que cumplen algunas funciones propias de los sacerdotes, como dar la comunin en las misas, y en el segundo estaran algunos servidores del Movimiento de la renovacin carismtica en el Espritu Santo. En estos ltimos casos, a diferencia de quienes abandonan su congregacin, se mantienen en ella. Como se ver, los estudiantes investigados, no obstante la reestructuracin de las creencias, ideas y prcticas religiosas que aprendieron en su niez y adolescencia, continuaron reconocindose como catlicos. El tercer nivel de la secularizacin de la conciencia es el que sostiene la libertad del individuo para elegir una determinada religin o renunciar a ella. Los casos de conversin de una a otra denominacin religiosa se incluyen en l. El cambio de adscripcin o la renuncia a la religin puede producirse por diversos motivos. Por ejemplo, la intervencin de agentes externos como los misioneros de alguna denominacin que convencen al individuo para convertirse a ella, por algn tipo de conflicto con otros miembros o dirigentes de su Iglesia, por insatisfaccin con los principios de su religin, o porque la doctrina de su Iglesia ha dejado de tener significado para l. La renuncia a la religin no debe interpretarse necesariamente como un caso de atesmo, puede verse as, pero tambin puede interpretarse como un caso de indiferencia a la religin y a la divinidad. Actualmente, la Iglesia catlica est ms preocupada por este ltimo problema que por el atesmo. En medio de ese proceso de secularizacin, la religin ha perdido la funcin integradora del orden social y la legitimacin del status quo (LUCKMANN 1973, p. 78) que originalmente tena. El Estado la ha sustituido al abrogarse la emisin y la sancin de las leyes que procuraban ese orden y el ejercicio de la violencia para salvaguardarlas y legitimarse a s mismo. Al momento presente, la religin cumple la funcin de confirmar al creyente en un sistema de relaciones y una concepcin de la divinidad derivada de su particular concepcin de s, del mundo y de la vida.
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Vista en los trminos anteriores, la religin en la sociedad secular deja de ser la reguladora y conformadora de las ideas y conductas de la feligresa para ser, como dice Agnes Heller (1997), una simple formalidad. O bien, para transfigurarse en lo que algunos autores llaman religin cultural6. Es decir, la religin concebida, y practicada, como parte de un sistema cultural y no como una forma de religarse al mysterium tremendum que refiere Rudolf Otto (1980). juventud y cultura catlica en Mrida Definir el perodo de la vida de los individuos que va de la adolescencia a la madurez encierra un sinfn de dificultades. O sea, la juventud. Ms todava que en la actualidad los trminos joven, jvenes y juventud se usan de manera metafrica. Por ejemplo, joven de corazn, jvenes de la tercera edad y juventud en plenitud. En las ltimas dcadas, diversos estudiosos (MARGULIS 2001; MARGULIS; URRESTI 2000) han evidenciado los problemas que conlleva la relatividad de su significado. Algo semejante sucede en las sociedades no occidentales, Van Gennep (2008) demostr, desde fines de los aos sesenta, que en ellas las etapas biolgicas y sociales de la vida del individuo estn claramente diferenciadas. Por ejemplo, la pubertad fisiolgica y la pubertad social son dos cosas diferentes que no siempre coinciden. En contra de quienes piensan que juventud es una categora estadstica, dichos autores coinciden en la imposibilidad de usar de manera indiferenciada este concepto y del trasfondo social de su significado. Excluyndome de esta discusin, pues no es mi propsito participar en ella, pero s ponindome del lado de estos ltimos, en este documento tomo como sujetos de estudio a los individuos que cursan estudios universitarios y que sus edades fluctan, en promedio, entre 19 y 24 aos. Por tanto caen en esa categora difcil de definir llamada juventud. De manera semejante, la categora cultura igualmente resulta difcil de definir. Aun cuando se le adhiera un adjetivo y se le acote, el problema perSobre este concepto y algunos de los estudiosos que lo utilizan vase MATTHES, Joachim. Introduccin a la sociologa de la religin II. Iglesia y sociedad, Madrid, Alianza Universidad, 1971
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siste. Dejando tambin de lado esta discusin, para los fines de este artculo concibo la cultura catlica de los jvenes universitarios de Mrida como esa amalgama de ideas, prcticas, actitudes y formas de relacionarse con los dems y la divinidad que construyen a partir de la resignificacin que hacen de la doctrina que predica la jerarqua de la Iglesia catlica y de la asimilacin de ciertas prcticas que si bien no son parte de esa doctrina, s lo son de las actividades que impulsa esa jerarqua. Vista as, la cultura catlica de esos jvenes se opone a la cultura, tambin catlica, que promueve la jerarqua de esa Iglesia. A diferencia de esa cultura, esta ltima es construida, tomando como base la doctrina de la Iglesia catlica, para el consumo de aqullos y de todos sus fieles. Igual como sucede con otras culturas que porta el individuo, por ejemplo su cultura de origen o su cultura poltica, la cultura catlica de dichos jvenes es un segmento de un todo mayor que es la cultura del grupo social al que esos jvenes pertenecen. En este sentido, en su construccin se incluyen las ideas, hbitos, tradiciones, estilos de vida y formas de conducta establecidas y compartidas por los integrantes de ese grupo, independientemente de que puedan guardar, o no, parentesco entre s. Bajo esta concepcin, este tipo de cultura igualmente se contrapone a lo que se podra denominar cultura nacional e inclusive cultura regional. En todo caso, estara ms cerca de lo que se ha llamado cultura local. Para decirlo de otro modo, la cultura catlica de los jvenes que constituyen los sujetos de este texto, se nutre de los elementos que conforman la cultura local. Sin entrar en mayores detalles, la cultura local en Yucatn, eso que en el imaginario de mucha gente se llama cultura yucateca, est caracterizada por un fuerte localismo heredado de un pasado histrico en el que se conjugan las races prehispnicas -particularmente la arquitectura y la lengua maya-, la influencia de la religin catlica, la gastronoma, la msica de guitarras, el carnaval, el uso de la indumentaria tradicional y el aislamiento geogrfico que vivi la Pennsula de Yucatn hasta mediados del siglo XX. Como toda cultura, la de Yucatn est sometida a fuertes cambios resultantes de la apertura de Mxico al resto del mundo a travs del intercambio comercial, del
auge de la comunicacin satelital y del consumo de bienes simblicos procedentes de otros pases de Amrica del norte, Amrica, del Sur, el Caribe y Europa. Naturalmente, estos cambios tienen un impacto diferenciado entre los distintos sectores de su poblacin. El de los jvenes es de los ms sensibles a este impacto. De todos los componentes anteriores de la cultura local de Yucatn, para los fines ya expuestos quiero tomar la influencia de la religin catlica. Como ya sabemos, la religin que predica la Iglesia sigue teniendo un peso especfico en la vida social de esa entidad y de todo Mxico. Su influencia no se limita a su historia y a la inclusin de sus templos e iconografa en el patrimonio artstico del pas. La intervencin de la jerarqua catlica en asuntos no estrictamente religiosos y el incremento de sus instituciones educativas por todo el pas son muestras evidentes de esa influencia que an persiste. En el caso de Mrida, podra agregar la cobertura que la prensa y un canal de televisin locales le dan tanto a las actividades y eventos que organiza esta Iglesia como a las homilas, declaraciones y artculos periodsticos de su jerarqua. Para no pocos de sus fieles, estos hechos son algo natural, forman parte de una especie de conciencia colectiva, cuyos portadores encuentran en la cotidianidad la fuente de su sustentacin. Ahora bien, llama la atencin que, no obstante este peso de la religin, en una encuesta sobre la felicidad que la empresa Numeralia llev a cabo recientemente en todo Mxico, los datos sobre Yucatn sealan que slo una tercera parte de los entrevistados valor la religin como muy importante. En contraste, otra porcin igual la calific de importante, una cantidad menor seal que era medianamente importante, una parte minoritaria dijo que era poco importante y menos an respondi que careca de valor. Desglosando esta informacin, 32.3% de las mujeres y 32.8% de los hombres dieron la primera respuesta; 35.9% de las mujeres y 34.6% de los hombres sealaron la segunda respuesta, 16.8% de las mujeres y 17.2% de los hombres proporcionaron la tercera respuesta, 7.2% de las mujeres y 9.1% de los hombres dieron la cuarta respuesta y 7% de las mujeres y 6.4% de los hombres aportaron la ltima respuesta (Diario de yucatn, 11 de febrero de 2010). Infelizmente,
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la fuente de esta encuesta no seala las edades de los entrevistados. Otros datos interesantes sobre la religiosidad de los yucatecos, que contrasta con lo que la jerarqua catlica establece, son los que esa misma empresa obtuvo en una encuesta aplicada recientemente en Yucatn sobre la cuaresma y la Semana Santa. Solamente el 25.2% de los hombres y el 40.6% de las mujeres asistieron a los oficios del Mircoles de Ceniza; el 54% de los hombres y el 68.6% de las mujeres no come carne los viernes de cuaresma; el 43% de los hombres y el 47.9% de las mujeres ayunaron el Mircoles de Ceniza y el Viernes de Dolores; para el 40.7% de los hombres y el 46.5% de las mujeres la cuaresma es tiempo de reflexin, para el 19.3% de los hombres y el 11.3% de las mujeres es de diversin y para el 40% de los hombres y el 42.3% de las mujeres es tiempo de ambos cosas. A la pregunta sobre la compatibilidad de la diversin y la reflexin durante la Semana Santa, el 74% de los hombres y el 70% de las mujeres respondi que s lo es (Diario de yucatn, 28 de marzo de 2010). Entre stos seguramente se encuentran quienes asistieron al concierto de Elton John en la zona arqueolgica de Chichn Itz el Sbado de Gloria de 2010. Ignoro cuntos de ellos saban que este artista declar que Cristo era homosexual7. En todo caso, estas respuestas sobre el valor de la religin y la cuaresma son expresiones de esa cultura catlica. Los universitarios de Mrida y la secularizacin Los resultados de la informacin recopilada entre los jvenes universitarios de Mrida dan pie para repensar lo que Peter L. Berger sostiene en El dosel sagrado. Ah escribe que
la influencia de la secularizacin ha sido mayor en los hombres que en las mujeres, en las personas de edad media que en los muy jvenes y los viejos (1971, p. 135).
a hombres y mujeres jvenes, es evidente que las concepciones de un amplio sector de stos sobre las enseanzas de la Iglesia catlica difieren de las personas que les supera en edad. En este sentido, comparando lo que Berger observaba hace cuarenta aos con lo que hoy da acontece en nuestra sociedad, la secularizacin, particularmente la secularizacin de la conciencia, incluye a grupos etarios que antes no inclua, independientemente de que sus integrantes fueran hombres o mujeres. En lo que Berger sigue teniendo razn es en la diferenciacin de la secularizacin. Si bien es un fenmeno global, sus manifestaciones al interior de las sociedades, e inclusive de una misma sociedad, son heterogneas. En el caso de la sociedad de Mrida, los efectos de la secularizacin entre los jvenes entrevistados se expresan mediante 1) la magnitud del distanciamiento de sus concepciones y prcticas en torno a lo sagrado de lo que ordena la jerarqua de la Iglesia catlica; 2) la construccin de un marco de significados propio sobre la religin, la divinidad, la Iglesia y su relacin con la divinidad y la Iglesia y 3) su inters, o desinters, por el sacerdocio y la vida consagrada. Es decir, el distanciamiento de lo que algunos estudiosos han denominado religin de Iglesia (OVIEDO TORR, 2002). De estos tres tipos de expresiones, el primero es el ms general, pues incluye a los otros dos. Como si fuera un eje, en el extremo que marca el mayor distanciamiento, y por tanto esa construccin de significados e inters, estaran los estudiantes que se declararon ateos junto con los que afirmaron no tener inters por la religin. Por su parte, los que manifestaron que sus creencias y prcticas coinciden con esos ordenamientos marcan el menor distanciamiento, o si se prefiere el mayor acercamiento, y ocupan el extremo opuesto. Unos y otros constituyen una minora en la que los primeros son los menos, slo unos cuantos. Como era de esperarse, la mayora de los segundos pertenecen a la universidad religiosa y los menos son los inscritos en las universidades pblica y laica. La gran mayora de todos los estudiantes entreEl peridico El Universal, de la ciudad de Mxico, public en su edicin del 20 de febrero de 2010 una entrevista a Elton John en la que ste afirmaba que Cristo era un homosexual compasivo que incluso lleg a perdonar a quienes lo crucificaron (www.eluniversal.com. mx/notas/660293.html)
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Aunque Berger no explica qu entiende por muy jvenes podra suponer que se trata de personas cuyo rango de edad coincide con el de mis sujetos de estudio y a pesar de que slo entrevist
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vistados, independientemente del tipo de universidad en la que estn matriculados, declar poseer una religin, sobre todo la catlica. Sin embargo, su distanciamiento o acercamiento de la religin de Iglesia, se distribuye de manera muy heterognea a lo largo del eje arriba mencionado. O sea; en unos, algunas de sus creencias y prcticas religiosas coinciden con lo que manda la jerarqua catlica, pero otras no; en otros estudiantes, esas creencias y prcticas son otras y de la misma manera algunas coinciden con ese ordenamiento y otras no. El comportamiento de los estudiantes anteriores no es exclusivo de ellos. Lo mismo ocurre con quienes cuyas creencias y prcticas religiosas coinciden con la religin que manda la jerarqua catlica. No todos cumplen de manera homognea con los preceptos de este tipo de religin. Entre ellos igualmente hay diferencias. Por ejemplo, unos creen en la existencia del cielo, pero lo conciben como un espacio fsico y otros, aunque asisten a misa y comulgan cada semana, no creen que Cristo est presente en la hostia y el vino consagrados. Otros ms s creen esto ltimo, pero no asisten cotidianamente a misa y menos se confiesan y comulgan8. La distancia, sea mucha o poca, entre las concepciones, creencias y prcticas religiosas de los estudiantes entrevistados con la religin de Iglesia no siempre est relacionada con su inters por aspectos vinculados con esa religin. El sacerdocio para los hombres y la vida consagrada para las mujeres constituyen uno de estos aspectos. La jerarqua catlica constantemente se queja de la falta de inters de los jvenes, hombres y mujeres, para ingresar a los seminarios y conventos y dedicarse a servir a la Iglesia y a los dems. A su pesar reconocen que este desinters desvela el incremento de la secularizacin y el consecuente decremento de la cultura catlica que prevaleca en otras pocas en los distintos sectores de la sociedad. Hasta principios de la segunda mitad del siglo pasado, ser sacerdote, religioso o monja era una alternativa de vida altamente valorada por no pocos jvenes. Sobre todo los estudiantes de escuelas catlicas. Ante la situacin actual, los integrantes de esa jerarqua desarrollan diversas actividades en sus parroquias para estimular las vocaciones religiosas entre los adolescentes y jvenes. Por ejemplo, kermeses, ex-
pos, convivencias, retiros de fin de semana, visitas al seminario y conventos y plticas informativas en los colegios religiosos. La respuesta que los universitarios de este estudio dieron a ese llamado de su Iglesia muestra el impacto de la secularizacin entre este sector de la poblacin de Mrida. Todos los entrevistados coincidieron en no tener ese tipo de vocacin, por ello no ingresaron al seminario o a algn convento y en su lugar optaron por seguir una carrera universitaria. Prefieren tener una carrera profesional, tener familia y llevar una vida normal. Unos consideran que ser sacerdote o religiosa es bonito, pero no lo desean para ellos. Un estudiante de la universidad pblica dijo sentir admiracin por quien elige el sacerdocio, de la misma manera que admira a quienes se desempean en profesiones que requieren mucho esfuerzo o en trabajos de alto riesgo. Una estudiante de la universidad religiosa mencion que al concluir la secundaria expres en su casa sus deseos de ser monja, pero nadie le prest atencin. Segn ella, su vocacin no era muy fuerte porque no insisti y empez a estudiar la preparatoria. Algunos ms respondieron que para servir a Dios no es necesario ser monja o cura. La mayora de los estudiantes de la universidad religiosa declararon haber asistido en las escuelas donde estudiaron la secundaria y preparatoria a conferencias y retiros dirigidos a promover las vocaciones religiosas. Usualmente estas actividades estaban a cargo de sacerdotes, monjas, profesores o jvenes laicos de alguna parroquia entrenados para ello. Ya como estudiantes de la universidad, igualmente asistan a este tipo de actividad que la propia institucin organizaba. En ocasiones, el tema de la vocacin religiosa igualmente se abordaba cuando alguno de los sacerdotes, de la orden a la que pertenece la universidad, les daba clases. Unos estudiantes sealaron que la invitacin que sus profesores les hacen para participar en las actividades de sus grupos apostlicos o en la colecta de dinero para el seminario, estn dirigidos a la bsqueda de
8 Estas creencias que aqu me sirven de ejemplos las trato con mayor amplitud en otro trabajo resultante de esta misma investigacin. Vase VRGUEZ PASOS, Luis A., Creencias, representaciones y prcticas religiosas entre jvenes universitarios de Mrida. En: VRGUEZ PASOS, Luis A. (Editor), Nios y jvenes en yucatn. Miradas antropolgicas a problemas mltiples, en prensa.
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jvenes que deseen ser sacerdotes. Por otra parte, ampliando la informacin de los estudiantes, en las carteleras ubicadas en los pasillos de la universidad, es comn ver posters9 alusivos a las vocaciones religiosas e informacin impresa sobre el trabajo que sacerdotes y religiosas desempean en diversos pases del tercer mundo. Los estudiantes de las universidades pblica y laica que asistieron a actividades en pro de las vocaciones religiosas son menos. Los que lo hicieron fueron quienes continuaron su educacin religiosa luego de hacer la primera comunin, estudiaron en colegios religiosos y quienes se inscribieron en alguno de los grupos apostlicos de sus parroquias. Aquellos estudiantes que an participan en estos grupos, tampoco tienen la intencin de seguir ese tipo de carrera. Prefieren concluir la que ya iniciaron. Otra forma como los estudiantes entrevistados manifiestan su inters, o desinters, por la religin es mediante sus lecturas y conversacin sobre este tema. Dos tercios de los estudiantes consultados respondieron negativamente a la pregunta sobre si lean libros de temas religiosos. Los de la universidad religiosa sobresalieron por encima de los estudiantes de las universidades pblica y privada. En todos los casos, los hombres fueron los que ms leen sobre religin y las mujeres las que menos leen. No obstante, la mayora solamente lee al respecto de vez en cuando, pocos lo hacen semanalmente y slo unos cuantos leen a diario. Las lecturas de los estudiantes de la universidad religiosa estn asociadas a sus clases con contenido religioso. Por ejemplo, las relacionadas con la Doctrina Social de la Iglesia y el Humanismo cristiano. No as las lecturas de los estudiantes de las otras universidades, entre sus lecturas estn libros sobre los ngeles, la historia de la Iglesia, la vida de algunos santos, teologa y las obras de San Agustn. De stos, una nfima minora manifest su inters por los libros de teologa y las obras de San Agustn. En cambio, varios estudiantes de dichas universidades respondieron haber ledo o estar leyendo los best sellers de Dan Brown y Muerte en el Vaticano. Los autores de este libro son Maurice Serral y Max Sevigny, pero los entrevistados no les identificaron. De acuerdo con las respuestas de la mayora
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de los estudiantes consultados, la Biblia no est entre los libros de su inters. Slo poco menos de la tercera parte de ellos respondi que s la lee. En contraste, ms de dos terceras partes respondieron negativamente a esta misma pregunta. Segn el gnero de unos y otros, las mujeres leen la Biblia ms que los hombres. La frecuencia de su lectura es muy diversa, la mayora la lee de vez en cuando y la minora cada segundo o tercer da, fueron muy pocos los que dijeron leerla a diario. Las respuestas sobre la lectura de la Biblia estn estrechamente relacionadas con la educacin religiosa que los estudiantes recibieron antes de entrar a la universidad y la que reciben en ella. As, los que ms la leen fueron los de la universidad religiosa, hay que tener en cuenta que la mayora de ellos proviene de escuelas catlicas y que en la universidad reciben instruccin religiosa; los de la universidad laica les siguen y por ltimo, aunque por escaso margen, los de la universidad pblica. De estos dos ltimos tipos de estudiantes, la mayora de los que estudiaron en escuelas religiosas estn inscritos en la segunda universidad, en tanto que la minora lo est en la ltima. Sin embargo, a pesar de que los estudiantes entrevistados no muestran mucho inters por lecturas religiosas, ni por la Biblia, s incluyen temas de religin en sus conversaciones. Poco ms de dos tercios platican de religin. Preferentemente lo hacen con hermanos, amigos, novios y compaeros de su universidad y menos con sus padres y algn sacerdote. Est de ms decir que los pertenecientes a la universidad religiosa son quienes incurren en esta prctica. Sobre todo que para ellos algunas clases les sirven para exponer sus dudas y puntos de vista sobre su fe, la vida despus de la muerte, la resurreccin, la existencia del demonio y de los ngeles, los dogmas de la Iglesia catlica y aun la existencia de Dios. De tal modo, conciben la clase ms como una especie de foro o conversacin colectiva que una clase formal como las dems que tienen en el da. En opinin de una estudiante, esas clases se ponen buensimas. Por otra parte, muchas veces no concluyen el tema que tratan en la sesin -como dijo uno de ellos, quedan picadospor lo que lo siguen discutiendo en los pasillos o
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Carteles, afiches.
en la cafetera. De esta manera la conversacin se prolonga. Los estudiantes de las universidades pblica y laica no disponen de ese tipo de espacio para exponer sus ideas religiosas. En este sentido, platican menos de religin. Cuando lo hacen, abordan temas semejantes a los estudiantes de la universidad religiosa. Quienes son miembros de algn grupo apostlico, independientemente del tipo de universidad a la que pertenezcan, platican de religin cuando en sus reuniones alguien expone un tema y los dems dan sus opiniones al respecto a manera de reflexin. Muchas veces estos temas estn relacionados con el aborto, la eutanasia, la virginidad, el amor, la familia y los derechos humanos. Otros temas que discuten en su grupo apostlico y que calificaron como ms teolgicos son la misericordia, la caridad, la espiritualidad y la fe. Sin embargo, la mayora reconoce que fuera de este espacio, conversan muy poco sobre estos temas. Cuando tratan alguno de ellos con sus padres es porque les preguntan qu vieron en su reunin. Para los estudiantes de las tres universidades que pertenecen a algn grupo apostlico, las misiones de Semana Santa tambin es un tema que suelen conversar con sus amigos, novios, compaeros de universidad, padres y hermanos. Ms an si alguno de ellos es responsable de algn grupo o de alguna actividad. Generalmente este tema sale a relucir cuando se aproxima la Semana Santa y luego de que sta concluye. Primero la pltica es sobre los preparativos de su misin y despus sobre las actividades realizadas, las penurias que pasaron y las ancdotas que vivieron. Estos estudiantes no tienen un sitio especial para platicar de sus experiencias en las misiones. Lo mismo pueden hacerlo en sus reuniones parroquiales que en su universidad, en una fiesta o en la playa en los das posteriores a la Semana Santa. Las misiones se han vuelto una de las actividades favoritas de los estudiantes que pertenecen a algn grupo apostlico10, o de quienes sin serlo acompaan a quienes les hayan invitado11. Sobre todo entre los estudiantes de la universidad religiosa, pues sus directivos y profesores se encargan de promoverlas y de recompensarlas en las calificaciones de los alumnos que participan en ellas. Esto se debe a que, de acuerdo con la ideologa de
esta universidad, este tipo de actividades forman parte de la educacin integral que imparte a sus estudiantes. Lo cierto es que en no pocas ocasiones, los estudiantes toman las misiones como si se tratara de una aventura o de una excursin en la que el atractivo, lo emocionante, es pasar incomodidades y tener contacto por unas horas con gente diferente a ellos; es decir, los otros. A mi juicio, esta concepcin se refuerza por la difusin que uno de los peridicos locales hace de la participacin de estos estudiantes en dichas misiones. La popularidad de las misiones entre los estudiantes de este artculo, alentara la idea de su acercamiento hacia las actividades de sus parroquias. Sin embargo, su recepcin de los sacramentos12 y conocimiento de sus prrocos, borran esta idea; o por lo menos, la relativizan. As, los estudiantes de la universidad pblica que s practican la confesin son el 36% y los que no el 64%. De los que se confiesan, el 16% lo hace una vez a la semana, el 26% una vez al mes, el 38% de vez en cuando, el 12% en Navidad y el 8% en Semana Santa. El porcentaje de los estudiantes de la universidad laica que practican la confesin es mayor que el de los de la universidad pblica, 52%. Pero slo el 13% se confiesa una vez a la semana, menos del 10% lo hace una vez al mes, el 47% de vez en cuando, el 16% durante Semana Santa y el 14% en Navidad. Como era de esperarse, los estudiantes de la universidad religiosa son quienes ms practican la confesin. stos fueron el 72% y el porcentaje restante lo integran los que no la practican. Sin embargo, de todos quienes acuden al confesionario, el 46% lo hace de vez en cuando, el 20% una vez al mes, el 18% una vez a la semana, el 10% en Semana Santa, el 3% diario y otro 3% en Navidad. De acuerdo con la Iglesia catlica a travs de
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En la Semana Santa de 2010, 850 jvenes de ambos sexos, pertenecientes a 12 grupos apostlicos de la parroquia Mara Inmaculada de Mrida, salieron de misiones a diversos pueblos del interior de Yucatn (Diario de yucatn, 29 de marzo de 2010). 11 El auge de estas actividades y estos grupos apostlicos entre los jvenes ha variado en el tiempo. En una nota periodstica el presidente del Cabildo catedralicio, Monseor Carlos Heredia Cervera, se lamentaba de que los adolescentes y nios hayan perdido el inters por participar en la Accin Catlica (Diario de yucatn, 23 de febrero de 2010). 12 En un trabajo actualmente en prensa, narro las razones que esos estudiantes dieron acerca de la recepcin de los sacramentos.
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la comunin nos unimos a Cristo que nos hace partcipes de su Cuerpo y de su Sangre para formar un solo cuerpo (Catecismo de la Iglesia Catlica, Nm. 1331). Sin embargo, no todos los estudiantes entrevistados reciben el sacramento de la comunin y por tanto participan del cuerpo de Cristo y se unen a l. Solamente la reciben el 40% de los estudiantes de la universidad pblica, el 50% de los de la laica y el 67% de los de la religiosa. En sentido inverso, el 60%, el 50% y el 33%, respectivamente, no la reciben. Como ocurre con la confesin, no todos comulgan con asiduidad. El 10% de los entrevistados de la universidad pblica, el 13% de los de la laica y el 9% de los de la religiosa comulgan dos veces por semana; el 16% de los de la pblica, el 23% de los de la laica y el 31% de los de la religiosa lo hacen una vez por semana; el 11% de los de la pblica, el 8% de los de la laica y el 9% de los de la religiosa comulgan una vez al mes; el 14% de los de la pblica, el 10% de los de la laica y el 18% de los de la religiosa comulgan en Semana Santa; el 12% de los de la pblica, el 14% de los de la laica y el 9% de los de la religiosa comulgan en Navidad y el 36% de los de la pblica, el 32% de los de la laica y el 26% de los de la religiosa comulgan de vez en cuando. Aunque en nfima minora, hubo entrevistados de dichas universidades que comulgan por respeto a las creencias familiares o a las de sus novias. En cuanto al conocimiento que dichos estudiantes tienen de sus prrocos, el 52% de los inscritos en la universidad pblica, el 40% de los alumnos de la universidad religiosa y el 62% de los estudiantes de la universidad laica no los conocen personalmente. De manera semejante, el 40% de los alumnos de la primera universidad, el 43% de los de la segunda y el 54% de los de la tercera ignoran sus nombres. En todos los casos, no ms del 15% tiene una relacin directa con su prroco. Los que la tienen es porque pertenecen a algn grupo apostlico. La complejidad que encierra la secularizacin de la conciencia entre los estudiantes entrevistados de las tres universidades se refleja en sus respuestas sobre la centralidad de la religin en la sociedad, en su conducta y en sus actividades laborales. Dos tercios de los de la universidad pblica niega que la sociedad se rija por principios religiosos, menos de la mitad respondi que las acciones de los individuos se guan por esos principios y poco ms de
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la mitad sostiene que sus acciones se rigen por la religin. Al preguntarles en cunto estimaban que sus acciones se regan por la religin cerca de la mitad respondi mucho, la respuesta de los dems fue poco. Entre los que dieron esta respuesta hubo quienes comentaron a veces, trato y no siempre. La visin que estos estudiantes tienen de la centralidad de la religin en su vida cotidiana se complementa con sus respuestas sobre la correspondencia entre su ejercicio profesional y la religin. Para poco ms de dos tercios, 70%, no hay tal correspondencia. Algunos de ellos comentaron que su ejercicio profesional se rige por la tica y otros por la educacin que han recibido. En el caso de los estudiantes de la universidad laica, la variacin de esos porcentajes fue escasa. Menos de la mitad, 40%, afirma que la sociedad se rige por principios religiosos, poco ms de la mitad seal que las acciones de los individuos se guan por esos principios y ms del 60% afirma que sus acciones se orienten por la religin. A la pregunta en cunto consideraban que sus acciones se regan por la religin, algo ms de la mitad respondi mucho. Los dems respondieron poco. La mayor diferencia entre stos y los estudiantes de la universidad pblica estuvo en la correspondencia entre ejercicio profesional y religin. Para ms del 60% no la hay. Cerca de la mitad de stos seal que esta correspondencia depende de la formacin que la persona haya tenido. De cualquier modo, la impresin que dan las respuestas a la segunda y tercera preguntas de que la religin es relevante en la vida de estos estudiantes se viene hacia abajo, pues la mayora de ellos seal que no hay alguna correspondencia entre su ejercicio profesional y su religin. Los estudiantes de la universidad religiosa dieron respuestas interesantes. Poco ms del 50% no cree que la sociedad est regida por principios religiosos, solamente menos del 20% cree que s lo est. Para el 30%, slo algunos aspectos de la sociedad estn regidos por la religin. En cambio, el 60% respondi que las acciones de los individuos s estn orientadas por principios religiosos, no as el 30%. Para menos del 10%, es relativo; en opinin de quienes se incluyen en este porcentaje, aun tratndose de un mismo individuo, algunas de sus acciones s lo estn, pero otras no. Estos porcentajes aumentan con sus respuestas sobre sus
propias acciones. Un alto porcentaje, 75%, dijo que s; menos del 20% seal que no y el 5% hizo alusin a la relatividad. Un estudiante aadi a veces s y a veces no, depende. Poco ms del 60%, estima que sus acciones se rigen mucho por la religin y el 30% lo considera poco. Menos del 10% respondi regularmente. Con estas respuestas se esperara que una amplia mayora de estos estudiantes afirmara que s hay correspondencia entre su ejercicio profesional y la religin. Sin embargo, slo lo hizo la mitad, menos del 40% contest negativamente y el 10% seal que s la hay en algunos aspectos. No obstante las respuestas anteriores de los estudiantes entrevistados sobre sus creencias, ideas, prcticas religiosas y su percepcin de la religin en general, la mayora manifest reconocerse como catlicos13 y la minora como miembros de la Iglesia catlica. Lo que resulta interesante es la concepcin que unos y otros tienen de ser catlicos y qu es la Iglesia para ellos. Para entender ambas concepciones empecemos por esta ltima. La jerarqua de la Iglesia catlica establece en su Catecismo dos significados de Iglesia. Uno es como comunidad de creyentes cuya realizacin se da en trminos de asamblea litrgica, especialmente eucarstica. El segundo, estrechamente relacionado con este significado, es el de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. No obstante, la concepcin de Iglesia que prevalece entre los estudiantes entrevistados es la de comunidad de creyentes. As, el 68% de los estudiantes de la universidad pblica, el 65% de los encuestados de la universidad laica y el 50% de los de la universidad religiosa, dieron ese tipo de respuesta. En tanto que el 18% de los entrevistados de la universidad pblica, el 13% de los de la universidad laica y el 41% de los de la universidad religiosa respondieron que la Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo. Entre dichos estudiantes no faltaron quienes respondieron que la Iglesia es el sitio al que los fieles asisten para celebrar sus servicios religiosos. Por ejemplo, el 13%, el 12% y el 10% de los alumnos de las universidades pblica, laica y religiosa, respectivamente.
Invitacin a la reflexin Las respuestas de los estudiantes encuestados constituyen una invitacin para reflexionar sobre varias temticas. Por ejemplo, las formas particulares que la secularizacin adopta en tiempos, sociedades e individuos concretos. Lo dicho en pginas arriba evidencia que la secularizacin, sobre todo la secularizacin de la conciencia, no obstante el peso histrico de la Iglesia catlica en la sociedad de Mrida, contina su avance en ella y penetra en un sector de su poblacin cada vez ms numeroso e influyente. Es decir, el de los estudiantes universitarios. Sin embargo, esto no significa que, como se ha visto, hayan eliminado la religin de su vida social y pensamiento, o de que la religin se pierda entre ellos14. Al contrario, sigue ocupando un lugar importante en sus vidas. Solamente que no es la que establece la jerarqua catlica, sino la que ellos mismos construyen. En ese mismo horizonte de reflexin, otra temtica sera la concepcin que los estudiantes referidos tienen de s como miembros de la Iglesia catlica. Como se vio, en sus respuestas dijeron profesar el catolicismo. Lo interesante es que, a pesar de sus respuestas, no todos se reconocen miembros de esa comunidad de creyentes que la Iglesia catlica constituye. Algunos se consideran parte de ella solamente cuando asisten a misa. Otros simplemente se reconocen pertenecientes a esa Iglesia porque nacieron en una familia catlica y as les educaron. Digamos, parafraseando una referencia bblica sobre el mundo, que estn en la Iglesia, pero no son de la Iglesia. Es ms, uno dijo creer en Dios, pero no en la Iglesia. Algo semejante sucede con los estudiantes de la universidad religiosa, para la mayora la Iglesia cobra vida durante las ceremonias eucarsticas y para una minora esto acontece en los retiros y las misiones de Semana Santa. Como se puede ver, las respuestas de los entrevistados expresan una concepcin de
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Algo semejante ocurre en Francia, Danile Hervieu-Lger (1991) menciona que los jvenes, cuyas edades estn comprendidas entre los 18 y 25 aos, a pesar de que su prctica regular de la religin no rebasa el 4%, se declaran como catlicos. 14 Hervieu-Lger (1991) nos recuerda que la idea de la prdida de la religin tiene su punto de partida en los enfoques clsicos de la secularizacin.
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ser catlico y de Iglesia, de pensarse y de pensar la Iglesia, muy diferente a los ordenamientos de la jerarqua catlica. Ahora, si bien dichos estudiantes se reconocen como miembros de la Iglesia catlica, esta autoadscripcin est definida por condiciones y caractersticas muy distintas a la que los catlicos de otros tiempos se dieron; por ejemplo, sus padres. As, para los sujetos analizados los sistemas de creencias, ideas y prcticas religiosas que aprendieron en su niez han dejado de ser referentes de su identidad como catlicos. En la mayora, como se ha visto, esos sistemas no siempre concuerdan con los que establece la jerarqua eclesistica. Aun en los casos de los estudiantes de la universidad religiosa, no todas sus creencias y prcticas concuerdan con lo que esa jerarqua ordena. Es ms, en no pocos casos existe desinters por algunos aspectos que en otras pocas fueron relevantes para los jvenes de entonces. La pregunta por qu los estudiantes referidos se siguen reconociendo como catlicos, a pesar de su distanciamiento de los ordenamientos de su Iglesia, es parte de este ejercicio de reflexin. A reserva de pensar una mejor interpretacin, yo ms bien dira que lo hacen porque han construido su propio marco de significados sobre la religin, la divinidad y la Iglesia que orienta tanto su percepcin sobre s y esta trada como su relacin con la divinidad, la Iglesia y los dems. Visto as, para estos estudiantes la religin se ha convertido en un estilo de vida, un modo de ser, que forma parte de la cultura del grupo social al que pertenecen. En oposicin a la inculturacin del evangelio que propone la jerarqua de la Iglesia catlica, llevar el evangelio a la cultura, los estudiantes analizados han optado por el camino inverso. Es decir, llevar su cultura al evangelio. De esta manera, sus creencias y prcticas religiosas estn moldeadas por su cultura, sta es la que da significado a esas creencias y prcticas y no al revs. Como parte de esta transfiguracin, la religin es, para esos estudiantes, una va para ser aceptados en las dems esferas de la sociedad de Mrida. Sobre todo si se tiene en cuenta que, en determinados grupos sociales, la prctica de la religin suele ser un indicador del tipo de persona que un individuo es. Lo cual es importante para relacionarse con los dems e incluso para casarse
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y obtener un empleo. En este horizonte de interpretacin, me pregunto si no estamos ante esa religin de la humanidad que propone John Stuart Mill (1986); o sea, una religin, a manera de instrumento, a travs de la cual el individuo alcanza su satisfaccin personal y felicidad inmediata sin tener que atenerse a la que recibir como recompensa despus de su muerte15. A diferencia de otros grupos, el que estos estudiantes integran es heterogneo. A su vez est formado por subgrupos que se definen ms por el significado que sus integrantes le asignan a sus creencias y prcticas religiosas que por el estrato socioeconmico al que pertenecen. Esto se debe a que este significado no siempre es el mismo entre todos los estudiantes, vara de unos a otros, por lo que, de acuerdo con esta variacin, constituyen esos subgrupos. As, unos se identifican con quienes comparten determinadas creencias y prcticas y forman un subgrupo, mientras que otros hacen lo mismo con los que comparten otras creencias y prcticas. Pero tambin puede suceder que alguno de estos estudiantes se identifique con otros ms por el mismo motivo y a su vez formen otro subgrupo. De esta manera, un subgrupo puede estar integrado por individuos que pertenecen a ms de un subgrupo. Para decirlo de otra manera, un mismo individuo puede pertenecer a ms de un subgrupo independientemente de su estrato socioeconmico. Como se deja entrever, estos subgrupos no son fijos, se recomponen permanentemente. Dicho sea de paso, este ejercicio nos permite comprender cmo se estructura nuestra sociedad. Cul es la dinmica que da lugar a su configuracin. A mi juicio, la vieja clasificacin de la sociedad en clases definidas por la posicin que ocupa el individuo en la produccin, es una limitante para la comprensin de ese proceso. O sea, la estructuracin de la sociedad. Desde mi perspectiva, los grupos sociales que constituyen los sujetos en su interaccin cotidiana con los dems, nos ofrecen una herramienta ms verstil. En todo caso, la variable econmica que define la clase social a la
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Leonardo Islas (2010) es un estudioso contemporneo quien sostiene que la religin es un sector de la cultura y que como todo sector cultural persigue el deseo de felicidad; es decir, buscar, entre otros aspectos de la vida humana, el bienestar, la satisfaccin y el goce y evitar tanto de dolor como el sufrimiento. Solamente que su referente terico est en Paul Schrecker (1985) y no en Mill.
que pertenecen los individuos, es un elemento ms que incide en la estructuracin de la sociedad. Sin embargo, sta es otra discusin. De vuelta a lo anterior, otra temtica a reflexionar sera la conformacin de la cultura catlica de esos estudiantes. Como se ha visto, en cada caso, dichos estudiantes elaboran su cultura catlica de acuerdo con, bsicamente, el significado que cada uno le asigna a sus creencias y prcticas religiosas. Pero tambin, con las ideas y prcticas sobre la religin de sus respectivos grupos sociales de origen y la educacin que reciben en sus respectivas universidades y las que recibieron en sus escuelas anteriores. En unos casos, ese significado coincide con el que la jerarqua catlica establece, pero en otros no. En ambos casos, las coincidencias y diferencias no son absolutas. Inclusive en el caso de los estudiantes pertenecientes a la universidad religiosa, sus respuestas no son totalmente coincidentes con los ordenamientos de la Iglesia catlica. En sentido opuesto, tampoco, en todos los casos, difieren radicalmente a las de los estudiantes de las otras dos universidades. Varias de sus respuestas son compatibles con las que dieron los inscritos en las universidades pblica y laica De cualquier manera, esa cultura catlica que dichos estudiantes universitarios elaboran, es resultado de la forma como cada quien concibe su relacin con la divinidad y la Iglesia y la lleva a la prctica en su vida cotidiana; o sea, en su relacin con los dems. Dada la heterogeneidad de esos estudiantes y de la
diversidad de sus creencias y prcticas religiosas, es ms adecuado hablar de culturas catlicas y no de una sola cultura catlica. Finalmente quisiera sealar que los estudiantes entrevistados, a travs de sus respuestas, plantean algunos problemas tanto para los analistas de la religin como para la jerarqua de la Iglesia catlica. Por ejemplo, el de la reproduccin de esta Iglesia entre el sector poblacional al que pertenecen esos estudiantes. Dicho de otra manera, este problema equivale a preguntar si una institucin se puede reproducir sin el sentido de pertenencia de quienes supuestamente la integran o de una parte de ellos. Un segundo problema estrechamente relacionado con el anterior sera la construccin de la identidad religiosa de estos jvenes sin tener como referente la comunidad de creyentes que define el nosotros y marca la diferencia con el vosotros. En este caso, el tercer problema sera el del papel del dogma en la sustentacin de esta concepcin de Iglesia entre dichos estudiantes. Respecto a estos dos ltimos problemas, las preguntas obligadas seran cules son sus referentes identitarios y los sustitutos de esos dogmas. Esos referentes y sustitutos seran los mismos individuos y los grupos que establecen en sus prcticas religiosas? Estaramos ante el advenimiento de una Iglesia virtual igual a las realidades que stos construyen a travs de sus computadoras? Dejo abiertas las preguntas para seguir alentando la reflexin.
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Gilmrio Moreira Brito
PRODUO, CIRCULAO E LEITURA DE TEXTOS RELIGIOSOS EM PROSA E VERSO: EDUCAO CATLICA NA LITERATURA DE FOLHETOS DO NORDESTE1
Gilmrio Moreira Brito*
RESUMO Este texto trata sobre educao religiosa realizada distncia por meio de folhetos organizados no formato da literatura de cordel pela Igreja Catlica para divulgar princpios religiosos com os quais pretendeu doutrinar grupos sociais do interior do Nordeste, entre as duas primeiras dcadas do sculo XX. Os folhetos com trezenas, novenas, benditos, ofcios, ladainhas e oraes destinadas a vrios santos foram levantados na Coleo Jos Aderaldo Castelo do Instituto de Estudos Brasileiro da USP. Observando a linguagem imperativa e a vida dos santos narrada na segunda pessoa do plural, percebemos que os folhetos foram elaborados por padres, monsenhores, bispos, que versavam e prosavam da Igreja Catlica para a leitura/audio de outros sujeitos. Por que a Igreja Catlica utilizou o folheto para difundir sua doutrina? Para quem se destinavam as produes desses folhetos? Como aspectos e fragmentos dessa educao religiosa foram incorporados como prticas religiosas? Como poetas e impressores produziram folhetos elaborando histrias, oraes e prticas religiosas que permaneceram na memria e no imaginrio de grupos pautados em tradies de oralidade e escritura? So questes desafiadoras e complexas que possibilitaram refletir e analisar como grupos incorporaram seletivamente escritura e oralidade aferindo permanentes significados na constituio/reconstituio de culturas religiosas. Palavras-chave: Educao catlica Literatura de folhetos Produo e leitura de textos Cultura religiosa ABSTRACT PRODUCTION, CIRCULATION AND READING OF RELIGIOUS TEXTS IN PROSE AND VERSE: catholic education in leaflet literature of the northeast of brazil This text is about religious distance education via booklets known as cordel (string) literature realized by the Catholic Church to promote its religious principles. They were used to indoctrinate social groups in the Northeast, during the first two decades of the twentieth century. The leaflets with trezenas(three days prayer), novenas, blessed, crafts, litanies and prayers to various saints were encountered in the Collection of Aderaldo Jose Castelo, from the Institute of Brazilian Studies at the University of Sao Paolo (USP). Having note the imperative language and the life of the saints
* Professor Adjunto do DEDC - Campus I e PPGHRL Campus V UNEB. Endereo para correspondncia: Av. Dom Joo VI, n02, Ap. 105, ED. M (Mirante de Brotas) - Brotas, Salvador Ba, CEP 40285 001, E-mail: gilmariobrito@uol.com.br
1 Trata-se de nova reflexo da pesquisa A religiosidade nos folhetos da literatura popular, que desenvolvi no Doutorado Programa de Ps Graduao de Histria Social da PUC So Paulo de 1997 a 2001.
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Produo, circulao e leitura de textos religiosos em prosa e verso: educao catlica na literatura de folhetos do nordeste
narrated in the second person of plural, we realized that these texts were written by priests and monsignors bishops, who wrote in verse and prose about the Catholic Church for the reading and listening of others. Why did the Catholic Church use these booklets to disseminate its doctrine? To whom was intended the productions of the leaflets? How do these aspects and fragments of this cultural and religious tradition were incorporated as religious practices? How did the poets and printers produce leaflets developing stories, prayers and religious practices that remained in the memory and imagination of groups guided by traditions of orality and writing? Those are challenging and complex issues that allow reflection and analysis about how groups selectively incorporated writing and speaking in the permanent constitution / reconstitution of religious cultures Keywords: Catholic education Literature of brochures Production and reading of texts Religious culture Introduo Este texto apresenta estudo sobre educao religiosa divulgada distncia por meio de folhetos de grande relevncia apresentados em prosa e versos, organizados no formato da literatura de cordel e produzidos pela Igreja Catlica para divulgar princpios de uma concepo moral e religiosa com a qual pretendeu doutrinar grupos sociais do interior do Nordeste, entre os primeiros anos do sculo XX at final da dcada de 1920. Alm desse tipo de folhetos, a pesquisa tambm reuniu registros de histrias de santos, contos, rezas, novenas e oraes que, a despeito de serem originrios da tradio catlica, foram trabalhados e permanentemente recriados por poetas, gravadores, folheteiros e vendedores que, alterando a estrutura narrativa, aportaram sentidos e significados em um processo que foi configurando-se historicamente como cultura religiosa. Os folhetos classificados por ciclos temticos que interessaram a pesquisa foram levantados na Coleo Jos Aderaldo Castelo do Instituto de Estudos Brasileiro da USP. Dentre os organizados como ciclo religioso destacamos trezenas, novenas, benditos, ofcios, ladainhas e oraes destinadas a vrios santos. Escritos na forma de prosa, poesia em versos ou mistos, recorrendo a uma linguagem imperativa, com tratamento pessoal estruturado na segunda pessoa do plural, denotando um grande conhecimento biogrfico da vida dos santos, percebemos que esses textos foram elaborados por padres, vigrios, monsenhores, bispos, que falavam com
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base na Igreja Catlica principalmente do Cear , para a leitura/audio de outros sujeitos. Por que a Igreja Catlica utilizou o folheto para difundir sua doutrina? Quais os interesses de clrigos em ampliar mensagens religiosas por meio de folhetos? Para quem se destinavam as produes desses folhetos? Como poetas, impressores e estampadores, ao produzirem folhetos, elaboraram e, incorporando seletivamente Williams (1979, p.118), reelaboraram histrias, oraes e prticas religiosas que permaneceram na memria e no imaginrio de grupos pautados em tradies de oralidade e escritura? Como aspectos e fragmentos dessa tradio cultural religiosa foram encontrados como prticas religiosas2 do Nordeste do Brasil? Que significados foram atribudos, por clrigos e leigos produtores de folhetos para disciplinar a lngua, o corpo e o esprito dos fiis? So questes desafiadoras e complexas que norteiam nosso exerccio de descrio, reflexo e anlise neste texto. Produo e leitura de textos recomendados pela Igreja Catlica: educao
2 importante assinalar, dentre prticas de instituies religiosas, a presena marcante da Ordem dos Capuchinhos Italianos no processo de evangelizao de Nordeste. Esses missionrios - na sua maioria de origem estrangeira -, falando um portugus precrio, decorando textos desta lngua e preparando atividades religiosas, deslocando-se lentamente, montados em burros, percorreram sertes nordestinos pregando mensagens religiosas aos cristos que viviam fora das reas de formao eclesistica tradicional, das parquias. Cf. Regni, Pietro V. Os Capuchinhos na Bahia. V. 03 p. 253.
e valores de uma cultura religiosa em folhetos de cordel do Nordeste Os folhetos religiosos destacam-se pela quantidade de informaes; quase todos apresentam, pelo menos, mais de uma mensagem religiosa: uma novena e uma ladainha, uma trezena e oraes e assim por diante. Alm disso, foram escritos com carter didtico e pedaggico marcantes, explicitando pormenorizadamente todos os passos necessrios para que devotos habitantes do interior nordestino, em localidades mais ou menos distantes de sedes diocesanas e parquias, onde no existiam igrejas e padres, pudessem seguir, exemplarmente, orientaes e prticas religiosas preconizadas pela Igreja Catlica. Alm das orientaes os folhetos permitem visualizar como foram sendo produzidos, por meio de suas linguagens, recitaes, declamaes, gestos e performances, que apresentavam formas, valores, normas, moral, concepes de vida e modos de viver de uma cultura religiosa eclesistica catlica. Observando a estrutura potica, narrativa e meldica da denominada literatura de cordel percebemos que os folhetos religiosos guardam uma linguagem erudita e rebuscada, prpria de quem se expressa baseado em uma cultura letrada. Porm, a estrutura do folheto, seja em prosa ou em versos, seu formato de oito, dezesseis pginas (ou mltiplos de oito), os procedimentos empregados no processo de classificao por estudiosos dessa literatura, o carter pedaggico e, principalmente, os esforos na produo de linguagens prximas a de grupos sociais que viviam em localidades mais ou menos distantes da presena de igrejas e padres, indicam que podem ser tomados como fontes, pois permitem estudar formas de veiculao de tradies catlicas e processos de construo de culturas religiosas de grupos sociais do interior do Nordeste. No exerccio de interpretao e anlise de alguns folhetos religiosos procuramos contextualizar perspectivas de experincias religiosas disseminadas no Nordeste por tradies eclesisticas catlicas, prestando ateno em estruturas das frases, contedos de mensagens referenciadas em oraes, rezas, cantos e, de forma especial, interconexes de linguagens que se cruzam na produo desses folhetos.
As recomendaes produzidas nos folhetos religiosos pela Igreja apontam para exerccios de uma pedagogia moralista, prescrevem normas de comportamentos familiares que devem ser assumidas pela mulher, recomendam que seja inspirada por exemplos de f, humildade e experincia de vida dos santos (as), advertindo que, acometida de dificuldades insolveis no plano material, evoque esses poderes divinos. Poderes disponveis para a compreenso e ajuda na resoluo de problemas, normalmente por meio da intercesso junto ao Deus trino (Pai, Filho e Esprito Santo), na expectativa de alcanar uma graa fazendo uma promessa. Para tanto, a devota precisa comprometer-se a seguir todas as normas, valores prescritos em sinal de respeito, obedincia e, principalmente, fidelidade, alm do pagamento da promessa que pode ser tanto material doaes, presentes, abstinncias quanto espiritual oraes, festas, novenas, ofcios. Esses folhetos, passando de mo em mo, por amplos espaos do Nordeste, alimentaram prticas religiosas nutridas por uma pedagogia severa, oriunda de tradies catlicas. Contudo importante registrar que, ao serem incorporadas por meio de experincias vivenciadas, inspiraes, evocaes e prescries, alcanaram rezas, trezenas, festas, penitncias, de maneiras diferenciadas. Para citarmos alguns exemplos de prticas religiosas devocionais no Nordeste, a romaria ao Padre Ccero Romo Batista em Juazeiro do Norte apresenta singularidades que a difere da Romaria ao So Francisco do Canind, da cidade de Canind, ainda que ambas estejam localizadas no Cear. Chama ateno que muitos dos folhetos foram produzidos em grficas de instituies catlicas, identificveis pela autorizao eclesistica sob a denominao latina de Imprimatur. O objetivo era transmitir mensagens impressas em folhetos destinados ao interior do Nordeste e, de modo especial, do estado do Cear, em um contexto no qual a Igreja Catlica, as autoridades civis e eclesisticas procuravam restabelecer-se do conflito aberto com o Padre Ccero Romo Batista, que se constitua na grande referncia religiosa de Juazeiro do Norte, situado no Vale do Cariri, no sul do Cear. Conforme Ralph Della Cava,
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Ao terminar o sculo XIX, era bem ntida a viso que se tinha de Juazeiro como centro de fanatismo. Vrios fatores favoreciam essa impresso. Um deles, era a poltica da hierarquia eclesistica do Cear, que continuava a rotular Juazeiro de seita cancerosa dentro da Igreja (e dentro, tambm, do corpo poltico). Esses fanticos tinham, tambm, desafiado os fazendeiros da regio, que no titubearam em pedir interveno policial (sic) (DELLA CAVA, 1985, p. 135).
Esse contexto torna-se ainda mais esclarecedor se lanarmos mo de um relatrio confidencial, escrito em 1903, por membros da Igreja Catlica do Cear, no qual encontramos: no Juazeiro de hoje, raro o indivduo, homem ou mulher, que segue o catolicismo; cada pessoa tem a religio como pensa, sendo Ccero o seu ministro, seu centro, um Deus (DELLA CAVA, 1985, p.136). Para a Igreja Catlica do Cear a situao ainda se tornava mais conflituosa com a expanso de beatos e rezadeiras que, durante o silncio determinado pelo Vaticano para o Padre Ccero, faziam pregaes, davam instrues de prticas religiosas, distribuam oraes fortes e rezas, as quais tanto romeiros como catlicos ortodoxos sentiam-se atrados. Nesse sentido, no admira que, em consequncia, no decorrer de duas dcadas, tenha havido contra a Igreja oficial uma animosidade muito arraigada (DELLA CAVA, 1985, p.136). Para avaliarmos melhor a extenso desses confrontos e a reao da Igreja do Cear importante esclarecer que Juazeiro era a localidade para onde afluam romeiros de vrias paragens; o surgimento de elementos novos de uma prtica que se constitua como cultura religiosa partia desse centro e disseminava por todo o Nordeste. Nesse processo, segundo Della Cava, tiveram papel destacado as novas beatas, que tornaram-se os orculos populares de Joazeiro. Sadas da mesma classe social a que pertencia a maioria dos, aproximadamente 400 romeiros que chegavam, dia-a-dia, durante 1891 e 1892, as novas santas do povo manipularam o credo religioso de Joazeiro com retumbante sucesso. margem da discusso teolgica sofisticada que se passava entre o clero, as beatas deram asas religio popular que nascia. (Sic.) (DELLA CAVA, 1985, p. 137).
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Religiosidade que constitua seus adeptos entre agricultores, meeiros e trabalhadores da enxada vinculados s propriedades da redondeza; seguidos de pobres do interior do Maranho e da Bahia, como tambm dos sertes de Pernambuco, Paraba e Rio grande do Norte, sem esquecer os que vieram do estado de Alagoas e de regies do Rio So Francisco, em peregrinaes nas quais se confundiam trabalhadores rurais, vaqueiros e rendeiros desprovidos de terra, alm de artfices diversos, com fazendeiros ricos, chefes polticos e funcionrios pblicos, assim como comerciantes, mdicos, advogados e educadores. Todavia, como ressaltou Della Cava (1985, p. 139), muitos romeiros, chamados pelas elites de fanticos, eram analfabetos, pobres e politicamente inertes. Sob a capa de impulso religioso, no ortodoxo ou heterodoxo, escondia-se, muitas vezes, o desejo infrutfero de controlar o meio adverso e debelar as injustias sociais que faziam de suas vidas uma desgraa. Dentre os textos produzidos por instituies religiosas e publicados sob a licena Imprimatur, surpreendemos tenses e confrontos no importante folheto religioso Novena em Honra a Nossa Senhora das Dores (Annimo, s/d), sintomaticamente a padroeira de Juazeiro do Norte. Iniciando com uma orao que se aproxima mais do formato dos folhetos populares, contm oito pginas, trs delas com textos em prosa e outras cinco em versos, cujas rimas variam em trs, quatro e seis ps ou estrofes. Na capa um clich de uma esttua de Nossa Senhora das Dores. Em primeiro plano, a imagem da santa, vestindo tnica branca, da cabea aos ps, com as mos postas, contendo um rosrio e olhar tristonho, olhando para o alto e em direo ao infinito, denotando tristeza, comoo e resignao. Atrs da imagem, uma gruta de pedras revela uma entrada, sugerindo local de morada ou de pregao. Ao fundo, possvel visualizar, em terceiro plano, um fragmento com maior claridade que insinua um cu com poucas nuvens.
Atentando escrita, observamos que, apesar de o tratamento dispensado a Jesus Cristo e Santa mantivesse na segunda pessoa do plural, a mensagem do texto direta e povoada de imagens que insistem em realar aspectos trgicos e dramticos das relaes entre Jesus Cristo, a Santa e os cristos:
Meu Senhor Jesus Cristo, que estando encravado na cruz, e tendo vossa alma submergida num profundssimo mar de amargura (...) compadecestes de vossa aflita me (...) tocai (...) minha alma [para] que tenha (...) compaixo de suas lgrimas e chore muito dignamente o que por mim padeceu..... (ANNIMO, s/d) (Sic.)
Para alm de construir imagens que ressaltam, na narrativa, exposio de figuras tensas e mrbidas como encravado na cruz, submergida num... mar de amargura, compadecestes vossa aflita me, compaixo de lgrimas e padeceu, o autor annimo lana um apelo aos sofrimentos moral e fsico da me das Dores, que se compadece, chorando por causa do martrio do seu filho Jesus Cristo. Essas so imagens literais que identificam e expem a figura de Jesus Cristo como um cone fixo e entranhado na prpria cruz, acabam por conferir uma relao de mimetismo, que o confunde com a prpria cruz e torna-se um smbolo de referncia aos cristos catlicos que, tendo na alma... um mar de amargura proporciona sentimentos de tristeza e mgoa por ter morrido na cruz para salvar a humanidade. Nesse sentido, buscando solidarizar-se com as lgrimas derramadas por vossa aflita me, a orao sugere que os devotos assumam a culpa de sua morte e tambm chore... dignamente pelo padecimento do Senhor. Nomeando Nossa Senhora como Imperatriz do cu e do mundo, o autor do folheto clama para que a santa aceite sua participao no choro como um pequeno tributo de um devoto que deseja anunciar ao mundo que o seu corao (...) o mais terno e compassivo que Deus enviou. Essas atitudes sinalizam para uma prtica religiosa indicada pela Igreja Catlica por meio de oraes no formato de folhetos , na qual recomenda aos devotos abstrair da experincia e da vivncia de seu mundo, que sempre imperfeito e cheio de enganos, para empreender uma ao que busca ser reconhecida por sua Santa protetora, que lhe conceder o favor da salvao eterna. Ao sugerir que para continuar triunfando sobre os enganos do mundo material, no qual convive, o bom cristo deve habilitar-se permanentemente para alcanar no ... Imprio do Cu e do mundo a perfeio e a glria, que esto situadas em outras dimenses: temporal e espacial.
A despeito de o folheto insistir em apontar uma dimenso temporal exterior s experincias, observamos que atitudes religiosas, vivenciadas no presente e espalhadas pelo interior nordestino pelas procisses, pagamento de promessas, jejuns, aoitamentos com cilcios durante a semana santa, abstinncias, nos permitem perceber que grupos sociais tomam para si os martrios de Jesus, externam a emoo por meio do choro e utilizam seus corpos nas penitncias (CARIRY, 1987, p. 184) 3 para inscrev-los contra as injustias, a seca, a fome. Se devotos utilizaram o corpo para inscrever dores e injustias experimentadas para compar-las aos sofrimentos de Jesus, o autor do folheto recomenda que o corpo do fiel deve ser utilizado para registrar e escrever as feridas da Santa no meu corao do penitente como smbolo capaz de evocar a memria para recordar de amarguras, dores, sofrimentos, desprezo assinalando qual o tipo de ensinamento que deseja estabelecer com a Santa. Assim, o autor indica na jaculatria:
Escrevei Senhora, vossas feridas no meu corao para que nele leia e conserve a vossa amarga dor e vosso fino amor; dor para sofrer por vossa intercesso todas as dores; amor, para desprezar por vs outro qualquer amor. (ANNIMO, s/d).
Nessa parte declamada e introdutria das jaculatrias declamadas, percebemos que o autor pretende registrar os sentimentos de amargura, amor e desprezo dos fiis, tomando as dores da Santa para escrev-las em seu corao. Assim, utiliza um rgo de seu corpo que definido como cone do amor ocidental para historiar aquela vida sagrada e reter suas emoes. Contrapondo-se escrita/ leitura, o exerccio das jaculatrias manifesto por um coro, por meio da recitao de quadras, versos de quatro ps, que so acompanhados de um refro, repetido sempre ao ...fim de cada uma e das seguintes, ditas pelo cantor (ANTONACCI,
3 As prticas e os rituais de penitncias chegaram ao Brasil, aqui sofrendo modificaes pela contribuio do negro e do ndio. Em fins do sculo passado, os negros da Bahia, nos seus rituais religiosos, adotaram a flagelao, a que denominavam inhame novo e era executada nas sextas-feiras, como tributo a Oxal. No Nordeste, a penitncia popularizou-se com as Misses, os padres falavam s massas camponesas pobres e abandonadas, das provaes do mundo e dos horrores do inferno, incutindo nas almas incultas e crentes a necessidade do sacrifcio e da penitncia para conquistar o reino dos cus.
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2001, p. 48) e intercalados pela reza coletiva de ave-marias, lanando um apelo memria. Desta forma, observamos que a orao da Novena desse folheto religioso recorreu a vrias linguagens para transmitir recomendaes religiosas para pblicos diferenciados que, portadores de diferentes tradies receptivas, puderam realizar amplas e distintas leituras, interpretaes e ressignificaes. O texto em prosa conclama os que sabem decodificar os cdigos escritos por meio da leitura do texto impresso para conservar os sentimentos que esto resguardados por meio da escrita, o esforo da potica em versos e buscar aproximaes, ainda que pobres, com o ritmo e a rima, que articulam cadncias para recitao. Essa operao busca ampliar a participao de um coletivo que, ouvindo, falando e repetindo, construiu sentidos com base em percepes da audio, da fala e da memria que se manifestam tomando-se por base as tradies de oralidade. Ainda que o cantor do refro haja como um solo cantando sozinho , conclama, quase sempre, a participao de um conjunto de pessoas que, alm do ritmo, produzem um sentido ritualizado na cantoria das jaculatrias. Os folhetos religiosos da Coleo Jos Aderaldo Castelo apresentam vrias nuanas e diferenas. Observamos no folheto Novena do glorioso patriarca S. Francisco das Chagas, (TABOSA, 1928, p.5), considerado como tributo de homenagem a So Francisco das Chagas, que aparece identificado com a cidade cearense do Canind, sendo assimilado e homenageado como So Francisco das Chagas do Canind. A despeito de a autoria desse folheto ser identificada apenas pelas iniciais O. D., caracterstica muito incomum daquelas apresentadas nesse tipo de literatura, percebemos um certo amparo do Monsenhor Tabosa ao encaminh-lo impresso em tipografias de ordens religiosas. Esse monsenhor o possvel responsvel em solicitar a aprovao eclesistica para conseguir estampar Imprimatur no folheto contendo exerccios, recomendaes e oraes religiosas cuja data e local outra caracterstica incomum foram destacadamente registradas: Fortaleza, 6 de julho de 1928. Contudo, j no incio do texto escrito em prosa e verso, pode-se ler Novena de So Francisco em homenagem ao culto tributado a So Francisco das
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Chagas em Canind, o que indica apenas uma homenagem ao santo pelos moradores de Canind. significativo aparecer logo na primeira linha do texto o anncio do vigrio: Deus, vinde em meu auxilio, aconselhando que os presentes respondam: Senhor! Apressai em me socorrer, para em seguida anunciar o pertencimento cristo por meio das trs pessoas da santssima trindade; o vigrio prega Gloria ao Padre, ao Filho e ao Esprito-Santo, ao que respondido: Agora como era no princpio, agora e sempre, por todos os sculos. A denominao de padre tambm pode ser identificada como sinnimo de pai; porm, no contexto em que foi veiculado, em meio a uma reza, numa novena que comporta todo um ritual considerado pelos catlicos como sagrado, a vinculao da ideia de Padre ao de Pai Nosso assume referncia direta construo de imagens que articulam noes do sagrado identificadas materializao de figuras terrenas, construindo uma hierarquia que articula a famlia e a instituio da Igreja. Mais do que isso, essas confluncias padre, pai e Pai Nosso, que articulam dimenses sagradas vinculando noes de poder de um Deus possessivo, tambm so estabelecidas em relaes nas quais senhores e polticos, buscando estender sociedade aes paternalistas, recorrem esfera divina para sacralizar e cristalizar suas posies de mando no/do poder poltico no interior do Nordeste brasileiro (CHAU, 2000, p 19).4 A novena de So Francisco, elaborada por representante catlico e impressa em tipografias de igrejas agrupadas pelo Monsenhor Tabosa, embora no figure como autor de folhetos, sugere um ritual que comea com a Orao Preparatria ressaltando o prodgio e a santidade de Francisco de Chagas, para, fundamentalmente, suplicar a este
...pelos merecimentos de Nosso S. J. Cristo e pela vossa intercesso, me alcanceis os favores que vos peo na novena se foram para a maior honra e glria de Deus, pois em tudo conforme a sua santssima vontade (TABOSA, 1928, p.5).
Esse recorte possibilita visualizar que a novena funciona como um momento de reza e contrio, no
4 A respeito da formao de uma sociedade patriarcal e o poder divino so instigantes as reflexes de Chau, Marilena. O que comemorar?. Projeto Histria, So Paulo: EDUC, 2000.
qual o devoto suplica a intercesso do Santo, nesse caso de So Francisco das Chagas, que desfruta de grande prestgio junto a Deus, pelo seu exemplo de humildade, para mediar os favores do devoto para a maior honra e glria de Deus. preciso ter claro que esta prece significa a concepo que o vigrio geral tem do modo com o qual os fiis devem proceder com os pedidos e comportamentos para alcanarem as pretendidas e devidas graas. Logo aps, tem incio uma reza em coro, cujo sentido fundamental suplicar a So Francisco, que teve uma vida de dores e martrios semelhantes de Cristo, interceda junto a este pelos pecadores. Em seguida, na Orao de splica, mantido o mesmo clima de exaltao ...pelo fervor e confiana que o povo vos dedica em romarias ao Santurio do Canind intercedei ... para com Deus Nosso Senhor Supremo. Amm. (TABOSA, 1928, p.8). A orao seguinte da novena, dirigida a Jesus Cristo, significativamente destaca a renovao de sua paixo nas chagas de So Francisco padroeiro da regio , pedindo que, por meio do merecimento desse Santo, seja concedido que possamos levar a cruz e fazer frutos da penitencia (TABOSA, 1928, p.8). Percebendo os sinais, registros de f e confiana dos hbitos populares nas romarias em Canind, Monsenhor Tabosa manda imprimir e divulgar princpios de uma educao religiosa por meio de um folheto a So Francisco de Canind, buscando construir regras, valores e normas para viabilizar, mediante esse instrumental, a reafirmao da f em nome de Jesus Cristo e orientar as prticas populares por intermdio da Igreja Catlica. Poderamos continuar descrevendo essa novena e assinalando splicas, intercesses e favores do devoto para com seu Santo; porm, na parte dessa novena denominada de Oferecimento, chamou nossa ateno a linguagem rebuscada e o tempo dos verbos utilizados. Palavras como prostrado, obsquio, agradastes, virtudes, vossalma e adornastes possivelmente no faziam parte do universo vocabular corrente nos municpios do interior, bem como da capital do estado do Cear. Nesse oferecimento, a splica direciona-se aos valores considerados religiosa e moralmente importantes,
...Imploro ... o obsquio ... dai-me ... pureza com que a Deus agradastes ... virtudes que vossalma adornastes ... para que ... chegue minhalma a gozar
a gloria apetecida que jamais h de acabar (TABOSA, 1928, p.9).
Um ponto interessante, nesta concepo, que o devoto deve orientar sua prtica religiosa pela experincia com a qual o santo agradou a Deus, para que sua alma possa alcanar a glria. Procurando registrar alguns aspectos de histrias dos folhetos, vai ganhando sentido o modo com o qual a Igreja Catlica utilizou o folheto religioso no formato da literatura de cordel, em prosa, versos e em prosa e versos. Ao produzir vrias linguagens para se aproximar de devoes a santos, pretendeu alcanar amplos grupos sociais nordestinos vinculados por tradies orais, repassando contedos, princpios, dogmas e prticas com os quais fiis e devotos daqueles santos pudessem, mediante recomendaes de uma pedagogia autoritria, habilitar os sentidos e a postura para apreender e exercitar prticas religiosas do catolicismo como orientao a seus modos de vida, comportamentos, relaes familiares e de vizinhana. Neste sentido, os folhetos, enquanto produtores de linguagens e suportes de relaes sociais, serviram tanto para transmitir mensagens religiosas, como possibilitaram que leigos, letrados, beatos, rezadeiras cumprissem, junto s famlias do interior nordestino, desde o final do sculo XIX, circulao de mensagens religiosas semelhantes s desempenhadas pelas Santas Misses (REGNI, 1991, p. 253)5 em perodos mais recuados no tempo. Ainda que procurassem manter segredos e mistrios atrs de uma escrita rebuscada, outras linguagens, articuladas nas produes de folhetos, possibilitaram que grupos vinculados a tradies de oralidade pudessem incorporar seletivamente mensagens e exerccios religiosos (WILLIAMS, 1979, p 118)6,
5 So importantes as consideraes feitas por Regni para compreendermos como aspectos da tradio religiosa foram apreendidos das Santas Misses dos capuchinhos. Apontando que um dos propsitos dos sermes era ...destinado a transmitir posteridade a f dos antepassados e as palavras dos missionrios que haviam ensinado o caminho de Deus. Nesse sentido, interessa retomar o que foi descrito em relao s Santas Misses, quando se referem a que em lugares pobres e espiritualmente meio abandonados, a santa misso representava um acontecimento to importante que servia ao povo como ponto de referncia para relembrar fatos e calcular a sucesso dos anos 6 Segundo Williams o que temos de ver no apenas uma tradio, mas uma tradio seletiva: uma verso intencionalmente seletiva de um passado modelar e de um presente pr-moldado, que se torna poderosamente operativo no processo de definio e identificao social e cultural.
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e com base em suas experincias construram culturas religiosas no interior do Nordeste. Observando mais de perto a importncia da produo, as formas de veiculao e uso de folhetos, indo um pouco mais adiante das relaes de compra e venda, percebemos trajetrias percorridas por essas publicaes que, muitas vezes, sendo referncias nicas de impressos na maioria das casas do interior do Nordeste, entre o final do sculo XIX e anos 1940, serviram a mltiplas finalidades no espao domstico (BRITO, 1999, p. 155). Por exemplo, registrar datas importantes do convvio familiar, de nascimento, morte, doenas; os crculos de festas, marcar compromissos e, principalmente, por meio de leituras coletivas buscar orientaes em exerccios religiosos, integrando verdadeiras redes. Passando de mos em mos, emprestados a vizinhos, parentes e amigos, contriburam para a construo de prticas e experincias do fazer de cultura religiosa. Entretanto, voltando ao Oferecimento da novena, observamos a perspectiva de exortao converso de pecadores, permeada por apelos moralistas para que homens e mulheres no se afastassem de regulamentaes sagradas, guardando semelhanas com as mensagens da Misso Abreviada, que exerceram grande influncia sobre a pregao popular e a vida religiosa, tanto em Portugal como no Brasil. (REGNI, 1991, 246).7 Alm do ritual da missa e de cerimnias religiosas ministradas na Igreja pelo padre, no espao de (re) unio e aglutinamento de pessoas, que se deslocavam de muitos lugares para ouvir e acompanhar uma consagrao, os fiis ganhavam visualidade e reconhecimento da Igreja ao desempenharem aes religiosas, no caso, a peregrinao ao santurio de So Francisco. Partindo de diferentes lugares e estados, organizados em grupos, rezavam em procisses praticando aes religiosas em tempos e espaos diferenciados, cujas atuaes tanto de aes de catequizao de missionrios, como de exerccios individuais e coletivos de leituras/audies de folhetos e novenrios recomendados e veiculados pela Igreja Catlica, em muito devem ter contribudo na construo destas prticas religiosas. Contudo o vocabulrio e as expresses da linguagem erudita impressa, presentes nas novenas e rezas divulgadas pelo vigrio geral, no so apenas
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palavras rebuscadas ou expresses da comunicao eclesistica. Elas constituem a produo de uma linguagem praticada por grupos religiosos, por meio da qual do a ver seus modos de ser, de pensar e de agir. Apegados a uma tradio religiosa, em que a evangelizao estava vinculada a um processo conduzido e organizado por uma cultura religiosa eclesistica que aparece na Ladainha do Glorioso So Francisco de Assis, demarca, claramente, quem fala, como fala e para quem, alm de sinalizar os que devem ler/ escutar, praticar sem por em dvida significados e/ ou entendimentos. Assim, observamos na referida ladainha trechos em latim que revelam um cerimonial litrgico demarcando a hierarquia institucional da Igreja, explicitando o lugar do Pai, do Filho e do Esprito Santo (Santa trinita), do santo da devoo (So Francisco de Assis) e dos devotos: Kyrie eleison, Christe eleison, Kyrie eleison, Christe exaudi ns Pater de Goelis Dei, miserere nobis, Filii Redentor mundi Dei, meserere nobis, Santa trinita onus Dei, miserere nobis, S. Francisco de Assis, or pro nobis. (Sic.) (TABOSA, 1928, p.7) To importante quanto traduzir esse trecho da Ladainha, do latim para o portugus, a quantidade e a diversidade de comentrios e juzos com que diversos grupos sociais de catlicos praticantes, do interior nordestino, interpretavam a missa, ou mais precisamente, trechos da ladainha em latim: desde as verses mais srias e compenetradas at as mais ldicas e jocosas. Era comum que grupos de crianas de minha gerao, ao sarem das missas dominicais, recitassem em grupo, como um verdadeiro jogral: Regina fritou o lombo, roubai pra ns era a resposta que se seguia, culminando com risos, algazarras e muitos comentrios sobre a missa e o padre. Como alm das cerimnias tivemos acesso a ensinamentos religiosos, por meio de uma peda7 Segundo Regni, o que predomina nesta obra no a doutrina teolgica, no so os princpios positivos da vida interior constitudos da graa e da participao vida divina. Tudo isto , sem dvida, o fim ltimo da obra, mas um fim quase subentendido, resultado implcito da exposio dos elementos negativos, dos quais a alma deve fugir levada pelo terror. Nesse quadro, em que prevalecem as tintas escuras, desenvolve-se o princpio moral afasta-te do mal e pratica o bem.
gogia severa presente nos catecismos impressos
histrias, interpretaes e significados em vrios lugares do Nordeste. Na penltima parte da ladainha, na dcima do ofcio, percebemos que a cantoria do hino ao Santo estabelece uma comparao de So Francisco de Assis com povos e lderes que figuram no Antigo Testamento. Entretanto o aspecto mais interessante visualizar, nos versos do hino, adjetivos que atribuem poderes a So Francisco. Eles permeiam todo o texto do ofcio, contando, possivelmente, com a colaborao do Monsenhor Tabosa para impresso da Novena a So Francisco de Chagas em 1928, Fste um escriba cheio de trofu todo instrudo no reino do cu. (TABOSA, 1928, p.7) Alm das qualidades ticas, morais e religiosas, outras duas aparecem de forma destacada: a de ser um escriba e de ser instrudo. Nesse sentido, o Santo vai colecionar, com esses atributos, em uma galeria cheia de trofus e galgar possibilidades de estar no reino do cu. No sabemos, ao certo, se essa ladainha de autoria do vigrio geral ou se vem de uma tradio religiosa muito anterior. Contudo, to importante quanto acompanhar histrias de folhetos buscar perceber os significados que lhes foram sendo incorporados por diferentes sujeitos, em diferentes construes histricas e tradies culturais. Assim, percebemos que o Monsenhor era um religioso enfronhado no conhecimento da histria do Antigo Testamento, j que seu texto povoado de referncias s atitudes e experincias dos lderes religiosos de povos da antiguidade. importante perceber que, para o vigrio geral, a experincia religiosa est intimamente vinculada ao exerccio de compreender a religio por meio do conhecimento das letras. Foi dessa forma que aprendeu, detalhadamente, dimenses da vida do Santo. Este era tambm um parmetro importante sugerido pelo padre, que os devotos de So
que veiculavam mensagens e princpios cristos muitos tomados como brincadeira, no obstante os ralhos e puxes de orelha das mes , pensamos que possvel acompanhar muitas
Francisco trilhassem, para alcanarem a salvao, enquanto trofus para chegarem ao cu. Para essa concepo religiosa, a vida e as experincias dos santos so exemplos a serem imitados e seguidos pelos fiis como sinal de respeito e obedincia ao santo. Nesse sentido, h uma sugesto implcita necessidade do conhecer a escrita e ler a letra como uma possibilidade de aproximar-se do Santo e, por seu intermdio, chegar a Deus. Podemos vislumbrar que ao Santo foi atribuda a habilidade de lidar com a escrita foste um escriba , uma pessoa com capacidade de representar ideias ou palavras por meio de uma grafia. Entretanto, alm disso, escriba significa aquele que acompanha, por meio da leitura e da interpretao do que leu as referncias do texto escrito do antigo testamento. Ser Douto em leis eclesisticas era a condio necessria para ser todo instrudo e alcanar respeito e reconhecimento no reino do cu. Compreendida desta maneira, a escrita no apenas a forma pela qual a Igreja transmite seus modos de pensar e ensinar o evangelho, mas, alm disso, demarca sua hierarquia por meio do domnio eclesistico que se realiza por intermdio do conhecimento da escrita. No por acaso o conjunto de princpios, leis, normas e condutas religiosas foram registradas em livros evanglicos, para alcanarem a posteridade, j que grafadas serviram de prova testemunhal e foram denominados de escrituras sagradas. As promessas e pedidos dos fiis dessa novena esto pautados na experincia de vida do Santo, que um exemplo a ser imitado. Era por meio do exerccio da escrita conforme pudemos observar nas indicaes do padre que o devoto poderia aproximar-se do ato de contrio8. Contudo, ainda preciso ter presente que,
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O Ato de Contrio uma orao na qual o fiel, dispensando a mediao do santo de sua devoo, dirige-se ao Senhor Jesus Cristo, Deus e homem verdadeiro, Criador, Redentor e Salvador reconhecendo os mritos e as virtudes as quais devem ser ...amado, reverenciado e obedecido sobre todas as coisas...; assinalando seu reconhecimento ao primeiro e mais importante dos mandamentos da Lei de Deus, reafirmando o princpio cristo de humildade ante a imensa grandiosidade do senhor Deus, confessa-se pecador, ingrato e traidor da infinita bondade e majestade de Cristo. Mas, sob esse reconhecimento, reivindica auxlio e graas ao senhor para nunca mais pecar, ofender e agravar e, finalmente, pede com simplicidade o perdo que espera alcanar pelos merecimentos de Jesus Cristo, por sua vida santa, pelas santas e sagradas paixo e morte, e pela Vossa infinita misericrdia.
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Como novo Esdras ensinastes a lei aos povos que eram do Supremo Rei. (TABOSA, 1928, p.7) A lei, nos termos indicados, configura-se como um conjunto de normas e determinaes pautadas em valores que, por serem, quase sempre, de tradies de escritura e oralidade, tornam-se referncia para grupos que detm essas linguagens, para servir de orientao e princpios a serem seguidos por todos os grupos de uma sociedade, no caso, aos povos que eram do Supremo Rei. Esse caso indica que leis elaboradas com base nos costumes e nas tradies eram interpretadas e aplicadas por escribas instrudos letrados para o cumprimento de todos. Mencionado de outra forma, se as leis foram construdas nas relaes estabelecidas entre homens pela produo social de diferentes linguagens constitutivas de modos de ser e professar sentimentos religiosos no contexto de diferentes culturas, seu emprego era requerido como exclusividade dos detentores dos cdigos legais das normas sagradas. Observamos, nesses versos, que a elaborao de instrues legais sagradas mediante linguagem escrita como modo de ver e experimentar o mundo, ainda recorria aos de ensinamentos de So Francisco, que sendo, ... pio e verdadeiro, reparando os males do vil cativeiro. ...................... Sois um bom pastor sagrado Francisco to santas ovelhas tm novo aprisco. (TABOSA, 1928, p.8 ). Por ser piedoso e devotado ao ensinamento das sagradas escrituras o santo podia reparar os males daqueles que vivem afastados das leis da escrita do Supremo Rei e, por isso, margem, no vil cativeiro. Contudo, sendo o santo um bom pastor, que se empenhou em pregar e ensinar ao seu rebanho as escrituras sagradas, o ofcio sugere que aqueles que se empenhassem neste aprendizado levariam as to santas ovelhas sob proteo ao aprisco de So Francisco.
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Importa destacar que o aspecto que conjuga e articula os sentidos da escritura e da lei, presente nesse hino, ainda estabelece comparao ntima entre So Francisco e Moiss, bem como Moiss to esclarecido sois legislador de um povo escolhido. (TABOSA, 1928, p.8). Nesse verso, tanto reafirma esclarecimento do santo em relao s leis divinas, do Estado Teocrtico judaico, reunidas por Moiss na inscrio dos Dez Mandamentos, como lhe atribui poderes de quem tem competncia para elaborar leis, um legislador de um povo escolhido por sua capacidade de orientao religiosa, seguindo as escrituras sagradas. Assim, acompanhamos aspectos e pretenses do vigrio geral, que pautado em linguagem eclesistica, no conhecimento das leis, ou mais precisamente das escrituras, versava mediante palavras e expresses oriundas de tradies orais e letradas, sobre uma concepo religiosa regulamentada pelas escrituras, expressando sua linguagem religiosa para outros modos de ser. Contudo, na parte do encerramento desse ofcio, no oferecimento, observamos uma mediao da nfase frente aos aspectos da lei/escritura, ns vos oferecemos Francisco sagrado ste vosso ofcio por ns recitado. (TABOSA, 1928, p. 9) Este verso aponta para outras dimenses do exerccio religioso, neste caso especfico: a recitao. Esse indicativo sugere que a elaborao de folhetos religiosos, com linguagens em prosa e versos, suscita, na recitao, apelos para ser declamado por meio de performances, dando a ver que esses textos escritos foram assimilados, memorizados, enunciados por sujeitos oriundos de tradies de oralidade, sugerindo formas com as quais esses grupos participavam das prticas de devoo ao Santo, junto de outros que detm o conhecimento das leis, numa recitao que se afigura como grupal.
Se a recitao na forma de poesia e de versos curtos foi uma estratgia, dentre outras, utilizada pela Igreja para assegurar a compreenso e divulgao de seus ensinamentos para grupos portadores de tradies de oralidade, percebemos que a recitao havia-se tornado um gnero bastante utilizado por poetas populares de estados nordestinos em perodo anterior produo dos folhetos impressos e veiculados pela Igreja Catlica do Cear, entre as dcadas de 1910 e 1920. importante observar que a experincia da Igreja em utilizar livretos, catecismos, brevirios, tradues populares da Bblia, remontava a uma prtica desencadeada na Europa desde o sculo XIV, quando verses da Devotio Moderna (HOORNAERT, 1991, p. 63-66)9 foram largamente utilizadas, especialmente na Espanha e Portugal. Nesse sentido, a Igreja atua na perspectiva de recuperar terrenos ameaados no Nordeste pela divulgao de romances, novelas e vidas de santos, em folhetos produzidos por leigos, utilizando-se de prticas de expanso dos preceitos religiosos que j havia experimentado na Pennsula Ibrica. Poetas, editores e leitores: a construo de linguagens e significados religiosos em folhetos de cordel importante registrar que muitos folhetos contendo mensagens foram elaborados por leigos dedicados poesia popular em versos10. Este o caso do poeta que se denominou Joo do Cristo Rei e dedicou quase toda sua obra a versar sobre Padre Ccero Romo Batista, de quem se considerava afilhado. Alem dele, Antnio Caetano, Francisco Josino, entre muitos outros, foram poetas que, alm de versarem sobre outras temticas, tambm escreveram histrias e mensagens de santos, benditos, oraes em formato de sextilhas, dcimas, galope, galope a beira mar etc. Editores como Jos Joo da Silva e Jos Bernardo da Silva, proprietrio da tipografia So Francisco, uma das mais importantes, tambm publicou folhetos, de vrias autorias, sobre essa mesma temtica. Nos folhetos que trabalhamos, grosso modo, linguagens, concordncias, grafias, concepes de moral e modos de apresentar valores religiosos que se expressam
pelas incorporaes de significados articulados a uma tradio religiosa que vem do catolicismo e de outras significaes congregadas com base na experimentao de uma prtica religiosa conduzida por leigos. Provenientes ou residentes, em sua maioria, no interior do Nordeste 11, possvel identificar nas obras, autores, impressores e folheteiros, notadamente nas mais antigas, estreita preocupao com a realidade do homem que vive na zona rural. Geralmente pessoas de baixa renda, que utilizam pequenas tipografias manuais ou de pedal, intercaladas de madeira e ferro, nas quais textos poticos so compostos graficamente para serem impressos em uma folha inteira por meio da montagem de tipos, antigo sistema do cata cata. Olegrio Fernandes, poeta e impressor, revela que aprendeu a fazer composio grfica sem ningum lhe ensinar, vendo na tipografia o camarada virando tipo (...) mas que teve muitas dificuldades para colocar na ordem certa de impresso os tipos das letras o a, o b, o q e o p, porque tudo parece uma com a outra (BENJAMIM, 1970, p. 14-15). O mesmo Olegrio Fernandes aponta as dificuldades para a composio da primeira chapa: eu queria fazer desigual mais no dava... camarada me disse... voc bota 3 e somente direita, quando for 2 voc conserva 2 para no sair um milmetro
Esse autor identifica a existncia da Devotio Moderna na Europa do sculo XIV, especialmente na Espanha e Portugal. Sugere que a devoo praticada no Brasil do perodo colonial filha desse famoso livrinho, introduzido pelo devoto Gerd Groote, que havia abandonado os livros eruditos para assumir uma prtica pastoral itinerante, uma espcie de ermito pastoral que articulou de forma contagiante a unio entre as dinmicas propriamente monsticas da vida devota e suas dinmicas pastorais contra o elitismo monstico e celibatrio. A ampla repercusso da Devoo Moderna acabou por produzir um pequeno livro (opsculo) denominado Imitatio Christi, que sugere a equiparao de clrigos e leigos em relao vida devota: todos so chamados santidade, celibatrios e casados, leigos e sacerdotes, hierarquia e povo cristo. Sendo esse livrinho de fcil compreenso, manuseio e aquisio, a possibilidade da santificao estava colocada no cotidiano dos cristos, possibilitando uma prtica religiosa, onde todos, na devoo, eram igualados diante dos santos e da tarefa de santificar. 10 Denominao dada aos folhetos de cordel por estudiosos da Fundao Casa de Rui Barbosa. 11 Cmara Cascudo registra que, a cada ano, mais de mil folhetos na dcada de 1950 eram impressos no interior do Brasil, por uma dezena de editoras exclusivas que imprimiam esses folhetos para um pblico fiel e complexo, citando os estados do Rio de Janeiro, So Paulo, Bahia, Sergipe, Pernambuco, Paraba como os maiores centros irradiadores dessa literatura. Ao lado desses estados, o Par tem a editora Guajarina, que imprime para a Regio Amaznica.
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e no faltar um milmetro... sai certinho (LOPES, 1986, p. 115). Nesse sistema, aps a impresso da folha de papel, Beck (1985, p. 7-10) em jornal pardo, grosseiro e de m qualidade, ao serem dobradas em quatro partes formam os folhetos que medem, geralmente, de 17 a 15 X 11 centmetros, capas estampadas com vinhetas simples e rebuscadas, sendo que depois de 1914 apareceram capas com clichs de carto postal, mas as vinhetas predominaram at 1930 (TERRA, 1979, p. 25). significativo que encontremos folheto religioso em verso, classificado sob n 21, na mesma Coleo de JAC (IEB/USP), produzido por um leigo sob a denominao S Meu Deus e Mais Ningum, sem data e autor registrados no texto, o que comum a esse tipo de publicao, excetuando-se os folhetos produzidos e impressos em tipografias de ordens religiosas que recebiam autorizao eclesistica de imprima-se (imprimatur) para serem editados. Consultando o dicionrio Bio-Bibliogrfico (ALMEIDA E SOBRINHO, 1978), percebemos que a autoria desse folheto atribuda a Antnio Caetano de Souza, tratando-se de um texto caracterizado, pelos estudiosos, como dcima, tipo de poesia que apresenta, no seu texto, 10 versos ou ps, cada um contendo sete slabas. interessante notar que esse tipo de poesia, que tambm aparece impressa no formato de folhetos, aparece mais frequentemente, cantado na forma de trova por repentistas, o que nos permite dimensionar sua recitao nas ruas, praas, em espaos mundanos, no necessariamente em recintos ou cerimnias religiosas da Igreja Catlica. Esse folheto apresenta na capa uma xilogravura com a imagem de Jesus Cristo, com uma aurola sobre a cabea, denotando sua santidade. Vestindo tnica, possibilita visualizar, sobre o manto, a imagem de um corao como emblema, no qual aparece uma cruz, smbolo do amor que o sagrado corao dispensa a seus irmos. Ocupando o lado esquerdo para o centro da capa do folheto, essa imagem xilogrfica destaca, em primeiro plano, o olhar firme, direto, penetrante, mas que insinua ternura, tranquilidade e humildade acompanhadas de um gesto corporal de consagrao e bno, possibilitando uma leitura visual do contedo do texto escrito. Versando sobre a criao divina da natureza, do cu, dos astros celestes, do mar, dos vegetais, dos
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minerais, articula esses contedos com a cultura material da plantao, da fartura, das variaes climticas, dos perodos propcios aos tratos com os vegetais e animais. Nessa perspectiva, o texto vincula-se a um universo que conjuga ideias e trajetrias da vida de Jesus, do reino celestial, da santssima trindade, do paraso, do juzo final a um cotidiano terreno que termina sempre no mote s meu Deus e mais ningum, em linguagem rimada preocupada com ritmo, na qual a grafia acompanha mais a sonoridade das palavras do que normas de uma linguagem escrita. Dando a ver o lugar de onde fala e para quem fala, acompanhamos em alguns versos de Antnio Caetano essa confluncia da vida celestial com a vida material, Acordei-me de manh vendo a clara luz do dia tingindo uma maravia alegre como um losan as nuvis cor de roman bordando os montes tambm nisto o vento, ai vem soprando a briza fagueira eu disse desta maneira s meu Deus e mais ningum .................................. os passarinho tembem alegre cantam com trito oh! Que poder infinito s meu Deus e mais ningum ............................... Falamos nos vegetais nos dando alimentao de milho arroz e feijo e criando os animais deste reino minerais muita fortuna nos vem agora pergunte quem inventou tanta grandesa autor da natureza s meu Deus e mais ningum. (SOUZA, s/d, pp.1 e 2). Nesses fragmentos de um poeta quase annimo, percebemos que a compreenso de Deus esta intimamente relacionada da criao do mundo e de todas as coisas. Coisas que aparecem no texto
potico com expresses de experincias vividas, materializadas em universo que brilha a cada manh puxando o tom do dia, colorindo nuvens, desenhando espaos que se movem como o vento, como aves que voam percorrendo o infinito. Imagens quase buclicas de um cotidiano que traz consigo formas de sobrevivncia construdas no reino animal e vegetal, sendo o autor da natureza s meu Deus e mais ningum, em perspectiva que articula criao divina, da natureza e do homem, e aponta, nessa expectativa, uma viso quase animista da gnese do mundo. Meu Deus, essa a relao social da posse, configurada enquanto o eu do poeta, do cristo, do devoto, do crente que estabelece uma relao pessoal com seu Deus. Nesse sentido, ela direta e intransfervel, no aceita mediaes nem da Igreja, nem do padre, nem do Vaticano ou mesmo do Papa, s ... Deus e mais ningum. Nessa prtica religiosa no existe, de forma pretrita, espao do pecado e da culpa como uma dimenso gensica, original, que todos os cristos j adquiram ao nascer. Na estrutura potica da dcima, s meu Deus e mais ningum um mote que na linguagem oral, da cantoria, da trova, que por estar sempre em aberto, chama o outro para um dilogo, para participar compondo um verso com sua experincia, com seu sentimento de Deus, construindo uma religiosidade que admite leitura, compreenso e interpretao de quem participa. Esta perspectiva dessa cultura que organiza seus modos de ser e professar sentimentos religiosos com base em tradies oralmente transmitidas preocupa-se mais com o falar e escutar do que com a grafia das palavras. Assim, percebemos um esforo para rimar dia com maravia, losan com roman, fagueira com maneira, alimentao com feijo, animais com minerais, conferindo ritmo e facilitando a memorizao indispensvel em matrizes poticas orais. Alm disso, palavras grafadas nos versos como nuvis, ...roman, ...maravia, ...os passarinho, ...com trito, ...briza ganham sentidos de modos de falar de muitos grupos sociais do Nordeste. Saiu Deus da Galila percorrendo o Oriente curando o povo doente
e foi para juda fazendo sua ida tendo nascido em Belm no tem porque nem porm nem anjos de bom diploma nem Santo Papa de Roma s meu Deus e mais ningum ......................... Tudo Deus creou e fez com sua sabedoria fez a noite e fez o dia tudo de uma s vez deixou sua santa leis pra quem estava alm e fez tudo que lhe convm que autor da natureza senhor de tanta grandeza s meu Deus e mais ningum. (Sic.) (SOUZA, s/d, pp.2 e 3). Nos caminhos e paragens percorridos por Deus filho, criador da noite e do dia, meu Deus espalha ensinamentos de sua santa lei, construindo uma prtica religiosa tecida na relao com o outro. Por sua vez, esse outro subjacente, aqui representado pelos cristos, devotos, crentes e fiis, estabelece relaes com Deus sem mediaes de terceiros, nem anjos de bom diploma, nem Santo Papa de Roma, s meu Deus e mais ningum. Como possvel notar, mesmo em uma linguagem que busca aproximar-se mais da oralidade, a escritura de palavras no relegada a um plano insignificante. Alm disso, h uma clara referncia a elementos da tradio escrita, bom diploma e santa leis, denotando tambm hierarquia de quem a possui. Todavia, aqui essas referncias esto intimamente relacionadas a uma ordem celestial, que indica uma referncia fundamental a modos de relacionar-se com dimenses religiosas de grupos sociais do Nordeste brasileiro. At aqui tratamos das novenas, trezenas e oraes nas quais buscamos visualizar os locais, datas, formatos, quem, para quem e como foram produzidos, quais os tipos de veiculao moral, tica e religiosa, por que a Igreja Catlica elaborou folhetos para transmitir mensagens religiosas e que possibilidades apresentavam de serem ressignificadas.
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Para surpreender outras articulaes na produo de linguagens presentes nos folhetos religiosos que conseguimos levantar no IEB, voltamos atenes para a linguagem imagtica das capas. O folheto Ofcio da Imaculada Conceio caracterizado por um conjunto de oraes destinadas a essa santa, apresentando versos e trs pequenas oraes em prosa; seu formato assemelha-se ao do folheto popular em verso, contendo dezesseis pginas. Apresentando uma capa que ocupa apenas dois teros, visualizamos na parte superior a inscrio destacada em negrito Ofcio a Imaculada Conceio, que acompanhada da imagem da santa, em detalhado clich de carto postal. A moldura imediata que circunscreve a imagem apresenta ornamentos que, na parte superior de um retngulo, mostra pequenas arcadas ornadas por querubins. A figura da imaculada possui uma aurola sobre a cabea que sugere que lhe confira santidade. Dirigindo seu olhar ao infinito, de cima para baixo, sugere alcanar um amplo espectro, que pode chegar a muitos, sem perder o ar de autoridade. Suas vestes claras e luminosas so acompanhadas por uma tnica mais escura, que lhe cobre do pescoo aos braos, deixando expostas as mos, das quais emanam fluxos claros que sugerem transmitir energia para viar a fauna e a flora, representadas por flores e pequenos animais que contornam a moldura, indicando um paraso. Como vimos anteriormente, o folheto denominado Novena em Honra a Nossa Senhora das Dores (ANNIMO, s/d, p.1), apresenta marcas tipogrficas peculiares. Em sua capa a imagem da santa representada por um clich de carto postal de uma esttua. Em primeiro plano, a imagem da Santa, vestindo tnica branca, da cabea aos ps, com as mos postas, contendo um rosrio e olhar direcionado para o alto que denota tristeza, comoo e resignao. Em segundo plano, uma gruta de pedras sugere um local de morada ou de pregao. E possvel visualizar, em terceiro plano, um fragmento com maior claridade que insinua um cu com poucas nuvens. Alm desses, o folheto S meu Deus e Mais Ningum tambm apresenta uma xilogravura na capa com a imagem de Jesus Cristo, com uma aurola sobre a cabea, denotando sua santidade conforme analisamos anteriormente.
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O conjunto desses folhetos permite percebermos que as produes de imagens, de letras, de gestos so linguagens que, presentes nas capas de folhetos, sintetizam o texto, apelando para sentidos e perspectivas de envolvimento dos devotos em dimenses do pensamento cercados de sensaes emotivas. Assim, as iconografias das capas que apresentam imagens de santos iluminados com uma aurola, vestes compridas para disfarar as formas do corpo, ressaltando o poder das mos que atuam com vigor sobre as coisas do mundo, como resumo do texto escrito, ou seja, so imagens que se dirigem aos cus buscando interceder pelos devotos, distribuir bnos e graas, oferecendo o paraso, determinado por exerccios, oraes e prticas religiosas permanentes que exigem fidelidade aos princpios cristos. Materializadas em corpos, masculino e feminino, tais imagens buscam disciplinar com gestos modestos e comedidos, recomendar atitudes e comportamentos performticos, aproximando sagrado/profano de configuraes cotidianas das formas de vida de grupos sociais do Nordeste. Mais do que isso, ao enfatizarem esses aconselhamentos expondo o corao de Jesus Cristo e de Maria como emblemas de f, de amor, de sentimentos religiosos, apelam para sentidos e emoes com os quais pretendem sacralizar dimenses materiais de culturas catlicas construdas historicamente em vrias temporalidades. Assim, ao refletir sobre os significados atribudos aos corpos, atitudes performticas, imagens e as linguagens conferidas por diferentes grupos letrados e no letrados das narrativas em prosa e verso nos folhetos, observamos alguns indcios de flexibilizaes na linguagem escrita dos folhetos; ao utilizar-se da poesia em versos nas oraes, sem asseverar o ritmo, pontuao e o rigor gramatical, conservando certa melodia da fala, as mensagens aspiravam ser compreendidas e memorizadas por grupos de tradies de escrita com base no canto coletivo, no tom emocional das cerimnias religiosas vivenciadas por outras tradies orais. Para concluir O texto Produo, circulao e leitura de textos religiosos em prosa e verso: educao catlica
na literatura de folhetos do Nordeste apresentou campos de tenso, nas produes de linguagens em folhetos religiosos em prosa e versos, revelando como a Igreja Catlica utilizou em vrios estados do Nordeste, a literatura de folhetos um suporte de linguagens usado por grupos do interior , como um meio para orientar, transmitir e discipli-
nar grupos oriundos de tradies escritas e orais, buscando conferir sentidos a suas prticas religiosas. Todavia, observamos que os referidos grupos incorporaram seletivamente essas tradies de escrita e oralidade, procurando aferir permanentes significados na constituio/reconstituio de suas culturas religiosas.
REFERNCIAS
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Deus quem sabe: transcendncia da verdade e educao
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Lvia A. Fialho Costa
FAMLIA, ESCOLA E RELIGIO. QUE CONFLITOS E NEGOCIAES?

Lvia A. Fialho Costa * RESUMO Este artigo apresenta resultados parciais do projeto Conflitos, negociaes e regulao: converso religiosa na esfera conjugal, em fase de anlise de dados. O projeto, que conta com o apoio financeiro do CNPq, trata da questo da diversidade religiosa na famlia e na escola e privilegia uma bibliografia multidisciplinar, com forte abordagem socioantropolgica. Por meio de entrevistas, de grupos focais e de histrias de famlia, realizadas em Salvador, com famlias de camadas populares e mdias, caracterizadas pela presena de vrios credos, buscamos uma compreenso dos conflitos e suas formas de regulao com base na anlise de uma cadeia de significados que no pode ser interpretada seno pelo mapeamento do lugar que cada um ocupa dentro da rede familiar. A escola aparece como um dos espaos de tenso e as expectativas que a famlia nutre sobre o seu papel nos ajudam a entender a origem dos conflitos entre famlia e escola quando o tema religio. Palavras-chave: Religio - Escola - Famlia ABSTRACT FAMILy, SCHOOL AND RELIGION. WHICH CONFLICTS AND NEGOTIATIONS? This paper present the first results of the research project Conflicts, negotiations and regulation: religious conversion in the conjugal sphere. The project, financed by the CNPq, deals with the question of the religious diversity among families and schools, and it privileges a multidisciplinary bibliography, with a strong socio-anthropological approach. The research is based on interviews, focal groups and family accounts, collected in Salvador among families of popular and intermediate levels and of different creeds. What is being searched is the comprehension of the conflicts and their forms of regulation through the analysis of a chain of meanings that can only be interpreted by the definition of the mapping of the place of each member inside the families web. School pops up as one of the spaces of tension, and the expectations bred by the family around its role, help us to understand the origins of the conflicts existing between the family and the school when religion is on stake. Keywords: Religion - School - Family
*Antroploga. Mestre em Sociologia (UFBA). Doutora em Antropologia Social e Etnologia (EHESS Paris). Docente do Departamento de Educao/Programa de Ps-graduao em Educao e Contemporaneidade (Campus I-UNEB). Docente do Programa de Ps-graduao em Famlia na Sociedade Contempornea UCSAL. Endereo para correspondncia: PPGEduc (Universidade do Estado da Bahia UNEB) Rua Silveira Martins, 2555, Cabula. Salvador-Bahia-Brasil. CEP: 41.195-001 E-mail:livia.fialho@yahoo.com.br 85
Famlia, escola e religio. Que conflitos e negociaes?
Introduo A sociedade brasileira, segundo o ltimo censo demogrfico, continua sendo majoritariamente catlica. Este perfil religioso vem, porm, se modificando, desde fins dos anos 1970, com a emergncia de igrejas evanglicas nos grandes centros urbanos do Brasil. Tal florescimento acompanhado pela adeso de indivduos, que se convertem s ditas novas igrejas evanglicas. O Censo de 2000 mostra o aumento do nmero de indivduos declarados evanglicos ou pertencentes a uma das diversas denominaes protestantes (histricas, tradicionais ou pentecostais) existentes no pas. Este nmero diz respeito, sobretudo, a uma populao feminina que tem se convertido e reconvertido a diferentes denominaes evanglicas. A mudana de perfil religioso marca, ento, a famlia, que j no hegemonicamente catlica, mas caracterizada pela coabitao de diferentes credos. A pluralidade religiosa tem se tornado um fato comum e as converses e reconverses do a tnica de vrias desavenas no seio familiar. Neste artigo, apresentamos resultados parciais de dados coletados com base no projeto Conflitos, negociaes e regulao: converso religiosa na esfera conjugal.1 O projeto, que conta com o apoio financeiro do CNPq2 , trata da questo da diversidade religiosa na famlia e na escola e privilegia uma bibliografia multidisciplinar, com forte abordagem socioantropolgica, cruzando trs temas que vm merecendo ateno dos cientistas sociais e dos educadores nas ltimas dcadas: religiosidade, famlia e escola. Embora a enquete seja realizada com famlias de camadas populares e mdia, neste artigo apresentaremos apenas dados relativos s famlias populares, moradoras de bairros perifricos de Salvador e com escolaridade atingindo o ensino fundamental ou o mdio incompleto. Da mesma forma, fizemos a opo de apresentar apenas as anlises das entrevistas realizadas com as mulheres de uma mesma famlia. Em todas as famlias estudadas h, pelo menos, um membro que frequenta ou j frequentou uma religio diferente daquela seguida pela maioria. Levamos em considerao a definio nativa de famlia, ou seja, incluindo a todos os membros referidos pelas entrevistadas como fazendo parte da sua rede familiar. Neste
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caso, entre as entrevistadas fazem parte da famlia no apenas os parentes consanguneos, como bem j revelaram outros estudos sobre famlia de classe trabalhadora (DUARTE, 1994; FONSECA, 2005, 1987, SARTI, 2004), mas um conjunto de pessoas que se ordenam simbolicamente estabelecendo laos e construindo um sentido dentro do grupo. A anlise da configurao das tenses nesta rede nos coloca frente ao desafio de tratar empiricamente este fenmeno social, que nos remete ao campo dos sentimentos, dos valores e das crenas. Por meio de entrevistas, de grupos focais e de histrias de famlia buscamos uma compreenso dos conflitos e suas formas de regulao baseados na anlise de uma cadeia de significados que no podem ser interpretados seno pelo mapeamento do lugar que cada sujeito ocupa na rede familiar. A escola compreendida como uma instituio que lana parte dos fios com os quais a rede familiar tecida, por vezes fornece fios que vo de encontro s expectativas familiares. Como entender a configurao desses conflitos quando um dos fios a religio? O trabalho de campo. Questes de mtodo O trabalho de campo foi dividido em duas etapas principais3 : a) Entrevistas, realizadas separadamente com os dois membros do casal; b) histrias de famlia, realizadas com, pelo menos, trs membros de uma mesma famlia. Outro conjunto de dados tem sido incorporado s anlises. Trata-se dos discursos dos pais sobre religiosidade numa escola da periferia de Salvador. Foram realizadas duas sesses de grupo focal com
Projeto Conflitos, negociaes e regulao: converso religiosa na esfera conjugal, CNPq, processo n 401068/2009-9. 2 Esto associadas a este projeto a mestranda Deyse Luciano dos Santos (mestranda PPGEduc-Uneb) e as bolsistas de Iniciao Cientfica (bolsas IC FAPESB concludas em 2010) Priscila Hortlio Sturaro e Jamille Luz, ambas recm-graduadas em Pedagogia (Departamento de Educao-Uneb, Campus I). Agradeo a Deyse Luciano Santos pela leitura e sugestes dadas. 3 Uma outra etapa da pesquisa uma etnografia das relaes familiares, que vem sendo realizada numa cidade do interior da Bahia. Como toda pesquisa etnogrfica, est aliada a diversas tcnicas de coleta e a diferentes nveis de observao dos dados e da realidade.
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pais de estudantes de nvel mdio e fundamental II cujo objetivo era promover uma discusso sobre a Lei n 10.639, promulgada no ano de 2003, e que torna obrigatrio s escolas pblicas e privadas o ensinamento de contedos relacionados Histria e Cultura Africana. Sendo a Lei n 10.639 alvo de muitas discusses e, sobretudo, resistncias notadamente da parte de estudantes de origem evanglica , considerou-se que este seria um bom mote para perceber que conflitos ou discordncias movimentam estudantes e suas famlias e que, em alguns casos, acabam por gerar situaes de intolerncia e conflito religioso tema que vem, nos ltimos anos, tornando-se fenmeno de ateno de professores que lidam na prtica com as interaes em sala de aula. A investigao etnogrfica em contextos metropolitanos tem exigido da Antropologia, desde h muito, uma adequao do mtodo de observao participante, que se v, ento, aproximado a outras tcnicas de coleta de dados. Em contextos urbanos e a depender do fenmeno de estudo, do tempo disponvel e dos recursos destinados pesquisa raramente possvel ao pesquisador desenvolver etnografias extensivas, observaes participantes, como classicamente so realizadas, ou seja, com a exigncia da permanncia do pesquisador junto comunidade pesquisada, dividindo o cotidiano com a populao e, portanto, habitando o mesmo contexto dos seus interlocutores. A repetio e a continuidade do contato cotidiano deixam de ser, nesse caso, a essncia da natureza do mtodo. Como resposta s recentes necessidades metodolgicas colocadas pelos novos contextos metropolitanos, surgem outros mtodos de abordagem da realidade emprica. preciso salientar, no entanto, que a ideia no superar a observao participante, mas enfrentar a complexidade da pesquisa em metrpoles, desafiando a Antropologia no avano de outros mtodos (PINA-CABRAL; PEDROSO; 2005). Em estudos de famlias em contextos urbanos, na impossibilidade da realizao da observao participante, Pina-Cabral e Pedroso (2005) propem o mtodo das Histrias de Famlia, capaz de promover a contextualizao sociocultural dos indivduos e das informaes por eles veiculadas a partir do enquadramento dos discursos nas pr-
ticas internas a um campo complexo de relaes (PINA-CABRAL; PEDROSO, 2005, p. 358). Do ponto de vista prtico, para cada histria de famlia esto previstas vrias entrevistas. Esse mtodo integra uma percepo dos interlocutores da pesquisa no como seres isolveis, mas participantes de percursos sociais em universos familiares. Assim, faz-se necessrio investigar, em diferentes momentos, os itinerrios individuais e familiares dos sujeitos investigados. Seguindo este mtodo, a enquete realizada com seis famlias de camada popular, moradoras de um bairro localizado no subrbio de Salvador, obteve informaes aprofundadas acerca: a) do percurso escolar e profissional do entrevistado; b) do percurso escolar e profissional dos cnjuges; c) do percurso religioso dos entrevistados; d) do percurso religioso da famlia de origem; e) da prtica religiosa; f) da educao religiosa dos filhos; g) da convivncia religiosa na famlia; h) dos dados sobre a famlia de origem dos entrevistados; i) das unies anteriores, do casamento atual e da chegada dos filhos; j) das modalidades de organizao conjugal, sociabilidade do casal; k) da criao dos filhos, aspiraes, modelos e mtodos educativos; l) da autonomia dos filhos, escolaridade e relao com os pais; m) da relao da entrevistada com os parentes de ambas as partes; n) das expectativas acerca da escola; e outros temas que emergiram ao longo de cada histria. Este mesmo roteiro foi aplicado a trs membros de uma mesma famlia, permitindo ao pesquisador comparar informaes, contrapor percursos e mapear os pontos conflitivos das relaes. Neste artigo, discutimos as histrias de famlia de Carmen, Clara e Cleonice, trs mulheres de uma mesma famlia, com respectivamente 60, 50 e 35 anos. As duas primeiras so irms consanguneas e pela proximidade etria so consideradas aqui como pertencentes a uma mesma gerao - embora a primeira, como veremos, tenha assumido papis
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de responsabilidade e conduo dos irmos mais novos, o que a coloca num estatuto diferenciado dos demais irmos. Cleonice casada com o filho mais velho de Carmen, e habita a laje da sogra desde o seu casamento. Carmen (sogra), Clara (tia), Cleonice (me). Encadeando histrias, compreendendo os conflitos Definir Carmen nesta subparte como sogra, Clara como tia e Cleonice como me, abre para o leitor a perspectiva de que a histria aqui analisada ser feita com base no relato de Cleonice, a me. Compreende-se ainda que as narrativas envolvem no apenas o relacionamento entre elas trs, mas tambm a socializao de uma quarta pessoa: Patrcia, neta de Carmen, sobrinha de Clara e, obviamente, filha de Cleonice. Patrcia tem 10 anos, estudante do ensino fundamental, filha nica de Cleonice, primeira neta de Carmen. Registramos de antemo que, por questes de limite de espao, no ser possvel apresentar sistematicamente as trs verses, mas, na medida do possvel, as histrias de famlia aqui recontadas contemplaram as histrias contadas pelas trs mulheres, observando, portanto, o mtodo das histrias de famlia ( PINA-CABRAL e PEDROSO, 2005 ). A histria da famlia de Carmen e Clara semelhante de muitas famlias pobres e negras do bairro, que se deslocaram pouco a pouco da zona rural para a cidade grande nos anos 1960. Carmen, irm mais velha de uma famlia com 11 irmos, vai para Salvador, pela primeira vez, aos 12 anos, acompanhando uma famlia mais abastada que se mudara para capital a fim de dar prosseguimento aos estudos dos filhos, todos em idades inferiores de Carmen. Com o savoir-faire adquirido na sua participao na criao dos irmos mais novos, Carmen logo absorvida como elemento essencial nesta famlia, no apenas nos cuidados com as crianas, mas como ajudante de cozinha. Emancipada da casa - considerada por ela como sua segunda famlia - apenas quando contrai matrimnio, aos 26 anos, torna-se cozinheira profissional numa pequena empresa de Salvador, ocasio em que tem pela primeira vez sua carteira assinada e
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uma profisso reconhecida. Clara das irms mais novas de Carmen e uma das ltimas a deixar a casa dos pais no interior para cuidar dos filhos pequenos de Carmen, nascidos em Salvador, da unio com seu primeiro e nico marido. Cleonice, a nora de Carmen, , igualmente, interiorana. Filha de uma famlia catlica com forte identificao e prtica no candombl. Aos 20 anos fica grvida do filho mais velho de Carmen e, por conta disso, deixa a casa dos pais e vai morar, inicialmente, aps o casamento, na casa de Carmen, que ajuda o casal a construir uma casa na laje, ampliando o nmero de casas e familiares que habitam o mesmo beco do bairro. Diga-se de passagem, por intermdio de Carmen todos os irmos vieram habitar o bairro, alguns tendo mais tarde se mudado para outras cidades do sul do pas, mas retornando com frequncia ao mesmo lugar que os acolheu nas suas primeiras experincias de trabalho, amores e desafetos. Patrcia na histria da famlia A tia de Patrcia, Clara, separada, catlica praticante, responsvel por atividades importantes da Igreja Catlica do bairro. Organiza novenas e oraes em sua casa, evento que rene vizinhos e parentes do beco. Perguntada sobre a sua devoo, ela no hesita em dizer que fiel aos ensinamentos que teve na infncia, em casa, por meio de seus pais, catlicos at a alma. Carmen, a av, casada e evanglica, da Assembleia de Deus, h mais de 30 anos e criou os trs filhos na Lei de crente, qual se converte aps o casamento e que reconhece ter sido o exemplo para a criao dos seus filhos, nenhum deles, hoje, praticante. Conheceu a religio em Salvador, quando trabalhava na casa da sua segunda famlia e reconhece que olhando o retrato da sua infncia no se recorda diferentemente da narrativa de sua irm da religio catlica ter uma forte presena na sua casa e que as idas ao templo catlico com sua me, alm de raras, no lhe diziam muita coisa em termos de f. Cleonice, me de Patrcia, casada, acompanhava a famlia de origem Igreja Catlica, mas no perdia festas de santo e carurus de So Cosme, frequncia que era vista sem restries uma vez que a famlia circulava entre diferentes tradies religiosas. Perguntada
sobre sua religio, no hesita em identificar-se com o mundo catlico, mas revela frequentar o Salo das Testemunhas de Jeov, a Assembleia de Deus e o candombl quando precisa de um servio4. Patrcia l a bblia com a av todos os dias, alm de acompanh-la aos eventos da igreja, congressos e reunies. Ao mesmo tempo, Patrcia frequenta com entusiasmo os projetos culturais elaborados pela escola e, nesses momentos, transveste-se de baiana de acaraj, rainha do milho, anjinho ou com roupas afro nas apresentaes de dana promovidas pela escola. A me, que se ocupa menos do que a av do dia a dia escolar de Patrcia, admira a desenvoltura e incentiva a filha nas participaes teatrais. A av olha com cautela para os projetos, mas no restringe a participao da neta, uma vez que reconhece o carter instrutivo das atividades. Mais do que isso, valoriza a escola como espao de construo, aprendizagem mas no de fabricao de sujeitos reflexivos.5 A escola para Carmen uma instituio qual se deve obedincia, espao no qual so veiculados ensinamentos essenciais para insero dos sujeitos no mercado de trabalho. Entretanto, se por um lado a escola forma para o mundo do trabalho, por outro, nem tudo que se ensina deve ser interiorizado ou aprendido, pois determinados contedos e atividades escolares/projetos podem representar uma ameaa formao da criana evanglica, que deve ser orientada pelos pais e preparada nos cultos dominicais para lidar com certos temas abordados pela escola e que fazem parte do contedo curricular. A escola se contrape rua, lugar das interaes sem regra definidas, em que as crianas esto sujeitas aprendizagem de contedos duvidosos no que diz respeito tica e moral. sobre as amizades e as frequentaes (rua, casa de amigos, festas pblicas e outros templos religiosos) que recai o desassossego de Carmen. A tia, que tambm se ocupa de Patrcia na ausncia da me e da av, frequentemente a leva consigo aos encontros de crianas na Igreja Catlica. Ali Patrcia participa de corais, teatrinhos e encenaes bblicas. A av a nica a controlar as perambulaes de Patrcia pela Igreja Catlica. Segundo ela, menos porque se trata de outra religio do que pelo fato de nessas ocasies o corpo ser alvo de representaes e performances pblicas; a mesma advertncia a av faz com relao participao de
Patrcia em festas do bairro, ocasio em que, junto com garotas da mesma idade, ensaia requebros ao som de msicas de carnaval e pagodes. A av compreende, assim, que estas participaes quebram o compromisso tico que vem sendo construdo, pouco a pouco, entre Patrcia e a Assembleia de Deus. preciso lembrar que para as igrejas evanglicas ditas tradicionais a restaurao fsica e moral do indivduo no se pode realizar seno com base em um engajamento efetivo, racional, que compreende um estilo de vida crente: administrar o mal consiste em extirpar todos os traos contrrios a um ideal de vida digno de redeno, cujos atributos so desenhados e elaborados no seio da Igreja e partilhados pelos membros. A me, Cleonice, no restringe a participao da filha nesses eventos e, por ter tido uma infncia sem referncias ou tabus religiosos semelhantes ao da sogra no que diz respeito aos usos e costumes, admite que a filha estilize os cabelos, use roupas decotadas e curtas, alegando fazer parte da meninice. No discorda da sogra quando o tema manter o ensino e leitura da bblia e considera aquela atividade uma prtica educativa importante para a formao de valores. No entanto, discusses mais fervorosas dividem as duas e causam, em alguns momentos, rompimentos que geram o afastamento provisrio de Patrcia da casa da av. O argumento da me segue a lgica de que a av no pode definir todos os aspectos da vida da neta, mas reconhece ser ela um bom exemplo de tica a ser seguido. Na narrativa de Cleonice sobre sua vida familiar, ela idealiza a opo de proporcionar a Patrcia uma trajetria educativa com a participao exclusiva dos pais; depois oscila, ao revisitar sua infncia, relembra o papel importante desempenhado por outros membros da famlia a madrinha e as irms mais velhas e entende que este tipo de socializaApenas a ttulo de informao, os maridos de Carmen e Cleonice (Clara separada) no so praticantes de nenhuma religio. Passeiam entre a Igreja Catlica e as evanglicas como acompanhantes ocasionais de suas esposas. 5 Para os pais evanglicos, a escola constitui-se num ambiente de interaes e atividades preocupantes educao dos seus filhos, uma vez que promove o contato deles com outras crianas e jovens de comportamento mundano. No grupo focal, os pais revelaram uma certa preferncia por escolas com estrutura fsica mais simples que no contemple, portanto, quadras e/ou jardins ambientes que normalmente promovem mais interaes. A escola nica e exclusivamente vista como instituio de ensino-aprendizagem.
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o no s ajuda os pais na tarefa educativa, como tambm se reverte em vantagens e mimos para as meninas. O tema da educao de Patrcia faz Cleonice olhar criticamente para sua relao conjugal, uma vez que os desentendimentos constantes entre os cnjuges repercutem na relao parental. Na opinio de Cleonice, o esposo s sabe cobrar, mas no sabe construir a educao da filha. no conjunto destas ponderaes que Cleonice recoloca a av e a tia como sujeitos centrais no cumprimento da rdua tarefa de educar uma menina num bairro com poucas opes de sociabilidade - ou cujo tipo de sociabilidade, da rua/vizinhana, exige a presena e a vigilncia constante dos parentes. Ouvindo as trs histrias, nos itens que tocam as desavenas por motivos religiosos e educativos, pode-se notar que embora a religio da av no seja a opo religiosa principal da famlia, pouco se questiona sobre seu papel educativo, uma vez que ela considerada a chefe da famlia, o exemplo a ser seguido6. Definindo os termos dos conflitos e observando as formas de regulao Das histrias de Carmen, Clara e Cleonice recortamos aqui parte do tema que nos interessa: a educao e socializao de crianas em famlias religiosamente plurais. Por isso, tomamos o exemplo de Patrcia. Da anlise dos dados, emerge a importncia de considerarmos no apenas a classe social como discriminante de prticas educativas, mas tambm as opes ideolgicas e religiosas. Mergulhar no interior das famlias nos ajudou a compreender que esses conflitos, que geram discordncias, desavenas e rompimentos, esto ancorados em concepes de corpo, tica, verdades e valores. No campo das cincias sociais, a classe social frequentemente apresentada como fator explicativo das prticas educativas familiares ( BOURDIEU, 1966, 1980; BOURDIEU e PASSERON, 1974; BERNSTEIN, 1975). Entretanto, esse esquema terico, durante muito tempo hegemnico, foi questionado por estudiosos que consideram que a educao familiar no apenas o resultado da interiorizao pelas famlias de suas condies
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objetivas de existncia, mas sim, tambm, do tipo de apropriao que estas famlias fazem das suas condies de existncia; ora, essa apropriao, por sua vez, depende do sistema cultural dos pais, que no diretamente dedutvel de seu pertencimento social. Tal perspectiva foi principalmente defendida e explorada por Percheron (1985) baseado em dados oriundos de uma pesquisa quantitativa realizada com 916 pais, que tinha por objetivo identificar os princpios de estruturao das normas e prticas domsticas e educativas das famlias. Na base das respostas a um questionrio sobre as atitudes e os comportamentos dos pais em relao educao e organizao familiar, a autora construiu trs tipos de famlias: os liberais, os tradicionalistas e os rigoristas. Cada um desses tipos foi caracterizado com base em variveis de natureza sociolgica (idade dos pais, nmero de filhos, grupo socioprofissional do chefe da famlia, local de residncia) e de variveis de natureza ideolgica (grau de integrao religiosa e preferncias polticas). A anlise mostra que os fatores discriminantes dos modelos e prticas educativos so os indicadores relacionados com as opes ideolgicas, isto , as opes polticas e, sobretudo, a integrao religiosa. Quanto s caractersticas sociolgicas, isoladamente elas no apresentam nenhuma correlao com os modelos e comportamentos educativos. Tais resultados, que enfatizam a relevncia do sistema de valores na determinao da educao familiar, foram confirmados por outros autores (ver TERRAIL, 1990; MUXEL, 1986). Todavia, essa orientao de pesquisa, no obstante seus avanos valiosos, restritiva: ela parte do pressuposto da homogeneidade de valores e prticas educativas no seio do casal, ou seja, tanto o pai quanto a me comungam de um mesmo sistema cultural. Assim, interrogando apenas um membro do casal sobre a educao familiar, ela impede que se observe um fato importante: a educao dada s crianas nem sempre objeto de consenso do casal, podendo surgir divergncias entre pais e mes, quando estes
6 Nas trs histrias contadas, Carmen aparece como a mulher batalhadora, que criou os filhos com recursos financeiros prprios e por meio de muito trabalho e horas-extras pagas em servios que ela assumia aps o expediente normal a fim de complementar a renda da casa. So narrativas de dias sem dormir, trabalhando como cozinheira ou passadeira nas madrugadas. O marido, embora assalariado, entregava parte do seu salrio aos dois filhos nascidos de uma unio anterior.
seguem confisses religiosas ou opes polticas diferentes. Mais do que isto, a educao e socializao das crianas no se restringe to somente aos pais, ou dita famlia nuclear. Avs, tias e tios assumem, muitas vezes, a maior parcela do empreendimento. A contemporaneidade tambm marcada por uma pluralidade religiosa, resultante de uma significativa diversificao de alternativas religiosas. No raro, nessas condies, que no seio de uma famlia muitos dos membros tenham opes religiosas diferentes, o que pode implicar modelos e prticas educativas diferenciadas. A literatura sobre o tema j apontou para as dificuldades e os efeitos que emergem em famlias religiosamente plurais, mostrando que muitos so os conflitos que podem surgir das diferentes formas de lidar com o cotidiano, orientadas pela religio. A compreenso destes conflitos passa pela anlise da configurao conjugal e do exerccio da parentalidade. Trabalhos sociolgicos tm evidenciado que os conflitos so atenuados quando se trata de casais que se convertem a uma mesma denominao religiosa, permitindo uma redefinio de valores e papis que pode ter um impacto positivo nas relaes de gnero. Nesse sentido, analisando o impacto do engajamento religioso no relacionamento familiar de casais carismticos e pentecostais, Machado (1996) mostra como a adeso religiosa pode provocar mudanas importantes nas relaes familiares, possibilitando at uma redefinio dos papis masculinos e femininos, na medida em que a converso provoca um reforo moral da mulher, propondo tambm um novo modelo de comportamento para os homens. A converso ou adeso de um dos membros do casal a um sistema religioso dado pode ser responsvel pela introjeo de novos valores morais que resultam em reorientaes das condutas familiares. Bem entendido, trata-se de um processo de substituio que nem sempre se d de forma pacfica. Em trabalho realizado em camada popular, Costa (2002) percebe que os conflitos em famlias religiosamente plurais surgem no momento em que as prticas do templo comeam a interferir nas prticas familiares originalmente compartilhadas por todos os seus membros. Podemos, portanto, nos interrogar sobre os modos de regulao que se desenrolam nas famlias caracterizadas por uma pluralidade religiosa. Negociaes e acordos en-
gendrados no espao familiar esto intimamente relacionados composio do casal e ao modo de funcionamento da famlia. Na escola, espao tambm de socializao, os projetos e contedos so alvo de crticas e restries, sobretudo por parte de crianas de origem evanglica. Tais crticas so reveladas ou ofuscadas a depender do grau de relacionamento da criana com a religio7. Entre os pais assembleanos (fiis da Assembleia de Deus), por exemplo, impera uma restrio em relao a todas as atividades que envolvam a exposio ou decorao do corpo. Sobre os contedos ensinados, eles consideram importantes para o conhecimento prtico, exigido na vida cotidiana, capaz de promover certas competncias que sero reinvestidas na esfera profissional. Vejamos o que dizem alguns dos nossos interlocutores num grupo focal8 realizado na escola:
(...)nem tudo podemos levar para dentro de casa e nem tambm devemos participar, e tambm concursos hoje em dia, tudo envolve isso a, n? Tem livros, um livro fala uma coisa, outro livro fala outra, s que tudo t ligado aquilo mesmo, a cultura... tem coisa que a gente no sabe da gente, a gente no se conhece e nos livros muitas vezes a gente pega para ler, um trabalho que tem que fazer... a gente no vai fazer aquelas coisas que eles fazem, mas o que a gente puder aprender e que for bom pra gente, Amm! Ento a gente educa nossos filhos a amar o professor e a importncia de amar... porque eu digo que o evangelho, a importncia do evangelho, e se tem uma coisa que eu aprendi no evangelho foi a me amar, eu me amo! Eu sou apaixonada por mim, eu me amo! Ento, pregar o amor pra ela, pelo professor, a respeitar, a importncia de se amar. Se no tiver isso no meu lar, na minha casa, na minha vida ... Mas aquela coisa, tem coisas que ns como evanglicos a gente no aceita. Mas tem coisas que s mais para o mundo ver, o que t l fora, para ver e para aprender e ns que somos evanglicos queremos que nossos filhos aprenda, para dali saber o que o certo e o que o errado.
necessrio fazer uma fina incurso nas denominaes religiosas para melhor se compreender o grau e o rigor dos tabus e ascetismo religiosos. Ver, a este respeito, Antoniazzi et al. (eds), (1994). 8 O grupo focal foi realizado por Deyse Luciano Santos no mbito do projeto de mestrado que ela vem desenvolvendo sobre intolerncia religiosa em escola do subrbio de Salvador.
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Comparando essas narrativas com a de Carmen acerca da escola, reafirma-se o valor da escola como espao de aprendizagem, apenas. Entretanto, no interior do templo, nas interaes, discusses e interpretaes da bblia que se realiza a reflexo, que se constroem conhecimentos e verdades. Os projetos escolares no so assim interiorizados no que diz respeito ao contedo, porque so negados como verdades. A verdade da escola distancia-se assim da verdade do templo. Concluso O perfil da famlia de Carmen marcado pela pluralidade religiosa, com verdades com contornos cambiantes. A fora de cada verdade varia no segundo o papel de cada um na relao de parentesco, mas, antes, pelo exerccio do poder de cada um, ou seja o grau de participao e importncia deste para a esfera domstica-familiar. O fato de diferentes orientaes religiosas estarem presentes na rede familiar faz com que a educao das crianas no seja objeto de consenso. Tais verdades so resultado de um esforo de classificao, organizao e interpretao da vida cotidiana. Promover a socializao de uma criana em famlias cujos membros no comungam da mesma f , aparentemente, uma tarefa com contedos aparentemente contraditrios. Trata-se de uma espcie de digesto de muitas formas simblicas, num movimento de bricolagem permitida9 . O tema da pluralidade religiosa, pela complexidade dos elementos a emergentes, tem exigido dos pesquisadores um olhar multidisciplinar, que implica, antes de mais nada, uma problematizao conceitual e um esforo epistemolgico e metodolgico de partilhamento de conceitos. Diversos autores mostraram que as opes polticas e, sobretudo, religiosas so fatores discriminantes essenciais dos modelos e prticas educativas familiares (BOURDIEU, 1980). A pluralidade religiosa observada na famlia contempornea constitui fator que pode ser significativo para a emergncia de tenses, notadamente no que diz respeito educao dos filhos. No se trata aqui, porm, de atribuir converso e filiao religiosa, to somente, o florescimento de conflitos conjugais
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desencadeados pelas divergncias no que diz respeito educao dos filhos. No lugar disso, pensamos que a filiao a uma denominao qualquer est sempre sujeita a diferenciaes nas atribuies de sentido ao pertencimento religioso elaboradas pelos atores sociais em jogo. Afirmamos assim o carter dinmico das escolhas no caso, a religiosa , que pode ora valorizar determinados aspectos, ora negar os seus contedos, num movimento que mescla informaes oriundas de um ethos privado no confessional e a incorporao de doutrinas crists contemporneas (DUARTE, 2005). A literatura socioantropolgica, no Brasil, acerca da relao estabelecida entre famlia e religio, vasta. Tais estudos tm, notadamente, privilegiado as categorias de gnero, sexualidade e comportamento reprodutivo como condensadoras da problemtica famlia/religio, no apenas pelo fato de ser o campo da sexualidade o mais retomado pelas diferentes formas de religiosidade como controle da vida privada dos fiis, como tambm se faz emergir o problema das estratgias de reproduo do grupo mediante constrangimentos de natureza religiosa (MACHADO, 1996; DUARTE, 2004; COUTO, 2005). A questo principal que norteia este trabalho, iniciado em 2004, no se refere ao debate acerca do comportamento sexual ou multiplicidade de expresses do religioso no mbito familiar - muito embora estes temas sejam incontornveis para o antroplogo interessado nos resultados da converso na esfera familiar. Aqui, interessa-nos compreender, em linhas gerais, como o pertencimento ou adeso tem efeito sobre a (re) construo dos projetos, ideais e normas ligados vida familiar.10
9 A expresso bricolagem permitida refere-se aqui maneira mediante a qual o indivduo organiza, para ele prprio, a experincia de uma realidade criada com base em emprstimos de diferentes materiais (s vezes, opostos), transformando-a em realidade aceitvel, na qual estes elementos, aparentemente disparatados, so unidos num espectro harmonioso. Vale lembrar que esta ideia faz aluso ao conceito de bricolage elaborado por Claude LVI-STRAUSS (La pense sauvage, Paris: Plon, 1962) e utilizado na literatura antropolgica como sinnimo de composio de uma realidade baseada em um processo caracterizado por vrios emprstimos feitos a uma criao original qualquer. Sobre o paradigma do bricolage, ver Bastidiana, dossier Claude Lvi-Strauss. Du principe de coupure aux courts-circuits de la pense, nos 7-8 (julho-dezembro 1994). 10 Com base em um estudo exploratrio, analisamos como se estruturam as prticas educativas em famlias em que pai e me no partilham dos mesmos valores religiosos e, consequentemente, os
Desde os anos 1960, abordagens microssociolgicas trouxeram tona questionamentos acerca da dinmica interna da famlia. Assim, as discusses sobre a relao famlia/processo de industrializao, deram, pouco a pouco, lugar problemtica do funcionamento do lado de dentro da vida familiar (ABOIM, 2006). Escolas, como a Interacionista Simblica, nos EUA, revelaram, nos anos 1970, a importncia de se investigar sobre a produo de sentido no casamento e na famlia. A compreenso da dinmica interna familiar sem a articulao com os contextos sociais rendeu crticas a esta abordagem. No entanto, as reatualizaes desta corrente indicam a importncia de se olhar para o casal e
a famlia apoiado em uma anlise que privilegie a articulao destes com os contextos sociais de existncia (SINGLY, 1993). Ao elegermos como objeto famlias marcadas por valores religiosos ou construes religiosas queremos investigar o lado de dentro da famlia, partindo de um estudo que atenta para os projetos, os ideais, as normas de funcionamento, a intimidade, os afetos, como elementos capazes de fornecer informaes acerca da dinmica familiar contempornea. Comportamentos, atitudes, sentimentos, inclinaes alimentam conflitos e negociaes entre cnjuges e parentes, o que revela, no final das contas, o carter dinmico e processual das relaes familiares.
REFERNCIAS
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mesmos modelos educativos. Assim, interessava-nos compreender em que medida a divergncia de modelos se traduz concretamente nas prticas educativas e como a educao das crianas se faz objeto de negociaes e acordos entre os pais de confisses diferentes. A fim de responder a tais questionamentos, realizamos uma pesquisa de campo junto a casais com filhos cuja me era convertida a uma igreja protestante (Batista, Presbiteriana, Adventista, Comunidade Nova Vida, Deus Amor, Assembleia de Deus) e o pai, praticante de uma outra religio (ou nenhuma). A hiptese que orientava a pesquisa era a de que divergncias e conflitos oriundos de opes religiosas diferentes tm um impacto nas opes de socializao/educao dos filhos. Este estudo exploratrio apontou para uma srie de aspectos que ampliam o escopo da referida pesquisa (JACQUET e COSTA, 2009).
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Ester Fraga Vilas-Bas Carvalho do Nascimento; Nicole Bertinatti
A ESCOLA DOMINICAL PRESBITERIANA: DISSEMINAO DE SABERES E PRTICAS EDUCATIVAS

Ester Fraga Vilas-Bas Carvalho do Nascimento Nicole Bertinatti RESUMO Este texto prope apresentar o modelo pedaggico das Escolas Dominicais Presbiterianas no Brasil, caracterizando-as como um espao de educao extraescolar presente nas igrejas protestantes. Tem o objetivo de analisar de que maneira as Escolas Dominicais Presbiterianas eram organizadas, verificando a metodologia utilizada. O recorte tericometodolgico est pautado em Roger Chartier (1999), Dominique Julia (2001), Jorge Nascimento (2008) e Carlo Ginzburg (2007), os quais oferecem categorias de anlise como representaes, cultura escolar, educao extraescolar e mtodo indicirio. Esse trabalho insere-se na perspectiva da Nova Histria Cultural, a qual permite aos pesquisadores de Histria da Educao ultrapassar barreiras do seu objeto de estudo, explorando outras reas do conhecimento. As fontes utilizadas para o embasamento deste texto foram Importncia da Pedagogia Religiosa na Consolidao da Igreja Presbiteriana do Brasil (KERR, 1925) e a Primeira Conveno Regional das Escolas Dominicais no Rio de Janeiro (REIS, 1909). Os resultados apresentam a Escola Dominical como um espao de realizao de prticas pedaggicas no qual o principal objetivo era ensinar a doutrina protestante por meio da Bblia. As Escolas Dominicais tornaram-se um ambiente relevante de contato dos novos convertidos com a nova cultura religiosa, aprendendo a interpretar a Bblia. Palavras-chave: Escola Dominical Presbiteriana Brasil Prticas pedaggicas ABSTRACT PRESByTERIAN SUNDAy SCHOOL: dissemination of knowledge and educational practices This paper proposes to study the pedagogical model of the Presbyterian Sunday School in Brazil, characterizing it as a space for non-scholar education common in Protestant churches. We aim to analyze how the Presbyterian Sunday Schools were organized evaluating the methodology of teaching that was used. Our theoretical and methodological approach is based upon Roger Chartier (1999), Dominique Julia (2001), Jorge Nascimento (2008) and Carlo Ginzburg (2007), which offer categories of analysis such as: representations, school culture, extra-curricular education, and
* Doutora em Educao (PUC-SP). Coordenadora do Programa de Ps-Graduao em Educao/UNIT- Universidade Tiradentes. Endereo para correspondncia: Universidade Tiradentes (UNIT). Av. Murilo Dantas, 300, Bl. F, Bairro: Farolndia, CEP: 49.032-490, Aracaju (SE). E-mail: ester.fraga@uol.com.br. **Graduada em Pedagogia/UNIT - Universidade Tiradentes. Mestranda do Curso de Ps-Graduao em Educao/PPED/ PROCAPS/GPHPE/UNIT. Bolsista da CAPES/PROSUP. Endereo para correspondncia: Universidade Tiradentes (UNIT). Av. Murilo Dantas, 300, Bl. F, Bairro: Farolndia, CEP: 49.032-490, Aracaju (SE). E-mail: nicolebertinatti@yahoo.com.br
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A Escola Dominical Presbiteriana: disseminao de saberes e prticas educativas
the indexical method . This work fits into the perspective of the New Cultural History, which enables researchers in History of Education to transcend the frontiers of their object of study, exploring other areas of knowledge. Our main documentary sources were Importance of Religious Education in the Consolidation of the Presbyterian Church of Brazil (KERR, 1925) and the First Regional Convention of the Sunday Schools in Rio de Janeiro (REIS, 1909). The results show Sunday School as a setting for the implementation of educational practices, where the main goal was to teach the Protestant doctrine through the Bible. The Sunday School became a relevant environment where new converts could met with a new religious culture and learned to interpret the Bible. Keywords: Presbyterian Sunday School Brazil Teaching practices
Introduo Na perspectiva da Nova Histria Cultural, este trabalho insere-se na Histria da Educao, a qual tem possibilitado aos pesquisadores exceder barreiras, permitindo aos mesmos fundamentar teoricamente seus objetos de estudos, trocando informaes e explorando outras reas do conhecimento que vm a enriquecer suas pesquisas. Diante disto, alguns conceitos e procedimentos metodolgicos tornam-se importantes para a compreenso deste texto. Compreendemos o mtodo como uma maneira de proceder adequadamente diante de um determinado contedo. O prprio mtodo, portanto, passa a ser concebido como instrumento de trabalho, como ferramenta que pode ser bem ou mal utilizada (GRESPAN, 2005, p. 293), o qual exigir do pesquisador uma execuo aguda na elaborao de seu procedimento; o que norteia uma pesquisa. Um dos procedimentos utilizados nessa pesquisa o mtodo indicirio, elaborado por alguns historiadores, como o caso do italiano Carlo Ginzburg (2007), para auxiliar no desvelamento de prticas educacionais e culturais. Este mtodo explicita a condio de que o pesquisador deve estar sempre se atendo s mincias dos textos, no se baseando nas caractersticas mais visveis e sim nas particularidades que formam o todo. Este trabalho compreende que as Escolas Dominicais inserem-se nas prticas de educao extraescolar, levando-se em considerao que as prticas de ensino podem ser realizadas tambm
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fora dos muros das escolas, embasando-se no conceito de cultura escolar elaborado por Dominique Julia (2001) quando afirma que
para alm dos limites da escola, pode-se buscar identificar em um sentido mais amplo, modos de pensar e de agir largamente difundidos no interior de nossas sociedades, modos que no concebem a aquisio de conhecimentos e de habilidades seno por intermdio de processos formais de escolarizao (JULIA, 2001, p.11).
As Escolas Dominicais foram um dos mais eficazes meios de disseminao do Protestantismo no Brasil, pois serviram como a fonte mais segura de converso dos catlicos pela leitura e pregao da Bblia. Cabe aqui ressaltar o conceito de representao definido por Roger Chartier (1999), que diz que ao criarem representaes, os indivduos descrevem a realidade tal como pensam que ela ou como gostariam que fosse. Dessa forma, os missionrios viam nas Escolas Dominicais uma das maneiras de modificar a sociedade brasileira que, no entendimento dos norte-americanos, [os brasileiros eram] ignorantes e supersticiosos sobre os preceitos bblicos (NASCIMENTO, 2007a, p.19). Outro conceito til para analisar as Escolas Dominicais como espaos educacionais o de educao extraescolar que, segundo Jorge Nascimento (2008, p. 8), deve-se compreender
as prerrogativas que so prprias escola como agncia educativa e aquelas que esto em outros espaos, outras agncias de Educao organizadas pelas prticas da vida social.
A agncia educativa refere-se educao formal de uma escola, enquanto a agncia de educao organizada caracteriza-se por uma educao com objetivos traados e uma organizao consciente, porm fora dos muros da escola, com uma atividade que visa um aprendizado. Esse tipo de organizao e relao depender do meio social em que o indivduo estiver inserido, pois, alm de frequentar a escola, eles praticam e inserem-se em outras atividades, as quais podem ser organizadas ou no. No caso das Escolas Dominicais, elas foram organizadas para atingir alguns objetivos, entre os quais, primordialmente, o de converso por meio de estudos da Bblia. Este texto prope-se a refletir sobre o modelo de educao oferecida nas Escolas Dominicais Presbiterianas no Brasil. A pertinncia deste tema para a Histria da Educao encontra-se na compreenso do crescimento das Escolas Dominicais desde meados do sculo XIX e a propagao dos seus mtodos pedaggicos, que possivelmente contriburam para a disseminao da Pedagogia Moderna no Brasil, alm de justificar-se pela insuficincia de estudos sobre esses mtodos pedaggicos. As fontes empregadas para a fundamentao deste texto foram os livretos intitulados Importncia da Pedagogia Religiosa na Consolidao da Igreja Presbiteriana do Brasil (KERR, 1925) e a Primeira Conveno Regional das Escolas Dominicais no Rio de Janeiro (REIS, 1909). O protestantismo e a Escola Dominical Os estudos realizados na Histria da Educao brasileira tm demonstrado que a religio e a educao sempre estiveram interligadas. Com a Reforma Protestante ocorrida no sculo XVI, uma nova identidade religiosa desenvolveu-se e, consequentemente, alguns conceitos e valores tambm foram modificando-se, uma vez que as pessoas passaram a ter acesso leitura da Bblia em sua lngua verncula, ao canto comum de hinos e s oraes. Os reformadores publicavam impressos de linguagem popular, os quais favoreciam fcil acesso, possibilitando a leitura para os mais novos fiis. No Brasil, o Protestantismo comeou a ser implantado no sculo XIX, com a circulao de
impressos por meio do trabalho desencadeado pelas Sociedades Bblicas. As Sociedades Bblicas eram associaes voluntrias1 que utilizavam como estratgia a orao e o discurso para instalar igrejas e escolas. Alm disso, publicavam livros na imprensa e, antes mesmo de atuarem no Brasil, realizaram um programa em diversos pases que tinha como inteno a divulgao da Bblia na lngua verncula de cada povo. No Brasil venderam e distriburam milhares de exemplares da Bblia, alm de livros, livretos, opsculos, folhetos e panfletos. At a dcada de 50 do sculo XIX, foram introduzidos no Brasil aproximadamente 4.000 impressos protestantes pelas Sociedades Bblicas, por meio de seus agentes e colportores. O agente geralmente era um missionrio, com nvel superior, e representante da instituio no pas. O colporteur palavra originria do francs era o mascate, vendedor ambulante que levava sua mercadoria numa caixa de pinho quadrada. No Brasil, a palavra colporteur adquiriu outro sentido, passando a significar o vendedor de Bblia (NASCIMENTO, 2007b, p. 93). O plano de insero do Protestantismo contava tambm com a implantao de escolas no Brasil, no caso a Escola Dominical que, ao lado do culto domstico dos crentes, tornou-se o ncleo de uma nova igreja e, em muitas localidades, a nica igreja que o povo daquela rea conhecia (HAHN, 1989, p. 274). A Escola Dominical constitui-se em importante preparao para o culto protestante, tornando-se uma prtica formativa central de todas as suas igrejas. Ela configura-se como uma organizao educacional caracterizada pelos ensinamentos bblicos e pela doutrina de cada igreja protestante. A expresso dominical deve-se ao fato de acontecer aos domingos. Criada em 1781, por Robert Raikes, na Inglaterra, a escola dominical surgiu com o propsito de evangelizar crianas
As associaes voluntrias, tambm chamadas de sociedades voluntrias, ou sociedades de ideias, foram formas modernas de sociabilidade que ofereceram novos modelos associativos em meio a uma sociedade globalmente organizada em torno de uma estrutura corporativa hierrquica (ordens) e composta na essncia por atores sociais coletivos. Teve incio no sculo XVII na Inglaterra, mas desenvolveu-se principalmente na Amrica do Norte durante o sculo XIX (NASCIMENTO, 2007b, p. 55).
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que ficavam sem atividade durante os servios de domingo. A escola de Raikes tinha como objetivo principal alfabetizar por meio da Bblia e do catecismo, alm de ministrar aulas de religio, com a inteno de reformar a sociedade, modificando-lhes o carter por meio dos ensinamentos bblicos. A ideia de instalar Escolas Dominicais logo se espalhou por diversos pases e, no Brasil, o exemplo de Robert Raikes foi seguido inicialmente pelo missionrio metodista Justin Spaulding em 1836, ao implantar no Rio de Janeiro a Escola Dominical Sul-Americana, com mais de 40 crianas e jovens distribudos em um total de oito classes. Contudo, a misso metodista encerrou-se no ano de 1841 e, consequentemente, a Escola Dominical2. No dia 19 de agosto de 1855, o casal Sarah Poulton Kalley e Robert Reid Kalley implantam em territrio brasileiro, na cidade de Petrpolis, no Rio de Janeiro, a Escola Dominical de modo definitivo. Em sua prpria casa Sarah Kalley recebeu poucas crianas, ensinando-as cantos e oraes, mas foi o suficiente para que o seu trabalho rendesse bons frutos e atingisse vrios locais do Brasil. Em 1858, aquela Escola Dominical deu origem primeira igreja protestante brasileira, a Igreja Evanglica Fluminense, local onde atualmente se encontra instalado o Colgio Opo. Como consequncia dessa ao inicial, at 1934, existiam 3.912 Escolas Dominicais com 14.832 professores e 166.164 alunos (NASCIMENTO, 2007a, p. 19). Por meio da ao missionria, o nmero de adeptos ao Protestantismo cresceu rapidamente e as casas evanglicas passaram a ser muitas, no obstante serem razoavelmente distantes. Sendo assim, o missionrio Kalley orientou que todos que desejassem deveriam realizar em suas prprias casas o culto domstico, assumindo a categoria de Escola Dominical, conduzida por leigos, faltando apenas os sacramentos, que deveriam ser feitos por um pastor. Com essa prtica, as Escolas Dominicais foram crescendo e organizando-se cada vez mais, passando ento a serem organizadas em congregaes, pequenas clulas da igreja e, por ltimo, tornavam-se uma nova igreja dirigida por pastores. Essas novas igrejas passavam ento a ser o centro de outras novas Escolas Dominicais, conduzidas novamente por leigos, at concretizarem-se em
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novas igrejas. A Escola Dominical Presbiteriana No Protestantismo, a educao crist voltada para a formao espiritual, doutrinria e evanglica sempre esteve em primazia, sendo altamente valorizada, em especial pelos reformados ou presbiterianos (NASCIMENTO, 2004, p. 14). Os mesmos acreditavam que todas as suas conquistas se dariam por meio da educao. Sendo assim, a Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos da Amrica criou, em 1837, a Junta das Misses Estrangeiras, que tinha por objetivo a difuso da f evanglica (e da cultura norte-americana) entre outros povos do mundo, por meio das misses internacionais. Inicialmente enviou missionrios para a ndia, Tailndia, China, Colmbia e Japo. O sexto pas a ser contemplado foi o Brasil, para onde o primeiro missionrio, o reverendo Ashbel Green Simonton, foi enviado em 1859 (NASCIMENTO, 2004, p. 20). Logo que Simonton chegou ao Brasil percebeu a importncia de uma estratgica educacional e, um ano aps sua chegada, em abril de 1860, criou, no Rio de Janeiro, a primeira Escola Dominical Presbiteriana do Brasil. Em sua prpria casa, Simonton contou com a presena de cinco crianas e utilizou a Bblia, o Catecismo e o livro O Peregrino como instrumentos pedaggicos. Fundou a primeira Igreja Presbiteriana, tambm no Rio de Janeiro, em 1862, assim como o primeiro jornal evanglico do pas, a Imprensa Evanglica, em 1864. Os presbiterianos norte-americanos comearam a organizar escolas protestantes no Brasil a partir de 1870, fundando em So Paulo a Escola Americana, futuro Mackenzie College. Eles substituram o mtodo decoreba, aprender sem assimilar, pelo indutivo, mtodo que tem como princpio partir de questes particulares para as concluses generalizadas, e instituram a coeducao dos sexos, enfatizando a experimentao e a verificabilidade, valorizando atividades como os trabalhos manuais e a Educao. A Escola Americana oferecia os
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Segundo Costa (2010, p. 4), em 1841 ou em 1842, Spaulding retornou aos Estados Unidos e a misso Metodista s teria o seu reincio definitivo no Brasil em 05/08/1867, com a chegada do Rev. Junius Eastham Newman (1819-1895).
cursos primrio, secundrio e superior cientfico. Posteriormente, o Mackenzie College seria a escola modelo da misso presbiteriana, utilizando os mtodos, os livros didticos traduzidos e a organizao similares aos das escolas pblicas de Nova Iorque. Na escola primria anexa ao Mackenzie College, conhecida como Escola Americana, os futuros professores praticavam o novo mtodo de ensino, que se propunha a ser concreto, racional e ativo, denominado ensino pelo aspecto, lies de coisas ou ensino intuitivo, ou seja, aliar a observao e o trabalho numa mesma atividade (NASCIMENTO, 2008, p. 6, 12, 13). O mtodo intuitivo substituiria a memorizao, consistindo
na valorizao da intuio como fundamento de todo o conhecimento, isto , a compreenso de que a aquisio dos conhecimentos decorria dos sentidos e da observao (SOUZA, 1998, p. 159).
Assim, o aluno passava a ser o sujeito da aprendizagem e o professor, o mediador, como mostra Carvalho (1998, p. 227) ao caracterizar o
mtodo tradicional, [como] mtodo em que os alunos se dobravam a rgidas prescries gerais e o mtodo moderno, o ensinamento que se adaptava ao discpulo como centro do mundo escolar.
Para consolidar os novos princpios religiosos e sociais por meio das Escolas Dominicais, missionrios presbiterianos norte-americanos iniciaram a produo de revistas pedaggicas religiosas, apresentando estratgias pedaggicas de remodelao das prticas religiosas e sociais por meio da apresentao de estudos bblicos sistemticos aplicados ao cotidiano. A instruo religiosa era dada aos alunos no prprio salo de culto ou numa sala anexa. Os alunos matriculados, que podiam ou no ser membros das Igrejas, eram classificados pela idade e, sob a direo de um professor, ou professora, estudavam a Bblia e as doutrinas protestantes. Muitas vezes, os professores eram os prprios missionrios e suas esposas, auxiliados pelos membros mais experientes da Igreja. As escolas dominicais presbiterianas eram abastecidas com as Revistas de Estudos Bblicos publicadas pelo Conselho de Educao Religiosa do Brasil (NASCIMENTO, 2004).
De acordo com KERR (1925), a reconstruo espiritual vinha da fora divina, sendo realizada pelo esprito de Deus e mediada por meio de aes humanas, no caso o professor, caracterizado como o principal mediador deste processo de reconstruo espiritual. Assim sendo, as Escolas Dominicais deveriam adotar mtodos que realmente viessem a modificar a vida dos alunos, o que s seria possvel se os professores fossem bem preparados. Distanciando-se da educao tradicional, a qual se caracterizava como uma educao bancria, em que o aluno era visto de maneira fragmentada e no como um indivduo completo, a Pedagogia moderna baseava-se tambm na viso de Pestalozzi, que defendeu que o professor no deveria simplesmente depositar contedos em seus alunos, como se a educao ocorresse de fora para dentro. Era preciso que o professor conhecesse o desenvolvimento fsico, intelectual e moral do seu aluno, para que compreendesse como ele aprende, e ento aplicaria mtodos eficazes, a educao ocorrendo de dentro para fora. O professor estimularia a criatividade, desafiando seus alunos e auxiliando nas suas necessidades, e no os sobrecarregando com contedos sem que houvesse interpretao e entendimento. A Figura 1, apresentada em uma das fontes, traz uma caricatura da concepo antiga do ensino em que o P, no plano superior [da Figura 1] representa o professor. O D, no plano muito inferior, o discpulo. Assim, com duas linhas acrescentadas letra P e uma letra D, se transforma o professor numa grande caneca a derramar sua sapincia numa pequena caneca que transborda sem proveito o aluno (KERR, 1925, p. 10).
Figura 1: Concepo antiga do ensino (Caricatura).
Fonte: KERR, W. C. Importncia da pedagogia na consolidao da Igreja Presbiteriana do Brasil. So Paulo: Irmo Ferraz, 1925.
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Utilizando-se dessa concepo, a Escola Dominical buscou adaptar o espao fsico de suas salas de aula para que realmente ocorressem os princpios da Pedagogia moderna, com uma organizao atraente e destinada conforme a idade. A Escola Dominical moderna conheceria e respeitaria a personalidade de seus alunos; sabendo da importncia da imaginao e das gravuras, utilizar-se-ia disso
para tornar o espao agradvel e atrair seus alunos para Cristo. Diante disso, possvel perceber a preocupao das Escolas Dominicais em atender, de maneira coerente, a todas as faixas etrias, principalmente as crianas, que, de acordo com Comenius (2006, p. 100), os
(...) anos da infncia e da primeira educao depende todo o resto da vida, se os espritos no forem, desde o princpio, suficientemente preparados para as circunstncias de toda a vida, no haver mais nada a fazer.
Figura 2: Departamento de Principiantes ou Jardim de Infncia.
Fonte: KERR, W. C. Importncia da Pedagogia na Consolidao da Igreja Presbiteriana do Brasil. So Paulo: Irmo Ferraz, 1925.
Para isso atraiam-nas com muitas gravuras e imagens, alm das salas devidamente ornamentadas. Uma das fontes aqui analisadas apresenta o modelo de organizao das salas de aulas das Escolas Dominicais.
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A Figura 2 demonstra a preocupao na organizao das salas de aula para o jardim de infncia, as cadeiras eram colocadas de maneira estratgica para que as crianas ficassem prximas e visualizassem a todos, sem mesas, facilitando as atividades desti-
Figura 3: Departamento Primrio.
Fonte: KERR, W. C. Importncia da pedagogia na consolidao da Igreja Presbiteriana do Brasil. So Paulo: Irmo Ferraz, 1925.
nadas a essa faixa etria, enquanto as cadeiras para os professores eram posicionadas atrs. A ornamentao da sala tambm fica evidenciada na figura. A sala de aula para o Departamento Primrio apresenta algumas caractersticas distintas (Figura 3). Como as crianas, ricas em imaginao, tambm gostavam de ilustraes prticas e precisavam ser estimuladas, foi sugerido aos professores, segundo Glenn, que fizessem analogias com as coisas materiais e as espirituais. Glenn cita alguns exemplos:
Aqui temos uma boa ilustrao de pecado; esta linha muito fraca e facilmente se quebra. Ajuntemos mais alguns fios e torna-se mais difcil a partir-se, se ajuntarmos mais alguns fios ainda, no se quebrar: Assim a fora do pecado, cada vez que se repete torna-se mais forte at que enfim impossvel escapar de seus laos (GLENN Apud REIS, 1909, p. 18).
Esse exemplo foi um modelo de como o professor poderia encontrar ilustraes para quase todas as lies subjetivas, de maneira que a criana ficas-
se interessada e fosse algo prazeroso para ela. Quanto ao mtodo para ensinar os alunos, os que compreendiam a idade superior a 15 anos, Reis (1909, p. 15) sugeriu que o professor e o superintendente3 procurassem lev-los a Jesus, fazendo-os se interessar pelo desenvolvimento da escola, pois quanto mais interesse pela escola e engajados em atividades atrativas e prazerosas, menor seria o risco de perder esses membros e afast-los da escola e, consequentemente, da Igreja. Caso contrrio, isso poderia ser considerado um erro estratgico. Para Braga (1909, p. 14), o que mais prejudicava a Escola Dominical era a falta de bom senso, compreendido por ele como a cincia de fazer tudo direito. Sendo assim, a Escola Dominical no necessitava de pessoas excepcionais ou condies extraordinrias, pelo contrrio, bastaria ter bom senso, fazer tudo certo, comeando pela escolha do professor. Os missionrios estavam cientes de
O Superintendente o responsvel pela direo geral da Escola Dominical, ou seja, pelos seus membros os alunos e os professores.
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que cada cidade e povo possuem seus costumes distintos, variando at de bairro para bairro, o que ocasionava a variao dos mtodos de ensinar aos maiores, cada qual atendendo a sua realidade. Contudo tinham escolhas que deveriam ser feitas com o mesmo cuidado em todas as Escolas Dominicais, pois uma das situaes que mais a prejudicava era a m escolha dos professores, que muitas vezes era feita devido antes ao parentesco com membros e oficiais da igreja do que s suas aptides. O professor destinado ao ensino dos maiores, antes de tudo, deveria ser conhecedor profundo da Palavra de Deus, alm de ter pacincia, tato e firmeza. Jamais poderia trat-los como crianas, a fim de fazer com que passassem vergonha, e lembrar sempre de que estes alunos j possuam suas prprias ideias e pensavam por si mesmos. O professor tambm ganharia a confiana de seus alunos sendo sincero com eles. Por exemplo, em uma situao em que um aluno fizesse um questionamento para o professor e este no soubesse responder, no deveria engan-lo ou ignorar sua fala, pelo contrrio, deveria admitir que no tinha conhecimento da resposta, pedindo-lhe um prazo para que pudesse pesquisar e ento responder. O aluno assim sentiria confiana pelo professor, pois este teria sido honesto em assumir que no sabia. O bom professor, alm das qualidades e competncias j descritas, deveria tambm ser pontual em suas aulas, pois uma das causas da falta de xito em muitas classes era justamente a impontualidade do professor. Este que chega depois da hora, no tem a fora moral precisa para incitar os alunos a serem pontuais e, o que mais grave, pela sua conduta como instrutor eleva a impontualidade altura de um princpio perante seus alunos (REIS, 1909, p. 14), ou seja, o professor deveria ser o exemplo. Braga (1909, p. 14) cita ainda que no se espantaria se os alunos que frequentavam uma Escola Dominical, cujos professores se atrasassem para as aulas, passassem a se atrasar diante de suas obrigaes quando adultos, afinal tomaram como princpio o atraso do professor, o qual serviu de exemplo. Ter bom senso e saber selecionar bem os professores para que estes conquistassem a confiana dos alunos contemplaria uma Escola Dominical de sucesso e interesse para os alunos maiores, sem que estes se afastassem da Palavra de Deus e da
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Escola Dominical. Glenn mencionava que o professor deveria ter um planejamento do seu trabalho. Precisaria calcular o tempo da lio e procurar atividades para preencher a hora, sem exageros, para no sobrecarregar as crianas, porm sem muito tempo de cio, pois se as atividades acabassem antes do horrio a turma ficaria dispersa, e uma turma de crianas no poderia ficar parada. Se elas no tivessem com o que se distrair o professor acabaria perdendo o domnio da classe, afinal se ele mesmo no guia a classe, esta h de gui-lo (GLENN apud REIS, 1909, p. 17). Por isso, para no perder a ordem e o domnio, o professor deveria planejar suas aulas com atividades interessantes e ocupando todo o horrio previsto. Reforava ainda que o professor deveria falar breve e concisamente. Seus questionamentos para a turma sobre as lies deveriam ser bem diretos e claros, de maneira que a criana logo compreendesse a pergunta e fosse capaz de responder sem fazer confuso em seu pensamento; uma boa pergunta consistia em ter clareza. Na classe que j estivesse mais adiantada e seus alunos fossem alfabetizados, o professor deveria acompanhar a leitura explicando cada passagem da histria. J naquelas turmas em que as crianas ainda no soubessem ler, o professor contaria a histria de maneira que elas pudessem imaginar cada cena em tempo real. No entanto, a Escola Dominical e a educao religiosa tambm encontraram vrios obstculos nas igrejas do Brasil, como a constatao do alto nvel de analfabetos, principalmente nas zonas rurais. Isto se apresentou como um problema para a Escola Dominical, em que a nica medida nessa situao era colocar em prtica o programa de Raikes, criando classes de alfabetizao. Outro obstculo foi a utilizao dos mtodos baseados na Pedagogia moderna, pois muitas pessoas apresentaram objees quanto organizao ou utilizao desses mtodos, o que para Kerr era normal, pois todas as ideias novas so combatidas, no sentindo de condenadas (KERR, 1925, p.22). A falta de literatura para auxiliar os professores de crianas com idade entre trs e sete anos, assim como a incompatibilidade da literatura para alunos de nvel intermedirios e para as igrejas rurais, pois
nenhuma se adaptava realidade, foram problemas enfrentados pelos lderes protestantes. Entretanto Kerr destacava que o maior dos obstculos era a falta de professor habilitado, o qual supria todas as lacunas (KERR, 1925, p.26). A importncia das Escolas Dominicais foi por diversas vezes reafirmada por Tucker (1909, p. 13) ao mencionar a primeira Escola Dominical, criada por Robert Raikes na Inglaterra, e sua propagao na Europa, nos Estados Unidos e em outros pases por meio do movimento missionrio. Em 1909, foram apresentados dados informando a existncia de aproximadamente 250.000 Escolas Dominicais no mundo e com mais de 25.000.000 de membros, tornando-se um argumento forte para demonstrar o valor das Escolas Dominicais. Tucker afirmava ainda que se no tivesse grande relevncia e contribuio para a igreja evanglica, as Escolas Dominicais no apresentariam esse crescimento e investimentos empregados para a sua propagao e bom funcionamento, afinal existia tambm uma verba destinada para sua difuso. O resultado e a importncia das Escolas Dominicais foram novamente reforados por estatsticas que diziam que mais de cinco sextos dos membros recebidos nas igrejas evanglicas vinham diretamente das Escolas Dominicais (REIS, 1909, p. 12). Consideraes Finais Os resultados aqui reunidos apresentam a Escola Dominical como uma prtica pedaggica, cujo principal objetivo era ensinar a doutrina protestante por meio da Bblia. As Escolas
Dominicais foram um dos mais eficazes meios de disseminao do Protestantismo no Brasil. Serviram como a fonte mais segura de converso dos catlicos por meio da leitura e pregao da Bblia, sendo uma estratgia para atrair novos adeptos ao Protestantismo. A Escola Dominical era idealizada como uma instituio imprescindvel igreja, existindo para levar melhor instruo ao povo sobre o conhecimento da Bblia, sendo este o seu desgnio principal. A sua finalidade era ensinar a Palavra de Deus por meio de professores bem preparados para conduzir os cristos ao servio de Deus e da humanidade (REIS, 1909, p. 13), com o poder de instruir para a salvao por meio da f em Cristo Jesus. As Escolas Dominicais foram crescendo e organizando-se cada vez mais, passando ento a ser organizadas em congregaes, pequenas clulas da igreja e, por ltimo, tornavam-se uma nova igreja dirigida por pastores. Essas novas igrejas passavam ento a ser o centro de outras novas Escolas Dominicais, conduzidas novamente por leigos, at concretizar-se uma nova igreja. Foi possvel perceber as caractersticas que o professor da Escola Dominical deveria possuir. Ter pacincia, tato, firmeza e ser conhecedor profundo da Palavra de Deus, alm de conquistar a confiana dos seus alunos. Em suma, o professor necessitava ter conhecimento da pedagogia, seus princpios e metodologias adequadas a cada sala de aula; ele era o ponto fundamental para o sucesso de uma Escola Dominical.
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Recebido em 31.08.10 Aprovado em 05.12.10
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Paula Corra Henning
DE BENEVOLNCIAS, VOCAES E FRATERNIDADES: DISCURSOS DA SEARA DA EDUCAO1

Paula Corra Henning
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RESUMO Este artigo busca analisar algumas teses defendidas pelo Programa de Ps-graduao em Educao da Unisinos. Trata de problematizar as relaes com os modos de pensar a Educao to marcada por uma das bandeiras da Revoluo Francesa: a fraternidade. Selecionou-se essa figura da modernidade com base na crtica nietzscheana aos ideais da Revoluo Francesa como emblemas dessa episteme. Assim, um dos achados da pesquisa refere-se ao trao marcado e delimitado da episteme moderna. Mesmo quando tais discursos pretendem a crtica dos fundamentos educacionais modernos, reencontram-se inscritos no solo positivo da episteme moderna, que longe de representar apenas um perodo histrico das Cincias, um modo hegemnico de estabelecer relaes com a Verdade e com a Moral. Palavras-chave: Cincias Humanas Educao Episteme Moderna Saber e Moral ABSTRACT ABOUT BENEVOLENCES, VOCATIONS AND FRATERNITIES: DISCOURSES FROM THE EDUCATION HARVEST This paper aims to analyze thesis of the graduated program in Education at the University Unisinos . We analyze the relations with the ways of thinking Education that are marked by one element of the French Revolution motto: Fraternity. We selected this figure of modernity on the base of Nietzsches critique of the French Revolutions ideals as symbols of this episteme. Therefore, one of the discoveries of the research is the marked and delimited trait of the modern episteme. Even when such discourses intend the critique of the modern educational foundations, they are nevertheless rooted in the positive ground of the modern episteme, which, far from representing only a historical period of Sciences, is a hegemonic way of establishing relations with Truth and Morality. Keywords: Human sciences Education Modern episteme Knowledge and moral
Pedagoga. Mestre e Doutora em Educao pela Universidade Federal de Pelotas e Universidade do Vale do Rio dos Sinos. Professora Adjunta do Instituto de Educao, do Programa de Ps-Graduao em Educao Ambiental e do Programa de PsGraduao Educao em Cincias da Universidade Federal do Rio Grande. Endereo para correspondncia: Universidade Federal do Rio Grande. Instituto de Educao. Av. Itlia, km 8, s/n. Campus Carreiros. Cep: 96201-900. Rio Grande (RS). E-mail: paula.henning@ig.com.br
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Pesquisa financiada pela CAPES e pelo CNPq.
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De benevolncias, vocaes e fraternidades: discursos da seara da educao
Introduo Pensando acerca dos efeitos que alguns discursos das Cincias Humanas vm constituindo no campo da Educao, tracei este artigo. Aqui trago um recorte de minha pesquisa de Doutorado, buscando analisar um dos recorrentes discursos apresentado por Teses de Doutorado em Educao2. Para dar conta deste texto, selecionei alguns dos ditos que nos capturam na defesa da Fraternidade3 na sociedade contempornea. Esses discursos marcam um tempo que denominamos de Modernidade, um tempo que, muito mais do que um perodo histrico, determina formas de ser e viver, tornado-se um solo positivo para guiar nossas vidas, tornado-se uma Episteme (FOUCAULT, 2002 e 2002a). Com base no conceito foucaultiano, episteme refere-se ao solo do qual emergem saberes que constituem a ordem intrnseca para as condies de possibilidade, para a emergncia dos saberes em determinada poca histrica. Assim, os saberes que ali se produzem no so a-histricos e universais, mas, antes de mais nada, uma ordenao histrica que cria as condies para os discursos que nesse momento so constitudos. Nesse sentido, os ideais modernos da igualdade, da liberdade e da fraternidade, trip dos ideais revolucionrios franceses, so os princpios da tica Moderna, em relao direta com sua prpria episteme. Vale afirmar que os efeitos de sentido produzidos por esses discursos no repercutem apenas no plano discursivo, mas geram efeitos extradiscursivos no plano da tica e da poltica, j que so eles os discursos autorizados a intervir sobre a realidade com a legitimidade de um certo modo adequado de saber, de conhecer, enfim, de fazer cincia. Com isso, organizei este texto na tentativa de evidenciar efeitos de sentido provocados por alguns discursos das Teses tomadas aqui como corpus discursivo. Assim, elenquei a figura de modernidade da Fraternidade a partir da crtica nietzscheana aos ideais da Revoluo Francesa como emblemas dessa episteme, j que essa se consolida em discursos de algumas das teses analisadas. A Revoluo Francesa, como um acontecimento produto dos ideais iluministas, marca a
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histria do ocidente, traando princpios universais na busca do bem para a coletividade. Liberdade, Igualdade e Fraternidade so lemas que caracterizam a Revoluo de 1789 e trazem lutas que intentam a garantia por direitos iguais, paz entre os homens e liberdade de expresso. Tal revoluo pretendia o fim da guerra, a fraternidade dos povos e floridas efuses universais (NIETZSCHE, 2001, p.264). Neste texto, estimulada por Nietzsche, pretendo evidenciar que a luta revolucionria do sculo XVIII anulou o combate, as relaes de fora, silenciando alguns a favor do bem universal. Entendendo que o propsito de trazer ideais modernos em nome do povo foi um dos grandes objetivos da Revoluo Francesa, Nietzsche vai mostrando em seus escritos o quanto posicionamos o homem num lugar de destaque, como aquele que busca o bem para a coletividade. Foi apenas a Revoluo Francesa que ps o cetro, de maneira total e solene, nas mos do homem bom (NIETZSCHE, 2001, p.244) [grifo do autor]. Como o prprio filsofo nos mostra em seus ensinamentos sobre a prtica de guerra, somente podemos guerrear com causas vencedoras. E no h dvida de que a Revoluo Francesa foi uma causa vencedora. Por isso, instigada com o pensamento do filsofo, travo um duelo de combate com a figura emblemtica de Modernidade do sculo XVIII: a fraternidade. Neste texto, tomo a Fraternidade como um dos emblemas do mundo contemporneo, evidenciando os discursos e seus efeitos no campo da Educao. Partindo de uma matriz de pensamento que elege a guerra como emblema do mundo, rompo com os contratualistas que primam pela paz contratual. Aqui, estou entendendo, na esteira de Foucault,
2 O estudo mais amplo versa sobre uma pesquisa que buscou analisar os discursos de quatro Teses de Doutoramento no campo da Educao com a pretenso de responder quais os efeitos de sentido provocados por alguns discursos da Educao na atualidade. 3 A Figura de Modernidade tomada como emblema nesse texto a Fraternidade. Esto associadas a ela todas as outras formas de nomeao que remetem ao mesmo sentido, ou seja, a abertura ao outro e uma atitude de interveno que promova mudanas na qualidade daquele modo de existir. No desconheo a polissemia implicada nessas expresses, mas no contexto desse estudo tomo-as como expresses dessa mesma figura moderna de fraternidade, com diferentes roupagens.
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que a poltica bem mais a frmula de Clausewitz4 invertida, aqui a poltica a guerra continuada por outros meios (FOUCAULT, 2005, p.22). Por isso, o enfrentamento belicoso das foras (FOUCAULT, 2005, p.24), chamado por Foucault como a hiptese nietzscheana da guerra como modelo da poltica, produz-se pelo esquema guerra-represso. Longe de efetivar-se pelo abuso, pela dominao ou pela anulao do outro, a guerra efetiva-se pelo enfrentamento das relaes de fora, um jogo de luta e submisso. No pensamento de Nietzsche, de modo exemplar, encontro elementos que me ajudam a justificar esse modo de tratar as condies justas de enfrentamento. A guerra para ele uma condio da prpria vida, cabe-nos, no entanto, regular as condies que tornem justo esse permanente embate. No Ecce Homo, por exemplo, o filsofo explora de maneira pontual aqueles que seriam os princpios de sua particular prtica de guerra (NIETZSCHE, 2003). E para concretude de sua prtica de guerra, Nietzsche pontua quatro princpios para um duelo justo. So eles:
eu apenas ataco coisas vitoriosas [...]; eu apenas ataco coisas contra as quais jamais encontraria aliados, contra as quais tenho que me virar sozinho [...]; eu jamais ataco pessoas [e] eu apenas ataco coisas contra as quais todo tipo de diferena pessoal excludo (NIETZSCHE, 2003, p.38).
contnua busca por possuir o outro. Pensando nisso, venho compor a anlise acerca dessa figura de modernidade, tantas vezes expressa em duas Teses colocadas sob anlise5, ora como um ato indispensvel para nos tornarmos mais humanos, ora como um ato glorioso de acolhimento ao outro nos nossos supostos melhores lugares de existncia e convvio. Por ter certa reserva com esse iderio moderno, penso que ele se torna uma ferramenta produtiva para pensarmos os discursos de amor, doao, carinho que a mim no soam como a construo de um ser melhor e mais digno, mas soam como uma exigncia de viver num mundo como este ou, nas palavras de Marton, soam como um dogma religioso, um ideal poltico ou [e] uma exigncia moral (MARTON, 2001, p.186). A Fraternidade como verdade do Mundo Moderno Para iniciar as discusses problematizo a fraternidade como um valor produzido pela modernidade, colocando em funcionamento o seu projeto, criando ideais a ser seguidos pela coletividade. Aqueles que no se adaptam a esse iderio acabam por ser designados como perversos, maldosos, doentes e todas as outras formas de nomeao que sirvam produo de esteretipos numa zona de sombra social. So aqueles que de to terrveis, no se abrem s necessidades alheias por falta de sensibilidade ou por sucumbirem a uma suposta
Carl von Clausewitz ou Carl Phillip Gottlieb von Clausewitz (17801831) foi um general e estrategista militar prussiano; escreveu a obra Von Kriege (Da Guerra), publicada postumamente. Ficou conhecida a frase em que ele define a associao entre guerra e poltica: a guerra a continuao da poltica por outros meios. Von Clausewitz considerado um grande mestre da arte da guerra. Para ele, a destruio fsica do inimigo deixa de ser tica, quando ele pode ser desarmado em vez de morto. No livro Em Defesa da Sociedade (2005), Foucault ao tratar sobre Guerra inverte a proposio de Carl von Clausewitz, que se referia guerra como a poltica continuada por outros meios. 5 Para fins metodolgicos, registro aqui as referncias das duas teses colocadas sob anlise neste artigo: Tese 2 LUZ, Arisa Arajo da. Uma educao que legal!: possvel a incluso de todos na escola? Tese (Doutorado em Educao) - Universidade do Vale do Rio dos Sinos, 2006. 166p. Tese 4 FRITSCH, Rosngela. Travessias na luz e na sombra: as trajetrias profissionais de administradores de recursos humanos: os seus percursos de formao, de trabalho, de profissionalizao no mbito da gesto de pessoas. Tese (Doutorado em Educao) - Universidade do Vale do Rio dos Sinos, 2006. 450p.
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Com esses princpios Nietzsche pe em funcionamento a guerra como uma estratgia de combate justo, de enfrentamento de foras. Um duelo honesto em que h a suspeita por causas tidas como primas, causas tidas como vitoriosas. Um duelo contra causas em que o encontro de aliados quase impossvel, pois vai contra a ordem instaurada. Um duelo que no se preocupa em atacar pessoas, mas projetos, ideais de vida e formas de viver nesse mundo. Um duelo que no busca ferir o outro, mas travar um embate, de compor lutas que possibilitem pensar de outra forma o instaurado pela ordem discursiva vigente. Para iniciar esta guerra, parto do princpio que Nietzsche me ensinou: a fraternidade enganosa (NIETZSCHE, 2005). Enganosa porque ao buscar ajudar o irmo, quer mesmo possu-lo. O altrusmo torna-se, segundo o filsofo, o sentimento de
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condio privilegiada que os alienaria. Para no ir de encontro a sua prpria moral voc deve abdicar de si mesmo e sacrificar-se. Deveria ser decretada apenas por quem dessa maneira abdicasse de suaprpria vantagem, e que talvez acarretasse a prpria runa, no sacrifcio imposto aos indivduos (NIETZSCHE, 2001, p. 72) [grifo do autor]. Assim, essa proposta de nos tornamos disponveis ao outro no uma proposta de todos ou uma proposta originria de algum que pensa no bem social, mas uma ao moral gerada pela prpria modernidade. Importa destacar que uma moral no , na concepo que estou assumindo, um dado natural ou somente uma resposta contratual a uma necessidade social, mas tambm o produto de um complexo jogo de foras que fabrica valores, juzos, interesses e condutas. A moral funda-se para alm da razo, por um jogo de seduo que nos interpela por muitas vias.
No adianta: preciso questionar impiedosamente e conduzir ao tribunal os sentimentos de abnegao, de sacrifcio em favor do prximo, toda moral da renncia de si [...]. H encanto e acar demais nesses sentimentos de para os outros, de no para mim, para que no se tenha a necessidade de desconfiar duplamente e perguntar: no seria talvez sedues? (NIETZSCHE, 2005, p.37) [grifos do autor].
passa, impreterivelmente, pela via da doao ao outro. A humanizao somente ser possvel no momento em que, desprendendo-nos de ns mesmos, conseguiremos chegar nesse estgio de vida mais evoluda. O fragmento da Tese 4, transcrito a seguir, lembra-me o segundo mandamento da Igreja Catlica: Amar ao prximo como a si mesmo. Para sermos sujeitos livres devemos no apenas ser protagonistas de nossa vida, mas tambm da humanidade. E a educao, para isso, tem muito a contribuir!
[...] importante retomar a educao, onde o educar como formao humana acreditar nas potencialidades e capacidades dos seres humanos na relao com o outro humanizarem-se e nesse processo, como sujeitos, constiturem-se pessoas. No suficiente nascermos biologicamente humanos e nos constituirmos indivduos. Na mediao com o trabalho e com a cultura, podemos nos humanizar na relao com o outro, atravs de processos de objetivao e subjetivao, de interiorizao e exteriorizao, de personalizao e despersonalizao num tomar cada vez mais consciente os sentidos e significados de nossa condio de sujeitos livres, ou seja, protagonistas de nossas vidas e da humanidade (Tese 4, p.406) [grifos meus].
bastante evidente nas Teses o modo como as autoras aderem a esse jogo de seduo que vai fabricando a moral de formao. Aqui, especialmente, uma moral de formao que apela para a abertura fraternal ao outro que seria a condio de, por um lado humanizar o formador e, por outro, prestar o atendimento ao necessitado de formao.
[...] O tornar-se pessoa um processo de desprendimento do indivduo que tem em si, tornando-se disponvel ao outro, por isso mesmo mais transparente a si prprio e aos outros (Tese 4, p. 211).
a escola a grande responsvel por implementar essa poltica de formao que, antes de tudo tambm uma moral. Isso faz dessa instituio a principal encarregada de construir um tipo de mundo que chamamos de mundo moderno (VEIGANETO, 2003, p. 104). Aquele mundo que, por meio da educao, seja escolarizada ou no, nos lana em uma vida mais evoluda, mais civilizada. O contnuo discurso de ser uma pessoa melhor
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A educao, e aqui me refiro no apenas escola, vem, ento, para nos tornar humanos, conscientes e livres. Enfim, ela molda o sujeito moderno, capaz de viver civilizadamente na sociedade. Por isso, a prpria organizao social precisa colocar em funcionamento as estratgias escolares que tornam possvel a estruturao da vida em comunidade. Percebo o quanto a proposta educacional caminha na correnteza de formar cidados que exeram os valores diletos da modernidade, tornando-os sujeitos morais, conscientes e livres. Os discursos presentes em algumas das teses analisadas retratam a educao como formadora de aprendentes mais humanos e justos. Assim, entendo o quanto a educao contribui determinantemente para criar novas formas de vida, novas formas de ser e estar no mundo. Antes de estar a para ensinar contedos, a educao vem para nos fabricar como sujeitos participantes e encaixados nas malhas da episteme moderna.
Isso tudo nos ajuda a compreender que boa parte das prticas que se do nas escolas no foram sim-
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plesmente criadas com o objetivo de que as crianas aprendessem melhor. Nem foram tampouco, o resultado de uma inteligncia melhor dos professores, dos pedagogos e daqueles que pensaram a escola moderna. Claro que isso no significa que muitas dessas prticas no funcionem positivamente para aprendizagem [...]. Uma das lies tiradas de tudo isso o fato de que, bem antes de funcionar como um aparelho de ensinar contedos e de promover a reproduo social, a escola moderna funcionou, e continua funcionando, como uma grande fbrica que fabricou, e continua fabricando, novas formas de vida (VEIGA-NETO, 2003, p. 107 e 108).
Com isso, o discurso que anuncia a Tese 4, a respeito da formao da pessoa humana por meio da educao, revela as marcas desse mesmo iderio que venho aqui estudando. A formao educativa torna-se imprescindvel para ser um excelente profissional, mas tambm para ser uma excelente pessoa.
[...] atravs do trabalho que o homem assegura a sua existncia e atravs da educao a transformao do prprio homem (sociedade) em ser mais humano-social uma vez que o grande objetivo da mesma, num sentido amplo, o de formao humana (Tese 4, p.303) [grifos meus].
Formar o homem, humanizar o mundo. A proposta da Tese 4 clara: a educao responsvel por tornar o sujeito mais humano. E se olharmos para o projeto moderno de educao, exatamente isso que se espera dela: auxiliar, decisivamente, a construo de uma sociedade em que os sujeitos sejam capazes de pensar previamente sobre suas aes, disciplinando-se no controle das suas prprias condutas. Aqui vale lembrar que essa moral aplicada o resultado de uma inscrio do pensamento moderno das Cincias Humanas no grande pano de fundo da filosofia transcendental de Kant, para quem o agir moral deveria ser determinado pela aplicao do imperativo categrico. Esse seria o modo, segundo ele, de aplicar de modo prtico a razo humana e vincular as aes individuais aos interesses da coletividade. Mais uma vez percebemos a forte articulao entre o a priori histrico das Cincias Humanas e a formao de um modo especfico de existncia atrelado a certo modo de regular e justificar o agir moral. Com isso, o desafio de integrar e incluir todos
nos espaos da escola (Tese 2, p. 56) sustenta o entendimento de que somente com base na educao o homem se tornar verdadeiramente humano. O pensamento aqui se refere ao valor moderno da humanizao. Humanizar o homem, tornando-o educado, respeitoso, solidrio, enfim, todo um conjunto de virtudes que fariam o indivduo tornar-se humano. Curiosos e talvez paradoxais, os discursos que sustentam a humanizao do homem esto calcados no pressuposto da universalidade e naturalidade do humano e de seus direitos. Por que tornar humano o que humano a priori?! Parece que estamos tratando, isso sim, de uma forma especfica de humanizao, aquela que convencionalmente descrita e desejada pela Modernidade. Assim, a escola, equipamento moderno por excelncia, compe-se como uma grande maquinaria capaz de tornar o homem primitivo ou brbaro em um homem civilizado. O conceito de civilizao perpassa os iderios modernos atravessando diferentes campos e assumindo expresses tambm variadas6. A escola, colocada em funcionamento para atender a necessidade de um tipo de sujeito, vem compondo seus currculos e suas prticas na fabricao do homem moderno. Em operao, a instituio dos escolares busca a ordem e a vida civilizada e, para isso, necessria a transformao dos homens que entram nessa maquinaria: arrancando de cada um sua selvageria e transformando-os em sujeitos humanos, em sujeitos civilizados. Quem no tem cultura de nenhuma espcie bruto; quem no tem disciplina ou educao um selvagem. A falta de disciplina um mal pior que a falta de cultura, pois esta pode ser remediada mais tarde, ao passo que no se pode abolir o estado selvagem e corrigir um efeito de disciplina. [...] entusiasmante pensar que a natureza humana ser sempre melhor desenvolvida e aprimorada pela educao, e que possvel chegar a dar quela forma, a qual em verdade,
6 A cincia da modernidade justifica a colonizao e a excluso do Outro pelo discurso da civilizao, da humanizao e da salvao. Na tentativa de arrancar os instintos mais selvagens dos indivduos, a sociedade, por meio de diferentes instituies e de diferentes estratgias, acaba por compor propostas que buscam tornar o sujeito humanizado, governado e civilizado. Trata-se de um processo de racionalizao prprio da Modernidade: elabora um mito de sua bondade (mito civilizador) com o qual justifica a violncia e se declara inocente pelo assassinato do Outro (DUSSEL, 1993, p.58).
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convm humanidade. Isso abre a perspectiva para um a futura felicidade da espcie humana (KANT, 2002, p.16). A escola, como uma das instituies que garantem formalmente o acesso educao, tornase indispensvel para a produo desse mundo moderno, promovendo aos alunos uma evoluo em seus estados primitivos e brbaros. A formao do cidado depende da escola. E para uma felicidade da espcie humana, a escola ensina regras de comportamento e condutas para viverem em coletividade, sem suas selvagerias e, vale dizer, tornando-se fraternos. Para que o Projeto Moderno se efetive, ele utiliza diferentes instituies, devendo estas transmitir os valores necessrios e vigentes que compem a episteme da qual fazemos parte. A escola, como uma dessas instituies, construindo, fortificando e ratificando tal projeto, organiza a atividade educativa dirigindo-a para alcanar seus objetivos. O cumprimento da ordem torna-se pea central para o desenvolvimento da civilizao moderna. A escolha por currculos, estratgias de ensino, metodologias, todas so racionalmente pensadas, visando o ordenamento necessrio para, como queria Comenius e as Polticas Pblicas mostram ainda hoje essa pretenso , ensinar tudo a todos. Como um discurso que apresenta a figura da fraternidade, incluo a preocupao da Tese 2 assumindo a incluso como um ideal de vida pessoal. Assumiremos a incluso por uma questo de amor ao aluno includo, por ser gente, por ser humano. Afinal, a incluso atravessa os muros da vida pblica, torna-se tambm parte da vida privada: No aceitava outra ideia: como gente, como me, mas, principalmente, como professora (Tese 2, 2006, p. 24) [grifo meu]. Percebo fortemente o discurso da docncia a favor de uma opo amorosa e humanitria, invisibilizando o carter profissional do trabalho do professorado. Esse discurso no novo, ele persegue nossa profisso h muito tempo. No quero dizer com isso que necessrio manter uma relao distanciada ou fria com os sujeitos com os quais convivemos. Quero, isso sim, problematizar o quanto em nome da opo amorosa, da doao ao outro, nossa profisso acaba por desfigurar-se como uma atividade profissional especfica. Alm
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disso, vejo que atrelar o campo docente a uma ao amorosa acaba por incitar na direo de um sofrimento herico, como sugere Moura (2003). Enquanto somos nomeados como profissionais que se doam ao trabalho por amor, as aes que realizamos nesse campo quando nos implicam sofrimentos por precariedade nas condies de trabalho, dificuldades na elaborao de propostas pedaggicas, tornam-se hericas, j que, mesmo com todas essas dificuldades, a professora enfrenta os problemas apresentados pela prtica docente. A justificao do trabalho docente feita pela opo amorosa, numa apologia do altrusmo. Assim, atualiza as formas hegemnicas de ser professor, expressa pelo sofrer, estressar (se), adoecer, estar mal, estar aflito e, ao mesmo tempo, pelo adaptar (se), no sucumbir; resistir, sobreviver subsistir no sofrimento herico. (MOURA, 2003, p.89) [grifo da autora]. Ainda quando se trata dos Administradores de Recursos Humanos, a Tese 4 relaciona a escolha da profisso com um exerccio de vocao. Um desejo associado
ao vnculo com pessoas e que tenham interesse pelas pessoas, pelos contatos e relacionamentos associados e uma motivao altrusta de medir conflitos, cuidar, ajudar, servir, desenvolver, gerenciar relacionamentos (Tese 4, 2006, p.405).
Mais uma vez a reiterao do discurso de fazer cincia humana por doao, por servir ao outro e aqui um elemento novo: um sujeito vocacionado. Na postura terica que assumo nesse trabalho, no acredito que nascemos para ser professor. Vale questionar: temos uma vocao para ensinar, para ajudar outro, para cuidar, enfim, existe um dom interior que nos direciona ao trabalho das Cincias Humanas? Entendo que o sujeito das Cincias Humanas, e de qualquer campo de saber, foi produzido, fabricado no interior de uma trama discursiva que nos compe e nos constitui enquanto sujeitos dessa rea de saber especfica. Aproximando-me de Pereira, assumo a posio de que o sujeito professor produz sua professoralidade baseada em acontecimentos que lhe atravessam, constituindo-se com base em suas prticas e escolhas profissionais. Experincias que possibilitam a visibilidade de si no fazer-se professor. Vir a ser professor no
Paula Corra Henning
vocao, no identidade, no destino: produto de si. E produto trabalho, construo (PEREIRA, 1997, p.7). Assim, o sujeito professor vai sendo constitudo e digo que a figura da fraternidade est fortemente implicada na produo da professoralidade moderna. Com isso, as caractersticas de amor, doao e servido vm compondo e atravessando um modo de ser, prprio das Cincias Humanas na atualidade, como bem retratam as Teses 2 e 4. Essa figura emblemtica produz efeitos contundentes no agir profissional, tornando-se um cdigo de verdade no fazer-se cientista humano. Acredito que um dos efeitos desse quase irresistvel apelo doao amorosa e vocao acaba resultando no enfraquecimento das questes pblicas e polticas frente a um privilgio das questes psicolgicas e intimistas que passam a povoar fortemente o campo das preocupaes educacionais. Tendo a vida humana como objeto de trabalho da docncia a confisso, a escuta, a narrao do cotidiano tornam-se fortes traos dessa profisso. Mais do que isso: circulando por espaos de escola, por exemplo, encontramos frequentemente uma fala intimista do professorado, confessando-se acerca de seus problemas com a docncia, com os alunos, com a educao de um modo geral, aquilo que Ratto (2006) tratou como uma compulso a comunicar a respeito de si ou, ainda, como uma intimizao assistida. Essa estratgia que leva na direo de confessar publicamente os dramas ntimos acaba por funcionar como uma eficaz medida de controle social, uma vez que os contedos da confisso ntima, alm de enfraquecerem a discusso poltica no espao pblico, servem de material prprio ao controle minucioso das rotinas e prticas cotidianas do professorado. Evidente que esses mecanismos que levam a uma exaltao do valor das prticas e, mais que isso, da confisso das prticas e de suas vicissitudes, tambm produzem outros efeitos, muitas vezes potencializando o trabalho docente. O que me importa mostrar a tenso sempre presente em qualquer prtica, com efeitos diversos. No se trata de definir as prticas como boas ou ms, verdadeiras ou falsas, certas ou erradas, mas apontar a variedade de efeitos que elas podem produzir, para alm de seus bem-intencionados
objetivos explcitos. Paralelamente a essa valorizao dos saberes da prtica e sua necessria confisso, as Cincias Humanas tratam de produzir conhecimentos especializados que se prestam regulao desses discursos e os fazem funcionar numa certa ordem discursiva que se pretende formadora. No sem razo que a escola constitui-se como um espao em que operam diferentes especialistas encarregados do gerenciamento desses discursos e de sua capitalizao para uma ao formadora ou teraputica. Assim, os apelos pela doao amorosa e pela vocao levam a um discurso que faz da vida (seja a do professor ou dos prprios alunos) o bem maior que serve de capital nessa grande economia dos discursos educacionais. Fazer falar parece ser uma marca bastante forte das novas modalidades de controle social na atualidade. Uma abertura ao outro e uma vontade de interveno que, calcadas no discurso da fraternidade humana, acabam tambm por produzir efeitos de controle pela individualizao. Com essas anlises foi possvel perceber duas estratgias colocadas em funcionamento pelo princpio da fraternidade: de um lado, a incorporao da aceitao do outro como princpio de vida e de outro, a naturalizao de certo altrusmo vocacionado para o convvio fraternal. Se, por um lado, na Tese 2, a autora confessa-se dizendo que a aceitao da incluso era por sua posio de me, professora etc., por outro, a Tese 4 evidencia a profisso de administrador de Recursos Humanos como uma vocao inerente ao ser humano. Percebo tanto de um quanto de outro discurso a ativao do amor, da doao, do cuidado com o outro. Que profisses so essas demarcadas por uma compaixo e acolhimento naturais do outro em detrimento da crtica dos modos de produo da professoralidade? Esse me parece ser o maior efeito de um discurso que assume e acolhe a fraternidade como uma das marcas naturais das profisses das Cincias Humanas. Provocando o Pensamento: alguns questionamentos a modo de finalizao Finalizando essas anlises digo que a figura da fraternidade orienta a produo de uma moral
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enganosa que regula a convivncia pacfica e civilizada de todos. Junto com outras tantas figuras modernas, a fraternidade cria um solo positivo no qual se desenvolve a episteme moderna em seu desdobramento tico e poltico. Contudo, tais evidncias no levam na direo de suprimir todo e qualquer parmetro que oriente o convvio coletivo no mundo contemporneo. No podemos negar a evidncia de que o mundo, especialmente no ltimo sculo, experimentou mudanas irreversveis que fazem o convvio multicultural inevitvel. Entretanto, no apenas uma justificao e uma moral naturalizadas que podero servir de referncia constituio da experincia tica. Penso necessrio questionar, indagar e descrer de uma moral que nos assola, nos acomete, nos captura para suas malhas de evidncias naturais, lgicas e inquestionveis. A esse entendimento coloco muitas interrogaes. Ao mesmo tempo em que problematizo a moral como estado permanente de aceitar o Outro por meio, por exemplo, da compaixo, do amor, do acolhimento, da fraternidade com o irmo, penso que no mundo de hoje, dadas as diferenas culturais, sociais, econmicas e polticas, h necessidade de pensarmos em estratgias que tornem possvel a convivncia entre as diferentes comunidades, colocando constantemente em questo os processos de diferenciao produzidos por relaes de desigualdade e tentativa constante de captura do Outro. Assim, quis trazer aqui apenas algumas provocaes acerca da fraternidade como figura de modernidade que orienta nossos modos de viver o contemporneo. Provocaes que afetaram a mim tambm, pois me coloco a pensar acerca do mundo atual: se rejeito a moral natural, quais possibilidades de ruptura e outras aes nesse mundo? Com isso, forcei-me a pensar como viver numa sociedade que, ainda hoje, levanta as bandeiras emblemticas da Revoluo Francesa? Penso ser importante criar brechas para
viver num mundo para alm da moral universalizante, mas nem por isso num mundo em que vale tudo. por tudo ser relativo que estamos obrigados a tomar posio e tornar claro em relao a que afirmamos nossas prprias verdades inventadas. Com as anlises acerca dos discursos sobre fraternidade quis evidenciar seus efeitos nas Cincias Humanas na atualidade e, com isso, quis tambm duvidar das duas doutrinas e cantigas mais lembradas [na modernidade]: igualdade de direitos e compaixo pelos que sofrem (NIETZSCHE, 2005, p.88) [grifos do autor]. Identificando esses discursos em algumas teses, fiz deles ferramentas produtivas para problematizar alguns dos efeitos de sentido provocados por alguns discursos da Educao na atualidade. Entendendo a fraternidade como uma estratgia que coloca em operao a tentativa de capturar o outro pela moralidade universal, entendo-a como um discurso enganoso, como me ensinou Nietzsche (2005). No se ajuda o outro por amor ou doao, mas pelo anseio a propriedade.
Entre os solcitos e benvolos encontramos regularmente aquela astcia singela, que primeiro ajusta e adapta a pessoa que deve ser ajudada: imaginando, por exemplo, que ela merece ajuda, requer precisamente a sua ajuda e se mostrar grata, dedicada e submissa por toda ajuda com essas fantasias dispem dos necessitados como de uma propriedade, pois que so solcitos e benvolos por anseio de propriedade (NIEZSCHE, 2005, p.82).
Assim, concluo essa figura de modernidade traando alguns de seus efeitos nos discursos das Cincias Humanas. E exatamente por considerar a produtividade dos discursos da fraternidade na trama das relaes sociais e especialmente das relaes dadas no campo educacional, senti-me impelida a pensar outras possibilidades para alm da fraternidade, compondo um lugar para ao poltica como condio de vida no tempo das multiculturas.
REFERNCIAS
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Sueli Ribeiro Mota Souza
EDUCAO E RELIGIO: NOTAS SOBRE ENSINO E APRENDIzAGENS TERAPUTICAS NO SCS1 DA IPDA

Sueli Ribeiro Mota Souza RESUMO Este texto tem como objetivo principal refletir sobre o aprendizado do sistema de cuidado com a sade no pentecostalismo; especificamente, procura compreender experincias de formao de ensino e aprendizado dos terapeutas e observar formas de educar os modos de ateno corporal de curadores e pacientes no mbito do ritual de cura. O presente trabalho concentra-se em igrejas pentecostais, buscando pontuar algumas especificidades de sua cosmoviso de modo a entender como se d a insero de pessoas com problemas de sade em tais espaos. Considera-se aqui que os relatos de experincias de recebimento de Esprito Santo e da carreira do terapeuta so como estratgias didticas para difuso e ensinamento do SCS da IPDA (Igreja Pentecostal Deus Amor). Especificamente, a experincia teraputica antes de tudo um aprendizado corporal em que traos do universo simblico do pentecostalismo so compreendidos com base em representaes e prticas pentecostais que atualizam e redirecionam a carreira do doente. Palavras-chave: Religio Educao Sistema de cuidado com a sade Pentecostalismo Introduo De um modo geral as pesquisas desenvolvidas nos campos da educao e da religio tm apontado que aps a identificao do problema de sade, o indivduo acometido de uma enfermidade acompanhado por uma rede de relaes sociais em que famlia e vizinhos tentam ajudar a resolver o problema ensinando e aprendendo estratgias que visam a aliviar as aflies que envolvem os cuidados com a sade. Normalmente, quando existe gravidade, agravamento da doena ou pelo carter crnico, a grande maioria dos familiares, bem como os prprios enfermos, diante da incapacidade de solucionar o problema, procuram agncias reli*
giosas que possam dar explicaes e ensinar e/ou indicar possveis tratamentos para o doente. Neste sentido, busca-se aqui entender como os processos de doenas, no que diz respeito sade em geral, so ensinados, identificados e tratados nas igrejas pentecostais que realizam curas dentro de suas comunidades. Este trabalho tem como objetivo principal refletir sobre o aprendizado do sistema de cuidado com a sade no pentecostalismo; especificamente, procura compreender experincias de formao de ensino e aprendizado dos terapeutas e observar formas de educar os modos de ateno corporal de curadores e pacientes no mbito do ritual de cura. Trata-se de uma pesquisa desenvolvida com base
Cientista Social. Doutora em Cincias Sociais pela Universidade Federal da Bahia (2007), Bahia - Brasil. Professora do Departamento de Educao e do Programa de Ps-Graduao em Educao e Contemporaneidade (Campus I) da Universidade do Estado da Bahia. Tem desenvolvido pesquisas no campo das Cincias Sociais e Educao, com nfase nos temas Educao e Religio. Atualmente coordena a Licenciatura em Cincias Sociais no Programa Plataforma Freire no mbito da Universidade do Estado da Bahia. PPGEduc (Universidade do Estado da Bahia UNEB) Rua Silveira Martins, 2555, Cabula. Salvador-BahiaBrasil, CEP 41.195-001, E-mail: sumota@oi.com.br
SCS Sistema de Cuidado com a Sade.
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Educao e religio: notas sobre ensino e aprendizagem teraputicas no scs da ipda
em questes anteriormente levantadas no interior do Ncleo de Estudos em Cincias Sociais e Sade (ECSAS). As questes que estimularam o presente trabalho surgiram de duas pesquisas (aparentadas) das quais participei, enquanto bolsista do CNPq/ Pibic, intituladas: Sade Mental: Redes Sociais e Agncias Teraputicas e Sade Mental, Religio e Sociabilidade, e da minha prpria pesquisa, desenvolvida entre pentecostais, que se intitulava Pentecostalismo, Sade Mental e Cura. A primeira pesquisa teve por objetivo coletar dados sobre as redes sociais e agncias teraputicas que estavam responsabilizadas pela administrao de cuidados a doentes mentais, em um contexto de classe trabalhadora. Os resultados parciais dessa pesquisa revelaram que uma grande parte dos doentes tem passagem por agncias religiosas na qualidade de membros, lderes, frequentadores ocasionais ou pacientes em busca de tratamento. A segunda investigao, em suas concluses preliminares, indicava que a religio e os processos educativos atuam sobre o corpo no apenas porque se propem a curar aflies e problemas especficos, mas principalmente porque constituem um espao para a explorao de novas ou distintas possibilidades existenciais que exigem novas modelagens do processo de sociabilidade, e neste sentido uma ateno para os esquemas de ensino/aprendizagem oferecidos pelo pentecostalismo. Os espaos e formas de sociabilidades cultivadas nos grupos religiosos abrem possibilidades em que o doente pode se reorientar e, na maioria das vezes, serve como base para a experincia de um novo modo de ser-no-mundo, significao de uma nova educao. Ao reconhecer importncia dos cultos religiosos no ensino/aprendizagem de tratamento da doena, a literatura antropolgica tem apresentado concluses interessantes que destacam como os sistemas religiosos oferecem ensinamentos e explicaes coerentes para a aflio, inserindo-a em um contexto sociocultural mais amplo e desenvolvendo uma prtica teraputica de diferentes formas, que visa reintegrar o doente integralmente em uma nova ordem csmica (LVI-STRAUSS, 1967; TAUSSIG, 1993). Considerando que a procura de agncias pentecostais grande entre as classes trabalhadoras brasileiras e que os ensinamentos teraputicos
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nessas agncias ocupam um lugar de destaque entre suas prticas, pareceu-nos importante dar ateno especial aos processos de ensino/aprendizagem de tratamento que so desenrolados nessas agncias. Este trabalho concentra-se em igrejas pentecostais, buscando compreender melhor as especificidades de sua cosmoviso de modo a entender como se d a insero de pessoas com problemas de sade em tais espaos. Para melhor situar essa proposta, passo a seguir a exposio de alguns conceitos relacionados a essa problemtica. Em primeiro lugar convm delimitar o sentido de pentecostal no contexto desta pesquisa: refere-se a grupos dissidentes do protestantismo de misso radicado no Brasil, principalmente vindos dos Estados Unidos e que aqui so reconhecidos pela literatura especializada como Movimento de Segunda Gerao ou ainda de Segunda Onda (FRESTON, 1994). Especificamente, tratarei nesse estudo do pentecostalismo praticado na Igreja Pentecostal Deus Amor. Dentro do heterogneo campo religioso brasileiro, a IPDA2 parte de uma vertente importante do movimento pentecostal (FRESTON, 1994). Como todas as igrejas ligadas a esse tipo de movimento, ela tambm foi marcada pelo avivalismo. O avivalismo o resultado de dois sculos de busca de renovao espiritual e santidade em igrejas americanas. As manifestaes oficialmente consideradas pentecostais (avivadas) aconteceram na Escola Bblica de Betel, na cidade de Topeka, Kansas, em 1901. No Brasil esse movimento ganhou novos contornos a partir das suas sucessivas ondas (FRESTON, 1994) e do encontro com elementos diversos da cultura nacional. As igrejas que aqui se estabeleceram tornaram-se importantes agncias de cura para uma parcela significativa da populao de baixa renda. No pentecostalismo a doena tende a ser encarada como um mal. Para que haja cura preciso que se derrote o mal, possibilitando ao doente a percepo de que existe ordem onde antes era caos; assim, num mundo ordenado, o sujeito tem garantia contra as enfermidades. Para tanto,
2 Doravante poderemos usar esta sigla para designar a Igreja Pentecostal Deus Amor.
o pentecostalismo ensina ao doente a necessidade de reorientar seu comportamento segundo as exigncias morais deste novo mundo, firmando com ele um compromisso militante (RABELO, 1994: 53). Para compreendermos melhor a forma pela qual a religio pode intervir sobre a doena faz-se necessrio rediscutir os conceitos de doena e sade. De uma maneira bem geral, podemos dizer que parte da literatura mdica, e mesmo da literatura sociolgica especializada, tem formulado os conceitos de doena e sade enquanto realidades substantivas, passveis de serem localizadas nos corpos e alteradas mediante interveno prprias do que chamamos educao informal. J a especializao da profisso mdica vem acompanhada no apenas de um renovado impulso de pesquisa e interveno no campo que com ela se define, mas tambm de um processo de excluso ou perda de legitimidade das prticas no profissionais (KLEINMAN, 1987). A profisso mdica especializa-se nas tcnicas de deteco (visualizao) e combate doena, enquanto processo patolgico que se desenrola ao interior do corpo, ou seja, um educao formal e acadmica. Uma das consequncias desse tipo de abordagem a pouca importncia atribuda aos fatores socioculturais, que tambm esto focados na causa, tratamento e preveno das enfermidades, tratando a doena com base em abordagens substancialistas. Esse tipo de prtica, via de regra, no leva em considerao que o doente est inserido em um vasto contexto cujas especificidades devem ser levadas em conta. Estudos no campo da sociologia da sade tm demonstrado que o comportamento das pessoas diante da doena, mesmo quando se busca o servio mdico, formado com base em especificidades socioculturais (UCHOA & VIDAL, 1994). A antropologia mdica tem contribudo muito para dirimir as lacunas deixadas pelas vises substancialistas propondo um novo enfoque para a compreenso da sade e da doena. Baseada no desenvolvimento da linha interpretativa, a antropologia forneceu maior subsdio aos estudos no campo da sade. Geertz (1978), como um dos fundadores dessa linha, definiu a cultura como um universo de smbolos e de significados, entendendo
que as realidades sociais e psicolgicas s se tornam inteligveis na cultura (GEERTZ, 1978). 1. Uma viso sociocultural da experincia com a doena Tradicionalmente, a antropologia mdica tem demonstrado que uma multiplicidade de agncias de cura coexiste paralelamente biomedicina, e que essas agncias possuem uma compreenso distinta de doena e tratamento. O desafio da antropologia mdica tem sido entender como diferentes grupos sociais do sentido, representam e vivenciam experincias de doena. Uma das grandes contribuies para a compreenso dos processos sociais de sade tem sido a distino feita entre disease e illness.3 Trata-se de dois conceitos imbricados que no se reduzem um ao outro nem existem de forma separada. Para Eisenberg (1977), disease o processo de doena, enquanto disfuno corporal de forma objetiva, e illness a experincia subjetiva. O primeiro conceito refere-se s modalidades funcionais dos rgos, e o segundo a valores, expectativas, crenas construdas subjetivamente com base no que experienciado quando se est doente (EISENBERG, 1977). Assim, por um lado temos a disease como o corpo objetivo, e por outro a illness enquanto conscincia e representao. Kleinman (1978) retoma essa distino mostrando que so dois modelos distintos na construo da doena: o modelo biomdico, fundado na concepo de disease, e o modelo leigo, que privilegia a experincia da aflio. Procurando compreender as prticas mdicas e concepo de cura, Kleinman (1978) tambm elaborou o conceito de sistema de cuidado com a sade. A partir da explorou temticas como experincia dos sintomas, modelos de condutas dos doentes, escolhas de tratamentos alternativos, prticas e avaliaes dos resultados teraputicos. O modelo terico-metodolgico de Kleinman para a anlise das representaes e prticas relacionadas sade/doena (SCS4) tem como tarefa bsica a avaA literatura especializada vem aceitando consensualmente esses termos sem traduo. 4 Usaremos essa sigla como designativo do Sistema de Cuidados com a Sade.
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liao da construo cultural da doena enquanto uma experincia que envolve todo um arcabouo de estratgias e critrios educativos que iro guiar a escolha teraputica, processos cognitivos de aprendizagens e de comunicao por meio dos quais a doena explicada, rotulada e ensinada, bem como um conjunto de aes que visa administrao e cura do problema. Segundo Kleinman, o sistema de cuidados com a sade (SCS): Est ligado a outros sistemas culturais (parentesco e sistemas religiosos), estrutura de sistemas simblicos de significados, valores, normas de comportamento e da vida. O sistema de cuidado com a sade entende a doena com um idioma cultural ligado a crenas sobre a causa da doena e da experincia de sintomas. Parte especificamente do comportamento do doente, decises concernentes s alternativas de tratamento, atual prtica teraputica e evoluo dos resultados teraputicos. Estabelecendo um sistemtico relacionamento entre esses elementos (KLEINMAN, 1978, p.31). O SCS possui trs arenas: popular, profissional e o folk. A arena popular o setor leigo. a que so tomadas a maioria das decises com relao aos cuidados com a sade. Tanto nas sociedades ocidentais quanto nas no ocidentais, cerca de 70% a 90% das doenas so tratadas dentro dessa arena (KLEINMAN, 1978). O setor profissional envolve a biomedicina e tambm a medicina chinesa e a Ayurvdica. o setor que detm o controle oficial das prticas com relao sade e doena; seu poder tende a desqualificar outros saberes e controlar o acesso s informaes cada vez mais especializadas. O setor folk composto por especialistas no profissionalizados, muitos dos quais pertencem s instituies/grupos religiosos que exercem funes teraputicas.5 Vale dizer que uma das grandes contribuies do setor folk a anlise integrada dos vrios conhecimentos sobre os cuidados com a sade. As trs arenas citadas so modelos explanatrios para compreender melhor as prticas no interior do SCS. Os modelos explanatrios no so homogneos dentro de uma mesma sociedade e correspondem a um conjunto de explicaes sobre doena e tratamento. Esses modelos surgem como uma srie de proposies ou generalizaes, prin118
cipalmente sobre causa e efeito. Cabe-nos buscar a lgica interna desses discursos, analisando os raciocnios que fazem a ligao entre percepes, crenas, conhecimento e ao. O conceito de modelo explanatrio tem o mrito de iluminar o papel da cultura na configurao de distintas abordagens sade e doena dentro dos esquemas de ensino/aprendizagem da IPDA. Entretanto sua utilizao na anlise das formas pelas quais o grupo lida com a doena conduz busca de modelos cognitivos fechados subjacentes s falas dos informantes. Compreenso leiga sobre a doena no pode ser reduzida a um tipo de estrutura cognitiva; antes um conhecimento aberto, que comporta elementos contraditrios e est em contnua modificao, pois muito do saber popular sobre a doena est preso a eventos, situaes e relaes sociais em que foi adquirido e utilizado, ou seja, so tambm ensinos/aprendizagens encarnados em certas prticas habituais (BOURDIEU, 1987). O conceito de habitus surgiu com base em uma velha ideia da escolstica, que concebia hbito como um modus operandi que reinterpreta o conceito de hbitos, modificando inclusive sua grafia, definindo a noo de habitus como um:
Sistema de disposies durveis, estruturas estruturadas predispostas a funcionarem como estruturas estruturantes, isto , como princpio que gera e estrutura as prticas e as representaes que podem ser objetivamente regulamentadas e reguladas sem que por isso sejam o produto de obedincia de regras, objetivamente adaptadas a um fim; sem que se tenha necessidade da projeo consciente deste fim ou do domnio das operaes para atingi-lo, mas sendo, ao mesmo tempo, coletivamente orquestradas sem serem o produto da ao organizadora de um maestro (BOURDIEU, 1987, p. 15).
Assim o habitus conforma e orienta a ao na medida em que produto das relaes sociais; ao mesmo tempo assegura a reproduo dessas mesmas relaes objetivas. Os agentes sociais so, assim, produtores e reprodutores do seu mundo. Nos termos acima, tomar a doena como realidade sociocultural inserida no SCS e de habitus em que se aprende/ensina, significa tambm repensar
5 por isso que nos interessa aqui o estudo desta arena, para melhor compreenso da doena e da cura dentro do pentecostalismo.
o prprio conceito de cura. Um primeiro passo nessa direo tem levado os estudiosos a atentarem para os espaos em grupos sociais que oferecem possibilidade de reconstruo da experincia da doena com base no sentido de aflio e de conflito. A noo de ressocializao mostra-se importante nessa reflexo. Segundo Berger (1985), os processos fundamentais da socializao e controle social, na medida em que tm xito, servem para atenuar conflitos. A socializao procura garantir um consenso perdurvel no tocante aos traos mais importantes do mundo social. O controle social procura conter as resistncias individuais ou do grupo dentro de limites tolerveis (BERGER, 1985, p.42). Baseados nessas ideias podemos supor que na medida em que conduzem a uma ressocializao de indivduos rotulados como doentes, certos grupos desempenham uma funo teraputica importante. Entre estes se encontram, sem dvida, os grupos pentecostais. Neste aspecto podemos entender melhor o encontro das preocupaes que caracterizam respectivamente a sociologia da religio, da sade e da educao. A religio apontada pelos estudos antropolgicos e sociolgicos como fundamentalmente produtora de sentido, ordenando o mundo e a existncia como totalidade coerente e unitria da vida (WEBER 1981, 1991; DURHKEIM, 1989). Geertz (1973) sintetizou as ideias de Durhkeim e Weber definindo a religio como:
Um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes [...] atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas (GEERTZ, 1973, p.104).
em que constitui disposies e motivaes que iro orientar o fiel em vrias dimenses da vida. Assim, o estudo da religio uma anlise do sistema de significados incorporados nos smbolos que formam a religio e tambm uma anlise do relacionamento desses sistemas com processos socioculturais e psicolgicos. Geertz indica ainda que:
A religio nunca apenas metafsica. Em todos os povos as formas, os veculos e os objetos de culto so rodeados por uma aura de profunda seriedade moral. Em todo lugar, o sagrado contm em si mesmo um sentido de obrigao intrnseca: ele no apenas encoraja a devoo como exige; no apenas induz a aceitao intelectual como refora o compromisso emocional (GEERTZ, 1973, p. 143).
A religio deve ento ser compreendida pelo thos, que aponta justamente para seu aspecto moral e valorativo. O thos torna-se compreensvel porque representa um tipo de vida implcito no estado de coisas real que a viso de mundo(GEERTZ, 1973, p. 144). Para Geertz, o thos [...] o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu estilo moral e esttico e sua disposio, a atitude subjacente em relao a ele mesmo e ao seu mundo que a vida reflete (GEERTZ, 1973, p. 141). Se a religio veculo socializador ou ressocializador, isso se d fundamentalmente porque conduz a formao de motivos e disposies para vida, relativo ao thos que lhe prprio. Compreender essa capacidade da religio enquanto modelo para exige que atentemos para seus efeitos como ideias ou representaes, como tambm sua ao sobre as experincias que as pessoas vivenciam cotidianamente. O Campo: estratgias e vivencias O trabalho de campo foi realizado em duas igrejas, sendo uma igreja sede e a outra congregao. Entrevistamos 12 membros na igreja sede e 7 na congregao. Desses nmeros, apenas 9 pessoas aceitaram gravar entrevista, das quais selecionamos 8 casos, um dos casos o terapeuta. A investigao buscou mapear de uma forma mais geral a vida das pessoas na comunidade pentecostal. Isto foi importante como base para
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Assim, a religio ajusta a ao ordem csmica imaginria via sistema de smbolos. Os padres culturais expressos nos smbolos fornecem programas para a instituio dos processos sociais e psicolgicos que modelam o comportamento pblico. O termo modelo tem dois sentidos. A religio modelo de na medida em que nela esto refletidas ou expressas outras dimenses da vida social: a economia, poltica, as relaes de gnero e outros aspectos; mas tambm modelo para na medida
compreender as experincias dos problemas de sade e a sua trajetria dentro da comunidade, bem como nos forneceu elementos para analisar as representaes e prticas de acordo com as experincias vividas pelas pessoas que direta ou indiretamente estavam ligadas a casos de doena no mbito da igreja. Durante o perodo da pesquisa, conversamos e entrevistamos terapeutas e pacientes sobre eventos significantes relativos s suas trajetrias religiosas. Na primeira etapa da pesquisa introduzimos um bloco de questes que foram aplicadas junto s lideranas religiosas, e que teve como principal objetivo fazer uma primeira sondagem para verificao da possibilidade de implantao da pesquisa na igreja e ao mesmo tempo buscar informaes sobre a histria, o contexto e localizao dos possveis casos que serviriam como estudo. O objetivo principal deste primeiro roteiro de questes foi fazer um levantamento preliminar das igrejas pentecostais de 2 gerao, nas quais existiam casos de pessoas que tinham problemas de sade ou que j tinham sido curadas. O questionrio estava dividido em trs partes: a primeira procurava situar o contexto dessas comunidades pentecostais, buscando reconstruir de forma sumria a histria e organizao do grupo. A segunda visava a coletar informaes sobre os agentes (lideranas das igrejas) para obter uma ideia do nvel de insero desses sujeitos na comunidade. E a ltima estava voltada para a identificao de casos de pessoas com problemas de sade ou que tinham sido curadas e que participavam do rol de membros ou congregados da igreja. Foram feitas tambm visitas a campo, estabelecendo um contato com informantes com os quais foi feita uma avaliao prvia para a escolha dos indivduos portadores de problema de sade. Acompanhamos esses casos, na igreja selecionada, de acordo com os resultados da primeira enquete, e quando foi possvel, na prpria famlia do doente, para estabelecer at que ponto as vises dos familiares coincidem ou no com as da igreja. Deste modo acompanhamos sete famlias. O acompanhamento de casos foi feito por meio de visitas semanais. Os casos acompanhados possuam o seguinte perfil: 1) eram apontados pelas outras pessoas ou autorreferidos como portadores de problema de
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sade; 2) tinham passado por uma unidade hospitalar para tratamento da doena e/ou faziam (ou tinham feito) uso de medicamentos para controle do problema. Isso porque o fato de terem passado por uma unidade hospitalar ou terem feito uso de medicamentos confere traos de doente segundo conceito geral. Na segunda fase do trabalho de campo elaboramos mais um questionrio baseado nas categorias micas coletadas via entrevistas gravadas, que teve como objetivo aprofundar melhor aspectos levantados durante as visitas a campo. Mais especificamente o questionrio procurou mapear as reas de ateno corporal dando ateno s descries de experincias de recebimento do Esprito Santo. Esse questionrio nos ajudou a entender melhor como as imagens e signos esto resignificados no pentecostalismo praticado na IPDA, analisar como se ensina/aprende a lidar com conflitos e dilemas nos SCS, e perceber, em certa medida, o que muda no aprendizado da pessoa com problemas de sade no mbito da IPDA. Esse instrumento de coleta de dados foi importante tambm porque nos ajudou a fazer um mapeamento das redes sociais e dos projetos de vida, destacando as implicaes da participao nesse contexto religioso. Finalmente, forneceu dados que possibilitaram uma melhor compreenso do itinerrio teraputico e da formao do terapeuta. As duas igrejas pesquisadas localizam-se em um bairro de classe trabalhadora composto de avenidas e ruas bem irregulares, caracterstico da falta de planejamento urbano. O sistema de sade visivelmente insuficiente para atender as necessidades da populao, que obrigada a recorrer aos bairros mais ricos. O bairro est basicamente dividido em reas: uma avenida muito grande chamada Rua do Norte, o Alto da Alegria, prximo ao fim de linha6, e a Baixa da Alegria. A Rua do Norte margeada por muitas ruelas cujas extremidades do quase sempre para ladeiras ngremes, que no sentido norte do acesso s baixadas do bairro e no sentido sul ligam-se com dois outros bairros, chegando at a praia.
6 Fim de linha uma expresso que serve para anunciar a ltima parada dos nibus coletivos
Em alguns pontos dessas ruelas pode-se ter uma bela viso do mar. L existe um vasto comrcio com lojas, farmcias, padarias e feira livre, em que so comercializadas muitas frutas, verduras, folhas, roupas, entre outras coisas. nessa rea, parte mais nobre do bairro, que transitam os nibus. A regio chamada Alto da Alegria na verdade uma continuao da Rua do Norte, cujas caractersticas comeam a ser modificadas. As casas so mais pobres, as ruas cada vez mais apertadas, o comrcio tambm mais informal. Em muitas casas possvel observar improvisaes de pequenas vendas na frente das portas. A Baixa da Alegria a parte do bairro que compe boa extenso das baixadas. Nas baixadas praticamente no existe infraestrutura (rede eltrica e hidrulica, telefone, esgoto e pavimentao). As casas so construdas e habitadas antes que estejam completamente prontas, ou melhor, os trabalhos de construo, melhoria e ampliao parecem no ter fim. Muitas improvisaes so feitas de restos de madeira, papelo, zinco, barro etc. As casas que j puderam ser construdas com bloco e cimento, ainda que no acabadas, so arranjadas de tal forma que possvel a construo de um ou dois andares. Geralmente essas extenses so destinadas aos filhos j casados. Uma das famlias que acompanhei possua uma construo desse tipo. Inicialmente era apenas um barraco em que D. Rita se abrigava com seus filhos, depois ela construiu uma casa de tijolos e medida que os filhos foram casando D. Rita bateu a laje para um dos filhos, deu o terreno da parte lateral da casa para outro e at no pequeno quintal construiu mais uma casa para abrigar a famlia da filha. As ruas s vezes so verdadeiros becos; as distncias entre as laterais so muitas vezes de apenas um metro, o calamento da rua feito por blocos de cimento cujas frestas deixam visvel o esgoto que passa por baixo dos blocos. Em muitos trechos o esgoto corre a cu aberto. O mau cheiro, para quem no est acostumado, s vezes chega a causar nsia de vmito e dor de cabea. A Baixa da Alegria possui um campo de futebol de onde se pode ver vrios locais em que jogado o lixo. Nessa regio podem ser encontradas muitas igrejas pentecostais, inclusive igrejas que nasceram no bairro e que, portanto, possuem sua prpria histria, no estando
ligadas a nenhum tipo de conveno ou igreja-me. No intudo de apresentar o campo, descrevo, com brevidade, como conheci uma das igrejas:
[...] quela altura eu tinha certeza que no poderia sair facilmente daquele labirinto de trilhas; para aumentar minhas preocupaes, ainda andamos um bom trecho at darmos de cara com uma escadaria imensa que permitia o acesso s residncias do morro. Essa era a quarta etapa do nosso caminho, tudo agora era mais silencioso, s ouvamos latidos de cachorro, as casas eram mais separadas uma das outras medida que se subia o morro. Finalmente minha guia disse: aqui. Mostrou-me uma pequena construo pintada de branco, com um letreiro na frente indicando se tratar de uma congregao da IPDA cujas portas e janelas estavam fechadas. Estranhei, porque normalmente essas igrejas sempre realizam suas atividades de portas abertas ao pblico. Mas aproveitei enquanto minha guia batia porta para examinar melhor a estrutura da congregao e percebi ento que se tratava de um quadrado com laje batida, com mais ou menos 6m de frente por 6m de comprimento assentado ao longo da subida do morro, misturado com as casas locais, quase sem se diferenciar da arquitetura que caracteriza as habitaes daquela rea. Na pequena congregao pude observar que uma de suas paredes laterais estava quase encoberta pela terra que descia do morro no perodo de chuvas, facilitando a infiltrao dentro da igreja. Demoraram a abrir a porta; enfim uma senhora negra nos recebeu, estranhou minha presena, mas felizmente minha guia logo se adiantou dizendo: amiga de mainha. Entrei, finalmente, e passei a observar o ambiente enquanto o culto seguia (Notas de Campo).
3. Compreendendo o ensino/aprendizagem na IPDA Com base na pesquisa desenvolvida nas duas igrejas, pode-se dizer que a carreira do doente vista como experincia de aflio. Por esse motivo, durante os cultos so feitas vrias descries dos casos de experincia de aflio que buscam ou buscaram cura nessa igreja. O recebimento do Esprito Santo aprendido e ensinado como fonte de purificao e renovao, como observou um membro da IPDA:
O Esprito Santo garantia e proteo para o corpo e o selo da salvao para a alma (esprito). (Flvia)
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Pode ser bem compreendido por meio de metforas construdas com base na ideia de que o pentecostal possui um corpo habitado pelo Esprito Santo. Analisando o primeiro aspecto dessa experincia de purificao e renovao, o recebimento do Esprito Santo acontece especialmente em contextos rituais de grande efervescncia emocional, dando ao crente acesso a uma nova ordem de realidade. A ideia subjacente ao recebimento do Esprito Santo de que ocorre uma transformao milagrosa na pessoa que se faz merecedora do sagrado, curando o corpo e alma. Trata-se de uma experincia que, de certa forma, parece ajudar os indivduos a lidar com situaes conflituosas e aflitivas, dando-lhes um novo sentido apoiado no cultivo de um conjunto importante de emoes e no direcionamento da ateno para novos contextos de significados. O recebimento do Esprito Santo pode assim responder significativamente a certos problemas vividos, como o medo, a angstia, o sofrimento em geral, na medida em que ele vivido pelo crente como selo da promessa de salvao, uma espcie de garantia de vida eterna. Outro ensinamento/aprendizado o processo de santificao e seu efeito teraputico. Por meio da ideia da santificao para o recebimento do Esprito Santo o crente consegue ter maior controle sobre as angstias produzidas pelas contingncias da vida. Assim, aprender a doutrina da santificao tambm importante na formao do projeto de vida do pentecostal e em especial dos que buscam a cura. No pentecostalismo da IPDA, o corpo deve estar preparado (doutrinado/ensinado) para ser preenchido pelo Esprito Santo. Por isso o thos vestir, o gestual e a postura devem ser bem observados entre os fiis. O corpo o espao de ensino/aprendizagem por excelncia em que o Esprito Santo se manifesta. O corpo torna a presena sagrada visvel, passvel de ser compartilhada, admirada, e serve como fonte de inspirao. O modo de vida pentecostal est inscrito no corpo dos fiis como um conjunto de disposies encarnadas (BOURDIEU, 1987). Na pesquisa de campo pude registrar falas que ilustram bem essa centralidade do corpo na experincia pentecostal:
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Um pentecostal fiel a gente conhece pelos calos dos joelhos e dos cotovelos. (Ana)
Os calos tm um significado importante na medida em que expressam o fervor e autenticidade do pentecostal. Esses sinais fsicos so tambm sinais de um aprendizado. O discurso pentecostal enfatiza a transformao operada na vida da pessoa, produzida pelo recebimento do Esprito Santo. Isso implica aprender a estar sempre disposio da vontade de Deus, o que se pode constatar, por exemplo, na fala de um jovem pentecostal:
[...] E graas Deus, agora Deus tem me usado em sua obra e muitas vezes antes de eu chegar igreja ou a onde me convidam, Deus me usa e o Esprito Santo de Deus enche meu ser e eu vejo. [...] Quero dizer, Deus me revela o que as pessoas esto precisando. Muitas vezes eu estou cansado, mas aquilo fica martelando em minha cabea e eu tenho que ir. E vou. Esse poder no meu, entende? de Deus e eu tenho que obedecer. (Maurcio)
Outro aspecto importante o ensino/aprendizagem da proteo que o recebimento do Esprito Santo confere ao crente, ligando-o a concepes de bem-estar e, consequentemente, de sade. Na IPDA se ensina/aprende que no causa estranheza que o fenmeno do recebimento de esprito santo e da cura teraputica aconteam em outras situaes fora do culto, mas significativo que a maioria ocorra mesmo no contexto ritual; por esse motivo achamos importante destacar alguns aspectos do culto. Ao que tudo indica, o culto muito mais do que uma experincia intelectual. antes de tudo uma confluncia de sentimentos e aes de especialistas, membros e/ou observadores que se unem por meio de gestos, cantos, oraes, pregaes e at refeies sacramentais (Santa Ceia). Essas aes, alm de transcenderem objetivos prticos, so tambm uma afirmao de f. na participao e na afirmao de f que ocorrem nos cultos que o crente incorpora e encarna os modelos do pentecostalismo, aprendendo a forma de expressar, controlar as emoes e, sobretudo, agir diante do rito que se desenrola. A emoo pode ser vista em quase todos os rostos a certa altura do culto pentecostal. Muita gente, quando est orando, chora e ri ao mesmo tempo. Algumas pessoas entram em
xtase e falam em novas lnguas (glossolalia). Nesses momentos, algum pode ser tomado pelo poder do Esprito Santo e falar em uma lngua estranha e/ou entregar uma mensagem para uma pessoa em particular ou para toda a igreja, cujo contedo pode est ligado ao SCS. Em geral tais experincias se do quando toda a igreja est orando em voz alta. No decorrer das oraes muitas pessoas passam a manifestar o Esprito Santo falando em novas lnguas. Frequentemente acontece de algum do grupo comear a falar em lngua de uma maneira mais vibrante e menos repetitiva que as demais, s vezes usando algumas palavras em portugus, como, por exemplo: Reichundaleia escute meu povo alabababa. Pelo que foi exposto acima, podemos dizer que para o pentecostal parece haver certa distino entre falar em novas lnguas e falar em lnguas. O primeiro pode significar, por exemplo, falar em francs, ingls etc. e o segundo falar a lngua dos anjos. Contudo nada impede que um crente da IPDA inverta esta ordem. Assim como pode ocorrer tambm que algum considere os dois termos apenas como sinnimo de falar a lngua dos anjos. De alguma forma os membros da igreja sabem que a pessoa est falando alguma coisa para a igreja. Nem sempre quem fala em lnguas usa a lngua portuguesa para marcar o incio da profecia (revelao). Mesmo assim, toda a igreja parece saber o momento certo de fazer silncio total para escutar a mensagem da pessoa que possui o dom de lnguas.
Quando a pessoa que estava falando em lnguas acaba sua fala, pode acontecer que outra pessoa seja tomada pelo Esprito Santo para dar a interpretao em portugus. O contedo das mensagens proferidas varia. Algumas so ensinamentos para a igreja, mas a maioria revelao para uma pessoa em particular. Consideraes finais Visando a compreender a dimenso da experincia de ensino/aprendizagem do sistema de cuidado com a sade no pentecostalismo, dos modos de ateno corporal de curadores e pacientes no mbito do ritual de cura vivido por pessoas com problemas de sade na IPDA, pontuamos neste trabalho alguns aspectos que nos parecem importantes para o desenvolvimento da reflexo que aqui interessa, ou seja, a experincia do recebimento do Esprito Santo ensinada/aprendida de forma mais intensa e valorizada nas igrejas estudadas. Tambm chave importante para se entender as mudanas operadas nos sistemas de ensino/aprendizagem dos doentes que passam a frequentar, como membros, a IPDA. Os relatos de experincias de recebimento de Esprito Santo e da carreira do terapeuta so como estratgias didticas para difuso e ensinamento do SCS da IPDA. Especificamente, a experincia teraputica antes de tudo um aprendizado corporal em que traos do universo simblico do pentecostalismo so compreendidos com base em representaes e prticas pentecostais que atualizam e redirecionam a carreira do doente.
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Rogelio Martnez Crdenas
LA RELIGIN COMO PRODUCTO TURSTICO: EL CASO DE LOS ALTOS DE jALISCO, MXICO

Rogelio Martnez Crdenas RESUMEN El objetivo del presente trabajo es mostrar la experiencia de la regin de los Altos de Jalisco, con respecto al imaginario difundido para su promocin turstica y el impacto que ha tenido en sus visitantes. Para ello, se hizo una revisin bibliogrfica de diversos artculos acerca de turismo religioso tanto de sitios nacionales como internacionales, as como de artculos que tienen que ver con turismo y crecimiento econmico o turismo y planeacin econmica. De igual forma se realiz la revisin y anlisis del material promocional turstico de la regin altea, y se levantaron 1,500 encuestas a turistas para identificar el motivo de visita y el conocimiento que se tienes sobre la regin. Como resultado se han podido encontrar datos que muestran que la difusin de esta regin realizada por la dependencia gubernamental responsable de ello, y su estrategia para desarrollar una ruta turstica ha tenido un impacto mnimo en los turistas. En conclusin, a diferencia del turismo religioso europeo, el de los Altos sigue teniendo ms carcter devocional a pesar de los esfuerzos para su promocin turstica. Palabras clave: Turismo Religioso San Juan de los Lagos Santo Toribio Altos de Jalisco Guerra Cristera ABSTRACT RELIGION AS A TOURISTIC PRODUCT: THE ALTOS DE JALISCO (MEXICO) CASE. This paper aims at showing the experience of the region of the Altos de Jalisco (Mexico), regarding the imaginary world diffused for its touristic promotion and how it had impacted visitors. We initiate by a review of the literature about religious tourism in Mexico and other countries, as well as about tourism and economic growth, and tourism and economic planning. We also analyzed the touristic promotional material of the region. A thousand and five hundreds tourists were inquired about their motives and their knowledge of the region. Our results show data which indicates that the government diffusion of this region, as well at the strategy to create a touristic itinerary, have had a very small influences over tourists. We conclude that, differently from the European religious tourism, the Altos de Jalisco tourism presents a more devoted haracter in spite of the efforts made for its touristic promotion. Keywords: Religious tourism San Juan de los Lagos Santo Toribio Altos de Jalisco Cristera war
* Doctor en Ciencias por la Universidad de Guadalajara, residencia, Av. de las Rosas 2922, Col Chapalita, Guadalajara, Jalisco, Mxico, C.P. 44500, Profesor Investigador del Departamento de Estudios Organizacionales del Centro Universitario de los Altos de la Universidad de Guadalajara, Mxico, Carretera a Yahualica Km. 7.5 Tepatitln de Morelos, E-mail: roy963@hotmail.com.
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La religin como producto turstico: el caso de los altos de jalisco, mxico
Introduccin Los Altos de Jalisco desde el siglo XVII se han caracterizado por ser una zona de alta afluencia turstica producto de un aspecto cuyo origen puramente religiosa, la devocin hacia la Virgen de la Inmaculada Concepcin ms conocida como Virgen de San Juan de los Lagos que ha convertido a la poblacin San Juan de los Lagos, en el segundo centro de devocin catlica ms importante de Mxico, ya que llega a recibir aproximadamente 6 millones de visitantes al ao. Este fenmeno que estaba muy concentrado en tan slo una localidad, se ha visto modificado desde el ao 2000, ao en el que se dio la canonizacin que hizo el Papa Juan Pablo II de 25 mrtires cristeros1, este hecho ha propiciado el surgimiento de nuevos centros de devocin catlica. Se han erigido santuarios en diferentes poblaciones alteas como Tepatitln de Morelos, Cuquo, Zapotlanejo, San Julin, Tototln, Yahualica de Gonzlez Gallo, Tecaltiche, San Juan de los Lagos y Santa Ana de Guadalupe, Jalostotitln. Este hecho ha dado como resultado que la regin vea incrementada la afluencia de visitantes, tan slo durante el ao de 2000 se estima que visitaron esta poblacin [Santa Ana de Guadalupe] 600,000 personas y cada fin de semana asisten desde esa fecha unas 3,000 personas y entre semana unas 1,000 (MARTNEZ CRDENAS, 2007). Es digno de atencin el rpido crecimiento que ha logrado la devocin a Santo Toribio Romo, santo que se venera en el santuario ubicado en Santa Ana de Guadalupe, Jalostotitln, que ha llegado a convertirlo en un plazo de tan slo a 10 aos a partir de la canonizacin de Santo Toribio, en uno de los centros de turismo religioso ms importantes en Mxico y principalmente en el occidente del pas. Hay que remarcar el hecho de que Santa Ana de Guadalupe es una poblacin que cuenta todava al da de hoy con aproximadamente 400 habitantes y hasta hace pocos aos, no contaba con un prroco de planta, los oficios religiosos semanales eran llevados a cabo por un sacerdote enviado para ello desde la Parroquia de la Asuncin ubicada en la cabecera municipal y de la cual dependa eclesisticamente hasta haces poco tiempo. Adems, hay que considerar que est ubicada a 20 kilmetros de la poblacin de San Juan de los Lagos, donde
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se localiza el segundo centro religioso del pas, lo que hace an ms interesante la manera en que se han podido integrar estos dos sitios como centros de fe complementarios. El primero se trata de un santuario no mariano, mientras que el segundo si est dedicado a una advocacin de la Virgen Mara, lo que evita en alguna medida que el devoto tenga que elegir entre una u otra imagen. En gran medida la popularidad alcanzada por Santo Toribio Romo es que se ha identificado entre los fieles como patrono de los migrantes (Reynoso Rbago, 2010). El hecho que el santuario est ubicado en el centro del espacio geogrfico que ocupan los estados de Jalisco, Michoacn, Guanajuato y Zacatecas, estados de la repblica mexicana caracterizados por su alta migracin hacia los Estados Unidos, ha encontrado un campo frtil para su devocin. Este patrocinio a favor de los migrantes dado por los fieles a este santo, ha permitido de una manera natural la creacin de un vnculo en la idiosincrasia del visitante y principalmente del indocumentado entre ambos centros religiosos, por un lado va a pedir la ayuda a Santo Toribio para cruzar la frontera, y en el caso del indocumentado, adems sin que sea detenido por la patrulla fronteriza, y al llegar a su destino poder obtener un empleo, ya que ese es el objetivo de su viaje; y por otra parte, se encomienda a la Virgen como la madre protectora que lo cuidar durante su estancia en aquel lugar. La mezcla que se da entre una profesin de fe catlica altamente arraigada a la mayor parte de la poblacin mexicana, y que se ve manifestada a travs de un peregrinaje de ms de 300 aos para visitar a la Virgen de San Juan de los Lagos y una realidad socioeconmica que obliga a muchas personas a emigrar a los Estados Unidos en busca de un empleo que les permita obtener un ingreso suficiente para alcanzar una vida ms digna, ha hecho de los Altos de Jalisco el espacio geogrfico
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Durante la segunda dcada del siglo XX una vez concluida la revolucin mexicana, hubo una diferencia entre la iglesia catlica y el Estado, que lleg a un confrontamiento militar entre catlicos y el ejrcito. A aquellos que lucharon en apoyo a la iglesia catlica se les denomina cristero debido a que muchos de ellos llevaban colgado al pecho un crucifico con un Cristo y al momento de morir gritaban viva Cristo Rey.A partir del ao 2000 el Vaticano ha dado un reconocimiento como defensa de la fe a la accin de varios sacerdotes y civiles que participaron en dicho conflicto al llevarlos a los altares a travs de la santificacin o beatificacin de los mismos.
de turismo religioso ms importante del pas. Es importante aclarar que el centro devocional ms visitado es el Santuario dedicado a la Virgen de Guadalupe ubicado en la Ciudad de Mxico. Metodologa Para la elaboracin de la presente investigacin, se hizo una revisin bibliogrfica de diversos artculos acerca de turismo religioso tanto de sitios nacionales como internacionales, as como de artculos que tienen que ver con turismo y crecimiento econmico o turismo y planeacin econmica. De igual forma se realiz la revisin y anlisis del material promocional turstico de la regin altea, y se hicieron visitas fsicas a diferentes centros o sitios de fe donde se pudo llevar a cabo observacin no participante acerca de la dinmica que siguen los peregrinos durante su estancia en ese lugar. Adems se levantaron 1,500 encuestas a turistas para identificar el motivo de visita y el conocimiento que se tienes sobre la regin. Adicionalmente se realizaron diversas entrevistas a profundidad a personas claves del sector turstico , para de esta manera tener una visin global de la situacin que guarda el turismo actualmente. Revisin literaria En un mundo donde la libertad econmica predomina como pensamiento rector (MARTNEZ CRDENAS, 2008), no es de extraar que la religin haya entrado tambin es esta dinmica de competitividad del mercado,
Uno de los rasgos que mejor caracteriza al mundo contemporneo es la relevancia que ha cobrado el mercado global, neoliberal y de consumo masivo como un sistema social autnomo, que impregna de su lgica a otros campos o sistemas sociales. Existen diversas evidencias de que una mediacin que est transformando la especificidad de la religin es la del mercado. Esto se debe a que, por un lado, se atribuye al mercado un estatus condicionador del sentido de la vida, atribuido tradicionalmente a la religin (NOGUEIRA NEGRO, 2000: 55-68). Pero por otro lado, las prcticas seculares, propias de la modernidad tarda, cada vez van adquiriendo ms rasgos de las religiones, o incluso, como lo
plantea (HERVIEU-LGER, 1993), la modernidad va produciendo su propio sistema religioso. Lo religioso no se define nicamente por medio de los objetos sociales (las religiones) dentro de las cuales se manifiesta de forma compacta y concentrada. Lo religioso es una dimensin transversal del fenmeno humano, que atraviesa, de manera activa o latente, explcita o implcita, todo el espesor de la realidad social, cultural y psicolgica segn las modalidades propias de cada una de las civilizaciones, en el seno de las cuales se esfuerza por identificar su presencia (DE LA TORRE; ZIGA, 2005, p. 54)
Debido al hecho que el fenmeno religioso ha tomado en los ltimos aos una dimensin cada vez ms importante por su impacto a nivel econmico tanto a nivel nacional como local, se ha visualizado como un modelo de crecimiento econmico por algunas regiones y como una estrategia de promocin turstica por parte del sector gobierno.
A fines de la dcada de los aos 50 el modelo de crecimiento dominante de Harrod-Domar es cuestionado por el modelo de Hirschman A.O. El primero sostena que el crecimiento dependa exclusivamente del cociente capital-producto y de la disponibilidad del capital. En contraposicin, Hirschman sostena que el desarrollo depende no tanto de encontrar las combinaciones ptimas para los recursos y factores de produccin, como de provocar e incorporar para el desarrollo, recursos y capacidades que estn ocultos, diseminados y o mal utilizados (HIRSCHMAN,1958). En el marco de esta estrategia, Hirschman postula el concepto eslabonamiento que exige valorar las decisiones de invertir, en primer lugar en consideracin de su efecto o contribucin inmediata al producto y, en segundo lugar, por los eslabones, es decir, los probables estmulos adicionales que dichas decisiones ejercen sobre las inversiones primarias. En este contexto se distingue dos tipos de eslabonamiento: hacia atrs y hacia delante. Una poltica de sustitucin de importaciones se vincula con los esfuerzos tendientes a reforzar los estmulos hacia atrs. Por el contrario, las presiones en los enlaces hacia delante se vinculan fundamentalmente con las estrategias de ampliacin y diversificacin de mercados actuales para sus productos (PINO ARRIAGADA, 2004, p. 71-72).
Por ello, para poder desarrollar una correcta poltica econmica basada en el turismo es necesario
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determinar de manera correcta la relacin entre crecimiento econmico y turismo, es decir cul de ellos es la variable independiente y cul, la dependiente (BRIDA; RISSO, 2008). Este aspecto, que parece ftil, tiene implicaciones muy importantes, ya que los resultados alcanzados por la poltica estarn en funcin de cul sea la verdadera variable independiente. Ms all de si el turismo es o no una variable independiente, es innegable el hecho de que la derrama econmica generada por el turismo tiene efectos sobre las poblaciones donde se venera algn santo o beato -hay que aclarar que el fenmeno no se refiere nicamente a los fieles que profesan la religin catlica, sino a cualquier tipo de culto, aun cuando en el caso mexicano se ha dado un respaldo gubernamental a aquellas manifestaciones asociadas con devocin catlica- se manifiesta de diferentes manera como son:
Impactos directos. Se refiere al aumento de los ingresos por ventas de las empresas de servicios tursticos. Efectos indirectos. Resultan de los flow-ons cuando
sus necesidades. La modernidad ha modificado la concepcin de religiosidad

En la que consumos selectivos van conformando un men individualizado de formas de creer, pensar y experimentar lo trascendente []. En este mercado compiten tanto empresas comerciales, industrias culturales, como las mismas iglesias, religiones tradicionales o nuevos movimientos religiosos, que buscan establecerse de acuerdo con la lgica de la oferta y la demanda. La mediacin mercantil opera en relacin con la religiosidad en dos direcciones: a) la mercantilizacin de lo sagrado, que atraviesa y reconfigura a las religiones establecidas, y b) la sacralizacin de las mercancas y del mercado, que configura formas alternativas de experimentar lo religioso al margen de las iglesias. Esta nueva situacin nos lleva a indagar sobre las intermediaciones entre la lgica de mercado y las lgicas de las creencias y experiencias religiosas, a fin de explorar las nuevas situaciones, lugares, agentes y rituales que delinean la produccin, circulacin y consumo de lo sagrado en nuestros das. Esto nos plantea nuevas preguntas: hasta qu punto la religiosidad contempornea se vive y experimenta mediante el consumo de mercancas culturales?, de qu maneras se reorganiza la religiosidad popular en torno a los itinerarios de consumo?, cmo circulan los smbolos religiosos en los mercados y supermercados? En fin, qu tipos de religiosidades va conformando esta nueva mediacin de mercantilizacin de la religiosidad contempornea? (DE LA TORRE; ZIGA, 2005, p. 10).
los proveedores directos compran sus insumos a otras empresas de la regin que, a su vez, le compran insumos a otras empresas y as sucesivamente.
Efectos inducidos. Surgen cuando los destinatarios
del gasto directo e indirecto propietarios de las empresas y empleados gastan sus ingresos. La principal dificultad al medir el impacto econmico del turismo es que el impacto total es la suma de los efectos directos, indirectos e inducidos dentro de una regin y no hay datos que puedan reflejar estos aspectos. (BRIDA; DEVESA; ZAPATA , 2008, p. 36)
De ah la importancia que representa el hecho de estudiar el turismo como fenmeno econmico, sin que ello signifique separarlo de su entorno sociolgico y antropolgico. En la sociologa religiosa se utiliza continuamente un discurso con conceptos que pretenden articular el sentido econmico y las prcticas religiosas, entre stos est el de mercado religioso, introducido por Peter Berger al referirse al hecho de que cada vez es ms comn el que una persona cambie de religin en base a lo que cada una de ella necesita, en otras palabras, la persona demandar aquella oferta religiosa que ms se adecue a
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Cada vez es ms reconocida la importancia que tiene el turismo, de ah la necesidad de realizar estudios con rigurosidad cientfica que permitan plantear modelos correctos para determinar exactamente qu y cmo se consumen los productos tursticos. Una tcnica muy comn para cuantificar los impactos del turismo es el anlisis input-output, sin embargo, los resultados obtenidos de este tipo de estudios no reflejan de manera realista los efectos sobre la produccin, los ingresos y el empleo, puesto que existe una sobreestimacin del crecimiento. En la mayora de los trabajos donde se realiza un anlisis de la demanda turstica, el mtodo ms utilizado ha sido el anlisis de regresin mltiple. Sin embargo, estos modelos no reconocen la no estacionalidad de las series tursticas, el anlisis de cointegracin y los modelos de correccin del
error han sido recientemente utilizados en reconocimiento del problema, pero dichas tcnicas subyacen en el supuesto implcito de relaciones a largo plazo entre la demanda turstica y variables precio y renta. (AGUIL PREZ; RIERA FONT; ROSELL NADAL, 2001, p. 3). Sin embargo, a pesar de los problemas que presenta el uso de modelos matemticos y en especial los modelos de regresin, son una herramienta de gran ayuda para el anlisis de datos.
Al analizar la demanda turstica no se puede evitar hacer referencia a un trabajo precursor en la materia como el de Alcaide (1964), que presenta un modelo sobre el turismo espaol en donde la variable explicada es el nmero de turistas extranjeros y utiliza como explicativas el ndice ponderado de la renta per cpita, el IPC del pas de acogida y la endgena retardada (GARDELLA; AGUAYO, 2002, p. 10).
Cuando hablamos de demanda turstica la renta es una variable imprescindible, puesto que la prdida de valor de sta por factores como la inflacin, provoca que se vaya disminuyendo progresivamente la demanda turstica, adems de condicionar sus caractersticas (destino, duracin, categora del alojamiento). Utilizando la elasticidad como instrumento de medida y anlisis de la sensibilidad de la demanda turstica ante las variaciones de sus factores determinantes, la mayora de los modelos estiman una elasticidad demanda-renta con valores superiores a la unidad y con signo positivo, mostrando la relacin directa y ms que proporcional entre ambos elementos (ESTEBAN, 1987; WITT Y WITT, 1992). Los valores de esta elasticidad pueden variar en funcin de la variable empleada para medir el efecto de la renta. Si se emplea las variaciones totales de indicadores como el Producto Interior Bruto (PIB) los valores suelen ser ms bajos (aunque siempre por encima de la unidad) que si se utilizan indicadores de la renta personal disponible (CROUCH, 1994; SHELDON Y VAR, 1985 apud ESTABAN TALAYA, 2004, p. 85). Otro mtodo de estudio que se ha incorporado en fechas recientes al estudio del turismo es de redes, la perspectiva de redes, que surgi en el mbito de la antropologa y de la psicologa social (MORENO, 1934; BARNES, 1954), ha
encontrado aplicaciones en campos muy diversos como la sociologa, la poltica, la medicina y, ms recientemente y en menor medida, en la economa. Desde nuestro punto de vista, el anlisis de redes proporciona una plataforma muy adecuada para el anlisis econmico, puesto que permite reintroducir lo social, es decir, el contexto social en el que los agentes se desenvuelven, obligando al investigador a mantener una perspectiva amplia e interdisciplinar (SEMITIEL GARCA ; NOGUERA MNDEZ,2004). El turismo se ha vuelto cada vez de mayor inters no slo para los estudiosos de la economa, sino, para los planificadores gubernamentales debido a su alto impacto en la generacin de ingresos para las poblaciones, y en el caso especfico de los lugares de inters religioso, la promocin turstica va asociada a un cambio en el tipo de visitante el ritmo demogrfico est originando cada vez mayor nmero de personas jubiladas deseosas de conocer manifestaciones religiosas a la vez de disfrutar del ocio(ANDRS SARASA; ESPEJO MARN, 2006, p. 9). Sin embargo, debido a que muchos santuarios religiosos se encuentran ubicados en sitios apartados de los grandes centros urbanos, permiten se puedan ofrecer una serie de actividades de ocio complementarias para el peregrino, que le motivan a permanecer durante ms tiempo en dicho lugar,
la ciudad vende una doble imagen, la sostenida por los detonadores del mito religiosoy las surgidas de las estrategias de poltica turstica. Es preciso distinguir entre el mito, la oferta inmaterial, el conjunto de representaciones mentales dirigidas a una clientela potencial que en un principio denominamos peregrinos- y la oferta material alojamientos, equipamientos de toda ndole, con lo que convertir al peregrino en turista o simple excursionista (ANDRS SARASA; ESPEJO MARN, 2006, p. 10-11).
Discusin de los resultados Los Altos de Jalisco han creado un imaginario social por un lado, basado en el profundo arraigo religioso catlico de su gente y por otro, en la fama que ha adquirido la belleza fsica de las mujeres oriundas de esas tierras. Es tal el orgullo que tienen
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de la belleza de las mujeres de la regin, que han creado su propio certamen de belleza. El concurso es una versin regional de los certmenes que de belleza que se realizan a nivel nacional, contiene las mismas etapas y la final es un evento donde se incluye la presentacin de artistas de reconocido prestigio y popularidad. Esto ha dado como resultado dos esquemas de turismo muy diferenciado entre s, el turismo religioso, representado por los peregrinos, atrados por la fe hacia una de las imgenes veneradas en alguno de los santuarios de la regin, y por otro lado, un turismo afectivo, formado principalmente hombres en su mayora solteros, que llegan buscado confirmar la fama de mujeres bellas que tiene la regin. Tambin existe adems un flujo de turistas de negocios y familiar, estos ltimos sobre todo en poca de las fiestas tradicionales de cada poblacin, sin embargo, estos dos grupos de visitantes, no son producto de la promocin turstica que se realiza acerca de la regin. Ruta Cristera La Secretara de Turismo del estado de Jalisco est utilizando para la difusin y promocin de la regin altea, un proyecto denominado ruta cristera. La intensin es que los turistas visiten los santuarios ubicados en los sitios donde nacieron o fueron sacrificados los mrtires cristeros canonizados en el ao 2000 por Juan Pablo II. Se pretende
que las personas peregrinen por los diferentes santuarios al estilo del Camino de Santiago.
Aprovechando las anclas religiosas hay regiones que venimos impulsando integrando con esta ancla religiosa, como repito, a diferentes puntos alrededor y en el entorno geogrfico y de comunicacin accesible, con este punto ancla, que en el caso ms importante de Jalisco que es el rea de los Altos de Jalisco, San Juan de los Lagos es el ancla y la ruta cristera que hemos formulado que se ha ido integrando a este producto turstico que estamos difundiendo(SALAS MONTIEL, entrevista 12 enero 2009).
A diferencia del Camino de Santiago, en la promocin de la ruta cristera la mencin a los atractivos tursticos, comerciales y naturales con que cuenta cada una de las poblaciones es prcticamente nula, solamente se exalta el pasado cristero de la zona, lo que limita el perfil del turista a aquel que tiene un inters puramente religioso. Como parte del atractivo para incentivar a recorrer la ruta cristera se ha elaborado un pasaporte cristero. La idea es que sea sellado en cada uno de los santuarios que se visita, tal como sucede en las aduanas con un pasaporte o visa de migracin. Sin embargo, a pesar de la promocin que se ha hecho de dicha ruta en diferentes eventos con operadores tursticos, los resultados de la encuesta muestra el poco impacto que ha tenido sobre la poblacin, ya que cuando se hizo la pregunta ha
Grfico 1 Conocimiento de la ruta cristera por los turistas (Porcentaje)
Fuente: Elaboracin propia en base a encuesta realizada a peregrinos

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escuchado hablar de la ruta cristera? el resultado fue el siguiente:
En gran medida, el que la ruta cristera no haya tenido el recibimiento esperado en los visitantes
Grfico 2 Mtodo de organizacin del viaje (Nmero de personas)
tiene que ver en el hecho de que la mayora de los turistas no acuden a profesionales del turismo para la organizacin de su viaje como se puede observar en la siguiente grfica Aun cuando la gran mayora de visitantes arriba por motivo religioso, existe un porcentaje
de aproximadamente el 20% de la muestra que expres que si regresara por motivos de turismo, por lo que si se realiza una campaa adecuada de informacin que si llegue al usuario final el nmero de visitantes por motivos no slo religiosos pudiera verse incrementado considerablemente.
Grfico 3 Motivo por el cual regresara de visita (Porcentaje)

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Basado en que el factor religioso es muy importante en la atraccin de visitantes, el enfoque promocional que se ha dado a la ruta cristera, tiene un fuerte enfoque en el aspecto devocional, ya que
se orienta en el deseo de conocer los lugares de fervor a los santos mrtires cristeros, este hecho ha dado como resultado el poco inters de los peregrinos en permanecer en las poblaciones visitadas,
Grfico 4 Estancia promedio de los visitantes (Porcentaje)
debido al desconocimiento de los sitios de inters turstico que tienen. En el cuadro 1 se hace un concentrado de la promocin turstica acerca de la regin altea que se hace en las revistas Jalisco Gua Oficial 20072008 de la Secretara de Turismo, Turisteando y Tour Mxico, aun cuando se hace referencia a una diversidad de atractivos, se ha vuelto un clich referirse a los Altos de Jalisco como Tierra de fe, tradicin y belleza de su gente. Se han enlistado en un principio los nueve municipios que son sede de alguno de los santuarios que
conforman la ruta cristera, y donde puede verse que el eslogan publicitario, tiene gran representatividad. Al confrontar la promocin turstica que realizan las autoridades con la asociacin de ideas acerca de la regin al preguntarles a los turistas queda evidenciado que el eslogan de Tierra de fe, tradicin y belleza de su gente es muy representativo de la asociacin de la asociacin de ideas de la regin en la mente de los turistas, sin embargo, tambin es cierto que los Altos de Jalisco tienen un potencial turstico mucho ms amplio y el cual es desconocido por la mayora de los visitantes.
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Cuadro 1 PRINCIPALES ATRACTIVOS TURSTICOS DE LOS ALTOS DE JALISCO
Fuente: Elaboracin propia
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Grfico 5 Imaginario de los turistas acerca de la Regin de los Altos de Jalisco (Porcentaje)
Conclusiones Hablar de la regin de los Altos de Jalisco, es referirnos a una zona geogrfica polifactica. Por una parte, es la cuna de la imagen meditica que se ha hecho de Mxico en el extranjero, a travs del charro o hacendado, por otro lado, es uno de los centros de produccin avcola ms importantes del pas. Pero para el imaginario social mexicano, la regin de los Altos de Jalisco es la zona donde se llev a cabo gran parte de la guerra cristera. Sus habitantes han sabido mantener esa imagen y aprovecharla para generar una afluencia turstica a la zona. El turismo religioso en los Altos de Jalisco se inicia en el siglo XVII asociado a la Virgen de San Juan de los Lagos, pero a partir del ao 2000 se han incrementado los santuarios religiosos de la regin. De estos santuarios, el que mayor popularidad ha alcanzado despus del consagrado a la Virgen de San Juan de los Lagos, es el dedicado a Santo Toribio Romo, al grado que ya se ubica entre los 10 centros religiosos catlicos ms visitados en Mxico.
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El turismo religioso ha sido una fuente continua de visitantes a la regin altea. En fechas recientes, se ha pretendido por parte de la Secretara de Turismo del Estado de Jalisco aprovechar ese potencial turstico con que cuenta la regin para generar un beneficio econmico en la misma. Para ello se ha desarrollado el concepto de la ruta cristera con la idea de generar una ruta turstica que invite al visitante a recorrer varios puntos de los Altos de Jalisco, logrando con ello incrementar el periodo de estancia del turista, con el consiguiente aumento en el consumo de productos y servicios ofrecidos por la regin. A pesar del poco xito que ha atenido la ruta cristera, la regin de los Altos de Jalisco, ha podido encontrar en su patrimonio religioso el elemento fundamental para su promocin turstica, convirtindose en el espacio ms importante de turismo religioso a nivel nacional, al contar con dos de los diez centros catlicos ms visitados, adems de poseer otros sitios que empiezan su desarrollo apoyados de los centros ya maduros con que cuenta.
REFERENCIAS
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Nvio de Campos
INTELECTUAIS, EDUCAO E CATOLICISMO NA CAPITAL DO PARAN (1929-1954)

Nvio de Campos RESUMO Este artigo visa analisar o processo de organizao do laicato catlico na cidade de Curitiba no perodo de 1929 a 1954, enfatizando sua ao no Crculo de Estudos Bandeirantes (CEB). Esta narrativa desloca-se entre a ao dos intelectuais catlicos que visava estabelecer o CEB e suas prticas discursivas que objetivavam promover a cosmoviso religiosa entre a juventude curitibana. Em sentido mais preciso, analisa os sentidos dos enunciados promovidos pelo laicato catlico, privilegiando suas redes de filiao e de socializao (campo), suas vises de mundo (representaes/ conhecimento) e seus modos de dizer (discursos). Apoia-se nos documentos do arquivo do CEB, particularmente nos artigos publicados em sua revista, os quais so analisados sob a perspectiva da histria da educao e da histria intelectual da educao, visando restituir o projeto do laicato catlico no Paran, sem esquecer o contexto nacional e internacional como pano de fundo do movimento romanizador da Igreja Catlica. Palavras-chave: Intelectuais Educao Catolicismo ABSTRACT INTELLECTUALS, EDUCATION AND CATHOLICISM IN THE CAPITAL CITy OF PARAN (1929-1954) The present article proposes an analysis of the organizational process of the Catholic laity in the city of Curitiba from 1929 to 1954, highlighting its activity in the Bandeirantes Study Circle (BSC). The narrative shifts between the acts of the Catholic intellectuals aiming to establish the BSC and their discourse intended to promote a religious cosmic view among the young generation of Curitiba. In a stricter sense, it analyses the meaning underlying the pronouncements of the Catholic laity, which favour its affiliation networks and socialization (field), its worldviews (representations/ knowledge) and manners of expressing (speeches). It bases itself on documents from the BSC archives, particularly the ones published in their magazine and which are analysed from the perspective of history of education and intellectual history of education, aiming at restoring the project of the Catholic laity in Paran without neglecting the national and international contexts as the backdrop of the romanizing movement of the Catholic Church. Keywords: Intellectuals Education Catholicism
Doutor em Educao (Linha histria e historiografia da educao) pela UFPR. Professor do Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG), Paran. Endereo para correspondncia: Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG), Rua Lopes Trovo, 262, Vila Estrela, Ponta Grossa Paran, CEP 84040080 E-mail: nmestrado@ig.com.br/ndoutorado@yahoo.com.br.
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Intelectuais, educao e catolicismo na capital do Paran (1929-1954)
Introduo Este artigo visa estabelecer uma sntese da organizao do laicato catlico na cidade de Curitiba no perodo de 1929 a 1954, enfatizando sua ao no Crculo de Estudos Bandeirantes (CEB). Tal recorte apoia-se no perodo de fundao deste espao cultural (1929) e no aniversrio de 25 anos de sua criao (1954). Entre 1929 e 1938, o grupo catlico assumiu sua organizao intelectual e poltica no interior do CEB. Desde ento tal centro cultural dividiu com a Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras do Paran (FFCL) e a Faculdade Catlica de Filosofia de Curitiba (FCFC) a tarefa de formao e divulgao da cultura paranaense e da doutrina catlica entre a elite cultural curitibana. A criao da FFCL (1938) e da FCFC (1950) no implicou supresso do CEB, entretanto representou sua relativizao como lcus de formao intelectual e poltica do laicato catlico. A despeito disso, este artigo busca compreender os sentidos atribudos ao CEB no ato de sua criao e no momento comemorativo de seus 25 anos de histria. Este texto transita entre a ao dos intelectuais catlicos que visava estabelecer o CEB e suas prticas discursivas que objetivavam promover a cosmoviso religiosa entre a juventude curitibana. Em termos especficos, analisa os sentidos dos enunciados promovidos pelo laicato catlico, enfatizando suas redes de filiao e de socializao (campos), suas vises de mundo (representaes/conhecimentos) e seus modos de dizer (discursos). Nesses termos, apoia-se nas reflexes de Pierre Bourdieu, particularmente no conceito de campo e de intelectual. A interlocuo com o conceito de campo contribui para analisar a conformao da viso de mundo do pensamento catlico. A acepo de intelectual possibilita compreender os integrantes do CEB como mediadores culturais (produtores culturais), aqueles que detm um poder especfico, o poder propriamente simblico de fazer com que se veja e se acredite, de trazer luz, ao estado explcito, objetivado, experincias mais ou menos confusas, fludas, no formuladas, e, at essa via, de faz-las existir (BOURDIEU, 2004, p. 176). A narrativa deste artigo pe em circulao tais conceitos de Bourdieu para interpretar os
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enunciados do grupo catlico proferidos no CEB entre as dcadas de 1930 e 1950. Crculo de Estudos Bandeirantes: lcus de sociabilidade dos intelectuais catlicos paranaenses Em maro de 1929, sob os auspcios de Pe. Luis Gonzaga Miele, Jos Loureiro Fernandes e Jos F. Mansur Gurios, ocorreu a primeira movimentao pela criao do CEB. Entretanto, foi em 12 de setembro do mesmo ano que aconteceu a oficializao da sua constituio. Assim foi narrada a criao deste centro cultural:
[...] aos onze dias do ms de setembro de mil novecentos e vinte e nove, nesta Cidade de Curitiba, na sede do Crculo de Estudos Bandeirantes [...], s 7 hora da noite [...] declarou o Conselheiro Revmo. Sr. P. Luis Gonzaga Miele aberta a sesso de instalao do Crculo de Estudos Bandeirantes (Ata de fundao do Crculo..., p. 59)1.
Tal instituio foi organizada por um grupo de onze pessoas que se denominaram representantes do laicato catlico paranaense. O padre Luis Gonzaga Miele retratado pela documentao consultada como o principal idealizador deste projeto na capital do Paran. O grupo reconhecia o papel de coordenador exercido por Miele:
Ao principal fundador e organizador, Revmo. Pe. Luis Gonzaga Miele, enquanto entre ns, confiou sempre o Conselho a suprema direo do Crculo de Estudos, na qual permaneceu at Dezembro de 1932, poca em que transferiu sua residncia deste estado (REVISTA DO CRCULO..., 1934, n. 1, p. 2).
Esta memria monumentaliza o controle que o clero assumia sobre a organizao dos intelectuais leigos. Ou seja, reproduz a tese do movimento de romanizao (emanado de Roma/Vaticano) que apregoava a centralizao do projeto polticoteolgico no clero. Nesse sentido, o Pe. Miele representava a hierarquia catlica nos espaos culturais e polticos estabelecidos pelo laicato. Sob a coordenao deste padre, compuseram o grupo
1 A ata de fundao do CEB est publicada na Revista do CEB, n. 3, 1989. A indicao da pgina segue a publicao do referido nmero da revista.
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mais dez personalidades que expressavam o iderio de famlias detentoras de significativo poder simblico (capital cultural, religioso e poltico), entre os quais destacamos as famlias Fernandes (campo acadmico) e Munhoz da Rocha (campos acadmico e poltico). O grupo fundador foi formado por Antnio Rodrigues de Paula, nascido na cidade da Lapa, Paran, no dia 25 de novembro de 1881. Em 1913, formou-se em Direito pela Faculdade de Cincias Jurdicas e Sociais do Rio de Janeiro; Benedicto Nicolau dos Santos, tambm da cidade da Lapa, nascido no dia 10 de setembro de 1878. De todos era o nico que no detinha capital institucionalizado (diploma de ensino superior). Ele era autodidata em artes, particularmente em msica; Bento Munhoz da Rocha Neto nasceu em 17 de dezembro de 1905 na cidade de Paranagu, Paran. Em 1927, concluiu o curso de Engenharia Civil na Faculdade de Engenharia do Paran; Carlos Arajo de Brito Pereira nasceu em 14 de maro de 1901 na cidade de Manaus. Em 1922, formou-se em Direito pela Faculdade de Direito do Par; Jos de S Nunes natural da cidade de Vitria da Conquista, Bahia, nascido no dia 7 de junho de 1889. Em 1916, obteve o ttulo de bacharel em Cincias Jurdicas e Sociais na Faculdade de Direito da Bahia; Jos Farani Mansur Gurios, natural da cidade de Curitiba, nascido em 7 de novembro de 1905. Em 1930, concluiu o curso de Direito na Faculdade de Direito do Paran; Jos Loureiro Asceno Fernandes nasceu em Lisboa no dia 12 de maio de 1903. Em 1927, formou-se em Medicina pela Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro; Liguaru Esprito Santo nasceu em 13 de agosto de 1900 na cidade de Tibagi, Paran. Tinha formao de professor normalista pela Escola Normal do Paran. Em 1921, formou-se tambm no curso de Engenharia Agronmica pela Faculdade de Engenharia do Paran; Pe. Luis Gonzaga Miele nasceu em So Bernardo do Campo no dia 31 de maio de 1893. Concluiu sua formao filosfica e teolgica em Dax e Paris. Em 1920, foi ordenado padre; Pedro Ribeiro Macedo da Costa, natural da cidade do Porto, nasceu em 25 de julho de 1880. Em 1922, formou-se em Direito pela Faculdade de Direito do Paran; Waldemiro Augusto Teixeira de Freitas nasceu na cidade de Alagoinhas, Bahia,
no dia 13 de maio de 1894. Em 1919, concluiu o curso de Engenharia Civil na Faculdade de Engenharia do Paran. O grupo fundador era detentor de um capital comum: membros de uma camada social privilegiada, isto , detinham o capital cultural nos trs estados descritos por Bourdieu: incorporado, objetivado e institucionalizado. O incorporado consiste em um ter que se tornou ser, uma propriedade que se fez corpo e tornou-se parte integrante da pessoa, um habitus (BOURDIEU, 1998, p. 74-75). O objetivado a materializao do capital cultural, tais como o acesso a livros, bibliotecas, obras de artes. o conjunto de condies materiais que os detentores de capital social e de capital econmico tm a sua disposio. O institucionalizado constitui a premiao por meio de ttulos e diplomas acadmicos. A origem familiar e social deste grupo facilitava o acmulo do capital cultural nos seus trs estados, o que legitimava suas aes e suas prticas discursivas no cenrio curitibano. O CEB foi constitudo pela elite intelectual catlica de Curitiba. No decorrer da dcada de 1930 este espao cultural reuniu em seu interior indivduos com potencialidade para debater sobre os principais problemas da cidade e para dirigir as esferas estatais, visando aproximar os interesses do poder eclesistico e do poder civil. O grupo fundador identificava-se por portar elementos comuns: 1) vinculao verdade religiosa catlica; 2) formao acadmica similar; 3) ocupao profissional de letrados. Todos professavam fidelidade ao pensamento ou doutrina catlica. nesse sentido que o CEB foi postulado como uma sociedade cultural, no aberta e declaradamente religiosa, confessional (Correspondncia do Pe. Miele a Loureiro Fernandes, 6 de julho de 1956). Com exceo de Benedicto Nicolau dos Santos Neto, todos eram portadores de ttulos acadmicos (estado cultural institucionalizado). As atividades profissionais exercidas pelo grupo estavam intimamente vinculadas aos trs estados de capital cultural, particularmente ao institucionalizado. Pe. Miele (professor de filosofia do Ginsio Paranaense); Antonio de Paula (juiz em Curitiba); Bento Munhoz Neto (engenheiro civil); Carlos Arajo (professor de lngua portuguesa da Escola Normal do Paran); Jos Loureiro (mdico); Jos
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de S Nunes (professor de portugus do Ginsio Paranaense); Jos M. Gurios (advogado); Liguaru Esprito Santo (professor normalista/agrnomo); Pedro Ribeiro (professor do Ginsio Paranaense e da Faculdade de Engenharia do Paran); Waldemiro de Freitas (professor do Ginsio Paranaense e da Faculdade de Engenharia do Paran). Este grupo ocupava as atividades que estavam em consonncia com o processo de regulamentao profissional das instituies modernas. Benedicto dos Santos Neto no exercia atividade que se vinculava a regulamentao rgida, pois no detinha o capital institucionalizado, no obstante era professor de msica, cuja funo no sofria a conformao e o controle formal semelhante s demais ocupaes. Embora este ltimo no possusse capital institucionalizado, detinha capital cultural incorporado e capital objetivado. Tais observaes evidenciam a afirmao de Bourdieu: os detentores do mesmo ttulo tendem a constituir-se em grupo e a dotar de organizaes permanentes [...] destinados a assegurar a coeso do grupo [...] e promover os seus interesses materiais e simblicos (BOURDIEU, 2002, p. 149). Os encontros ordinrios eram organizados com exposies temticas por parte dos scios, contemplando aspectos desde a histria regional, nacional e internacional at problemas da filosofia e da teologia. A rigor, nas reunies poderia ser ventilado qualquer assunto, mesmo religioso, mas dentro dos princpios da ortodoxia religiosa, filosfica, cientfica etc. (Correspondncia do Pe. Miele a Loureiro Fernandes, 6 de julho de 1956). Alm disso, emendava Pe. Miele, o candidato viria ao Crculo com suas dvidas, incertezas, talvez preconceitos, mas precisamente para, a seu tempo, desfazer-se dessa carga intil e prejudicial verdadeira cultura. No primeiro binio vinte e um associados promoveram palestras/conferncias nas reunies, entre os quais estavam os onze fundadores. Entre os associados no fundadores destacamos Algacir Munhoz Maeder2, Ildefonso Puppi3, Manoel Lacerda Pinto4, Mario Braga de Abreu5, Artur Martins Franco6, Joaquim de Matos Barreto7. Entre 1930 e 1931 foram promovidas dezoito conferncias, das quais apenas oito foram proferidas pelos scios fundadores. Entre 1932 e 1933 dezesseis palestras, sendo apenas cinco coor140
denadas pelos scios fundadores. No ano seguinte ocorreram dezoito exposies, das quais cinco foram organizadas pelos fundadores. De 1934 a 1935, vinte e duas conferncias foram organizadas no CEB, com destaque para lies de filosofia ministrada aos bandeirantes por Jesus Ballarin Carrera. Deste total apenas seis estavam sob a responsabilidade dos fundadores. Na sequncia aconteceram dezoito exposies, sendo sete proferidas pelos scios fundadores. Entre 1936 e 1937 foram promovidas dezenove palestras, entre as quais destacamos lies de filosofia, ministrada por Ballarin Carrera, das quais oito ficaram sob a direo dos fundadores. No ano seguinte houve quatorze apresentaes, sendo quatro organizadas pelos scios fundadores. No ltimo ano do primeiro decnio foram promovidas vinte e uma palestras, tendo seis scios fundadores entre eles. Essa resenha dos trabalhos apresentados pelos scios nas reunies foi publicada na Revista do CEB em 1939. Tal sntese indica que: 1) o nmero de associados do CEB cresceu significativamente na dcada de 1930; 2) alguns dos novos associados assumiram posio de destaque no interior do CEB, entre eles Manoel de Lacerda Pinto, Artur Martins Franco e Mrio Braga de Abreu; 3) entre os scios fundadores, os que mais proferiram conferncias foram Jos Loureiro Fernandes (todos os anos) e Liguaru Esprito Santo (exceto em 1937-1938); 4) nem todos os scios coordenaram palestras, como por exemplo, Antnio Rodrigues Paim e Athansio SantAnna; 5) os representantes do clero assumiram posio intelectual de destaque no CEB (Pe.
Natural de Curitiba. Nasceu em 22 de abril de 1903. Formado em Engenharia Civil pela Faculdade de Engenharia do Paran. Professor nesta faculdade e no Colgio Estadual do Paran (Ginsio Paranaense). 3 Nasceu em Campo Largo, Paran, em 28 de novembro de 1907. Formado em Engenharia Civil pela Faculdade de Engenharia do Paran. 4 Natural da cidade da Lapa, Paran. Nasceu em 4 de dezembro de 1893. Formado em Direito pela Faculdade de Direito de So Paulo. Professor na Faculdade de Direito do Paran. 5 Nasceu em 25 de abril de 1906 na capital do Paran. Em 1930, formou-se em Medicina pela Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro. 6 Natural de Campo Largo. Nasceu em 17 de abril de 1876. Formado em Engenharia Civil pela Escola Politcnica de So Paulo. 7 Nasceu em Curitiba no dia 24 de janeiro de 1901. Professor normalista. Diplomado em Agronomia e Engenharia Civil pela Faculdade de Engenharia do Paran.
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Gonzaga Miele e Pe. Ballarin Carrera). As temticas abordadas nas referidas conferncias tinham carter pluridisciplinar fsica, qumica, biologia, medicina, geografia, histria, filologia, literatura, msica, esttica, religio, teologia, filosofia, educao, antropologia, sociologia, poltica, cinema, direito, psicologia, lingustica etc. Era recorrente a organizao de comentrios de obras e de autores considerados relevantes nas mais variadas reas, como por exemplo, a apreciao da obra Poltica de Alceu Amoroso Lima, feita por Mario Braga de Abreu, e os comentrios sobre os conceitos de Renan, promovidos por Bento Munhoz da Rocha Neto. Do conjunto das temticas, as que tratam da educao, da religio e da filosofia so fundamentais narrativa deste artigo. Os ttulos das conferncias proferidas pelos associados que se aproximam das temticas acima so: 1) necessidade de conglobar esforos e energias esparsas; nos domnios da incoerncia; sistema pedaggico das escolas AveMaria; monismo materialista e cincia moderna; problema do mal; o ensino religioso nas escolas; a misso da imprensa; vicissitudes de um peridico; definies necessrias (Pe. Miele); 2) a m imprensa e a modernidade; a questo social luz da Rerum Novarum; o bom e o mau mestre; estudo sobre S. Emcia. o Cardeal Mercier; comentrios a uma entrevista do Dr. Alceu Amoroso Lima sobre o Plano Nacional de Educao (Liguaru Esprito Santo); 3) cristianismo diante da encruzilhada; sobre o tomismo; classificao tomista das cincias (Bento M. da Rocha Neto); 4) a boa e a m imprensa (Jos de S Nunes); 5) a personalidade e a obra de Jacques Maritain (Manoel L. Pinto); 6) palestra bibliogrfica sobre no limiar da idade nova, de Tristo de Athayde; apreciaes a indicaes polticas e na tribuna e na imprensa, de Tristo de Athayde (Jos F. M. Gurios; 7) apreciao da obra Poltica, de Tristo de Athayde; a personalidade de Tristo de Athayde; comentrios ao artigo da Revista A Ordem o clero e o laicato de Tristo de Athayde (Mrio B. de Abreu); 8) lies de filosofia ministradas aos bandeirantes (Pe. Jesus Ballarin Carrera); 9) a personalidade e a obra de Jacques Maritain (Manoel de Oliveira Franco Sobrinho)8. Em 1934, o grupo do CEB estabeleceu a revista institucional (Revista do CEB). No primeiro
nmero os editores (Loureiro Fernandes e Jos F. M. Gurios) assinalaram de que h muito tempo vinham, aqueles que labutam no Crculo de Estudos Bandeirantes, sentindo a carncia duma publicao peridica que recolhesse os trabalhos originais realizados num quinqunio de profundo e intenso labor (REVISTA DO CRCULO..., 1934, p. 1). Alm disso, explicitaram a natureza da publicao deste peridico: so suas pginas destinadas no s a estudos cientficos, histricos e literrios contemporneos, como tambm reproduo de valiosos trabalhos antigos e documentos referentes ao Paran (p. 1). Na avaliao dos editores, as pginas da referida revista tornar-se-o, assim, um meio eficiente ao intercmbio cultural do Crculo de Estudos com os diversos ncleos intelectuais e institucionais oficiais do pas (p. 1). No perodo de 1934 a 1939, a publicao da revista foi ininterrupta, ou seja, ocorreu o lanamento de um nmero a cada ano. Desde ento a periodicidade foi descontnua. Em 1939, foi publicado o primeiro nmero do tomo segundo. Os demais nmeros foram lanados nos anos de 1941 (n. 2), 1944 (n. 3), 1949 (n. 4), 1954 (n.5). Na nossa avaliao tal alterao deve-se em grande medida pulverizao da ao do laicato catlico paranaense que, a partir da dcada de 1940, passou a atuar de maneira direta na Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras do Paran. Tal hiptese evidenciada por Loureiro Fernandes em seu pronunciamento de 1945 por ocasio da festa da cumieira da sede prpria do CEB9, no qual rememorou a afirmao de Lacerda Pinto:
O ciclo inicial de sua vida [CEB], como o de maior alvoroo na produo de trabalhos a serem lidos nas sesses realizadas sem desfalecimentos, todos queriam numa justa emulao dar provas do seu ardor. Nem faltou a justificar essa denominao de cristos novos o cenrio apropriado das catacumbas que assim chamava o nosso Revmo. Conselheiro [Pe. Miele] aquelas salas da Rua Jos Loureiro, onde estivemos alojados por largos nove anos (REVISTA DO CRCULO..., 1949, p. 544, grifo no original).
A este perodo o locutor demonstrava nostalgia

Nasceu em Curitiba no dia 10 de janeiro de 1916. Formado em Direito pela Faculdade de Direito do Paran. 9 Este pronunciamento foi publicado no nmero quatro, tomo 2, da Revista do CEB.
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ao expressar quo distantes sentimos aquelas humildes e serenas catacumbas da nossa alvorada (p. 544). Alm disso, indica a existncia de outro momento da histria deste centro cultural: o seu segundo perodo de vida, nesse balano quinquenal, perodo de transio, o Crculo, ao consolidar o seu ideal de formar homens de convices, v seus componentes, por fidelidade a nobres ideais, derivarem grande parte da sua atividade para outros setores culturais (p. 544). Tais atividades consubstanciam a prpria pulverizao das aes dos catlicos. Nas atividades culturais do Museu Paranaense e da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras podemos bem caracterizar esse benefcio, reflexo de uma ao sempre circunscrita a roteiro de cultura sistematizada (p. 545). Nas pginas da Revista muitas temticas foram publicadas. Ao objetivo deste artigo destacamos as reflexes promovidas sobre os aniversrios de dez, de vinte e de vinte e cinco anos do CEB. Em 1939, no editorial, Bento Munhoz da Rocha Neto fez exposio comemorativa do primeiro decnio de fundao deste centro cultural10. Ele reafirmou o ideal cultural que norteou a fundao do CEB, bem como as atividades que foram desenvolvidas ao longo da dcada de 1930. Reiterou que o CEB instituiu acima da vacuidade das frmulas aceitas e dos conceitos sovados, um roteiro de cultura sistematizada, que alguma coisa de nova vinha instaurar no marasmo ambiente (REVISTA DO CRCULO..., 1939, p. 3). Movido pelo sentimento bandeirante, o CEB foi um desbravador ao abrir clareiras na massa de preconceitos medularmente burgueses, retalhos de ideologias liberais e agnsticas (p. 3). Ao ser enamorado da unidade e da ordem, disseminou, em curso regular, preceitos definitivos do tomismo. Pregou na hora delirante dos imediatismos e dos xitos, o primado eterno do esprito (p. 3). Na viso do editor o CEB:
Deu acolhida a todos os homens de boa vontade: aos que j possuam a formao essencial dos seus princpios; aos que vinham cansados do exclusivismo das culturas especializadas, exigidas pelos misteres profissionais; aos que no criam nos mitos agonizantes; aos que aspiravam por uma referncia doutrinria, para localizar e definir a atitude mental do autor do ltimo livro; aos hesitantes; aos disponveis (p. 3-4).
Alm disso, destacou que certo de que as verdades imutveis so verdades sob todos os prismas, dentro de sua hierarquia, no traou fronteiras ao pensamento, nem erigiu setores impenetrveis curiosidade (p. 4). Em termos mais precisos, indicou que o CEB ensinou o que renovvel e o que fica. O que envelhece e o que sempre atual. O que pode ser preferido numa poca ou numa regio, e o que idntico em todas as pocas e em todas as regies (p. 4). Finaliza sua interveno ao asseverar que em dez anos, o Crculo fez muito. Mas, no limiar deste segundo decnio de vida, novas exigncias se apresentam e novas perspectivas se ampliaram. O entusiasmo o mesmo de h dez anos. Os bandeirantes11 continuaro (p. 7). As observaes de Munhoz da Rocha Neto visavam monumentalizar uma representao positiva do CEB, portanto enfatizavam as suas contribuies intelectuais, os desafios e o entusiasmo de seus membros. Em 1949, o editorial escrito por Jos Loureiro e Homero Batista de Barros fez referncia aos vinte anos do CEB. O tom comemorativo do vigsimo aniversrio enfatizou a inaugurao da sede prpria deste centro cultural. No segundo decnio, os bandeirantes, procurando no desmerecer nobres propsitos, nortearam as atividades no sentido de consolidar a sua casa para a nobre e vital funo de verdadeiro crculo de estudos (REVISTA DO CRCULO..., 1949, p. 361). Os editores ponderam que longos intervalos ocorreram entre as datas do aparecimento dos quatro nmeros do tomo segundo, mas nesses perodos, fiis ao seu ideal de cultura, prosseguiram os bandeirantes sem esmorecimentos sua obra radicada fundamentalmente na verdade crist (p. 361). Em comparao, nos dez primeiros anos caracterizou sua atuao em nosso meio pela continuidade dos estudos e conferncias
10 Manoel Lacerda Pinto fez pronunciamento do discurso na sesso comemorativa do transcurso do primeiro decnio do Crculo de Estudos Bandeirantes. Para fins deste artigo, dialogaremos com o editorial 11 O grupo catlico do CEB denominava-se, em muitas situaes, de bandeirante. Pe. Miele assim se expressava sobre o nome do CEB: Bandeirantes! Pois no era, acaso, o projetado Crculo uma nova bandeira sui generis, que se arrojava para os sertes do saber, a cata das verdes esmeraldas e das ureas pepitas da verdade [...] (REVISTA DO CRCULO..., 1949, p. 553). Este termo traduzia metaforicamente o sentido desbravador dos catlicos em aluso aos bandeirantes paulistas que desbravaram as terras brasileiras.
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e pela divulgao de publicaes peridicas, com as quais consolidou o intercmbio cultural com instituies nacionais e estrangeiras (p. 361). Diferentemente do discurso da festa da cumieira da sede do CEB proferido em 1945, no qual reclamava da ausncia dos associados nas atividades deste crculo cultural, na redao do editorial, Loureiro Fernandes e Homero de Barros justificaram que a diminuio das palestras e a descontinuidade da publicao da revista deviam-se ao processo de criao da sede prpria. Tal contradio expressa o lugar de onde os locutores se pronunciavam. No editorial, a caracterstica da interveno comemorativa. No pronunciamento da festa da cumieira, Loureiro Fernandes sofreu um menor grau de censura, uma menor interdio discursiva. Desse modo, tais pronunciamentos no so contraditrios, pois expressam os mltiplos posicionamentos dos intelectuais. Encerram o editorial referindo-se aos contnuos combates j empreendidos pelos membros do CEB e conclamando para os caminhos a serem palmilhados [...] para [o] mais aprecivel servio ao bem comum atravs de todos os esforos em prol da recristianizao da intelectualidade dos tempos presentes (p. 361-362). Em 1954, ano de comemorao do jubileu de prata do CEB, foi lanado o nmero cinco da revista. Este nmero foi uma edio especial comemorativa do 25 aniversrio de fundao daquele centro cultural. As atividades comemorativas foram realizadas no dia 11 de setembro de 1954, as quais consistiram em: 1) saudao do Conselheiro Emrito Pe. Luis Gonzaga Miele; 2) pronunciamento de Liguaru Esprito Santo (Vice-presidente do CEB); 3) pronunciamento de Bento Munhoz da Rocha Neto (governador do estado do Paran). O editorial deste nmero foi escrito por Jos Loureiro (redator da revista). Na avaliao do editor,
marcou-lhe assim uma poca, pois, no h negar, a obra de equilbrio, realizada, neste segundo quartel do sculo XX, pelo Crculo de Estudos Bandeirantes, criando em nosso meio, em alto padro intelectual, um ncleo de estudos, no qual a obra civilizadora do cristianismo tem podido ser estudada luz serena da verdade histrica (REVISTA DO CRCULO..., 1954, p. 561).
ncleos congneres, na defesa do patrimnio intelectual do Paran (p. 562). O pronunciamento oficial do CEB em decorrncia dos seus 25 anos foi promovido por Liguaru Esprito Santo, no qual apresentou uma resenha das atividades desenvolvidas durante este tempo. Na parte conclusiva sustentou que o Crculo de Estudos , na sua feio cultural, um verdadeiro Instituto Universitrio, ou, pelo menos, um Instituto de Extenso Universitria, e neste sentido que deve continuar o seu labor, concorrendo para a formao do Homem paranaense (REVISTA DO CRCULO..., 1954, p. 769). Na festividade dessa data, Bento Munhoz da Rocha Neto fez seu pronunciamento enfatizando que o Crculo foi o caminho da verdade e a disciplina intelectual de uma gerao. Nasceu humilde na casa de Asceno Fernandes e a humildade do seu nascimento garantiu o xito do seu destino (REVISTA DO CRCULO..., 1954, p. 772)12. Na avaliao do bandeirante e governador do Paran, o CEB foi um destino srio, longe do academicismo, longe do formalismo, longe do pensamento divulgado da intelectualidade convencional e gr-fina, longe da encenao aplaudida, das igrejinhas literrias [...] (p. 772). Ele recuperou o sentido da fundao do CEB: combate aos acatlicos. Gonzaga Miele castigou h vinte anos essa mediocridade, e durante vinte e cinco anos o Crculo de Estudos Bandeirantes foi um inconformado com a mediocridade angustiante (p. 772). Rocha Neto conclamou: temos de apontar nova gerao intelectual, o seu dever, o dever dos moos, o eterno dever dos moos que o inconformismo. E quando me refiro aos moos, aludo idade sociolgica e no idade cronolgica. H moos de todas as idades e velhos de todas as idades (p. 773). Por fim, em tom performativo declarou que moos so aqueles que amam sua terra, trabalham e concorrem para o seu progresso. Mas o progresso verdadeiro, no seu sentido essencial, na sua dimenso justa que a espiritual, e no apenas a tcnica. O progresso tcnico pode ser destrudo, mas o progresso espiritual eterno (p. 773). O CEB constituiu-se no principal espao de discusso e de formao intelectual do grupo
O CEB organizou suas atividades de 1929 a 1938 na casa do pai de Jos Loureiro Fernandes.
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Assevera tambm que o Crculo de Estudos hoje, um instituto de alta cultura, cooperando com
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catlico paranaense. No incio da dcada de 1930 o nmero de scios do CEB cresceu significativamente. J no primeiro ano (at 26/06/1930), trinta e sete personalidades associaram-se a este centro cultural. Tal fato indica que o grupo diretor desta instituio incorporou muitas personalidades da capital do Paran. Em carta, Pe. Miele expressava que a admisso dos scios efetivos estaria sempre na dependncia da aprovao do Conselho, ao qual caberia velar pela ortodoxia dos candidatos (Correspondncia do Pe. Miele a Loureiro Fernandes, 6 de julho de 1956). Manoel de Lacerda Pinto passou a ser membro aps a criao do CEB, tornando-se um dos principais representantes do laicato paranaense. Na sua juventude fora seguidor do grupo neopitagrico de Curitiba, coordenado por Dario Vellozo. Convertido ao catolicismo, comps o grupo do CEB. Era formado em Direito pela Faculdade de Direito de So Paulo e professor na Faculdade de Direito do Paran. No dia 3 de janeiro de 1933, Lacerda Pinto foi eleito presidente do CEB, por meio de sesso do Conselho. Tal eleio foi promovida para substituir a vacncia do cargo em virtude da transferncia do Pe. Miele para So Paulo, motivada por problemas de sade13. A direo de Lacerda Pinto durou at novembro de 1933, quando renunciou para assumir o cargo de deputado estadual. Em seu lugar assumiu Antonio de Paula. Em junho de 1934, foi eleito Artur Martins Franco membro associado aps a criao do CEB , detentor de titulao acadmica (Engenharia) e de ttulo de professor da Faculdade de Engenharia do Paran. O CEB nem sempre expressou um ambiente de cordialidade entre os membros e entre o laicato e o clero. A partir de 1933, a direo do CEB passou integralmente s mos do laicato catlico. As correspondncias entre Loureiro Fernandes e Pe. Miele indicam que houve conflitos entre as pretenses do laicato e os objetivos do clero catlico paranaense. Tal celeuma explicita-se em carta datada de 12 de junho de 1956, na qual Loureiro Fernandes relata que vem o Pe. Alberton, jesuta que comanda as Federaes [marianas] com singular proposta de construir em terreno do crculo sales para cursos e funcionamento da Federao. Na referida carta, Loureiro Fernandes assevera que [...] no estou no nimo de entregar o Crculo aos marianos, coman144
dados pelos jesutas, recm arribados a esta terra. A indisposio de Fernandes em relao ao poder dos jesutas muito grande: revolta-me tudo isto, so poderosos hoje, com a Faculdade de Filosofia e com as mltiplas congregaes religiosas de que dispem e pretendem ainda absorver o Crculo, para cuja obra no contriburam com uma s parcela neste difcil primeiro quarto de sculo de sua existncia. Esta passagem muito obscura, pois em princpio o autor refere-se ao poder dos jesutas, entretanto faz observaes sobre o movimento catlico do clero em geral. A contraposio de Loureiro Fernandes ao movimento de controle clerical sobre o CEB, pois sua trajetria estava profundamente marcada pela defesa do catolicismo. Na dcada de 1950, foi um dos principais protagonistas da criao da Faculdade Catlica de Medicina do Paran. Contudo tinha clareza da natureza especfica do CEB e das instituies de ensino superior. Na sua avaliao o sentido da obra da Congregao Mariana era muito diferente da vocao do CEB. Aquela tinha um carter religioso. O ltimo tinha vocao cultural, embora confessional. Na referida correspondncia Loureiro Fernandes sustenta que procedeu sempre para dar ao Crculo a sua genuna feio de centro cultural, sem excluso, claro, de nenhum assunto religioso, mas tambm sobremodo interessado em mant-lo dentro da sua precpua finalidade. Em outra passagem ele julgava: diante da leviandade do padre Alberton em afirmar que o Crculo uma entidade confessional, temo pelo desvirtuamento de sua finalidade. Tenho que levar o caso ao Conselho, no levarei enquanto no tiver sua opinio [de Miele]. Em 6 de julho de 1956, Pe. Miele envia sua resposta a Loureiro Fernandes, na qual faz a seguinte observao sobre a presena dos jesutas no cenrio cultural paranaense: quanto proposta do Padre Alberton, parece-me estar vendo o meu carssimo (sincera, profunda e cordialmente carssimo)
Miele ingressou no Seminrio Menor de Pirapora, no qual estudou humanidades. Posteriormente fez noviciado em Petrpolis, na Congregao da Misso de So Vicente de Paulo (Padres Lazaristas). Mais tarde foi para a Frana, onde estudou Filosofia em Dax e Teologia em Paris. Foi enviado Curitiba, destinando-se para a comunidade lazarista do Ginsio Paranaense, no qual foi professor, secretrio e vice-reitor. Por causa da perda de audio foi para So Paulo trabalhar na Cria Metropolitana (1934-1973). Em 1973, passou a conviver com seus familiares em So Bernardo do Campo. Em 10 de julho de 1973, Miele faleceu.
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Loureiro algo atarantado com ela, j por vir de um jesuta (horresco referens!)14, j a favorecer aos marianos. Pe. Miele e Loureiro Fernandes mantinham profunda relao de amizade. Mesmo aps a ida de Miele para So Paulo, o grupo do CEB, particularmente Loureiro Fernandes, encontrava neste missionrio vicentino (Congregao de So Vicente de Paulo) o baluarte intelectual e moral dos bandeirantes15. Na correspondncia a Miele (12 de junho de 1956), Loureiro rememorava as observaes deste padre gravadas em carta escrita em novembro de 1949. Nesta, de acordo com Loureiro Fernandes, o Pe. Miele teria orientado os diretores do CEB a no estabelecerem a funo de um assistente eclesistico. interessante observar que a ideia de incorporar ao CEB um representante do clero como assistente eclesistico partiu de Pedro Ribeiro de Macedo Costa (fundador), o que indica que entre o laicato havia divergncia de entendimento sobre a prpria natureza deste centro cultural. Em 1949, segundo Loureiro Fernandes, Miele teria escrito: no o Crculo nenhum sodalcio religioso. No entanto, na carta datada em 6 de julho de 1956 Miele asseverava: eu modificaria, hoje, aquela minha opinio (expressa na carta a respeito do assistente eclesistico), pois tenho notado que outras instituies similares (por exemplo: o Centro Dom Vital, aqui em So Paulo bastante conceituado e muito ativo) tm o seu assistente eclesistico. Emendava o filho de So Vicente: no interfere este [assistente] no movimento especfico da instituio: aconselha, sugere e, se for o caso, adverte. uma segurana da ortodoxia catlica da instituio, pois grande mal, mesmo no campo da cultura, o despropsito, a heresia e a falsidade. A posio de Miele explicita o lugar de onde produz a enunciao performativa. Na carta de 1949, seu posicionamento no se confrontava diretamente com o interesse da hierarquia catlica, pois a solicitao de um assistente eclesistico foi oriunda do laicato. J em 1956, a pretenso de assumir o controle do CEB partiu do prprio clero. Estas circunstncias so determinantes para compreender a mudana no enunciado de Miele. Os enunciados do clero expressam a posio institucional da Igreja Catlica. Dessa forma, a revogao do parecer emitido em 1949 evidencia a assertiva de Bourdieu: o poder das palavras apenas o poder delegado do
porta-voz cujas palavras [...] constituem no mximo um testemunho, um testemunho entre outros da garantia de delegao de que ele est investido (BOURDIEU, 2008, p. 87). O porta-voz do enunciado a Igreja Catlica. possvel identificar a censura na forma e no contedo do enunciado de Miele. De acordo com Bourdieu (2008, p. 132), a censura alcana seu mais alto grau de perfeio e invisibilidade quando cada agente no tem mais nada a dizer alm daquilo que est objetivamente autorizado a dizer [...]. Outras passagens da carta de Miele reafirmam com agudeza o grau de censura presente no seu enunciado. Calma! No conheo pessoalmente o Padre Alberton, mas presumo seja como outros muitos jesutas que conheo. No so homens to ruins como certa gente imagina. Pelo contrrio! H entre os jesutas homens de valor intelectual, cultural, social, ou mesmo simplesmente humano. Em consonncia com as interdies discursivas, Miele postula que os jesutas so homens de vanguarda intelectual e moral nos grandes pases da Europa. Ele ordena: no tenha receio o meu carssimo Loureiro. Miele julga: talvez haja ouvido lendas ou lido histrias que os [jesutas] pintem mal e os caricaturam.... Ele indaga: ser?. Fica assombrado: num intelectual do seu porte, isto me causaria espanto. Em tom declarativo e de indagao assevera: se no o Padre Alberton que lhe causa temores, talvez seja a Federao das Congregaes Marianas. Em enunciado performativo expositivo declara que os marianos, descontados os descontandos, so gente boa que mira a um alto ideal e trava o bom combate da F e porfia por melhorar o mundo. Merecem o respeito de todos. E alguns at a nossa admirao. No desdenhamos, pois, os marianos. A centralidade de Pe. Miele entre os fundadores do CEB deve-se a sua condio de representante do clero. A coordenao deveria estar no prprio clero. A rigor, a prevalncia do clero sobre os leigos constituda pela prpria lgica do funcionamento
A expresso latina horresco referens significa literalmente tremo ao cont-lo. Em termos aproximados: tenho pavor em ter que diz-lo. 15 Miele exercia uma espcie de orientao eclesistica e filosfica aos membros diretores, pois continuou na condio de associado emrito do CEB.
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da Igreja, pois a prtica sacerdotal e, ao mesmo tempo, a forma e o contedo da mensagem que ela impe e inculca so [...] inerentes ao funcionamento de uma burocracia que reivindica com xito mais ou menos total o monoplio do exerccio legtimo do poder religioso sobre os leigos [...] (BOURDIEU, 1998, p. 66). A esta estratgia Bourdieu denomina de coero interna, por meio da qual se deseja confiar o exerccio do sacerdcio [...] a funcionrios intercambiveis do culto e dotados de uma qualificao profissional homognea adquirida por um processo de aprendizagem especfica [...] (p. 65-66). A atividade do laicato era definida pela Igreja Catlica como auxiliar ao projeto de romanizao. A aproximao do clero aos leigos ocorria em razo das foras externas ao campo religioso, as quais se referem:
Aos interesses religiosos dos diferentes grupos ou classes de leigos capazes de impor Igreja concesses e compromissos mais ou menos importantes segundo o peso relativo a) da fora que podem colocar a servio das virtualidades herticas contidas em seus desvios com relao s normas tradicionais [...] e b) do poder de coero envolvido no monoplio dos bens de salvao [...] (BOURDIEU, 1998, p. 66).
e fundamental no processo de formao da juventude. Entre 1934 e 1936, sob a regncia de Ballarin Carrera, o CEB organizou um curso de filosofia tomista destinado aos bandeirantes. Entre os enunciados que declaravam a necessidade da filosofia no processo de formao da juventude destacamos a orao de paraninfo pronunciada por Manoel de Lacerda Pinto no Instituto Santa Maria, em 193216. Na posio de paraninfo, Lacerda Pinto sustentou que nunca h de adquirir uma verdadeira cultura quem no possuir o esprito filosfico, a que se referem as palavras citadas pelo Pe. Lahr no seu curso: o melhor sinal do esprito filosfico amar todas as cincias (PINTO, 1944, p. 25). Para este bandeirante, as cincias tm necessidade da filosofia, principalmente
Hoje, em consequncia do desenvolvimento das cincias, o sbio obrigado, sob pena de permanecer superficial, a se meter numa especialidade cada vez mais restrita, pelo que deve, se no quiser falsear o seu esprito, tornando-se exclusivo, elevar-se de quando em quando acima do seu objeto prprio, para ter uma vista de conjunto e respirar o ar puro dos princpios (PINTO, 1944, p. 25).
O segundo fator decorrente do primeiro, pois diz respeito formao acadmica dos representantes do clero. Os integrantes do CEB no detinham formao formal em letras e/ou filosofia. Nesse sentido, a presena de Miele era a principal referncia para discutir as temticas da filosofia catlica. A sada do Pe. Miele representou uma lacuna. Tal problema foi minimizado com a presena do Pe. Jesus Ballarin Carrera, principal representante da filosofia catlica no interior do CEB na dcada de 1930 e no incio da dcada de 1940. Filosofia catlica: alicerce do pensamento dos bandeirantes paranaenses A filosofia catlica teve nas mos do Pe. Jesus Ballarin Carrera sua referncia principal no decorrer da dcada de 1930 e incio da dcada de 1940. Os membros deste crculo cultural manifestavam de modo recorrente a necessidade de estabelecer um curso de filosofia para eles prprios, bem como promoviam a defesa da filosofia como rea bsica
No dizer deste catlico, a poca moderna exigia que os intelectuais se ocupassem de objetos especficos para que a pesquisa tivesse maior profundidade. Entretanto, a formao cientfica no poderia prescindir da formao filosfica. Esse posicionamento apregoava a necessidade da filosofia tomista para melhor compreender o papel das cincias modernas. O fragmento que melhor explicita a natureza do projeto intelectual do laicato catlico paranaense aquele que conclama os estudantes a buscarem no filsofo Sertillanges o esprito de um intelectual, as condies e os mtodos para se tornar um pensador. Na avaliao de Lacerda Pinto, ele [Sertillanges] dir da necessidade imperiosa de uma cultura geral, explicando-vos que toda cincia, cultivada parte no s no se basta, seno que oferece perigos que todos os homens de senso tm reconhecido (PINTO, 1944, p. 26).
A referncia a esse discurso aparecer como Diretrizes juventude (oraes de paraninfos), uma coletnea comemorativa organizada em 1944, com diversos discursos pronunciados aos formandos do Instituto Santa Maria de Curitiba.
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Para o grupo catlico trilhar o percurso de uma cultura geral, lastreada na filosofia, seria a condio necessria a uma compreenso unitria do conhecimento. Era preciso um conhecimento que possibilitasse aos jovens percorrer o caminho dos saberes, e no olhar do bandeirante que parafraseou Maritain a Filosofia de Santo Toms de Aquino, essa grandiosa arquitetura do pensamento humano, consagrada pela Igreja, em recomendaes reiteradas de todos os Sumos Pontfices, principalmente de Leo XIII at S. Santidade Pio XI (PINTO, 1944, p. 26). O grupo catlico props um projeto intelectual que primava em primeiro lugar por uma rgida formao filosfica tomista, o que segundo a tradio catlica consistia num conjunto de ideias essenciais/universais que preparariam o esprito humano para compreender melhor os diversos campos da cincia. O dominicano Sertillanges afirmava, segundo Lacerda Pinto que:
Ningum poderia contestar a utilidade de possuirmos, to cedo quanto possvel, at mesmo desde a partida, um conjunto de ideias diretrizes que formem corpo, conjunto esse que seja capaz de, como o m, atrair e subordinar a si todos os nossos conhecimentos. Quem isso no tenha, no mundo intelectual, cair facilmente no ceticismo, por frequentar tantas civilizaes disparatadas e tantas doutrinas adversas (PINTO, 1944, p. 27).
para os integrantes desta sociedade cultural. Este curso foi ministrado entre os anos de 1934 e 1936 pelo Pe. Jesus Ballarin17, cuja formao recebera na Universidade de Cervera,
Onde, durante os anos de 1919-1921, forma-se em Filosofia e Cincias, defendendo a tese de Filosofia no fim do terceiro ano. Na Faculdade de Teologia e Direito da mesma Universidade, cursou os cinco anos de Teologia Dogmtica, Moral e Direito Cannico, nos anos de 1922-26, defendendo no fim do quinto ano a tese de Teologia (REVISTA DO CRCULO..., set. 1949, p. 368)
Para o grupo catlico, a desordem intelectual em que se encontravam os meios acadmicos modernos persistia em razo da prpria organizao das instituies, que privilegiavam uma formao fragmentada, ignorando o conhecimento no seu conjunto. Esta ideia foi sustentada luz de Sertillanges:
Essa desordem uma das grandes desgraas do tempo presente. Afastarmo-nos dela, por fora do equilbrio intelectual que uma segura doutrina proporciona, incomparvel beneficio. Ora, a tal respeito o tomismo soberano. Dir-se-ia que ele foi criado, com sete sculos de antecedncia, para saciar a nossa sede (PINTO, 1944, p. 27).
Na mesma poca frequentou os cursos livres de Direito Civil e Direito Comparado; Cursos livres de Sociologia e Economia Poltica, Histria das Religies, Arqueologia, Pedagogia (p. 368). Quando chegou ao Brasil foi nomeado professor de Filosofia no Seminrio Cordimariano, primeiro em Rio Claro, no estado de So Paulo, e posteriormente em Curitiba, entre 1929 e 1936, tendo sido lente de vrias disciplinas, dentre as quais ressaltamos Metafsica, Teodiceia, Filosofia Moral e Social, Sociologia, Filosofia Natural, Psicologia e Histria da Filosofia. No mesmo artigo saudou-se Ballarin Carrera por aceitar o convite da Diretoria do CEB para coordenar o curso de Filosofia Tomista para os bandeirantes, no perodo de 1935-1936, com uma ou duas conferncias semanais, com nfase em Lgica e na Filosofia Natural. Para a sua lio de filosofia proferida por ocasio do encerramento das aulas do curso ministrado, houve sesso extraordinria, com a presena de D. tico Eusbio da Rocha, arcebispo de Curitiba, e do Sr. Marcel Godefroid, Cnsul da Blgica. Nessa sesso, Pe. Ballarin Carrera proferiu a conferncia que se intitulava O tomismo e o neotomismo e o Cardeal Mercier. A sua interveno iniciou com comentrios gerais a respeito do CEB e do Cardeal Mercier, ao afirmar que:
Este recinto o templo da cultura regido por sbios Estatutos em cujo frontispcio se v a legenda: Crculo de Estudos Bandeirantes Sociedade de
Padre Jesus Ballarin Carrera (Claretiano) nasceu em Chia (HuescaEspanha) em 21 de janeiro de 1902. Diplomado pela Faculdade de Filosofia e Teologia da Universidade de Cervera (Lrida/Espanha). Ele foi um dos principais responsveis pela criao da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras do Paran (1938), juntamente com Loureiro Fernandes. Em 6 de julho de 1942 ele faleceu.
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Em meados da dcada de 1930, o grupo catlico organizou o primeiro curso tomista. medida que o grupo paranaense constitua-se e se fortalecia, a Diretoria do Crculo de Estudos sentia a necessidade de dispor de um curso de filosofia tomista
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Cultura. E, como sociedade de cultura abre hoje as portas do seu templo para cultuar dentro dos seus muros um dos maiores espritos de cultura da nossa poca, a figura excelsa do grande cardeal DESIDERIO MERCIER (REVISTA DO CRCULO..., set. 1939, p. 21).
Ballarin Carrera destacou uma passagem de Mercier que demonstrava a importncia da filosofia tomista:
Sabeis que a doutrina de Santo Toms de Aquino produzir sempre frutos opmos18 e sazonados, uma vez que seja tratada com a difuso e a clareza devidas, investigando e analisando todas e cada uma das suas partes. Todas elas, numa harmonia admirvel, constituem um corpo nico de doutrina, mas no possvel que um s professor as possa penetrar e abranger todas (CARRERA, 1939, p. 27).
De acordo com Ballarin Carrera, a primeira preocupao do filsofo Mercier era sistematizar uma crtica filosofia moderna, pois ela caracterizava-se pela independncia excessiva de qualquer autoridade doutrinria, e pelo menosprezo completo da tradio cientfica (CARRERA, 1939, p. 32). Para Carrera a filosofia moderna:
Separa a Filosofia da Teologia que embora distintas devem todavia estar associadas no homem concreto, na vida intelectual total, e na evoluo histrica; separa a Filosofia da tradio e da cincia; a verdade da realidade, a pratica da teoria, estabelecendo insolvel antinomia entre a concepo do mundo e a lei da vida, entre o pensamento e a ao, entre a cincia e a sabedoria, entre ser e querer, entre a ordem material e a ordem moral, entre a ontologia e a deontologia, entre a metafsica e a moral (CARRERA, 1939, p. 32).
Esta passagem de Mercier deve ser compreendida no contexto geral da poca, qual seja: Leo XIII havia ordenado que as instituies catlicas de ensino voltassem a adotar a filosofia tomista como doutrina orientadora de seus ensinamentos. Em 1880, o pontfice solicitou ao Cardeal Goosens, Arcebispo de Malines, que fosse criado na Universidade Louvaniense um curso especial de filosofia tomista. O responsvel pelo primeiro curso de filosofia tomista foi o Cardeal Mercier. Da o sentido de seu pedido para que a hierarquia da Igreja constitusse um grupo de pesquisadores e professores da filosofia tomista. Ballarin Carrera, usando as palavras de Wulf, um dos principais discpulos do Cardeal, afirmou que Mercier foi o iniciador principal da renascena do Tomismo; chamou a ateno de todos sobre o neotomismo elevando-o at ocupar um lugar entre os sistemas a serem escolhidos por qualquer esprito avisado do sculo XX (CARRERA, 1939, p. 38). Mercier era uma das referncias neotomistas para o laicato catlico no Paran, alm de Jacques Maritain. Lacerda Pinto sintetizava que Maritain era considerado pelo grupo catlico o maior neotomista da Frana atual (PINTO, 1944, p. 28). O curso ministrado por Ballarin Carrera procurou estabelecer entre os intelectuais catlicos paranaenses uma compreenso ampla da filosofia tomista, a fim de que se compreendesse a relao entre a filosofia/metafsica de So Toms de Aquino e o conhecimento cientfico.
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Esta ao da filosofia moderna expressava-se nas diversas correntes, entre as quais destacamos o positivismo, o empirismo, o racionalismo, o agnosticismo, o relativismo, o historicismo, o marxismo. Segundo Ballarin Carrera (1939, p. 33), Mercier denunciou os limites dessa filosofia quando afirmou que o fenmeno sensvel no , nem pode ser toda e a nica realidade; e que, sem princpios universais e necessrios torna-se impossvel a prpria interpretao dos fatos. Para o filsofo neotomista no era possvel seguir esses sistemas incompletos; por isso descobria-lhes a insuficincia e punha de manifesto o perigo a que ficavam expostas as verdades fundamentais sobre que se esteia a vida intelectual e social, moral e religiosa da humanidade (CARRERA, 1939, p. 33-34). Ballarin Carrera afirmava que a restaurao do tomismo era o grande ideal de Mercier. De acordo com Carrera, o tomismo de Mercier postulava:
a) a utilizao dos sentidos e da razo com a subordinao dos primeiros segunda; b) a submisso a um ideal nico, constante de verdade, de bondade, luz e fora; e) Unio sem absoro nem excluso da natureza e do sobrenatural, da razo e da f, da liberdade e da graa, da famlia, do estado e da Igreja. Ou ainda mais claramente: o respeito fiel e a sujeio do entendimento aos ensinamentos da Revelao;
18 A expresso frutos opimos latina. Em sentido figurado, na lngua portuguesa adjetivada por frutos em abundncia.
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perfeita e prudente harmonia entre a investigao pessoal e o respeito Tradio; harmnica unidade entre a observao e a especulao racional, entre a anlise e a sntese. (CARRERA, 1939, p. 34-35)
De acordo com Ballarin Carrera, Mercier procurou privilegiar duas questes no seu percurso de restaurao do tomismo: o confronto com as filosofias modernas e a harmonizao do tomismo com o progresso cientfico. No que diz respeito ao segundo aspecto, pronunciava-se o filsofo:
A filosofia faz coro com a cincia sendo apenas desenvolvimento natural da mesma. A Cosmologia deve-se apoiar nas cincias fsicas e matemticas, a Psicologia nas naturais ou biolgicas, a Criteriologia nas histricas, a Filosofia moral e social nas cincias morais, econmicas e polticas (CARRERA, 1939, p. 36-37).
Esta preocupao que estava presente no pensamento do Cardeal Mercier teve impacto marcante entre a elite intelectual catlica paranaense. Em termos mais precisos ainda, possvel afirmar que o laicato catlico estabelecia os limites da filosofia moderna e postulava a necessidade de se conciliar a cincia com a filosofia tomista. Ele acreditava na ideia de que:
Unicamente a Filosofia de Santo Toms soube conservar atravs das constantes runas dos sistemas que temos constatado nos trs ltimos sculos a estabilidade de suas primeiras teorias e afirmaes, encontrando-se por isso, de presente, suficientemente slida para servir de base e princpio de unidade aos resultados obtidos pelas cincias modernas (CARRERA, 1939, p. 37).
Para Lacerda Pinto somente com uma slida formao filosfica tomista se chegaria um dia a assistir, neste Paran de to promissor futuro, inflorescncia magnfica da formao intelectual dos catlicos, preconizada pelo Cardial Mercier e, ainda agora, em nosso meio, por Tristo de Atade, na sua Poltica, livro que merece ser lido e meditado (PINTO, 1944, p. 27-28, grifo do autor). Em 1954, por ocasio do 25 aniversrio do CEB, Bento Munhoz da Rocha Neto arrematou que no curso de Filosofia do Pe. Jesus Ballarin Carrera, ele nos obrigava a estudar, sistematizando nossas atividades intelectuais (REVISTA DO CRCULO..., 1954, p. 771). Alm disso, continuava Rocha Neto, foi de fato, extraordinrio, que na disperso e na anarquia do pensamento moderno, pudssemos ter a felicidade da disciplina filosfica (p. 771). A orao de paraninfo de Lacerda Pinto e o curso de filosofia organizado para os scios do CEB constituram dois momentos tpicos de defesa da filosofia tomista na capital do Paran na dcada de 1930. guisa de concluso Este artigo objetivou discutir a ao do laicato catlico paranaense entre as dcadas de 1930 e 1950, particularmente suas intervenes no Crculo de Estudos Bandeirantes. Este centro cultural foi constitudo pela ao conjunta do clero e do laicato catlico, visando combater o movimento anticlerical curitibano, bem como estudar e divulgar o pensamento catlico entre a elite paranaense. Ao longo da dcada de 1930, tal instituio consolidou-se como principal lcus de formao cultural e poltica da juventude, assim como o mais importante espao de sociabilidade da elite catlica, constituda por um conjunto de personalidades com formao universitria notadamente em Engenharia, Direito e Medicina. A partir da dcada de 1940, o CEB dividiu com a Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras a responsabilidade pela discusso e formao cultural dos curitibanos. Na dcada de 1950, com a criao da Faculdade Catlica de Filosofia de Curitiba, os diretores do CEB veem seus membros assumirem outras atividades acadmicas, o que determinou um processo de minimizao de sua funo originria. A rigor, as aes dos intelectuais pulverizaram-se, no entanto
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O grupo catlico compreendia que a tradio intelectual moderna privilegiou a especializao em uma determinada rea do conhecimento. Nesta situao so vistos pontos negativos e pontos positivos: a formao intelectual poderia preparar profundos conhecedores de determinadas reas, porm no ensina o sentido daquele conhecimento para a humanidade, ou ainda, a relao daquele saber com a condio humana. O laicato catlico compreendia que a cincia estava a servio do ser humano, isto , o conhecimento cientfico deveria ajudar o homem a viver melhor. Portanto, a cincia no deveria ser tomada como um fim em si mesma, mas como meio para contribuir vida humana.
o CEB continuou presente no cenrio cultural da capital do Paran. Nesta narrativa a nfase foi discutir o papel do CEB no processo de constituio do projeto de romanizao da Igreja Catlica no Paran. Nesses termos, o lugar do ensino superior no foi abordado. Foi no CEB que os catlicos constituram-se como grupo intelectual comprometido com a filosofia tomista e estabeleceram um esprito de fraternidade religiosa, acadmica e poltica. Foi tambm neste espao que se formou uma gerao de intelectuais que passou a ocupar as principais funes profissionais, acadmicas e polticas do estado do Paran. Deste ambiente, o movimento catlico eclipsou a
ao anticlerical que tinha relativa fora no incio do sculo XX. Tal assertiva evidencia-se na medida em que ao longo das dcadas de 1920 a 1950 a classe poltica tinha forte vinculao com a Igreja Catlica, com destaque aos governos de Caetano Munhoz da Rocha (1920-1928) e Bento Munhoz da Rocha Neto (1951-1955). Evidencia-se tambm pelas fileiras de professores (membros do CEB) que ingressaram na FFCL e na FCFC (docncia/ direo), bem como na Universidade do Paran (reitoria). Portanto, a significativa presena do laicato catlico nas atividades acadmicas e nas funes polticas indica que o projeto romanizador da Igreja teve grande xito no Paran.
REFERNCIAS
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Alejandra Gimnez; Mara Mercedes Saizar
REEDUCANDO LA MIRADA. REFLEXIONES SOBRE LA REFIGURACIN DE NOCIONES CATLICAS ENTRE PRACTICANTES DE TERAPIAS ALTERNATIVAS EN BUENOS AIRES (ARGENTINA)
Alejandra Gimnez* Mara Mercedes Saizar** RESUMEN En el presente artculo, las autoras analizan las transformaciones y refiguraciones de algunas nociones propias de la cosmovisin catlica desde la perspectiva de usuarios de disciplinas de la Nueva Era en la ciudad de Buenos Aires. Para ello, indagan en el relato de hombres y mujeres que, habiendo sido socializados en los valores y la cultura de la Iglesia Catlica, han iniciado un camino de bsqueda en diversas prcticas alternativas. Dicho proceso de aprendizaje y aprehensin ha implicado la sumatoria de nuevas perspectivas cosmovisionales, y por ende, la resemantizacin de parte de las tramas de sentido que explican y fundan la eficacia de los medios de redencin y las reglas del acercamiento a Dios. Palabras clave: Catolicismo Terapias alternativas Buenos Aires Argentina ABSTRACT RE-EDUCATING WORLDVIEWS. REFLECTIONS ON THE REASSIGNMENT OF CATHOLICS KNOWLEDGE BETWEEN ALTERNATIVE THERAPIES PRACTITIONERS IN BUENOS AIRES (ARGENTINA) In this article, the authors analyze the meaning of the re-assignment of knowledge of the catholic worldview from the users of disciplines new ages point of view in Buenos Aires (Argentina). In order to this, they analyze the narratives of men and women who, having socialized in the values and the culture of the Catholic Church, have initiated a way search in New Ages practices. Throughout them work, the authors empathized that the process of learning and apprehension has implied a mix of different perspectives, and therefore, the re assignment from the sense that explain and found the effectiveness of redemption and the rules of the God approach. Keywords: Catholicism Alternative Therapies Buenos Aires Argentina
Doctoranda en Cultura y Sociedad, Instituto Universitario Nacional del Arte/Centro Argentino de Etnologa Americana. Direccin postal: Avenida de Mayo 1437 1 A (CP 1085) Ciudad Autnoma de Buenos Aires. Argentina. E-mail: alev@ uolsinectis.com.ar. ** Doctora en Cultura y Sociedad, Instituto Universitario Nacional del Arte/Centro Argentino de Etnologa Americana. Direccin postal :Avenida de Mayo 1437 1 A (CP 1085) Ciudad Autnoma de Buenos Aires. Argentina. E-mail: mercedessaizar@ conicet.gov.ar.
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Introduccin Las relaciones entre el mbito de lo sagrado y lo teraputico ha sido un tema de relevancia tanto para la antropologa como para la sociologa, sobre todo en las ltimas dcadas. Hoy en da, pensar el campo religioso implica dejar de lado las divisiones rgidas que delimitaban las afiliaciones individuales, para pensar en contextos en los que se manifiestan nuevas fronteras, donde lo popular, lo masivo y lo culto se diluyen, desarmando los lmites estrechos que antes separaban a distintos grupos (MALLIMACI, 1999, p. 84); manifestndose la existencia de nuevas formas de relacionarse con lo sagrado, que se caracterizan por postular relaciones estrictamente personales con lo sagrado y no mediadas por las instituciones (DE LA TORRE, 2006) y en las cuales las bsquedas de salud y de sentido frente al dolor son parte central del fenmeno de imbricacin de ambos campos. En este contexto, donde nuevas propuestas y prcticas religiosas son renovadas, transformadas, importadas y resemantizadas, las bases socioculturales del cristianismo sirven de plataforma de creacin de nuevas configuraciones dinmicas, en las que puede tomarse un poco de cada filosofa y crear marcos de comprensin del mundo totalmente nuevos y/o resignificados. Las elecciones destinadas a optar por un tipo de filosofa o prctica religiosa, as como las estrategias de combinacin que pueden realizarse en el contexto de una amplia y diversa oferta, no surgen al azar sino que son resultado de una serie de factores, entre ellos los coyunturales y estructurales (FASSIN, 1992), los culturales, religiosos, sociales, econmicos, polticos y tnicos (IDOYAGA MOLINA, 2002), el surgimiento de nuevos estilos de pensar que privilegian lo holstico y armonioso(DOUGLAS, 1998), los alcances y lmites de la biomedicina en el tratamiento de las nuevas enfermedades (LAPLANTINE, 1999) y en las consiguientes bsquedas de sanacin y sentido de la enfermedad. Dichas instancias implican procesos de aceptacin y/o rechazo de las posibles ofertas religioso-teraputicas, produciendo diversidad de trayectorias personales que responden a ciertos estilos de pensar (DOUGLAS, 1998), y que pueden ser consideradas como itinerarios de consumo (DE LA TORRE,
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2006); procesos de bsquedas espirituales que manifiestan la existencia de nebulosas esotricas (CHAMPION, 1990) o como parte de diversas bsquedas de sanacin frente al tratamiento de la enfermedad y la dolencia, entendida sta en un sentido amplio. Parte de estas trayectorias involucran la preferencia por alguna o varias de las llamadas terapias alternativas (IDOYAGA MOLINA, 2002), recientemente incorporadas en las sociedades occidentales y provenientes, en su mayora, de Oriente. El fenmeno del impacto y difusin de estas terapias ha sido analizado considerndoselo parte de los movimientos sociales asociados a la Nueva Era (ALBANESE, 1990 y 92; BARROSO, 1999; CAROZZI, 1999; SHIMAZONO, 1999); como el nacimiento de nuevas industrias culturales (DE LA TORRE, 2006); parte del surgimiento de religiones alternativas provenientes de distintas corrientes espirituales, tcnicas holsticas y terapias heterodoxas provenientes de orgenes socioculturales diversos (CARINI, 2004); respuestas a bsquedas de terapias delicadas, de carcter holstico y no invasivo (DOUGLAS, 1998); selecciones teraputicas coherentes con definiciones totalmente diferentes a las propuestas por el modelo biomdico en lo que respecta a la etiologa de la enfermedad, la salud, las desviaciones y el poder teraputico (MC GUIRE Y KANTOR, 1988), como manifestacin de procesos de construccin de nuevas identidades, en trminos distintivos a partir de otros enfoques mdicos (BORDES, 2009) y como parte de las ofertas teraputicas de un sistema etnomdico (IDOYAGA MOLINA, 2002) . Si bien las mencionadas perspectivas presentan diferencias en su tratamiento del tema, los autores coinciden en que la presencia de las terapias de raigambre oriental o Nueva Era es cada vez mayor en Occidente, que su oferta se multiplica y diversifica constantemente y que su uso es cada vez ms frecuente no slo entre individuos de sectores medios y altos instruidos sino tambin entre individuos pertenecientes a los denominados sectores medios y bajos, manifestando la construccin de nuevos estilos de pensar la salud y la afliccin que adhieren a una preferencia por lo delicado, lo holstico, lo armonioso y a una bsqueda personal de experiencias con lo sagrado, es decir, sin la intermediacin de los especialistas religiosos.
En el caso de la Argentina, las terapias alternativas han sido apropiadas en un contexto social y cultural tradicionalmente ligado a los valores y creencias del catolicismo, cuyas categoras tal como la de las corrientes filosficas occidentales , implican dicotomas esenciales tales como bien y mal, pecado y castigo, material y espiritual y muerte y resurreccin , categoras inexistentes en las filosofas orientales que han dado origen a la mayora de las prcticas nueva era que en esta oportunidad nos ocupan. En esta oportunidad nos parece interesante indagar en las refiguraciones que las nociones de la cosmovisin catlica han sufrido como parte de los procesos de apropiacin de las cosmovisiones orientales, enmarcadas en el contexto de la Nueva Era, prestando especial atencin al relato de los actores sociales. Como veremos en el desarrollo del trabajo, estos procesos no implican vas paralelas o caminos nicos de transformacin, sino que por el contrario, manifiestan una importante diversidad en los modos posibles de resemantizacin y una va doble de transformaciones, en las que tanto el catolicismo se ve impactado por las terapias alternativas como stas por l. Para llevar a cabo el presente trabajo, nos basamos en el material original proveniente de diversas entrevistas abiertas, extensas y recurrentes a individuos que, habiendo sido socializados en el contexto del catolicismo y reconocindose como catlicos, manifiestan una nueva perspectiva a partir de su incursin en el campo de las terapias alternativas. El trabajo de campo fue realizado en Buenos Aires durante el perodo 2008-2010, habindose entrevistado a individuos con diversidad de nivel de instruccin y de ingresos econmicos, siendo el factor comn que nos permite hablar de un grupo homogneo el hecho de que todos son practicantes de terapias alternativas y que han sido socializados en contextos catlicos. Las terapias alternativas en contextos catlicos Los corpus cosmovisionales tradicionales de Oriente han sido refigurados a partir del contacto con Occidente, sumando una lgica moral de bien y mal y una nocin de persona centrada
fuertemente en la de idea de individualidad (AMARAL 1999; BARROSO, 1999). Estas apropiaciones han implicado la elaboracin y reelaboracin de categoras que, pensadas desde sus marcos filosficos generales, son imposibles de comparar, no slo por las contradicciones que presentan sino fundamentalmente porque implicara comparar categoras que incluso no existen en una de ellas. Dada la complejidad del tema mencionado, y en virtud de que en esta oportunidad nos hemos propuesto analizar las refiguraciones y no las nociones originales de cada marco, mencionaremos slo aquellas que han merecido un lugar destacado en las reflexiones de los entrevistados1. Ms all de las diferencias notables entre una y otra cosmovisin, es un hecho que las disciplinas de raigambre oriental han impactado en nuestras sociedades, siendo partcipes de un proceso de numerosos cambios en lo que respecta a sus nociones, en las que ciertos contenidos son resemantizados en la asimilacin, otros desconocidos y otros rechazados. A continuacin, presentaremos los relatos de los practicantes de diversas terapias alternativas. Con un fin organizativo, para dar mayor claridad al texto, distinguiremos 3 lneas de anlisis: 1) los cambios en la nocin de Dios y en la relacin del sujeto con la/s deidad/es; 2) las nociones de enfermedad y las experiencias asociadas a la bsqueda de sentido y, 3) los smbolos del catolicismo como elementos teraputicos de las terapias alternativas. 1- La idea de Dios Los nuevos contextos de religiosidad se caracterizan por la pluralidad de ofertas existentes, que incluyen desde las diversas prcticas que se dan al interior del catolicismo, los tradicionales y nuevas manifestaciones del protestantismo, pasando por las religiosidades afro-americanas y las enmarcadas en el movimiento de la Nueva Era. En tal sentido, como ha notado Frigerio (1998), se manifiestan numerosos cambios en la
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Sobre filosofas orientales y las categoras que atraviesan dichas cosmovisiones recomendamos leer Eliade (1999), Masson Oursel (1962) y Zimmer (1973)
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perspectiva y experiencia de los sujetos en lo que hace a la intervencin de lo sobrenatural en la vida cotidiana, transformando la vivencia de los acontecimientos extraordinarios en fenmenos posibles que se presentan de manera continua y no excepcional; facilitando la comunicacin con la Divinidad, al hacer innecesaria la participacin de los intermediarios, tanto en contextos rituales como fuera de ellos. La cercana de la relacin con Dios es junto con la proteccin divina y el amor filial una de las caractersticas ms relevantes y valoradas por los practicantes que adhieren a estas nuevas perspectivas. Siguiendo al autor, los aspectos relacionados a la expresin de las emociones y de los afectos es una variable de suma importancia, que como se observar en los relatos que presentaremos, les permite a los practicantes viabilizar contenidos que antes aparecan censurados o subsumidos en lo institucional. Un elemento importante de este tipo de sntesis es la acepcin de que lo sagrado y sus manifestaciones no pueden ser clasificados y diferenciados entre s de acuerdo a los compartimentos estancos que implicaran los sistemas de creencias de diversos credos. La idea de que existe una presencia de lo divino como unidad es un rasgo caracterstico de la asimilacin de elementos de estas diferentes raigambres, tal como refieren los entrevistados:
Es tan importante agradecer, porque es de alguna manera reconocer tu lugar en el universo, agradecerle a esa Fuerza Universal, yo le digo fuerza universal, pero puede ser Dios, Cristo o Mahoma, no importa, es una fuerza que le da vida al universo. Si vos sos agradecido, siempre es mejor, ejercits as tu humildad y eso te hace ms digno y ms feliz. (Susana) Por ejemplo, una de las primeras cosas que aprendi cuando empec con esto (terapias alternativas) es que Dios no est afuera que esta dentro de cada uno de nosotros que no hay un destino marcado, y que nosotros podemos elegir la realidad que queremos vivir. (Martha) Por eso creo que las personas buscan caminos diferentes, y se alejan de la iglesia, porque se dan cuenta que el secreto lo tiene uno mismo y el poder tambin. Dios nos hizo a su imagen y semejanza. Y buscndolo a l sin intermediarios consigue lo que quiere [] (Julia).
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Respecto a la relacin del hombre con lo sagrado, es frecuente la distincin que, al interior de estos grupos, se realiza en el modo de denominar a la teofana: cuando se lo hace de manera general, se denomina Dios, mientras que cuando se alude a una experiencia particular de encuentro mediante el rezo, la meditacin o una manifestacin, es denominado como Jess. Tambin el carcter que se les atribuye es diferente: mientras que a Dios se lo asocia con la figura mtica del antiguo Testamento -poderoso, distante e implacable en su relacin con los hombres, capaz de vengarse si sus deseos no son cumplidos-, a Jess se lo asocia con la compasin y al amor y se le atribuye una conducta paciente y atenta frente a los pedidos y requerimientos de sus fieles, sean stos asociados a la salud, el amor, el trabajo, la economa familiar o los estudios. Lo mismo puede decirse de los episodios mticos que se refieren para dar cuenta de la eficacia teraputica de ciertas prcticas rituales, ocasiones en que los informantes seleccionan aquellos episodios de la historia bblica que contienen relatos de la vida de Jess, es decir, del Nuevo Testamento. Asimismo, de entre todos los episodios que constituyen el ciclo mtico de la vida de Jesucristo (IDOYAGA MOLINA, 2001), se priorizan aquellos que se asocian a la manifestacin de alegra, amor y compasin hacia los semejantes, mientras que se dejan de lado aquellos que mencionan episodios de dolor y muerte, tales como el va crucis y la crucifixin de Cristo. Especficamente, en lo que hace a los contextos rituales presentes en estas configuraciones religiosas, es interesante sealar que los espacios consagrados del catolicismo son valorados positivamente por los practicantes de terapias alternativas, quienes les atribuyen una energa especial resultante de la presencia de un ser superior, que puede ser el Dios catlico, los santos, la virgen o inclusive figuras del catolicismo que parecen recuperar cierto protagonismo entre estas sensibilidades, como es el caso de ngeles y arcngeles. En referencia a los espacios utilizados para llevar adelante los rituales teraputicos, es la cualidad potente de las deidades del catolicismo la que posee la capacidad de transformar cualquier ambiente profano en un mbito propicio para la terapia, siendo frecuente la utilizacin conjunta de figuras de deidades de
diversas raigambres en un mismo altar, situacin que no genera contradicciones desde la perspectiva de los actores sociales. Las nociones en torno a la enfermedad Desde la perspectiva de los practicantes de las terapias alternativas, la enfermedad es siempre un fenmeno amplio que involucra una serie de factores que superan lo meramente biolgico. En este sentido, lo orgnico es slo una de las posibles manifestaciones de la dolencia, en tanto tambin sta puede revestir aspectos de lo espiritual, lo emocional, lo laboral y hasta lo econmico. En tal sentido, diversos autores han notado que la etiologa de la enfermedad es una nocin atravesada por factores culturales, econmicos, religiosos, polticos, identidades tnicas (IDOYAGA MOLINA, 2002), en cuya percepcin intervienen tanto factores macro como micro sociales. La atribucin de la causa real de la dolencia al funcionamiento meramente biolgico del cuerpo es dejada de lado por considerarse que, no slo implica la ausencia de otros aspectos de relevancia en la vida del individuo, sino que atribuye al doliente la responsabilidad ltima de lo que le sucede. En lo que hace a la etiologa de la enfermedad, es mucho ms importante el papel que cumplen las emociones individuales y los vnculos con los otros, en tanto se consideran factores disparadores de la mayora de los bloqueos energticos que, una vez consolidados en el tiempo, se manifiestan en el nivel de lo corporal. Estos cmulos de energa resultan de diversos conflictos que se suceden al interior del individuo -como resultado de la interaccin con la familia y la comunidad- y que no han podido ser resueltos, transformndose en reas de estancamiento del monto energtico, denominado en estos mbitos como aura o campo magntico2. Desde esta perspectiva, la enfermedad aparece expresada en un doble sentido, es decir, como manifestacin corporal de un bloqueo emocional y, a la vez, como posibilidad de deshacerlo mediante el aprendizaje de nuevas conductas y formas de resolucin. Esta nocin de enfermedad implica, a su vez, un doble proceso que integra la instancia de diagnstico con la de sanacin, en tanto se designa
el conocimiento de la causa como el primer paso para deshacer la enfermedad. En otras palabras, sin conocimiento no hay sanacin. En este sentido, las tcnicas de la biomedicina son consideradas ineficaces, puesto que slo se ocupan de las manifestaciones biolgicas del mal y no de las causas reales, de orden espiritual, emocional o vincular, tal como se refiere en los siguientes relatos:
Crees que una persona se puede curar o cambiar algo de su vida solo con la medicina tradicional (biomedicina)? Creo que no porque sino se cura lo que causo la enfermedad, sta vuelve a presentarse hasta que se cure la causa .( Martha) Sabia que me iba a curar igual, porque yo comprend porque vino esa enfermedad y di un vuelco de ciento ochenta grados, un vuelco total, en carcter, en actitud, en creencias. Porque yo iba comprendiendo todo, como venia desarrollndose todo. (Julia) Yo trato de ayudar a la gente, de los que buscan solucionar problemas personales dependiendo la solucin de sus problemas, de las creencias que tengan cada persona. Si hay una apertura y una comprensin de lo que est pasando, solucionan, sino lo mismo pasar tantas veces hasta que comprendan por que sucede lo que sucede. (Susana)
2 Los practicantes de disiciplinas que se asocian a corrientes filosficas tradicionales en Oriente, comoe s el caso del yoga, el reiki, la acupuntura, el feng sui, entre otras, aluden al aura para explicar la existencia de una extensin de la persona que contiene su energa vital; mientras que los adherentes a terapias originadas en Occidente y que, retomando concepciones orientales, realizan una sumatoria entre nociones biomdicas, del campo psicolgico y de las tradiciones filosficas de occidente, tales como la metafsica, la meditacin trascendental o el toque teraputico, aluden a este mismo contenido bajo el nombre de campo magntico. Amaral (2000:64) refiere que, para el caso de Brasil, las principales nociones sobre la persona y el universo pertenecientes al movimiento de la Nueva Era fueron fuertemente influidas por las teoras de Antn Mesmer (1734-1815) y Swedenborg (1688-1772). De acuerdo a la autora, el primero postulaba una teora sobre la existencia del fludo invisible, ubicado entre el ter y la materia elemental, que permeara y ligara todas las cosas y los seres, incluyendo a los seres humanos, posibilitando la manipulacin intencionada y por ende, la influencia -tanto positiva como negativa- de ese magnetismo sobre los objetos y los seres vivos. El segundo, refiere Amaral, se declaraba un emisario espiritual de los ngeles las almas de los muertos- quienes le habran revelado la estructura de la vida despus de la muerte y las leyes universales que dirigan el orden del cosmos, con el fin de que instruyera a los hombres ignorantes de tales verdades. Tales revelaciones las obtuvo a travs de sus viajes msticos, donde poda explorar tanto el cielo como el infierno, planos csmicos inaccesibles al hombre comn, ignorante de la mutua correspondencia entre los planos celestes y terrestres.
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De acuerdo a los relatos recogidos entre nuestros informantes, en el caso de que el enfermo slo utilice la biomedicina para el tratamiento de la dolencia, lograr eliminar las consecuencias pero no la causa de la enfermedad. Por el contrario, si lo que quiere lograr es la recuperacin total de ese episodio y evitar el desarrollo de otros prximos, deber acceder a los motivos reales de su dolencia. El conocimiento no implicar necesariamente la solucin social de esos problemas, es decir, la desaparicin de los conflictos sociales o laborales, pero s su resolucin al interior del individuo, el que, al conocer las causas puede deshacer los bloqueos energticos que provocaron su mal. En lo que hace a la responsabilidad del hombre y al sentimiento de la atribucin personal que se genera frente a la enfermedad y el dolor, es interesante destacar la diferencia que, desde el relato de los actores sociales, se realiza en lo que se refiere a las distinciones entre la perspectiva de la religin catlica y la de las disciplinas propias de la Nueva Era, puesto que si bien muchas de las nociones permanecen a pesar de los procesos de refiguracin, en este caso en particular se connotan distinciones considerables:
Volviendo al tema de las religiones, te hacen trabajar con la culpa, psicolgicamente te hacen mal. Desde los 15 hasta los 18 aos, trabaja en una iglesia catlica de Castelar, en Critas todos los fines de semana, ah me di cuenta que quera ser trabajadora social, pero al mismo tiempo hacia retiros espirituales, hoy lo miro con una cierta distancia y me doy cuenta lo mal que hacen, te encerrs un fin de semana alejado de todos tus seres queridos, y reflexionas sobre tu vida, y te trabajan a nivel psciologico mostrndote que cosas haces mal, claro al estar lejos de tu familia y aislado te hacen sentir como una basura y despus salis y queres pedirle perdn a todos por lo que hiciste. En un par de das se va esa emocin y segus haciendo tu vida normal. (Julia) La culpa, el rencor no nos sirven, cuando nos hacen algo malo, la religin te va imponer hay que amar a tu prjimo como a ti mismo, o poner la otra mejilla, yo pienso diferente, creo que no es poner la otra mejilla, sino que perdono porque mi cuerpo se contamina de toxinas, si pienso de lo malo que me hicieron solo le doy ms energa al problema, contamino mi cuerpo y me enfermo. De esa forma dejo que el universo o Dios solucionen el problema, y yo entro mi energa a
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la solucin. Y te aseguro que las cosas se solucionan. Pero no del buen samaritano, sino porque busco mi bien estar. Estando bien yo puedo estar bien con los dems. (Roberto)
De acuerdo al inters de este trabajo, podemos distinguir dos ejes de anlisis que se reflejan en los mencionados relatos. Por un lado, la contraposicin de la idea de libre albedro propia del catolicismo, con la de ignorancia propia de las filosofas orientales. La iglesia catlica considera que el hombre es responsable de sus acciones y de los resultados de stas frente a la deidad, quien juzgar en ltima instancia la conducta del hombre, de acuerdo a la adecuacin de sta al cumplimiento de las pautas morales reflejadas en los diez mandamientos. Diferente es la perspectiva de las disciplinas de la Nueva Era, desde las cuales ms all de ciertas divergencias se distinguen las acciones realizadas por el hombre de los resultados que de ellas se obtienen, en tanto las consecuencias negativas que puedan serles atribuidas no son pensadas como intencionadas en un sentido tanto positivo como negativo, sino como el resultado de la ignorancia y de la falta de evolucin espiritual. Por otra parte, un segundo eje de anlisis nos devela las diferencias en las posibilidades de atribucin de sentido en lo que refiere al sentimiento de culpa. Mientras que para las terapias enmarcadas en la Nueva Era la culpa es una emocin que enferma y que no produce resultado positivo alguno, para la iglesia catlica es signo de contricin y sincero arrepentimiento por los pecados cometidos, manifestacin de la conciencia del hombre respecto del lugar que ocupa frente a la deidad. Al respecto, nos parece interesante retomar las consideraciones de Illouz (2010) quien refiere que las emociones son aspectos profundamente internalizados e irreflexivos de las acciones, no porque no contengan suficiente cultura y sociedad, sino porque contienen demasiado de ambas. En tal sentido, al interior de las nociones de la cosmovisin catlica, se suele atribuir a las experiencias de dolor y enfermedad un significado asociado a las pruebas que el hombre debe sortear como parte de su camino de salvacin, la va de paso para merecer la vida eterna en compaa de la deidad y de los santos. La eficacia de estas pruebas se manifiesta no en el hecho de sortearlas sino en
la aceptacin de su devenir, en la creencia de que existe un significado trascendente al dolor:

Por eso creo que la metafsica es una buena combinacin, no dejas de pedirle a Dios ni creer en el poder superior, pero te das cuenta que lo malo que pasa no es una prueba de el. Porque con el tiempo me di cuenta de esto, Dios es el padre de todos, hacemos a la inversa yo soy padre, le hara algo a mi hijo para que pase una prueba y se fortalezca, no. Porque como padre tratara de ayudarlo, aun en los momentos que se equivoca. Esa figura de que son pruebas se disuelve, de igual forma las promesas que uno hace, ningn padre te pide algo a cambio para darte algo bueno. Es un amor incondicional. (Vernica) Otro punto a diferencia de las creencias religiosas y las nuevas medicinas o de la Era New Age, es que la creencia religiosa te hace ver y sentir que todo lo malo que pasamos en una cruz que hay que llevar o una prueba que dios nos pone para saltar, que una vez pasado eso seremos mas fuertes. Desde la programacin neurolingstica, control mental o metafsica o la fsica cuntica que es todo relacionado a la Ley de Atraccin, nos muestra que las cosas malas que pasamos es porque nosotros las buscamos nos tenemos que preguntar Qu estamos pensando que nos sucede eso? Al pensar siempre en el problema la energa alimenta al problema y ese se hace ms grande, entonces tenemos que cambiar el pensamiento, lo negativo pasarlo en positivo, desde las enfermedades, asuntos profesionales, amor de parejas o desde lo econmico, si yo pienso que no tengo una buena pareja y que la relacin es conflictiva seguramente va hacer as y peor, pero si cambio mi pensamiento y visualizo que tengo una relacin armoniosa lograre eso. Lo bueno de esto es que uno se tiene que hacer cargo de lo que te pasa en tu vida y no darle la culpa a otra persona. Si te enfermas vos ocasionas esa enfermedad, algo esta pasando que tu cuerpo manifiesta la enfermedad de esa forma. (Vernica)
Finalmente, la cosmovisin asociada a las terapias alternativas propone una idea de persona en la que el resultado de sus actos se valora y cualifica en las manifestaciones de la vida cotidiana, en la capacidad para sobreponerse a los problemas que surgen y en la habilidad para encontrarles solucin. Si esto no ocurriera, la imposibilidad del cambio es atribuida a distintas razones, entre ellas la dificultad para responsabilizarse de las acciones y ejercer un proceso de transformacin de perspectiva, asignado a un reciente estado de evolucin en el crecimiento espiritual. Con ello queremos connotar que no hay idea de lo irremediable, todo puede solucionarse en mayor o menor medida en la vida presente. En aquellas oportunidades en que la dolencia no puede ser sanada, se brindan una explicacin que atribuye a la excesiva antigedad de la causa, la aparente ineficacia teraputica del autoconocimiento. Sin embargo, an posponiendo la resolucin de los conflictos y la subsiguiente sanidad a existencias futuras en el contexto de la creencia en las reencarnaciones , bajo ningn aspecto se atribuye a la deidad la responsabilidad de lo que al hombre le sucede. La apropiacin de los smbolos del catolicismo La importancia de las imgenes aprendidas y experimentadas en el contexto del catolicismo pareceran recobrar intensidad en la relacin con lo sagrado a partir del aprendizaje de tcnicas de meditacin, visualizacin o inclusive en los rezos que se llevan delante en distintos espacios teraputicorituales de las terapias alternativas. Imgenes de vrgenes o santos cumplen un rol importante, no slo en los rezos propios de la tradicin catlica, sino en las prcticas de meditacin y tcnicas que requieren de un proceso de aprendizaje tanto en contextos propios del catolicismo ms recientes como seminarios o talleres de sanacin y encuentros carismticos o en mbitos propios de las prcticas orientales como el yoga, el reiki , o algunas disciplinas creadas en Occidente sobre la base de la combinacin de filosofas occidentales y orientales, como la meditacin trascendental, la metafsica, angeologa, etc.
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Como puede observarse, la idea de bienestar y salud se asocia a numerosos estratos de la experiencia, en la que los aspectos corporales son slo una manifestacin y seguramente, la menos importante, en tanto que los aspectos de la vida afectiva tanto familiar como de pareja , las relaciones y logros en el mbito laboral, los xitos o fracasos econmicos son factores de importante consideracin en la percepcin de los estados saludables y en los que denotan su ausencia.
Las imgenes pueden tener un rol teraputico porque se logra un estado de conciencia que permite acceder a la interioridad. Por otro lado, estos estados, que son a su vez canales de expresin de lo numinoso (OTTO, 2001), pueden implicar vivencias premonitorias, rasgo tpico de la sensibilidad promovida en contextos de tipo carismtico y compartido por muchas de las terapias alternativas.
Chicas, a partir de ahora vamos a empezar a hacer meditaciones en casa, si es posible todos los das, mucho mejor, si no, al menos tres veces en la semana. Cuando hacen las meditaciones, apoyen un rosario, una estampita, sobre el chakra que sientan bloqueado, eso les va a dar alivio, va a permitir liberar eso que est bloqueando (Ines) Cuando medito, muchas veces me ha pasado de ver cosas que no entiendo y que despus, conversando con mis compaeros de meditacin, comprendo que son imgenes de lo que vendrpremoniciones que aparecen como pantallazos de pelculas (Mara) Cuando me inici en Reiki, como terapeuta, el arcngel san Rafael fue el ser de luz que se me apareci para ayudarme, guindome en el camino de la energa universal. Siempre tuve predileccin por l, y l por m, en distintas oportunidades crticas de mi vida sent su presencia a travs del olor a jazmn, que es su manera de hacernos notar que esta presente, cerca nuestro, ayudndonos (Adriana)
en trminos de potencia generalizada, es decir, como un poder que no es propio de las personas u objetos pero que se manifiesta en ellos. En este sentido, parecera ser que las terapias alternativas tienen un nivel alto de flexibilidad para asimilar cosmovisiones religiosas, ello le permite resignificar, para el caso, las nociones y experiencias arraigadas en los diversos catolicismos presentes en el rea. Al mismo tiempo, parecera desmarcar elementos que tienen que ver con lo numinoso; formas de relacionarse con lo sagrado que debido a la invisibilidad de tales manifestaciones no tena canales explcitos de expresin, brindando soportes culturales para tales experiencias. Ello no implica siempre una transformacin radical de los estilos de vida ni procesos de conversin profundos, por el contrario, como menciona Barroso (1999), la idea de aprender a vivir en el mundo tal como es se vuelve un punto a favor de la adhesin de los practicantes a estos grupos, que sin alterar sus hbitos y sus estilos de vida, tiene a su alcance una llave para la entrada al mundo espiritual.
Meditar significa concentrar tu pensamiento en un punto, focalizar tu atencin. Para eso, existen tcnicas propias del yoga que te permiten lograrlo. La idea es buscar una imagen, cualquiera, y pensar en ella, dejar que los pensamientos fluyan a su alrededor, lo que quiere decir que logras un estado en que no te estancas ni enganchas en ninguno de los pensamientos que te cruzan por la mente, sino que la idea es dejarlos fluir. Para focalizar tu mirada y por ende tu pensamiento, podes focalizar en una baldosa, en un picaporte de una puerta, lo que fuera. Pero se usan sobre todo imgenes poderosas, porque recibs su energa y su bondad al concentrarte en ellas. Yo uso la imagen de Jess Nio, me permite relajarme y sentirme acompaada en ese proceso de ir hacia dentro de m (Elena)
En este ltimo relato se observa la importancia dada a las imgenes familiares que fueron parte de la socializacin en el catolicismo como elementos de primer orden a la hora de realizar ejercicios como la meditacin propia de las tcnicas orientales. La utilizacin de santos o deidades del catolicismo como auxiliares teraputicos de distintos especialistas alternativos es un hecho frecuente. As, por ejemplo, entre muchos terapeutas de reiki, Jess, los arcngeles y otras deidades del catolicismo son vividos como la fuente de poder en sentido de sagrado que se asocia a la nocin de energa que est en juego en tales prcticas y que fundamenta la eficacia teraputica. Los auxiliares del terapeuta reikiano, en oriente deidades , son aqu asimilados a la figura de los arcngeles o santos del catolicismo, a los que se les agrega la capacidad de manipular energas. En los relatos de los actores sociales, la deidad aparece representada
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Rezar puede ser una forma de meditacin que se utilice tanto en el contexto de la prctica del yoga como de otras terapias alternativas que hacen uso de esta tcnica para lograr estados de conciencia diferentes, tales como el reiki, la eutona, el healing touch o la reflexologa, entre otras. A modo de ejemplo, en el contexto de prcticas del yoga es comn que se utilicen imgenes de deidades catlicas la Virgen Mara, Jess, Santa Teresita del Nio Jess- para la visualizacin, que se enuncien como
mantras3 vocablos asociados desde la perspectiva de los usuarios a la religin catlica, como fe, esperanza y caridad las virtudes cardinales , y que se utilicen rosarios y estampas de santos catlicos como un poderoso medio equilibrante de la energa de los chakras o centros energticos. Al mismo tiempo, algunos relatos hacen referencia al poder de las figuras del catolicismo como el Jess o la Virgen, que en el sistema de creencias catlico es vivida como una deidad con particulares atributos de poder. En estos relatos, se vuelve a poner de manifiesto la articulacin de la tradicin catlica con contextos especficos pertenecientes a las prcticas alternativas en relacin con una estrategia teraputica. Este hecho implica la combinacin de tcnicas corporales especficas, la seleccin de imgenes catlicas como facilitadores y potenciadores de la meditacin y la concentracin, la asimilacin de concepciones alternativas tales como la energa con nociones catlicas como la de bondad, la utilizacin de objetos calificados en el catolicismo como imgenes impresas de santos o rosarios como elementos con poder en contextos alternativos. En cuanto a los smbolos, es interesante destacar que se observa una seleccin que privilegia ciertas imgenes y deshecha otras. En tal sentido, las imgenes de la Virgen Mara en sus distintas manifestaciones , las del Nio Jess, las de diversos ngeles y arcngeles y la de los santos que no atravesaron muertes trgicas, son elegidas para actuar como mediadores entre el hombre y lo sagrado, mientras que todas las imgenes de Cristo crucificado y de santos mrtires son claramente rechazadas, por atriburseles relacin directa con el dolor y la muerte. Conclusiones En el contexto de una oferta religiosa teraputica cada vez ms amplia y diversa, hemos intentado dar cuenta de un particular campo de traslapo, como es el que se configura en torno a la relacin del hombre con lo sagrado, la perspectiva de salud y enfermedad y la utilizacin de smbolos religiosos de diversas raigambres, en contextos sociales tradicionalmente catlicos y hoy en da, adherentes
a prcticas alternativas en el marco de la Nueva Era. En tal sentido, el anlisis propuesto permiti distinguir aquellas ideas que, siendo parte de la formacin en el catolicismo, son ahora aceptadas, rechazadas o refiguradas en el proceso de construccin de nuevas identidades, como resultado de la adscripcin a nuevos sistemas de creencias. En primer trmino, observamos que las terapias alternativas tienen un nivel alto de flexibilidad para asimilar cosmovisiones religiosas, permitindoles resignificar las nociones y experiencias arraigadas en los diversos catolicismos presentes en el rea. Al mismo tiempo, este hecho desmarca elementos que tienen que ver con lo numinoso que, en el marco del catolicismo entre los sectores medios no tenia suficientes canales manifiestos de expresin. En tal sentido, el marco de creencias en que se insertan las disciplinas alternativas provee a los sujetos de la posibilidad de adherir a nuevas prcticas y asumir nuevas perspectivas sin implicar necesariamente el abandono o rechazo de las pautas anteriores de vida y relacin con lo sagrado. Asimismo, tambin observamos que la adherencia a estas nuevas prcticas no slo no contradice las anteriores en que lo sujetos fueron sociabilizados, sino que pro el contrario, muchas veces les permite rescatar antiguas experiencias de su trnsito por la religin catlica que haban sido vivenciadas de manera negativa y resignificarlas positivamente bajo una nueva mirada. En segundo trmino, y en lo que hace las distinciones que se realizan entre ambos campos, diremos que las terapias alternativas postulan una relacin directa del hombre con las deidades, que stas pueden pertenecer a distintos panteones y sistemas religiosos y sin embargo, convivir sin contradicciones en la vivencia de lo numinoso, que tanto la salud como la enfermedad son nociones
El mantra es una palabra que se utiliza como medio de fijacin mental, al repetirla verbal o mentalmente en lapsos similares. El mantra ms conocido es aum, que se pronuncia om estirando el sonido de la consonante como si se quisiera hacer resonar. Cada individuo posee su propio mantra, el que le es dado por un especialista en un ritual especial, o bien le es revelado durante una instancia de meditacin en soledad. De acuerdo a Eliade (1999) el mantra es la modalidad sonora del universo, mientras que para Zimmer (1979) es el sonido-palabra que contiene la esencia divina. Van der Lew (1964) refiere que la slaba hind om es originalmente un sonido numinoso primitivo, la ampliacin nasal de la o.
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fuertemente atravesadas por contenidos emocionales que poco tienen de realidades biolgicas. Respecto a las formas teraputicas, se consideran eficaces aquellas que implican el compromiso del doliente en su recuperacin, entendida sta como la posibilidad de conocer las causas reales de la enfermedad y la asuncin de nuevas conductas. Asimismo, todas las acciones teraputicas se relacionan con el campo de lo sagrado, tanto si se realizan en contextos rituales como por fuera de ellos. Esta esencia de lo sagrado encuentra su fundamento en la manipulacin de la energa individual y universal, manifiesta como potencia generalizada. En un sentido contrario, la religin catlica propone desde lo formal una relacin hombre/Dios mediada por la institucin Iglesia, postula criterios de moralidad que distinguen claramente la calidad de las acciones de acuerdo a su intencionalidad y adecuacin a las pautas fijadas por la deidad y predica la adoracin de un solo dios verdadero.
Finalmente, mientras que en el contexto del catolicismo el sacrificio personal, la pobreza, la culpa por el pecado, el castigo como redencin y la aceptacin del dolor y de la enfermedad se presentan como medios de redencin y exculpacin de pecados, vas de salvacin y acercamiento a Dios y al logro de la vida eterna, los marcos filosficos de las terapias alternativas proponen un rol mucho ms activo del individuo, en el que la enfermedad aparece como una manifestacin de los errores cometidos por ignorancia voluntaria o involuntariamente-, en el que el dolor no es algo deseable ni aceptable, y en el que el individuo es responsable de la superacin de las condiciones de pobreza, hecho que se logra por medio del desarrollo y crecimiento personal. En tal sentido, la importancia del aqu y ahora es tpico de las prcticas alternativas, mientras que para el catolicismo la vida en la tierra es slo una espera de lo que vendr.
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DEUS QUEM SABE: TRANSCENDNCIA DA VERDADE E EDUCAO

Giorgio Borghi RESUMO Baseado numa reflexo sobre a dimenso hermenutica da racionalidade humana, este artigo analisa como, na filosofia antiga, destaca-se a transcendncia da verdade, e mostra que a viso da educao muda profundamente quando no se admite tal transcendncia, como no caso dos sofistas. Essas consideraes fundamentam o esboo de uma espiritualidade do conhecimento, para um saber que no elimine o Mistrio, porque morar num mundo humano significa morar no Mistrio da alteridade: alteridade da natureza, dos outros, do Outro. Para este fim, recorre-se histria e figura bblica de Moiss, como paradigma de uma nova atitude de relao com a verdade, alternativa busca das certezas que caracteriza a modernidade. Na procura dessas certezas, queremos definir, conferir, possuir; mas isso prejudica a possibilidade do encontro com uma verdade que no se deixa encerrar nas nossas certezas e que permanece sempre inesgotvel. Por isso, uma educao que admite a transcendncia da verdade ser uma educao que ajuda as pessoas a aprender a pensar. E hoje sabemos que o pensar humano no leva certeza, como queria Descartes, mas capacidade de lidar com as incertezas. Palavras-chave: Racionalidade Transcendncia Verdade Certeza Educao ABSTRACT GOD KNOWS: TRANSCENDENCE OF TRUTH AND EDUCATION Based on a reflection on the hermeneutic dimension of human rationality, this article examines how, in ancient philosophy, it highlights the transcendence of truth, and shows that the vision of education is profoundly changed when one does not admit such transcendence, like on the philosophy of the sophists. These considerations underlie the outline of a spirituality of knowledge to know that one does not eliminate the mystery, because to live in a human world means living in the mystery of otherness: otherness of nature, others, the Other. To this end, we resort to history and the biblical figure of Moses as a paradigm of a new attitude of seeking truth, seeking an alternative to the certainty that characterizes Modernity. In pursuit of these certainties, we want to define, give, possess, but it undermines the possibility of finding a truth that is not confined in our certitudes and that always remains inexhaustible. Therefore, an education that acknowledges the transcendence of truth will be an education that helps people learn to think. And today we know that human thinking does not lead to certainty, as wanted Descartes, but the ability to cope with uncertainty. Keywords: Rationality Transcendence Truth Certainty Education
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Doutor em Filosofia pela Universidade de Bolonha. Professor adjunto da Universidade Catlica do Salvador. Coordenador dos cursos de Filosofia e Teologia da Faculdade So Bento da Bahia. Endereo para correspondncia: Avenida Ocenica 2353, Apt. 804, Ondina - 40140-131 Salvador-BA. E-mail: giorgioborghi@hotmail.com .
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Deus quem sabe. Esta frase, que na linguagem popular declara um no saber, uma incerteza, encontra-se nada menos que no dilogo platnico Apologia de Scrates, e traduz toda uma viso filosfica da verdade e, consequentemente, da educao, sobre a qual este artigo entende tecer algumas consideraes, situando o tema da educao no contexto humano em que ela se desenvolve e que abrange inevitavelmente a temtica da racionalidade humana e do conhecimento. Desde o seu aparecimento na face da terra, o ser humano, enquanto ser racional, caracteriza-se justamente pela sua constante tentativa de significar o universo, por meio de um processo interpretativo de tudo o que observa e vive. As mais antigas narrativas mticas, como tudo o que revela o aparecimento do homo sapiens, testemunham este trao caracterstico daquilo que chamamos racionalidade humana. Uma racionalidade que se manifesta no s no processo de adaptao criativa ao meio ambiente, mas tambm, e sobretudo, na busca incessante de uma significao da prpria vida e do prprio mundo, que inevitavelmente desemboca numa dimenso ultrassensvel e transcendente. Quero aqui analisar alguns momentos da reflexo filosfica da Grcia Antiga, que mais destacaram esta dimenso transcendente do conhecimento e que tm direta repercusso sobre a viso e a prtica da educao. Neste percurso, nos deparamos continuamente com vises e atitudes que, afinal, reportam-se a duas lgicas sempre em constante confronto e tenso dialtica, e que poderamos sintetizar na alternativa entre possuir e respeitar, no seu significado etimolgico de contemplar sem querer tomar conta, originado do latim respicere. As origens da filosofia apresentam-se como uma tentativa humana de tomar finalmente conta da realidade por meio de um conhecimento que elimine o inexplicvel, de tipo mtico, recorrendo a um princpio explicativo que, com mtodo cientfico, possa ser encontrado na prpria natureza fsica.
Tales, o fundador de tal filosofia, diz ser a gua ( por isto que ele declarou tambm que a terra assenta sobre a gua), levado sem dvida a esta concepo por observar que o alimento de todas as coisas
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mido e que o prprio quente dele procede e dele vive (ARISTTELES, 1979, p.16-17).
Nesta passagem da metafsica de Aristteles, encontramos a descrio do novo mtodo cientfico inaugurado por este novo tipo de racionalidade. At aqui, o ser humano, que no consegue satisfazer-se com a simples constatao do qu, procurava o porqu das coisas da natureza (physis) e da vida numa dimenso mtica, mgica, religiosa, mas, de qualquer forma, sempre transcendente, externa prpria realidade fsica. Agora comea a pensar que este porqu possa encontrar-se dentro da prpria realidade do mundo fsico e por meio de um caminho (em grego: met dos = mtodo) que se caracteriza justamente como caminho (mtodo) cientfico, segundo aquela primeira descrio dele que acabamos de ler no texto aristotlico: levado sem dvida a esta concepo por observar que.... Essa a base do mtodo de todas as cincias, quando visam a estabelecer princpios explicativos de valor universal (concepes partilhadas), baseadas na observao emprica e na experimentao. Este novo tipo de racionalidade filosfico/cientfica apresenta-se como alternativa s formas de racionalidade anteriores, que podemos considerar mais teolgicas, enquanto recorrem a elementos explicativos transcendentes. Com certeza, esse novo mtodo deve ter empolgado bastante os pensadores originrios da Jnia, mas, j no final do mesmo sculo que viu aparecer os primeiros filsofos, encontramos Xenfanes de Colofo, que parece querer redimensionar a empolgao desta nova forma de racionalidade, lembrando que no h nem haver jamais homem algum capaz de alcanar a verdade sobre os deuses e sobre todas as coisas de que falo (Fragmento 34, OLIVA; GUERREIRO, 2000.).1 Questionando o antropomorfismo da mitologia grega, Xenfanes escreve:
Tivessem os bois, os cavalos e os lees mos e pudessem com elas pintar e produzir obras como os homens, os cavalos pintariam as formas dos deuses semelhantes dos cavalos, e os bois dos bois,
Os fragmentos dos Pr-socrticos so citados com a traduo adotada por OLIVA, A. / GUERREIRO M. Pr-socrticos. A inveno da Filosofia, Campinas, SP: Papirus, 2000.
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e fariam seus corpos como cada um deles o tem (Fragmento 15, idem).
Esta contundente crtica mitologia torna-se indiretamente um aviso aos navegantes da nova racionalidade filosfico-cientfica, que podem correr o risco de construir tambm a prpria verdade imagem e semelhana deles. Qual , ento, a alternativa proposta por Xenfanes? um monotesmo que se ope decididamente a qualquer forma de idolatria e de politesmo antropomrfico, na elaborao interpretativa do mistrio: Existe um s deus, o maior dentre os deuses e os homens, em nada semelhante aos mortais, nem no corpo, nem no pensamento. (Fragmento 23, idem). Esta colocao de Xenfanes, aparentemente relacionada apenas ao mbito religioso, na realidade assume um significado gnosiolgico mais amplo e, provavelmente, influencia o pensamento de Parmnides, que no s elabora a primeira reflexo filosfica sobre o Ser, mas tambm desenvolve expressamente um discurso sobre o conhecimento humano, em que contrape a via da verdade via da opinio. A Verdade, diz Parmnides, encontra-se no caminho do Ser, cujas caractersticas lembram os atributos do deus de Xenfanes: um s (Fragmento 23, idem); Todo ele v, todo ele pensa, todo ele ouve (Fragmento 24, idem); Permanece sempre no mesmo lugar, imvel (Fragmento 25, idem). Assim, a verdade escapa busca imediata e emprica do conhecimento sensvel e requer um esforo interpretativo que se abre ao mistrio do Ser; e isso tanto em Parmnides como no contemporneo dele, Herclito. No obstante a elaborao filosfica aparentemente contrria, estes dois grandes pr-socrticos movem-se na mesma perspectiva gnosiolgica: a busca da verdade do Ser, escondida atrs das aparncias da unidade ou da multiplicidade, da imobilidade ou do devir absoluto. Tambm o deus de Herclito, como o de Xenfanes, em nada semelhante aos mortais, porque dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, saciedade e fome (Fragmento 67, idem). Trata-se da tenso e da unio dos opostos que, de novo, abre a uma viso misteriosa da verdade do logos. Quanto a esse logos que eternamente, os homens so eternamente incapazes de o compreender, tanto antes de terem ouvido falar dele,
como aps terem-no ouvido pela primeira vez (Fragmento1, idem). No podemos aqui analisar a fundo os vrios sentidos que pode assumir a palavra logos nos fragmentos de Herclito, mas, pelo conjunto do pensamento dele, podemos entender esta passagem do Fragmento 1 como testemunha da convico do nosso filsofo de que a totalidade da verdade (o logos que eternamente) est interditada a uma compreenso humana que, como o mestre cujo orculo est em Delfos, no declara, no oculta, mas d sinais (Fragmento 93, idem); e os sinais so, por natureza, ambguos. Palavras e coisas so como enigmas e o conhecimento um processo de decodificao de enigmas que, porm, nunca podero ser decodificados totalmente. Essa dimenso hermenutica da racionalidade, e consequentemente da verdade, recupera algo que se encontrava j presente no sentido originrio da altheia (verdade) grega.
A marca fundamental da a-ltheia que ela aponta necessariamente para um alm, para algo que a ultrapassa e que ao mesmo tempo a funda. Mas este fundamento, que ele prprio oculto, no nos esclarece, por oposio, a natureza da altheia. Lethe, positivo contrrio de altheia, designa o silncio, o esquecimento, a noite ou a prpria morte. Ao contrrio da nossa verdade, que pretende ser transparente, a altheia dos gregos era portadora de uma sombra essencial, e isto no por defeito ou imperfeio, mas por uma exigncia de completude (GARCIA-ROZA, 1998, p.36).
A realidade permanece sempre ambgua e enigmtica, precisando ser constantemente decifrada, e este tambm o sentido de Mistrio, algo que nunca pode ser possudo, mas somente interpretado. A realidade Mistrio. O amor pela verdade , pois, desconfiado e inquiridor, sempre pronto a identificar os signos que denunciam a traio do dado (GARCIA-ROZA, 1998, p.9). No mundo grego do V sculo a.C., nos encontramos depois com aquele que podemos considerar o smbolo de uma nova atitude do conhecimento filosfico, que envolve imediatamente uma nova atitude de prtica educacional: Scrates. Em polmica com a viso sofista de verdade como doxa (opinio), Scrates resgata a antiga ideia de verdade como altheia. Sim, a verdade transcendente, divina; nos precede, independe de ns e ns todos
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podemos encontr-la por meio do dilogo irnico e maiutico. Diferentemente da altheia da Grcia arcaica, qual tinham acesso apenas os Mestres da Verdade, a altheia socrtica est ao alcance de todos os que sabem se esvaziar das opinies, para engravidar de uma verdade que nos precede e nos envolve. O filsofo/educador aquele que se considera depositrio de uma misso recebida do prprio mistrio; que a essa misso permanece fiel at o fim e, at na hora da ltima viagem, deixa ao mistrio a ltima palavra sobre a vida e sobre a morte. Mas eis, chegada a hora de ir, eu a morrer e vs a viver. Quem de ns caminha para o melhor fato desconhecido por todos, menos pelo deus (PLATO, 1996, p.97). A superior sabedoria do filsofo Scrates consiste em reconhecer que no sabe e que deus quem sabe.
Quem sabe apenas o deus, e quer dizer, com seu orculo, que pouco ou nada vale a sabedoria do homem, e, dizendo que Scrates sbio, no quer referir-se propriamente a mim, Scrates, mas apenas usar meu nome como exemplo, como se tivesse dito: homens, sapientssimo entre vs aquele que, como Scrates, tenha reconhecido que sua sabedoria no possui nenhum valor (PLATO, 1996, p.71).
adianta ter bons olhos: no conseguiremos enxergar nada. Assim, se a nossa racionalidade no for iluminada pela luz do Bem, no possvel nenhuma humana sabedoria.
No mundo das Ideias, a ideia do Bem aquela que se v por ltimo e a muito custo. Mas, uma vez contemplada, esta ideia se apresenta ao raciocnio como sendo, em definitivo, a causa de toda a retido e de toda a beleza. No mundo visvel, ela a geradora da luz e do soberano da luz. No mundo das ideias, a prpria ideia do Bem que d origem verdade e inteligncia. Considero que necessrio contempl-la, caso se queira agir com sabedoria, tanto na vida particular como na poltica (PLATO, 1973, p.110).
Pelo que podemos perceber nos escritos platnicos, a partir de Scrates no existe mais nenhum receio de falar em deus para indicar este fundamento do conhecimento humano que nem por isso deixa de ser um conhecimento filosfico/cientfico; pelo contrrio, o conhecimento precisa justamente disso para ser um conhecimento no sofstico, no sentido atual da palavra. A prpria teologia aparece inicialmente no como discurso sobre deus em sentido religioso, e sim como dimenso constitutiva desta nova forma de conhecimento que o filosfico/cientfico. O verdadeiro conhecimento (a sabedoria) pertence ao deus: a verdade, como construo sofstica puramente humana, no tem valor. Plato, desenvolvendo ulteriormente as convices e intuies socrticas, elabora a hiptese das ideias como princpios formais prototpicos de qualquer conhecimento verdadeiro e imagina a ideia do Bem como sntese e referencial supremo da Verdade e da Justia. Ele compara esta ideia ao sol que ilumina e fonte de vida de todas as coisas. Sem a luz, no
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Nesta grande corrente da filosofia grega, o percurso conduz teoria do Motor Imvel de Aristteles, que, embora rejeitando o dualismo platnico, no pode dispensar o recurso ideia, para ele cientificamente necessria, de um Ser perfeito que no pode possuir as caractersticas do mundo fsico. O filsofo e cientista Aristteles no desconhece minimamente a importncia de um conhecimento cientfico; pelo contrrio, poderamos dizer que o pensador que sistematiza a fundamentao da racionalidade cientfica, pela elaborao da lgica formal, que a primeira grande elaborao de metodologia cientfica. Mas a cientificidade, para evitar as argumentaes sofsticas, tem que chegar logicamente at a fundamentao transcendente do Motor Imvel, que ele considera, filosoficamente, como deus. Monotesmo filosfico e educao Depois dessas breves reflexes sobre a filosofia antiga, podemos elaborar algumas consideraes sobre o que tudo isso significa em relao educao. Os sofistas, contemporneos de Scrates, so os primeiros a perceber e a tematizar a importncia e a centralidade da educao na constituio da polis. muito conhecida a frase de Protgoras que resume, em modo lapidrio, o pensamento sofista: O homem a medida de todas as coisas. Observando como vinha estruturando-se a convivncia na cidade que inventou a democracia, os sofistas evidenciam um elemento de importncia funda-
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mental: quem determina os rumos dos pblicos debates e das assembleias, onde se decide como devem ser as coisas, no mais um sacerdote, um adivinho ou um soberano inquestionveis, e sim o homem que sabe falar e argumentar da forma mais convincente. Nada predeterminado, o homem que se torna medida do que verdadeiro ou falso, do que justo ou injusto, por meio do logos. Os sofistas descobrem algo que at hoje constatamos a cada instante: saber e saber falar poder. Hoje podemos verificar a verdade disso considerando o poder que tem a comunicao, mediante os meios, cada vez mais sofisticados, que permitem a explorao do poder criativo da palavra, da imagem, do som. Isso um fato: o ser humano tem a possibilidade de tornar-se medida do prprio mundo por meio do conhecimento e da manipulao e comunicao desse conhecimento. A consequncia que os sofistas tiraram desta constatao foi bvia: para exercer cidadania na cidade democrtica, preciso ter conhecimento e aprender a falar de forma a poder convencer os outros; portanto necessrio investir na educao. Que tipo de educao? Para eles, a educao que interessa aquela que habilita a argumentar de forma eficaz sobre qualquer assunto, para poder apresentar como verdadeira qualquer opinio que se considere como mais conveniente para a convivncia humana na polis. Sim, porque para os sofistas a verdade criada pelo logos, como resultado de uma conveno, de um acordo. Se o homem a medida de todas as coisas, ser verdadeiro e justo o que a maioria considerar como tal, e pronto. Se algum tiver conhecimento e habilidade retrica suficiente para ganhar o apoio da maioria, a verdade e a justia podero tambm ser outras, porque dependem nica e totalmente de convenes polticas estabelecidas entre cidados que exercem a prpria soberania por meio do logos. Se os sofistas destacam a importncia decisiva da educao para o exerccio da cidadania, no se do conta, porm, que o relativismo gnosiolgico e tico que marca o pensamento deles pode ameaar o efetivo exerccio da cidadania e tornar-se muito perigoso para a prpria sobrevivncia da democracia. o que percebe muito claramente Plato. Quando a democracia ateniense decidiu, por maioria, que o seu amado mestre Scrates devia ser condenado
morte, ele entendeu, de forma traumtica, que a simples maioria no pode ser a medida da verdade e da justia. Lembrou dos ensinamentos de Scrates, que nisso sempre tinha discordado dos sofistas, sustentando a tese de que a verdade no se inventa, mas encontra-se, porque j existe antes de ns. Scrates concordava com os sofistas sobre a importncia decisiva do uso inteligente do logos para o exerccio da cidadania, mas no concordava quanto finalidade desse uso que se expressava no dilogo (di-logos). Enquanto para os sofistas o dilogo era um artifcio de criao da verdade, que acabava favorecendo os mais espertos e eventualmente os mais desonestos e charlates, o dilogo socrtico era um dilogo maiutico, isto , o exerccio de uma arte parecida da parteira e que visava ajudar as pessoas a descobrir e trazer luz a verdade escondida nas entranhas da vida. Nesse sentido, o dilogo socrtico era bem mais democrtico do que o dilogo sofista: no dilogo socrtico o saber e o saber falar no se colocam a servio do que mais conveniente para os mais sabidos, mas colocam-se a servio de uma Verdade que transcende os limites do nosso conhecimento e que igual para todos. Por isso, o dilogo socrtico comporta uma atitude de conscincia dos prprios limites (sei que nada sei) e de abertura ao Mistrio inesgotvel de uma Verdade que no posse exclusiva de nenhum sabido, mas que se deixa vislumbrar por todos aqueles que a procuram dia-logando democraticamente. Para Plato, de forma coerente com a viso socrtica do conhecimento, a educao torna-se o esforo empregado para tirar o ser humano das certezas ilusrias do prprio mundinho, no fundo da caverna, ajud-lo a encarar a ngreme subida que leva para a luz e, ali, aceitar o desafio de, inicialmente, no enxergar nada e de acostumar-se gradativa e pacientemente a contemplar, sem querer esgotar, a luz da verdade e do bem, e orientar para esta luz todo o seu ser. Nesta perspectiva, a educao no a pretenso de dar a viso a olhos cegos, nem tampouco uma simples transmisso de conhecimentos, e sim um verdadeiro processo de converso da alma para poder contemplar o Bem.
A educao , portanto, a arte que se prope este fim, a converso da alma, e que procura os meios mais
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fceis e mais eficazes de oper-la; ela no consiste em dar a vista ao rgo da alma, pois que este j o possui; mas como ele est mal disposto e no olha para onde deveria, a educao se esfora por lev-lo boa direo (PLATO, 1973, p.111).
Uma racionalidade que, na busca do conhecimento, no exclui o mistrio, mas articula-se como processo hermenutico e maiutico dele, nas entranhas da histria humana. Para uma espiritualidade do conhecimento No contexto da Modernidade avanada ou Ps-modernidade no qual nos encontramos, o tema em questo assume as caractersticas de um desafio: o desafio de trazer de volta o humanismo para as instituies e os processos educacionais. No se trata tanto de trabalhar novos contedos ou novas sistematizaes, mas de buscar um novo tipo de saber que perpasse todos os contedos e as sistematizaes, para superar aquela dicotomia entre cultura humanista e cultura cientfica que, de um lado, leva a um humanismo irrelevante para a realidade humana e social e, de outro lado, a um cientificismo sem sabedoria humana, com o resultado que as possibilidades de compreenso e reflexo atrofiam-se e a inteligncia humana tornase inconsciente e irresponsvel. Tentarei agora repensar o tema da transcendncia da verdade como busca de uma nova atitude gnosiolgica e tica nos processos educacionais. A racionalidade cientfica moderna funda suas razes na vontade de poder da racionalidade lgicomatemtica, esquece a dimenso transcendente do conhecimento e experimenta a emoo de tornar-se medida do mundo no s por meio do discurso, como tambm pela tcnica. Mas, no momento em que o homem moderno sente-se poderosamente sujeito do prprio mundo, descobre que a palavra sujeito tem tambm o sentido de submisso, prisioneiro dos paradigmas lgicos que ele prprio criou e da angstia da sua liberdade criadora. Na experincia inebriante da subjetividade moderna, o homem contemporneo depara-se com a vertigem do nada e com a descoberta de uma complexidade que a razo lgica (e tcnica) no sabe mais administrar. Descobrimos que existe uma diferena entre racionalidade e racionalizao. A racionalizao pretende formatar o universo todo dentro de paradigmas lgicos e ontolgicos coerentes e onicom-
Aristteles (1996, p.308), por sua vez, retoma a famosa frase do sofista Protgoras (o homem a medida de todas as coisas), corrigindo-a com o simples acrscimo de um adjetivo: As pessoas boas, enquanto boas, so a medida de todas as coisas. E quando Aristteles fala em pessoas boas, enquanto discpulo de Scrates e de Plato, est referindo-se a pessoas que tm sanidade mental. Ser bom identifica-se com ser inteligente, e ser inteligente significa ser capaz de contemplar a verdade para poder viver conforme o intelecto, que algo divino em ns.
Ento, se o intelecto divino em comparao com as outras partes do homem, a vida conforme ao intelecto divina em comparao com a vida puramente humana. Mas no devemos seguir aquelas pessoas que nos instam a, sendo humanos, pensar em coisas humanas, e sendo mortais, a pensar no que mortal; ao contrrio, devemos tanto quanto possvel agir como se fossemos imortais, e esforar-nos ao mximo para viver de acordo com o que h de melhor em ns (ARISTTELES, 1996, p.312).
Dizer que o intelecto algo divino em ns significa colocar o selo da dimenso transcendente no cdigo gentico da racionalidade humana, tanto na sua manifestao gnosiolgica como na sua manifestao tica, e confirmar a educao como um esforo para viver de acordo com o que h de melhor em ns, baseando-se numa atitude contemplativa que pressupe e reconhece a dimenso transcendente da verdade, que, de Scrates em diante, os grandes filsofos gregos identificam como deus. Resulta extremamente interessante este monotesmo filosfico num contexto religioso politesta como era o mundo grego. O deus (singular), do qual vrias vezes Scrates/Plato e Aristteles falam, no se identifica com nenhum dos deuses da religio grega, mas faz referncia quela transcendncia da verdade e do bem, que comporta, no processo do conhecimento, uma espcie de espiritualidade, constitutiva da racionalidade filosfica.
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preensivos2.
Acontece que a realidade transborda de todos os lados das nossas estruturas mentais: H mais coisas sobre a terra e no cu do que em toda nossa filosofia, Shakespeare observou, h muito tempo. O objetivo do conhecimento abrir, e no fechar o dilogo com esse universo. O que quer dizer: no s arrancar dele o que pode ser determinado claramente, com preciso e exatido, como as leis da natureza, mas, tambm, entrar no jogo do claro-escuro que o da complexidade (MORIN, 2001a, p.191).
Esse desafio da complexidade, amplamente estudado, entre outros, por Edgar Morin, pressupe um novo pensar que integra a lgica com a dialgica. A racionalidade uma estratgia de conhecimento e de ao que se fundamenta no dilogo. No s no dilogo entre pessoas, mas tambm no dilogo com o universo. Um dilogo em que a razo renuncia para sempre a querer racionalizar tudo, a querer encerrar tudo dentro de uma estrutura de ideias logicamente coerentes, e aprende a localizar-se no deserto das incertezas, do irracionalizvel, do supra e do infrarracional que sempre nos acompanha. Ser racional no seria compreender os limites da racionalidade e da parte de mistrio do mundo? pergunta-se hoje Edgar Morin (2001b, p.57). E ele mesmo responde nestes termos: A verdadeira racionalidade conhece os limites da lgica, do determinismo e do mecanicismo; sabe que a mente humana no poderia ser onisciente, que a realidade comporta mistrio (MORIN, 2002, p.23). Morin fala insistentemente da necessidade de uma reforma do pensamento; uma reforma que no se limite simplesmente a ajustes estratgicos que possam nos permitir dar conta da complexidade do conhecimento no contexto atual, mas sim de uma reforma de pensamento que leve a um novo tipo de saber. Um saber que no seja finalizado a promover um relacionamento respeitoso com os nossos semelhantes e uma convivncia harmoniosa com a natureza um saber mortfero. Quanto maior hoje o nosso know-how, tanto maior deve ser o nosso cuidado para orientar humanamente tal conhecimento. Para isso, indispensvel um saber que no elimine o Mistrio, porque morar num
mundo humano significa morar no Mistrio da alteridade: alteridade da natureza, dos outros, do Outro. Sem esta disponibilidade a conviver com o Mistrio, o nosso compromisso para a construo de um mundo mais justo e mais pacfico continuar a fracassar. Esta disponibilidade uma dimenso de esprito que podemos chamar de espiritualidade e que podemos encontrar no mago da viso humanista de educao. O nosso mundo precisa de espiritualidade e a educao deveria contribuir na criao e na difuso de uma espiritualidade do conhecimento, que no pressupe necessariamente uma espiritualidade religiosa, mas que com ela dialoga e articula-se. Descartes versus Moiss Somos filhos da modernidade, que se estrutura com a busca quase que obsessiva da certeza, do indubitvel. Para constatar isso, basta recuperar as primeiras trs regras para a direo do esprito da obra de Descartes que leva este ttulo, na qual retornam com insistncia expresses como juzos firmes e verdadeiros, conhecimento certo e indubitvel, intuio clara e evidente, deduzir com certeza.
Regra I Os estudos devem ter por finalidade a orientao do esprito, para que possamos formular juzos firmes e verdadeiros sobre todas as coisas que se lhe apresentam (DESCARTES, 2003, p.73). Regra II Convm lidar exclusivamente com aqueles objetos de cujo conhecimento certo e indubitvel o nosso esprito capaz de alcanar (DESCARTES, 2003, p.75). Regra III Acerca dos objetos considerados, deve-se investigar no o que os outros pensaram ou o que ns prprios suspeitamos, mas aquilo do que podemos ter uma intuio clara e evidente, ou que podemos deduzir com certeza, pois de outro modo no se adquire a cincia (DESCARTES, 2003, p.77).
2 Que compreendem tudo, tanto no sentido de incluir tudo, como no sentido de explicar tudo.
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Para tornar certo e objetivo o conhecimento preciso potencializar o sujeito, de modo que ele possa se tornar senhor e possuidor da natureza, controlando tudo por meio da sua racionalidade. Mas esta uma antiga, eterna histria, escreve Nietzsche (2000, p.15) a propsito de outros filsofos. Quando uma filosofia comea a acreditar em si mesma, ela sempre cria o mundo sua imagem, no consegue evit-lo; filosofia esse impulso tirnico mesmo, a mais espiritual vontade de poder, de criao do mundo. Elaborando algumas reflexes sobre uma espiritualidade do conhecimento que possa orientar as nossas prticas educativas, quero reler isso luz da histria e da figura bblica de Moiss. A Bblia nos apresenta a vida de Moiss dividida em trs perodos de quarenta anos cada. O primeiro perodo corresponde infncia e juventude, e apresenta Moiss como um ser humano privilegiado por ser criado pela filha do Fara, tendo assim uma formao humana e intelectual de alto nvel. Este primeiro perodo culmina com a tentativa de Moiss de tornar-se libertador do seu povo, maltratado na escravido do Egito. Ele imagina poder tudo, contando com a sua inteligncia e a sua fora; mas no deu certo e teve que fugir amedrontado e decepcionado (Cfr. xodo 2:11-15). Este primeiro perodo pode ser considerado como correspondente empolgao da modernidade, com a sua convico de poder tomar conta, de forma definitiva, de um conhecimento que se coloque acima de qualquer dvida e que liberte finalmente a humanidade das trevas da ignorncia. O segundo perodo da vida de Moiss desenrolase no deserto de Madi, para onde ele fugira, e podemos compar-lo crise da modernidade, com a percepo dos limites da razo e das consequncias desastrosas a que levou certa racionalidade lgicomatemtica das certezas. No caso de Moiss, o jovem forte e inteligente torna-se imigrante em terra estrangeira (xodo 2:22). Meio perdido num mundo totalmente diferente da corte de Fara, conduz os rebanhos do sogro, e a vida de pastor proporciona-lhe oportunidades desconhecidas de repensar o j conhecido e de descobrir novos e mais amplos horizontes. Nos ltimos quarenta anos da vida de Moiss a gente encontra representada a realidade das pessoas
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de hoje de um lado, fortalecidas com o sofrimento do deserto, mas, do outro lado, inseguras em relao ao novo caminho (mtodo) a ser trilhado. neste contexto de deserto que Moiss depara-se com a sara que arde no fogo sem consumir-se, e com a qual se abre a terceira e mais importante fase da vida de Moiss.
Apascentava Moiss o rebanho de Jetro, seu sogro, sacerdote de Madi. Conduziu as ovelhas para alm do deserto e chegou ao Horeb, a montanha de Deus. O Anjo de Iahweh lhe apareceu numa chama de fogo, do meio de uma sara. Moiss olhou, e eis que a sara ardia no fogo, e a sara no se consumia. Ento disse Moiss: Darei uma volta e verei este fenmeno estranho; verei por que a sara no se consome (xodo 3:1-3).3
Moiss, depois de quarenta anos no deserto, aventura-se para alm do deserto, em busca de algo mais, e l, na montanha do Mistrio, encontra um fogo que arde e no consome, justamente como o desejo de verdade que descobrimos em ns. O que acontece na vida e no mundo vem ao nosso encontro como algo que nos questiona, nos interpela, nos incomoda como um fogo interior que nunca se apaga. Fazer o que? O jeito chegar mais perto e tentar entender. A busca pela verdade, como todo filosofar, comea e continua com a capacidade de deixar-se mover pelo espanto deste fogo interior que arde sem parar.
O espanto pthos. Traduzimos habitualmente pthos por paixo, turbilho afetivo. Mas pthos remonta a pskhein, sofrer, aguentar, suportar, tolerar, deixar-se levar por, deixar-se con-vocar por. ousado, como sempre em tais casos, traduzir pthos por dis-posio, palavra com que procuramos expressar uma tonalidade de humor que nos harmoniza e nos con-voca por um apelo. (...) Somente se compreendermos pthos como dis-posio (dis-position) podemos tambm caracterizar melhor o thaumzein, o espanto. No espanto detemo-nos (tre en arrt). como se retrocedssemos diante do ente pelo fato de ser e de ser assim e no de outra maneira. O espanto tambm no se esgota neste retroceder diante do ser do ente, mas no prprio ato de retroceder e manter-se em suspenso ao mesmo tempo atrado e como que fascinado por aquilo diante do que recua. Assim o
3 Os textos bblicos so citados segundo a traduo portuguesa da Bblia de Jerusalm, So Paulo: Paulus, 2002.
Giorgio Borghi
espanto a dis-posio na qual e para a qual o ser do ente se abre (HEIDEGGER, 1996, p.38).
O espanto, do qual se origina e no qual consiste o filosofar, a mesma atitude da qual se origina todo o dilogo de f de Moiss com o Mistrio: aproximar-se para entender o porqu manifestase de novo como aquela busca inevitvel de significar tudo aquilo que, de alguma forma, relaciona-se com a nossa vida; busca que nos abre a horizontes sempre mais amplos, que, ao mesmo tempo, nos fascinam e nos assustam. por causa desta sara, que arde dentro de ns e no se consome, que se articula a aventura do conhecimento humano. Um conhecimento que, em sentido bblico, move-se na direo de um encontro para uma comunicao/ comunho total da qual nasce nova vida. A sara que arde e no se consome simboliza uma busca humana que no se satisfaz e no se esgota com nenhuma resposta j alcanada, mas a tentao da busca de certezas continua, como se a gente quisesse acabar com esta queimao que nos acossa. Na busca de certezas, queremos definir (queremos saber o nome), queremos conferir (queremos ver o rosto), queremos tomar conta (queremos possuir a terra). Com isso, porm, a nossa inteligncia atrofia-se e fica comprometida a possibilidade de ter acesso verdade.
Supondo que a verdade seja mulher no seria bem fundada a suspeita de que todos os filsofos, na medida em que foram dogmticos, entenderam pouco de mulheres? De que a terrvel seriedade, a desajeitada insistncia com que at agora se aproximaram da verdade, foram meios inbeis e imprprios para conquistar uma dama? (NIETZSCHE, 2000, p.7).
para onde (Hb 11:8). Mas no pode renunciar tentativa de nomear o que encontra pelo caminho, embora isso no seja sempre to simples, sobretudo quando se buscam significaes vitalmente decisivas. Esta dificuldade corresponde a uma luta noturna que todo grande esprito conhece por experincia e que bem retratada na luta de Jac, narrada em Gnesis 32:23-30. Depois de uma noite de luta, sem falar, entre Jac e o Desconhecido, o confronto fsico termina com um golpe baixo e comea o confronto verbal, que se trava justamente sobre a questo do nome.
Ele (o Desconhecido) lhe perguntou: Qual o teu nome? Jac, respondeu ele. Ele retomou: No te chamars mais Jac, mas Israel, porque foste forte contra Deus e contra os homens, e tu prevaleceste. Jac fez esta pergunta: Revela-me teu nome, por favor. Mas ele respondeu: Por que perguntas pelo meu nome? E ali mesmo o abenoou (Gnesis 32:28-30).
Queremos saber o nome

O direito dos senhores de dar nomes vai to longe que se poderia permitir-se captar a origem da linguagem mesma como exteriorizao de potncia dos dominantes: eles dizem isto isto e isto, eles selam cada coisa e acontecimento com um som, e, com isso, como que tomam posse dele (NIETZSCHE, 1996, p.342).
Quando o ser humano deixa-se incomodar e convocar pelo fogo do Mistrio, entra numa aventura infinita. Como Abrao, parte sem saber
Depois de uma noite de luta, Jac tenta arrancar o nome do Mistrio, mas tudo o que consegue uma coxa deslocada, uma nova compreenso do prprio nome e uma bno. Jac no podia querer mais e continua seu caminho mancando, por causa da coxa deslocada, mas carregando o nome glorioso de quem no se subtraiu luta com o Mistrio. Na busca da significao suprema, Moiss parece obter algo a mais do que Jac; talvez porque procura descobrir o nome do Mistrio no tanto por curiosidade intelectual, mas para pod-lo transmitir aos outros na misso libertadora que acabara de receber. Se isso pode motivar a aceitao de uma misso libertadora, ento assim dirs aos israelitas: EU SOU me enviou at vs` (Ex 3:14). So diversas as interpretaes que exegetas e telogos deram desta revelao do nome divino, mas, na nossa leitura filosfica, o que relevante destacar o uso, no texto original, de um verbo que corresponde, na nossa lngua, primeira pessoa do indicativo e no terceira pessoa nem ao infinito. O nome do Mistrio Eu sou, no Aquele que , nem o Ser. O Mistrio, cuja significao desafia a nossa racionalidade, no simplesmente uma realidade ontolgica de tipo parmenideano, mas relaciona171
se com o ser humano de forma pessoal. Nisso se esconde o fascnio do conhecimento, que no se satisfaz com jogos de palavras ou de conceitos impessoais, mas considera-se a servio da prpria Verdade, encarada como instncia transcendente pessoal. O meu filosofar, diz Scrates, ordem do deus e estou persuadido de que no exista para vs maior bem, na cidade, que esta minha obedincia ao deus (PLATO, 1996, p.81). Queremos ver o rosto
Moiss respondeu a Iahweh: Rogo-te que me mostres a tua glria. Ele replicou: (...) No poders ver a minha face, porque o homem no pode ver-me e continuar vivendo. E Iahweh disse ainda: Eis aqui um lugar junto a mim; pe-te sobre a rocha. Quando passar a minha glria, colocar-te-ei na fenda da rocha e cobrir-te-ei com a palma da mo at que eu tenha passado. Depois tirarei a palma da mo e me vers pelas costas. Minha face, porm, no se pode ver (xodo 33:18-23).
Assim como o oxignio matava os seres vivos primitivos at que a vida utilizasse esse corruptor como desintoxicante, da mesma forma a incerteza, que mata o conhecimento simplista, o desintoxicante do conhecimento complexo (MORIN, 2002, p.31).
Na busca humana do conhecimento, inevitvel e compreensvel o desejo de poder realizar um encontro revelador face a face com a totalidade da Verdade. Mas no tem jeito: podemos experimentar o Mistrio como uma mo que nos segura e nos envolve por todos os lados, mas no podemos desvend-lo totalmente. Nunca poderemos alcan-lo no nosso caminhar histrico. Ele estar sempre um pouco mais frente e, assim, poderemos v-lo s pelas costas. No pouca coisa, pois o seu caminhar nossa frente nos indica a direo, e o desejo de alcan-lo motiva e estimula a nossa busca. Mas os traos definidos do rosto do Mistrio permanecem, por enquanto, desconhecidos. Edgar Morin indica como um dos sete saberes necessrios para a educao do futuro, um saber que saiba conviver com as incertezas. A verdadeira racionalidade dialoga sempre com um real que lhe resiste, uma realidade complexa que comporta sempre o obscuro de uma mo que, enquanto nos segura, nos impede porm de ver todo o esplendor da verdade. A verdadeira racionalidade dialoga com o mistrio e o irracionalizvel e predispe-se a um tipo de conhecimento complexo, que aceita a incerteza como desintoxicante.
Isso fundamenta uma atitude gnosiolgica imprescindvel de todo educador, que hoje, na assim chamada ps-modernidade, estamos felizmente redescobrindo: a atitude dialgica. A grande filosofia ocidental comea com os dilogos socrticoplatnicos. E o mtodo dialgico fundamenta-se na convico de que poderemos nos aproximar da Verdade s dia-logando, isto , partilhando entre ns o logos. interessante observar que nos dilogos de Plato nunca o grande filsofo coloca-se como protagonista. Quase a dizer que a verdade que ele procura pode ser encontrada s com a contribuio de muitos dialogantes, do passado e do presente, inclusive de estrangeiros, isto , de quem traz um logos que fala outra linguagem, expressiva de outro contexto cultural. A rejeio de qualquer monlogo exclusivista na busca da Verdade bem expressa num texto bblico do livro dos Nmeros.
Dois homens haviam permanecido no acampamento: um deles se chamava Eldad e o outro Medad. O Esprito reposou sobre eles; ainda que no tivessem vindo Tenda, estavam entre os inscritos. Puseramse a profetizar no acampamento. Um jovem correu e foi anunciar a Moiss: Eis que Eldad e Medad, disse ele, esto profetizando no acampamento. Josu, filho de Nun, que desde a sua juventude servia a Moiss, tomou a palavra e disse: Moiss, meu senhor, probe-os! Respondeu-lhe Moiss: Ests ciumento por minha causa? Oxal todo o povo de Iahweh fosse profeta, dando-lhe Iahweh o seu Esprito! (Nmeros 11:26-29).
O educador sabe que falar em nome da Verdade (profetizar) no privilegio exclusivo de quem se encontra nos sagrados recintos do saber consagrado, na tenda da cultura oficial. Ele alegra-se para todas as sementes da Verdade que podem germinar e produzir frutos em todos os acampamentos da humanidade. A prpria inesgotabilidade do Mistrio comporta esta atitude dialgica macroecumnica, na busca da significao do mundo e da vida.
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Queremos possuir a terra

Moiss subiu, ento, das estepes de Moab para o monte Nebo, ao cume do Fasga, que est diante de Jeric. E Iahweh mostrou-lhe toda a terra (...). E Iahweh lhe disse: Esta a terra que, sob juramento, prometi a Abrao, Isaac e Jac, dizendo: Eu a darei tua descendncia. Eu a mostrei aos teus olhos; tu, porm, no atravessars para l. E Moiss, servo de Iahweh, morreu ali, na terra de Moab, conforme a palavra de Iahweh. E ele o sepultou no vale, na terra de Moab, defronte a Bet-Fegor; e at hoje ningum sabe onde a sua sepultura. Moiss tinha cento e vinte anos quando morreu; sua vista no havia enfraquecido e seu vigor no se esgotara (Deuteronmio 34:1-7).
busca, um interromper o caminho rumo totalidade da verdade, perdendo assim a oportunidade de encontrar-se no cume da montanha na hora em que chegar o convite para entrar numa outra terra prometida: aquela em que finalmente conheceremos o Mistrio assim como o Mistrio desde sempre nos conhece. Peregrinos do deserto Para finalizar estas reflexes, retomo um texto de Emanuel Carneiro Leo, que elabora uma distino interessante entre atitude de aprender e atitude de estudar.
Muitas so as diferenas entre a atitude de aprender e a atitude de estudar. Quem vai estudar quer mais conhecimentos e informaes para saber mais, para poder mais, para assegurar-se mais. Quem vai aprender quer esvaziar-se mais (...) para arriscar-se mais a ser mais. (...) Quando se estuda, cresce o receiturio, isto , o repertrio das receitas; aumentam, em consequncia, as possibilidades de fazer. Quando se aprende, crescem as possibilidades de ser e realizarse (LEO, In: FERREIRA, 2003, p.32-33).
A narrao da morte de Moiss, no ltimo captulo do Deuteronmio, constitui uma maravilhosa alegoria dos limites inerentes nossa busca do conhecimento e da conquista da verdade. Moiss labutou quarenta anos, desde a sada do Egito, e agora finalmente pode admirar, da altura do monte Nebo, a terra prometida que motivou todo o caminho anterior. S o pequeno Rio Jordo interpe-se entre ele e a conquista definitiva de toda a sua labuta. Mas justamente ali, a um passo de chegar terra prometida, ainda no vigor de sua inteligncia e de suas foras fsicas, Moiss morre, conforme a palavra de Iahweh. O encontro definitivo com a Verdade no pode acontecer em nenhuma terra prometida, histrica ou geograficamente determinada, mas consomese na obedincia palavra do Mistrio, quando nos presentear com um ingresso gratuito para a verdadeira terra prometida em que poderemos dialogar face a face com a Verdade. Afinal, a morte de Moiss a um passo de entrar na terra prometida constitui um especial reconhecimento de sua grandeza, que destacada tambm da descrio do seu sepultamento: o prprio Mistrio que o sepultou no vale, mas at hoje ningum sabe onde a sua sepultura. No existem tmulo nem monumento na terra de Moab para quem no podia satisfazer-se somente com a conquista dela. Assim o educador nunca se considerar satisfeito com nenhuma meta, nenhuma terra historicamente alcanada. Entrar e tomar posse dela se constituiria como uma banalizao de toda a sua
Aprender no acumular conhecimentos. Muito se fala hoje em sociedade do conhecimento, mas isso evidencia a realidade de uma sociedade mais preocupada com o poder e o fazer do que com o ser. Mais que simplesmente acumular conhecimentos, o importante aprender a pensar. A sociedade do conhecimento vive muitas vezes numa assustadora indigncia de pensamento. Na sociedade do conhecimento, as pessoas tm acesso a uma infinidade de informaes, mas no sabem pensar. Conhecem quase tudo sobre como fazer quase tudo, mas continuam analfabetas em relao ao por que, para que, para quem fazer ou no fazer. Sobra conhecimento, falta pensamento. O conhecimento a matria-prima do pensamento: mas o conhecimento adquire todo o seu valor quando administrado pela capacidade de pensar. Por isso, fundamental que a educao ajude as pessoas a aprender a pensar, para poder valorizar o conhecimento. Neste sentido, diz-se que aprendemos a vida toda, porque durante a vida toda somos desafiados a pensar e a repensar o j pensado, na busca incansvel de algo melhor para
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ns e para o nosso mundo. E hoje ns sabemos que o pensar humano no leva certeza, como queria Descartes, mas capacidade de lidar com as incertezas.
O pensador no aquele que colhe a verdade, j pronta, no mundo. A prpria imagem do filsofo como amante da sabedoria nada tem a ver com a de um ser de boa vontade que, tranquilo, goza da bem-aventurana da verdade. Como todo amante, ele um inquieto, um ciumento pronto a decifrar as palavras da amada, a hesitao da sua voz ou a insignificante troca de palavras que denuncia o oculto. O amor no nos retira da roda do tempo para nos remeter a um lugar nirvnico de plenitude e gozo, ele nos mantm no interminvel das repeties. O amor pela verdade , pois, desconfiado e inquiridor, sempre pronto a identificar os signos que denunciam a traio do dado. A condio fundamental para o amante e para o pensador (o que vem a dar no mesmo) afastar-se da pasmaceira da boa vontade do dar e do receber (GARCIA-ROZA, 1998, p.9).
Recuperando a figura de Moiss, podemos dizer que hoje estamos caminhando no deserto: como o Israel do xodo, samos ou estamos saindo de uma terra de cebolas e melancias, com a esperana de encontrar uma terra onde corre leite e mel. S que agora no podemos usufruir nem de uma nem de outra. A experincia do deserto, tambm em relao educao, justamente a experincia de no ter mais aquele punhado de certeza que instintivamente a nossa vontade de saber nos leva a preferir a toda uma carroa de belas possibilidades (NIETZSCHE, 2000, p.16) e, ao mesmo tempo, no poder ainda experimentar o gozo de uma terra prometida cujo sonho no nos abandona. Nessa condio de peregrinos do deserto, no raramente nos sentimos perdidos, fragilizados, atemorizados. Mas quem disse que o destino humano seja pertencer a alguma terra definida ou alcanar alguma posse definitiva? E se a nossa condio
humana fosse, pelo contrrio, aquela mesma de peregrinos no deserto, numa terra de ningum (no mens land) na qual seja necessrio repensar profundamente a nossa educao, para reformular os paradigmas interpretativos da existncia humana no mundo? Quero recuperar aqui dois pensamentos, surpreendentemente convergentes, que considero muito sugestivos a este respeito. O primeiro de um monge trapista, que escreve: Se alguma coisa se faz necessria hoje, de homens que sabem se localizar no deserto, homens que podem compreender o que se passa l dentro, que podem interpretar e lidar com o deserto (ROSZAK, In: UNGER, 2001, p.152). O segundo pensamento de Edgar Morin (2001a, p.232): No podemos mergulhar na escurido total do inconcebvel, reservada s pessoas em xtase. Mas podemos entrar numa no man`s land, bem mais extensa do que pensamos, entre a ideia clara, a lgica evidente, a ordem matemtica e a escurido absoluta. Educar provm do latim e-ducere: conduzir fora. Quero entender este conduzir fora em dois sentidos: no sentido socrtico de ajudar a dar luz a verdade que cada um carrega dentro de si; e no sentido de conduzir fora dos pores cheirando a mofo de preconceitos, ideologias, certezas, hbitos e sistemas hegemonicamente estabelecidos e considerados intocveis. Conduzir fora de tudo isso, para caminhar no deserto, lugar que se encontra entre o no mais das vrias formas de escravido e o ainda no da terra prometida. Para quem leva a srio a transcendncia da verdade, educar conduzir fora e permanecer fora, no deserto que representa a nossa condio de peregrinos da vida, no deserto em que no h caminho j traado e no qual preciso aprender a orientar-se unicamente com a referncia do sol e das estrelas, escutando a voz do vento que sopra onde e quando quer.
REFERNCIAS
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Giorgio Borghi
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Roberto Conduru
EDUCANDO (COM) OS SENTIDOS: ESCRITA, ORALIDADE E ESTESIA NO PROCESSO DE EDUCAO CONTINUADA DAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS
Roberto Conduru * RESUMO Com o objetivo de estudar os processos educativos nas religies afro-brasileiras em paralelo educao escolar, so analisadas cantigas e outros objetos, prticas e seres que participam da iniciao religiosa em terreiros de umbanda e de candombl no Rio de Janeiro, associados a reflexes sobre as religies afro-brasileiras publicadas em livros e revistas. Observa-se a crescente presena da escrita nesse contexto formativo, embora com a dominncia da oralidade e de outros meios de comunicao, os quais demandam a constante educao dos sentidos. Estas prticas de educao continuada baseadas na estesia sugerem a articulao das mesmas s prticas de educao formal nas escolas. Palavras-chave: Escrita Oralidade Estesia Educao continuada Religies afro-brasileiras ABSTRACT EDUCATING (WITH) THE SENSES: Writing, orality and aesthesia in AfroBrazilian religions process of permanent education. Aiming to study, in parallel, educational processes in African-Brazilian religions and school education, this paper analyzes songs as well as objects, practices and beings participating in religious initiation of the umbandas and candombls terreiros in Rio de Janeiro, in the light of reflections upon African-Brazilian religions published in books and periodicals. One can note the growing presence of the writing form in this educational context, but still with the dominance of orality and other media, which require constant education of the senses. These practices of permanent education based on aesthesia suggest the articulation of these practices with formal education in schools. Keywords: Extended education Writing Orality Aesthesia Afro-Brazilian religions
Doutor em Histria pela UFF. Professor nos Programas de Ps-graduao em Educao (ProPEd) e em Artes (PPGArtes). Diretor do Instituto de Artes da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ). Endereo para correspondncia: Universidade do Estado do Rio de Janeiro UERJ. Rua So Francisco Xavier, n 524, 11 andar, bloco E, Maracan, Rio de Janeiro-RJ, CEP 20.550.013, E-mail: rconduru@uol.com.br
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Educando (com) os sentidos: escrita, oralidade e estesia no processo de educao continuada das religies afro-brasileiras
Canto, crtica e educao em terreiros Com tanta escola nesse mundo, / Porque eu ainda no aprendi a ler? / Maria Conga j aprendeu feitiaria minhas almas! / Na mesa do canjer. Repetida enfaticamente, essa uma das cantigas ouvidas na Tenda Esprita Ajuda Quem Tem F, localizada no bairro de Quintino Bocaiva, no Rio de Janeiro, em 22 de maio de 2010. Uma audio mais atenta, assim como de outros cnticos semelhantes, logo permite concluir que as cantigas da umbanda no esto soltas, perdidas no tempo e no espao, nem vinculadas somente ao contexto da religio. Elas no se referem apenas a mitos religiosos africanos e afro-brasileiros. Ao contrrio, esses cnticos esto vinculados ao processo histrico no qual seus autores (annimos, em grande parte), cantores e ouvintes esto inseridos. E mais: muitas vezes chegam a coment-lo de modo crtico e irnico. Assim, refletindo sobre o contexto social, so intervenes nele. Esse o caso da cantiga que abre esse texto, a qual remete s relaes entre as religies afro-brasileiras e o campo da Educao. A esse respeito, seus versos so bastante claros. Ao contrapor a quantidade de escolas existentes persistncia do analfabetismo entre as pessoas que cantam, ela uma crtica direta excluso escolar sofrida pelos umbandistas, em geral, e pelos afrodescendentes, em particular. Como no h especificao de quando foi feita e passou a ser cantada, essa crtica refere-se a um tempo amplo que abarca desde um passado indefinido, que se estende para alm de quando a umbanda foi anunciada publicamente, no incio do sculo XX, e alcana o perodo da escravido no Brasil, do trfico negreiro e da dispora africana, at o presente, quando continua a ser cantada a plenos pulmes em muitos terreiros das cidades brasileiras. Nessa abrangncia temporal e ao falar nas escolas pelo mundo, a cantiga delineia uma espacialidade tambm vasta, que, abarcando regies longe do Rio de Janeiro, a partir de onde a umbanda foi divulgada, conecta Brasil, frica e alm. Em uma leitura livre, possvel entrever nesse cntico um protesto contra todo e qualquer processo de excluso.
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A primeira parte da cantiga, com dois versos, explicitamente um questionamento do status quo, com sua pergunta firme sobre a manuteno da carncia para uns em meio fartura para outros. O trecho seguinte, tambm com dois versos, deixa igualmente evidente o seu sentido, de valorizao da cultura do terreiro. Entretanto, com relao msica, essas partes so um tanto contrastantes. O primeiro segmento homogneo e linear, preparatrio do seguinte, que mais diferenciado, pois o ritmo acelera enquanto os tons variam, sobem e descem, sobretudo na expresso minhas almas, que na transcrio foi posta entre travesses e com um ponto de exclamao ao final, de modo a traduzir graficamente a interjeio que nomeia os espritos cuja proteo invocada. Essa variao rtmica e tonal caracteriza a segunda parte como clmax da cantiga, segmento no qual se defende o terreiro como lugar de ensino e aprendizagem, bem como os seus integrantes como sujeitos ativos nesses processos sociais. Em sntese, a cantiga diz que, embora no aprendam a ler (e a escrever), os membros do terreiro no deixam de produzir, transmitir e preservar conhecimento. A citada Maria Conga uma das entidades que incorporam em alguns membros do culto em giras de preto velho. Homem ou mulher, esse tipo sociocultural muito caro s culturas afro-descendentes no Brasil que se constituem valorizando os vnculos com a ancestralidade, apoiando-se em suas matrizes africanas. Nesse contexto, pretos velhos e pretas velhas representam resistncia, sabedoria, resignao e humildade. So figuras fundamentais nos processo de gerao, salvaguarda e transmisso de ideais, valores, saberes e fazeres nas comunidades que ajudam a constituir, os terreiros, e naquelas s quais estes se vinculam, seja a vizinhana prxima ou distante. Na cantiga, Maria Conga apresentada como detentora de conhecimentos que foram adquiridos por meio de uma aprendizagem especfica, em comparao a quem no tem oportunidade de aprender a ler, a despeito das muitas escolas existentes. Portanto, Maria Conga uma sbia nesse contexto. tambm uma mestra, pois tem muito a ensinar na mesa do canjer. O Dicionrio Houaiss apresenta canjer como agrupamento de pessoas para prtica de feitiarias e como ato de feitiaria; bruxaria, feitio,
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mandinga (HOUAISS). Nei Lopes diz ser a antiga denominao das reunies religiosas dos negros no Brasil; feitio, mandinga (2004, p.163). Na cantiga, a mesa do canjer caracteriza, portanto, as instalaes do prprio terreiro, permitindo ver como a escola e o terreiro esto conectados tambm por meio do mobilirio, da cultura material. Com o qu possvel concluir que, na mesa do terreiro, assim como nas carteiras escolares, possvel aprender e ensinar. Desse modo, a segunda parte da cantiga defende o terreiro como lugar e seus membros como sujeitos nos processos de ensino e aprendizagem. O que afirma a feitiaria como um saber. Um saber que praticado pelos adeptos da religio no contexto social, em paralelo aos ensinamentos adquiridos por outrem na escola. Nessa comparao, o feitio no apenas uma via de acesso aos espritos de progenitores mticos e de ancestrais cultuados, pois tambm auxilia os membros do terreiro em suas inseres no contexto social que os exclui. Assim, a cantiga apresenta o terreiro como uma escola de feitiaria que tanto uma escola religiosa quanto uma escola para a vida. Articulando a escola e o terreiro como lugares de ensino e aprendizagem, a cantiga abre caminho para comparar os efetivos papis dessas instituies na capacitao das pessoas, em geral, e dos afro-descendentes, em particular, como sujeitos sociais. E abre a reflexo sobre serem antagnicas ou complementares essas instituies, bem como sobre distncias e proximidades em seus modos de ensinar. Oralidade e escritura nos terreiros Com base em um exemplo como o dessa cantiga, na qual crticas e princpios so expressos e inculcados por meio do canto e da audio, seria fcil dizer que os processos de ensino e aprendizagem que permeiam a vida religiosa nos terreiros so baseados na oralidade, diferenciando-se da escola tambm em seus meios educativos. O que seria, tambm, um tanto incorreto. Com certeza, na dispora africana, a transmisso oral de conhecimentos foi e tem sido um modo fundamental de preservar conhecimentos de uma gerao a outra, da frica ao Brasil, do sculo XV aos dias atuais. Nos terrei-
ros brasileiros no tem sido diferente. Entretanto, no se pode dizer que a escrita esteja ausente das prticas religiosas afro-brasileiras. Talvez tenha estado, em um tempo distante e difcil de precisar. Contudo, a escrita no est mais ausente. No Il Ax Onan Ay Omi, uma comunidade de candombl que tambm realiza rituais de umbanda, localizada no bairro de Quintino Bocaiva, na Zona Norte da cidade do Rio de Janeiro, a escrita aparece desde o muro exterior, sua face pblica urbana, no qual est incrustada uma placa em formato de lpide em que se pode ler o nome do terreiro sulcado no mrmore e pintado de azul claro. No interior, no caminho que conduz do porto de entrada ao salo de rituais religiosos e outras atividades, pblicas e privadas, h impressos indicando os banheiros feminino e masculino. No salo, em meio a diversos objetos, pode-se detectar um quadro negro, similar aos usados nas escolas, com informaes sobre as prximas festas da casa, bem como impressos com indicaes sobre a utilizao preferencial de alguns setores do recinto por visitantes, babalorixs (pais e mes-de-santo) e ogs (auxiliares masculinos do culto), bem como placas com palavras de boas vindas aos visitantes. Em uma sala interna, usada para fins diversos, sobretudo para reunies e refeies, h um quadro de avisos que ostenta diferentes papis afixados, sejam manuscritos produzidos no terreiro, sejam impressos diversos, com calendrios, mensagens e ensinamentos do babalorix, comunicados sobre o funcionamento do terreiro, listagens de itens espera de contribuio, convites para festas, cartes de visita, recortes de jornais com notcias relacionadas s religies afro-brasileiras, folhetos de campanhas sociais e de propaganda comercial. Em outros cmodos, h impressos com indicaes escritas sobre as prticas ali permitidas, toleradas e proibidas . Alm dos vrios textos afixados arquitetura, na observao do cotidiano nesse terreiro no difcil ouvir referncias a vrios elementos nos quais a escrita faz-se presente: listas de compras e outros itens, cadernos com anotaes manuscritas, apostilas fotocopiadas, livros, revistas, jornais, stios eletrnicos. Meios diversos para registro, ensino e aprendizagem de ideais, valores, mitos, prticas, costumes e histria das religies afro-brasileiras, que participam do dia a dia da comunidade religiosa.
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Uma das mulheres iniciadas nesse terreiro, M., tem um caderno escolar no qual anota tudo que tem aprendido sobre a religio. Em entrevista, ela contou que o caderno vem sendo composto desde quando foi iniciada e se adensou em uma srie de aulas que o babalorix, a pessoa que a iniciou e cuida de sua formao religiosa, deu para os membros do terreiro durante certa poca, h alguns anos. Aulas que, segundo ela, reestruturaram o salo de cerimnias como uma sala de aula escolar, com o j mencionado quadro negro, algumas mesas e bancos funcionando como carteiras escolares, e cada iniciado com seu caderno. Observando o seu agir, pude perceber que ela no utiliza seu caderno ostensivamente, no se vale dele em suas aes cotidianas. Entre as pessoas do terreiro, ao perguntar sobre os usos dos cadernos no dia a dia, ouvi relatos sobre outra mulher ali iniciada, no nomeada, cuja prtica de trazer sempre o caderno junto ao corpo, sob as vestes, para que pudesse anotar cada novidade que visse, da qual participasse ou lhe contassem, foi bastante criticada e cerceada. Ao contrrio, M. disse que guarda seu caderno em seu armrio e a eles se dirige quando julga ser pertinente e necessrio salvaguardar algo que aprendeu por meio da anotao escrita, do registro grafado. E que tambm o leva para casa e a ele recorre caso precise lembrar-se de algo aprendido e ainda no de todo memorizado. Quando perguntei a M. sobre a possibilidade de acesso a seu caderno, ela respondeu que se dispe a exibi-lo para consulta, mas no para emprstimo, a alguns de seus irmos e irms no terreiro, mas no para toda e qualquer pessoa. Em suma, o caderno de anotaes escritas um elemento pessoal, algo privado, diferenciado dos demais cadernos existentes no terreiro, compostos por outras pessoas, e tem carter auxiliar em sua vida religiosa. Entretanto, a presena da escrita e do caderno no terreiro no um fenmeno recente, nem est circunscrito ao Rio de Janeiro. Um exemplo disto o livro Cadernos de odu, no qual Agenor Miranda Rocha apresenta os caminhos do destino anunciados pelo jogo de bzios. Na introduo da obra, Reginaldo Prandi informa que, em 1928, Rocha escreveu tais ensinamentos para que eles no fossem esquecidos, para preservar um tesouro que recebera de sua me-de-santo, Ana Eugnia dos
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Santos, tambm conhecida como me Aninha, que foi a fundadora do Il Ax Op Afonj, em Salvador e no Rio de Janeiro. E informa:
Como eram muitos os irmos e irms de santo e outras pessoas queridas que precisavam desse saber difcil de memorizar, Agenor, durante vrias geraes, copiou e deixou copiar seu caderno do jogo de bzios.
E acrescenta:
Muitas cpias desse caderno foram feitas e presenteadas a sacerdotes e sacerdotisas que recorrem ao professor Agenor para o jogo de bzios, tanto para jogar com ele, quanto para aprender com ele (ROCHA, 1999, p.7, 9-10).
Prandi ainda destaca a importncia do caderno de Rocha e seu papel central nos processos de sedimentao escrita e difuso de conhecimentos do candombl no Brasil:
O texto de Agenor, com o nome de Caminhos de Odu, contendo local e data da redao, mas sem o nome do autor, manuscrito, datilografado, xerocopiado etc., circulou apcrifo por muito tempo entre sacerdotes e estudiosos do candombl, tendo sido a principal fonte escrita (...) ao longo de muitos anos e muitas obras (ROCHA, 1999, p.12).
Outro exemplo de transmisso de saberes religiosos por meio da escrita a correspondncia enviada, entre julho de 1935 e outubro de 1937, pela j referida me Aninha, de Salvador, para suas filhas de santo Agripina e Filhinha, no Rio de Janeiro, onde ela as deixara cuidando do terreiro que antes fundara na cidade (TOBIOB, 2007). A leitura das 21 cartas e do telegrama a elas enviados por me Aninha leva a concluir que cartas tambm foram enviadas a ela por essas suas filhas residentes na ento Capital Federal, pressupondo formao religiosa distncia, intermediada por correspondncia. Tanto Joo Batista dos Santos, Tobiob, que guardou as cartas a pedido de me Agripina e apresenta a edio da correspondncia de me Aninha, quanto Reginaldo Prandi, que cuidou da edio para publicao do caderno de Agenor Miranda Rocha, informam que Aninha e Agenor eram chamados de professora e professor, respectivamente. O que novamente nos permite ver conexes entre os mundos do terreiro e da escola. Na Nota do editor da revista na qual a corres-
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pondncia da referida ialorix foi publicada, Luis Nicolau Pars defende que no h certeza sobre o grau de domnio da escrita de me Aninha e que as diferentes caligrafias dos originais sugerem que no era ela quem escrevia e que delegava essa funo a pessoas de seu entorno mais prximo (PARS, 2007, p.272). Entretanto, pode-se dizer que, mesmo que no houvesse o pleno domnio da escrita no caso de me Aninha, o seu uso contribuiu no processo de distino e afirmao de Aninha e Agenor no contexto das religies afro-brasileiras. A preservao e a divulgao desses documentos permitem perceber como a escrita participava das prticas religiosas afro-brasileiras j nas primeiras dcadas do sculo XX. Entretanto, possvel afirmar que a escrita ocupava e ainda ocupa uma funo complementar, embora com presena crescente, nessas religies. Salvo poucas excees, nem tudo era mencionado em suas cartas por me Aninha. Segundo Pars, o alcance calculadamente parcial da escrita nessa correspondncia deve-se tanto ao clima de represso ao candombl existente nos anos 1930, quanto necessidade de manter o segredo ritual (PARS, 2007, p.273-274). Tambm Agenor, ao sistematizar graficamente os caminhos indicados pelos bzios, deixa espao para que a escrita seja complementada pelo saber de quem os joga. Dessa forma,
Cada caminho divide-se em trs partes: 1) eb, 2) mito; e 3) interpretao do orculo. interessante que a lista dos ingredientes para a oferenda sempre concluda com um etc.. Disse o Professor que cabe ao olhador complementar a receita, juntando alguma pequena coisa adicional que possa ser necessria em funo da ocasio, da gravidade do problema, das condies da pessoa para quem se joga e assim por diante. Disse ele: A me ou pai-de-santo est com os bzios na mo, ento joga e pergunta se o caso de por mais alguma coisa. O olhador tem de ter sabedoria para desvendar o Odu completamente, porque nenhuma receita geral assim completa. Cada caso um caso (PRANDI, 1999, p.14-15).
rew Cossard. A dimenso polmica dessa obra, que pretende dar uma viso dessas trs pontas do candombl (as tradies Ketu, Jeje e Congo/Angola), mostrando tanto as suas identidades quanto as suas diferenas, especialmente aquelas que regem os rituais (COSSARD, 2006, p.13), comea j no ttulo, ao associar as palavras aw, que significa segredo, e mistrio, que deixariam de s-lo com as revelaes feitas na obra. Na viso da autora, as prticas religiosas afro-brasileiras deixaram de ser segredo, mistrio, h algum tempo. Como ela diz:
Anteriormente, o candombl era visto como um mundo oculto, para iniciados. Aos poucos, pesquisadores, especialistas e at sacerdotes comearam a divulgar este conhecimento de forma fragmentada. Acredito que, na verdade, tudo j tenha sido dito, mas de forma dispersa e muitas vezes com interpretaes intelectuais, que reconstroem uma viso fora da realidade do candombl. O candombl deve ser abordado com humildade e preciso deixar que seus valores falem por si. Por isso procurei no interpretar, no criar fantasias, nem to pouco reconstruir imagens distorcidas ou surrealistas (COSSARD, 2006, p.13).
Em verdade, ela reconhece a impossibilidade de tudo contar e registrar, ao dizer que no pretende mostrar uma verdade nica e absoluta, pois sabe ser impossvel, seja porque o mundo do candombl multifacetado, seja porque sabe que apresenta uma verso parcial dele, apoiada em seu ponto de vista (COSSARD, 2006, p.13). Alm disso, vale lembrar as palavras de Rocha: cada caso um caso (ROCHA, 1999, p.15). Reconhecendo a impossibilidade de a escrita registrar e reger a dinmica religiosa, bem como a sua subordinao iniciao e vivncia religiosas, Cossard afirma:
Os que lerem esse livro podero pensar que as receitas dadas aqui faro qualquer um improvisar o papel de babala, babalorix e ialorix. No entanto, tenho certeza de que somente quem passou pelos rituais, pelo sacrifcio, pela iniciao, ter fora e eficincia para se tornar um verdadeiro sacerdote. Sem isto, estar apenas representando (COSSARD, 2006, p.13).
Ou seja, tanto para me Aninha quanto para Agenor Miranda Rocha, a escrita nunca abarca o todo. E muito menos pode tudo revelar. Um ponto extremo nesse processo de registrar e publicar as prticas do candombl o livro Aw: o mistrio dos orixs, escrito por Gisle Ominda-
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e difuso de conhecimento no terreiro, mesmo que no fosse e no seja o meio dominante de transmisso de conhecimento, ainda que no consiga tudo abarcar, no obstante depender de outros meios, aos quais se articula na transmisso dos saberes. Educando com os sentidos As prticas do terreiro envolvem outros sistemas de comunicao que no apenas os orais e os escritos. Alm de cnticos, preces e falas, que podem ser registrados em suportes variados (cadernos, apostilas, livros, pautas musicais, discos, fitas cassetes, CDs, arquivos eletrnicos), o cotidiano do terreiro permeado por coisas, muitas coisas. Mltiplos, dspares e, no raro, estranhos objetos que so constitudos em rituais e so imprescindveis nos mesmos. Os terreiros so constitudos por uma plasticidade extensiva, pois, alm dos objetos facilmente conectveis s tradies escultural e arquitetnica, deve ser destacada a especial indumentria neles preservada e aprimorada: vestes, adereos, fios de contas. Extenso que totaliza ao relativizar. Cada um dos elementos usados nessas religies , ao mesmo tempo, um todo e uma parte, constituindo o paradoxo instigante da coisa ntegra que participa da caracterizao dos artefatos e acontecimentos aos quais se conecta e integra, tornando-se uma parcela, sem perder sua inteireza. A um olhar mais atento e aberto aos outros sentidos, nas prticas das religies afro-brasileiras emerge uma plasticidade que nunca est dissociada do acontecer e da vivncia. A amplitude dessas prticas pode, portanto, conectar os objetos utilizados nos ritos s artes visuais, mas tambm, obrigatoriamente, s artes cnicas, indumentria, msica, s artes da narrativa, culinria. Em verdade, boa parte dessa cultura material e imaterial permanece inacessvel; muitas peas e acontecimentos so mantidos longe do contato de boa parte dos membros das comunidades de terreiro e, especialmente, do pblico leigo. Entretanto, deve-se ressaltar o modo especial como as prticas auditivas, expositivas e performticas participam dos rituais dessas comunidades: quando so dadas a perceber, em meio a ritos e, geralmente, de modo
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nada ostensivo. Com efeito, a dicotomia existente na cultura moderna ocidental entre exibio e performance, que pode ser polarizada nas diferenas entre as prticas no museu e no teatro, no observada nas comunidades de terreiro, cujos ritos no se desenvolvem sem o uso e a apresentao de determinados objetos, a audio de certos cnticos, a participao de corpos em ao, os quais so elaborados e dados a perceber em rituais especficos. O que faz sobressair conjuntos de estruturas simblicas (plsticovisuais, musicais, performticas) no restritas a seus suportes materiais e imateriais, por estarem conectadas entre si e, sobretudo, ao acontecer, permanente incorporao de divindades, que so representadas em pessoas e fora delas. Alm de serem cristalizadas em instigantes assentamentos, as divindades personificam-se, excepcionalmente, nos iniciados durante os rituais de atualizao dos mitos, alm de se fazerem representar cotidianamente em seus corpos, por meio de escarificaes e outras lembranas corpreas da iniciao religiosa, assim como do coexistir com o ancestral mtico. Pois objetos e acontecimentos so dependentes de seres humanos, animais e vegetais , com seus corpos, em processos interativos que pressupem sons, imagens, cheiros, gostos, texturas. Desse modo, coisas, fazeres e agires, indissociveis nos rituais, demandam os sentidos humanos viso, audio, tato, paladar, olfato associados a faculdades como percepo, raciocnio, memria, intuio, imaginao. Essa cultura material e essas prticas falam para quem sabe ler e para quem quer aprender a ler, de acordo com o que cada um sabe e com o que possvel a cada um saber. Como entender o que dizem essas peas sem dominar suas linguagens e cdigos? No s o leigo torna-se parcialmente cego, surdo e mudo diante delas. Mesmo um iniciado no culto pode no captar todos os sentidos implicados pelas diferenas de forma, cor, posio, quantidade e articulao dos seus elementos. Esse sistema de representao no cifrado toa. Em verdade, muito, praticamente tudo est evidente, mas nada explcito. Alm dos olhos e ouvidos abertos, preciso ter os demais sentidos despertos e disposio para, humildemente, aprender a ler, aprender a dominar diferentes sistemas de escrita e leitura.
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preciso ter pacincia, alm de intuio e esperteza, na procura do entendimento das mltiplas formas significantes, no domnio de tempo e espao que pode levar plena comunho com os encantos e foras da natureza. Como disse Cossard (2006, p.10), por sua tradio, o candombl no dispensa um aprendizado sistemtico e organizado para seus filhos. O que configura a iniciao e o viver nas religies afro-brasileiras como um exemplo de educao continuada, por toda a vida. O respeito aos ditames religiosos fundamental para conquistar, preservar e bem conduzir o encanto poderoso da natureza. O que exige vivncia profunda, cultivo de saberes que, como tudo na religio dos orixs, inquices, voduns e encantados, no so recebidos prontos, mas, ao contrrio, devem ser conquistados ao longo do tempo e no espao. Aconteceres cotidianos e excepcionais que obrigam a pessoa que se insere e iniciada nessas religies a estar predisposta contnua aprendizagem, mantendo os sentidos continuamente despertos. Essa vivncia religiosa tambm um exemplo de educao processada com os sentidos e no apenas com a razo. Pois no se trata apenas de dominar a semntica de elementos estranhos e a sintaxe de processos de significao algo exticos. preciso mobilizar os sentidos ao refletir, com eles pensar. O que faz a dimenso esttica ser constitutiva dessas prticas religiosas. Se a questo esttica fundamental nos processos de ensino e aprendizagem que constituem a vivncia religiosa nos terreiros religiosos afro-brasileiros, preciso observar a circunscrio a limites ticos que evitem a estetizao dos objetos, a transformao da liturgia em espetculo. Nesse sentido, preciso pensar no processo em curso de hipertrofia ritual das religies afro-brasileiras, conforme qualifica Reginaldo Prandi a ostentao dos aparatos fsico, musical e performtico em razo da nfase ritual excessiva (2000). No entanto, preciso distinguir entre a estetizao dos cultos, que decorre do abandono dos valores ticos e da consequente reduo dos significados a meras aparncias e efeitos momentneos, e a dimenso esttica intrnseca a essas religies, o valor fundamental dos sentidos na vida religiosa cotidiana dos terreiros. Estranheza e plenitude que, somadas, produzem
encantamento, surpreendendo e instigando os sentidos, ativando o corpo com formas, movimentos e ritmos inesperados. cegueira, contudo, prenderse apenas bela e pujante multiplicidade sensria dos rituais. Para entender o encanto e a potncia que esses objetos e prticas almejam, instituem, preciso, ao mesmo tempo, ativar e ir alm dos sentidos corpreos. Potencializando os sentidos humanos, mas recusando a sua autocelebrao, esses objetos e prticas visam a fins mais amplos e profundos. Educando os sentidos A vivncia nas religies afro-brasileiras constitui um processo continuado de educao com os sentidos. Processo que no visa apenas ao domnio de outros modos de fazer, compreender e fruir cnticos, falas, objetos, alimentos, gestos, sons, silncios. Mais do que aprender outros meios de comunicao, mltiplas linguagens, trata-se da permanente educao dos modos de sentir e de sua insero no viver. Em suma, um processo de educao dos sentidos. Educao que comea pelo corpo. Mas o que o corpo humano? algo compreendido universalmente de modo unvoco? No, como pode ser visto na exposio Quest-ce quum corps? (O que um corpo?). Apresentada no Muse du Quai Branly, em Paris, em 2006, essa mostra estruturava-se com reflexes de antroplogos sobre diferentes concepes do corpo em contextos sociais da frica ocidental, Europa ocidental, na Amaznia e Nova Guin (BRETON, 2006). Nas religies de matrizes africanas no Brasil, o corpo tambm entendido de modo especfico, particular. Segundo Cossard, no processo de iniciao religiosa no Candombl, para que se estabelea uma ligao estreita entre a pessoa e a divindade, preciso fazer o assentamento do Orix, para dar uma base tangvel que, depois de sacralizada, vai criar um vnculo espiritual entre os dois (COSSARD, 2006, p.173). Ao renascer no culto, a pessoa desdobra-se, portanto, em outros corpos, em assentamentos de seus ancestrais mticos: pai e me, mais outros membros de sua famlia espiritual, conforme cada caso. Esses assentamentos no devem, contudo, ser
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considerados como meros modos de representao dos iniciados, pois so verdadeiras extenses de seus corpos. Algo que tem precedentes mticos, pois, segundo Rocha, as pedras que Xang guarda no seu lab, um saco de couro, so pedaos do seu prprio corpo (ROCHA, 2000 [1994], p.64). Ou seja, nessa religio, aps a iniciao, a pessoa experimenta o transbordamento do corpo que a constitui desde quando foi concebida e nasceu. E so instigantes esses assentamentos que consubstanciam as divindades e as conectam aos iniciados: desde imagens menos ou mais naturalistas, influenciadas pela imagtica ocidental, at conjuntos inslitos de coisas e elementos dspares que, a princpio, nada parecem significar, hbridos a reunir cones, formas abstratas e elementos in natura. Ao olhar leigo, sobressaem as misturas insuspeitas que conciliam composies calculadas e associaes ao acaso, feitas em ritos com deslocamentos e conjunes de coisas dspares, materiais inusitados, de diferentes tipos e origens, da natureza (provenientes dos reinos mineral, vegetal e animal) e fabricadas, algumas banais, outras raras. Assim, embora sejam tridimensionais, os assentamentos no podem ser considerados imediatamente como esculturas artsticas. Nessa dinmica, o corpo da pessoa iniciada passa a estar ligado a outros corpos, a indivduos compostos de outra carne. Corpos que devem ser tratados como ela cuida do seu, j que os assentamentos demandam abrigo, asseio, alimentao, convvio. Em sua maioria, esses corpos permanecem inacessveis, mantidos longe da viso e do contato do pblico externo, e at de certa parte dos membros das comunidades de terreiro. Para eles so construdas casas e outros dispositivos arquitetnicos e espaciais, bem como peas de mobilirio e vestimentas. Eles so limpos e alimentados periodicamente, cada qual com sua dieta. Com eles se ora e conversa, pedindo e agradecendo, ou reclamando... Com eles se festeja. Processo que pode levar-nos a pensar em um sistema fragmentador e fetichista, no qual o indivduo subdivide-se e concentra em objetos. Ao contrrio, em vez de dividir-se, a pessoa iniciada multiplica-se; em vez de diluir-se, refora os traos de sua personalidade por meio da conexo aos seus ancestrais. Em vez de focar em coisas, o indivduo reafirma suas relaes pessoais. Pois
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essas prticas so centrfugas e integradoras: em vez de focar em objetos, a pessoa iniciada deve, por meio deles, conectar seus corpos aos de outros indivduos, antepassados e contemporneos. Processo que conduz a outra conscincia de si. Nessas religies, alm de sua famlia natural, o indivduo recupera sua famlia mtica e ganha uma famlia religiosa. Ao tornar-se mltipla, por intermdio dessas representaes, a pessoa afirma sua personalidade e a da comunidade qual se integra. Conexo estabelecida durante e aps a vida, pois alguns assentamentos so preservados, mantidos pelos descendentes como ancestrais cultuados, divinizados, em um processo contnuo de atualizao da memria coletiva. Encarnados e encantados, esses assentamentos so potncias e demandam prticas que implicam constante educao e integrao social. Processo contnuo de educao dos sentidos que implica a reviso tanto do entendimento do que o corpo quanto da conscincia e do sentimento do prprio corpo. Fraturas, conexes No se pode dizer que o mundo exterior, a escola nele includa, no solicite e mobilize os sentidos humanos, especialmente com a onipresena das imagens na cultura contempornea. Nem se pode reduzir a especificidade da experincia das religies afro-brasileiras ao exotismo constitudo historicamente para tradies africanas e brasileiras que foram postas margem do ambiente escolar, assim como de outras instituies no pas. Reside no prprio animismo, que fundamenta essas religies, uma vinculao indissocivel entre seres, matrias, aes e coisas que difere e contrasta radicalmente com outros modos de ativao dos sentidos, bem como distingue os processos educativos correlatos. Fratura que sentida por pessoas formadas simultaneamente nos mundos do terreiro e da escola, especialmente por quem nasce e se forma no contexto do terreiro, quando, a partir de determinado momento, ingressa na vida escolar. Discrepncia tambm sentida por pessoas formadas na escola e que, a certa altura da vida, com mais ou menos idade, iniciam-se nas religies afro-brasileiras.
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Entretanto, em todos esses casos evidente a dominncia do mundo exterior ao terreiro, este tido como uma exceo. Exceo especialmente para quem nasce no terreiro e l se inicia quando se depara com a marginalizao e a invisibilidade a que so submetidas as prticas religiosas afrodescendentes no Brasil. O que pode ser exemplificado com um acontecimento na vida do menino N., que foi iniciado e tem o cargo de og no Ile Ax Onan Ay Omi. Na escola pblica situada no mesmo bairro do terreiro, em uma aula de ensino religioso, quando ouviu a professora perguntar turma qual santo usa coroa,
ele logo se apressou em responder, em alto e bom som: Xang! felicidade de quem acreditava acertar uma resposta sucedeu o espanto com o riso dos colegas e a desconsiderao da professora, que tratou de remeter a pergunta especificamente ao campo do catolicismo, silenciando sobre as demais religies praticadas naquele contexto. Exemplo a indicar que permanece como desafio para a sociedade brasileira a incluso, na escola e nas demais instituies oficiais pblicas, de outros imaginrios. A conexo, o dilogo e as trocas com outras instituies e seus modos de ensino e aprendizagem, alm de tornar a escola mais coerente com o campo social em que se situa, s enriquecer suas prticas REFERNCIAS com outras maneiras de criticar e cantar, com outros modos de agir, pensar e sentir.
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Miriam C. M. Rabelo; Rita Maria Brito Santos
NOTAS SOBRE O APRENDIzADO NO CANDOMBL

Miriam C. M. Rabelo Rita Maria Brito Santos
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RESUMO Este artigo tem por objetivo examinar o processo de aprendizado no candombl. Partindo da noo de aprendizado como treino da ateno, proposta pelo antroplogo Tim Ingold, procura mostrar os meios, tcnicas e relaes por meio dos quais os novos ingressos em um terreiro vm a se tornar membros experientes. O artigo est fundamentado em pesquisa de campo realizada em terreiros de Salvador, incluindo observao de atividades e realizao de entrevistas. Aprender no candombl envolve o desenvolvimento de habilidades diversas por meio de um engajamento ativo do corpo em contextos multissensoriais carregados de significado. Embora a sujeio aos mais velhos defina o contexto relacional em que os novatos aprendem, a dinmica de aprendizado no candombl abarca relaes variadas (que incluem as prprias entidades), nas quais os papis de aprendiz e instrutor mostram-se mveis e so frequentemente invertidos. Palavras-Chave: Aprendizado Candombl Educao da ateno, corpo e sensibilidade ABSTRACT NOTES ON LEARNING IN THE CANDOMBL This paper examines the process of learning in Candombl. Following Ingolds analysis of learning as training of attention, it aims to shed light on the modes, techniques and relations through which new members of Candombl become experienced participants. The paper is based on fieldwork among terreiros (Afro-Brazilian cult centers) of the city of Salvador, Bahia. It shows that learning in Candombl involves the development of skills through an active engagement of the body in contexts which are both sensuous and meaningful. Although submission to elders defines the relational context through which new members learn, the dynamics of learning involves a complex web of relations (including those with the gods themselves) in which the roles of novice and master are often inverted. Keywords: Learning Candombl Education of attention, body and sensibility
* Professora Doutora (PhD) do Departamento de Sociologia e Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, FFCH/UFBA. Pesquisadora do Ncleo de Estudos em Cincias Sociais e Sade (ECSAS/UFBA). Endereo para correspondncia: Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas - Estrada de So Lzaro, 197, Federao, Salvador-BA, CEP 40.210-730 Salvador (BA). E-mail: mcmrabelo@uol.com.br ** Doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, FFCH/UFBA. Cientista Social. Pesquisadora do Ncleo de Estudos em Cincias Sociais e Sade (ECSAS/UFBA). Endereo para correspondncia: Estrada de So Lzaro, 197, Federao, Salvador-BA, CEP 40.210-730 E-mail: rbrito07@yahoo.com.br
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Notas sobre o aprendizado no candombl
Introduo A questo do aprendizado religioso certamente no nova na antropologia e est articulada a um conjunto de temas clssicos das cincias sociais como socializao e interiorizao de padres culturais, formao de saberes especializados, modos de transmisso e preservao da tradio. Embora cada um destes temas esteja associado a um quadro prprio de conceitos e generalizaes e embora a prpria noo de aprendizado seja alvo de formulaes bastante distintas (s quais nos voltaremos em breve), possvel dizer que todas estas abordagens reconhecem duas dimenses bsicas do fenmeno que visam explicar: seu carter processual, ou mais especificamente o transcurso temporal pelo qual um certo saber ou prtica apropriado, memorizado ou dominado de forma competente; e as relaes que so desenvolvidas neste transcurso e que possibilitam o aprendizado. Neste artigo pretendemos abordar estas questes com base em uma discusso do aprendizado no candombl. Iniciaremos nossa exposio examinando o processo geral pelo qual os adeptos aprendem a conviver com as pessoas e entidades que fazem parte de um terreiro, bem como a desempenhar as atividades prticas que lhes so exigidas enquanto membros do grupo. Em seguida, voltaremos nossa ateno para as relaes que garantem ou sustentam o percurso do aprendizado no candombl. Estes dois aspectos do aprendizado, claro, esto intimamente associados. Sua separao por tpicos serve apenas para facilitar a exposio. O processo de aprendizado no candombl A preocupao com a dimenso processual da experincia religiosa constitui, assim, um solo comum aos estudos sobre aprendizado religioso. Para a maioria dos autores que se dedicam ao tema preciso ir alm de uma noo de que as pessoas religiosas tm crenas ou certas habilidades, disposies e motivaes para agir, rumo a um entendimento dos modos, procedimentos, relaes e contextos pelos quais as pessoas tornamse religiosas (crentes, habilidosas, dispostas ou motivadas religiosamente). Conforme observam
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Berliner e Sarr (2007, p.7) em coletnea recente sobre o tema, a nfase desloca-se dos contedos que constituem um determinado corpus religioso (e que so transmitidos aos novos e jovens adeptos) para os processos mesmos de transmisso e aquisio destes contedos. No mbito da antropologia da religio, estudiosos tm chamado ateno para a diversidade de contextos, formas e tcnicas de aprendizado. A maioria dos autores reconhece o papel importante dos rituais, ocasies extracotidianas e emocionalmente carregadas, na dinmica de formao e renovao de atitudes e ideias religiosas. Embora o tema do aprendizado rena cientistas sociais preocupados em teorizar sobre os processos, procedimentos e contextos pelos quais a religio apropriada e efetivamente incorporada experincia vivida, h vastas discordncias no que toca a natureza destes processos. Para Ingold (2000) possvel discernir duas perspectivas divergentes no estudo do aprendizado. A primeira abrange desde as abordagens mais clssicas ao tema at novas vertentes de orientao cognitivista e est orientada por uma viso do aprendizado enquanto aquisio de regras ou esquemas de percepo e entendimento. Nesta concepo, aprendizado enculturao ou internalizao de padres culturais. Enquanto uma primeira leva de estudiosos tendia a tratar estes processos como recepo de contedos inculcados nos sujeitos mediante formas diversas de educao, psiclogos e antroplogos cognitivistas empenharam-se em superar a ideia de aprendizado como recepo passiva, ressaltando a atividade dos sujeitos (ou os processos mentais) na aquisio de contedos. Para estes ltimos, estudar o aprendizado equivale a estudar os mecanismos de processamento de informao, a identificar os procedimentos pelos quais ideias religiosas so adquiridas e retidas na mente (cf. Boyer, Whitehouse etc.) de modo a orientar o comportamento. A despeito das diferenas que os separam (e da sofisticao dos modelos propostos no mbito da antropologia cognitiva), todos esses autores comungam de uma viso de cultura como conjunto de representaes e/ou esquemas de entendimento do mundo (e da religio como conjunto de crenas e conceitos como divindade, bruxaria, renascimento, pecado etc.). Esta viso, argumenta ainda Ingold
(2000, p.416), est assentada sobre uma separao artificial entre aprendizado o processo de aquisio e ao a aplicao do saber adquirido, de tal modo que a ao supe a aquisio prvia de contedos (regras, planos ou guias). Contrapondo-se s premissas de tal abordagem, Ingold (2000) prope que a definio de aprendizado como enculturao aquisio de ideias, regras ou esquemas cognitivos seja substituda pela de aprendizado como enskilment desenvolvimento de habilidades, ou, nas palavras do autor, de capacidades para ao e percepo do ser orgnico como um todo, situado em um ambiente ricamente estruturado (2000, p. 5). Nesta acepo, transmisso no o termo adequado para se entender o processo de aprendizado. Um praticante experiente no transmite ao novio ou principiante um corpo de conhecimentos; seu papel , antes, o de prover os contextos em que aquele possa desenvolver a proficincia. Habilidades (skills) no so transmitidas, mas refeitas (ou cultivadas de novo) nas vrias situaes em que principiantes so levados (ou guiados) a engajarem-se com os lugares, seres e coisas que compem um mundo comum so sempre desenvolvidas em contextos de engajamento ativo. Ingold encontra inspirao importante na fenomenologia de Merleau-Ponty e na psicologia de J.J. Gibson. Ambos enfatizam a imbricao fundamental entre percepo e ao e, assim fazendo, oferecem um caminho interessante para tratar o aprendizado como educao da ateno via engajamento ativo no ambiente (que geralmente inclui a presena de entidades ou seres diversos: outras pessoas, objetos, animais etc.). De modo muito semelhante a Ingold, H. Dreyfus e S. Dreyfus (1999) recuperam a contribuio destes autores para discutir o aprendizado, construindo um esquema interessante dos estgios pelos quais a proficincia em certa prtica gradualmente adquirida. Central no seu argumento a ideia de que a percepo da situao e os modos de interveno sobre ela constituem-se mutuamente no processo do aprendizado: na medida em que refinamos nossas habilidades para lidar com as coisas, estas se nos aparecem como solicitando nossas respostas habilidosas, de modo que na medida em que refinamos nossas habilidades, encontramos mais e mais
solicitaes diferenciadas para agir (DREYFUS & DREYFUS, 1999, p.104). Proficincia implica uma sintonia fina entre o ator e a situao sintonia que se adquire, argumenta Ingold (2000; 2010), via educao da ateno. A ideia de aprendizado enquanto treino da ateno parece descrever com acuidade o modo pelo qual se aprende em uma religio como o candombl1. Conforme os estudiosos das religies afro-brasileiras tm observado, o aprendizado procede pela participao e envolvimento gradativo em contextos de prtica (especialmente ritual) e raramente envolve transmisso sistemtica de contedos (COSSARD, 1981; GOLDMAN, 1987; 2007). Nos terreiros a educao da ateno, que gradativamente transforma os participantes em membros experientes, d-se de muitas formas e em situaes diversas: festas, consultas, conversas, atividades prticas como cozinhar, tratar bichos, arrumar o barraco, preparar oferendas. Destacaremos brevemente apenas dois destes contextos: os trabalhos de limpeza a que se submetem clientes e adeptos para solucionar aflies diversas e a iniciao ou feitura. Os ebs2 de limpeza envolvem uma srie de operaes. Pratinhos com gros variados so passados ao redor do corpo do cliente, o contedo despejado sobre sua cabea, enquanto ele pisa descalo no cho (s vezes sobre folhas ou sobre fatias de berinjela). Seus braos e dedos das mos so esticados e sacudidos. Seu tronco, costas e ombros recebem o impacto de galhos de folhas, que me ou pai de santo segura e movimenta vigorosamente ao seu redor. Findo este processo, toma banho e em seguida banhado com infuso de folhas. Deixa a gua secar sobre o corpo sem auxlio de toalha e, vestido de branco, envolvido pela fumaa do incenso que queima numa latinha balanada sua volta. Sua testa, punhos, tronco, costas e ps so marcados com pemba3. Pode voltar para casa, mas deve seguir por alguns dias
Vale notar que a proposta de tomar o aprendizado como desenvolvimento de habilidades via engajamento ativo em um dado ambiente no aplicvel apenas a contextos em que se aprende fazendo, ou em que no h transmisso de um corpo letrado de conhecimento. Qualquer tipo de aprendizado seja da religio, da arte, da medicina ou da cincia envolve treino da ateno, via cultivo dos sentidos. 2 Ebs so oferendas para os orixs, destinadas a atender a algum pedido (de sade, dinheiro, amor, etc.) 3 Tipo de giz natural ralado, que soprado e/ou passado no corpo das pessoas para defesa ou proteo.
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um resguardo prescrito pela ialorix4. Seu corpo no poder ser submetido a locais ou atitudes que impliquem contato com energias desordenadas, ou muito fortes, como ocorre no contato fsico ntimo com outras pessoas. Assim, podemos dizer que, se o ritual acabou, continuar solicitando a ateno da pessoa por uma semana, ao menos. O efeito do eb ento interpenetra o cotidiano, no ficando restrito ao ambiente do terreiro ou ao tempo de ritual. Outros ritos mais elaborados retomam estes procedimentos de repouso e limpeza do corpo, desenvolvendo-os em direo a uma maior insero do participante no terreiro. Em grande medida os rituais so espaos privilegiados de aprendizado no candombl. Entretanto, para entender como o aprendizado se processa nos ritos preciso atentar para os modos pelos quais as performances solicitam e engajam o corpo dos presentes. As festas do candombl envolvem espectadores e participantes em contextos carregados de sons, cores, cheiros e movimentos; alguns ritos transformam-nos em alvos diretos de medidas sobre o corpo: a repetio e, em muitos casos, o detalhamento dessas operaes dificilmente passa despercebido por seus observadores. Da fumaa e perfume do incenso, do banho de folhas que seca no corpo e do descanso na esteira recluso na camarinha e submisso radical do corpo a novas rotinas parte da iniciao os rituais mobilizam o corpo enquanto campo unificado dos sentidos. Aprender nestes contextos no primeiramente adquirir um domnio intelectual do que se passa, ajustar-se cena, ser capaz de responder corporalmente a seu apelo e, desta forma, tornar-se parte dela. um processo em que sensibilidades so despertadas, desenvolvidas e canalizadas rumo formao de hbitos e disposies mais duradouras para agir. A iniciao ou feitura5 ajuda-nos a compreender este ponto. Durante o perodo da iniciao o aprendizado corporal que j se iniciou com a participao na vida do terreiro e em outros ritos que marcam etapas de insero ganha nova dimenso. A refeita, passo a passo, a histria da pessoa que est para nascer. Na iniciao o novio retirado do mundo das aes e certezas do cotidiano, recolhido na camarinha para aprender os modos de ser da religio. A camarinha (ou ronc) local de sofrimento e provao, fundamentais para que o novio possa
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renascer enquanto filho de um determinado orix. Durante o perodo de recluso, a ia6 tem seus movimentos restritos, passa a maior parte do tempo deitada ou sentada na esteira, junto ao cho. Deve dormir e sonhar. Como criana, no tem poder de deciso e est sob o domnio dos mais velhos que se movimentam livremente e a quem ela v sempre de baixo. Seu corpo assim disciplinado, mas tambm objeto de muitos cuidados, amolecido com banhos, alimentado e vestido. Boa parte do tempo em que permanece recolhida a ia mantida virada no er. Os ers so entidades infantis, bastante apreciadas no terreiro, brincalhonas e comilonas. O aprendizado d-se, assim, em uma atmosfera emotiva muito peculiar. A ia nova, quando sai da camarinha, tambm ela como criana, devendo obedincia e respeito aos mais velhos da casa, seus superiores na hierarquia do terreiro, principalmente a sua me de santo. Como criana, tem pouco ou nenhum poder de deciso, e muita gente pode mandar nela. Senta-se sempre em um tamborete baixo ou no cho, dorme ainda na esteira, durante algum tempo no pode manter relaes sexuais, beber ou ir praia. Renascida como filha de um orix, sua relao com a divindade cultivada no corpo tambm pela obedincia a certas proibies alimentares e comportamentais, que so quizila do seu orix (alimentos, bebidas ou atos que lhe causam repugnncia)7. A memria que assim se consolida pode ser um conhecimento falho de contedos intelectuais traz, por exemplo, lacunas no que toca aos eventos ocorridos durante a iniciao (j que a pessoa passa boa parte do tempo em estado de possesso), mas extremamente rica em contedos corporais e afetivos que sero reiterados durante todo o resguardo.
Ialorix a palavra yorub para me de santo; babalorix, para pai de santo. 5 Tambm referida como processo de fazer o santo. 6 Da iniciao at a realizao dos ritos que marcam a obrigao de sete anos, o adepto ia termo yorub que significa jovem esposa e que aponta para um perodo marcado por forte sujeio autoridade dos mais velhos e s regras do terreiro. Depois que realiza a obrigao de sete anos, torna-se ebmim (irm mais velha), e passa a ter um status de membro snior no terreiro. Considerando a presena marcante de mulheres no candombl, neste artigo usaremos no feminino os termos que designam as vrias modalidades de adeptos, quando empregados no singular. 7 Em alguns casos h quizilas especiais relativas ao orix particular da pessoa, mais uma marca de individuao.
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O aprendizado abarca, assim, medidas sobre o corpo que visam a prepar-lo para um novo estilo de prtica e convivncia. Estas medidas envolvem tanto a sujeio e amolecimento do corpo (posto em estado de passividade, cercado de cuidados e totalmente concentrado em atividades bsicas como dormir, comer e banhar-se) quanto seu gradual despertar (sensvel e motor) para o convvio com os espaos diferenciados e os seres diversos que compem a vida no terreiro: pessoas humanas, orixs, caboclos. Exige tambm um esforo por parte dos novos adeptos para se ajustarem s demandas dos lugares abertos pela insero religiosa, para aprender um conjunto de posturas, gestos e rotinas destinadas a atender a essas demandas. Quanto mais podem contar com um acervo prvio de experincias para desenvolver suas competncias religiosas, mais facilmente aprendem. Em seu estudo sobre a insero de indivduos de camadas mdias escolarizadas no candombl de Salvador, Duccini (2005) abordou as dificuldades envolvidas no aprendizado da religio, quando se trata do desenvolvimento de habilidades e sensibilidades alheias ao habitus de classe dos adeptos. Se os filhos de santo de classe mdia mostravam forte identificao com o corpus mtico da religio e, em especial, com os seus orixs, vivenciavam dificuldade na incorporao de gestos, posturas e movimentos alheios a seu habitus de classe, mas definidores das competncias prticas exigidas dos que vinham a participar dos rituais e a inserir-se no cotidiano do terreiro habilidades tanto relacionais e interativas quanto tcnicas (mover-se com grande quantidade de roupa, dormir em esteira, permanecer acocorada, depenar galinhas, tratar bichos). Conforme Duccini (2005, p.175), tratava-se para esses sujeitos de muito mais do que uma mudana de representaes. Era preciso aprender a interagir, a se situar bem diante do outro dentro das regras do grupo. O aprendizado da possesso Parte importante do aprendizado no candombl diz respeito convivncia com os orixs. Embora no seja acessvel a todos os adeptos a possesso o modo por excelncia pelo qual os orixs se fazem presentes entre as pessoas e interagem com
elas (BASTIDE, 1973; AUGRAS, 1983; PRANDI, 1991). Aqueles cujos corpos servem de veculo para os orixs so chamados rodantes rodam com o santo , termo que aponta para a centralidade do movimento na possesso. Diz-se de algum possudo que virou no santo, est virado, que o santo pegou ou baixou. A possesso envolve aprendizado. Tanto o adepto quanto o orix precisam ser instrudos nos modos corretos de proceder. As msicas, passos de dana, posturas de repouso e espera, devem ser aprendidos, memorizados. H um conjunto elaborado de expectativas estabelecendo as situaes em que a possesso no s desejvel, mas obrigatria. Estas variam de acordo com a posio do fiel na hierarquia do terreiro, o tempo medido pelas obrigaes j realizadas. Em linhas gerais pode-se dizer que medida que o fiel avana na escala hierrquica (determinada pelo tempo de iniciao que confirmado por obrigaes especficas), a expectativa com relao possesso tambm varia. No h uma regra clara regulando a possesso entre as abis (frequentadores que ainda no fizeram a iniciao). Qualquer entidade pode apossarse de uma abi, em momentos tambm bastante variveis. Aps o ritual de iniciao, entretanto, a situao muda drasticamente. H expectativas bastante definidas no que diz respeito possesso entre as ias de uma casa. Quanto menor o tempo de iniciao de uma ia, mais numerosas so as ocasies em que o orix ir se apossar de seu corpo, dentro e fora do terreiro, durante as festas ou no exerccio de atividades mundanas. Vrias dessas ocasies expressam diretamente seu status subordinado. Diferentemente das ias novas, as ebmins irms mais velhas ou adeptos que j realizaram a obrigao de sete anos viram no santo com pouca frequncia, em geral em festas relacionadas ao seu prprio orix ou ao da me de santo. As primeiras experincias de possesso de uma pessoa so em geral acompanhadas de muito sofrimento. As aflies vividas por uma abi so, em parte, consideradas um chamado do seu orix, pedindo a feitura (iniciao). Entretanto podem tambm sinalizar a interferncia de distintas entidades ao mesmo tempo. Em alguns terreiros diz-se que, no comeo, o orix no vem sozinho; sua energia aparece misturada com a de eguns
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(espritos de mortos) e exus. Quando tm que lidar com abis em semelhante condio, mes e pais de santo buscam tanto individuar as entidades que esto manifestando-se fazendo-lhes oferendas e sacrifcios , quanto abrir o corpo para o chamado do orix limpando, banhando, colocando em repouso, apresentando os contextos sensveis relacionados ao orix e sensibilizando o corpo para responder a tais contextos. medida que esses cuidados e procedimentos avanam em direo feitura, multiplicam-se as situaes em que o orix se apossa do corpo de sua filha ou filho. O mundo da vida cotidiana transforma-se em um imenso reservatrio de apelos ou chamados do santo. As abis temem ser tomadas pelo orix e evitam deixar o terreiro. como se qualquer elemento sons, movimentos, cores, objetos, relaes que participe ou evoque os contextos para os quais foram sensibilizadas fosse capaz de trazer para o presente esses contextos e, portanto, as respostas corporais a eles sintonizadas; a relao com qualquer desses elementos por si s instala lugares, definidos pela presena do orix ou caboclo. A iniciao, ao mesmo tempo em que permite superar essas experincias mais dolorosas, d continuidade ao processo de abertura e sensibilizao do corpo ao orix, dono da cabea. As experincias de ritmo indistinto, caractersticas dos primeiros eventos de possesso, transformam-se cada vez mais em movimentos ritmados especficos que, em sintonia com a msica, desenham (e marcam no cho) o lugar do orix. Conforme j observamos, esse um processo delicado que exige boa dose de submisso do novio. A passagem da posio de abi para a de ia, dramaticamente vivida na iniciao, traz consigo mudanas importantes no que toca a possesso. No caso da ia, esta regulada por um conjunto de expectativas relativamente rgidas; espera-se que a ia vire quando em contato com elementos especificamente associados no s ao seu orix de cabea, mas quele da me de santo e mesmo de sua me ou pai pequeno8 (toques e cantigas, oferendas, certas saudaes e gestos). A possesso da ia bastante frequente se comparada tanto experincia das abis quanto a dos ebmins, mas est longe de ocorrer de modo catico ou em contextos inesperados. sinal de sua subordinao aos orixs e ao terreiro: a ia tem pouco controle sobre seu corpo.
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medida que tanto a filha de santo quanto seu orix amadurecem, suas relaes tornam-se mais pessoais e rotinizadas. Ebmins viram no santo com bem menos frequncia que ias, em geral apenas durante as festas para seu(s) orix(s) ou para o(s) orix(s) da me/pai de santo, o que certamente indicativo de sua posio elevada na hierarquia do terreiro (GOLDMAN, 1987). A experincia de virar no santo tambm distinta. Os orixs aproximamse gradualmente e as ebmins reconhecem os sinais desta aproximao. Tornar-se ntimo com o orix aqui no o apagar total da distncia, mas justamente o resultado de um processo em que se aprende a cultivar certa distncia, em que se aprende a conhecer o outro (orix) enquanto outro e orientar-se frente a ele de forma habitual. Vale notar que embora uma srie de expectativas institucionalizadas sirva para marcar as diferenas entre ias e ebmins, o conhecimento a que estamos nos referindo muito mais produto de uma experincia acumulada que de um corte radical entre posies hierrquicas. Assim, diferente da abi que se assusta e sofre ao ver-se tomada pelo santo e da ia nova que totalmente engolfada pela presena do orix , a filha de santo com mais tempo de feitura reconhece o seu orix enquanto outro que diferente, mas intimamente conectado a ela. Este reconhecimento d-se antes de tudo como uma experincia sensvel particular que lhe permite antecipar e at certo ponto tambm controlar a possesso. O aprendizado corporal da ia pode ser descrito como um refinamento crescente da sua sensibilidade para identificar e discernir nas vrias situaes vividas dentro e fora do terreiro os sinais do seu orix (expressos em configuraes de sons, cores, odores e mesmo nos movimentos e gestos de outras pessoas). Este refinamento acompanhado pelo desenvolvimento de sua habilidade para responder a essas situaes diferenciadas. Quanto mais sensvel e habilidosa ela se torna, mais as situaes descortinam-se como exigindo dela suas respostas competentes. A ebmim uma praticante experiente, capaz no apenas de discernir diferenas sutis nas situaes (e em seu prprio corpo, sintonizado
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A me e pai pequeno de uma ia so geralmente membros mais velhos do terreiro, que so diretamente responsveis por cuidar e instruir a ia durante a feitura, auxiliando a me ou pai de santo.
a estas situaes), como tambm de exercer maior grau de controle na sua relao com a situao (e seus variados componentes). As relaes sociais do aprendizado Quando tratamos de uma dinmica de aprendizado, identificamos logo as duas posies chaves de aprendiz ou novato inexperiente e mestre ou praticante competente, e supomos que o processo em questo resume-se troca operada entre eles. Entre os ocupantes destas posies circula o conhecimento do segundo em direo ao primeiro, claro. As consideraes feitas na seo anterior permitem j concluir que o aprendizado no candombl desenrola-se por caminhos e relaes bem mais complexas do que o percurso previsto neste quadro geral. A seguir iremos elaborar melhor este ponto. H muito que se aprender no candombl, alm das msicas e danas exibidas nas festas pblicas e mesmo alm da possesso, que descrevemos. H uma etiqueta regulando as relaes com os orixs e uma etiqueta das relaes entre os adeptos situados em pontos diferentes da estrutura hierrquica do terreiro. H um conhecimento particularizado de cada orix, que inclui suas predilees e quizilas, e que regula o preparo de qualquer oferenda. H um vasto corpo de cantos e rezas. H responsabilidades diferenciadas de acordo com a posio de cada um. Os dois depoimentos abaixo, feitos por ebmins com mais de quarenta anos de iniciadas, ilustram bem esse ponto:
Tem o og9 de sala, tem o og de faca , que faz as matanas. E a coisa de muito respeito e de muita responsabilidade pra os ogs que entram pra seita. Ele se adapta naquele regime, ele tem que responder respeitosamente todo o cargo dele. Tem axogun, tem tudo. As equedes, elas tomam conta dos santos na sala com as toalhas. Tem as da cozinha que vo responder pelas comidas das entidades. Candombl no graa, no. Candombl fundamento! Fundamento mesmo srio! (...) Gente chega, porque o og ele tem que saber responder as cantigas, ele tem que saber cantar. Uns pra saber tocar, que vai pro couro, n. Vai pa, pa, pa, os atabaques. Eles cantam, eles sabem responder as cantigas. Tem muitos que no sabem. Quer dizer,
no se delibera. Porque tem que aprender. Tem os ensaios, tem tudo. (Dona Jandira) Minha me Nolia ensinava as coisas gente... Nolia ensinava como a gente ia fazer comida de Oxal, comida de Ogun, tudo isso a gente aprendia com ela. Ela sentava para ensinar a gente a rezar, sentava pra ensinar as msicas do candombl, ela tinha aquela dedicao de sentar pra ensinar. Se eu no me sento pra te ensinar uma reza, voc no vai aprender, se eu no ensino a voc cantar uma cantiga do candombl, voc no pode saber, ento a nica coisa que ela ensinava que eu nunca aprendi foi tocar atabaque. Mas ela ensinava a gente o que Oxal comia, o que Oxal pega. (...) Em si a gente acha que no, mas no candombl voc tem que ter leitura pra saber fazer as coisas, no s voc fazer o santo e acabou, danou ali na roda e acabou, no a gente tem saber fazer as coisas, saber a reza. Por exemplo, eu no keto, minha me me deu a reza pra aprender, as cantigas de Exu, eu tenho ai vinte e uma cantigas de Exu. Tenho como que se faz um bori, tenho por escrito tudo que ela me deu, como que se toma o nome do santo... Voc tem que saber como que toma a beno a um zelador, ou uma zeladora, a gente sabe como que faz. Tem a cartilha na angola, a gente tem que rezar aquela cartilha. (Dona Aidete, Ominid10)
Ambas as ebmins chamam ateno para o complexo estoque de conhecimento a ser aprendido e dominado com responsabilidade pelos adeptos do candombl. Diferente de Jandira, entretanto, ao enfatizar o trabalho dedicado da sua me de santo, Aidete ilumina as relaes que tornam possvel este aprendizado. Cabe, em primeiro lugar, ialorix ou babalorix instruir seus filhos novos, proporcionarlhes os contextos para que possam desenvolver as habilidades que so requeridas deles no dia a dia do terreiro.
Em um terreiro de candombl, os adeptos que no vivenciam a possesso (que no so rodantes), dividem-se em ogs (se forem homens) e equedes (mulheres). Os primeiros desempenham vrias funes e diferenciam-se de acordo com elas: tem os alabs, que tocam os atabaques; o axogun ou og de faca, que faz os sacrifcios animais; os ogs de sala, que recebem os visitantes etc. As equedes tm como responsabilidade cuidar dos orixs que baixam nos corpos dos rodantes, ajudar a vesti-los, limpar o suor de sua face, ajeitar suas vestimentas quando danam e despach-los quando necessrio. 10 Ominid a dijina de Dona Aidete. Aps a iniciao, todo filho de santo recebe uma dijina, nome ligado ao seu orix de frente, pelo qual passa a ser tratado no terreiro. Neste trabalho, conforme solicitao de alguns de nossos informantes, aps os seus nomes acrescentamos, entre aspas, suas dijinas.
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O aprendizado no candombl procede segundo as linhas que estruturam a vida social do terreiro. A domina uma hierarquia, marcada pelo princpio de senioridade: a autoridade e o conhecimento esto, ao menos idealmente, concentrados nas mos dos mais velhos no santo (aqueles que j tm mais tempo de iniciao e de obrigaes feitas, e que por sua prpria trajetria so reconhecidos como os membros mais experientes). No h aprendizado sem sujeio e respeito aos mais velhos e em primeiro lugar, claro, a me ou pai de santo. obedecendo que a ia aprende. Conforme se diz entre o povo de santo, a ia escuta, no pergunta; no se aventura aonde no foi chamada; observa atenta para, quando for solicitada, saber fazer. A submisso precisa ser aprendida. possvel dizer que aprender a respeitar e obedecer aos mais velhos condio para que se aprenda no candombl. Quando falam do seu perodo de ia, muitos adeptos chamam a ateno para a dificuldade vivida de ajustar-se a esta exigncia. Alguns aprendem com mais facilidade. J outros contam como lhes era penoso ter que se deitar aos ps das ebmins para tomar a bno, assumir as tarefas mais pesadas e cansativas do terreiro, manter-se humildes e aceitar calados as repreenses de seus pais ou mes de santo. Muitas das histrias contadas no candombl sobre o processo de circulao e aquisio de conhecimento contrastam os terreiros de antigamente aos de hoje. Naqueles o conhecimento era mantido firmemente nas mos dos mais velhos e a ia sabia bem seu lugar. Nos relatos abaixo duas mes de santo iniciadas h muitos anos apontam para estas diferenas:
Ia no tinha direito a conversar muito nem perguntar nada naquele tempo. (...) no meu tempo: ia no sabia o dia que entrava [na camarinha, para ser recolhida], ia no sabia o dia que saa, ia no sabia de nada, ia aceitava. Ela entrava e o pai de santo era responsvel por tudo. Hoje no, a gente j vem vestido de santo, voc de tal santo, seu junt santo tal, essas coisa ta mais esclarecida, n11? Mas naquele tempo no, eu vim saber [o meu orix] depois do nome que eu era de Logun Ed, depois do nome do santo. (Me Beata, Xaluga, 39 anos de feita) Beata: Que eu [fiz o santo] sem saber de nada, mas graas a Deus, eu fiquei bem, porque eu [s
muito controlada]... no era fcil... naquele tempo, qualquer coisa virava no santo, qualquer coisa... tinha ximba, n, essas coisas todas. Agora no tem mais isso. Miriam: No tem mais no? Beata: No. Ningum bate mais em ia. (...) E se a gente errasse, mandava fazer o santo d ximba na gente. Miriam: Ela mandava? Beata: Mandava. Miriam: E o santo dava? Beata: Dava, claro! No meu tempo existia a disciplina, realmente a nossa religio um mundo civil, a pessoa tem que abraar a posio que lhe foi dada no ax cuidando e respeitando. Sendo que ia que errasse era punido... era como escolinha, n? E hoje no tem mais isso. (...) E ia respeitava. O povo da hierarquia transmitia a autoridade pelo olhar e se a gente errava era punido. (...) O tempo do meu aprendizado passou muito rpido, mas como sou filha de Tempo, que era orix do meu pai de santo Miguel Arcanjo Paiva, Deuand, colhi bons resultados: retorno de sade, tranquilidade e conscincia que estava exercendo uma grande misso para cumprir com pulso forte e com a autoridade de uma sacerdotisa. A minha aprendizagem com a minha me Alade Pereira dos Santos, Lukeran, foi de dominar com habilidade e ter capacidade de dar garantias no mundo civil. Minha meta continuar servindo aos orixs com amor e respeito, peo a Olodumar para direcionar meus filhos biolgicos, meus filhos de santo, irmos e amigos do ax, pois Olodumar o dono do destino, tem o saber do passado e do presente, e o futuro aos orixs pertence. Sigo firme a minha misso com a ajuda dos ministros do ax da minha comunidade: ogs, equedes, babakeker, yaotum, yageb, yamor, yacidagan, babaefum, enfim, todos os filhos. (Me Beata, Xaluga) Naquele tempo o candombl era muito diferente do de hoje. A prpria Federao de Candombl condena a gente se fizermos alguma coisa... Antigamente filho de santo apanhava e apanhava muito, e quando no apanhava deixava de er ou de santo o dia todo, e hoje que t mudado, somos ns que apanhamos
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Me Beata refere-se aqui ao fato de que as ias de hoje detm um conhecimento que no era acessvel s novias dos terreiros antigos. Sabem, por exemplo, antes de entrar no ronc, a identidade de seu orix de frente e mesmo do seu segundo orix, ou junt.
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dos filhos de santo. Se a gente for agir de qualquer jeito, correm logo pra Federao. Ai hoje temos que deixar eles fazerem o que querem, eu mesmo deixo eles fazerem o que querem. (Me Raimunda de Oxossi, 50 anos de feita).
Me Beata define bem a condio de submisso da ia, particularmente notvel nos candombls antigos. Privadas de acesso ao conhecimento, estavam nas mos de seus pais ou mes de santo, e deviam confiar inteiramente neles. Como crianas eram sujeitas punio caso no se comportassem conforme as expectativas e, algumas vezes, eram castigadas pelos seus prprios orixs12. Nestes casos os orixs eram chamados para punirem, por meio de possesses violentas, as chamadas ximbas, os filhos faltosos. Ao contar casos do seu passado, a me de santo tece uma avaliao interessante da situao atual. V positivamente o fato de que, atualmente, no h mais lugar para alguns dos excessos que marcavam a relao dos pais e mes de santo com seus filhos. Entretanto, tambm percebe que a maior tolerncia dos primeiros pode ter repercusses negativas sobre o aprendizado dos mais novos. Livres de controles mais rgidos, as ias acabam por no aprender a desempenhar corretamente e com responsabilidade suas obrigaes. Ao descrever o estilo de mando de seu pai de santo, ressalta como seu aprendizado no candombl dependeu da postura rgida do pai. Miguel Deund delegava-lhe responsabilidades, mas, sempre atento, cobrava o cumprimento exato daquilo que lhe havia incumbido de fazer:
Chamava ateno, reclamava, era muito rgido, n? Mas como pai de santo maravilhoso, eu agradeo a ele, seno como que eu estava hoje? No sabia nada... Porque o pai de santo que no se liga muito, t por fora. Mas ele era rgido, nas obrigaes dele, se ele confiasse cinco galinhas e [quando voc trouxesse os axs13 preparados] tivesse quatro coraes, voc era responsvel pelo corao que sumiu, voc tinha que dar providncia, nem que fosse em uma galinha, pra tirar aquela corao. O ax s ia pra mo dele pronto... eu tinha que ser responsvel. Que hoje em dia, tem gente (pai ou me de santo) que no liga muito, lhe d aquilo pra fazer, voc largou e jogou pra l... [Ele] no, [delegava] mas depois ele contava tudo, corao, fgado, a moela. Se o santo Iemanj, eu vou ter nove galinhas, porque
tem oito coraes? Voc vai dar providncia, e s arria o ax depois que tiver com os nove coraes, ento agente se sentia responsvel. E a minha me Alaide com muito amor e carinho, criando a gente no santo e ensinando a ter responsabilidade com o cargo que eu exercia no terreiro, de agibonam (auxiliar da me de santo), era a rombona da casa, a primeira dofona14.
Xaluga teme tambm que o acesso descontrolado ao conhecimento sagrado e, portanto, sua consequente democratizao (hoje muita gente aprende os procedimentos do candombl via sites na internet e leitura de livros e revistas especializadas) venha a minar a estrutura de autoridade to fundamental vida no candombl. De posse de informao que outrora no era facilmente acessvel a adeptos na sua condio, os filhos de santo novos sentem-se cada vez mais em situao de avaliar e questionar a conduta dos mais velhos. Embora, conforme observam muitos dos adeptos mais antigos, tenha havido mudanas nos modos de controle e circulao do conhecimento no candombl, a obedincia aos mais velhos (e, acima de tudo, me ou pai de santo) permanece uma orientao dominante em todo processo de aprendizado religioso. Esse entendimento parece constitutivo da compreenso que os membros de um terreiro tm sobre o aprendizado, como enfatizado nas falas de dois ogs, Jorge Anderson Kissenbu e Carlos Moreira Lufand. Ambos afirmam que para aprender preciso estar atento ao modo de fazer praticado pelos mais velhos. Jorge Anderson filho da ialorix Xaluga, tem 22 anos de confirmado e fez santo aos 8 anos. Nas suas prprias palavras:
Eu j nasci dentro do candombl, mas no entrei necessariamente porque minha me era ialorix,
No estamos aqui afirmando que todos terreiros adotam rigorosamente os mesmos procedimentos para instruir os novatos, ou que os castigos antigamente eram regra no candombl. 13 Os axs so preparados com partes internas dos bichos sacrificadas para os orixs. Nestas partes est concentrado o ax, fora ou princpio vital. 14 Dofona a primeira ia de um grupo de iniciandas (ou de um barco) a ter a cabea raspada. Os demais membros do barco devemlhe respeito, como mais velha. Rombona a primeira dofona de um terreiro, i.e. a dofona do primeiro barco de ias. 15 Bori o rito de dar de comer cabea, ori, que sagrada no candombl. Pode ser indicado como medida para trazer equilbrio pessoa e resolver problemas de sade, mas tambm um rito obrigatrio em todo processo de iniciao.
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entrei porque eu precisei entrar, porque aos 5 anos de idade eu tive um grande problema... Dei um bori15 e nunca mais tive nada. [Ento] passei a me interessar e com oito anos pedi a minha me pra me levar numa roa (terreiro)... e l aconteceu que o orix me suspendeu (escolheu para og) na primeira vez que fui na roa. (...) No ano seguinte eu me confirmei16 graas a Deus... Eu gosto muito da religio, da cumplicidade... uma energia muito boa que a gente recebe dos orixs... Tive meu padrinho Lenivaldo, Tatamubenki que foi muito importante na minha vida. Me ensinou tudo!!!
E o processo social do aprendizado? Kissenbu ressalta o papel desempenhado por seu padrinho, og e filho biolgico de sua me de santo, na sua formao religiosa. Chama ateno para outra faceta do aprendizado no candombl: aprender envolve tambm o cultivo da discrio, como atitude geral para evitar desentendimento e mal-estar em um ambiente sempre marcado pela presena prxima, ntima, de muitos outros:
Voc tem alguns irmos que quando voc t precisando dividem a experincia. Isso muito importante, porque a gente no entra no candombl sabendo o que a gente tem que fazer ou como deve ser feito, a gente s vai aprender com a prtica, coma ajuda das pessoas que ali esto j tem um tempo. (...) [No candombl os mais velhos esto] sempre frisando para mais novos: aprende que um dia eu vou morrer e voc vai ter que fazer. Ento esse negcio muito forte. (...) Meu padrinho me ensinou tudo... Vadinho. Ele me ensinou a tocar atabaque. Era um pouco rgido, mas eu entendo que era correto, porque tem que ter disciplina seno a pessoa acaba perdendo o foco. E eu tocava, e como eu era muito pequeno, eu s vezes pegava no sono. Ele me acordava, me chamava ateno, e isso foi muito importante para mim. Eu percebi que apesar da minha pouca idade eu tinha responsabilidade. E uma outra coisa que eu aprendi com meus irmos e, principalmente, com minha me: a gente no sabe nada. Ento ela me ensinou e ele [o padrinho] tambm que, mesmo voc sabendo o que fazer, interessante perguntar sempre aos mais velhos. Ento, isso valeu para a minha vida tambm. Uma coisa interessante que ele [Vadinho] me ensinou: a gente no enxerga, no fala e nem escuta. Na verdade a gente escuta, fala e enxerga, mas no necessrio voc expor os problemas que voc v ou que voc escuta ou ento que voc fala. Ento isso muito interessante, porque voc acaba evitando qualquer tipo de problema, porque onde tem muita gente, voc capaz de falar algo... melhor voc estar se policiando.
Moreira tem 5 anos de confirmado, fez santo com 57. espanhol, veio para o Brasil com 11 anos de idade e diz que sempre teve uma atrao pelo candombl. E assim define esta atrao:
Inicialmente [fui] muito assim pela questo plstica e pela energia... fui muitas vezes a diversos terreiros de candombl, assistir, participar, mas nunca me liguei, ainda que, estranhamente, desde muito jovem eu aprendi a usar branco nas sextas feiras. Eu nem imaginava que eu era de Oxal... at que h uns anos atrs, numa festa de caboclo eu fui suspenso como og de Loguned. A partir da eu passei a prestar mais ateno, a partir da eu percebi que eu tinha que aprender. E de l pr c tem sido um aprendizado constante, cotidiano, sou um pouco desligado (sorri), mas tenho aprendido bastante.
Kissenbu e Lufand tm uma histria bem diferente. O primeiro foi criado no candombl, enquanto o segundo aproximou-se como algum de fora, um estrangeiro atrado pelo mundo dos terreiros. Apesar disso, duas noes comuns do o tom do seu relato. A primeira de necessidade. Kissenbu ingressou como membro porque precisava solucionar um problema de sade. Moreira aproximou-se por uma afinidade percebida com o candombl, logo sentida como uma necessidade de estar no ambiente do terreiro. A segunda a de sensao. Ambos ressaltam a sensao da energia dos orixs como marcando (ou motivando) o incio do aprendizado, algo percebido na msica, na plasticidade dos corpos, nas atividades rituais. Essa sensao inicialmente uma percepo difusa do ambiente que, com o tempo e ajuda dos demais adeptos da casa (incluindo os prprios orixs), abre caminho para a percepo de diferenas mais sutis no mundo sagrado.
Lufand fala da ateno e dedicao necessrias no s para o desenvolvimento gradativo das habilidades de og, como tambm para a conquista da confiana dos mais velhos, a quem cabe a deciso de dar acesso (ou no) ao conhecimento:
O candombl utiliza da cultura oral, a transmisso
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A iniciao de um og ou equede chamada de confirmao.
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oral um aprendizado lento. Se diz no candombl que as pessoas aprendem de acordo com os seus merecimentos, evidentemente quem mais se dedica, quem mais se interessa, quem mais participa das atividades, tende a aprender mais rapidamente. Mas, numa lngua yorub mais complicado pr gente, n? Aprender por exemplo, rezas, cnticos mais complicado. E tambm, como eu diria, os segredos do candombl, os segredos vo sendo abertos paulatinamente medida que a me-de-santo ou pai- de- santo considere que a hora, chegou a hora de passar. muito comum, s vezes voc nefito num terreiro perguntar a uma pessoa que tem mais tempo no candombl alguma coisa e a pessoa no lhe responde, e lhe remete para a ialorix ou babalorix: voc fala com minha me, voc falam com meu pai (risos). Ningum quer se comprometer em passar qualquer informao, porque isso no uma tarefa dessas pessoas, uma tarefa de quem dirige o terreiro. E nem todas as perguntas que a gente faz so respondidas, s vezes so respondidas com evasivas. Num belo dia voc descobre em conversas dentro do terreiro, ou porque um irmo, um og, por exemplo, chega e fala, explica, diz. Alguns falam, outros no falam, e a gente que tem uma cultura meio livresca, a gente tambm procura vasculhar nos livros, nas publicaes o que existe, pra poder aprender alguma coisa mais. Mas aos poucos agente vai aprendendo. (...) Quando voc est participando mais ativamente aprende mais, porque pela repetio voc vai aprendendo as regras (...) vai acumulando, cumulativamente voc vai aprender. Voc participou de cem atividades, diferente de quem participou de vinte atividades. a mesma coisa em relao a matana, por exemplo, voc fica sabendo pela participao que na hora que voc vai destrinchar um bicho voc d cortes diferentes, a depender do orix. Aprende ali na prtica como melhor tirar o couro, j que esse couro vai ser utilizado, no pode ser furado, tem que ter o mximo de cuidado, voc vai aprendendo aos poucos, n? Ento por isso que eu digo: quanto mais participao, quanto mais ateno, mais concentrao maior o aprendizado. (...) A mesma coisa nos toques, pra quem alab, medida que ele se aventura em pegar os atabaques pra tocar, com o tempo ele vai aprendendo, e ele vai aperfeioando seus toques. Vai aperfeioando a sonoridade do toque por ai, a prtica mesmo, dia a dia, a participao. A pessoa que se afasta, que fica participando en passant, que falha muito, principalmente no comeo, vai demorar muito para aprender. E, evidentemente, a participao mais
constante infunde maior confiana nas pessoas hierarquicamente superiores... Isso tambm facilita o aprendizado porque as pessoas vo passando as informaes: , isso no aqui, isso de outra forma, no assim que faz, faa de outro jeito. E se a pessoa meio inconstante, no se entrega, no entrega sua energia neste processo, ento as pessoas ficam meio que de p atrs tambm, as pessoas tambm naao, no passam a informao, seguram a informao, importante.
Se os filhos de santo novos aprendem sob o comando mais ou menos rgido dos mais velhos, tambm so instrudos e disciplinados pelas prprias entidades. J vimos, nas falas das ialorixs Beata e Raimunda, como os pais e mes de santo costumavam chamar os orixs das ias faltosas para castigarem-nas com ximba. Todavia, no raro o castigo promovido pela prpria entidade sem a intermediao de outro humano. O relato de Raimunda bem ilustrativo:
Mas quem me pega mais Boiadeiro e Sulto (caboclos). Quem me castiga mais Sulto. (...) Mas apanhar tambm s foi mesmo uma vez, mas tinha razo de apanhar, pois nas festas eu era sempre a primeira a virar no terreiro e nunca via nada, a que eu fiz, tomei dois dedos de cachaa com vinho pra no receber o santo, isso eu j arrumada, e fui danar o candombl. E todo mundo chamando e nada de meu santo vir e nada de ele aparecer, quando foi de madrugada, quando j tinha passado o efeito da cachaa, o caboclo me pegou e me quebrou toda a cara ate me acabar, nesse dia eu apanhei. Mas j passei por muitas alm dessa, voc nem imagina, teve uma certa vez mesmo que eu fui dizer que caboclo s comia coisa ruim, foi justamente no dia que eu tava dando comida pros meus caboclos. Nesse dia mesmo eu tava organizando a aldeia dos caboclos, a de repente me deu aquela fome de uma pessoa que no come dois dias, e eu no via mais nada alm do cansano com fumo que o caboclo me fez comer pra eu aprender a nunca mais dizer que eles s comiam coisa ruim. Mas eu devo agradecer muito a esses caboclos, porque foram eles que me doutrinaram e que me ajudaram na minha natureza, porque eu lhe confesso, quando eu era mais nova dava trabalho. S tenho a agradecer a esses caboclos... (Me Raimunda)
Raimunda sugere que as entidades no apenas castigam, mas disciplinam, dobram a natureza de
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seus filhos. Conforme se ouve dizer entre o povo de santo, na medida em que a pessoa adentra o mundo do candombl, e principalmente depois da feitura, ela torna-se cada vez mais parecida com seu orix. como se este modelasse em seu corpo suas prprias caractersticas e inclinaes. A relao sensvel que descrevemos na seo anterior entre o indivduo e seu santo no se resume ao evento da possesso se faz gradativamente como incorporao de um estilo. At agora exploramos o aprendizado enquanto percurso que envolve a filha de santo, de um lado, e seus mais velhos ou entidades, de outro ela aprendendo, eles ensinando. Vimos que este um processo complexo, em que est em jogo muito mais que a transmisso de contedos, a prpria construo da pessoa. Sumarizando a questo do aprendizado no candombl, Goldman escreve:
[...] nesta religio... quem ensina em primeiro lugar uma pessoa que foi assim constituda ao longo de muitos anos, atravs de um processo complexo de iniciao... Por outro lado, quem aprende uma pessoa em processo de ser construda e seu sucesso depende de sua capacidade de suportar e desenvolver este processo, que envolve muito mais que simples aprendizado. Finalmente, o contedo a ser ensinado e aprendido est longe de ser um conjunto sistemtico de princpios bsicos, uma doutrina (2007:109).
Contudo, no candombl as entidades tambm ocupam a posio de aprendizes. Fazem-se junto a seus filhos humanos e, como eles, precisam ser disciplinados, precisam ser introduzidas dinmica relacional do terreiro e aprender seu lugar nesta dinmica. A maneira como so instrudas depende, claro, de sua prpria natureza e caractersticas. Ningum aborda um er ou um exu da mesma forma que um orix embora todos precisem em algum momento ser educados. O orix trata-se com respeito. com a voz pausada e muita calma mas sempre na postura de autoridade que a me de santo ensina o orix da sua ia recolhida como deve portar-se, que o pai ou me pequena guia seus primeiros passos de dana, que nas cerimnias mais fechadas mostram-lhe como responder a solicitaes tpicas. O er criana e recebe o tratamento condizente com sua posio. Como j observamos, as ias re198
colhidas so mantidas durante boa parte do tempo no estado de er. O vnculo que a ia estabelece com o terreiro o vnculo fortemente emotivo da criana com a casa e com seus adultos; este vnculo que circunscreve todo aprendizado. Os ers recebem muita ateno dos membros do terreiro. Muita gente gosta de conversar e brincar com eles, de mim-los com presentes (doces e brinquedos). Essas entidades infantis so brincalhonas e arteiras, esto sempre aprontando. Quando tm oportunidade roubam comida ou outros objetos do barraco, brigam entre si, falam demais. So admiradas por sua esperteza e criatividade, mas frequentemente tambm duramente repreendidas, colocadas em seu devido lugar. A relao que se estabelece com os ers revela outra faceta do aprendizado no candombl: o objetivo sem dvida mostrar limites, mas faz-lo de tal forma que no se sacrifique a arte ou criatividade de encontrar solues inusitadas e explorar novas possibilidades. A ia deve sujeitarse j vimos , mas o er nunca pode faz-lo inteiramente (de fato, no deve). Como os ers, exus e padilhas tambm frequentemente saem da linha e precisam ser educados. Estas entidades so conhecidas e apreciadas por suas qualidades transgressoras, notrias por habilidades de mediao que tanto podem prejudicar quanto trazer grandes benefcios aos seus filhos e clientes, os quais costumam contar com eles para assuntos usualmente no tratados com os orixs (como questes amorosas e sexuais, por exemplo). Contudo h sempre exus descompreendidos que ameaam a paz do terreiro, se metem em assuntos fora de sua alada ou baixam em contextos inapropriados. Me de santo de um pequeno, mas movimentado terreiro de Salvador, Roquinha conta que seu exu Sete Esquinas primeiro baixou numa festa de caboclo, quando ela ainda era ia. Sua me de santo logo percebeu que a entidade que se apossara dela no tinha jeito de caboclo. Chamou-a para o canto e confirmou sua suspeita: tratava-se de um exu. Repreendeu a entidade e mandou-a embora, garantindo que seria muito apreciada se voltasse no dia da festa de exu. Sete Esquinas retornou na ocasio apropriada e foi recebido com muita animao. Hoje joga um papel importante no terreiro de Roquinha. Ialorixs e babalorixs tm, assim, a difcil
tarefa de educar no s seus filhos de santo como tambm as vrias entidades que fazem parte da vida do terreiro. Entretanto o papel de zelador de orix (termo antigo, pelo qual muitos ainda se definem) exige deles tambm a habilidade de ouvir e aprender com as divindades. Seus orixs deixam-lhes recados ouvidos e posteriormente transmitidos pelas equedes, instrues sobre festas e procedimentos. Os orixs de seus filhos indicamlhes suas preferncias, ensinam como desejam ser cuidados. Na dinmica do aprendizado as posies so mveis, o conhecimento flui em vrias direes, frequentemente invertendo as posies de aprendiz e instrutor. Estrito senso no nem mesmo correto dizermos que o conhecimento transita, como se equivalesse a uma matria acabada, j constituda, que passa de mo em mo (ou de cabea em cabea, conforme alguns, de orientao mais cognitivista). Conforme vimos, o conhecimento no candombl preserva-se e refaz-se a cada retomada no pode ser desvinculado do seu aprendizado (ou da sua contnua apropriao). Concluso Neste artigo examinamos algumas facetas re-
lativas ao processo de aprendizado no candombl. Partindo da noo de aprendizado como treino da ateno, proposta por Ingold, procuramos mostrar como por meio de que processos, tcnicas e relaes os novos ingressos em um terreiro vm a tornarem-se membros experientes. Em um primeiro nvel podemos dizer que aprender no candombl envolve memorizar rezas e cantos, incorporar posturas e gestos, desenvolver destreza no desempenho de vrias tarefas prticas. Contudo, para aprender a desempenhar com competncia estas atividades preciso tambm aprender a ocupar a posio de aprendiz, ou aprender a aprender (sujeitando-se, por exemplo, tanto aos mais velhos quanto s divindades). preciso cultivar uma atitude ou disposio discrio, obedincia e dedicao. As habilidades e disposies assim desenvolvidas vo soldando-se em um estilo mais geral de convivncia e engajamento num ambiente que inclui, alm de outros humanos, a presena de entidades como orixs, ers, caboclos e exus. Contudo, ao mesmo tempo em que este estilo forma-se na complexa dinmica relacional do aprendizado, tambm constitui o pano de fundo que sustenta e garante o desenvolvimento de qualquer habilidade particular.
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Valdlio Santos Silva
RELIGIOSIDADE, FEITIARIA E PODER NA FRICA E NO BRASIL

Valdlio Santos Silva * RESUMO O texto fundamenta-se na premissa de que os referentes culturais influenciam na conformao das variadas modalidades de prticas religiosas. Diferente das concepes individualizantes de religio no Ocidente, as religiosidades de origem africana baseiam-se na experincia coletiva de cultuar os deuses. Dana, msica, transe e as realizaes positivas aqui na terra so fundamentais nessas religiosidades. Na atualidade, ainda que os discursos da modernidade estruturem e orientem parte das aes dos indivduos, significativa a influncia das crenas e representaes religiosas afro-brasileiras, inclusive a ideologia da feitiaria, em nossa sociedade. Palavras-chave: Religies africanas e afro-brasileiras Feitiaria Poder e modernidade ABSTRACT Religiosity, Witchcraft and Power in Africa and Brazil The text is based on the premise that cultural referents shape the modalities of religious practices. Unlike western individualistic conceptions of religion, the religiosity of African origin is based on the collective experience of worshiping the gods. Dance, music, trance and the positive achievements on earth constitute the basic elements in this religious perspective. Nowadays, even if discourses about modernity structure and orientate part of the actions of individuals in Brazil, there still remains a significant influence of Afro-Brazilian religious beliefs and representations, including the ideology of witchcraft. Keywords: Afro-Brazilian and African religions Witchcraft Power and modernity Introduo Possivelmente pela enorme influncia da colonizao catlica portuguesa, a concepo religiosa hegemnica que parece prevalecer no Brasil a mais ocidental e individualista, que pressupe ser a religio um domnio que compete exclusi*
vamente s escolhas individuais. As concepes de religiosidade africana e afro-brasileira, aqui includa a ideologia da feitiaria, assuntos que sero discutidos neste texto, operam com o fenmeno da religiosidade com um sentido sociolgico distinto, isto porque a religio para os adeptos dessas concepes parte de sua experincia histrica, e as
Doutor em Estudos tnicos e Africanos pela Universidade Federal da Bahia. Professor de Sociologia do Departamento de Educao Campus I da UNEB. Endereo: Travessa do Paiva, 67 Ed. Rio Danbio Ap. 204, Caixa Dgua, Salvador Bahia, CEP 40.323-050. Email: valdeliosilva@hotmail.com, valdeliosilva@gmail.com
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Religiosidade, feitiaria e poder na frica e no Brasil
prticas religiosas obedecem a variantes culturais e tnicas ancestrais, por conseguinte, as escolhas religiosas no esto restritas vontade ou desejo dos indivduos. Talvez esse seja o motivo para ouvirmos com frequncia dos cristos discursos de que preferncia religiosa no se discute, querendo isto dizer ser a religio algo privado, como so as presumveis escolhas autnomas que se faz para uma relao afetiva ou para se torcer por um time de futebol. Entretanto, a percepo dos indivduos familiarizados com as religies e religiosidades africanas e afro-brasileiras diferem dessa presumida individuao das concepes religiosas hegemnicas no Brasil, notadamente as originadas do cristianismo. Nos terreiros de candombl, por exemplo, habitual se ouvir que os indivduos no procuraram os terreiros do qual fazem parte, pois foram os Orixs que os escolheram e os trouxeram. Nessa ideia est subtendida, por um lado, que a escolha religiosa no privativa do indivduo, pois ele faz parte de uma cultura que o obriga a aceitar as injunes estabelecidas ancestralmente; por outro lado, sugere tambm que cada indivduo j nasce com certas predisposies (Ori) definidas por foras espirituais que comandam a sua ao. A feitiaria, uma das variantes mais complexas da religiosidade africana e afro-brasileira, um fenmeno cultural universal e a sua incidncia em diferentes partes do mundo tem sido largamente atestada pelos mais diferentes estudiosos. Embora no continente europeu a feitiaria ou a bruxaria termo mais usual na Europa tenha sido formalmente extinta, h autores que consideram que o pensamento mgico ainda exerce grande influncia na Europa, EUA e na sia industrializada, regies nas quais se presumiria estar tal fenmeno proscrito (LABURTHE-TOLRA, 1999). O fato incontestvel que tanto na frica quanto no Brasil a representao da feitiaria continua tendo uma importante influncia na sociedade. No h um consenso na antropologia e nas cincias sociais em geral sobre o que a feitiaria. Invariavelmente os autores utilizam-se, na ausncia de uma definio mais categrica, de termos nativos empregados para descrever experincias particulares em lidar com o fenmeno. A falta de unanimidade parece refletir tambm certa tendncia
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desse fenmeno em assumir uma multiplicidade de formas e disfarces para se adaptar a cada realidade em que se faz presente. Como a feitiaria , de modo geral, uma ao contrria aos princpios morais das sociedades, e os feiticeiros indivduos temidos, a dissimulao termina sendo um dos mecanismos para esconder a natureza das suas aes e a extenso e amplitude de suas finalidades. Conceber a feitiaria, como o faz a maior parte da antropologia, como um atentado praticado por indivduos maldosos e manipuladores de foras ocultas contra indivduos indefesos, portanto, resume apenas uma das suas muitas facetas. Segundo Evans-Pritchard, no seu livro clssico Bruxaria, orculos e magia entre os Azande, um bruxo no pratica ritos, no profere encantaes e no possui drogas mgicas. Um ato de bruxaria um ato psquico (EVANS-PRITCHARD, 1978, p. 37). Nesta definio, est mais do que evidente que a feitiaria ou bruxaria, como ele prefere designar em sua experincia entre os Azande, decorre da existncia de uma fora mgica que sugestiona os indivduos a acreditarem nela como uma ao perigosa. Embora no haja dvida de que a induo psicolgica da crena seja de fundamental importncia para a disseminao da feitiaria, esse talvez no seja o seu principal nem o mais importante trao. A feitiaria, antes de qualquer coisa, um fenmeno cultural e social. Dessa forma, enganosa a concluso peremptria de Pritchard de que no possa haver na feitiaria ritos, encantaes e o uso de substncias mgicas. Em muitas culturas, inclusive na frica Oriental e Central, como salienta Lucy Mair (1969), bruxaria e feitiaria no tm essa distino sugerida por Evans-Pritchard e, em outras culturas, como aqui no Brasil, a feitiaria praticada com o uso de todas as tcnicas que o autor supe fazer parte exclusivamente do arsenal da bruxaria. Ao invs de distinguir bruxaria de feitiaria, talvez seja mais produtivo considerar que as duas modalidades de religiosidade so do mesmo gnero, sendo as suas distines consideradas tipologias de como o fenmeno configura-se em cada situao concreta. Turner argumenta neste sentido, ao asseverar que as
crenas em bruxaria no podem mais se que
alguma vez puderam ser agrupadas de forma til em duas categorias contrastantes, bruxaria (no seu sentido estrito) e feitiaria (TURNER, 2005, p. 166).
Laburthe-Tolra e Warnier concordam com a ideia de Evans-Pritchard sobre o componente psicolgico do enfeitiamento. Eles argumentam que a eficcia do enfeitiamento depende de o indivduo estar consciente de ser objeto de um malefcio, ele se convence de sua desgraa, assim como todos que o rodeiam (LABURTHE-TOLRA, 1999, p. 325). Ainda que a psicologia do enfeitiamento deva ser considerada como um fator para a sua ocorrncia e proliferao na sociedade, permanece a desconfiana que tal inflexo no passe de uma tentativa de explicar a feitiaria pela interiorizao individual desse fenmeno. Ao se superestimar esse vis, no se observaria a feitiaria com base em seu carter predominantemente cultural, ou seja, como um fenmeno que se incorpora sociedade mediante uma crena poderosa e um discurso capaz de explicar eventos como a doena, os resultados adversos na agricultura, na pesca, na caa e outros infortnios carentes de uma interpretao baseada em outra lgica de conhecimento. A instituio, para a sociologia, a permanncia e a regularidade de certos costumes, etiquetas e prticas numa sociedade. Para Marcel Mauss, as instituies s existem nas representaes que a sociedade faz delas. [...] Tudo se passa na esfera da opinio pblica; mas esta propriamente aquilo que chamamos o sistema das representaes coletivas (MAUSS, 1981, p. 19-20). Uma prtica social torna-se uma instituio social duradoura se ela se mantm inabalvel, independentemente do juzo moral que os indivduos faam dela. A feitiaria, de acordo com esta concepo, uma instituio social, inclusive no contexto da modernidade, pois, a despeito de todo o fascnio exercido pela racionalizao da vida moderna, no conseguimos abandonar, mesmo que irrefletidamente, certos receios e temores tipicamente relacionados aos discursos da feitiaria. comum em nossa sociedade, por exemplo, o medo do escuro, de rudos estranhos na madrugada e de pessoas com aspecto lgubre que fixem o olhar em recm-nascidos. Possivelmente, os nossos
temores podem estar relacionados ideia que construmos socialmente de que existem indivduos com poderes e energias capazes de provocar o mal. por esse e outros motivos que a feitiaria atravessou geraes e perodos histricos, e permanece com fora no mundo contemporneo, no qual se tornou uma instituio social. Portanto, inadequado o diagnstico de Mair de que as crenas na bruxaria florescem naquelas sociedades que tm um conhecimento mdico insuficiente [...] (MAIR, 1969, p. 9). Neste juzo, est subtendido que a feitiaria seria uma instituio incapaz de renovar-se e, portanto, sem condies de rivalizar com outras maneiras de explicar ocorrncias naturais e sociais. Em outra parte deste texto, vou procurar demonstrar que o discurso da feitiaria convive com a modernidade e que no h um antagonismo entre os dois discursos. Por considerar a feitiaria do ponto de vista da sua representao simblica e da eficcia exercida por seu discurso nas relaes sociais, somos inclinados a corroborar com a mesma proposio de Mary Douglas: ou o poder da magia pura iluso [como queria Freud], ou no . Se no iluso, ento os smbolos tm o poder de operar mudanas. Deixando os milagres de lado, este poder pode atuar somente em dois nveis, o da psicologia individual e da vida social (DOUGLAS, 1976, p. 89). Roberto Da Matta, comentando o livro Floresta de Smbolos, de Victor Turner, corrobora com esta ideia de que os smbolos fazem coisas e, com isso, transformam situaes, estados e pessoas (Da MATTA, 2005, p. 26). Nas duas assertivas referidas, tanto a de Douglas como a de Da Matta, reafirma-se a concepo de que os smbolos em geral, inclusive os mgicos, devem ser considerados nas duas dimenses em que eles influenciam: a da ao individual do sujeito (a dimenso psicolgica) e a da determinao social de seu comportamento. Ao descrever a tipologia dos smbolos, Victor Turner identifica ainda que cada smbolo seja mais multirreferencial do que unirreferencial (TURNER, 2005, p. 60-61). Isso quer dizer que, nos processos rituais, os smbolos podem ter diferentes impactos e significados na estrutura social. Assim, Da Matta e Douglas parecem concordar com as interpretaes sociolgicas de Turner, quanto repercusso dos smbolos na vida social: os smbolos podem ser descritos como foras,
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na medida em que constituem influncias determinveis que inclinam pessoas ou grupos para a ao. (Idem, p. 68) a aceitao da feitiaria como realidade balizadora da conduta dos indivduos, isto , pela fora de sua ao simblica, que a torna uma influente instituio nas relaes sociais. Influncia que enquadra e define a ao dos indivduos. Reside a a sua frequente associao com o poder, no mesmo sentido proposto por Giddens, como a capacidade dos seres humanos de intervir em uma srie de acontecimentos de modo a alterar o seu curso (GIDDENS, 1998, p. 257). Por ser a prtica usual da feitiaria mais prxima da penumbra, espao tpico da liminaridade, locus da ambiguidade, no sentido de Turner, isto no significa que o feiticeiro no postule a condio de protagonista, sobretudo de ser visto e temido. E, talvez, seja essa a explicao por que as denncias de feitiaria so ntimas dos contextos em que ocorrem disputas polticas, tanto para alterar como para manter o poder. A recusa em certos espaos da modernidade de se aceitar a realidade de instituies como a feitiaria, inclusive no mbito das relaes com o poder, visto como espao por excelncia da racionalidade, tem uma boa explicao em Foucault: caracterstico de nossas sociedades ocidentais que a linguagem do poder seja [a do] direito e no a [da] magia ou [da] religio (FOUCAULT, 2005, p. 250). Outro aspecto importante a ser considerado que o conhecimento um instrumento fundamental no universo da feitiaria e do poder. E, neste sentido, Turner observou que entre os Ndembu, conhecimento poder de forma muito mais literal que entre ns (TURNER, 2005, p. 436). Entre os referidos povos africanos, segundo o autor, os feiticeiros reuniriam conhecimentos iniciticos ou transmitidos pela via do parentesco para manipular foras capazes de afetar negativamente pessoas ou alterar cenrios. No Brasil do sculo XIX, Nina Rodrigues nos conta uma histria ilustrativa da relao da feitiaria com o poder. Uma mulher negra fora se queixar a um senhor de engenho de que sua filha fora enfeitiada por obra de um africano escravizado na mesma fazenda. E vejamos qual foi o desfecho:
O proprietrio mandou chamar o feiticeiro e
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ameaou-o de severo castigo; negou ele, porm, a autoria do fato, comprometendo-se, todavia, a pr a mulher boa. E pouco tempo depois, estava ela completamente restabelecida. Este sucesso devia crescer ainda mais o prestgio do feiticeiro de que ainda hoje, morto como ele j , falam todos com respeito (RODRIGUES, 2005, p. 64).
No apenas o temor vago que faz dos feiticeiros indivduos poderosos em todas as sociedades em que predominam as crenas na feitiaria. Eles so respeitados porque se acredita que so capazes de manipular foras que agem efetivamente para o bem e para o mal. Por serem as crenas na feitiaria largamente compartilhadas nas sociedades em que esto presentes, os feiticeiros tornam-se indivduos muito influentes. Por essa razo, a feitiaria considerada tambm por alguns tericos como um instrumento de controle social. O fato de a ideologia da feitiaria ser capaz de influenciar os processos sociais provocando mudanas, no significa ser pacfica a sua relao com o poder. Na maior parte das sociedades, a feitiaria vista como uma ao temida por ser negativa e destrutiva. Para os antigos beti, a sua fonte secreta [de poder] reside no prprio poder de agir mal, pelo uso antissocial da feitiaria [...] (LABURTHE-TOLRA, 1999, p. 133). Na histria da frica Central, segundo Thornthon, havia forte imaginrio que associava a feitiaria ao poder, e os congoleses tinham uma justificada desconfiana de ambos. A utilizao do poder, de acordo com esse imaginrio, poderia ser feita abusivamente com propsitos egostas e mal-intencionados, e como tal seria uma forma de feitiaria poltica ou para o uso de interesse pblico[...] (THORNTON, 2008, p. 93). Em outras situaes, os feiticeiros com as suas tcnicas mortais ou usando a fora de mobilizar certas divindades, voltam-se justamente para os que detm o poder, no necessariamente para competir, mas com a finalidade de desafiar. desse modo que Balandier assinala que entre os feitos de Legba incluem-se a ironia, que desmoraliza o poder e as hierarquias, a rebelio, que mostra que o poder no intangvel, o movimento, que introduz a perturbao da mudana no mago da ordem (BALANDIER, 1997, p. 99). A estreita relao entre feitiaria e poder tem
como ponto de interseo a ambivalncia, na qual ambos circulam com desenvoltura. Ao mesmo tempo em que poder e feitiaria circulem preferencialmente na penumbra, paradoxalmente, os dois discursos aspiram visibilidade, sobretudo aps os resultados de suas maquinaes. Desse modo, tanto a feitiaria como o poder so, ao mesmo tempo, clebres cultuadores do silncio, do segredo e da sombra, mas querem visibilidade para os efeitos, muitas vezes, devastadores de suas aes. Ainda sobre esse carter ambivalente do poder da feitiaria, Pierre Clastres nos diz que para a maioria das tribos indgenas sul-americanas, os mesmos poderes que fazem dele [o xam] um mdico, isto , um homem capaz de provocar a vida, permitem-lhe tambm dominar a morte: um homem que pode matar (CLASTRES, 1998, p. 100). Evans-Pritchard observou em sua pesquisa entre os Azande que a magia era um poder concentrado, sobretudo, nas mos dos homens e, justamente por esse motivo, quando as mulheres desconfiavam de estarem sendo enfeitiadas, recorriam aos seus maridos (EVANS-PRITCHARD, 1978). Assim, o discurso da feitiaria cria tambm desequilbrio entre os indivduos de sexos diferentes, introduzindo, desse modo, outra problemtica no universo das relaes sociais, que o da desigualdade de gnero. Considerando ter a maior parte das sociedades africanas uma predominncia masculina entre os feiticeiros, pode-se inferir ser a questo de gnero mais um elemento ensejador de relaes conflitantes nas sociedades em que a feitiaria se faz presente. Acusaes de feitiaria na histria do Brasil O binmio feitiaria e modernidade continua na ordem do dia da antropologia, ainda que essa relao possa parecer despropositada e extravagante. Por isso mesmo, importante indagar: como explicar a permanncia do discurso da feitiaria por tanto tempo no mundo e o seu aparente rejuvenescimento e ampliao tanto na frica como no Brasil? importante assinalar que as acusaes envolvendo os malefcios provocados pela feitiaria na sociedade brasileira no so recentes. Segundo alguns autores, isso ocorre desde a chegada ao Brasil
dos primeiros centro-africanos. Tanto as prticas mgicas relacionadas feitiaria como outras formas de religiosidades africanas teriam chegado at ns, de acordo com Kiddy, por meio dos centrosafricanos, a exemplo das irmandades religiosas leigas, um lugar ideal para reunir uma comunidade africana no Brasil (KIDDY, 2008, p. 170). Thornthon lembra que os africanos da regio central da frica, entretanto, tinham uma ideia diferente da europeia acerca da polaridade bem e mal, como tambm era diferente a categorizao que eles faziam da feitiaria. Para os europeus, a feitiaria era uma expresso da ao do diabo, ao contrrio da ideologia africana, que creditava a sua fora nas intenes dos vivos, e no no status do sobrenatural (THORNTON, 2008, p. 92). As primeiras levas de africanos que chegaram ao Brasil, para Slenes, conseguiram superar hostilidades decorrentes das suas origens, naes e lnguas e, pelo menos em Minas, Rio de Janeiro e So Paulo, os escravizados africanos usaram seu passado para dar sentido ao presente e sua cosmologia lhe deu recursos para agir conjunta e decisivamente (SLENES, 2008, p. 217). Isso explicaria o uso de conhecimentos ancestrais como o da feitiaria, que poderia ser uma importante arma poltica em defesa dos interesses dos escravizados. Laura de Mello Souza, em seu clssico O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil Colonial, argumenta que as crenas na feitiaria trazidas pelos africanos durante a colonizao foram indiretamente reforadas pela filosofia religiosa portuguesa, que enxergava o mundo pela ao de foras sobrenaturais (SOUZA, 1986, p. 137). Ideia que teria influenciado a percepo de que o cotidiano da vida colonial fosse impregnado de demnios (Idem, 145). De acordo com esse olhar dos colonizadores, os ndios e negros no poderiam ser portadores de uma humanidade semelhante do europeu, visto serem os tais povos no apenas diferentes, e sim, ontologicamente inferiores. Embora os portugueses e africanos se conflitassem filosoficamente sobre a origem do mal, alguns estudiosos consideram que as cosmologias religiosas de ambos, ainda que marcadas por essas diferenas antagnicas, se comunicaram e, muitas vezes, se mesclaram. Questo que remete para a
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discusso sobre o sincretismo religioso no Brasil que, no entender de Ferreti e inspirado nas opinies de Roberto da Matta, refletiria a capacidade brasileira de relacionar coisas que pareciam opostas (FERRETI, 1995, p. 17). Miller argumenta que os povos centro-africanos escravizados que aportaram no Brasil j teriam sido fortemente influenciados pelo cristianismo (MILLER, 2008). Opinio compartilhada por Linda Heywood, embora esta autora defenda que as crenas crists tenham sofrido profundas transformaes nas Amricas, ao que ela chamou de crioulizao (HEYWOOD, 2008). Em vez de a fuso de crenas, subentendida na ideia de crioulizao de Heywood, Kiddy considera mais apropriado o conceito de adaptao. Para a autora, o contato entre as duas culturas teria obrigado os africanos a operar uma espcie de traduo, na dispora, dos seus conhecimentos tradicionais originados na frica. Assim, ela retoma sutilmente uma conhecida concepo de que os africanos pretenderam de fato, por meio da criao aqui no Brasil de modelos organizacionais como os das irmandades religiosas, recriar uma comunidade africana no Brasil (KIDDY, 2008, p. 170). Esta viso sugere tambm que o envolvimento dos africanos com o catolicismo pretendeu, de fato, dissimular as suas verdadeiras intenes de praticar a religiosidade ancestral que lhe era negada pelos colonizadores, ideia at hoje questionada por inmeros estudiosos, inclusive Nicolau Pars, que afirma: a participao [dos africanos e seus descendentes] nas irmandades no era apenas uma fachada ou uma estratgia de ocultao de suas verdadeiras crenas, pois a devoo dos santos constitua tambm parte integral da sua religiosidade (PARS, 2006, p. 111). A religiosidade de origem africana no Brasil, entretanto, segundo o autor, teria se reconfigurado com base em uma multiplicidade de elementos africanos e no africanos. Ele parece concordar, dessa forma, com a ideia de Mello e Souza, de ter sido no cruzamento de concepes e discursos vrios, que se elaborou uma feitiaria colonial (SOUZA, 1986, p. 378). A demonizao das diferentes formas de religiosidades negras e indgenas no perodo colonial foi uma estratgia corrente adotada pelos europeus em relao s prticas religiosas no europeias.
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Tal estratgia, paradoxalmente, fortaleceu o uso poltico dessas religiosidades como armas da resistncia escrava, conforme argumenta Joo Jos Reis (REIS, 2008). Os conhecimentos de feitiaria, de acordo com o autor, no apenas dava(m) armas aos escravos para moverem uma luta surda muitas vezes, a nica possvel contra os senhores como tambm legitimava(m) a represso e a violncia exercidas sobre a pessoa do cativo (REIS, 2008, p. 204). Basta lembrar que a denncia da existncia de uma suposta escola de feitiaria no perodo imperial do Brasil, por volta de 1871, levaria os acusados a serem condenados priso perptua (COUCEIRO, s/d). A represso, todavia, no diminua a paranoia dos senhores de escravos diante das aes e ameaas dos feiticeiros. Durante a escravido, a feitiaria, na opinio de Luis Pars, teria jogado um papel importante nas relaes entre senhores e escravos, mas tambm intervinha amide nas esferas micropolticas dos africanos, por exemplo, nas rivalidades pelo poder nas irmandades (PARS, 2006, p. 112). Confirmando, assim, o carter ambivalente da feitiaria, que uma das suas caractersticas marcantes. A feitiaria tanto poderia ser uma ao socialmente positiva ao ser utilizada com a finalidade de amansar o senhor , como poderia servir aos interesses mesquinhos e egostas para atingir indivduos com status sociais similares, escravizados ou livres, nas disputas pelo poder ou por motivos fteis. Nos sculos XIX e XX, as acusaes de feitiaria so recorrentes. Coceiro refere-se a Juca Rosa que, na segunda metade do sculo XIX, tinha como especialidade exercer um poder sobre as pessoas, que vinham lhe consultar e acabavam participando de sua rede de relaes (COUCEIRO, p. 7). A historiadora Gabriela Sampaio, que uma estudiosa atenta desse personagem, destacou um aspecto importante a respeito da sua notoriedade: Juca Rosa era visto pela imprensa da segunda metade do sculo XIX como um dos mais clebres feiticeiros negros que o Rio de Janeiro j conheceu (SAMPAIO, 2003, p. 387).1 Ainda segundo a imprensa
1 Cf. tambm SAMPAIO, Gabriela dos Reis. A histria do feiticeiro Juca Rosa cultura e relaes sociais no Rio de Janeiro Imperial. Tese de Doutorado. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas/ UNICAMP, 2000.
da poca, Juca Rosa era a questo mais na baila, o grande assunto nacional de ento (SAMPAIO, 2003, p. 388). Note-se que esse ardoroso destaque com que Juca Rosa fora retratado pela imprensa ocorre no momento em que ele preso, e sendo acusado de feitiaria. Desse modo, fica evidente que o feiticeiro tinha influncia poltica na sociedade de ento, o que, para Gabriela Sampaio, no chega a ser a uma novidade, j que entre os clientes de Juca Rosa, alm dos negros e pobres do Rio de Janeiro, havia tambm polticos, ricos comerciantes, membros das classes dominantes brancas e letradas, que se deslocavam at sua casa em busca dos seus conselhos e prodigiosas curas... (SAMPAIO, 2003, p. 388). Ivonne Maggie, que considera a crena na feitiaria um elemento central no imaginrio da sociedade brasileira, relata a histria de um curador no interior da Bahia, Manuel Paulo dos Santos, que ameaara com feitiaria um cliente que no cumprira um trato com ele. O cliente ameaado, Generino Bispo dos Santos, tomado de medo de ser enfeitiado, segundo a sua alegao em juzo, resolveu matar o curador. No julgamento do ru, o antroplogo Vivaldo da Costa Lima, na condio de perito, defendeu em juzo separar a personalidade do ru de sua circunstncia scio-cultural (MAGGIE, 2007, p. 78), subtendendo em seu parecer que a crena na feitiaria algo que, de fato, determina uma maneira de agir. O juiz acatou a alegao do advogado, naturalmente respaldado pela opinio do perito, de que seu cliente agira em legtima defesa. Duas questes importantes devem ser realadas neste relato de Maggie. A primeira que a denncia de feitiaria envolve um curador, fato corriqueiro no Brasil e na frica. A outra questo interessante, por sobressair a extraordinria fora ideolgica da feitiaria, que o ru, depois que fora solto, se dirigira ao advogado com a seguinte indagao: Doutor, e se a alma dele voltar? (MAGGIE, 2007, p. 82). Moral da histria: Generino dos Santos livrou-se da priso, mas no do medo da feitiaria. Joclio Teles dos Santos discute denncias de feitiaria difundidas na Bahia no sculo XIX, pelo jornal O Alabama, envolvendo lderes de terreiros
de candombls. O autor questiona se tais denncias procediam e, sobretudo, se tais feitios precisariam ser feitos numa roa de candombl (SANTOS, 2005, p. 218). Entretanto fato que, tanto no passado como no presente, denncias de feitiaria envolvendo curadores ou pais de santo foram e so comuns, embora eles sejam, teoricamente, os principais responsveis por consultar os orculos e identificar a ocorrncia de enfeitiamento e, desse modo, prescrever frmulas para anular os malefcios remetidos a um cliente. Todavia, h justificadas razes para que o autor suspeite de serem algumas dessas denncias forjadas para incriminar o candombl, que durante muito tempo foi associado, de forma preconceituosa, feitiaria. Conforme demonstrou exaustivamente Braga (1999)2, na primeira metade do sculo XX, a associao do candombl feitiaria tinha a deliberada inteno de estigmatizar e negar a sua condio legtima de religio. Esse fenmeno repete-se ainda na atualidade, por meio das conhecidas pregaes das igrejas neopentecostais que associam o candombl bruxaria e ao diabo (SILVA, 2007). importante lembrar tambm que, ao longo do sculo vinte, as denncias de feitiaria relacionadas ao candombl baseavam-se na imputao de a mesma ser uma contraveno penal. A este propsito, o livro de Ivonne Maggie, Medo do feitio, demonstra cabalmente que a ao do Estado brasileiro, desde 1890, ao enquadrar legalmente as prticas de magia, o espiritismo e o curandeirismo, pretendeu de fato criar mecanismos reguladores para normatizar as acusaes de feitiaria (MAGGIE, 1992). Para a citada autora, os mecanismos reguladores da feitiaria no Brasil foram implantados ainda durante a Colnia, e os antecedentes de perseguio contra as religies originadas na frica ocorreram desde a escravido. A Igreja Catlica procurou impedir que os africanos praticassem as suas religies nativas por meio da catequizao forada, mas tambm associando as prticas religiosas dos negros ao paganismo. Paula Montero defende que
2 Cf. tambm BRAGA, Julio. Na Gamela do Feitio represso e resistncia nos Candombls da Bahia. Salvador: EDUFBA/CEAO, 1995.
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a feitiaria, durante a colonizao portuguesa, teria sido demonizada pela Igreja Catlica (MONTERO, 2006). importante assinalar tambm que as acusaes de feitiaria durante a escravido poderiam ser originadas das classes sociais mais baixas e tambm entre os prprios escravos. Nicolau Pars identificou acusaes de feitiaria contra africanos e seus descendentes na documentao histrica por ele utilizada. Segundo o autor, a ameaa da feitiaria persistiu ao longo dos sculos no mbito das congregaes religiosas jejes, aparecendo especialmente nos momentos das disputas sucessrias pela liderana dessas comunidades (PARS, p. 112). Neste caso especfico, observe-se que as acusaes estavam relacionadas s disputas polticas entre os religiosos negros, confirmando, assim, o carter multifatorial das acusaes de feitiaria. No livro Guerra de Orix, Yvonne Maggie relata que Pedro, um dos personagens envolvidos nos conflitos no terreiro de umbanda estudado pela antroploga, reconhece que o uso da feitiaria era um dos expedientes utilizados nas disputas pelo poder do terreiro, embora o lder religioso envolvido nas denncias ressalve que ns trabalhamos com a magia negra para defesa (MAGGIE, 2001, p. 99). Pode-se inferir, deste depoimento, que aquele que sabe manipular um feitio para defesa, pode faz-lo igualmente com uma finalidade menos nobre. Na sucesso do Terreiro Santa Brbara Virgem de Laranjeiras, em Sergipe, minuciosamente estudado por Dantas, dona Bilina era acusada de ter trazido um cesto de feitiaria da Bahia e acusava, tambm, a sua rival de tentar mat-la com feitio (DANTAS, 1988, p. 86). No coincidncia, portanto, que nos dois exemplos citados por Maggie e Dantas, a disputa pelo poder estivesse no centro das acusaes de feitiaria, reforando a argumentao de que feitiaria e poder so categorias indissociveis. Beatriz Dantas, citando o livro Cidade das Mulheres, de Ruth Landes, faz referncias tambm s acusaes da polcia contra o conhecido Martiniano Bonfim, que o considerava feiticeiro de profisso e o vigiava (DANTAS, 1988, p. 185). Neste caso de Martiniano, o importante a assinalar no a acusao de feitiaria feita pela polcia, muito comum poca contra os praticantes de
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candombls, mas o fato de a acusao recair sobre um dos mais importantes og e babala da histria do Candombl da Bahia. Na cidade de Salvador de hoje, corriqueiro circular no universo do candombl o fuxico de que certas autoridades religiosas ganham dinheiro fazendo o mal, o que evidencia, portanto, que as acusaes de feitiaria, inclusive no mbito do candombl, atravessaram os sculos e permanecem at os dias atuais. Modernidade e feitiaria Alguns estudiosos de religio africana tm-se perguntado por que a realidade da feitiaria conseguiu sobreviver na frica em meio aos discursos e prticas sobre o que se concebe como modernidade. Por essa razo, importante fazer uma breve referncia a algumas abordagens em que a literatura pertinente sinaliza que o discurso da feitiaria, para alm do plano estritamente religioso, ramifica-se em outras dimenses da cosmologia africana e afro-brasileira. neste plano geral que se pode perceber a existncia de um contraste mais ntido entre o pensamento africano e ocidental. importante salientar ainda que, em algumas situaes sociais concretas, sobretudo na frica, a relao entre modernidade e feitiaria tem resultado em tenses, conflitos e at mesmo tragdias. No pequeno distrito de Homone, Provncia de Inhambane, no Sul de Moambique, por exemplo, a sua pequena populao enfrenta uma curiosa situao de conviver entre a modernidade de uma sociedade movida pelo dinheiro e a permanncia de crenas tradicionais. O que Luiz Passador conceitua de moderno em sua anlise sobre as relaes sociais em Homone remete, especificamente, ao modo de vida dos africanos que vivem nos permetros urbanos desse povoado e mantm uma relao estreita com as transaes de mercado; j o conceito de tradicional est associado aos indivduos que habitam o meio rural e pensam distintamente daqueles que vivem no meio urbano (PASSADOR, 2008). Tal taxonomia o autor atribui ao legado de um colonialismo que gerou um Estado bifurcado e uma sociedade dividida entre o urbano e o rural (Idem, p. 7). A modernidade est baseada particularmente
na lgica do mercado e na monetarizao da sociedade, fato aparentemente incontrastvel. A lgica moderna na sociedade de Hemone, entretanto, no se aplica quando se compelido a explicar eventos como o surgimento de doenas, a morte e a escassez de recursos. Embora no cotidiano os sujeitos sociais no faam uma diviso categorial rgida entre o que moderno e o que tradicional. Assim, a despeito da modernidade que impregna as relaes cotidianas influenciadas pela monetarizao da sociedade, a feitiaria e o curandeirismo continuam sendo saberes especializados que tanto atuam sobre os espritos, quanto os que utilizam para desencadear processos sociais e interpessoais (Idem, p. 11). O autor demonstra que os sujeitos que vivem no meio urbano continuam usando os conhecimentos tradicionais, inclusive para agir e explicar fenmenos sociais com referentes na modernidade. Ele percebeu tambm que os costumes e crenas tradicionais esto sendo reatualizados. A ao dos curandeiros tem-se deslocado do ato de cura, por exemplo, para a obteno de benefcios pessoais ligados s exigncias de uma vida moderna marcada pelo dinheiro, pelo mercado e pelos bens de consumo, vinculando-os ao universo dos feitios contemporneos (Idem, 14). Para Renato Ortiz, a ideia que se construiu do mercado na atual modernidade, como uma coisa ou uma entidade com vida prpria (ORTIZ, 2006, p. 163), possui a mesma lgica semntica da magia, ou seja, a representao do mercado tem-se investido de caractersticas divinas (Idem, p. 164). E o discurso que preside as relaes no interior do mercado, da mesma forma que a feitiaria, acrescento eu, subsume impiedosamente os indivduos (Idem, p. 164), o que mostra que no h uma incompatibilidade absoluta entre as lgicas da modernidade e da feitiaria, na medida em que ambas so construes sociais com pretenses aparentemente idnticas, ou seja, a de responder a aflies e desejos socialmente construdos. A experincia de Hemone revela que o pensamento mgico capaz de adaptar-se rapidamente s circunstncias e, com isso, acompanhar a velocidade de como os indivduos em sociedade produzem novas necessidades. A esse propsito, Eliade lembra que o homem moderno, embora procure
comportar-se com a inteno de viver no presente, pensar no presente e afirmar-se como a-religioso, carrega ainda toda uma mitologia camuflada e numerosos ritualismos degradados (ELIADE, p. 166). O que importa assinalar nesta observao do autor que fracassaram as conjecturas filosficas sobre a morte da religio na modernidade. Na relao entre a doena e o sagrado, dimenses destacadas do discurso da feitiaria, Laplantine percebeu que falso o antagonismo que separa modernidade (ou o pensamento mdico cientfico) da religio (ou o pensamento mgico). Essa relao passa a fazer sentido, argumenta o autor, quando se conecta noo de doena com o social (LAPLANTINE, 2004, p. 217). Dessa forma, a influncia da religiosidade contida na ao e no imaginrio da medicina ocidental no deve ser desprezada. O autor lembra que a promessa de vida abundante aps a morte, que parte do repertrio e dos discursos da maior parte das religies, deveria ser contrastada com as anlogas promessas da medicina moderna que, de maneira mais radical, no mais se contenta com anunciar a salvao aps a morte, mas afirma que esta pode ser realizada em vida (Idem, p. 241). O pensamento mgico-religioso no processo de cura, prossegue o autor, no deve, portanto, ser negligenciado, na medida em que ele a nica interpretao totalizante do social, do individual e do universo... (Idem, p. 225). Barros, que dialoga com as ideias de Laplantine, lembra que, na medicina tradicional africana, em grande parte influenciada pela religiosidade local, a relao entre sade e doena est associada ideia de equilbrio e interdependncia dos elementos constitutivos (visveis ou no) que se influenciam entre si... (BARROS, 2004/5, p. 105-6). Consequentemente, no processo de cura no conta apenas os sintomas aparentes que se configuram no diagnstico mdico, pois elementos simblicos devem influenciar na conformao do quadro diagnstico geral do indivduo doente. Barros assinala tambm que os esquemas simblicos de que dispomos para interpretar a dor e o adoecer tendem a transformar em caricaturas as interpretaes que escapam explicao cientfica... (Idem, p. 109). A distino formal entre conceitos como moderno e tradicional depende, em grande medida,
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portanto, do significado que os indivduos atribuem ao interpretar fenmenos como a sade e a doena. No Ocidente, as pessoas, quando adoecem, so orientadas pela experincia cultural a confiar de forma imperativa no diagnstico prescrito pelos mdicos, ainda que estes nem sempre tenham uma resposta satisfatria para aliviar as suas dores. Em outras fronteiras culturais, como entre os povos Ndembu, diante de algum infortnio, eles consultam um sbio em identificar a origem do mal, mas, de antemo, a sua experincia cultural antecipadamente indicar que toda doena persistente ou grave [deve ser] vista como sendo causada pela ao punitiva das sombras ou pela malevolncia secreta dos feiticeiros ou das bruxas (TURNER, 2005, p. 449). possvel aproximar o pensamento cientfico das crenas mgico-religiosas? Aparentemente, sim. Tanto o pensamento cientfico moderno ocidental como os saberes tradicionais africanos e afro-brasileiros propem-se a enfrentar um mesmo fenmeno o diagnstico e a cura das doenas com base nas concepes e estratgias opostas. Nem por isso, contudo, deixam de ter muitos pontos de contatos e convergncias. Cada um ao seu modo, e com a sua prpria gramtica, fala da influncia que a cultura e a sociedade exercem sobre o fsico e a mente dos indivduos. No conhecido estudo de Mary Douglas sobre as acusaes de feitiaria movidas pelos lele cristianizados com o apoio ou a omisso da cpula da Igreja Catlica , que resultaram em torturas e assassinatos de supostos feiticeiros, a autora faz uma observao pertinente a esta discusso: a compreenso lele das tenses mentais e da cura psicolgica merece um estudo srio tanto quanto o de outros povos congoleses (DOUGLAS, 1999, p. 27). Neste mesmo sentido, Laplantine observa que o recurso s plantas [muito comuns nas culturas de origem africanas] cujas diferentes utilizaes esto longe de poder ser explicadas pelas propriedades estritamente mdicas que lhes so atribudas (LAPLANTINE, 2004, p. 214). Peter Fry faz uma interessante reflexo acerca das distines entre as contribuies do pensamento religioso moderno e tradicional, ao estudar os discursos de certas igrejas evanglicas em Moambique: a cincia ocidental acrescentou muito
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s respostas de como ocorre um infortnio, mas a cosmologia local que, ao mesmo tempo, exige e providencia uma resposta ao porque de cada evento particular (FRY, 2000, p. 79). O recurso discursivo adotado pelos evanglicos em Moambique, que identifica a tradio africana, aqui includa a prtica da feitiaria e outras formas de religiosidades, como responsvel pela pobreza e a presumvel desorganizao social da frica, pretende, de fato, erigir a modernidade ocidental como referncia nica para a explicao dos fenmenos naturais e sociais nesta parte do continente. A permanncia da feitiaria na modernidade africana, de acordo com o argumento de Peter Geschiere, pode ser muito bem explicada porque o discurso da feitiaria impregna e condiciona as formas pelas quais as pessoas tentam lidar com as desconcertantes mudanas modernas (GESCHIERE, 2006, p. 30). Para os ocidentais, a chegada da luz eltrica na frica, como um emblema de modernidade, talvez fosse capaz de suprimir o que se considera tradicional. Todavia, a tenso entre a modernidade e a tradio, leia-se feitiaria, ainda est no centro das preocupaes e dilemas de muitas sociedades africanas, a exemplo de uma regio dos Camares na qual indivduos utilizam-se da feitiaria contra o desenvolvimento (GESCHIERE, 1995). A permanncia da feitiaria na frica moderna, de acordo com o citado autor, deve-se tambm dinmica, flexibilidade e capacidade desse fenmeno de adaptar-se s mudanas: isso que explica porque a feitiaria relaciona-se poltica atual, mas sem perder os laos com as tradies das relaes de parentesco. Ele credita antropologia inglesa a responsabilidade de ter descoberto essa ambivalncia do discurso da feitiaria, ao estudar tanto como uma tendncia de pensamento conservador ou como uma ao inclinada subverso, ainda que ambas contenham um forte vis moral. A incidncia do discurso da feitiaria no Vale do So Francisco e os sentidos de religiosidades africanas e afrobrasileiras Os discursos e as crenas sobre a feitiaria esto igualmente presentes nas referncias sobre a pre-
sena negra no Vale do So Francisco, Regio Oeste da Bahia, onde h uma concentrao importante de comunidades negras quilombolas. As crenas na feitiaria, identificadas por Donald Pierson e seus pesquisadores na primeira metade do sculo XX, so muito semelhantes s concepes africanas anteriormente mencionadas: Acredita-se sempre que o quebranto lanado sobre a vtima por intermdio de um agente humano que possui como parte de sua natureza, esse poder malfico (PIERSON, 1972, p. 174). O quebranto, uma das muitas modalidades de feitiaria, era visto na regio como uma energia negativa transmitida voluntria ou involuntariamente por uma pessoa, e era capaz de afetar crianas, animais e plantas (Idem, p. 174). O envio dessa energia tanto poderia estar, segundo o autor, relacionado inveja, ao desejo de destruir algum ou atingir um bem pertencente a outra pessoa. Neste sentido, a feitiaria uma ao humana essencialmente mesquinha e perversa. Donald Pierson identificou tambm, no Vale do So Francisco, algumas outras modalidades de crenas mgicas muito prximas dos discursos e crenas relacionadas feitiaria. O mais frequente, contudo, diz o autor, era atribuir o aparecimento de doenas ao feitio, palavra que parece permutvel com coisa feita, porcaria (em um dos sentidos da palavra), malefcio, e mo pregada (PIERSON, 1972, p. 183). Note-se que nas aes atribudas feitiaria h uma ntida referncia agncia humana para ser eficaz causao do infortnio. Isso ocorre, segundo Pierson, porque se acredita que certas pessoas tm o poder de causar o mal usando magia negra, quer o desejem, quer no. E este poder pode ser exercido mesmo contra a vontade da pessoa (Idem, p. 184). Em contrapartida, para se evitar doenas e outros padecimentos fsicos ou mentais provocados pela feitiaria, fundamental que se feche o corpo, o que requer o emprego de uma variedade de procedimentos prescritos por um especialista, que incluem banhos, chs, garrafadas e infuses ,e o uso de plantas protetoras nos quintais e interior das casas. A concepo popular que o corpo humano, embora sempre aberto ao mal, especialmente em certas condies, pode ser fechado por meios mgicos a fim de proteg-lo em especial de certos efeitos (Idem, p. 185).
Acredita-se que o feiticeiro, de acordo com Pierson, tenha poder de fazer o mal, do mesmo modo que o curandeiro ser capaz de fechar o corpo do seu paciente; portanto, ambos so possuidores de um tipo especial de poder. Em conformidade com esse raciocnio, o processo de cura de um paciente tratado por um curador no deve ser atribudo to somente aos remdios que ele receita (Idem, p. 252). Na dcada de cinquenta do sculo XX, quando foi feita a pesquisa no Vale do So Francisco, Pierson acreditava que as prticas curativas baseadas nas crenas da feitiaria fossem dissipadas com a urbanizao das cidades e a consequente modernizao da sociedade regional. As minhas pesquisas indicam, entretanto, que as crenas na feitiaria permanecem e, de certa forma, ampliaram sua influncia, tanto nas zonas rurais, onde esto situados os quilombos, como tambm nos centros urbanos modernos. Um exemplo emprico da ampliao dessa influncia no meio urbano o uso de plantas protetoras contra a feitiaria, a exemplo de Comigo-ningum-pode (Dieffenbachia maculata), nativa da Amaznia, e a Espada de Ogum (Sanseviera cylindrica), procedente das regies tropicais da frica, na fachada de empresas capitalistas e, at mesmo, na sede de Bom Jesus da Lapa da Companhia de Desenvolvimento dos Vales do So Francisco e Parnaba (CODEVASF). Como entender essa conciliao, de usar plantas protetoras de tradies religiosas africanas para resguardar instituies inegavelmente seculares e modernas? Seria uma explicao razovel o fato de as referidas simbologias africanas serem capazes de se atualizar e, dessa forma, conviverem sem antagonismo com as representaes simblicas da modernidade? Ou essas representaes religiosas de origem africana foram infiltradas na modernidade mais como resduo cultural, e sem qualquer referente, por conseguinte, com as crenas que as conceberam? Ou as duas explicaes podem ter sido combinadas, intencionalmente ou no, pelos seus autores? Qualquer que tenha sido a motivao dos que acolheram as plantas protetoras em seus estabelecimentos, no h dvida de que as representaes sociais contidas no emprego delas continuaro sendo as de uma religiosidade que acredita na feitiaria.
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Portanto, essa relao entre as duas expresses simblicas a religiosa e a secular no necessariamente anula ou subsume as particularidades que conformam cada uma. Nem por isso tambm elas deixam de se comunicar de variadas formas, sempre mediadas pelo contexto cultural na qual esto inscritas. As religiosidades africanas e afro-brasileiras3 tm um papel fundamental tanto na leitura da realidade social como tambm na interpretao das razes e causas dos infortnios a que os indivduos esto expostos. Mais do que buscar um refgio confortvel aps a morte, as diferentes formas de religiosidades africanas e afro-brasileiras esto mais preocupadas em dar respostas para os diferentes e complexos dramas humanos enfrentados pelos indivduos aqui na terra. No culto aos Orixs, um dos seus mais importantes referentes a relao estreita e dialgica de troca e compartilhamento entre o fiel e sua divindade. Entre os yorub, essa relao divindade/ praticante to estreita que, de acordo com Karin Barber, acredita-se que os homens criam os deuses, isto , o poder e a existncia esplendorosa dos orixs so potencializados pelos cuidados (louvaes, festas, oferendas) a eles dedicados por seus seguidores. A reciprocidade entre indivduo e divindade assim se define: a cada benefcio recebido pelo cultuador de orix h uma retribuio, sob a forma de oferendas que, por sua vez, resultar tanto no fortalecimento da crena do fiel como tambm na notabilidade social do orix: O envolvimento pessoal e ntimo do devoto com o ris mtuo. O ris possui o devoto, mas tambm o devoto, num sentido diferente, possui o ris (BARBER, 1989, p. 160). Nas religiosidades judaico-crists, as crenas nos seres supremos so mediadas por autoridades religiosas que estabelecem regras (teologia) para se alcanar a felicidade eterna, portanto, antecedem a relao com o deus o respeito a uma hierarquia reverencial. Nas religiosidades de origem africana, incluindo o culto aos orixs, na comunicao entre deuses e homens ainda que seja igualmente estruturada, mediante a iniciao, por autoridades religiosas o sujeito praticante assume um papel ativo, do modo como foi descrito pela autora, e in212
divduos e divindades se fortalecem mutuamente. Nos candombls da Bahia, em que o processo de iniciao fundamenta-se no complexo de oferenda e de reatualizao dos mitos de cada divindade, a reciprocidade indivduo/divindade evidente. O culto de Exu nos terreiros de candombls da Bahia, possivelmente, a experincia de religiosidade que melhor ilustra a estreita relao entre fiis e divindade. Noutras variantes de religiosidades de possesso aqui no Brasil, como a Mesa Branca de inspirao umbandista presente no quilombo de Rio das Rs, ainda que no haja a prtica de sacrifcios rituais para as divindades cultuadas, como ocorre nos candombls de Salvador e do Recncavo da Bahia, a comunicao entre os fiis e os seus deuses, que descem terra por meio dos mdiuns, a relao se d sem maiores formalidades, mediante um dilogo verbal franco e direto. Os indivduos buscam as divindades para se aconselharem quanto ao melhor caminho a seguir em decises cruciais relacionadas sua vida pessoal ou familiar, como pode solicitar ajuda para superar algum infortnio que os atormenta, a exemplo de uma doena grave ou uma querela qualquer com um vizinho. A crena do fiel na fora e poder da divindade (Caboclo, Preto Velho, Nag) constri um vnculo de respeito que condiciona o crente a transform-lo numa espcie de conselheiro. Contudo o fiel pode buscar ocasionalmente ajuda de outra divindade, na hiptese dos aconselhamentos no obterem o xito desejado. E, neste exemplo, notvel a similitude entre a experincia religiosa dos yorub com a dos quilombolas de Rio das Rs e Mangal. No incomum, em Rio das Rs, que uma pessoa frequente mais de um Centro de Jurema. Essa procura pode estar relacionada s seguintes probabilidades: cotejar um diagnstico j realizado com a de outro curador; desconfiana de que determinado curador possa estar por trs de um
3 Refiro-me especificamente aos cultos dos orixs das conhecidas e populares naes keto, jeje, angola e caboclo do Candombl da Bahia; ao Xang, de Pernambuco, Paraba e Alagoas; ao Tambor de Mina do Maranho; Batuque, do Rio Grande do Sul; Macumba, do Rio de Janeiro, ao Catimb da regio amaznica; Umbanda, do Rio de Janeiro e de So Paulo; e a variantes presentes no interior da Bahia e em outras regies do Brasil conhecidas como Mesa Branca e Centros Espritas, como tambm s crenas na feitiaria e suas diferentes denominaes micas, classificadas como bruxaria, trabalho feito, macumba, coisa ruim, demandas.
feitio identificado ou a crena de ser a divindade e Thomson, quando conceberam que a religio de outro Centro mais capaz de dar uma resposta parte de uma estratgia de sobrevivncia e serve satisfatria sua aflio. a fins prticos, sejam imediatos ou remotos, soNeste caso, tanto na frica como em Rio ciais ou individuais (THONSON, VAN BEEK, das Rs, o fortalecimento e a proeminncia da BLAKELY, 1994, p. 23). divindade esto, presumivelmente, associados Essas diferentes e intrigantes modalidades de aos benefcios auferidos pelos seus devotos. religiosidades africanas e afro-brasileiras esto Essa filosofia pragmtica j havia sido notada relacionadas ao pensamento tradicional africano por Evans-Pritchard entre os Azande, quando em geral, como foi assinalado anteriormente, que eles procuravam outro orculo para aferir um constri a prtica religiosa com base na experidiagnstico ou curar de um mal que os afligia, ncia e nos referentes tnicos e culturais dos seus exatamente como fazemos quando no estamos praticantes, diferente do pensar ocidental, no qual satisfeitos com o tratamento do primeiro mdico a teorizao da religiosidade, a teologia, influenprocurado. (EVANS-PRITCHARD, 1978, p. cia e determina a experincia religiosa dos seus 153). Esse mesmo sentido de religiosidade entre afiliados. os africanos foi observado por Blakely, Van Beek REFERNCIAS
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Cndido Gonzlez Prez; Alfonso Reynoso Rbago
jUAN SOLDADO, PROTECTOR SOBRENATURAL DE LOS MIGRANTES

Cndido Gonzlez Prez* Alfonso Reynoso Rbago **
RESUMEN Los trabajadores mexicanos han emigrado a Estados Unidos de Amrica desde mediados del siglo XIX y como producto de la profunda tradicin religiosa heredada de Espaa, han buscado apoyo sobrenatural para lograr sus objetivos: cruzar la frontera de manera ilegal y obtener un puesto de trabajo que haga posible enviar recursos econmicos a sus familiares. En este tenor se cre un protector sobrenatural indito: Juan Soldado quien en vida haba sido un asesino y violador confeso. Palabras clave: migracin, religin, ilegal. ABSTRACT JUAN SOLDADO: SUPERNATURAL PROTECTOR OF THE MIGRANTS Mexican workers have migrated to the United States from the middle of the ninetieth century. As a consequence of the deep religious tradition herded from Spain, they have been looking for supernatural support in order to attain their objectives: to cross the frontier in an illegal way so to get a job which would make possible to send money to their family. In this context was created an unedited supernatural protector, Juan Soldado, who during his lifetime had been a confessed rapist and murderer. Keywords : migration, religion, illegality Introduccin En este trabajo se buscan cubrir dos objetivos principalmente: describir los procesos migratorios que viven nuestro pas y los Estados Unidos como una forma de construir la globalizacin en estas latitudes, y resaltar el hecho de la creacin popular de un protector sobrenatural de los trabajadores migrantes llamados ilegales porque se introducen al vecino pas eludiendo las leyes. Para su exposicin, se ha separado la explicacin de uno y otro objetivos; en esta primera parte se exponen las caractersticas especficas e histricas que le han dado forma a la migracin de trabajadores, al final se presenta lo referente a Juan Castillo Morales (Juan Soldado), protector de los migrantes.
* Maestro en Sociologa y Doctor en Ciencias de la Educacin, Profesor Investigador del Departamento de Estudios Organizacionales del Centro Universitario de Los Altos de la Universidad de Guadalajara. Direccin para correspondencia: kilmetro 7.5 carretera Tepatitln-Yahualica, Tepatitln de Morelos, Jalisco, Mxico, C.P. 47600. E-mail: candido195913@yahoo.com.mx ** Maestro y Doctor en Antropologa, Profesor Investigador del Departamento de Estudios Organizacionales del Centro Universitario de Los Altos de la Universidad de Guadalajara. Direccin para correspondencia: kilmetro 7.5 carretera Tepatitln-Yahualica, Tepatitln de Morelos, Jalisco, Mxico, C.P. 47600. E-mail: reynosoalfonso@hotmail.com
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Juan soldado, protector sobrenatural de los migrantes
La migracin de trabajadores mexicanos hacia los Estados Unidos. Cuando el estado de Texas se separ de nuestro pas e hizo su nacin aparte en 1836, haban pasado solamente 15 aos de que nos habamos independizado de Espaa; le siguieron luego los estados de California, Nuevo Mxico y Arizona. La caracterstica que le distingua a toda esa regin era la existencia de escasa poblacin: en aquellas pocas, lo que ahora es el estado ms grande de los Estados Unidos, Texas, contaba con 24,700 habitantes en total y de los cuales solamente 3,400 eran de origen mexicano1. Es decir, perdimos la guerra con Estados Unidos y tambin un territorio deshabitado; al principio Texas form un nuevo pas pero al poco tiempo se anex al naciente y floreciente pas de los Estados Unidos. Desde 1848, ao en que tuvo lugar el tratado GuadalupeHidalgo que constituy el documento mediante el
cual los gobiernos de la poca firmaron la entrega de lo que constituy la mitad de nuestra naciente repblica y hasta 1882 que se inaugur la instalacin de las vas ferroviarias porfiristas, la migracin de mexicanos fue virtualmente insignificante; como puede observarse en la tabla nmero uno, de 1850 hasta 1880 se pudieron contar nicamente a 58,000 migrante de origen latinoamericano y de ellos, se considera que aproximadamente la mitad eran mexicanos: menos de 30 mil personas en treinta aos (ver tabla). Es lgico que al pensar cul era el avance de las comunicaciones a finales del siglo XIX, la movilidad de poblacin se concentraba principalmente de las reas rurales hacia las pequeas ciudades, ms no de pas a pas. En 1884 lleg el primer tren a Ciudad Jurez2 proveniente del centro de Mxico y con ello se inaugur tambin la migracin de trabajadores en forma, claro, con cantidades correspondientes al desarrollo econmico de la poca.
Poblacin en Estados Unidos por lugar de nacimiento (Inmigrantes)
Fuente: US. Bureau of the Census.

1 Durand, Jorge y Arias, Patricia. La experiencia migrante. Iconografa de la migracin Mxico-Estados Unidos. Mxico, Editorial Altexto, 2000. 2 Taylor, Paul. Arandas, Jalisco: una comunidad campesina. En: Migracin Mxico-Estados Unidos. Aos veinte. Mxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1991.
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Otro evento que es fundamental para entender cules han sido los procesos migratorios entre nuestros pases, fue la aplicacin de la Ley de Exclusin China que tuvo lugar coincidentemente en el ao de 1882: se haba contratado a gran cantidad de orientales para la construccin de vas frreas, la produccin de minas y la agricultura en Estados Unidos pero originado por algunos conflictos en el rea de San Francisco, donde se les sealaba por generar altos ndices de prostitucin e inclusive de prcticas de brujera, se les expuls y se les sustituy por mexicanos3, con eso se promovi aunque de manera involuntaria, la atraccin de mano de obra internacional; se pagaba una proporcin muy alta de salarios en comparacin con los que se ofrecan en Mxico. El incremento de la poblacin migrante En esas circunstancias, la migracin de mexicanos comenz a crecer vertiginosamente4 y se les ubic principalmente en cuatro estados de la Unin Americana: Texas, California, Arizona y Nuevo Mxico, es decir, los perdidos entre 1836 y 1848. Durante la dcada de la Revolucin Mexicana: 1910-1920 la poblacin en nuestro pas disminuy no solamente por los muertos en batalla, sino tambin por el aumento al doble de la poblacin migrante: de 221,915 pas a 486,418. Aun con el aumento impresionante de la emigracin, resalta el hecho de lo endeble que era la vigilancia y control de trabajadores por las fronteras: la ciudad de Tijuana, lugar donde se cre la figura del santo protector de los migrantes, contaba con un total de 733 habitantes en 19105. Con la cada vez creciente tendencia al aumento del flujo migratorio de Mxico hacia Estados Unidos, en 1917 y coincidiendo con la fecha de la promulgacin de la Reforma a nuestra Constitucin, se hizo un intento, el primero en su gnero en la historia de nuestras relaciones diplomticas, por regular la migracin; con la promulgacin de la Ley Brunett se pretenda condicionar la entrada de mexicanos que no supieran leer, quienes no hayan cumplido esa edad y estuvieran bajo esa circunstancia se les prohiba el ingreso, adems se cobraban 8 dlares por persona por el simple
hecho de cruzar la frontera hacia el norte; la suma era considerable por tratarse de aquella fecha. Se hablaba de que era necesario llevar el registro de los movimientos de las personas y tambin para regular el flujo, aunque en el fondo de la situacin puede interpretarse de que estaban siendo invadidos por grandes multitudes de europeos que provenan de las clases bajas y su nivel cultural era insuficiente al considerar sus posibilidades de desarrollo; resultaba ms fcil reglamentar por sobre los grupos que estaban ms cercanos y se les poda restringir el ingreso. La inmensa mayora de los mexicanos era pobre y analfabeta, entonces, el cruce ilegal se fue convirtiendo desde entonces en una opcin viable. A los 90 das de promulgada la ley se le agreg una modificacin mediante la cual se exceptuaba a los trabajadores temporales tanto del cobro como de la demostracin de que se saba leer y escribir; se inici exceptuando a los trabajadores agrcolas que tanta falta les hacan y reconocan su trabajo los empleadores del ramo como sucede hasta la fecha, luego se extendi a la minera, los ferrocarriles y la industria cubriendo virtualmente la totalidad de las posibilidades. La fecha de nuestra Revolucin coincide con la participacin de Estados Unidos en la Primera Guerra Mundial, hecho que oblig a nuestros vecinos a contratar contingentes suficientes para trabajar en las reas de produccin de alimentos y armas6; los mexicanos provean una parte, y otra, sustituan a futuros soldados, inclusive, se cuenta con la
Durand, Jorge y Arias, Patricia. La experiencia migrante. Iconografa de la migracin Mxico-Estados Unidos. Mxico, Editorial Altexto, 2000. Gonzlez Prez, Cndido; Reynoso Rbago, Alfonso. La ambivalencia como caracterstica en los procesos migratorios. En: Quinto Simposium Interdisciplinario de Los Altos de Jalisco. Mxico, Universidad de Guadalajara, 2007. 4 Ciento veinte aos despus, se tiene informacin de que por la frontera cruzan cada ao 281 millones de pasajeros, 89 millones de autos y 4.3 millones de camiones de transporte; la inmensa mayora de los movimientos se observan en las ciudades gemelas: Tijuana-San Diego, Nogales Sonora-Nogales Arizona, El Paso-Ciudad Jurez, Laredo-Nuevo Laredo, Reynosa-McAllen y Brownsville-Matamoros. Verduzco Igarta, Gustavo. La continuidad y el cambio de las migraciones entre Mxico y Estados Unidos: una interpretacin desde Mxico. En: The Center for Migration and Development. Working Paper Series. Princeton University. Mxico, El Colegio de Mxico, enero de 2005. 5 Durand, Jorge y Arias, Patricia. La experiencia migrante. Iconografa de la migracin Mxico-Estados Unidos. Mxico, Editorial Altexto, 2000. 6 Taylor, Paul. Arandas, Jalisco: una comunidad campesina. En: Migracin Mxico-Estados Unidos. Aos veinte. Mxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1991.
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informacin de que 60,000 mexicanos participaron con las armas bajo la bandera americana. La historia de recibir y expulsar mexicanos ha sido constante desde esa poca y para los expertos en el anlisis de proceso migratorios, es lugar comn el afirmar que las presiones por salir de un pas se incrementan cuando existen pocas de desgobierno y de desconfianza colectiva7. Poco tiempo despus de iniciada la migracin por la necesidad de mano de obra que tena el vecino pas, inmediatamente surgieron tambin las deportaciones en las pocas en que disminuan sus requerimientos productivos o cuando sufran alguna crisis econmica como la ms conocida de todas y que se le denomin La Gran Depresin en 1929-1933, en esa ocasin los Estados Unidos tuvieron la tasa ms alta de desempleo y deportaron mensualmente a 5 mil mexicanos durante los tres aos. Para desgracia nuestra, en esas fechas recin haba terminado la Revolucin Cristera (19261929) y generado por ella, haban abandonado el pas gran cantidad de trabajadores huyendo de la guerra: salieron de un conflicto, salieron, entraron a otro, regresaron. Las crisis, los conflictos religiosos y los polticos, han sido los mayores generadores de movimientos de poblacin8 y no fueron la excepcin las creadas en los aos veintes y treintas. Este decenio fue especialmente difcil para nuestro pas porque coincidi con la aparicin de la conocida Revolucin Cristera con una duracin de 3 aos (1926-1929) y con presencia en la mayor parte del territorio nacional; los conflictos polticos y tambin los religiosos han tenido influencia muy importante para que las personas abandonen los hogares y separen a las familias. El Programa Bracero El decenio de los aos cuarentas fue favorable para nuestro pas y el ms difcil de los que haban vivido los Estados Unidos ya que signific su ingreso a la Segunda Guerra Mundial. Se cre el famoso Programa Bracero que consisti en la firma de un convenio entre los dos gobiernos para contratar en Mxico a los trabajadores que requirieran; se le denomin bracero porque significaba pagar el servicio de brazos para producir en el campo y sustituir la mano de obra de los jvenes que se
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enlistaron a la guerra. El primer documento se firm en 1942 y el ltimo en 1964, veintids aos consecutivos constituyeron el total del acuerdo; en total se contrataron alrededor de 5 millones de trabajadores y paradjicamente, se expuls a una cantidad similar en los aos que se mantuvo el convenio9. Terminado el Programa Bracero, se reactiv el oleaje de ida y vuelta que en pocas favoreca la bsqueda de trabajo y en otras la dificultaba; entre 1965 y 1985 se redujo el flujo oficialmente, es decir, estaba prohibido el ingreso para trabajadores ilegales, aunque la realidad se impona como muy diferente ya que no se sancionaba a los empleadores por las contrataciones, entonces, la negociacin temporal oficial se transform en compromiso definitivo e informal; en 1986 se aplic la Ley de Control y Reforma de Inmigracin que tena entre sus principales caractersticas, tres preceptos que resultaron de gran relevancia para los mexicanos: primero, se dej constancia que se iba a multar a las empresas que contrataran inmigrantes ilegales; segundo, se aument considerablemente el presupuesto destinado a la vigilancia de la frontera con Mxico; y la ms importante: la tercera, hizo posible que 2800,000 mexicanos obtuvieran la formalizacin de su residencia permanente10 en
7 Alonso, Jos Antonio. Emigracin y Desarrollo, Implicaciones econmicas. Espaa, Documento de trabajo de la Serie Desarrollo y Cooperacin. Departamento de Desarrollo y Cooperacin del Instituto Complutense de Estudios Internacionales, marzo de 2004. 8 Taylor, Paul. Arandas, Jalisco: una comunidad campesina. En: Migracin Mxico-Estados Unidos. Aos veinte. Mxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1991. Hirai, Shinji. Nostalgias en un mundo transnacional. Hacia la reconstruccin del terruo, culturas e identidades entre California y Jalostotitln, Jalisco. Mxico, Tesis de doctorado en ciencias antropolgicas, Universidad Autnoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades. Departamento de Antropologa, 2007. 9 Durand, Jorge y Arias, Patricia. La experiencia migrante. Iconografa de la migracin Mxico-Estados Unidos. Mxico, Editorial Altexto, 2000. Durand, Jorge. Programa de trabajadores temporales. Evaluacin y anlisis del caso mexicano. Mxico, Consejo Nacional de Poblacin, 2007. 10 Es muy conocido el hecho de que gran cantidad de mexicanos aprovecharon un resquicio de la legislacin de este tiempo porque estableca en una parte que se le deberan entregar visas a todas las personas que demostraran haber laborado en la agricultura por al menos 90 das durante el ao anterior a la aplicacin de la norma, el caso es que se compraban cartas a empleadores que hacan constar haber contratado por un perodo como el establecido a muchas personas que no conocan siquiera Estados Unidos, una cantidad imposible de cuantificar de mexicanos obtuvieron su residencia oficial bajo estas circunstancias. Vase: Durand, Jorge. Programa de trabajadores temporales. Evaluacin y anlisis del caso mexicano. Mxico, Consejo Nacional de Poblacin, 2007.
Estados Unidos al comprobar que haban vivido en el pas desde el ao de 198211. Posterior a esa que fue la principal reforma en lo que se refiere a trabajadores ilegales que normalizaron su situacin laboral, se complementaron con otros tres cambios: la Ley de Immigration Act de 1990, la Illegal Immigration Reform and Immigrant Responsibility Act, de 1996, y la Legal Immigration Family Equity Act del 2000.12 La Etapa Ilegal Durante este decenio, el de 1980-1990, se cambi el mayor flujo migratorio hacia los Estados Unidos: reciban poco ms de cinco millones provenientes de Europa y cuatro millones trescientos mil latinoamericanos, para cambiar al final, en 1990, por 4 millones trescientos mil europeos y 8 millones cuatrocientos mil lati-
noamericanos, de entre los cuales la mitad eran mexicanos13. El proceso migratorio entre nuestros pases es uno de los de mayor tradicin mundial tanto por la cantidad como por el tiempo en que se ha realizado, con las importantes caractersticas adems, de contar con poco ms de 3 mil kilmetros de frontera14; que el flujo es unidireccional, ya que el 98 % es de ida y excepcionalmente un 2 % de americanos vienen a vivir a un pueblo donde reine la tranquilidad y lo econmico de los servicios les haga posible vivir con holgura con sus fondos provenientes de su pensin econmica. La tendencia global es que la poblacin de origen nacional ha incrementado significativamente la proporcin con respecto a otros pases ya que en 1970 representbamos el 8.40 % del total de inmigrantes y para el 2005 somos ya el 29.5015; en 35 aos hemos triplicado nuestra presencia en el pas vecino (vase tabla).
Poblacin residente en Estados Unidos por ao de captacin, 1970-2005
Fuente: Estimaciones del Consejo Nacional de Poblacin con base en el U.S. Census Bureau, 15percent sample 1970, 5-percent simple 1980, 5-percent simple 1990, 5-percent sample 2000 y American Community Survey, 2005.
Parra Ruz Jos Mara y Gmez Fras Emilia. La oferta de fuerza de trabajo mexicana en Estados Unidos: perfil socio-demogrfico y movilidad espacial. En: Carta Econmica Regional nmero 98, Revista del Departamento de Estudios Reginales-Ineser. Mxico, editorial Universidad de Guadalajara, Mxico. Octubre-diciembre de 2006. 12 Verduzco Igarta, Gustavo. La continuidad y el cambio de las migraciones entre Mxico y Estados Unidos: una interpretacin desde Mxico. En: The Center for Migration and Development. Working Paper Series. Princeton University. Mxico, editorial El Colegio de Mxico, enero de 2005. Gonzlez Prez, Cndido. Cuntame una de braceros. Mxico, Editorial Seminario Permanente de Estudios de la Gran Chichimeca, 2009. 13 La cifra es de 4409,033 de acuerdo a estimaciones del Consejo Nacional de Poblacin en base a informacin recabada del U.S. Census Bureau. 14 Salgado, Nelly. Motivaciones de la migracin de mexicanos hacia Estados Unidos. En: Temas selectos de salud y derecho, M.M. de Alba Medrano, Compilador. Mxico, Instituto de Investigaciones Jurdicas, Universidad Nacional Autnoma de Mxico. 2002. 15 Gonzlez Prez, Cndido. Cuntame una de braceros. Mxico, Editorial Seminario Permanente de Estudios de la Gran Chichimeca, 2009.
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Estados Unidos es un pas construido por inmigrantes, en el ao 2002 haba 34 millones y medio de personas que nacieron en el extranjero, mismos que representaban el 11.5 % del total16 y para el ao 2006 se contabilizaron cerca de doce millones solamente de trabajadores ilegales17, esto nos da una clara idea de las intenciones gubernamentales del otro lado de la frontera si no requirieran esa mano de obra, permitiran que vivieran, trabajaran y se desenvolvieran dentro de su territorio libremente? El pragmatismo de los americanos es muy conocido podramos pensar que no cuentan con los recursos econmicos o los servicios de inteligencia para ubicar esa cantidad exorbitante y sustituirlos por trabajadores legales para equilibrar el mercado laboral? De acuerdo a estimaciones actuales, cada ao cruzan para residir en Estados Unidos ms de 450 mil mexicanos18 y representamos la primera minora inmigrante en 31 estados.19 El origen de la creacin de un santo popular: juan Soldado. Los migrantes que pasan por Tijuana han escuchado de Juan Soldado, un santo que les ayuda para cruzar la frontera, para obtener trabajo aun en su situacin de ilegales o por lo menos para obtener la visa y poder entrar a Estados Unidos20 como turista para luego quedarse a residir; algunos padres de familia le rezan en su capilla del cementerio nmero uno donde fue sepultado en 1938 para que sus hijos regresen con bien del pas de las oportunidades y no caigan en los vicios ni se conviertan en pandilleros. Juan Castillo Morales, el nombre original de Juan Soldado, naci en un pequeo pueblo de Oaxaca: Ixtaltepec, ah no saben nada de l, desconocen que en ese lugar naci un santo que protege a los desvalidos, que fue muerto por sus compaeros con motivo de una historia triste y horrible para ser contada:21 asesin y viol a una nia de ocho aos de edad en la ciudad de Tijuana en el ao de 1938; l acept en los interrogatorios haberlo hecho, lo nico en que sus dichos no coincidan con la necropsia practicada por el doctor a cargo, fue sobre si primero la asesin y luego la viol o a la inversa; Castillo siempre afirm haberla violado y despus
asesinado de un golpe con un ladrillo en la cabeza y posteriormente haberla degollado con un vidrio que encontr en el lugar del asesinato. Cuando se le juzg, pudo conocerse por medio de testigos, que haca proposiciones a chicas muy jvenes. Haba antecedentes. Se presentaron dos intentos de motines con ms de mil personas en una poblacin que en ese ao contaba con 19 mil habitantes; las autoridades militares tenan planeado sacarlo de la ciudad y ubicarlo en una crcel donde tuvieran mayor seguridad, no les fue posible y el futuro del joven soldado de 24 aos de edad estaba muy cercano a su fin. La amasia fue presentada como testigo y se esperara por sentido comn que apoyara a su pareja, sin embargo se convirti en el peor testigo de cargo al ofrecer testimonio de que ya con anterioridad haba intentado hacer algo similar con una sobrina de ella; en los documentos que han podido revisarse no aparece el nombre, nunca se pudo conocer; denunci al enjuiciado, dijo que consuma mariguana, que constantemente estaba alcoholizado y que el da del crimen tena sangre en sus manos y en sus ropas, inform que cuando le pregunt sobre lo sucedido, l contest que haba peleado con otra persona.
Verduzco Igarta, Gustavo. La continuidad y el cambio de las migraciones entre Mxico y Estados Unidos: una interpretacin desde Mxico. En: The Center for Migration and Development. Working Paper Series, Mxico, El Colegio de Mxico, enero de 2005. 17 Durand, Jorge. Programa de trabajadores temporales. Evaluacin y anlisis del caso mexicano. Mxico, Consejo Nacional de Poblacin, 2007 18 Verduzco Igarta, Gustavo. La continuidad y el cambio de las migraciones entre Mxico y Estados Unidos: una interpretacin desde Mxico. En: The Center for Migration and Development. Working Paper Series, Mxico, El Colegio de Mxico, enero de 2005. 19 Esta informacin corresponde al ao 2005 de acuerdo a estimaciones del Consejo Nacional de Poblacin basadas en el U.S. Census Bureau. Gonzlez Prez, Cndido. Cuntame una de braceros. Mxico, Editorial Seminario Permanente de Estudios de la Gran Chichimeca, 2009. 20 Rivera Delgado, Jos Gabriel y Saldaa Rico, Jos. Religiosidad popular en Tijuana. El culto a Juan Soldado. Mxico, Documento de divulgacin del Archivo Histrico de Tijuana, s/f. 21 Sobre la vida y desenlace de Juan Castillo Morales: Juan Soldado, existe un libro muy bien documentado y mejor escrito de Paul Vanderwood: Juan Soldado: violador, asesino, mrtir y santo, editado en el ao 2008, vase bibliografa. En lo relativo a este apartado, me baso en los relatos de Vanderwood, cuando hago referencia a alguna otra obra, aparece con citas a pi de pgina.
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El proceso Castillo haba negado ser culpable la primera ocasin en que se le seal, luego despus, cubri su cabeza con las manos, se agach, solloz y acept su culpa, dijo que cuando la nia haba salido de la tienda, le peg en la cabeza con una piedra, la abraz y la llev a un establo que estaba ah cerca, la viol y luego la mat. Asustado, la llev a esconder a un garaje y ya estando en ese ltimo lugar, tom un vidrio cortado y se lo pas por el cuello. Peda asustado que lo protegieran de la multitud porque la noticia ya la conoca toda la poblacin y fueron a buscarlo a la crcel municipal para intentar hacer justicia por sus propias manos. Por lo inusitado del hecho y por la gravedad que acarreaba, las autoridades militares no quisieron que se pensara en lo ms mnimo que ellos intentaran protegerlo y mucho menos evadirlo, por lo que hicieron algo inusual para la poca y tambin inusual por tratarse de autoridades castrenses: invitaron a la prensa a que lo interrogaran directamente en su celda. Con los reporteros, Juan Castillo admiti su crimen, acept ser violador y asesino; en las crnicas se deca que el preso no mostraba seales de sentir dolor y tampoco arrepentimiento, no se le vea tampoco abrumado y un reportero extranjero de Los ngeles Examiner hizo mencin de que lo encontr con una expresin inusitada: estaba sonriente y deca Ah, s, lo hice pero no le hice nada a la nia cuando estaba muerta siempre neg los resultados aportados por el mdico forense en el sentido de que haba sido violada despus de muerta todo lo que hice fue mientras estaba viva. Pero s lo hice. Ya antes hice algo por el estilo refiere el reportero que le dijo y as lo public. En Estados Unidos la noticia haba tenido gran influencia porque se haba presentado un hecho muy similar en la ciudad vecina de San Diego. En Mxico, en 1929 ya se haba abolido la pena de muerte, en ese ao se dio por concluida la Revolucin Cristera que fue la ltima lucha armada de importancia en nuestro pas posterior a la Revolucin Mexicana. Tijuana se ubicaba en lo que polticamente se denominaba Territorio22 debido a que la cantidad de poblacin era muy pequea para considerar esa regin como estado de la repblica, sin embargo, la abolicin era, desde luego, extensiva a los territorios (Quintana Roo era otro territorio y
est ubicado precisamente al otro extremo de Mxico). El militar a cargo de la proteccin de la ciudad era el general Contreras quien contaba con 600 soldados a su mando, una cantidad no determinada de policas, agentes aduanales y tambin un nmero importante de civiles que podan ser reclutados se pusieron a las rdenes del castrense. Era comn en nuestro pas y recin terminada la Cristiada que los llamados agraristas que eran campesinos pobres a quienes el gobierno les haba proporcionado pequeas parcelas de tierra, estuvieran armados y pagaran el favor al gobierno en el sentido de ponerse a las rdenes de las autoridades para ayudar en problemas como el que se suscit con el actuar de Juan Castillo Morales. El general Contreras envi a cincuenta soldados y a los policas disponibles a que tomaran la posesin del palacio municipal que estaba siendo blanco de ataques de los manifestantes, ya que entre las acciones que tomaron, una fue el tratar de incendiarlo. Al parecer, ms que tener esa verdadera intencin, buscaban influir temor en las autoridades; haba explosivos en el lugar y no estaba entre sus planes el generar una verdadera carnicera, sin embargo, el hecho s lleg a mayores porque arrojaron bombas molotov que aun cuando estaban lejos de causar un gran dao, si provocaron una respuesta mayor. Durante el segundo motn, los atacantes fueron repelidos y una instalacin llamada el fuerte que funga como comandancia de polica s fue incendiada, lo que provoc la respuesta; los militares repelieron a la multitud y la trifulca fue grande. Al otro da los peridicos ms radicales daban cuenta de la existencia de doce muertos y centenares de heridos, otros de solamente dos muertos y unos pocos lesionados y el gobernador del territorio, el coronel Snchez Taboada, inform a la Secretara de Gobernacin que no hubo ningn muerto y s la atencin a seis heridos que provoc el tumulto que tuvo duracin de toda la noche del 14 de febrero de 193823. Consultado el propio gobernador del
22 El nombre oficial era Territorio Norte de Baja California, se convirti en Estado hasta el ao de 1952. 23 De acuerdo a otras fuentes y con informacin documentada, se detuvieron a 40 personas y se les dej pronto en libertad, hubo 6 heridos y uno de ellos muri despus. Rivera Delgado, Jos Gabriel y Saldaa Rico, Jos. Religiosidad popular en Tijuana. El culto a Juan Soldado. Mxico, Documento de divulgacin del Archivo Histrico de Tijuana, s/f.
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Territorio sobre el origen de la reyerta, inform a la Secretara de Gobernacin que uno de los soldados del 14 batalln haba asesinado una nia de 8 aos de edad y que ya se le haba encarcelado. La tropa haba sido enviada para mantener el orden en la ciudad ya que se haba visto en peligro por la insistencia de los trabajadores organizados en la Confederacin Revolucionaria de Obreros de Mxico (CROM) que reclamaban al gobierno federal el cierre de las cantinas y los casinos; es una historia larga y no fcilmente constatable ya que segn los conocedores del asunto, el mismo gobernador Snchez Taboada era uno de los propietarios y utilizaba prestanombres para mantener en funcionamiento las casas de juego y los centros de prostitucin, por su parte, el presidente Crdenas haba aplicado una poltica exitosa del cierre de este tipo de negocios24, sin embargo se cont con la resistencia en el Territorio Norte de Baja California porque en forma clandestina y para poner presin, el gobernador apoyaba a los empleados de los casinos quienes se manifestaban pblicamente a favor de conservar sus puestos de trabajo. Era del dominio pblico en esas fechas las confrontaciones y posterior rompimiento definitivo que tuvo Lzaro Crdenas con el Jefe Mximo de la revolucin Plutarco Elas Calles y que este ltimo contaba con uno de sus ms asiduos seguidores el ms conocido de los lderes de la CROM: Luis Napolen Morones. El resultado del proceso Para darle finalizacin al caso Juan Castillo Morales, se llev a cabo la corte marcial iniciando el da 16 de febrero a las cinco de la tarde en un edificio cercano al recientemente incendiado El Fuerte y donde habitaba tambin el general Contreras quien era el responsable de las fuerzas militares. Es imposible conocer en detalle sobre el procedimiento que tuvo lugar porque los expedientes desaparecieron, sin embargo, lo que s se hizo pblica fue la resolucin. La inexistencia escrita del procedimiento, hace pensar en la posibilidad real del rumor que se esparci en la ciudad: que el gobierno de la repblica orden la mxima pena y su rpida aplicacin para evitar levantamientos;
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el juicio tuvo duracin de 12 horas y se prolong hasta la madrugada del da 17. La sentencia fue muerte por ejecucin, la orden, supuestamente eso deca porque aun cuando no se lleg a conocer, ese fue el desenlace de los acontecimientos, adems, debera de ser pblica y para taeles efectos se acondicion el panten municipal. El abogado defensor de apellido Martnez, pudo haber solicitado el perdn presidencial, que si bien, era lgico que no se lograra obtener, s era un recurso oficial al que pudo haber aspirado con el nico objetivo de ganar tiempo; era uno de los llamados recurso legal, que una vez solicitado, las normas procedentes obligaban a su revisin que duraba alrededor de un ao; visto con ojos de abogados y propio de esos procesos, debera haberse solicitado el recurso, luego pedir el traslado del preso a un lugar ms seguro y despus de un ao del suceso, podra pedirse que la pena se conmutara por crcel vitalicia. No se solicit el recurso, se invit a la prensa y se inform del resultado de la corte marcial, se dijo que se iba a aplicar la Ley Fuga en un horario en que hubiera bastante claridad para que pudieran tomar fotografas con buena calidad. Se cree que en las escasas ocasiones en que se aplic la Ley Fuga en Mxico, debieron ser actos privados y en claustros militares; el caso de Juan Castillo Morales tena el tinte de que se buscaba la satisfaccin de la sociedad tijuanense agraviada y por eso la aplicacin de la pena de muerte debera ser un acto pblico. El diario norteamericano Los Angeles Examiner dej ver en sus pginas del da 18 de febrero la crnica del acto en que se dio muerte al sentenciado, la descripcin da cuenta de que Juan Castillo ya no dejaba escapar los atisbos de sonrisa como cuando se le cuestionaba si era culpable, estaba asustado, deca que no quera escaparse seguramente pensando que algo a su favor podra obtener; al no lograr que se bajara del camin en que fue transportado al cementerio, sus compaeros le dieron piquetes de bayoneta y lo obligaron, pidi un cigarro, le fum una vez, se volte y corri, brinc un pequeo cerco de alambre de pas al momento que se daba la or24
Rivera Delgado, Jos Gabriel y Saldaa Rico, Jos. Religiosidad popular en Tijuana. El culto a Juan Soldado. Mxico, Documento de divulgacin del Archivo Histrico de Tijuana, s/f.
den de fuego, cay, se levant trastabillando cuando lo alcanz la segunda descarga y lo oblig a caer definitivamente bocabajo, aunque se poda observar que infructuosamente trataba de levantarse, se dio otra orden de disparar y fue entonces que ya qued inmvil. El oficial a cargo se acerc, se inclin y le dispar el tiro de gracia en la frente. Hubo alguna persona que hizo una exclamacin de alegra, pero no la multitud que presenci el evento; se acerc un mdico y declar formalmente la muerte de Castillo Morales. Los soldados lo enterraron en ese mismo lugar, sin ceremonia alguna ya que inexplicablemente no fue invitado ningn sacerdote, que para estos casos fue una excepcin ms. En la crnica de Los Angeles Examiner tampoco se habla de que se haya dado lectura formal a la sentencia como lo ameritaba el caso. La multitud contaba con varios centenares pero no era ya incontrolable como cuando incendiaron El Fuerte, haba ms bien un gran suspenso, las personas no se movan de sus lugares, salvo muy pocas excepciones, nadie hizo exclamaciones ni pronunciamientos; se propal una versin nunca confirmada de que al momento en que iba a correr cuando dej caer el cigarro, que le hizo la seal a un nio que se hiciera a un lado porque vena de frente ignorando lo que iba a suceder. El sepulcro tuvo lugar a una veintena de metros de donde descansaban los restos de Olga Camacho, quien fuera su vctima unos pocos das antes. Se lleg a escuchar el rumor de que varios soldados haban disparado a propsito para no dar en el blanco aunque nunca se logr conocer la realidad ya que no hubo autopsia25 donde podra haberse ledo cuntos disparos recibi su cuerpo. De acuerdo a Vanderwood26, en los mbitos oficiales se niega en la actualidad que haya existido la aplicacin de la Ley Fuga en Tijuana, inclusive el acta de defuncin dice que la ocupacin del ahora occiso era labrador.27 Igual que como sucedi en la Revolucin Mexicana, los oficiales americanos o influyen en la trayectoria de los hechos, o por lo menos estn mejor informados que nuestros gobernantes; el cnsul Sonale que tena su sede en Ensenada, se traslad a Tijuana para conocer el estado de tres prisioneros americanos, el general Contreras le inform que no corran peligro alguno y entonces prepar un informe para su embajada en la ciudad
de Mxico el da 15 de febrero y un da despus a la Secretara de Estado en Washington en el cual, en forma resumida emite su opinin: dice que los conflictos tuvieron origen tanto por el conflicto entre la CROM y las autoridades federales por la expropiacin del casino Agua Caliente, como por la violacin y asesinato de una nia y se inclina a pensar que el primero de los hechos fue el fundamental ya que consider al segundo ms bien como la gota que derram el vaso. Nace un nuevo protector sobrenatural de los migrantes El mismo da de la muerte del preso, aparecieron flores, veladoras y piedras en el lugar donde cay abatido y desde esa fecha se le reza, se le piden favores y se le atribuyen milagros de la ms diversa ndole aunque uno de los ms recurrentes es su apoyo a los migrantes; la tradicin religiosa en Mxico de colocar piedras en el lugar donde alguien muri es para indicar la cantidad de oraciones que se le han dedicado, cuando el cmulo se hace mayor, se permite diseminarlas para iniciar un nuevo conteo. Se considera que a la fecha, la mitad de quienes acuden al panten municipal nmero uno28 en Tijuana, van para visitar la tumba de Juan Soldado. El editor de un peridico local, Antonio Morales Tamborrel, present un artculo unos das despus de la ejecucin Haba muerto un inocente clamando justicia donde afirmaba que la muerte de Castillo Morales se debi a que era fuerte crtico del gobierno y esa haba sido la causa de su deceso. Afirmaciones como esta que
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De acuerdo a otras fuentes, los mdicos legistas Gilberto Sabina y Agustn Medina s levantaron una autopsia en la que se puede leer que muri por lesiones provocadas por arma de fuego y lesionar rganos vitales. Rivera Delgado, Jos Gabriel y Saldaa Rico, Jos. Religiosidad popular en Tijuana. El culto a Juan Soldado. Mxico, Documento de divulgacin del Archivo Histrico de Tijuana, s/f. 26 Vanderwood, Paul. Juan Soldado: violador, asesino, mrtir y santo. Mxico, El Colegio de San Luis, El Colegio de la Frontera Norte y El Colegio de Michoacn, 2008. 27 Tijuana, Gobierno Municipal, Registro Civil, ao 1938, nmero 40, 18 de febrero de 1938, en: Vanderwood, Paul. Juan Soldado: violador, asesino, mrtir y santo. Mxico, El Colegio de San Luis, El Colegio de la Frontera Norte y El Colegio de Michoacn, 2008. 28 Ya existen ms cementerios, en 1938 era el nico por la cantidad de habitantes. Los padres de la nia Olga Camacho exhumaron los restos de la nia y los cambiaron para que no estuvieran fsicamente cerca de su asesino.
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qued escrita y rumores que se esparcan en la poblacin, dieron forma a la creacin de un nuevo santo ignorando los antecedentes; Juan Castillo Morales contaba con 24 aos cuando muri y en los anales de los hechos histricos relacionados con la creacin de mitos, existe un paralelismo, guardando las proporciones: el tiradito de Tucson de quien no se cuenta con informacin fidedigna sobre su real existencia pero se halla una capilla en una calle del centro histrico de esa ciudad en Arizona donde se llevan veladoras, flores y tambin se le reza; se supone que fue hijo de un hombre de grandes recursos econmicos de finales del siglo XIX y que habindose enamorado de su madrastra, fue descubierto por su padre y muerto a machetazos, luego, bajo sus rdenes, fue tirado en un canal de agua donde se localiza actualmente su tumba y ah se le rinden tributos; llevaba por nombre Juan Oliveras aunque la Cmara de Comercio de Tucson lo promueve como el tiradito. El caso de Juan Soldado en su conversin inopinada a protector sobrenatural es el caso tpico del fenmeno conocido como religiosidad popular, que no sigue los cnones vigentes en las instituciones de la religin catlica y que lleva por sus propios rumbos las tradiciones. La devocin hacia el violador y asesino fue paulatina y se inici desde el mismo da de su muerte; quienes dieron cuenta con sus testimonios en los diarios locales afirman que no hubo muestras de alegra entre la multitud que presenci los hechos como era de esperarse ya que das antes haban estado a punto de lincharlo cuando estuvo preso y en custodia de las fuerzas federales, lo que s observaron fueron muestras de tristeza e inclusive de misericordia. Un hecho que debe considerarse de la mayor relevancia para el inicio de la inusitada devocin es cuando llevaron flores a la tumba, se sabe que fueron muchas personas quienes de manera disimulada fueron manifestando con esa actitud su constancia de apoyo a una persona desamparada; llama en extremo la atencin cmo se transform totalmente la furia social el mismo da de su muerte por un sentimiento de compasin. En gran parte abon a esta situacin el hecho de que en la prensa escrita en das posteriores a la aplicacin de la Ley Fuga, se hayan manifestado de manera indita y en abierto apoyo al inocente que haba muerto clamando
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justicia, no era posible considerar inocente a un asesino confeso con todas las ventajas que tiene un adulto al agraviar una nia de 8 aos de edad y no existi ninguna versin a la cual se pueda llegar a afirmar que clam justicia. En Mxico as se construye a los hroes sociales, por ejemplo, no lejos de Tijuana, en el estado vecino de Sinaloa se cre la figura de otro protector sobrenatural: Jess Malverde de quien no se ha podido dar constancia de su verdadera existencia, sin embargo se ha creado la leyenda de la existencia de un mrtir que robaba el dinero a los ricos y se los regalaba a los pobres y a quien se le atribuye desde 1909 (fecha de su supuesta muerte) la ayuda sobrenatural a sus seguidores. El da 3 de mayo que se ha fijado como la fecha de su supuesto asesinato por ahorcamiento pblico, se celebra en Mxico el da de la Santa Cruz y por tradicin es objeto de veneracin de los trabajadores de la construccin (albailes), entonces en un principio la devocin especial provena de los integrantes de este gremio y como la nueva actividad delictiva del comercio a gran escala de la marihuana inici a finales del siglo pasado, no fue sino hasta entonces que se le encontraron nuevos devotos al santo, as acta la religiosidad popular que contraviene las normas eclesisticas. El caso de Juan Soldado se transform de manera similar al de Jess Malverde, a un principio quienes pedan su mediacin sobrenatural eran los presos porque exista el hilo directo: l fue preso aun cuando haya sido por unos cuantos das y debido a la condicin fronteriza de la ciudad de Tijuana, cuando en 1964 termin el Programa Bracero por medio del cual los migrantes cruzaban la frontera con un contrato en la mano y dio inicio el periodo conocido como la etapa ilegal y desde esa fecha los trabajadores pasan ocultos la frontera, fue como se dio el cambio de veneracin. Tijuana es actualmente una de las ciudades ms importantes de Mxico en cuanto al nmero de habitantes pero sobre todo por ser uno de los cruces fronterizos ms grandes del mundo. Un aspecto que no puede pasarse por alto en los anlisis de corte social y en particular sobre la religiosidad popular, es que a la inmensa mayora de los devotos, en este caso los migrantes, personas indefensas en un medio desconocido y que se ven obligada a actuar en la ilegalidad, no les interesa en absoluto indagar sobre
los antecedentes de quienes les van a apoyar en forma sobrenatural, la inmensa mayora de ellos desconoce los orgenes de Juan Castillo, su creacin como defensor extra-natural ha sido paulatina pero contundente, prueba muy palpable de ello es cuando puede observarse las fotografas de las ofrendas florales que se depositan en su tumba desde hace ms de sesenta aos y de los exvotos solicitando su intervencin para obtener un beneficio. Otro caso especial que guarda paralelismo con la fidelidad hacia Juan Soldado, es la figura del mrtir de la Revolucin Cristera Toribio Romo, l fue fusilado por las fuerzas federales diez aos antes que Juan Castillo y durante siete dcadas pas virtualmente inadvertido en el mbito religioso oficial cuando en el ao de 1992 fue beatificado junto con otro 25 mrtires de esa conflagracin religiosa y a partir de esa fecha, tambin por la influencia de la religiosidad popular se le ha venerado como otro protector sobrenatural de los migrantes (Reynoso, Et. Al. 2010: 2-4). La devocin es mayor en la actualidad a Santo Toribio Romo por parte de los migrantes que Juan Soldado, no obstante, fue a este ltimo a quien se le encontraron esas virtudes un cuarto de siglo antes. La religiosidad popular Una de las versiones ms conocidas sobre el anlisis de la religiosidad popular, indica que quienes profesan la religin cristiana y en particular los catlicos romanos, con frecuencia rebasan con su creatividad los lmites de la pureza dictada por los estndares eclesisticos y generan acciones fuera de lo comn teniendo como caracterstica que son un movimiento que marca distancia con respecto al poder eclesial, que forman parte de la modernidad, y que sus manifestaciones religiosas persiguen fines palpables y terrenales por sobre los espirituales; aun sin proponrselo, la religiosidad popular sustrae las responsabilidades a la lite y las convierte en laicas, y deja al descubierto las relaciones de poder, de negociaciones y consensos que existen dentro de los grupos que perviven al seno de la iglesia. Pero no por este hecho las expresiones de religiosidad popular han de valorarse como manifestaciones de un catolicismo de segunda, practicado por el
pueblo, frente al catolicismo original o verdadero que proponen las lites. Ni se trata tampoco de manifestaciones religiosas del pasado que estn a punto de extinguirse a medida que avanza la racionalidad hasta llegar al desencantamiento del mundo, entendido como el proceso de racionalizacin gradual para eliminar la magia como medio de salvacin, vaticinado por Max Weber. Es decir que la religiosidad popular constituye una forma de expresin religiosa vigorosa en el presente y es tan vlida como cualquier otra. (Reynoso, Et. Al. 2010: 2-3). La religiosidad popular es muy cambiante y depende en forma directa de las relaciones de clases sociales, de las cuales, son ms proclives a echar mano de ella entre quienes tienen ms incertidumbres, menor seguridad de libre sobrevivencia en este mundo modernizado donde la tecnologa ha demostrado grandes avances. Conclusiones Es una tradicin que en la cultura religiosa del mexicano se rebase en ocasiones al proceder de las autoridades del culto y se generen historias basadas en algunos aspectos reales o inclusive totalmente inventadas (pinsese en el caso de Jess Malverde el protector de los narcotraficantes) para crear defensores sobrenaturales. El caso de los migrantes hacia los Estados Unidos, que son personas desvalidas, creyentes desde sus orgenes y que al encontrarse desorientados en una frontera que adems de inhspita se convierte en lugar propicio para que se les persiga, robe, extorsione, que a las jvenes se les viole o que inclusive algunos de ellos mueran perdido o ahogados, busquen el apoyo que no tienen fsicamente, entonces, se acogen bajo la sombra protectora de los seres sobrenaturales en los cuales ellos confan porque as fueron formados desde su infancia en sus lugares de origen (generalmente en el campo mexicano). La creacin de Juan Soldado como protector de los migrantes entre otras especialidades con que cuenta, ha sido en Mxico una de las ms grandes paradojas de la historia: aun cuando est documentado que en vida fue un violador y asesino confeso, caractersticas de las cuales su propia pareja fue testigo de tentativas previas, se le haya convertido en un
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protector sobrenatural. Todo ello es atribuible a la tradicin conocida como religiosidad popular que consiste en que la sociedad rebasa los lmites oficiales que las representaciones eclesisticas observan en sus reas de influencia. La produccin de una nueva devocin puede depender de rumores que al desarrollarse, generan leyendas; la reproduccin es ms sencilla, la sociedad se deja llevar muy fcilmente, cuando ya se conocen los milagros la poblacin necesitada acude en procesiones, por tratarse de personas desvalidas que generalmente provienen de los niveles bajos de la divisin econmica de la sociedad, son ms
proclives a confiar en recibir ayudas sobrenaturales que busquen compensar sus atrasos y sus grandes necesidades; en este mbito, los migrantes son un excelente caldo de cultivo para la diseminacin de las ideas generadas en la religiosidad popular y que estn hechas a su medida. La promocin de los milagros se expande de boca en boca, no requiere en absoluto la exposicin de la historia de vida del nuevo santo, a ms de setenta aos de distancia del nacimiento de un nuevo protector sobrenatural lo que menos se conoce es su vida y obras, lo que importa son los resultados, lo ms directo y supuestamente accesible.
REFERNCIAS
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RESUMOS DE TESES E DISSERTAES
MACDO, Maria Dalva de Lima (Professora da Universidade do Estado da Bahia Campus IV). Ttulo: Resistncia Cultural de Estudantes Negros (as) da roa nas escolas pblicas de Santa Brbara Ba. Salvador, 2011. 129 f. Dissertao (Mestrado) Programa de PsGraduao em Educao e Contemporaneidade. Universidade do Estado da Bahia UNEB. Data de defesa: 18 de maro de 2011. Banca composta pelas professoras doutoras Lvia A. Fialho Costa (orientadora - UNEB), Delcele Mascarenhas Queiroz (UNEB), Lucilene Reginaldo (UEFS). A pesquisa uma reflexo sobre a trajetria de estudantes negros/negras da roa e suas interaes com a escola. Foi desenvolvida em Santa Brbara, Bahia. O aporte terico-conceitual utilizado dos estudos culturais. Fomentou-se a reflexo sobre inter-relaes entre roa, cultura, identidade, escola e resistncia. Atravs do mtodo da Histria Oral e de entrevistas individuais com estudantes/ ex-estudantes da roa deste municpio, buscou-se responder questo: quais estratgias os(as) estudantes negros(as) utilizam na escola como forma de preservao de costumes e tradies negras e rurais, como forma de resistncia cultural? Uma das discusses de fundo ancora-se no significado da roa, espao que experimentou um processo de reterritorializao. Alguns resultados confirmam achados de outros pesquisadores. A relao entre esses estudantes e a escola marcada, de um lado, por preconceitos, esteretipos e discriminao e, do outro, por variadas formas de resistncia cultural. Embora nem todos entrevistados se identifiquem como negros(as), h nos seus relatos trechos que contam experincias marcadas pela discriminao, pelo racismo, fenmenos camuflados em brincadeiras difundidas no espao escolar. A resistncia cultural se efetiva na escola atravs de estratgias que vo desde a aprovao indisciplina, repetncia e evaso. A escola se constitui num espao contestado por meio de jogos cotidianos que deslocam e/ou seduzem a Verdade. A escola contempornea vem experimentando efeitos de polticas pblicas voltadas para a construo de uma sociedade mais justa e democrtica. Entretanto, em Santa Brbara, as polticas de aes afirmativas, voltadas para a reparao de desigualdades sociais, ainda no se tornaram efetivamente uma realidade. Palavras-chave: negro(a) da roa escola resistncia cultural
cultural resistance of Black rural students in a Public school of santa Barbara Bahia (Brazil) This research is a reflection about black rural students and their interactions with school. It was realized in Santa Barbara, Bahia. It is rooted on cultural studies and promotes reflection about interrelations between rural world, culture, identity, school and resistance. We use oral history and private interview so that we could answer the following question: which strategies do the black students use to preserve their afro-brazilian and rural traditions in school, as ways of cultural resistance? One of the background discussions is based on the meaning of roa, a rural space of small agricultural production which is passing through a repossession process. Our results corroborate others found by other researchers. The relationship between these students and school is marked, on one hand, by prejudices, stereotypes and discrimination, and on the other hand, by many ways of cultural resistance,. However not all the interviewees identify themselves as blacks, we identified in their speeches parts that talked about their experiences of being racially discriminated through jokes that took place in the school. The cultural resistance manifests itself in school by strategies ranging from the indiscipline, repetition and dropout. The school constitutes itself in a contested space through daily games which camouflage the Truth. The present Brazilian school is experimenting public politics which aim a more fair and democratic society society. At this time in Santa Barbara, however, affirmative action policies, toward social equality, have not yet effectively been enforced. Keywords: rural afro-brazilian school cultural resistance
Revista da FAEEBA Educao e Contemporaneidade, Salvador, v. 20, n. 35, jan./jun. 2011
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SOARES JNIOR, Nri Emlio1 . O lugar da pesquisa no currculo da formao inicial dos professores de Educao Fsica, 2010. f. 132. Dissertao (Mestrado) - Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade de Braslia - UnB, Braslia.2 Este estudo teve como objetivo analisar o lugar da pesquisa no currculo de um curso de formao inicial de professores de Educao Fsica para a Educao Bsica. Buscou-se compreender se a pesquisa componente integrante nas Diretrizes Curriculares Nacionais para a Formao de Professores para a Educao Bsica, alm de analisar a concepo de pesquisa estabelecida no Projeto Poltico Pedaggico do curso de formao, e a percepo dos interlocutores sobre a incluso da pesquisa no currculo do curso. Foram utilizados como procedimentos de pesquisa a anlise documental, o questionrio e o grupo focal. A pesquisa foi realizada em uma instituio localizada na cidade de Goinia e os interlocutores foram docentes e discentes do curso. Foi compreendido que a pesquisa est includa nas Diretrizes Curriculares Nacionais para formao do professor para Educao Bsica como um dos seus princpios norteadores para o preparo e o exerccio profissional, mas em uma perspectiva pragmtica, aprisionada exclusivamente ao processo de ensino/aprendizagem e diferenciada da pesquisa cientfica. No Projeto Poltico-Pedaggico do curso de Licenciatura em Educao Fsica a pesquisa est includa como um meio de produo de conhecimento e posta como princpio nuclear em uma relao indissocivel com o ensino e a extenso em todas as disciplinas. Os interlocutores reconheceram a pesquisa como um importante elemento do currculo. Ficou evidente que a incluso da pesquisa no currculo do curso de formao de professores de Educao Fsica superou a perspectiva pragmtica estabelecida nas Diretrizes Curriculares Nacionais para formao de professores para a Educao Bsica. Palavras-chave: Pesquisa, Educao Fsica, Currculo, Formao Inicial de Professores.
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ABSTRACT: The Role of Research in the Program of Initial Formation for Teachers of Physical Education. This study aimed to analyze the role of research in a program of initial formation for teacher of Physical Education for Basic Education. We tried to understand if research is an integral component of the National Curriculum for Teacher Training for Basic Education, and analyzing the research design established in the Political Pedagogical Project of the training course, and the perception of participants upon inclusion of research in the course program. We have used the following as research tools: document analysis, questionnaire, and focus group. The research was conducted in an institution located in the city of Goinia (Goais, Brazil) with teachers and students of the course. It was understood that research is included in the National Curriculum Guidelines for training of teachers for basic education as one of its guiding principles for preparation and professional practice, but in a pragmatic perspective, restricted solely to the process of teaching and learning and differentiated from scientific research. In the Political-Pedagogical Degree in Physical Education, research is included as a means of knowledges production and its indissoluble relation with education in all disciplines is set as a core principle. The speakers acknowledged the survey as an important element of the program. It was evident that the inclusion of research in the curriculum of teacher training in Physical Education overcame the pragmatic vision established in the National Curriculum Guidelines for the training of teachers in Basic Education. Keywords: Research, Physical Education, Curriculum, Initial Teacher Training
Mestre em Educao pelo Programa de Ps-Graduao da Faculdade de Educao da Universidade de Braslia. Endereo para correspondncia: Rua R: 29 Qd. 29 Lt. 08 Conjunto Itatiaia II Cep: 74 690 540. Goinia - GO. E-mail: nemsoju@bol.com.br. Orientadora Profa. Dr. Lvia Freitas Fonseca Borges (UnB). Data da defesa: 22 de Maro de 2010. Banca examinadora: Profa. Dr. Ilma Passos de Alencastro Veiga (UnB) e Prof. Dr. Waldeck Carneiro da Silva (UFF).
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Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade

ISSN 0104-7043 Revista temtica semestral do Departamento de Educao I UNEB
Normas para publicao

I PROPOSTA EDITORIAL A Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade um peridico temtico e semestral, que tem como objetivo incentivar e promover o intercmbio de informaes e resultados de estudos e pesquisas de natureza cientfica, no campo da educao, em interao com as demais cincias sociais, relacionando-se com a comunidade regional, nacional e internacional. Aceita trabalhos originais, que analisam e discutem assuntos de interesse cientfico-cultural, e que sejam classificados em uma das seguintes modalidades: - ensaios: estudos tericos, com anlise de conceitos; - resultados de pesquisa: texto baseado em dados de pesquisa; - estudos bibliogrficos: anlise crtica e abrangente da literatura sobre tema definido; - resenhas: reviso crtica de uma publicao recente; - entrevistas com cientistas e pesquisadores renomados; - resumos de teses ou dissertaes. Os trabalhos devem ser inditos, no sendo permitido o encaminhamento simultneo para outro peridico. A revista recebe artigos redigidos em portugus, espanhol, francs e ingls, sendo que os pontos de vista apresentados so da exclusiva responsabilidade de seus autores. Os originais em francs e ingls podero ser traduzidos para o portugus, com a reviso realizada sob a coordenao do autor ou de algum indicado por ele. Os temas dos futuros nmeros e os prazos para a entrega dos textos so publicados nos ltimos nmeros da revista, assim como no site www.revistadafaeeba.uneb.br, ou podem ser informados pelo editor executivo a pedido. Tambm ser publicada, em cada nmero, a lista dos peridicos com os quais a Revista da FAEEBA mantm intercmbio. II RECEBIMENTO E AVALIAO DOS TEXTOS RECEBIDOS Os textos recebidos so apreciados inicialmente pelo editor executivo, que enviar aos autores a confirmao do recebimento. Se forem apresentados de acordo com as normas da Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade, sero encaminhados para os membros do Conselho Editorial ou para pareceristas ad hoc de reconhecida competncia na temtica do nmero, sem identificao da autoria para preservar iseno e neutralidade de avaliao. Os pareceres tm como finalidade atestar a qualidade cientfica dos textos para fins de publicao e so apresentados de acordo com as quatro categorias a seguir: a) publicvel sem restries; b) publicvel com restries; c) publicvel com restries e sugestes de modificaes, sujeitas a novo parecer; d) no publicvel. Os pareceres so encaminhados para os autores, igualmente sem identificao da sua autoria. Os textos com o parecer b) ou c) devero ser modificados de acordo com as sugestes do conselheiro ou parecerista ad hoc, no prazo a ser definido pelo editor executivo, em comum acordo com o(s) autor(es). As modificaes introduzidas no texto, com o parecer b), devero ser colocadas em vermelho, para efeito de verificao pelo editor executivo.
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Aps a reviso gramatical do texto, a correo das referncias e a reviso das partes em ingls, o(s) autor(es) recebero o texto para uma reviso final no prazo de sete dias, tendo a oportunidade de introduzir eventuais correes de pequenos detalhes. III DIREITOS AUTORAIS O encaminhamento dos textos para a revista implica a autorizao para publicao. A aceitao da matria para publicao implica na transferncia de direitos autorais para a revista. A reproduo total ou parcial (mais de 500 palavras do texto) requer autorizao por escrito da comisso editorial. Sendo a Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade um peridico temtico, ser dada preferncia publicao de textos que tm relao com o tema de cada nmero. Os outros textos aprovados somente sero publicados numa seo especial, denominada Estudos, na medida da disponibilidade de espao em cada nmero, ou em um futuro nmero, quando sua temtica estiver de acordo com o contedo do trabalho. Se, depois de um ano, no surgir uma perspectiva concreta de publicao do texto, este pode ser liberado para ser publicado em outro peridico, a pedido do(s) autor(es). O autor principal de um artigo receber trs exemplares da edio em que este foi publicado. Para o autor de resenha ou resumo de tese ou dissertao ser destinado um exemplar. IV ENCAMINHAMENTO E APRESENTAO DOS TEXTOS Os textos devem ser encaminhados exclusivamente para o endereo eletrnico da revista: refaeeba. dedc1@listas.uneb.br. O mesmo procedimento deve ser adotado para os contatos posteriores. Ao encaminhar o texto, neste devem constar: a) a indicao de uma das modalidades citadas no item I; b) a garantia de observao de procedimentos ticos; c) a concesso de direitos autorais Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade. Os trabalhos devem ser apresentados segundo as normas definidas a seguir: 1. Na primeira pgina devem constar: a) ttulo do artigo; b) nome(s) do(s) autor(es), endereos residencial (somente para envio dos exemplares dos autores) e institucional (publicado junto com os dados em relao a cada autor), telefones (para contato emergencial), e-mail; c) titulao principal; d) instituio a que pertence(m) e cargo que ocupa(m). 2. Resumo e Abstract: cada um com no mximo 200 palavras, incluindo objetivo, mtodo, resultado e concluso. Logo em seguida, as Palavras-chave e Keywords, cujo nmero desejado de, no mnimo, trs e, no mximo, cinco. Traduzir, tambm, o ttulo do artigo e do resumo, assim como do trabalho resenhado. Ateno: cabe aos autores entregar tradues de boa qualidade. 3. As figuras, grficos, tabelas ou fotografias (em formato TIF, cor cinza, dpi 300), quando apresentados em separado, devem ter indicao dos locais onde devem ser includos, ser titulados e apresentar referncias de sua autoria/fonte. Para tanto, devem seguir a Norma de apresentao tabular, estabelecida pelo Conselho Nacional de Estatstica e publicada pelo IBGE em 1979. 4. Sob o ttulo Referncias deve vir, aps a parte final do artigo, em ordem alfabtica, a lista dos autores e das publicaes conforme as normas da ABNT (Associao Brasileira de Normas Tcnicas). Vide os seguintes exemplos:
a) Livro de um s autor: BENJAMIM, Walter. Rua de mo nica. So Paulo: Brasiliense, 1986.
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b) Livro at trs autores: NORTON, Peter; AITKEN, Peter; WILTON, Richard. Peter Norton: a bblia do programador. Traduo de Geraldo Costa Filho. Rio de Janeiro: Campos, 1994. c) Livro de mais de trs autores: CASTELS, Manuel et al. Novas perspectivas crticas em educao. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1996. d) Captulo de livro: BARBIER, Ren. A escuta sensvel na abordagem transversal. In: BARBOSA Joaquim (Org.). Multirreferencialidade nas cincias e na educao. So Carlos: EdUFSCar, 1998. p. 168-198. e) Artigo de peridico: MOTA, Ktia Maria Santos. A linguagem da vida, a linguagem da escola: incluso ou excluso? uma breve reflexo lingstica para no lingistas. Revista da FAEEBA: educao e contemporaneidade, Salvador, v. 11, n. 17, p. 13-26, jan./jun. 2002. f) Artigo de jornais: SOUZA, Marcus. Falta de qualidade no magistrio a falha mais sria no ensino privado e pblico. O Globo, Rio de Janeiro, 06 dez. 2001. Caderno 2, p. 4. g) Artigo de peridico (formato eletrnico): TRINDADE, Judite Maria Barbosa. O abandono de crianas ou a negao do bvio. Revista Brasileira de Histria, So Paulo, v. 19, n. 37, 1999. Disponvel em: <http://www.scielo.br>. Acesso em: 14 ago. 2000. h) Livro em formato eletrnico: SO PAULO (Estado). Entendendo o meio ambiente. So Paulo, 1999. v. 3. Disponvel em: <http://www. bdt.org.br/sma/entendendo/atual/htm>. Acesso em: 19 out. 2003. i) Decreto, Leis: BRASIL. Decreto n. 89.271, de 4 de janeiro de 1984. Dispe sobre documentos e procedimentos para despacho de aeronave em servio internacional. Lex: coletnea de legislao e jurisprudncia, So Paulo, v. 48, p. 3-4, jan./mar, 1984. Legislao Federal e marginalia. j) Dissertaes e teses: SILVIA, M. C. da. Fracasso escolar: uma perspectiva em questo. 1996. 160 f. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Educao, Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, 1996. k) Trabalho publicado em Congresso: LIMA, Maria Jos Rocha. Professor, objeto da trama da ignorncia: anlise de discursos de autoridades brasileiras, no imprio e na repblica. In: ENCONTRO DE PESQUISA EDUCACIONAL DO NORDESTE: histria da educao, 13, 1997. Natal. Anais... Natal: EDURFRN, 1997. p. 95-107.
IMPORTANTE: Ao organizar a lista de referncias, o autor deve observar o correto emprego da pontuao, de maneira que esta figure de forma uniforme. 5. O sistema de citao adotado por este peridico o de autor-data, de acordo com a NBR 10520 de 2003. As citaes bibliogrficas ou de site, inseridas no prprio texto, devem vir entre aspas ou, quando ultrapassa trs linhas, em pargrafo com recuo e sem aspas, remetendo ao autor. Quando o autor faz parte do texto, este deve aparecer em letra cursiva e submeter-se aos procedimentos gramaticais da lngua. Exemplo: De acordo com Freire (1982, p.35), etc. J quando o autor no faz parte do texto, este deve aparecer no final do pargrafo, entre parnteses e em letra maiscula, como no exemplo a seguir: A pedagogia das minorias est disposio de todos (FREIRE, 1982, p.35). As citaes extradas de sites devem, alm disso, conter o endereo (URL) entre parnteses angulares e a data de acesso. Para qualquer referncia a um autor deve ser adotado igual procedimento. Deste modo, no rodap das pginas do texto devem constar apenas as notas explicativas estritamente necessrias, que devem obedecer NBR 10520, de 2003.
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6. As notas numeradas devem vir no rodap da mesma pgina em que aparecem, assim como os agradecimentos, apndices e informes complementares. 7. Os artigos devem ter, no mximo, 60 mil caracteres com espaos e, no mnimo, 30 mil caracteres com espaos. Os resumos de teses/dissertaes devem ter, no mximo, 250 palavras, e conter ttulo, nmero de folhas, autor (e seus dados), palavras-chave, orientador, banca, instituio, e data da defesa pblica, assim como a traduo em ingls do ttulo, resumo e das palavras-chave. Ateno: os textos s sero aceitos nas seguintes dimenses no processador Word for Windows ou equivalente: letra: Times New Roman 12 tamanho da folha: A4 margens: 2,5 cm espaamento entre as linhas: 1,5; pargrafo justificado. Os autores so convidados a conferir todos os itens das Normas para Publicao antes de encaminhar os textos. Deste modo, ser mais rpido o processo de avaliao e possvel publicao. Para contatos e informaes: Administrao E-mail: refaeeba.dedc1@listas.uneb.br Tel. 71.3117.2316
Grupo Editor E-mails: jmaior@uneb.br / jacqson@uol.com.br
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Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade

ISSN 0104-7043 Semestral thematic journal of the of Education Faculty I UNEB
Norms for publication

I EDITORIAL POLICIES The Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade is a thematic and semestral periodic which have for objective to stimulate and promote the exchange of informations and of results of scientific research, in the field of education, interacting with the other social sciences, interconnected to the regional, national and international community. The Revista da FAEEBA receive only original works which analyze and discuss matters of scientific and cultural interest and that can be classified according to one of the following modalities: - essays: theoretical studies with analysis of concepts; - research results: text based on research data - reviews of literatures: ample critical analysis of the literature upon some specific theme; - critical review of a recent publication; - interviews with recognized researchers; - abstract of PhD and master thesis. Submitted works should be unpublished and should not be submitted simultaneously to other journal. Papers written in Portuguese, Spanish, French and English are received. Views published remain their authors responsibility. Texts originally in French and English may be translated into Portuguese and published after a revision made by the author or by someone he has suggested. Themes and terms of the futures volumes are published in the last volumes are also available on-line at www.revistadafaeeba.uneb.br. In each volume, appears also the list of academic journals with which the Revista da FAEEBA have established cooperation. II RECEIVING AND EVALUATING SUBMITTED WORKS Texts submitted are initially appreciated by the Editor which will confirm reception. If they are edited in accordance with the norms, they will be sent, anonymously so to assure neutrality, to other member of the editorial committee or to ad hoc evaluators of known competence . Evaluators reports will confer the submitted work scientific quality and class them in four categories: a) publishable without restrictions b) publishable with restrictions; c) publishable with restrictions and modifications after new evaluation; d) unpublishable. Evaluators reports are sent anonymously to the authors. In the b) or c) case, the works should be modified according to the report suggestion in the terms determined by the editor in agreement with the authors. Modifications made should appear in red so as to permit verification. After the grammatical revision of the text, the correction of the bibliography, and the revision of the part in English, the authors(s) will receive the text for an ultimate opportunity to make small corrections in a week. III COPyRIGHTS Submitting text to the journal means authorizing for publication. Accepting a text for publication imply the transfer of copyrights to the journal. Whatever complete or partial reproduction (more than
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500 hundreds words) requires the written authorization of the editorial committee. As the Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade is a periodic journal, preference will be given to the publication of texts related to the theme of each volume. Other selected approved text may only be published in a special section called Studies depending of available space in each volume or in a future volume more in touch with the text content. If, after a year, no possibility of a publication emerges, the text can be liberated for publication in another journal if this is the will of the author. The main author of a paper will receive three copies of the volume in which his paper was published. The author of an abstract or a review will receive one. IV Sending and presenting works
Texts as well as ulterior communication should be sent exclusively to the e-mail address refaeeba.dedc1@listas.uneb.br. In should be explicited initially a) at which modality the text pertains; b) ethical procedures; c) copyrights concession to the Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade.
Works should respect the following norms: 1. In the first page, should appear: a) the papers title; b) authors name, address, telephones, e-mail; c) main title; d) institutional affiliation and post. 2. Resumo and Abstract: each with no more than 200 words including objective, method, results and conclusion. Immediately after, the Palavras-chave and Keywords, which desired number is between 3 and 5. Authors should submit high quality translation. 3. Figures, graphics, tables and photographies (TIF, grey, dpi 300), if presented separately should come with indication of their localization in the text, have a title and indicates author and reference. In this sense, the tabular norms of tabular presentation, established by the Brazilian Conselho Nacional de Estatstica and published by the IBGE in 1979. 4. Under the title Referncias should appear, at the end of the paper, in alphabetic order, the list of authors and publication according to the norms of the ABNT (Associao Brasileira de Normas Tcnicas). See the following examples:
a) Book of one author only: BENJAMIM, Walter. Rua de mo nica. So Paulo: Brasiliense, 1986. b) Book of two or three authors: NORTON, Peter; AITKEN, Peter; WILTON, Richard. Peter Norton: a bblia do programador. Traduo de Geraldo Costa Filho. Rio de Janeiro: Campos, 1994. c) Book of more than three authors: CASTELS, Manuel et al. Novas perspectivas crticas em educao. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1996. d) Book chapter: BARBIER, Ren. A escuta sensvel na abordagem transversal. In: BARBOSA Joaquim (Org.). Multirreferencialidade nas cincias e na educao. So Carlos: EdUFSCar, 1998. p. 168-198. e) Journals paper: MOTA, Ktia Maria Santos. A linguagem da vida, a linguagem da escola: incluso ou excluso? uma breve reflexo lingstica para no lingistas. Revista da FAEEBA: educao e contemporaneidade, Salvador, v. 11, n. 17, p. 13-26, jan./jun. 2002. f) Newspaper: SOUZA, Marcus. Falta de qualidade no magistrio a falha mais sria no ensino privado e pblico. O Globo, Rio de Janeiro, 06 dez. 2001. Caderno 2, p. 4.
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g) On-line paper : TRINDADE, Judite Maria Barbosa. O abandono de crianas ou a negao do bvio. Revista Brasileira de Histria, So Paulo, v. 19, n. 37, 1999. Available at: <http://www.scielo.br>. Acesso em: 14 ago. 2000. h) E-book: SO PAULO (Estado). Entendendo o meio ambiente. So Paulo, 1999. v. 3. Disponvel em: <http://www. bdt.org.br/sma/entendendo/atual/htm>. Acesso em: 19 out. 2003. i) Laws: BRASIL. Decreto n. 89.271, de 4 de janeiro de 1984. Dispe sobre documentos e procedimentos para despacho de aeronave em servio internacional. Lex: coletnea de legislao e jurisprudncia, So Paulo, v. 48, p. 3-4, jan./mar, 1984. Legislao Federal e marginalia. j) Thesis: SILVIA, M. C. da. Fracasso escolar: uma perspectiva em questo. 1996. 160 f. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Educao, Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, 1996. k) Congress annals: LIMA, Maria Jos Rocha. Professor, objeto da trama da ignorncia: anlise de discursos de autoridades brasileiras, no imprio e na repblica. In: ENCONTRO DE PESQUISA EDUCACIONAL DO NORDESTE: histria da educao, 13, 1997. Natal. Anais... Natal: EDURFRN, 1997. p. 95-107.
IMPORTANT: Organizing references, the author should take care of punctuation correct use, so as to preserve uniformity. 5. This journal use the author-date quote system, according to the NBR 10520 de 2003. Bibliographical quotes or quotes from on-line publications, if inserted into the text, should appear between quotation marks or if the quotation is more than three lines long, distanced and without quotation marks with author reference. Examples: 1- According to Freire (1982: p.35), etc. 2-Minority pedagogy is for all (Freire, 1982, p.35). On-line quotes should indicate the URL and access date. Footnotes should only contain explanatory notes strictly necessary respecting the NBR 10520, of 2003. 6. Texts can contain footnotes, thanks, annexes and complementary informations. 7. Papers should have no more than 60 000 characters and not less than 30 000 characters (including spaces). Reviews are limited to 5 pages. Thesis abstracts should contain no more than 250 words and should include title, number of page, author data, key-words, name of the director and university affiliation, as well as the date of the defense and the English translation of text, abstract and key-words. Look out: texts will only be accepted formated in Word for Windows or equivalent: font: Times New Roman 12 paper dimension: A4 margins: 2,5 cm line spacing: 1,5; paragraph justified. Authors are invited to check the norms for publication before sending their work. It will ease the process of evaluation and facilitate an eventual publication. Contact and informations: Administration E-mail: refaeeba.dedc1@listas.uneb.br phone : 71.3117.2316 Editors E-mails: jmaior@uneb.br / jacqson@uol.com.br
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Artigo de Rita e Miriam - Artigo Sobre Feitiçaria - Faeeba N35

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EDUCAO E RELIGIES

REVISTA FINANCIADA COM RECURSOS DA PETROBRAS S.A.

Departamento de Educao - Campus I

Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade, Salvador, v. 20, n. 35, jan./jun. 2011

UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA UNEB

Revista da FAEEBA EDUCAO E CONTEMPORANEIDADE

Revista do Departamento de Educao Campus I (Ex-Faculdade de Educao do Estado da Bahia FAEEBA)

Revista da FAEEBA Educao e Contemporaneidade, Salvador, v. 19, n. 34, jul./dez. 2010

Temas e prazos dos prximos nmeros da Revista da FAEEBA: Educao e Contemporaneidade

Enviar textos para Lige Fornari: lsitja@uneb.br/liegefornari@gmail.com

Revista da FAEEBA Educao e Contemporaneidade, Salvador, v. 19, n. 34, jul./dez. 2010

Revista da FAEEBA Educao e Contemporaneidade, Salvador, v. 19, n. 34, jul./dez. 2010

Email papers to Lige Fornari: lsitja@uneb.br/liegefornari@gmail.com

Revista da FAEEBA Educao e Contemporaneidade, Salvador, v. 19, n. 34, jul./dez. 2010

Lvia Fialho Costa e Sueli Mota

Lvia Fialho Costa e Sueli Mota

Marili M. S. Vieira; Vera Maria Nigro de Souza Placco

A DIMENSO DA ESPIRITUALIDADE NO PROCESSO DE CONSTITUIO IDENTITRIA DO PROFESSOR

A dimenso da espiritualidade no processo de constituio identitria do professor

Marili M. S. Vieira; Vera Maria Nigro de Souza Placco

A dimenso da espiritualidade no processo de constituio identitria do professor

Marili M. S. Vieira; Vera Maria Nigro de Souza Placco

A dimenso da espiritualidade no processo de constituio identitria do professor

Assim, o papel de mestre tornar o aluno

Marili M. S. Vieira; Vera Maria Nigro de Souza Placco

A dimenso da espiritualidade no processo de constituio identitria do professor

Marili M. S. Vieira; Vera Maria Nigro de Souza Placco

res de acordos e modelo tico para os alunos:

A dimenso da espiritualidade no processo de constituio identitria do professor

Marili M. S. Vieira; Vera Maria Nigro de Souza Placco

A dimenso da espiritualidade no processo de constituio identitria do professor

Maria Edi da Silva; Roberta Bivar Carneiro Campos

Maria Edi da Silva; Roberta Bivar Carneiro Campos

e aos smbolos da herana africana no Brasil em contexto escolar:

Maria Edi da Silva; Roberta Bivar Carneiro Campos

Maria Edi da Silva; Roberta Bivar Carneiro Campos

Maria Edi da Silva; Roberta Bivar Carneiro Campos

CINEMA E RELIGIO EM SANTO FORTE, DE EDUARDO COUTINHO

Cinema e religio em Santo Forte, de Eduardo Coutinho

Cinema e religio em Santo Forte, de Eduardo Coutinho

Cinema e religio em Santo Forte, de Eduardo Coutinho

Cinema e religio em Santo Forte, de Eduardo Coutinho

sobre o movimento designado sincrtico. Segundo Birman (1996),

Cf. a descrio na pgina 7 deste artigo.

Cinema e religio em Santo Forte, de Eduardo Coutinho

Cinema e religio em Santo Forte, de Eduardo Coutinho

Luis A. Vrguez Pasos

SECULARIzACIN y cultura (s) catlica (s) ENTRE jVENES UNIVERSITARIOS DE MRIDA1

Secularizacin y cultura (s) catlica (s) entre jvenes universitarios de Mrida

Luis A. Vrguez Pasos

Secularizacin y cultura (s) catlica (s) entre jvenes universitarios de Mrida

Luis A. Vrguez Pasos

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Luis A. Vrguez Pasos

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Luis A. Vrguez Pasos

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Gilmrio Moreira Brito

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