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INTRODUCCION

El paradigma neoapostólico ha despertado inquietud dentro del contexto evangélico

latinoamericano contemporáneo en general.

Esta inquietud

se extiende incluso a la

comunidad hermenéutica que considera que el texto sagrado 1 es la revelación escrita de

Dios la cual, aunque fijada en un horizonte cultural diferente al

nuestro, continúa siendo

palabra viva, autoritativa y relevante que, por ese mismo hecho, debe tener centralidad en la

tarea hermenéutica y permitírsele hablar libremente en la misma. 2

Como agentes del Reino, nos interesa sobremanera saber lo que Dios pueda estar

haciendo hoy en nuestro alrededor, ya que El, como el Señor de la historia, puede obrar en

ella según sus soberanos y bienhechores propósitos. 3 Por eso no podemos ni queremos

relativizar ese señorío ni ese obrar; lo que sí podemos y queremos es seguir ejercitándonos

en la interpretación de los signos de los tiempos, pero no sólo en sintonía con el Espíritu y

en comunión con la iglesia, sino también en sujeción al texto sagrado. 4 Es que cualquier

1 Aunque es obvio, a lo largo del ensayo el término “texto sagrado” significa un discurso fijado por escrito, es decir, un tejido literario no sólo en el que los elementos de la lengua (por ejemplo, palabras, frases y unidades literarias) están organizados intencional y formalmente, sino que también es el objeto de la interpretación y la comprensión. De modo que aquí no me refiero a discursos orales ni a aquellos que van más allá de la palabra y el enunciado como, por ejemplo, los eventos, contextos o formas simbólicas sociales.

2 Con ello, sin embrago, no quiero decir que la tarea hermenéutica sea simple, pues estoy consciente que una de las grandes dificultades que hay que enfrentar en ella es, además del condicionamiento histórico del texto y de su intérprete, la tensión que se presenta en el momento de leer ese texto condicionado el cual es al mismo tiempo palabra viva, autoritativa y relevante.

3

Por eso, como más adelante subrayaré, es legítimo considerar la realidad sociohistórica, la creación o el cosmos (“el libro de la vida”) como un lugar teológico, pues también allí Dios habla, obra e interpela al ser humano. El problema es cuando se privilegia unilateralmente este lugar y se relega la Biblia a un segundo plano como si fuese un texto mudo y carente de autoridad y relevancia al cual ya no hace falta recurrir.

4

Pues, como creyente esperanzado (1P 1:3; Ef. 4:4), también quiero, con esa sintonía, comunión y sujeción, mirar el presente a la luz del futuro y vislumbrar esa era de justicia, solidaridad y vida que añoramos los seres humanos de este subcontinente y aún la creación misma.

testimonio

de

ese

obrar

en

la

realidad

sociohistórica

contemporánea

debe

estar

fundamentado en ese texto y no en ninguna agenda o percepción preferencial humana.

Es necesario y urgente que así sea mucho más en un contexto como el nuestro

evangélico actual donde otras prioridades suelen ocupar el lugar central que le corresponde

a la exposición seria y contextualizada del texto sagrado, pero donde también el mismo

suele ser violentado hermenéuticamente a la propia conveniencia. Así, pues, el fundamento

hermenéutico-exegético ha de ser un parámetro con base al cual se pueda medir la

legitimidad de cualquier testimonio de fe o movimiento religioso-doctrinal emergente.

La tarea que resta es, entonces, desafiante. Además de estudiar en el seno de la iglesia

ese testimonio o movimiento, esta tarea consistirá en dialogar con ellos desde un ángulo

hermenéutico-exegético.

Y

habrá

que

hacerlo

sin

generalizaciones, 5

cientificismo

absolutizante ni, mucho menos, malicia para

ninguno, pero sí con responsabilidad,

discernimiento, posición teológica definida y, de ser necesario, con criterios hermenéuticos

alternativos viables. Esto guía al propósito del ensayo.

El propósito del ensayo es triple: dos primarios y uno secundario de fondo. Aunque el

aspecto constitutivo del paradigma neoapostólico latinoamericano pareciera ser, al igual

que el de los movimientos neocarismáticos, línea evangélica dentro de la cual se inscribe,

básicamente una experiencia, un propósito primario es discernir la tendencia hermenéutica

bíblica global que subyace detrás de su modo de leer

el texto bíblico; el otro primario es

dialogar crítica y constructivamente con esa tendencia. Y el secundario, aunque no por eso

menos importante, es proponer algunos criterios hermenéuticos filosóficos analógicos que

le hacen mayor justicia al texto y son abiertos críticamente al actuar de Dios en la historia.

5 Pues habría que recordar que ningún movimiento religioso suele ser monolítico, pero sí multiforme y difuso como es el caso de los emergentes.

El ensayo consta de tres partes restantes.

La primera

hace una lectura descriptiva,

breve y aproximada del paradigma en mención, a fin de ver su modo de leer el texto para

así poder articular su tendencia hermenéutica global; la segunda, al tiempo que dialoga con

esta tendencia, propone entretejidamente los criterios hermenéuticos antes

señalados; y la

tercera hace una conclusión general a modo de síntesis.

Debo subrayar, finalmente, algo que considero incide en la naturaleza

y alcance del

ensayo. Esto es que el paradigma neoapostólico es, además de multiforme,

emergente y

difuso, por lo menos en Latinoamérica. Esta emergencia y falta de definición pone al lector

de este paradigma en mayor riesgo de proyectar su propia subjetividad, y permite a la vez

que el ensayo sea provisional y limitado en todas sus partes y aspectos. 6

Una limitación evidente es que aquí no realizo una lectura hermenéutica alternativa

concreta de los textos usados por el paradigma neoapostólico, aunque para algunos de ellos

remito oportunamente a una bibliografía personal; tampoco realizo una lectura alternativa

de la historia contemporánea. 7 De modo que este trabajo debe ser considerado como lo que

en realidad es:

un esfuerzo ensayístico

de diálogo hermenéutico y abierto al mismo,

especialmente con aquellos que posean la misma pasión.

6 Siendo emergente y, además, narrativo, como todo movimiento neocarismático, es de suponer que su hermenéutica no habrá sido aún reflexionada, sistematizada ni puesta por escrito. Ahora bien, esta emergencia no sería la razón única para el riesgo antes mencionado, si de entrada se recuerda que toda lectura es interpretación y que siempre se lee desde una tradición cultural, ideológica, teológica o doctrinal— y el lector podría constatar tal cosa ya desde esta introducción En este sentido, ninguna lectura textual, o de aquella que va más allá de la palabra escrita, es, quiérase o no, totalmente fría y desinteresada, sin que necesariamente esta realidad signifique licencia para abandonar la lucha por serlo aunque sea en algún grado y así evitar, entre otras cosas, perspectivas infundadas. En la tercera parte veremos unos recursos hermenéuticos que a todos nos pueden ayudar al lidiar con este problema.

7 Otra limitación que no puedo dejar de mencionar es que, debido a la

.neoapostólica latinoamericana, la lectura es realizada usando fuentes básicamente de un solo autor.

casi inexistente bibliografía

LECTURA DESCRIPTIVA DEL PARADIGMA NEOAPOSTOLICO LATINOAMERICANO Y SU HERMENEUTICA

El propósito primario de esta parte es hacer una lectura descriptiva, breve y

aproximada del paradigma neoapostólico latinoamericano, especialmente de sus enseñanzas

centrales. 8

El fin de esta lectura es ver el modo cómo este paradigma lee el texto bíblico

para poder de aquí articular su tendencia hermenéutica global subyacente.

Para entender

algo del impacto que la realidad socio-cultural e ideológica contemporánea ejerce sobre la

iglesia,

es

importante

leer

primero,

aunque

sea

brevemente,

el

fenómeno

de

la

globalización, especialmente su ideología en torno al poder.

El fenómeno de la globalización: Marco espacio-temporal cultural e ideológico contemporáneo

El mundo entero, incluyendo Latinoamérica, se globaliza. Aunque este proceso no es

algo reciente, el consenso general es que

habría comenzado

con la caída del muro de

Berlín (1989) y la posterior incorporación de la Europa del Este a las economías de

mercado (Deiros 2006:2). 9

Este proceso, que

es en sí un fenómeno ambivalente e

irreversible de unificación del mundo a partir del sistema económico neoliberal, se extiende

paulatinamente a todos los continentes y rediseña sustancialmente nuestro marco espacio-

temporal (Samuel 2002:9; Lot 2002:101-110). 10

Por eso, a la hora de leer este proceso es

8 Aquí, obviamente, describiré aquellas que han sido puestas por escrito y que revelan y difunden sus convicciones, aunque algunas de ellas, sobre todo las articuladas y escritas desde el contexto norteamericano, tienen el propósito de orientar a los líderes neoapostólicos incluso latinoamericanos. Por eso hay quienes ven que este paradigma, al igual que el neopentecostalismo y muchas ideas tocante a la teología, la misión, la liturgia y el gobierno de la iglesia, es una novedad importada de Norteamérica, por lo menos en su versión original. Hace poco leí que, en una facultad estadounidense de teología, un profesor norteamericano dijo a sus estudiantes: “Si quieren problemas teológicos de respetable altura académica, escuchen o lean a Europa; si quieren ideas novedosas para el gran público, dirijan su antena a los Estados Unidos de Norteamérica, especialmente a la costa occidental”. Aunque la exageración es evidente, es una realidad que pocos negarían.

9

cita aquí a Enrique González Pedrero, “La globalización y las soberanías nacionales”, en La

globalización y las opciones nacionales: memoria. (México: Fondo de Cultura Económica, 2000) 79.

10

Esto es así ya que la globalización, como nos recuerda A. Samuel 2002:9, incluye un proceso de internacionalización y de interacción rápida y funcional económica, cultural y religiosa, de bienes y servicios,

Deiros

valedero hacerlo también usando la ideología del poder como clave hermenéutica, a fin de

poner en evidencia uno de sus más oscuros

vectores y lo que estaría ocurriendo hoy

también en determinados círculos evangélicos posdenominacionales. 11

El filósofo africano F. F. Lot (2002:105-107; cp. Touraine 2002:327-329; Padilla

2004:55) arguye que el proceso de globalización toca las campanas fúnebres para el

dominio de unos y el sometimiento de otros.

Esto es así, agrega Lot, porque, siendo este

proceso el fruto del progreso técnico, de la ampliación de los mercados y del intercambio

de los mismos, es de suponer que esté mediado y controlado

por la ideología capitalista

neoliberal la misma que, a pesar de la inestabilidad e incertidumbre financiera subyacentes

en el proceso, subraya esencialmente la libre competencia y la maximización de la

rentabilidad.

Ya que el énfasis es en una libre competencia mal orientada institucionalmente, la

globalización, opina Lot,

autor,

porque

esta

mala

se presta a actitudes opresivas.

orientación

permite

no

sólo

Tal cosa es así, prosigue este

el

surgimiento

de

posiciones

dominantes de poder y relaciones de fuerza, especialmente entre grupos de presión, sino

también la evasión de la práctica y promoción de la justicia por parte de los mercados que

de producción y consumo, por medio de aquello que constituyen sus símbolos: el internet, la expansión industrial neocolonialista de las transnacionales y la política-militar de integración; por ser un proceso ambivalente y aliado con la ideología deconstructivista posmoderna, la globalización promueve también antivalores tales como lo es la espiritualidad subjetivista la misma que va a ser decisiva incluso en las hermenéuticas contemporáneas, incluyendo la neoapostólica. En lo que sigue, subrayé, sin embargo, otro de esos antivalores no porque considere que la globalización promueva sólo esa clase de valores o defienda ingenuamente —sabiendo que es un fenómeno irreversible— una postura antiglobalización y así quiera caricaturizar a ella y a los sectores posdenominacionales que reflejen ese valor; lo haré porque considero oportuno y urgente hoy desmitificar, de algún modo, en el contexto secular y cristiano, discursos y “verdades” producidos y sustentados por un poder autoritario, opresivo o neocolonialista que atenta contra no sólo la democracia— la que al parecer había triunfado con el derrumbe de los regímenes totalitarios, a finales del siglo xx—, sino también la solidaridad, la libertad y dignidad de la persona y el modelo pastoral bíblico.

11

Aquí habría que incluirse, además, algunos sectores tradicionales que exhiben ciertas tendencias propias del posdenominacionalismo, o que poseen grupos de poder, control o cacicazgo.

tienden a remunerar el esfuerzo y la oportunidad.

Es así cómo, según Lot, el proceso de

globalización amenaza el equilibrio entre sus actores nacionales e internacionales. 12

A lo anterior, habría que agregar otro poder que, al recurrir a discursos con saberes o

verdades

legitimadoras

aliadas

al

poder

económico,

acrecienta

el

consumismo,

la

sensación de carencia y el deseo de acumular riqueza y dar culto a la persona o a su

imagen. 13

Este es el de los medios masivos de comunicación que amenaza, además del

equilibrio anterior, la solidaridad y

el respeto a la dignidad humana y

la conciencia

individual diferenciada, valores bíblicos fundamentales.

De modo que, de una forma u otra, la globalización conlleva en sus entrañas el virus

del poder.

No es de extrañar por qué los grupos de poder suelen recurrir no sólo a la

persuasión

de la imaginación por medio, por ejemplo, del discurso de

los comerciales

televisivos (que hacen de lo trivial algo prioritario y del espectador el centro y protagonista

del universo), sino también a la corrupción y al chantaje directo.

En palabras de Plutarco

Bonilla (2006), quien resume bien este juego de poder y sus tácticas más comunes:

12 Esta amenaza se puede constatar en la desigualdad cada vez más profunda entre los actores más beneficiados del proceso de globalización (los individuos, organismos y naciones desarrolladas que poseen el poder económico y que, por lo tanto, pueden generar grandes monopolios empresariales y dictaminar las políticas económicas y de otra índole) y los menos beneficiados del mismo (los individuos y naciones pobres, que al no poseer el poder económico, político o militar, son explotados, sometidos u obligados a integrarse al sistema para no quedarse al margen). En este sentido, el proceso de globalización es excluyente, generado y regulado sólo por quienes detentan esa clase de poder. De ahí que la amenaza actual tanto para el equilibrio anterior como para la democracia, la sobrevivencia de los más pobres y aún para el ecosistema sea el capitalismo neoliberal salvaje y sus aliados: los organismos internacionales como el Fondo Monetario Internacional (FMI) o tratados como el de Libre Comercio (TLC). No sería de extrañar, como muchos vislumbran, un estallido social revolucionario mundial en búsqueda de un sistema económico alternativo.

13

Una de estas verdades legitimadoras (reglas con base a las cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se liga a lo primero los efectos políticos de poder) es el mito de que la integración de las economías locales al sistema capitalista mundial abrirá las puertas al progreso o a la edad de oro incluso de los países “en vías de desarrollo” y de los consumidores; una deconstrucción de este mito occidental que viene desde los centros de poder como Estados Unidos es la de Hughes 2003:126-152. Razón tiene, entonces, Foucault (1978; 1993 cp Reyes 2006) cuando propone que, a partir de Edipo (al cual le da una interpretación contraria al de la Grecia clásica y a la sicoanalítica freudiana), lejos de escindirse, (como falsamente se ha creído y cree en Occidente), la verdad y el poder se alían, conjugan y relacionan dialécticamente, produciendo represión, discursos y aún formas de saber. Es que el poder, cualquiera que éste sea, necesita siempre de verdades que lo sostengan.

Vivimos, en efecto, en una América, que como el mundo todo, se globaliza, aunque para lograrlo, los poderosos usen no sólo la persuasión sino también el chantaje

(probablemente más éste que aquella). En el proceso de globalización del que somos

La

prioridad la tiene la obtención del poder (que dan la posesión de bienes materiales, de

de conocimiento, de instrumento de destrucción selectiva y

masiva). Las ansias de poder, casi de cualquier naturaleza, permean la vida de nuestros

países y de nuestras comunidades

corrompe para obtener poder o más poder. Y una vez obtenido el poder, la corrupción aumenta en forma exponencial. La relación entre poder y corrupción no es una ruta de una sola vía; es una relación dialéctica. No en vano el autor de la carta a los Colosenses

llama “idolatría” a la avaricia

lo que presenciamos actualmente es que la gente se

riquezas naturales

testigos, lo que prima no es la atención de los grupos humanos más necesitados

,

(El énfasis es suyo).

Hijos del marco espacio-temporal

El pueblo de Dios está llamado a surfear y a responder inteligentemente a las olas del

cambio.

La realidad, sin embargo, se ha empeñado en demostrar que este pueblo no

siempre ha cumplido esa tarea, ya que

no está inmune a las influencias del marco espacio-

temporal dentro del cual se gesta y desarrolla su ministerio.

Dentro del protestantismo latinoamericano actual, especialmente en algunos sectores

posdenominacionales o neoapostólicos, lo anterior es confirmado en el desarrollo y práctica

de un nuevo estilo de liderazgo pastoral; por ser semejante a

su homólogo secular, este

nuevo estilo tiende tanto a subrayar la figura del ejecutivo empresarial y su “éxito”

económico como a orientar el ministerio hacia la obtención, manejo y conservación del

poder,

sacrificando frecuentemente la ética del evangelio. Describiendo algunos modelos

históricos de pastoral, Samuel Escobar (2004:282; cp. Reyes 2004:6-9) observa:

Al presente un nuevo desafío lo representan los modelos de pastoral que han ido desarrollándose en las iglesias carismáticas y las llamadas megaiglesias posdenominacionales o neoapostólicas. Por su insistencia en pastores con dones carismáticos especiales recibidos de alguna personalidad autodefinida como “apostólica”, presentan un modelo de ministerio que enfatiza la cura de almas, reduce la tarea de predicación y enseñanza y busca un estilo autoritario de liderazgo, sin un marco congregacional o denominacional al cual se rinda cuentas de la labor. Este nuevo modelo se acerca mucho más al modelo medieval y sacramental que ha persistido en el catolicismo. Por ello parece encontrar eco en países de tradición católica. Podría decirse que el nuevo modelo carismático conecta con el modelo

clerical propio de la cultura católica que ha permanecido en el subconsciente de nuestro pueblo.

Escobar generaliza.

Pero puntualiza y trae a la mesa de discusión un estilo de

liderazgo

pastoral que, al igual que el propio de la globalización, debe seguir siendo

desmitificado desde una sustentable perspectiva bíblico-hermenéutica. 14

Síntesis

Actualmente, vivimos un proceso uniformador que se describe como globalización que

nos interna en la era del mundo aldea y de la cultura planetaria.

Por ser un proceso

ambivalente, la globalización es movida por valores ideológicos que crean actitudes y una

disposición mental que pueden ser contrarios a lo que el Evangelio enseña. En el contexto

evangélico latinoamericano, ésto es evidente en los nuevos estilos autoritarios de liderazgo

pastoral que vienen desarrollándose y practicándose en algunos sectores

neoapostólicos.

Estos nuevos estilos deben seguir siendo desmitificados también a la luz de una sustentable

perspectiva bíblico-hermenéutica.

Del paradigma de la cristiandad al paradigma neoapostólico

Con el fenómeno de la globalización,

incluso el mapa religioso latinoamericano ha

venido experimentando una drástica mutación estructural (Bastian 1997:13-19 cp. Escobar

1999:14-18). 15

En el campo protestante, esta mutación,

la cual se ha venido acelerando

14 Ver, por ejemplo, la de Núñez (2001:77-98;2002:57-89) y Guerrero-Bonilla (2005), aunque esta última adolece no sólo de deficiencias y desinformación en casi todos los niveles, incluso en el hermenéutico- exegético, ortográfico y redaccional, sino también de generalizaciones. Hay que tomar en cuenta que, aunque en sus perspectivas tiende también a generalizar y a idealizar sus perspectivas, Deiros 1997:106 cp. 2006a:68-69, por ejemplo, arguye que, “las estructuras organizativas” en este nuevo paradigma están, entre otras cosas, “menos orientadas hacia la obtención y conservación del poder”. Con todo, en la página 105 de esta misma obra él parece afirmar lo contrario; ver la nota 20 de este ensayo.

15 Esta mutación se la debe ver, al igual que el subjetivismo, a la luz de las tendencias sociales y culturales de la posmodernidad, específicamente desde el auge y explosión de lo religioso que está conduciendo a un pluralismo y multiformismo en la concepción de Dios; cp. Hong 2001:9-21, 92-94.

con los cambios de paradigmas en proceso dentro de la historia cristiana, es evidente

especialmente en el área de la eclesiología (Deiros 1997:100-132; 2006a:9).

Es que, en el campo protestante, opina Deiros (2006a:12-15), desde finales del siglo

anterior está rayando en el horizonte un nuevo paradigma, quizás el final de la historia

humana: el neoapostólico. 16 Según esta perspectiva, este nuevo paradigma estaría dando

paso a una tercera y nueva manera de ser iglesia y de cumplir con la misión.

En otras

palabras, este nuevo paradigma estaría propiciando una revolución misionológica, con base

a dos elementos que son esenciales en el mismo:

(a) una marcada expectativa escatológica

—que permite leer el presente a la luz del futuro, esto es, del “todavía no” del reino— y (b)

una restauración especialmente del don de apóstol y de profeta. 17

Tal revolución, expectativa y restauración, opina Deiros (2006b:1-2, 5), se justifican

por dos razones esenciales. Habiendo prometido una restauración de todas las cosas antes

del retorno de su Hijo, la primera es que Dios desea que su iglesia sea hoy como lo fue al

principio: “llena del Espíritu Santo y dotada con todos los dones necesarios para completar

en estos tiempos finales la misión que le fue encomendada, mientras con denuedo predica

el evangelio acompañada de señales y milagros”. Debido al propósito anterior, la segunda

razón es que nunca fue la voluntad de Dios que el don de apóstol y de profeta sean

16 El primer paradigma, según esta manera de pensar, fue el Apostólico, es decir, el primer modelo de iglesia que abarcó los tres primeros siglos de la era cristiana y se distinguió por su particular comprensión de la misión. El segundo es el de la cristiandad que corrió a partir de la conversión del emperador Constantino— a comienzos del siglo iv—, y se distinguió por una iglesia que comenzó a funcionar como parte y parcela del aparato del estado por lo cual ella, el mundo y el Imperio pasaron a ser una sola cosa; de esa cuenta, por ejemplo, la misión fue concentrada en un clero que habría de constituirse en el símbolo de lo sagrado, los mediadores y dispensadores del ministerio de la Palabra a un pueblo espiritualmente ignorante. Este paradigma habría de estar vigente hasta finales del siglo xx; Deiros 2006a:12-15; 1997:103, 167-192; para más detalles históricos tocante a este último paradigma, ver Bosch 2000: .

17

Núñez (2002:60) señala que, en Apostles, Prophets, and the Coming Moves of God (Santa Rosa Beach, Florida, USA: Christian International, 1999: 53), Bill Hamon, unos de los líderes del neoapostolicismo estadounidense, arguye que el movimiento de restauración ha cubierto cinco décadas del siglo anterior: la década de los cincuenta fue la década de restauración del ministerio del evangelista; la de los sesenta la del ministerio del pastor; la de los setenta la del ministerio del maestro; la de los ochenta la del profeta; y la de los noventa fue la década de la restauración (plena, según otros) del ministerio de apóstol.

erogados, aunque con el correr del tiempo y con argumentos arbitrarios se los haya

eliminado o se les haya cambiado el significado de su función en el Nuevo Testamento. 18

De ahí que, concluye él, Dios esté restaurando hoy en la iglesia ambos dones.

Los textos que suelen ser usados para argumentar la restauración anterior son Efesios

4:11-13 y 1Corintios 12:28. 19 Con base a ellos, se implica: “los apóstoles forman parte de

un pueblo apostólico y la iglesia es una asamblea apostólica bajo la dirección de los

apóstoles

La

iglesia es apostólica

también

en el sentido de que cumple un ministerio

apostólico bajo el liderazgo de los apóstoles” (Deiros 2006b:4). 20

En la página cinco de la

misma fuente anterior, Deiros se pregunta: “¿Qué dice la experiencia?” Y él responde:

Muchos cristianos alrededor del mundo sienten que algo más grande que Pentecostés está a punto de ocurrir: se viene un mover de Dios que va a eclipsar a cualquier otro

gran movimiento en la historia del testimonio cristiano. La restauración del ministerio apostólico en la iglesia y el ejercicio del don de apóstol es una indicación de este poderoso mover del Señor en estos tiempos finales. Conforme el Señor va derramando

tanto más se están reactivando el don y el ministerio

más del Espíritu Santo

apostólico, a fin de preparar a la iglesia para la gran cosecha final. (El énfasis es mío).

De modo que, según esta manera de pensar, durante este nuevo milenio sucederán cosas

jamás vistas después del primer paradigma apostólico.

Entre ellas están una explosión

18

Hay quienes son más precisos en esta argumentación y afirman que tal eliminación o cambio, que se llevó a

cabo después de la muerte de los primeros apóstoles, fue por causa de la incredulidad y la tradición de la iglesia; cp. Núñez (2002:59), citando a John Eckhart, Moviéndose en lo apostólico: El plan de Dios para

y l. ni c. e., 1999) 29-32. Así, pues, se sobreentiende, que la

conducir a su iglesia a la victoria final (s

causa de esta cesación no fue otra cosa sino la apostasía y el papel del clero el cual, a lo largo del paradigma

de la cristiandad, monopolizó y profesionalizó el ministerio pastoral; ver la nota 16 anterior.

19

Efesios 4 suele usarse para subrayar también, entre otras cosas, un modelo pastoral corporativo y capacitador el cual, como se verá más adelante, se dice es practicado en las iglesias neoapostólicas.

t.

20 Nótese aquí la preeminencia funcional dada a los apóstoles en comparación incluso con los profetas, a pesar de que el ministerio de éstos antecede al del apóstol en la historia bíblica. La razón para esta preeminencia podría estar en el hecho de que, según esta perspectiva, los apóstoles aparecen como los primeros en la lista de Efesios 4:11, o porque están dotados, además del privilegio de recibir revelación de parte de Dios (ya que son también profetas), de autoridad. Contrariamente a otros líderes que parecen otorgarles a los apóstoles una autoridad ilimitada y piramidal, Deiros opina que tal autoridad es fijada por el Señor y, por lo tanto, limitada (2006b:5-6 cp 1997:105-107, aunque en esta última obra él enfatiza el ministerio del pastor posdenominacional y no del apóstol).

apostólica creciente —que sacudirá al mundo— y un disfrute por parte de la iglesia tanto

de los primeros frutos de otro avivamiento masivo —el propio del fin de los tiempos o del

“todavía no” del reino— como de ciertas experiencias que no habrían estado en actividad

en

el

transcurso

del

paradigma

de

la

cristiandad.

Estas

experiencias

son

la

democratización de los dones (carismas), la decadencia del denominacionalismo y el

desarrollo de nuevos modelos experimentales (Deiros 2006a:16-19; 1997:100-108).

La democratización de los dones tiene que ver con un hecho interpretado en clave

hermenéutica

escatológica:

su devolución hoy a los miembros de la iglesia, después de

haber sido por muchos siglos un privilegio exclusivo del clero “profesional”. Este hecho

está permitiendo que, por ejemplo, el pueblo actual de Dios sea cada vez más semejante al

apostólico novotestamentario, es decir, lleno del Espíritu Santo, repleto de carismas—a los

cuales comienza a vérselos como

herramientas de trabajo— y fiel a una proclama

acompañada de señales. Se arguye que tal avivamiento contemporáneo y los otros frutos de

esa llenura del Espíritu, fueron vislumbrados por las profecías antiguotestamentarias

relacionadas con el fin de los tiempos como lo es la de Joel 2: 28-29.

Dentro del marco escatológico que envuelve la profecía de Joel en ese capítulo, hay

promesas de abundancia y productividad contenidas, por ejemplo, en las dos lluvias: la de

otoño y la de primavera (2:23) (Deiros 1997: 173). “Los pasajes bíblicos citados [Jl 2:23 y

Dt 11:4]”, agrega Deiros (1997:182), “tienen un profundo significado profético, que

haríamos bien no sólo en procurar entenderlo, sino también en aplicarlo a nuestras vidas

individuales y a la vida de nuestra comunidad de fe”. (El énfasis es suyo).

Puesto que,

según esta perspectiva, el alcance de estas dos lluvias va más allá de un fenómeno

meteorológico, físico y regional de Palestina en un momento dado, Deiros hace, en la

misma página anterior, la siguiente declaración y salto hermenéutico:

En el Nuevo Testamento, la lluvia temprana y la lluvia tardía [de otoño y de primavera, según la NVI] están relacionadas con la promesa de la Segunda Venida de Cristo y el fin del presente siglo. Santiago enfatiza esto cuando escribe: “Pero ustedes, hermanos, tengan paciencia hasta que el Señor venga. El campesino que espera recoger la preciosa cosecha, tiene que aguardar con paciencia las temporadas de lluvia (“la lluvia temprana y la lluvia tardía, RVR). Ustedes tengan paciencia y manténganse firmes, porque muy pronto volverá el Señor (Santiago 5.7-8, V. P.).

Según esta hermenéutica, Santiago enseña que antes de que regrese el Señor es

necesario que vengan esas dos lluvias refrescantes y nutrientes que no son sino tiempos de

avivamiento espiritual, derramamiento del Espíritu y crecimiento numérico generalizado.

“Muchos

serios

observadores

del

cristianismo

contemporáneo”,

concluye

Deiros

(1997:182), “creen que el desarrollo de la renovación pentecostal-carismática de nuestros

días es parte del cumplimiento de estas promesas”.

Si en todo lo anterior no hubiese

consenso general, afirman los líderes neoapostólicos, hay algo más incuestionable en

marcha que bien se podría calificar de verdadera revolución eclesiológica:

del paradigma de la cristiandad moderna.

la decadencia

La intensidad de tal decadencia no sería igual en todas partes.

Pero es evidente que

varios de los elementos ideológicos de ese paradigma como lo es el denominacionalismo y

sus productos históricos están en crisis y viviendo, por lo tanto, sus últimos días. 21 Por lo

tanto, la superación de las barreras denominacionales y doctrinales separatistas está en

marcha y dando paso a un proceso de homogenización teológica, misionológica y litúrgica,

de tal modo que cada vez resulta más difícil hablar de doctrinas bautistas, metodistas o

pentecostales; de esa cuenta, se impone la necesidad de un ecumenismo entre las diversas

iglesias cristianas y de una conciencia de que ya no es posible reclamar el derecho

21

Entre estos productos están las misiones modernas, la escuela dominical y la educación teológica residencial y denominacional. Este ocaso se puede apreciar en el hecho de que, según esta manera e pensar, las viejas iglesias y denominaciones han venido confrontando serios obstáculos en su crecimiento numérico y en su impacto en el contexto actual posmoderno; ver una descripción más detallada de esta decadencia desde una perspectiva no neoapostólica, en Reyes 2005:6-9.

exclusivo de la verdad doctrinal para cada tradición denominacional. Esa superación de las

barreras denominacionales y doctrinales en marcha está, además, dando paso a un

surgimiento

paulatino

de

nuevos

modelos

experimentales

tanto

eclesiales

como

organizativos marcadamente posdenominacionales.

Estos nuevos modelos están a la vista

en el modo cómo se

apostólicas. 22

lleva a cabo hoy la tarea misionera y pastoral:

a través de redes

Tendencia hermenéutica neoapostólica global

Me gustaría pensar nuevamente que la tendencia hermenéutica global del paradigma

neoapostólico latinoamericano es, al igual que el paradigma en sí, multiforme.

No

obstante,

pese a lo superficial e interesada de nuestra lectura, 23 es posible argüir lo

siguiente.

La

clave hermenéutica más predominante, con base a la cual el paradigma

neoapostólico latinoamericano lee el texto bíblico,

en suma es la experiencia personal. 24

22

Según algunos defensores de este paradigma, estas redes estarían por reemplazar las estructuras denominacionales modernas y caducas; para más detalles tocante a este otro aspecto de la revolución eclesiológica y tocante a esta homogenización, ver Deiros1997:100-108; 112-116 cp. Reyes 2005:6-9. Ahora bien, según la opinión de algunos de los líderes neoapostólicos, este modo de llevar a cabo la tarea misionera y pastoral explica que el nuevo enfoque misionero del actual pueblo de Dios (entiéndase el neoapostólico) sea uno en el cual se da la integración, la relación y la participación mutua en una misión inconclusa que reconoce la prioridad del contexto sobre la estructura y las necesidades de sanidad, liberación (espiritual), prosperidad o de acompañamiento que afligen a las personas; de modo que este pueblo no está preocupado tanto por su doctrina, sino por su unidad, praxis y testimonio, todo ello en conjunción con un énfasis en manifestaciones sobrenaturales que incluye la presencia y movimiento tangible tanto de Dios y de su Espíritu como de Satanás. Es así como en este sector las iglesias están no sólo dejando de ser comunidades introvertidas y egocéntricas, sino también experimentando, además de un cambio de cosmovisión, antropología y, como subrayaré posteriormente, epistemología, una renovación espiritual en todos los niveles y atestiguando un avivamiento incluso satánico generalizado. No es de extrañar, como opinan algunos de sus líderes, que la teología y pastoral de este restauracionismo esté remplazando a la teología y pastoral tradicional, que suelen presentar a Dios como un ser impersonal y distante. Tampoco es de extrañar que en este restauracionismo se haga énfasis en nuevas revelaciones y en una guerra espiritual que, como señala Hong (2001:42), llega a convertirse en un eje, punto de partida para la sanidad, liberación y prosperidad, y en otra clave hermenéutica para la lectura de la Biblia; ver más detalles de esta revolución eclesiológica y praxiológica, en Deiros 1997:94-112; Reyes 2005:6-9.

23 En relación a esto último, ver lo opinado en la nota 6 de este ensayo.

Esto no sólo es el resultado lógico de la naturaleza misma, sistema de fe o cosmovisión de

este fenómeno religioso, sino que también explica por qué lleva a cabo la lectura del texto

sin la mediación, al menos consciente, 25 de dos marcos hermenéuticos fundamentales:

a)

uno metódico-exegético sustentable, y b) otro filosófico de fondo. 26 Consecuentemente, la

tendencia hermenéutica global del paradigma neoapostólico latinoamericano es subjetivista.

¿Qué significa que ella sea subjetivista? ¿Qué implicaciones tendría esta tendencia? ¿Cómo

se

podría

dialogar

continuación.

crítica

y

constructivamente

con

ella?

Es

lo

que

procuraré

a

DE LA LECTURA DESCRIPTIVA AL DIALOGO HERMENEUTICO

Con el fin de subrayar implícitamente la autoridad y centralidad que la Biblia debe tener

en el acto hermenéutico, en esta parte procuraré brevemente tanto un diálogo crítico y

Legítimamente, otras de las claves, con base a las cuales el neoapostolicismo contemporáneo lee también el contexto sociohistórico, es la percepción y la escatología o, más concretamente, las “señales” del esperado “todavía no” del reino. En ellas, sin embargo, estaría de por medio la clave de la experiencia personal e incluso la de otros lo que hace que esta tendencia hermenéutica sea subjetivista-intuitiva, es decir, una que, dejando a un lado el análisis hermenéutico-exegético, va directamente a la aplicación.

25

Considero que ésto es así, ya que en toda lectura hay implícito un marco hermenéutico metodológico y, de fondo, uno teórico filosófico que determinan incluso cuál marco metodológico se debe usar.

26

Aquí, distinguiéndola de la exégesis (hermenéutica aplicada o utens) y de cualquier otro sentido contemporáneo, la hermenéutica bíblica significa tanto el conjunto teórico de principios (hermenéutica pura o docens) para desentrañar en primer lugar, aunque no exclusivamente (hay textos que van más allá de la palabra y del enunciado), la verdad del texto sagrado comunicada en las palabras de su autor como el método usado (parte integral de la hermenéutica aplicada o untens) con ese propósito. Aunque el marco filosófico no lo agota, es parte de ese conjunto. De ahí que entienda la hermenéutica bíblica como ciencia, pero también como arte y técnica de la interpretación de la verdad del texto y de las condiciones y de los niveles en que se puede acceder a ella. De modo que la hermenéutica no ofrece simplemente principios o “trucos” que hay que aplicarlos mecánicamente, olvidando que hay de por medio serios problemas hermenéuticos, con los cuales se viene luchando desde la antigüedad griega a propósito de la interpretación de los mitos y tradiciones culturales como la homérica; cp. Marlé 1973:15-22. De ahí que, al tratarse con textos polisémicos, se haga necesario que la hermenéutica sea una tarea analógica, es decir, una en la que confluyen los tres elementos esenciales de la comunicación literaria: autor, texto y lector, y mantiene como resultado un equilibrio entre el objetivismo univocista positivista moderno y el subjetivismo equivocista anarquista y relativista posmoderno —propio de las tendencias hermenéuticas contemporáneas— y no se dispersa, por lo tanto, ni en lo uno ni en lo otro, preservando la verdad del texto, es decir, la verdad del autor fusionada con la verdad —significado— del lector); ver Reyes 2006a. Este equilibrio es una de las diferencias entre esta hermenéutica y aquella propuesta por Beuchot (2005) que concede más al subjetivismo equivocista.

constructivo con la tendencia hermenéutica global neoapostólica como algunos criterios

hermenéuticos filosóficos alternativos. Teniendo en mente este doble propósito, comenzaré

discutiendo en torno al subjetivismo, viéndolo como uno de los grandes problemas

hermenéuticos, y, a partir de allí, señalar los riesgos que representa una hermenéutica

subjetivista del texto para finalizar sugiriendo un recurso hermenéutico que nos puede

ayudar a surfear inteligentemente ese problema y esos desafíos.

El subjetivismo: Un gran problema hermenéutico

A lo largo de la historia, y en el contexto evangélico, el texto bíblico ha sido leído con

base a distintos y hasta divergentes marcos metodológicos, a fin de explorar su sentido o

mensaje original.

Sin embargo, aunque este cometido es legítimo, 27 pocas veces estos

marcos han permitido que el texto

hable fluidamente y estar consciente de que

ese

cometido es contrario a lo que pareciera: una tarea objetivista, pura y simplista. 28

Pese a que es imposible concordar en todo lo que Gadamer (1991:400-458; cp Marlé

1973;Ricoeur 1978:263-277;Croatto 1984;Reyes 2001:66-71;2006b) pueda argumentar, él

ha traído a la mesa del debate los problemas filosóficos que interfieren decididamente en el

arte y la técnica del comprender y dan cuenta de su naturaleza y complejidad.

27 Ciertamente, la tarea hermenéutica es complicada no sólo por el problema que de aquí en adelante recalcaré, sino también porque hay otros involucrados en ella como los siguientes: pareciera que a veces la palabra escrita asume vida propia, las palabras pueden poseer una mayor carga de sentido que la intentada por su autor original y la tendencia es prestar mayor atención a lo que sus palabras comunican al lector. Pero tampoco ésto debiera impedir que el legítimo cometido de la hermenéutica analógica sea el desentrañar y preservar el sentido literal, no sicológico, intentado y expresado por el autor original en sus palabras, use o no lenguaje figurado. De hecho, este es uno de los grandes aportes de esta hermenéutica; ver la nota 26 anterior.

28 Ver cómo, por ejemplo, los manuales tradicionales de hermenéutica así como los comentarios y trabajos de Piccardo 2006, Stam 2006 y Guerrero-Bonilla 2005, respectivamente, dan la impresión de que la lectura hermenéutico-exegética es una tarea, demás de objetiva, pura y simplista, sólo filológica o, peor aún, etimológica en la que se cae en la falacia de considerar que el sentido de un término es determinado por su raíz. Basta leer una crítica literaria secular para comprobar tal cosa también en este campo cultural.

Entre estos problemas recalco y simplifico uno decisivo y del cual pocas veces se ha

estado y se está consciente en la tarea hermenéutica.

Este problema es quien lee el texto

bíblico

o

la

realidad

sociohistórica

lo

suele

hacer,

en

la

mayoría

de

las

veces

inconscientemente, siempre desde una experiencia

que le es significativa porque ésta ha

producido un “efecto histórico” o influencia en su vida;

en otras palabras,

por estar

condicionado

históricamente

y

no

vivir

en

un

vacío,

todo

lector

realiza

su

tarea

hermenéutica

desde su propio horizonte. 29

Consecuentemente, todo acto de lectura es un

proceso que sigue una doble dirección; de ahí que suela ser subjetivista y, por ende, situado

existencialmente y, como diría Ricoeur, merecedor de la hermenéutica de la sospecha. 30

Lo anterior es evidente en la hermenéutica neoapostólica. Por leer el texto usando como

clave interpretativa la experiencia, es, al igual que las neocarismáticas (Deiros y Mraida

199:185) y muchas de las posmodernas (Reyes 2006a:26-35), subjetivista, es decir, situada

existencialmente. Por tener serias implicaciones, esta tendencia hermenéutica, que va más

29 Gadamer, uno de los precursores más influyentes de la epistemología posmoderna y de la neohermenéutica, arguye que este condicionamiento (consecuencia de lo que somos como individuos, de los patrones e ideales de nuestra cultura, de las varias fuerzas sociales y de nuestra situación histórica particular) es también del texto y su verdad. Por eso éste y su intérprete no sólo se proyectan hacia posibilidades futuras, sino que también, antes de caminar “hacia”, vienen “de”. Por este condicionamiento, el logro de la comprensión exige una fusión de ambos horizontes; ver, en Croatto (1984:19-26), otros problemas que, deslindados del rodeo que su hermenéutica hace por la lingüística, desembocan, entre otras cosas, en lo que se conoce como “autonomía” del texto, es decir, independencia de la intención de su autor/ redactor, de las circunstancias históricas y de los lectores originales, todo lo cual, según se afirma, otorga una cualidad supratemporal al texto y una riqueza semántica al mismo; cp. la nota 27 anterior; Reyes (2001:41-75).

30

Habría que agregar que por ser subjetivista todo acto de lectura es además incapaz de discernir la verdad hermenéutica total del texto, aunque esta incapacidad se debe también a otra cosa que complica aún más la tarea hermenéutica: el texto sagrado posee también un autor divino y, por lo tanto, una verdad supraliteral, es decir, una que supera al sentido intentado por el autor humano. Por eso y otras razones (como el hecho de que el contendido de la Biblia es reflejado en la vida de la iglesia) creo que por medio de la narración bíblica del pasado Dios habla al presente y quiere que, pese a lo complicado de esta tarea, el lector halle en ella un sentido que supera las circunstancias locales en que fue escrita originalmente. Opinar que El habla solamente a través de la historia es negar, entre otras cosas, este hecho y, por implicación, no sólo la profecía predictiva bíblica, sino también la capacidad que tiene el texto de hablar hoy y lo legítimo que es escudriñar su sentido, aunque tal tarea sea criticada como un intento ingenuo de “repetición de sentido”.

allá de lo que hasta hoy la razón científica lo ha permitido y que habría que vérsela también

a la luz del giro epistemológico posmoderno, no debe soslayarse ni dejar de evaluarse.

Entre estas implicaciones está, en primera instancia, el riesgo de hacer aquello que

hiciera la hermenéutica liberacionista y hacen otras contemporáneas afines como las

“específicas” (feminista, indígena, urbana

y otras) y semiotistas que, haciendo un rodeo

por las presuposiciones posmodernas del lenguaje, concluyen que la revelación sigue

abierta con un nuevo contenido (Croatto 1984; Richard 1996:55-59; Reyes Archila 1997:9-

36). Esto es privilegiar la experiencia, cultura, religión o la realidad sociohistórica —los

acontecimientos tales como el avivamiento espiritual generalizado el cual, según la

percepción neoapostólica, es señal de la presencia del “todavía no” del reino— como lugar

teológico primero y fundamental y fuente de verdad con rango normativo. De modo que

así esta hermenéutica corre otros riesgos: considerar al texto como lugar teológico

secundario y dispersarse en el relativismo epistemológico y equivocista posmoderno.

Si en la tendencia hermenéutica neoapostólica se aborda el texto desde una carga de

sentido —el horizonte escatológico vivencial—, habría que agregar su práctica eisegética y

sus implicaciones.

Esto es así ya que, al ser releído en el texto normativo ese horizonte

escatológico, con el cual se lo aborda, y al sobrepasarlo, corre el riesgo no sólo de anticipar

un sentido a ese texto, sino también de “recrearle” o, más exactamente, imponerle uno que

puede ser antojadizo 31 y de convertir la lectura en una excesivamente escatologicista y

espiritualistas en la cual el clamor de los sin voz de este subcontinente sea apenas audible.

Ciertamente, se debe reconocer,

la hermenéutica, exégesis y teología protestante en

general

ha

estado

constantemente

bajo

la

dictadura

de

marcos

conceptuales

y

metodológicos eminentemente racionales que son propios de la ciencia moderna.

Tal

dictadura no ha hecho sino que en el contexto tanto liberal como fundamentalista y

conservador, incluso progresivo y pentecostal, se practiquen lecturas del texto que suelen

ser, además de racionalistas y “clausuradoras” de sentido, 32 excesivamente concordistas y,

más aún, rayar paradójicamente en un escepticismo.

En estas lecturas, de las cuales también se debe sospechar, se tiende tanto a olvidar que

la tarea hermenéutica es objetiva y subjetiva a la vez (Reyes 2006b) 33 como a

buscar

coincidencias entre los eventos narrados en el texto y nuestras situaciones para, entonces,

creer que Dios está manifestándose por medio del suceso arquetípico (Croatto 1984:13-14).

De ahí que

se tienda a limitar el actuar

del Dios trino a situaciones que tienen su

equivalente en la experiencia de Israel o de la iglesia primitiva, y, por ende, a restar en la

31 Así, pues, aunque la hermenéutica neoapostólica no hace un rodeo consciente por las presuposiciones posmodernas del lenguaje, su tendencia eisegética la alinea con las hermenéuticas “específicas”, semiotistas y con otras posmodernas radicalmente antrópicas (por ejemplo, la denominada “Reacción del lector”) que, haciendo del intérprete el referente único y decisivo en la tarea interpretativa, también se ven con el derecho de “recrear” o “releer” (producir antojadizamente) el sentido del texto (ver Reyes 2006a: 26-35). Para quienes hemos optado informadamente por la autoridad suprema de la revelación escrita, cuatro riesgos más de estas hermenéuticas saltan a la vista: (1) caer en la especulación, (2) hacer del intérprete el autor o coautor del texto, (3) oscurecer la intención del autor, y (4) rechazar la inauguración definitiva del nuevo eón; así, pues, se corre otros riesgos más: enseñar cosas sin fundamento bíblico-teológico, dar lugar a “nuevas” revelaciones doctrinales, que podrían ser colocadas por encima del consenso de la comunidad de fe o de la misma revelación definitiva en Cristo, y hacer de la inspiración bíblica un acto inconcluso. En sus relecturas de los textos, los autores bíblicos extendieron o recrearon el sentido de los mismos, pero ésto no significa que, con base a una particular iluminación, el lector de hoy pueda hacer lo mismo; cp. Kirk 1974:47-58.

32

aquellas univocistas positivistas que creen haber agotado y fijado el sentido absoluto, puro u

objetivo del texto, incluso de aquellos oscuros o debatidos, que ya no queda nada para otras posibles lecturas.

33

En este ensayo procuro una nueva racionalidad que por ser analógica, nos guste o no, reconoce que lo objetivo y subjetivo coinciden y se relacionan en muchos aspectos en la tarea hermenéutica; así evita que esta tarea caiga en el objetivismo moderno o se disperse en el subjetivismo relativista absoluto posmoderno.

Es decir,

práctica su capacidad de manifestarse en otras maneras y en nuevas circunstancias como las

actuales o en la vida de la iglesia y en la personal. 34

Esto plantea la necesidad de articular una hermenéutica más aliada a la vida y menos a

la razón instrumental. Así, el resultado sería una hermenéutica que, además de no idolatrar

ingenuamente lo objetivo y absoluto, es abierta a otras racionalidades y capaz de leer el

contexto (“el libro de la vida”) con los ojos de la fe y a la luz del futuro, a fin de palpar allí

la presencia activa del Dios trino y de prepararnos para una praxis consecuente.

De este modo, se contribuiría a una ruptura hermenéutica en relación con los modos

dominantes de leer el texto hasta la fecha. 35 Así también se contribuiría a una ruptura con

por lo menos dos tendencias arraigadas en las presuposiciones epistemológicas modernas,

que no han hecho sino proyectar un perfil indiferente, impersonal e incluso conceptualizado

del Dios trino —es decir, enmarcado en el discurso teológico/ doctrinal racionalista y

denominacional— y acrecentar así la desesperanza en un contexto de injusticia, pobreza y

muerte como el latinoamericano.

Estas tendencias son clausurar la manifestación de Dios

34

En el fondo de todo pareciera que, como subrayo más adelante, la tendencia en estos contextos es enmarcar dogmáticamente al Dios trino dentro de los esquemas teológicos denominacionales racionalistas. Por eso, pocas veces hemos sido entrenados no sólo a explorar otras posibilidades de comprensión del sentido del texto, sino también a interpretar o captar, por medio de la fe, las señales de los tiempos. Así, no sólo habremos calificado, en el mejor de los casos, de espejismos subjetivistas quizás hasta los auténticos indicadores de la presencia de Dios en nuevas circunstancias, sino también mirado el futuro solamente desde el presente (cp. Mt 16:1-4; Lc 12:54-56). Lo que en última instancia se ha promovido con todo ellos es un sistema de fe que raya en un escepticismo práctico, y un desprecio hacia lo que todavía tenemos pendiente por explorar: otras maneras legítimas de comprender el sentido del texto.

35 Por ejemplo, aquellos que operan con base a presupuestos modernos diacrónico-ideológico-racionalistas que han traído serias consecuencias como las señaladas por Reyes Archila 1997:31-33. Sin embargo, ha de ser una ruptura crítica inteligente, que no deseche los presupuestos epistemológicos, filosóficos ni metodológicos valederos de estos y de otros modos de lectura como los sincrónico-literarios o semiotistas. Así, como lo dejo entrever más adelante, podría hacer de la hermenéutica una tarea pluralista y multidisciplinaria, y evitar “coquetear” ingenuamente con los presupuestos epistemológicos irracionalistas, deconstructivistas y radicalmente antrópicos posmodernos; ver la nota 31 de este ensayo.

en la historia bíblica y, con base a ello, como ya dije,

apologizar que Dios se manifiesta

necesariamente del mismo modo como en el pasado. 36

Lo anterior, sin embargo,

no debiera olvidar que

la lectura del contexto debe ser

mediada e iluminada por el texto normativo, a fin de que podamos discernir correctamente

la presencia de Dios en el mismo y mantener así viva nuestra esperanza. Tampoco debiera

olvidar que para ello y para procurar un balance epistemológico en la tarea hermenéutica

es necesario un marco metodológico-exegético y filosófico pluralista, multidisciplinario y

analógico consciente y valedero

que, pese a las dificultades de por medio,

sea capaz de

hacer mayor justicia al texto y de respetar su derecho de hablar sin interferencias extrañas. 37

De modo que así la tarea hermenéutica no resultaría simplista ni podría fácilmente

descontextuar el texto (pasar por alto su distancia histórica: entorno sociocultural y

religioso original) ni irrespetar su alteridad discursiva que lo vuelva autónomo; así tampoco

relativizaría la capacidad que éste tiene para hablar y leer la realidad con propósitos

solidarios y transformadores ni haría del subjetivismo relativista posmoderno la norma para

la fe ni para el conocimiento del texto o de la realidad social y espiritual.

36 Ver, sin embargo, lo argumentado en la nota 30 anterior. ¿Qué dice lo dicho arriba contra esas tendencias que, sin mediación hermenéutica sustentable alguna que, entre otras cosas, sea consciente de la naturaleza descriptiva y representacional del género narrativo, se empeñan en exigir de Dios milagros, señales y maravillas, como si éste fuese un Dios diseñado para estar a la orden hasta de nuestros caprichos?

37 Para ver qué significa un marco de esa clase, consultar Reyes 2006a. Precisamente por ser la hermenéutica una tarea objetiva y a la vez subjetiva ella debe ser analógica y mediada y controlada por un marco metodológico de esa misma naturaleza en la cual no sólo el lector, sino también el texto y el autor tengan un lugar también prioritario; así habría mayor posibilidad de evitar no sólo falacias objetivistas- univocistas modernas o subjetivistas-equivocistas y relativistas posmodernas, sino también comprensiones erróneas y arbitrarias, que promuevan pastorales autoritarias o lecturas aliadas a la propia conveniencia; así, por ejemplo, con su ayuda se vería que la eclesiología paulina está lejos de ser jerárquica y que el término “apóstol” es usado también con un sentido especial aplicado solamente a Jesús de Nazaret, los doce apóstoles, testigos oculares de Cristo, y a Pablo; ver Núñez 2002:57-89; Van Engen 2005:xix-xxiv; ver una lectura de Santiago 5:7-9 que considero hace mayor justicia al texto, en Reyes 2004:79-97. Ese marco, entonces, es necesario no sólo porque el texto sea como la historia un signo que apela a la interpretación.

Entonces, el texto sagrado normativo también estaría siendo privilegiado como lugar

teológico prioritario y fundamental.

Esto permitiría, entre otras cosas, que, en suma,

nuestra eclesiología

sea más bíblica y menos arraigada

en la percepción ni en premisa

epistemológica fundamentalista moderna o ecléctico-relativista posmoderna alguna.

Espiral hermenéutica analógica

A la luz de todo lo anterior, y ya que la tarea hermenéutica es también subjetiva, me

gustaría, finalmente, proponer, en primera instancia, que

auto-apliquemos la sospecha a

nuestras propias hermenéuticas

y procuremos validarlas y consultar críticamente los

aportes incluso del pasado. 38

Me gustaría proponer, en segunda instancia, un recurso que

sería de gran ayuda en la compleja tarea interpretativa, pues, al tiempo que privilegia

al

texto sagrado como lugar teológico por excelencia, y no reniega de la lectura del contexto,

lo establece como el parámetro con base al cual su lector puede evaluar y aún enmendar y

desechar cualquier precomprensión (carga anticipada de sentido)

errónea o lectura

antojadiza o light. Este recurso es la espiral hermenéutica analógica y progresivo en la que

el texto (con sus propias estrategias interpretativas) y su lector, además de dialogar y

fusionar sus horizontes,

se condicionan mutuamente, a fin de evitar

el subjetivismo

“perverso” así como cualquier interpretación posmodernamente relativista y equivocista.

Puesto que lo he trabajado, incluso gráficamente, en otro lugar (2001:68-73), aquí lo

simplifico diciendo que esa evaluación y enmienda se consiguen si el intérprete permite

que, después de su lectura inicial del texto, éste lo interrogue

y le modifique cualquier

38 Es que a través de toda la historia de la iglesia y de su tarea hermenéutico-teológica, el Espíritu ha estado activo proveyendo “cobertura” e iluminación. De ahí que el consenso interpretativo sea importante y pieza clave en la validación de nuestras interpretaciones; ver otros criterios en Klein y otros 1993:145-151. Por eso y por desconocer la naturaleza de la investigación académica creativa y del conocimiento humano es equivocada la perspectiva que ve como una forma de dependencia, represión de la creatividad y señal de poca erudición el consultar o apoyarse en los aportes valederos de otros autores. Considero que una consecuencia de esta manera de pensar son esas “obras” como aquella que aludo críticamente en la nota 14 de este ensayo.

precomprensión y comprensión que no le hiciera justicia. Posteriormente, desde su nueva

precomprensión, el intérprete interroga nuevamente al texto con un nuevo resultado:

una

nueva modificación de lo anterior,

un mayor apego al texto y mejor entendimiento del

mismo. Y el resultado final es, por decir algo, una eclesiología más fiel al texto y a la vez

más relevante a la realidad sociohistórica dolorosa contemporánea.

CONCLUSION

La lectura del paradigma neoapostólico latinoamericano arroja lo siguiente. En sus

estilos de liderazgo pastoral, algunos de los sectores neoapostólicos reflejan la ideología del

poder global y, en su lectura del texto sagrado, una tendencia hermenéutica situada

existencialmente.

Estos estilos de liderazgo deben seguir siendo evaluados a la luz del

texto y de una hermenéutica sustentable; por tener serias implicaciones, su tendencia

hermenéutica no debe soslayarse ni dejar de evaluarse.

Entre las implicaciones está el de privilegiar la experiencia y la realidad sociohistórica

como lugar teológico primario y fuente de toda verdad con un rango casi normativo. Es así

como corre el riesgo de considerar al texto sagrado como lugar teológico secundario y de

dispersarse en el relativismo posmoderno. Habría que agregar, además, su tendencia

eisegética y sus riesgos: anticipar el sentido del texto, imponerle uno antojadizo y convertir

su lectura en escatologicista en la cual el clamor de los sin voz se perciba apenas.

Ya que la hermenéutica, exégesis y teología en el campo protestante en general han

estado

bajo

la

dictadura

de

marcos

conceptuales

y

metodológicos

racionalistas,

la

hermenéutica en este campo ha sido también excesivamente concordista y paradójicamente

escepticista.

De esa cuenta, urge una hermenéutica menos racionalista que, además de

sospechar de sí misma, sea abierta a otras racionalidades y sea capaz de leer el contexto y

de romper con tendencias arraigadas en las presuposiciones epistemológicas modernas.

La lectura del contexto debe, sin embargo, ser mediada por el texto normativo y llevada

a cabo por medio de un consciente marco hermenéutico metodológico y filosófico en,

suma, analógico. Ya que la tarea interpretativa es subjetiva y objetiva a la vez,

la espiral

hermenéutica analógica es decisiva en ella para que se de un diálogo y condicionamiento

mutuo entre el texto y su lector y para que nuestra eclesiología sea más bíblica y relevante.

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Deiros, Pablo Alberto.

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Aproximación

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