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Julien, Catherine
2000. READING INCA HISTORY. University of Iowa Press, Iowa City.

(Traducción realizada por Cora Bunster para uso exclusivo de la cátedra Historia
de América I, Dpto. de Historia; Facultad de FF y L, UBA, Titular: Dra. Ana M.
Presta)

INTRODUCCIÓN

Muy grandes cosas quentan los orejones desde Ynga Yupangue e de Topa Ynga, su hijo, e
Guaynacapa, su nieto porque éstos fueron los que se mostraron valerosos. Los que fueron
leyendo sus acaeçimientos crean que yo quito antes de lo que supe que no añadir nada, y que,
para afir [marlo por çierto], fuera menester verlo, ques causa que yo no afirme más de lo que
escrivo por relaçión destos indios; y para mi, creo esto y mas por los rastros y señales que
dexaron de sus pisadas estos reyes y por el su mucho poder, que da muestra de no ser nada esto
que yo escrivo para lo que pasó, la qual memoria durará en el Perú mientras oviere hombres de
los naturales (Cieza de león [1553], cap 48; 1986:140).

Pedro de Cieza escribió temprano, a principios de la década de 1550 y fue uno

de los primeros españoles que escribió acerca del pasado inca en detalle. Aunque era
soldado, asumió la tarea de registrar lo que había ocurrido antes de su llegada a Perú. La
mayor parte de lo que escribió fue acerca de las luchas entre las facciones españolas,
pero una parte de su extenso trabajo fue una narrativa del pasado inca que comienza con
los orígenes de un grupo de hermanos en una cueva de Pacaritambo y se extiende al
momento de la llegada de los españoles al Cuzco, doce generaciones después.
La narración cuenta la historia de la expansión imperial inca. Está estructurada
por la genealogía de la línea dinástica y habitada por los gobernantes inca y sus
parientes cercanos. Cieza declara que tomó el material de fuentes nativas. Obviamente
tradujo--con la ayuda de traductores--lo que le dijeron los informantes, dado que los
incas no tenían forma alguna de escritura, y las otras formas de registro del pasado eran
ininteligibles para los españoles. Cieza nombra un Inca como informante, Cayo Topa
([1553], cap. 6; 1986:38) y, ocasionalmente, señala historias divergentes, dado que
hablaba con otros mientras estuvo en los Andes. Ellos podrían haber sido testigos de
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alguno de los eventos sobre los que Cieza escribió, pero por entonces nadie habría
podido tener memoria del período anterior a las últimas dos o tres generaciones.
Cieza recuperó algún tipo de material de géneros históricos locales. Como otros
españoles que escribieron narrativas estructuradas por la genealogía del grupo de
descendencia dinástico del Inca, él recogió este material de fuentes inca. Al igual que
otros españoles, supuso que el material reflejaba el conocimiento del pasado inca.
Conoció de primera mano del paisaje el imperio incaico y pudo convencerse a sí mismo
de la veracidad de la historia que contaba. La historia que Cieza contó explicaba el
surgimiento del poderío inca -un poderío que era entonces aún patente. Del mismo
modo que otros españoles, Cieza no se refirió a sus fuentes, excepto de manera general.
Debido a los filtros del idioma y la cultura, aun cuando transcribiera lo que le decían, el
contenido estaba irrevocablemente cambiado. Al transformar los relatos que le contaban
en inteligibles para otra audiencia y al escribirlas en un manuscrito, tanto los
significados asociados con el género o géneros originales y el contexto de su
transmisión se perdieron.
Algo puede permanecer, pero la recuperación de lo que subyace de la
información original depende de cómo haya trabajado Cieza. ¿Hizo un replanteo de lo
que le decían los informantes que estaban transmitiendo material de los géneros inca
agregándoles sus propios comentarios o interpretaciones en los márgenes? ¿O hizo
“historia” como lo hacemos nosotros, tomando material de todas las fuentes que tuvo,
reelaborando y reconceptualizando el material para armar una narrativa que cumpliera
con sus propios cánones de escritura de la historia, incluyendo nociones de secuencia y
sucesión dinástica? ¿En qué medida hizo que el pasado inca se ajustara a los cánones de
la historia universal, una historia que comenzaba con el libro del Génesis? Fue el primer
español que pisó un nuevo territorio literario. De lo que conocemos, fue el primero en
producir un nuevo género: la narrativa histórica española del pasado inca.
En los años siguientes, otros españoles y dos nativos de los Andes iban a ofrecer
cierta versión del mismo proyecto. El jesuita Bernabé Cobo, quien escribió sobre los
incas a mediados del siglo XVII, dijo que aunque recogió la historia del pasado
dinástico de los Incas del Cuzco, eligió trabajar con fuentes manuscritas en la creación
de su propio texto ([1653], cap. 2; 1892:119). Aunque una memoria del pasado incaico
subyace en el movimiento de Topa Amaro para restaurar el imperio inca en el siglo
XVIII, el obispo de Cuzco, Manuel Moscoso y Peralta, escribió que el conocimiento
local del pasado inca procedía, principalmente, de lo que había escrito Garcilaso de la
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Vega (Moscoso en Valcárcel 1983: 276-277; Brading 1991:491). La tradición

genealógica había sobrevivido, pero lo había hecho tanto a través de la representación
visual--una serie de retratos de doce gobernantes desde Manco Capac a Huascar--como
de la actuación en procesiones de la misma secuencia de gobernantes (Pease García
Yrigoyen 1992: 321; Fane 1996: 238-241; Gisbert 1994: 149-157). Estas formas de
recordar eran aún un medio poderoso para la representación de la autonomía andina y
fueron reconocidas como tales al momento de la revuelta de Topa Amaro en los años
1780’ (Rowe 1955 10, 26-27; Brading 1991: 491).
El optimismo de Cieza sobre la durabilidad del conocimiento local del pasado
inca -y específicamente sobre la historia que contó acerca de las proezas de los
gobernantes inca, quienes expandieron la autoridad del Cuzco a través de un amplio
territorio andino- no parece garantizado en el siglo XX tardío. Si el relato que el registró
derivaba del conocimiento local del Cuzco, aun cuando fuera traducido en palabra,
formato y propósito, ese conocimiento no parece haber sobrevivido entre los
descendientes de los Incas. Las historias recogidas por los antropólogos en la región del
Cuzco refieren a Inkarrí, palabra que significa “Inca rey”, pero no reproducen el
contenido de la narrativa histórica española en ningún grado significativo (ver ensayos y
transcripciones de Arguedas y Roel Pineda, Núñez del Prado, Valencia Espinoza, Flores
Ochoa, y Pease García Yrigoyen en Ossio 1973). En el núcleo de las narrativas
históricas españolas está la secuencia genealógica, comenzando con los orígenes de la
línea dinástica en épocas de Manco Capac y sus hermanos y hermanas -los hermanos
Ayar- y terminando con la muerte de Huayna Capac, el onceavo gobernante en la línea
de descendencia dinástica, cuando comenzó una guerra civil entre sus hijos, Atahuallpa
y Huscar, o sea el doceavo Inca. La secuencia genealógica que estructura la narrativa
histórica española no está presente en los relatos de Inkarrí.
Cieza y otros españoles que escribieron sobre los incas algunas veces refieren las
historias que repetían como “fábulas”, aun cuando narraban eventos de la vida de
personas que habían tenido existencia real. Estaban inseguros de la confiabilidad de su
material, y es comprensible, ya que no pudieron ser testigos ó no tuvieron acceso a
testimonios escritos de los eventos que describían. Cuando los autores de esos relatos se
referían al ataque chanca al Cuzco--cuando las piedras se convirtieron en guerreros--
podían entender la batalla como un evento histórico, aun cuando claramente había
elementos fabulosos que eran parte de la historia. Del mismo modo entendieron la
ayuda de Santiago o la Virgen en la derrota de Manco Inca durante el sitio de Cuzco,
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cuando estos elementos fueron incorporados en la narración de los eventos que se

escribieron después de los hechos. Hubo elementos “fabulosos” que permanecieron
como tales en sus narraciones de las historias acerca de los incas, aunque solo podían
permanecer aquellos que se correspondían con cánones españoles aceptables para la
explicación.
Autores españoles o andinos, como el Inca Garcilaso de la Vega—por su
educación--apelaban a textos clásicos en busca de modelos para el imperio inca. En su
imaginario, el imperio por excelencia era Roma. Este era un paradigma mediante el cual
podían explicar al imperio incaico. La comparación entre los incas y Roma fue evidente
en los restos físicos de caminos, puentes y canales, pero fue más lejos aún. La
organización imperial inca fue percibida como “una fuerza política, religiosa y cultural
positiva”; había sido una “buena cosa” (MacCormack 1998: 8-10). Además, el
conocimiento de los textos clásicos les dio a estos autores un punto de partida para
interpretar historias acerca del pasado inca. Ellos podían leer a los historiadores clásicos
que incorporaban cuentos de orígenes y leyendas fabulosas a lo largo del relato de
eventos históricos y, como ellos, reconocer que “las hazañas de los dioses y los héroes
estaban entrelazados con las de los seres humanos en la historia más confiable de los
eventos recientes” (MacCormack 1998:19). La incorporación de elementos fabulosos no
fue un obstáculo para aceptar la historicidad de un relato del pasado.
Desde entonces, mucho ha cambiado. Algunos lectores modernos consideran los
elementos fabulosos y el plausible contenido histórico igualmente como mitos. La
negación del contenido histórico de los trabajos sobre el pasado inca se expresa de dos
maneras. Una es el rechazo de las categorías descriptivas usadas por españoles como
Cieza en sus narrativas. Cuando los españoles usan términos como “rey” para describir
al Inca gobernante o “imperio” para describir el proyecto inca están forzando la realidad
andina en categorías foráneas (Rostworowski de Diez Canseco 1999: ix-x, 1988: 13-14;
Pease García Yrigoyen 1995: 72-78, 126-127). La segunda forma de negación asegura
que los autores españoles entendieron mal lo que oyeron: los relatos que los incas del
Cuzco les contaron no tenían contenido histórico, más bien contenían codificada la
organización social del Cuzco o reflejaban otros aspectos del conocimiento local
(Zuidema 1964, 1995; Pease García Yrigoyen 1995: 71-78; Urton 1990: 6)
Esta primera forma de negación se origina en una duda sobre la capacidad de los
españoles de interpretar un mundo fundamentalmente extraño y es exacerbada por la
dificultad de traducir el significado de categorías extranjeras a otro idioma. Si
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tuviéramos fuentes en lengua inca que revelaran la naturaleza de lo que los españoles
llamaban “imperio”, podríamos mitigar parcialmente este problema, porque
obtendríamos una comprensión aproximada de estas fuentes sobre lo que los españoles
no tuvieron palabras para describir. Aun cuando las palabras se interpongan en el
camino, las narrativas históricas españolas ofrecen una perspectiva de la historia inca
que debe ser tenida en cuenta: no puede negarse la existencia del estado inca, y sus
últimos gobernantes fueron documentados, tanto por la narrativa como por los testigos
que los conocieron y sirvieron (Rostworowski de Diez Canseco 1999: 22-36, 65-91,
178-179).
La segunda forma de negación es un desafío mas serio para interpretar las
fuentes escritas que tratan del pasado inca. La misma niega la existencia de una
“historia” andina. La historia sólo llegó a los Andes con los españoles. Franklin Pease
ha usado el escaso interés español en el pasado inca durante los primeros años de su
presencia en los Andes como núcleo de su argumento sobre que los detallados relatos
posteriores de la “historia inca” fueron conducidos por la práctica historiográfica
española, esto es, que los españoles dieron a los incas un pasado aplicando sus propios
cánones de historia universal a lo que eran esencialmente mitos incas (1995: 72-78).
Debido a que los españoles tuvieron estrecho contacto con los incas desde el principio,
su demora en usar las fuentes incas como base de un relato sobre el pasado incita a
concluir que las historias que escribieron más tarde fueron de su propia invención.
La negación del contenido histórico de las fuentes incas fue presentada primero
por Reiner Tom Zuidema en 1964. En ese momento, Zuidema no estaba interesado en
explicar cómo los españoles reinterpretaban lo que oían de fuentes incas. Su negación,
simplemente, le abría el camino para la presentación de una lectura alternativa de los
mismos textos: Zuidema los leería como mitos, y como mitos que contenían codificada
la organización social o el conocimiento local (Nowak 1998 a: 133-143; Zuidema 1995,
1964; Urton 1990: 6). La lógica subyacente en este argumento es que, dado que se
asume que la organización social es inmutable o casi lo es, una secuencia temporal que
propone toda la evolución de un orden social sobre solo doce generaciones debe estar
equivocada. Si el producto final refleja algunos patrones perdurables de pensamiento o
explicación, entonces el producto final no puede ser algo que comenzó a existir a través
de una evolución progresiva sobre un período de tiempo relativamente corto. La
negación de la historicidad del relato inca subyacente está así íntimamente relacionada
con las necesidades la nueva interpretación: los gobernantes Inca no se sucedieron en un
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tiempo real sino que representan segmentos del grupo de descendencia que siempre
estuvieron allí.
Si se me permite la audacia de interpretar la lógica subyacente de este argumento
nuevamente, entiendo que se basa en una lectura literal de la “historia” dinástica y no
toma en cuenta la posibilidad de que el relato fuera una representación del pasado
creada en un momento específico. Aun cuando un mecanismo en cada generación fue la
base para definir las panacas, o segmentos del grupo descendencia dinástica, no habría
un aumento gradual de panacas. Más bien, se creaba un nuevo orden reinterpretando
prácticas pasadas de acuerdo a un nuevo juego de reglas. Dos autores españoles
describen la creación de un registro histórico durante el tiempo de Pachacuti, el noveno
Inca (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 9; 1906: 3-31; cap. 30; 1906: 68; Betanzos
[1551-1557], cap. 17; 1987: 85-86). Un relato del pasado dinástico construido entonces
habría explicado la configuración particular del Cuzco que aquel Inca había impuesto
sobre el grupo de descendencia dinástico y sobre los otros habitantes de la ciudad
después que los incas configuraron su imperio.
Más que un fiel relato del pasado, se trataba de una historia que representaba un
orden social nuevo en términos históricos. La “historia” construida entonces reflejaba
los intereses de un grupo particular, pero re-escribió material conocido o creído sobre el
pasado en concordancia con las nuevas explicaciones del ascenso al poder de un
segmento dentro del grupo mayor y que se identificaba como inca. La nueva historia
confiaba en el conocimiento existente de la descendencia dinástica y en los eventos
asociados con cada generación del grupo de descendencia dinástico, pero incorporaba
una perspectiva que beneficiaba a un grupo que había emergido como el más poderoso.
Que los incas conservaron el conocimiento de la línea de descendencia dinástica
a través de una forma de genealogía--que es lo que los relatos españoles nos dicen
explícitamente--no puede descartarse tan rápidamente. Claramente, los españoles
trabajaron desde adentro del marco de su propia sociología del conocimiento. Es
igualmente claro que, cualquier forma de registro de memoria hallada en los Andes
respondía a distintas necesidades y propósitos y evolucionó en una forma diferente a
partir de la práctica histórica hispana del siglo XVI. Aún así, existe un cuerpo de
investigación arqueológica en aumento, particularmente sobre arquitectura inca, que
está estableciendo concordancias entre los restos materiales y la lista de gobernantes
Inca. El corpus de arquitectura asociado a Pachacuti puede hoy en día distinguirse sobre
bases estilísticas de lo que fuera construido durante el reinado de Huayna Capac, su
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nieto (Protzen 1993: 257-269; Niles 1993: 155-163, 1999: 262-297). También hay
indicaciones de que el estilo cerámico inca reflejará la sucesión de los Incas asociada a
la expansión imperial, tanto en el Cuzco como en las provincias (Julien 1993: 181-199).
La negación de la práctica genealógica es muy específica al área de estudios
inca. Los mesoamericanistas no han negado la historicidad de los registros de memoria
de sus sujetos prehispánicos. Algunos son difíciles de trabajar cuando se estudian los
linajes nativos y sus genealogías. Las fechas y la escritura acercan a mayas, aztecas y
mixtecas a nuestro mundo. Dado que sus herramientas se asemejan a las nuestras, es
quizá más fácil aceptar el contenido histórico de sus textos. En el caso maya, el registro
escrito está asociado a sitios monumentales construidos mucho antes del arribo de los
europeos. Las fechas de “cuenta larga” que emplean un punto fijo de cálculo dieron al
pasado maya una cronología que se prestaba a sí misma a una conceptualización casi
igual que la de la historia convencional (Morley 1983 [publicado por primera vez en
1946]). Los estudiosos extendieron este marco conceptual correlacionando otras
secuencias con el calendario europeo (Caso 1949). Cuando el siglo XX se acercaba a su
fin, el cálculo del pasado maya en los mismos términos que la historia europea fue re-
examinado críticamente (Boone and Mignolo 1994; Gillespie 1989). Sin embargo, este
reexamen de la interpretación del pasado maya solo tuvo lugar después que los avances
en la interpretación de su escritura permitieron leer los textos de las estelas y no sólo las
fechas. Las estelas asociadas a los sitios como Tikal y Copan nos hablan acerca de las
vidas de específicos gobernantes mayas y sus familias, habiéndose identificados los
enterratorios de los gobernantes (Schele and Miller 1986; Schele and Friedel 1990). No
se ha negado el desarrollo autóctono de la historia maya, quizá porque el proceso de
registro de la misma tuvo lugar mucho antes que llegaran los europeos y no décadas
después, como ocurrió con las narrativas históricas españolas sobre el pasado inca.
Como se sostiene en la conclusión, las narrativas históricas españolas
incorporaron fuentes que reflejan una conciencia histórica inca. Aunque mi argumento
sea aceptado o no, existe otra cuestión que subyace a las interpretaciones divergentes de
las narrativas históricas españolas hechas por estudiosos de los incas. Ellas son, en
última instancia, el producto de diferentes formas de conceptualización, una derivada de
la historiografía y la otra de la antropología estructuralista. Para ubicar a los incas en un
marco antropológico, Zuidema tuvo que describir su organización social en muchos de
los mismos términos usados por los antropólogos para describir sociedades de pequeña
escala en otras partes del mundo: la unidad de análisis tenía que ser reconceptualizada
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(Nowack 1998ª:129-133; Kuper 1988: 231). El flujo que sobrevino junto ello fue la
teoría de que tales sociedades eran atemporales o que cambiaban solo al rigor de la
evolución (Thomas 1989: 9-17). En parte, esta reconceptualización de los incas incluyó
una elevada conciencia de la diferencia. Nosotros, como los españoles, les hemos
acordado a los incas el mismo estatus historiográfico que a los romanos, o sea, los
distinguimos como un grupo distante en el tiempo, pero inteligible en términos de su
comportamiento cultural. Si los incas fueran más parecidos a los ge o bororo, entonces
podríamos aplicar lo que los antropólogos han aprendido de esas sociedades.
La antropología estructuralista no incorporó una teoría de cambio o del proceso
histórico. Cuando una pequeña sociedad se convierte en imperio, las cosas cambian. La
gente se reinventa a sí misma, a su orden social y a su pasado. Incorporar a los incas a
un paradigma antropológico que no toma en cuenta la teoría del cambio, y que los
clasifica en los mismos términos que a grupos que han sobrevivido a una larga historia
de dominación colonial, significa colonizar el pasado prehispánico. Por otro lado, el
conocimiento antropológico que nos alerta de la imposibilidad de un entendimiento fácil
del pasado inca-- y aún romano--sirve para reorientar nuestra búsqueda de una historia
inca de cabal significado.
El análisis de Zuidema del Cuzco incaico fue publicado en 1964. Desde la
primera edición de su libro y la reedición en español en 1995, Zuidema complejizó
aspectos de su trabajo y extendió su análisis al calendario inca y a otras formas
sistemáticas de conocimiento. Construyó un Cuzco que tiene la misma existencia
atemporal que otras comunidades estudiadas por los antropólogos. Hasta el día de hoy,
Zuidema continúa negando la historicidad de la genealogía dinástica (1995: 35-38). La
transformación del Cuzco de una pequeña sociedad al más grande imperio Americano
de todos los tiempos no ha merecido un acápite en el trabajo de Zuidema.
Si la lista de gobernantes incas no refleja una secuencia temporal, aun cuando
solo esté estructurada por cursos de vida y no cronológicamente, ¿qué fue lo que los
españoles escucharon que los llevó a construir una secuencia histórica? Una idea
inicialmente formulada en el trabajo de Zuidema de 1964--que la lista de once o doce
Incas gobernantes incluida en las narrativas históricas españolas y usualmente
clasificadas en dos grupos catalogados como de Hanan o Hurin debían leerse como dos
líneas dinásticas paralelas--fue desarrollada luego por Pierre Duviols como una lectura
alternativa de la lista estándar de gobernantes inca. En un sentido, esta teoría restablece
un tipo de “verdad” histórica (Duviols 1979: 1980). Las series paralelas de gobernantes
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fueron tomadas como potenciales personajes históricos que gobernaron las dos mitades
de Cuzco en una suerte de secuencia. No se hizo esfuerzo alguno en usar otros aspectos
de su biografía para rescribir la “historia” inca, así que la nueva lectura de las narrativas
se limitó a negar la verdad de la lectura convencional. La hipótesis resultante del
reinado dual sustenta la interpretación del pasado inca en muchos trabajos prominentes
(Zuidema 1995:53-58; Pease García Yrigoyen 1992:60-61, 69-70; Rostworowski de
Diez Canseco 1999: 177-181)
Las diferentes formas de negación han desdeñado una lectura lineal de las
narrativas históricas españolas. La simple lectura de estas fuentes como historia ya no es
posible. Al mismo tiempo, aquellos que han criticado la manera de leerlas, solo han
ofrecido lecturas alternativas. Tan solo han examinado de una forma precipitada qué
tipo de fuente inca se incorporó en las narrativas. Excepcionalmente se intentó la
comparación para visualizar préstamos o dependencias entre textos (Wedin 1966: 60-
73; Araníbar Zerpa 1963; Rowe 1985b:207-216; Pärssinen 1992: 177-181), pero no se
hizo intento alguno de comparar las narrativas con el propósito de establecer e
identificar fuentes incas subyacentes. Quizá, tales esfuerzos hayan sido inhibidos por la
idea de que un texto que ha pasado a través del doble filtro de la lengua y la cultura no
puede reflejar su fuente subyacente.
Antes de volver a este problema, deseo destacar una corriente que se ha
desarrollado a partir de los trabajos de Zuidema: el interés por el conocimiento local.
Hasta cierto punto, este interés se ha centrado en la astronomía y las matemáticas (Urton
1981, 1997), pero un desarrollo relacionado es el estudio etnográfico de la transmisión
de la memoria en los Andes, un campo que ha florecido en los últimos años (Allen
1988; Salomón 1997; Rappoport 1990; Harrison 1989; Abercrombie 1998). La negación
de la historicidad en las narrativas españolas no es necesariamente una negación de la
conciencia histórica inca y algunos de los que persiguen el tema desde una base
etnográfica están profundamente interesados en saber cómo se registró la memoria en la
longue dureée (Urton 1998; Salomón 1997).
Gran parte de este interés se ha centrado en el quipo, serie de cuerdas anudadas
desde una central que, a través del color, la técnica o la posición puede ser “leída” para
saber qué información contiene. Hasta el momento, solo la información numérica
codificada ha redundado en una interpretación coherente (Ascher and Ascher 1981;
Pärssinen 1992: 31-50). Últimamente, la búsqueda se ha volcado a la capacidad del
quipo para codificar la narrativa. Gary Urton ha sostenido que la construcción del quipo
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muestra un grado de uniformidad que desmiente la conclusión generalmente aceptada

de que eran dispositivos mnemónicos “leídos” solo por los individuos que los
mantenían, esto es, que el sistema simbólico tenía, en general, pocas características
reconocibles. Urton desataca, más bien, que el contenido de los quipos que fueron
transcriptos en registros administrativos españoles evidencia que los quipos incas
podían contener construcciones codificadas de sujeto/objeto/verbo (1998: 410-412). No
solo guardaban construcciones gramaticales capaces de registrar lo que ocurría, o sea
hechos, sino que tenían la “capacidad” de expresar la relación temporal entre eventos,
que es el requerimiento básico para establecer una cronología relativa” (Urton
1998:426-427).
Esta línea de investigación puede conducirnos a una mirada revolucionaria sobre
el pasado inca, por lo cual abrigamos amplias esperanzas en lo que se halla registrado
por los quipos (MacCormack 1997:289-290). No obstante, los quipos no fueron el único
recurso para registrar la memoria inca. Tanto Cieza de León como Pedro Sarmiento de
Gamboa describen la composición de la narrativa inca, dando ciertas especificaciones
acerca de cómo fue transmitida y de qué forma. Cieza comparó lo que se recitaba sobre
los gobernantes inca con los cantares, equiparándolos a una forma de poesía épica que
circulaba en forma impresa y manuscrita en la España de entonces. También describió
lo registrado acerca de los gobernantes inca como romances y villancicos, géneros de
“narración poética histórica y legendaria de Castilla medieval” (Niles 1999: 7-11, 45-
51; MacCormack 1997: 286-287; Cieza de León [1553] cap.II; 1986: 27). Cieza, al
menos, es claro en cuanto a los filtros del lenguaje y de la cultura a través de los cuales
entendió los esfuerzos incas para preservar la memoria de su pasado. También se refiere
al control de la calidad de edición de las transmisiones y al olvido consciente de los
individuos cuyas hazañas no estaban a la medida de ciertos estándares (MacCormack
1997: 288-289). Cuando Cieza escribe fundamentalmente acerca de práctica histórica
extranjera, pone distancia con sus propias prácticas y desarrolla una imagen más
ajustada a través de la comparación.
Otro medio de registrar la memoria fue descrito por Sarmiento de Gamboa y
Cristóbal de Molina. La dinastía mantuvo una serie de tablillas de madera pintadas, que
representaban las vidas de los individuos a través de los cuales se trazaba la
descendencia dinástica. Su acceso era limitado (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 9;
1906: 31; Molina [1576]; 1989: 49-50). Representación oral, historia y arte visual al
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mismo tiempo, esta forma ha sido imposible de estudiar o escasamente valorada debido
a la ausencia de registros físicos (Julien 1999: 62-63, 76-78).
Que los incas registraban y transmitían oralmente algún tipo de memoria no
parece estar en duda. Lo que se discute son los contenidos de tales registros. Pero
¿cómo puede accederse a su contenido?. Un punto de partida es el análisis textual del
contenido inca de las narrativas históricas españolas en sí mismas. Aún no se ha
efectuado un análisis textual de esas narrativas con el propósito de identificar las fuentes
orales subyacentes. Franklin Pease es autor de ediciones críticas de trabajos del siglo
XVI, incluyendo los trabajos completos de Cieza (Cieza de León [1550] 1984, [1553]
1986, 1987, 1994) quien presentara un relato estandarizado de la genealogía inca y un
estudio impresionante de la escritura histórica en los Andes (Pease García Yrigoyen
1995), pero ni él ni otros autores han tratado la naturaleza específica de las fuentes incas
que alimentaron las narrativas españolas. Si existieron memorias transmitidas y
registradas formalmente del pasado inca, entonces esas narrativas pueden haber
capturado “grosso modo” su estructura y aún su contenido. Si las narrativas históricas
escritas en español devienen de uno o más géneros de historia inca, podremos recuperar
sus imágenes.
Debido a que exploramos textos tardíos para rescatar fuentes más tempranas, el
método puede describirse más adecuadamente como una especie de arqueología de las
fuentes materiales. ¿Cómo “excavar” un texto? Uno de los métodos usados para
recuperar fuentes textuales subyacentes en los manuscritos consiste en la comparación
de dos manuscritos que dependen de la misma fuente. El mismo método puede usarse
para descubrir dependencias de un género oral. El grado de consistencia de algunos de
los relatos es una indicación de que estas narrativas incorporan géneros incas, quizá en
su totalidad. Para que el análisis comparativo sea provechoso, deben compararse
trabajos en los que sus autores usaron material del mismo género inca. A pesar de los
filtros del lenguaje y la cultura, a través de los cuales tuvo que exponerse cualquier
género inca, se ha detectado el formato o estructura de un género y aún una
aproximación general a sus contenidos.
La idea de que algunas narrativas españolas nos restituirán géneros incas cuando
sean sometidas al análisis comparativo resulta difícil de aceptar. Fueron escritas después
de varias décadas, cuando el imperio fue exitosamente controlado por Pizarro y otros
españoles que le siguieron. No obstante, la llegada de los españoles constituye un límite
falso. La soberanía inca fue reconocida hasta 1572. Inicialmente, el género, o los
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géneros representados en ceremonias públicas existían antes de los españoles (False

Estete 1994: 1924; Cieza de León [1553], cap. II; 1986: 29). Sin embargo, aquellos
géneros registrados de alguna manera no dependían de su representación. Aún cuando la
tradición de representación hubiera terminado, el registro pudo haber permanecido. Por
ejemplo, algunos géneros incas estaban basados en los quipos. Un quipo que registra los
señores y los fuertes conquistados por Topa Inca, el décimo gobernante de la lista
dinástica, fue presentado por sus descendientes en 1569 (Rowe 1985b). Un quipo que
registra los eventos de la vida de Pachacuti fue recogido por un corregidor español en
1559 (ver capítulo 4).
La supervivencia de la memoria registrada y el proceso involucrado en
transmitirla de una generación a la otra es, por supuesto, una precondición esencial para
nuestra empresa. Dado que no sabemos cuándo y bajo qué circunstancias el proceso de
transmisión se interrumpió, nuestra única manera de determinar la supervivencia del
material genérico es el análisis de las narrativas históricas españolas en sí mismas. La
prueba, si existe, está en su interior.
Lo que podemos aprender de los géneros incas depende de lo que haya sido
incorporado en los textos españoles. Si hubo varios géneros incas con contenido
histórico, entonces los autores pudieron haber mezclado ese material para construir sus
historias. Hoy en día, la práctica histórica correcta requiere la evaluación de la calidad
del material que hay en las fuentes, pero se respeta poco su integridad. Hacemos historia
de manera parecida a la que hacemos una sopa: eligiendo los mejores ingredientes,
cortándolos en pedazos, y poniéndolos todos juntos en una olla. ¿De qué manera
trabajaban los autores del siglo XVI?. Hablaron muy poco al respecto, así que debemos
tratar de reconstruir sus hábitos. Los autores que escribieron sobre los incas rara vez se
refieren a sus fuentes. En ocasiones dicen que se apoyan en una fuente particular (Cieza
de León [1553], cap. 6; 1986: 13; Cobo [1653], libro 12, cap. 2: 1892:II6; Cabello
Valboa [1586], parte 3, cap. 9: 1951: 260; Acosta [1590], libro 6, cap. 1; 1940:281).
Partimos del supuesto de que estos autores--y ante la ausencia de información específica
estableciendo lo contrario--trabajaron como historiadores modernos. Sin embargo, aún
cuando los autores tenían varios textos a su disposición, a menudo elegían uno como su
fuente principal. La integridad de la fuente, su autoridad, era respetada.
Por ejemplo, Cabello Valboa, que establece su historia inca poniendo como telón
de fondo la historia mundial, podría haber seguido la práctica histórica moderna,
evaluando los materiales de las fuentes sobre los incas y luego ensamblando hábilmente
 13

un trabajo totalmente nuevo con los pedazos de las fuentes que él privilegió,
ordenándolos juntos y reconciliando las diferencias entre ellos. Sin embargo, lo que
Cabello parece haber hecho fue elegir fuentes confiables y seguirlas. Poseyó un
manuscrito de Polo de Ondegardo, a quien respetaba por su conocimiento acerca de las
creencias y ceremonias nativas. También consideró un manuscrito de Cristóbal de
Molina que trataba de “los orígenes de los incas” ([1586], parte 3, cap. 9; 1951: 258-
260). Comparando el relato de Cabello sobre el pasado inca con aquel contenido en un
manuscrito realizado por el mercedario Martín de Murúa, se puede obtener una imagen
más precisa del relato de Molina. Estos autores conservaron la estructura y gran parte
del contenido del texto subyacente. Cabello puede haber cambiado el significado de lo
que Molina escribió de manera sutil, pero transmitió mucho de lo que Molina escribió
sin cambios sustanciales.
Mientras comenzamos el proceso de identificación de los géneros incas, también
empezamos a aprender algo acerca de cómo los autores particulares compusieron sus
narrativas. Un autor, Sarmiento de Gamboa, construyó una mezcla de fuentes incas,
compilando su texto de diversos géneros. Debido a que nuestro argumento acerca de
Sarmiento está íntimamente enlazado a la comparación con otros textos que devienen de
fuentes incas, refiero al lector a los capítulos 3-5∗ para una exposición completa de lo
que contiene su texto.
El saber cómo trabajaba un autor o, al menos, el tener una hipótesis acerca de lo
que incorporó en un texto particular es una precondición importante para leer ese
trabajo. Las narrativas españolas del pasado inca son construcciones complejas y
especialmente lo son aquellos textos cuya intención es representar la historia inca como
relatada por los Incas. Cualquier tipo de registro de memoria acerca del pasado
necesariamente encapsula dos períodos de tiempo: el tiempo de lo que se recuerda y el
tiempo en que fue registrada la memoria. Se da un proceso de composición en el
período posterior. Cuando un género inca es incorporado en un texto español, se
encastra un tercer período de tiempo y un proceso de composición. Para cada episodio
de composición tenemos un autor o autores. Tenemos que estar conscientes de la
historia de la composición y la compleja autoría de tales trabajos. Pueden aparecer
cambios en el proceso de transmisión, pero los eventos más importantes en la historia de
estos textos son los episodios de composición.

∗
N.T. Capítulo 3, Genealogía; Capítulo 4, Historia de Vida; Capítulo 5, Composición.
 14

Escribir es una actividad que tiene un fin determinado. El producto nunca es

neutral y puede contener una amplia variedad de mensajes. Algunas veces, los mensajes
son argumentos explícitos, sirviendo el texto como vehículo para su defensa. Otras
veces, el mensaje puede contener tácitamente posturas o explicaciones que no son
controvertidas para la audiencia a la que va dirigida, pero que reciben legitimación por
el simple hecho de saber que pueden mantenerse tácitamente. Debido a que la
transmisión del texto alcanza otras audiencias, estos mensajes adquieren otro estatus:
son comunicaciones a través de una divisoria cultural. Con lo que estamos tratando es
con la transmisión de “verdades” generadas al interior de una sociología del
conocimiento foránea que puede no haber sido reconocida por los traductores. Hay, por
lo tanto, mucho que ganar al aprender a leer estos textos. En la medida en que los
autores que escribieron las narrativas en español hayan respetado la integridad de la
fuente inca subyacente, pueden haber transmitido alguno de los mensajes que también
guardaban esos textos. Cuando leemos sus textos, tenemos que desarrollar un sexto
sentido para captar los mensajes encubiertos.
Un problema es cómo leer las narrativas históricas españolas. Han sido leídas
por su contenido histórico (Rowe 1946, 1985a, 1985b; Julien 1983, 1985;
Rostworowski de Diez Canseco 1953, 1999). Han sido apreciadas por lo que nos
pueden decir acerca del intento de los europeos en describir un mundo
fundamentalmente foráneo (Pease García Yrigoyen 1995). Han sido leídas como mitos
codificadores de la organización social (Zuidema 1964, 1995). Lo que aquí propongo es
efectuar un análisis de las fuentes que devinieron de géneros inca, identificándolos en el
proceso (capítulos 3-5), y luego leer las fuentes explícitamente, según los temas y
mensajes que contienen (capítulos 6-8)∗.
Debido a que el análisis que se ofrece depende de lo que los autores españoles
capturaron en sus textos, se trata del producto de un momento histórico particular. En
años recientes se han publicado dos manuscritos que extienden ampliamente nuestra
capacidad de identificar géneros incas. Uno es el manuscrito completo de la historia
inca de Juan de Betanzos ([1551-1557] 1987). Hasta su publicación en 1987, solo se
conocían dieciocho capítulos de un trabajo mucho más largo (1880). El manuscrito de
Betanzos es la clave para comprender el género de historia de vida (ver capítulo 4), así
como otros aspectos de la práctica dinástica que están íntimamente ligados con la

∗
NT. Capítulo 6, Aparición; Capítulo 7, Transformación; Capítulo 8, Orígenes.
 15

conciencia histórica de los Incas del Cuzco. La segunda fuente es la lectura de un quipo
de las conquistas de Topa Inca, el décimo gobernante de la lista dinástica, contenido en
una petición presentada por sus descendientes en 1569. En este caso tenemos la
trascripción directa de un registro histórico mantenida por el grupo de descendencia
dinástico. Que el material de este quipo también se filtró en la narrativa histórica de
Sarmiento, Cabello Balboa y Morúa fue demostrado por John Rowe, quien halló el
documento y construyó una concordancia entre el mismo quipo y estas fuentes (1985b).
Para ser justa con autores me precedieron, el rompecabezas que tratamos descifrar no
podría haberse desmontado hasta 1987. La importancia de estas nuevas fuentes es obvia,
por lo que podemos abrigar esperanzas de que nuestro análisis de la dependencia de los
textos españoles de fuentes inca pueda extenderse en la medida que se encuentren
fuentes más relevantes.
Lo que propongo es una lectura alternativa de un grupo selecto de fuentes.
Encuentro que los incas poseían una conciencia histórica propia, que giraba en torno a
los orígenes del grupo de descendencia dinástica y a una genealogía reconocida de doce
generaciones. Involucraba varios géneros orales, algunos de los cuales se apoyaban en
registros físicos.
Algunas personas que trabajan sobre los incas notarán que un número de asuntos
controversiales se trata aquí de manera sucinta. Un tema es la existencia de un dios que
creó no sólo a los incas, sino al cielo, la tierra y sus gentes. Este asunto es discutido en
forma abreviada en el capítulo. 8. Otro tópico es la hipótesis de la monarquía dual
(Zuidema 1995: 53-56, 227-234; Duviols 1979, 1980). Mi interpretación niega el
reinado dual. La hipótesis de la existencia de dos soberanos se basaba originalmente en
el argumento que Polo de Ondegardo recogió de un relato de sucesión dinástica
sustancialmente diferente del que presentaron otros españoles. Polo lo recogió
correctamente, mientras que los demás lo malinterpretaron. Sin embargo, no
conservamos el escrito de Polo, el cual se conoce mediante el texto de José de Acosta,
quien lo usó como fuente. Polo testificó que el relato genealógico registrado por
Sarmiento de Gamboa se acercaba sustancialmente a su propia comprensión de la
sucesión dinástica (Rowe 1993-1994: 105; Montesinos [1642]; 1882: 246, 252-253), así
que Acosta parece haberse equivocado. Estas contradicciones serán tratadas en el
capítulo 3 [Genealogía], y si bien son periféricas al nodo del libro, aquellos interesados
encontrarán los fundamentos de un debate seminal sobre el cual los invito a sacar sus
propias conclusiones.
 16

Mientras debatir ciertas diferencias de interpretación o uso de fuentes puede ser

productivo, hay temas que no pueden resolverse al discutir detalles. El presente trabajo
propone una lectura alternativa de las narrativas históricas españolas. Como tal, no trata
de refutar otras aproximaciones. Aún cuando se ha adquirido un entendimiento
subyacente de cómo leer las narrativas históricas españolas, los estudiosos dedicados a
los incas se las arreglan para no estar de acuerdo entre ellos (Duviols 1997: 128-129).
No tiene sentido discutir los detalles cuando las diferencias giran sobre modos
totalmente diferentes de lectura.

Esquema

Comenzaré por el final y terminaré por el principio. Quizás sea lógico

preguntarse por qué los incas estaban interesados en representar su pasado sólo después
de haber examinado aquellas representaciones. Como lo problemático no es cómo, sino
saber si el pasado se representaba, el orden de la pregunta se revierte. ¿Qué propósito
perseguían los incas al crear y transmitir versiones peculiares del pasado dinástico?
Debido a que todas las narrativas históricas se fundan en la genealogía, comenzamos
evaluando un estatus particular transmitido a través de la línea de descendencia
dinástica. Aquellos descendientes de Manco Capac a través de la línea masculina fueron
reconocidos como poseyendo un grado de estatus de capac.
Esta calidad guardaba conexión con el grupo dinástico y era responsable de su
éxito al extender la autoridad inca sobre el vasto territorio andino. El reconocimiento de
que la línea poseedora de este estatus era responsable del éxito inca; la legitimación del
estatus de capac, cuando se hizo notorio, derivó en la explicación el estado de las cosas.
Así como la explicación se incrementó con el poderío inca, disminuía a medida que la
dinastía perdía el control frente a los invasores europeos. En el capítulo 2 examinamos
la fortaleza del estatus de capac a lo largo del período imperial. Este período no termina
con la milagrosa aparición de Pizarro y su expedición en los Andes. Que los españoles
se hayan conectado con la racionalidad subyacente de este reclamo hasta la década de
1570 es, al menos, el resultado parcial del reconocimiento de la soberanía inca hasta
entonces. Los reclamos de soberanía se basaban en disputas genealógicas; por ende, la
memoria dinástica de la línea directa de descendientes de Manco Capac a Huascar
estaba aún notable. Los cálculos de la distancia genealógica a la línea dinástica eran la
razón para inculcar un conocimiento de la historia de la descendencia en cada
 17

generación inca, aún después que la justificación de que los incas fueran poderosos
obedeciera a su calidad de capac careciera de sentido.
Así como el estatus de capac cambió con la trayectoria del poderío inca, su
interpretación fue diferente por los distintos segmentos del grupo de descendencia
dinástico en el mismo período. Betanzos se basó en fuentes del Capac Ayllo, grupo de
descendencia de Topa Inca, décimo en la genealogía dinástica, y su relato refleja el
favoritismo de aquellos con estatus completo de capac por sobre otros que lo eran
únicamente por línea paterna. Debido a que los reclamos por el estatus eran
contenciosos y a que la genealogía dinástica podía ser reformulada para favorecer a
individuos o grupos determinados, existía una buena razón para formalizar un relato
sobre la descendencia dinástica. Debemos preguntarnos, después de todo por qué habrá
sido necesario construir un relato acerca de tan sólo doce generaciones. Los restos
físicos de los individuos en la línea de descendencia directa fueron ordenados
periódicamente en el espacio público; cualquier residente del Cuzco sabía quiénes eran
y en qué orden habían vivido. Como veremos en el curso de este trabajo, la
descendencia era una arena de disputas, y el pasado podía ser reescrito para favorecer
explicaciones alternativas. Mediante la creación y replanteo de una versión oficial del
pasado dinástico, y representándola públicamente, podían prevenirse otros reclamos.
Cuando examinamos narrativas históricas españolas que devienen de fuentes incas
(como lo hacemos en los capítulos 3-5) estaremos sondeando en los textos para obtener
información acerca de un género que sirvió de registro permanente para el grupo de
descendencia dinástico, así como también para conocer otros géneros incas. Una
historia pintada se conservaba dentro de un edificio cerca del Cuzco. Esta historia
pintada, mientras permaneció allí, fue la verdad aceptada ¿La verdad de quién? De
quien la puso allí.
Dado que no tenemos ningún testimonio directo acerca del contenido de esa
historia pintada, nuestros esfuerzos por llegar a su un conocimiento se concentraron en
los textos que reiteran su tema: la genealogía del grupo de descendencia dinástica. En el
capítulo 3 comenzamos la indagación de las narrativas históricas españolas para buscar
las fuentes inca subyacentes. El conocimiento de que los incas estaban interesados en la
genealogía es nuestro punto de partida, así que nuestra primera preocupación es definir
un género genealógico inca. Los resultados de este esfuerzo han sido referidos más
arriba: el “texto” de este género fue una historia pintada mantenida privadamente por el
grupo de descendencia dinástico. Nuestro método es comparativo. Primero
 18

privilegiamos las narrativas históricas españolas que devienen de fuentes incas. Luego
comparamos la información genealógica transmitida en esas y otras narrativas.
Nuestro método es un proceso extractivo. Una vez que el género genealógico se
define y reconoce, puede extraerse de un texto de manera que otros tipos de fuentes inca
puedan empezar a aparecer. El término “género” ha sido usado aquí en sentido amplio.
Por ejemplo, el género genealógico puede estar limitado a un único trabajo artístico: una
serie de tablillas de madera pintadas. ¿Puede un solo trabajo llamarse género? Aquí
estamos usando “género” para distinguir un tipo de fuente inca de otra, sin tener en
cuenta si el recurso fue utilizado más de una vez. Si pudiéramos identificar un género
genealógico grosso modo, entonces sabremos qué narrativas históricas españolas
devinieron de él--o una transmisión del mismo--y cuáles no.
Nuestra senda de descubrimiento lleva a otro género inca: la historia de vida
(capítulo 4). Como tenemos una idea del material transmitido en el género genealógico,
su ausencia en la narrativa de Betanzos indica que se basó en otro tipo de fuente. Su
relato del pasado incaico está dominado por la vida de Pachacuti, el noveno gobernante
de la lista dinástica. La estructura de la narrativa de Betanzos guarda un fuerte
paralelismo con la estructura del relato de Pachacuti en la narrativa histórica de
Sarmiento. Lo que Betanzos relata es material del género de la historia de vida.
Sarmiento obtuvo la historia de vida de Pachacuti y la acomodó en un proyecto más
amplio que también derivaba del género genealógico. Una vez que entendamos que
Sarmiento compiló material y que conozcamos la contribución de ambos géneros incas,
podremos visualizar el esquema de otros. El problema de compilación es
particularmente agudo en el relato que hizo Sarmiento sobre la vida de Topa Inca, el
décimo gobernante en la lista de descendientes. Hemos usado la comparación como
medio para extraer una imagen de la vida de Topa Inca que pueda reflejar su historia de
vida, pero hay otras fuentes incas que oscurecen el cuadro.
Existen otros géneros, reflejados escasamente en Sarmiento y en otras narrativas:
historias que no parecen ser parte de la historia de vida o del género genealógico, e
información acerca de campañas militares y ordenanzas que pueden haber sido
incorporadas de los quipos, elevando a cuatro o cinco el número de géneros que
podemos identificar. El análisis de los restantes géneros no se desarrolla, tan sólo se
identifican.
Si la compilación de las fuentes inca oscurece los esquemas de los géneros incas
señalados cuando nuestro lente se enfoca en Topa Inca, ello tiene un efecto similar en
 19

los primeros siete incas de la lista dinástica (capítulo 5). En ese punto vamos a
apoyarnos en una teoría de composición que fue introducida en el texto de las narrativas
históricas españolas. La misma refiere que Pachacuti, el noveno Inca, compuso las
historias de los primeros siete gobernantes. La perspectiva de los relatos inca de la
historia temprana de la dinastía se sitúa en el período de expansión bajo esta teoría de
composición. Deberíamos analizar el material teniéndolo en cuenta, aunque solo sea
para encontrar inconsistencias que lo desaprueben. Nuestro problema es que, siguiendo
esta lógica, Pachacuti organizó el registro tanto de las historias de vida como de la
historia pintada. Seguramente estaban formalmente separadas, pero ¿qué pasó con el
contenido? Podemos detectar una compilación en las composiciones de las narrativas
españolas, pero no podemos separar fácilmente en ellas el material de los dos géneros
incas. Los problemas de secuencia para el período cuando las historias de vida se
superponen indican que ambos géneros fueron organizados alrededor de la vida de los
individuos, que eran el tema principal. Si la composición del material acerca de cada
gobernante ocurrió luego de su muerte entonces, las tablillas pintadas relacionadas con
los últimos gobernantes también fueron historias de vida aunque puestas en orden
genealógico. Las circunstancias de composición del material genérico relacionado con
los siete primeros incas son diferentes, aunque las tomamos en cuenta al tratar de
discernir qué mensajes contienen.
El método que usamos para extraer géneros orales es la comparación, el mismo
utilizado para comparar textos de las fuentes escritas señaladas. De hecho, lo usamos en
el capítulo 5 para comparar las narrativas de Miguel Cabello Valboa y Martín de Morúa
a fin de reconstruir un texto subyacente: la narrativa histórica perdida, escrita por
Cristóbal de Molina. Lo que encontramos son similitudes en estructura y contenido. En
este caso, también pueden hallarse similitudes en el uso de palabras, pudiéndose colegir
mucho más acerca de las fuentes de esos textos de lo que aquí presentamos.
Finalmente, aunque nuestro propósito es recuperar los géneros incas, también
estudiamos las narrativas históricas españolas creadas en Cuzco durante el siglo XVI
tardío y el temprano XVII. Aquellas narrativas históricas constituyen un género que no
es estrictamente europeo, ni en su naturaleza ni en su origen. La empresa de los
españoles y de los dos autores andinos que escribieron narrativas históricas es parecida
a la nuestra: usaron fuentes incas, las reconfiguraron en forma inteligible para los
lectores españoles y las interpretaron de acuerdo a los cánones de la escritura histórica.
En el siglo XVI, esos cánones exigían adhesión a una historia universal, bíblica. En un
 20

caso famoso--el manuscrito preparado por Sarmiento de Gamboa para el Virrey

Francisco de Toledo--el autor usó fuentes incas para justificar la visión de que los incas
eran tiranos que recientemente habían usurpado la autoridad a lo largo del territorio
andino. Otro autor, Betanzos, pudo dar vuelta un relato inca para acomodar los reclamos
genealógicos de su esposa. En este caso, una fuente inca parece haberse usado para
acomodarse a un propósito inca, no a uno español. El asunto de la historia inca es más
complejo de lo que pudimos imaginar en el pasado. Volveremos al tema de la historia
inca en las conclusiones.
Nuestro propósito, al examinar las narrativas históricas españolas buscando las
fuentes incas subyacentes es poder leerlas. En los capítulos 6-8 examinamos los temas y
los mensajes en las narrativas históricas españolas que devienen de fuentes inca, en un
esfuerzo por crear una relación de retroalimentación entre el análisis de la fuente y
nuestra lectura. Desde siempre, hemos leído las narrativas para obtener información
acerca del contexto del material que transmitían. Leyéndolas por mensajes y temas,
podremos aprender más de ellas.
La primera lectura (capítulo 6) es para examinar lo que Sarmiento escribió
acerca del surgimiento de los incas. De acuerdo a la teoría de composición descripta
más arriba, la historia temprana del Cuzco se compuso luego de que comenzara la
expansión. Explicaba cómo los incas del grupo de descendencia dinástica, desde los
orígenes, habían manifestado su naturaleza indomable. Como telón de fondo de este
relato hay otro. El capítulo examina de qué manera el relato inca enmascara, pero no
niega, una visión del pasado en la cual ellos permanecieron subordinados a otros
poderes. Luego de que los incas pudieron dominar su propio entorno político, el relato
se desplaza hacia los obstáculos encontrados en su carrera al poder, en un escenario
mucho más amplio. Esos obstáculos fueron identificados mediante títulos que
introducen la palabra capac. Si estos señores andinos construyeron o no estatus de
capac en la manera que la dinastía inca lo hizo, los incas los reconocieron reclamando
lo que, a sus ojos, parece haber sido un estatus exclusivo. La expansión puede haber
sido simplemente un esfuerzo para destituir a estos señores. Lo que Sarmiento entendió
acerca del término capac no parece ser lo que entendió Betanzos, así que estamos
aplicando la comprensión de Betanzos al texto de Sarmiento. La voz que explica la
expansión inca mediante la destitución de otros señores con reclamos como los de los
Incas puede no ser la de Sarmiento.
 21

El próximo gran tema que exploramos es la transformación del Cuzco, lo cual

tratamos en el capítulo 7. Está inmerso en la historia de vida de Pachacuti, contada tanto
por Betanzos como por Sarmiento. Nuevamente, Betanzos nos provee de una lectura
diferente del mismo material y una que va mucho más allá de lo que un español
encontraría como significativo acerca del proyecto inca. Betanzos describe, en efecto, lo
que es la consagración de la ciudad y su gente. Además, el rediseño del espacio urbano
representa el pasado incaico. Que las formas urbanas fueran vehículos de representación
del pasado y no solo restos arqueológicos de períodos previos era algo totalmente
extraño para los españoles. La transformación del Cuzco fue un replanteo completo del
pasado y la coincidencia de la composición tanto de los relatos genealógicos y de las
historias de vida de períodos tempranos en esa época de reinvenciones nos alerta acerca
del propósito de los mensajes codificados de los que ya habláramos en el capítulo 6. Se
creó un nuevo pasado para explicar el ascenso al poder de los incas. Ese ascenso, no
obstante, era mucho más que la mera conquista del espacio andino. La historia dinástica
explica cómo un grupo de hermanos, aparentemente no sometido a ninguna autoridad
fuerte, adquirieron progresivamente dominio sobre sus alrededores, moviéndose de un
peldaño a otro. Algo de esta historia está en Sarmiento, pero el relato de la revelación
del estatus de capac no puede entenderse sin el relato de Betanzos sobre la
transformación del Cuzco.
Hasta cierto punto, el capítulo 8 es acerca de lo que los incas no nos dijeron
sobre su historia temprana. Trata del el mito de origen y sus inconsistencias. Estas
inconsistencias son una apertura a otras versiones y otra serie de explicaciones. Los
relatos inca de origen son ejemplo de una mezcla: un trabajo o estilo que pide prestado
fragmentos o motivos de varias fuentes. Dos historias están involucradas: el surgimiento
de los Ayar en Pacaritambo y la creación de todas las cosas por Viracocha en
Tiahuanaco. Estas historias derivan de fuentes andinas, pero así como la historia de
Pacaritambo parece haber cambiado con la transformación del Cuzco, la historia de la
creación parece haber sido afectada por la incursión de la cristiandad sobre las creencias
incas. Nuevos sistemas de explicaciones devienen de los antiguos, pudiéndose develarse
de ellos otros previos. Además de las narrativas, los materiales de las listas de huacas
preservadas por Cobo y Albornoz y las descripciones de rituales dinásticos procedentes
del relato de fábulas y ritos de Molina se usan para buscar el conjunto de personajes de
otras historias acerca de los orígenes. Lo que hemos hecho es aplicar la teoría de cambio
a las diversas fuentes que refieren a los personajes descriptos en las historias de los
 22

orígenes incas. Así, en el capítulo 2, hemos expandido nuestro marco de referencia para
incluir el período posterior a la llegada de los españoles, dado que el cambio ocurrido
luego de la llegada de Pizarro y su grupo es crucial para nuestra comprensión de las
fuentes generadas a su paso.
Antes que extraer un modelo de organización social de estas fuentes o estudiar
un sistema de pensamiento, tratamos de recuperar el conocimiento que tenían los incas
de su pasado. Al final volvemos al tema de la historia inca. Dado que lo que hemos
aprendido puede ayudarnos a definirla, hacemos el intento. La comparación siempre
resalta las diferencias, así que moldeamos nuestra definición en contra de la definición
general de historia que un español del siglo XVI hubiera tenido. Hay, un cambio en la
forma en que la historia ha sido practicada por aquellos que escribieron en lenguas
europeas, y nuevos estándares de verdad y explicación se desarrollaron desde la época
en que las narrativas históricas de los incas se escribieron. Es pertinente no olvidar que
esos estándares de verdad y explicación son históricamente contingentes.

Nota Acerca de los Términos y la Forma de Escribirlos

En el texto que sigue a continuación se han usado términos como empire

(imperio) que conlleva un sentido específico en inglés pero que puede no ser adecuado
para describir la configuración política existente en los Andes cuando llegó Pizarro al
Cuzco en 1533. El término es usado aquí como una aproximación, y solo asume que--
como en el caso de los imperios europeos--un amplio territorio fue gobernado, de
alguna manera, por un pequeño grupo dentro del mismo que había extendido su
autoridad por la fuerza o amenaza de fuerza. El nombre dado por los incas a la totalidad
fue Tahuantinsuyu, por lo que la unidad estuvo localmente definida y es de esperar que
haya sido conceptualizada de una manera específica a las circunstancias históricas
particulares. Se han evitado otros términos como king (rey), aun cuando parece que los
incas y otros grupos andinos tuvieron gobernantes hereditarios, que los españoles
homologaron rápidamente con monarcas. Escribir acerca de los incas en un idioma que
no sea el de los incas del siglo XVI tiene los mismos peligros latentes, y los lectores
deben recordar siempre que los significados subyacentes son algo que aquellos que
trabajan con los incas están tratando de perfeccionar y destilar de una variedad de
fuentes y mediante una variedad de métodos. Las ideas locales sobre la naturaleza de la
 23

soberanía están entre los supuestos que asumieron tácitamente las narrativas históricas
españolas que devinieron de géneros inca.
Excepto cuando lo marcamos, todos los nombres nativos han sido hispanizados
y deletreados de una manera coherente. Puede haber problemas involucrados con la
ortografía de estos nombres, pero aquellos interesados en tales asuntos deberán
consultar los textos originales.
Finalmente, el material insertado entre corchetes, como fechas u otras versiones
de los nombres, es una identificación hecha por el autor, basada en información actual y
en la experiencia.

2. CAPAC

Todas las versiones del pasado inca enfatizan la descendencia a través de la línea
masculina de la pareja apical de Manco Capac y una hermana-esposa. Las narrativas
históricas españolas del pasado inca nombran, aproximadamente, doce generaciones
abarcando desde los orígenes hasta el momento de la llegada de los españoles. Todos
los relatos están estructurados por la genealogía, aún cuando algún autor trata de
correlacionar el pasado andino con los años del calendario o la historia europea. La
genealogía fue un principio estructurante familiar a los europeos, pero ¿Esta estructura
impuesta por los españoles en el material narrativo tenía un propósito muy diferente en
su contexto original, o era la estructura genealógica una característica de la fuente inca
subyacente? Claramente, los españoles y los nativos andinos que escribieron relatos del
pasado inca tenían su propio propósito en mente cuando se sentaron a escribir. Es
igualmente claro que estos propósitos no pueden explicar la práctica inca. Si los incas
mantuvieron un relato de la genealogía dinástica, ¿A qué propósito inca obedecía?
En este capítulo sostendré que los incas mantuvieron un relato de la
descendencia dinástica desde Manco Capac porque este fue usado como referencia para
calcular el estatus de capac, estatus hereditario que pasaba a través de la línea masculina
a cada nueva generación de hermanos y hermanas inca en la línea dinástica. El estatus
solo puede conocerse de manera imperfecta pero, es claro que, tanto hombres como
mujeres podían detentarlo. Debido a que tenemos acceso a información que se sustenta
en la práctica dinástica Inca, podría parecer que sólo fue considerada por el grupo de
 24

gente descendiente de Manco Capac. Seguramente ellos trataron de realizar reclamos

exclusivos al estatus de capac al interior del grupo más amplio de gente que era inca. Al
mismo tiempo, otros grupos no-incas son identificados como capac en las narrativas
históricas españolas. Estas gentes eran rivales de especial importancia para los incas y
se discutirá sobre ellos en el capítulo 6.
El cálculo de la descendencia era importante para determinar quién era capac y
en qué grado, y éste cálculo estaba encajado dentro de prácticas más generales
relacionadas con la filiación. Cómo determinaban los incas quién era Inca y cómo una
persona era clasificada al interior de un grupo más amplio está en discusión, pero
nuestro enfoque consistirá en examinar el estatus de capac a la luz de lo que podamos
recoger en textos tempranos escritos acerca de la filiación, prestando atención a
instancias particulares donde los individuos hicieron valer sus reclamos basados en
principios de descendencia o filiación. Los términos usados para clasificar individuos o
miembros de grupos entrarán en el análisis, aunque nuestro uso de los mismos está
subordinado a otros enfoques. Como no tenemos acceso etnográfico a los que ejercieron
la profesión en el siglo XVI, nuestra expectativa es que apenas penetraremos el universo
conceptual en el cual operaron estos individuos. Sin embargo, nuestro interés no es
examinar la práctica inca a la luz de modelos generales ni desarrollar otro modelo en
competencia; mas bien deseamos trazar la trayectoria histórica del estatus de capac y
entender lo que podamos acerca de cómo era calculado1.

Filiación

Los incas del Cuzco--tanto aquellos que eran capac como los que no lo eran,
incluyendo hombres y mujeres- estaban afiliados a través de la línea masculina.
Mientras la naturaleza dual del género fue completamente utilizada por los inca en
sistemas de representación simbólica, los descendientes de Manco Capac, masculinos y
femeninos, aún trazaban su descendencia a través de la línea masculina hasta sus
antepasados y su hermana-esposa2. Los hijos e hijas de una mujer son miembros del
grupo de descendencia de su padre. Un hijo es churi para su padre. Una hija es huarmi
churi (literalmente, “un churi femenino”) o ususi para su padre. En oposición, los hijos
de una mujer son huahua, término genérico para los vástagos, usado tanto para referirse
a la descendencia animal como humana (González Holguín [1607]; 1842: fols. 96v-97).
 25

Diversos términos marcan la pertenencia al grupo de descendencia así como

también se refieren a una clase de parientes. Uno es huaoque. Significa el hermano o
primo de un hombre, pero también refiere a un miembro de su grupo de descendencia de
la misma edad o más viejo. El término pana era usado por un hombre para referirse a su
hermana, una prima, o cualquier mujer de su patrilinaje (González Holguín [1608];
1952: 270). Churi es el nombre usado por los hombres para referirse a todos los
miembros del grupo de descendencia más jóvenes en edad que ellos mismos. Es
significativo que un hombre llamara a su hija huarmi churi, que como ya hemos notado
significa “churi femenino” (González Holguín [1608]; 1952: 122, 184, 270, 359). Ella
era un miembro del grupo de descendencia de él.
Cuando los españoles llegaron al Cuzco, el grupo de descendencia de Manco
Capac había sido de antaño dividido en once o doce grupos llamados panacas, derivado
del vocablo pana. Cada una trazaba su descendencia de una de las generaciones de
descendientes directos de Manco Capac. En la narrativa de Sarmiento, la historia de
vida de cada gobernante era acompañada por una referencia al nombre de su panaca y a
sus representantes, quienes vivían en Cuzco cuando Sarmiento escribió. El proceso de
segmentación que creó a las panacas es parte de la narrativa y puede ser el tema más
importante del género genealógico. Un claro patrón de alianzas matrimoniales con
grupos no-incas es notable hasta la generación de Pachacuti, el noveno Inca, tal como se
discutirá en los capítulos 3 y 6. Pachacuti casó a su hijo Topa Inca con su hermana
carnal Mama Ocllo, permitiendo a la pareja que lo sucediera en vida. Desde la época de
Pachacuti en adelante, idealmente, la pareja sucesora debía estar formada por hermano y
hermana carnales, hijos del Inca y la Coya. Claramente, las estrategias matrimoniales de
la dinastía cambiaron en este momento, cuando la línea dinástica se embarcó en el
proyecto de expansión imperial.
Antes de instituir el casamiento con la hermana, las mujeres inca eran miembros
del mismo segmento del grupo de descendencia dinástica que sus hermanos pero,
cuando se casaban, se creaba una nueva relación entre el grupo de descendencia de la
mujer y el de su esposo. El término caca o cacay fue usado por los varones del grupo de
descendencia para señalar a varios hombres que estaban relacionados con el grupo de
descendencia mediante el matrimonio. Por ejemplo un hombre llamaba a su suegro caca
(Pérez Bocanegra 1631: 611-613; González Holguín [1607]; 1842: fols. 96v., 99). Un
hombre y sus cuñados se nombraban entre ellos cacay unos a otros. Los Inca también
usaban el término caca para referirse al hermano de la madre quien, de la misma forma
 26

que el esposo de una hermana, no era un miembro del grupo de descendencia. Por
ejemplo, los hombres emparentados con Anahuarqui, la esposa de Pachacuti, fueron
llamados cacacuzcos en un juicio colonial (ver abajo) (Rostworowski de Diez Canseco
1993: 135). Estaban emparentados mediante el matrimonio con la línea dinástica.
Debido a que Sarmiento nos dice algo acerca de los orígenes de cada mujer que se casó
con el jefe de la línea dinástica en cada generación, podemos identificar tentativamente
otros grupos de cacacuzcos.
Al definir un ancestro apical, un grupo de descendencia podía señalar
precisamente quién era miembro y quién no. No tendría que haber superposiciones.
Claramente, había varios grupos que vivían en Cuzco que no trazaban su descendencia
de Manco Capac, incluyendo aquellos que descendían de dos de sus hermanos
(Sarmiento de Gamboa [1572], cap. II; 1906: 33-34). Mientras esta gente se consideraba
inca, y la atadura con la línea dinástica puede haber sido concebida como genealógica
en algún sentido, sus miembros no eran parte del grupo de descendencia dinástico.
Esta interpretación de la práctica de filiación inca difiere de la ofrecida por Irene
Silverblatt en Moon, Sun and Witches (1987). Silverblatt no reanaliza la práctica de
filiación inca, más bien se basa en los trabajos más tempranos de Reiner Tom Zuidema.
En un estudio de 1967, Zuidema analizó los registros bautismales de Anta, un pueblo al
norte del Cuzco, y encontró que a menudo a los varones se les daba el apellido del padre
mientras que a las mujeres el de la madre. Los registros comenzaron en la década de
1570, antes del Concilio de 1583 que decretó esta práctica como política oficial (Lisi
1990: 133; Lounsbury 1986: 133-134). Zuidema concluyo, por ende, que la práctica era
autóctona. Sin embargo, la descendencia paralela no es el único mecanismo que
explicaría la transmisión paralela de nombres. Si un grupo de descendencia patrilineal
elige habitualmente mujeres de otro patrilinaje local entonces, cuando una mujer elige
su apellido de bautismo éste bien podía reflejar su filiación patrilineal. La hipótesis de
Zuidema contrasta tempranas aseveraciones sobre que la descendencia entre aquellos
identificados como inca era patrilineal (ver las referencias de Webster a bibliografía más
temprana, 1977: 29, n.2). Aunque, se esperó una investigación más completa sobre las
prácticas de filiación décadas después de la llegada de Pizarro al Cuzco, el tema no ha
generado investigación relacionada sobre las fuentes del siglo XVI3.
Antes que construir un modelo general para la práctica de filiación en los Andes
o aún entre aquellos identificados como Inca, limitaré mi investigación a la transmisión
del estatus de capac a través de la línea dinástica. Los hombres y mujeres incas trazaban
 27

su descendencia a través de la línea masculina hacia atrás, hasta Manco Capac y su

hermana-esposa, progenitores de la dinastía inca y los mecanismos a través de los cuales
pasaba el estatus de capac. Cuando las discrepancias se fundan en términos de filiación,
no deben ser vistas sin cuestionamientos. Más bien deben tomarse como expresiones
tentativas. No es posible obtener una amplia confirmación etnográfica, así que nuestra
evaluación apunta a cuán ajustada es la explicación que se acomoda a los casos
específicos que podemos encontrar. Los grupos de descendencia, calculados
patrilinealmente, parecen haber caracterizado a la población más densa, identificada
como inca, pese a cualquier otro cálculo posible que pueda haber sido realizado a través
de las líneas femeninas. En una historia sobre la creación inca ocurrida en Tiahuanaco,
los ancestros de los andinos fueron enviados a puntos específicos del paisaje, donde
debían emerger (Betanzos [1551-1557], p. I, cap. I; 1987: 11-12; Sarmiento de Gamboa
[1572], cap. 7; 1906: 26-27; cap. II; 1906: 33). Para los incas, al menos, el mundo
estaba poblado por una serie de grupos de descendencia que trazaban sus lazos hacia
atrás hasta los ancestros apicales. Había otras líneas dinásticas a las que los incas
distinguieron con el término capac (ver capítulo 6), configurando un reconocimiento
tácito de que las prácticas de otros grupos andinos contenían similitudes con las de
ellos. Sin embargo, de qué manera clasificaban los incas a la gente es una cosa y cómo
los no-incas determinaban, en realidad, su filiación o la transmisión de un estatus
especial es otra.
Las fuentes en las que nos hemos basado apuntan a los incas del Cuzco, un lugar
lógico para empezar si esperamos desentrañar la práctica de filiación. Está en discusión
cómo leer las narrativas que derivan de fuentes dinásticas. ¿Deberían leerse por lo que
revelan de la organización social, o pueden leerse por lo que quieren decirnos acerca del
pasado prehispánico? En este momento las leo por lo que revelan del estatus de capac y
cómo se desarrolló a lo largo del tiempo. Después de introducir el concepto de capac
exploraré instancias específicas de su transmisión. Dado que tanto hombres como
mujeres fueron vehículos del estatus de capac, como se verá, la contribución de las
mujeres es de particular interés y será considerada a través de algunos ejemplos
específicos. La historia no termina con la llegada de los españoles y examinaré también
el comportamiento de los individuos en situaciones concretas en el Cuzco español
temprano. Utilizar el valor explicativo de una idea como prueba de su validez constituye
una aproximación antropológica. Tratar de fundirla en el contexto de las cambiantes
 28

circunstancias en las cuales la elite inca se encontró a sí misma luego de la llegada de

los españoles es un ejercicio histórico

Capac

El término capac refiere a una clase de gente y no a un solo individuo. También

se usó como parte de un título que denotaba a un gobernante hereditario. En 1572,
cuando Sarmiento de Gamboa usó los términos “Chimo Capac” o “Colla Capac” se
refería al gobernante hereditario de Chimor o de los Colla, como si dijera el “Capac de
Chimor” o el “Capac de los Collas”4. Estos términos le fueron informados por incas de
estirpe conocida que pueden haber equiparado simplemente las prácticas que otra gente
usaba para identificar una línea gobernante con la suyas, explicando las prácticas
foráneas mediante las referencias a las propias. Lo que podemos conocer, como ocurre
la mayoría de las veces con las fuentes del Cuzco, es sobre los incas.
¿Qué significaba el término cuando se aplicaba a los propios incas? El único
autor que exploró detalladamente el uso del término fue Juan de Betanzos quien le
dedicó un capítulo en su historia narrativa ([1551-1557], p.I, cap. 27; 1987: 131-132).
Betanzos quien puede ser ubicado en los Andes tan temprano como en 1531 (Calancha
1974-1981, vol.I: 240), aprendió pronto la lengua inca y sirvió como intérprete en
asuntos oficiales (Domínguez Faura 1994; Lohmann Villena 1997: 129; Nowack 1998:
513). Estaba casado con una mujer que decía pertenecer al Ayllo Capac, el grupo de
descendencia de Topa Inca, el décimo Inca. Su narrativa sobre la historia inca,
terminada en 1551, parece haberse basado fuertemente en un género de tradición oral
inca, quizá una historia de vida del Inca Pachacuti (ver capítulo 4). En su historia
existen deformaciones detectables, que serán observadas más adelante cuando el tema
sea su esposa.
Lo que es importante aquí es que Betanzos interrumpe su narrativa con un
capítulo titulado “En el cual se trata de cómo Topa Inca Yupanqui fue nombrado Capac,
y mas particularmente, de qué manera fue nombrado Capac y que significa este nombre
de Capac” (Betanzos [1551-1557], p.1, cap. 27; 1987: 131-132). Allí describe la
preparación efectuada para el matrimonio y coronación de Topa Inca. Betanzos parece
estar asimilando el significado del concepto al término español “rey”. Más tarde, en el
mismo capítulo, el tema gira hacia un hijo nacido de Topa Inca Yupanqui y Mama
Ocllo, su hermana. Cuando el niño tenía alrededor de seis meses de edad, su abuelo
 29

Pachacuti le dio un tocado con flecos que significaba “rey y señor” y que era similar al
que usaba Pachacuti. El niño también recibió el nombre Huayna Capac. Es en este
momento que Betanzos inicia su cometario sobre el término capac

Lo que quiere dezir Ynga dice propiamente rrey y ansi llaman a todos los orejones del Cuzco e a
cada uno dellos y para diferençiar dellos al Ynga llamanle çapa ingá / fol 65/ o cuando le quieren
hablar que dize solo rrey y cuando le quieren dar mayor ditado que rrey llamanle capac lo que
quiere decir presuma cada uno que quiere ser que lo que yo entiendo dello es que quier[e] decir
un ditado mucho mas mayor que rrey y algunos que no entienden el hablar parándose a
considerar que quiere decir Guaina Capac en resolución de lo que ansi han pensado que dize
mancebo rrico y no lo entienden porque si dixera capa sin çe postrera tenían razón porque capa
dize rrico y capac con ce dize un ditado mucho mas que rrey e ansi le puso Yamque Yupangue
quando ansi le fue dada la borla deste niño Guaina Capac y quando ellos quieren decir como
nosotros decimos los emperadores o monarcas dicen dellos capaccuna ansi que esto es loq ue
quiere decir capac según que yo dello entiendo y de su hablar (Betanzos n.d. [1551-1557] p. I,
cap. 27, fols. 64v-65; 1987: 132)

Betanzos tuvo que enfrentarse al dilema usual de aquellos que traducen términos
cargados de sentido a otra lengua. La palabra “Inca” podía significar gobernante, pero
toda una clase de gente en Cuzco, llamadas aquí “orejones” era descripta mediante este
término. En español el término “rey” se refería a un solo individuo, así que Betanzos
está extendiendo claramente el significado de una palabra española a otro contexto.
Él llama a la clase de gente que era inca “orejones”. Existen numerosas
referencias documentales sobre los orejones, nombre dado a las personas que usaban
pesas de oro en los lóbulos de las orejas, que se las deformaban. Lo que tenían en
común los miembros de este grupo era una ceremonia de iniciación durante la cual sus
orejas eran preparadas para recibir las pesas. Había otra gente que era iniciada en la
región del Cuzco, eran incas en un sentido amplio y usaban lana u otra cosa, no oro, en
sus orejas (Gracilaso [1609], l.I, cap. 23; 1990:40). Ellos también eran parte del grupo
definido ampliamente como inca pero puede que no todos hayan sido reconocidos por
los españoles como tales y pueden haber sido excluidos de la designación de orejones.
Betanzos parece usar el término “Inca” en un sentido más estrecho para significar
aquellos que usaban las orejeras de oro. El hace una diferencia adicional entre los
miembros de este grupo, definiendo dos términos que marcan estatus al interior del
mismo. Uno de los términos fue çapa: Çapa Inca significó “Inca único” y se refería a la
persona que era gobernante. El otro término fue capac. Como no encontraba equivalente
para éste en el léxico español, Betanzos trató de transmitir, en dos oportunidades, su
significado con la ambigua declaración de que significaba “mucho mas que rrey”
([1551-1557], p. I, cap. 27; 1987:132). Por fortuna, Betanzos brinda otra información
 30

sobre la práctica de filiación dinástica que puede usarse para contextualizar el término
capac. Probablemente no es coincidencia que el asunto surja cuando está analizando al
pequeño Huayna Capac. Otros autores han explicado el significado de este nombre
como “príncipe rico”. Betanzos discute su uso, precisamente, en este caso.
Antes de considerar por qué ese niño era capac, hay que tomar en cuenta la
información del grupo de descendencia dinástico. En varias de las narrativas españolas
que trazan la secuencia genealógica de Manco Capac a Huascar se presentan dos teorías
diferentes de práctica dinástica. Una es que cada nuevo gobernante era el producto de
una unión entre un hermano y una hermana carnales (cf. Morúa [1590] 1946; Guaman
Poma [1651] 1987). La otra identifica el casamiento entre hermano-hermana en la
generación de Manco Capac, luego traza un patrón de matrimonio con mujeres de otros
grupos, frecuentemente no-incas, antes de volver a un patrón de casamiento con la
hermana en la generación de Topa Inca, el décimo Inca y sucesores (cf. Sarmiento de
Gamboa [1572] 1906; Cabello Valboa [1586] 1951; Murúa [1661-1651] 1987;
Pachacuti Yamqui Salcamaygua [siglo XVII temprano] 1993). Huayna Capac fue el
primer gobernante nacido de una unión de hermano y hermana de la generación
dinástica precedente. Si el estatus de capac era traspasado a la línea de individuos
directamente descendiendo de Manco Capac, entonces este niño obtuvo una dosis
bastante fuerte de aquel.
Nuestra hipótesis es que una concentración del estatus de capac resultó de
emparejar individuos que eran muy cercanos, en términos de descendencia, a la línea
dinástica5. Una hermana carnal cumplía esos requerimientos mejor que nadie, pero el
término inca pana se extendió a medias hermanas y a primos que trazaban su
descendencia de Manco Capac; pudiendo también esas mujeres haber sido dadoras del
estatus de capac, especialmente cuando estaban conectadas a la línea dinástica, tanto del
lado materno como del paterno. Debido a que sólo once generaciones se contabilizan
como descendientes de Manco Capac al momento del nacimiento de Huayna Capac, fue
un asunto relativamente simple el determinar la proximidad de cualquier individuo a la
línea dinástica. Posiblemente, muchos individuos tuvieran algo de estatus de capac.
Sin embargo, algunos individuos eran más capac que otros. Betanzos en su
narración acerca de la reingeniería social y física del Cuzco, que ocurrió en la época de
la expansión imperial, describe cómo Pachacuti pobló los dos distritos de la ciudad inca,
llamados Hanan y Hurin Cuzco. Pachacuti había enfrentado la invasión chanca--evento
que precede a la usurpación del poder de manos de su padre, Viracocha--con tres
 31

amigos, llamados Apo Mayta, Vica Quuirao, y Quilliscachi Urco Huaranga. Más tarde,
Pachacuti reconstruyó Cuzco y restableció a sus habitantes en dos distritos, llamados
Hanan y Hurin Cuzco. Sus tres amigos fueron reubicados en el distrito de Hurin Cuzco:

Mandó trer allí la traça de la çiudad e pintura que ansi auia mandado hazer de barro e tiniendo
delante de si dio e rrepartio las casas e solares ya edificados y hechos como oydo aueis a los
señores del Cuzco y a los demas vecinos e moradores de todos los cuales heran orejones
deçindientes de su linaje e de los demas señores que hasta el auian subçedido desde el prinçipio
de Mango Capac poblándolos e mandándolos poblar en esta manera que los tres señores sus
amigos poblasen desde las casas del sol para abaxo hazia la junta de los dos rrios en aquel
espaçio de casas que entre los dos rrios se hizieron y desde las casas del sol para abaxo al cual
sitio mando que se llamase Hurin Cuzco que dize lo baxo del Cuzco y el rremate postrero de la
punta desto mando que se nombrase pumapchupa que dize cola de leon en el cual sitio poblaron
estos tres señores ellos e los de su linaje de los cuales /fol. 36/ y de cada uno por si comenzaron e
diçindieron los tres linajes de los de Hurin Cuzco los cuales señores se llamaron Vicaquirao y el
otro Apomayta y el otro Quilis Cache Urco Guaranga e de las casas del sol para arriba todo lo
que tomauan los dos arroyos hasta el çerro do agora es la fortaleza dio e rrepartio a los señores
mas propicos deudos suyos e deçendientes de su linaje por linea rrecta hijos de señores e señoras
de su mesmo deudo e linaje porque los tres señores de las casas del sol para abaxo mando poblar
según que ya aueis oido eran hijos bastardos de señores aunque eran de su linaje los cuales auian
auido en mujeres estrañas de su nación e de baxa suerte a los cuales hijos ansi auidos llaman
ellos guacchaconcha que quiere decir deudos de pobre gente e baxa generación y estos tales sean
hijos del Ingá son llamados ansi e no son tenidos ni atacados ninguno destos ansi hombres como
mugeres de lso demas señores sino como por vn orejon de los otros comunes (Betanzos n.d.
[1551-1557], p. I, cap. 16, fols 35v-36; 1987: 77-78).

La distinción de estatus entre aquellos que eran inca requirió un cálculo

genealógico. Para los descendientes de Manco Capac, era la sangre materna, no la del
padre, la que determinaría un mayor o menor grado de estatus de capac6. Si antes, la
línea dinástica había sido reproducida a través de alianzas con mujeres no-inca, ahora
sería reproducida haciendo parejas de individuos del grupo dinástico en sí mismo. Sin
embargo, el mismo padre podía producir incas “comunes” o “bastardos” tanto como
“nobles” o “legítimos”.
La redefinición de las reglas del matrimonio fue una forma de reingeniería
social. A medida que pasaba el tiempo, la composición de la elite inca comenzó a
cambiar. En una serie de ordenanzas atribuidas a Pachacuti, Betanzos nos habla acerca
de cómo el estatus era señalado para reflejarlo:

Hordeno y mando que los de su linaje y deçendientes siendo propiamente orejones de padre y
madre de dentro de la çiudad del Cuzco dijo aquesto porque habia dado ciertas hijas suyas a
caciques señores y otras muchas hijas de señores de su linaje y casandolos con ellas por trellos a
su seruidumbre y dominio del Cuzco y no se entendia con los hjos destas esto que ansi mandaua
y hera que truxesen vnas dos plumas de halcón por señal en la cabeça para que fuesen conocidos
y tenidos y acatados por toda la tierra por sus deçendientes y que si otra cualquier persona se la
pu[si]ese la tal pluma o señal en que fuese del Cuzco y de los mas principales muriesse por ello
(Betanzos n.d. [1551-1557], p. 1, cap. 20, fol. 56; 1987: 110).
 32

Betanzos habla de otro elemento que determina el estatus: el uso de dos plumas.
Así como las orejeras de oro distinguían a quienes eran capac, las dos plumas,
aparentemente, aludían a los que residían en el Cuzco. Más tarde (ver cita más abajo),
deja en claro que esta gente era también de su descendencia por parte de su hijo e hija:
Topa Inca y Mama Ocllo.
Betanzos alude al hecho de casar hijas incas con señores provinciales como
forma de someterlos a la autoridad inca. El matrimonio, como será discutido
nuevamente en el capítulo 7, era una alianza entre dos grupos sociales, pero era una
alianza no-simétrica: el grupo de la mujer era, al menos simbólicamente, superior.
Betanzos menciona esta práctica al pasar, pero hay muchas referencias en las narrativas
históricas españolas sobre el matrimonio de hijas inca con hombres de provincia.
Guaman Poma fue el producto de una de esas uniones (1987: 819: [833]. La aparición
de hijos de distinta sangre fue el resultado de una política matrimonial que simbolizaba
la subordinación. No obstante, existe otra cara en este programa de ingeniería social. Si
el recibir una hija inca era señal de sometimiento a la autoridad inca, ¿qué ocurría con
los hombres incas que tomaban mujeres no incas, como esposas secundarias o
concubinas? Betanzos menciona el problema del estatus de aquellos nacidos de este tipo
de uniones mixtas en un punto de su narrativa, cuando Topa Inca comienza a gobernar
luego de la muerte de Pachacuti. Betanzos no deja el tema boyando, sino que se
extiende en el relato de lo que ha cambiado desde entonces.

Y mando Topa Ingá Yupangue después de la muerte de su padre que ninguno de los deçindientes
de Ingá Yupangue su padre poblase de la parte afuera de los dos arroyos del Cuzco y a los
deçindientes deste Ingá Yupangue llamaron desde entonces hasya hoy capac aillo ingá yvpangue
haguaynin que dice de linaje de reyes deçindientes y nietos de ingá yupangue y estos son los mas
sublimados y yenidos en mas entre los del Cuzco que de otro linaje ninguno y estos son a quien
fue mandado traer las dos plumas en la cabeza y como andando el tiempo fueron multiplicando
esta generación de orejones vuo y ay el dia de hoy muchos que hicieron cadeças y nombradias
como mayorazgos y tomaron apellidos diversos casandose con mujeres que no heran de su linaje
y viendo esto los de Ingá Yupangue hordenaron que los que ansi mezclasen sangre ajena que
apellidasen nuevo apellido y sobrenombre para que ellos pudiesen limpiamente nombrarse capac
aillo y deçindientes de ingá yupangue y como viniesen los españoles todo esto se acrecentó [o
alardeo] que ansi los vnos como los otros se nombran de aquel linaje en la menera que ya aueis
oydo esto quando los españoles se lo preguntan de que linaje son (Betanzos n.d. [1551-1557], p.
I, cap. 32, fol. 73v.; 1987: 150).

Los hijos nacidos de hombres inca y mujeres no-inca iban a diferenciarse, en

alguna instancia, de los nacidos de las uniones en que ambos padres eran incas7. Debido
a que la descendencia era considerada patrilinealmente, los hijos de un padre inca eran,
teóricamente, miembros de su panaca. La pureza, sin embargo, se había vuelto
 33

importante para “los de Pachacuti”, así que se utilizaban ciertos nombres para distinguir
subgrupos al interior del Capac Ayllo. La visión ofrecida por Betanzos es ciertamente
parcial y revela un grado de prejuicio por parte de aquellos que provenían de líneas
directas respecto de otros dentro del grupo de descendencia dinástico
La historia de Betanzos encaja la visión de la práctica de afiliación en el
contexto histórico. Si podemos aceptarla entonces, el énfasis en la descendencia, tanto
en las líneas masculinas como femeninas, se desarrolló al mismo tiempo que Cuzco era
transformado en la capital imperial. El mismo Inca, reputado por reorganizar la capital,
también habría compuesto la historia inca, formalizando las tradiciones históricas
relatadas por sus ancestros, pintando tablillas que describían a reyes y reinas, y
organizando ritos de iniciación para marcar la naturaleza especial de los descendientes
de Manco Capac (Betanzos [1551-1557], p.I, cap. 17; 1987: 85-86; Sarmiento de
Gamboa [1572], caps. 30-32; 1906: 68-69). El género histórico no solo aludía a glorias
pasadas, ubicaba a los miembros del grupo de descendencia inca en lo relativo a la
relación que había entre ellos y otros residentes del Cuzco, privilegiando a aquellos
descendientes de Manco Capac, tanto a través de padre como de madre, y definiéndolos
como legítimos, en comparación con otros incas descendientes de Manco Capac, sólo a
través de la línea paterna. Lo que podemos colegir de las divisiones internas del grupo
más vasto llamado inca desde la incorporación de fuentes inca en las narrativas
históricas españolas está fuera del tema tratado en este acápite, aunque será un punto
importante en los capítulos 6-8.
En esta coyuntura debemos preguntarnos. ¿Ha enmarcado Betanzos la práctica
inca al interior de un marco conceptual más amplio, que no es inca sino español? Esta
pregunta técnicamente no tiene respuesta, pero existe una gran probabilidad de que no
lo hiciera. La práctica inca después de la reorganización del Cuzco privilegiaba el
matrimonio entre hombres y mujeres del grupo de descendencia de Manco Capac. Pese
a que los españoles determinaban la filiación bilateralmente, gobernar constituía un
estatus hereditario que pasaba a través de la línea masculina. Las mujeres emparentadas
cercanamente a la línea a través de la cual pasaba la sucesión, se casaban
tradicionalmente en otras líneas dinásticas, a pesar del entrecruzamiento que resultó de
los intercambios entre dinastías en generaciones posteriores. Las mujeres incas hicieron
una contribución a cada generación de la línea gobernante. Los hijos nacidos de otras
mujeres eran incas pero del rango “común”.
 34

Mujeres Incas

Hasta ahora he afirmado—aunque sin considerable fundamento--que las mujeres

también trazaban su descendencia a través de la línea dinástica de Manco Capac. Las
genealogías de un número de mujeres bien nacidas así lo indican; algunas de ellas serán
examinadas en este punto. La mujer o mujeres que por su nacimiento estaban en
condiciones de ser esposas del Inca eran nombradas coya. El término no es equivalente
al término español “reina”, porque para convertirse en reina una tiene que heredar
primero el gobierno o casarse con un rey. Existen suficientes ejemplos del uso del
término coya para referirse a mujeres que nunca se casaron con un gobernante o que
nunca gobernaron en derecho propio, así que podemos concluir que las mujeres que
fueron coya adquirieron el estatus de otra manera.
Antes de remitirnos a los ejemplos específicos de mujeres que fueron coya,
observemos lo que Betanzos dijo acerca de su estatus. Inmediatamente luego de su
descripción del establecimiento del Cuzco, en el cual describe el asentamiento de gente
con ascendencia mezclada en Hurin Cuzco (citado arriba), describe las cualidades de las
personas desposadas con el Inca:

Abran de saber que el Ingá que ansi es señor tiene una muger principal y esta a de ser de su
deudo e linaje hermana suya o prima hermana suya a la cual muger llaman ellos piuiguarmi y por
otro nombre mamanguarme y la gente comun como a tal muger principal del señor llaman
quando ansi la entran a saludar paxxa hindi usus çapaicoya guacchacoyac luna e hija del sol e
sola rreyna amigable a los pobres y esta tal señora auia de ser de padre e madre derechamente
señora e deuda del ingá sin que en ellavuiese rrasa ni punta de guaccha concha que es lo que ya
aueis oydo y esta tal señora8 rresçibia el Ingá por muger principal suya el dia que tomaua la
borla del estado e insignia rreal e los hijos que ansi tal señora auia se nombraban piuichuri que
dize como si dixesemos hijos lixitimos (Betanzos n.d. [1551-1557], p I, cap. 16, fol. 36; 1987:
78).

Al final de este pasaje Betanzos usa “legítimos” en el sentido español de ser

productos legítimos de un matrimonio, aunque otros hijos del Inca podían ser legítimos
en sentido inca, esto es, que eran descendientes de Manco Capac tanto del lado paterno
como materno.
Entre los nombres usados para referirse a esta mujer está el término inti usus,
glosado por Betanzos como “hija del Sol”9. Acá debo ubicar este uso en el contexto de
los términos de afiliación inca. Algunos autores se refieren a los incas como intip churi,
traducido generalmente como “hijo del sol” (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 29;
1906: 66). Dado que churi también podía designar a miembros mas jóvenes del mismo
 35

linaje, el término queda mejor glosado como “miembros jóvenes del patrilinaje del Sol”
de la misma manera que inti usus, usado arriba por Betanzos, fue glosado como “hija
del Sol”. Este nombre, denota a mujeres miembros de un linaje enlazado, en última
instancia, a una deidad sobrenatural solar y que trazan aquella relación a través de la
descendencia genealógica desde Manco Capac y su hermana. El título que incorpora
este término refleja tanto el reconocimiento de la filiación inca con una deidad
sobrenatural solar como la preocupación por la selección de patrones de matrimonio por
parte del grupo de descendencia dinástico.
Betanzos no vincula específicamente esta designación a la expansión inca, pero
sostendré que el estatus de capac era algo que el grupo de descendencia dinástico sólo
podía reclamar como resultado de su éxito en el exterior (ver capítulo 7). Como su
obtención reflejaba el éxito, era difícil adquirirlo cuando la suerte era adversa. El
reclamo inca al estatus de capac tuvo una trayectoria histórica, y esto es lo que tenemos
que tratar de indagar. Para hacerlo, miremos a las genealogías registradas de un grupo
de mujeres inca. Un análisis de cómo fueron construidas y lo que representan revela el
rol jugado por las mujeres en la determinación del estatus. Los casos serán tomados en
orden cronológico.

Anahuarqui
Anahuarqui era de Choco, una aldea muy cercana al Cuzco, en el valle de
Huancaro (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 34; 1906: 72). No era una descendiente
de Manco Capac, si interpretamos correctamente un documento del siglo XVI tardío.
Reclamos de tierras archivados en 1589 establecían que las tierras habían pertenecido a
Mama Anahuarqui “coya y esposa legítima, de acuerdo a su ley, de Inca Yupanqui
[Pachacuti]”10. Los que reclaman, un grupo de hombres, se identificaban a sí mismos
como cacacuzcos. Caca es un término que significa hermano de la madre o los cuñados
de un hombre, “los hermanos y primos de su esposa” (González Holguín [1607]; 1842:
fols. 97-98v.), esto es, los hombres del patrilinaje de ella. Los hombres que reclaman ser
“nietos y descendientes” de Anahuarqui no fueron, de modo alguno, sus descendientes,
si se persigue una teoría de descendencia patrilineal. Bajo un sistema de descendencia
paralela, tampoco podían reclamarlo. Dado que básicamente la práctica española y la
inca no son equiparables, la mejor manera de leer los reclamos del grupo de hombres
auto-identificado como “cacacuzcos, residentes en le parroquia de San Jerónimo...nietos
y descendientes de Anahuarqui” sería el entenderlos como miembros de su patrilinaje.
 36

Los linajes de entre los cuales vinieron las principales esposas del Inca eran cacacuzos
antes de los cambios en la práctica dinástica, que establecían el matrimonio con una
esposa principal que era descendiente de Manco Capac tanto del lado de la madre como
del padre.
Otra razón para pensar que Anahuarqui no era miembro del grupo de
descendencia dinástico es que nunca es mencionada por Betanzos. Como se observara
más arriba, Betanzos representa el punto de vista de Capac Ayllo, el grupo de
descendencia reclamado por su esposa, Angelina, y que se vanagloriaba de su propia
pureza. Como se mostrará en el capítulo 5, él se basó en una historia de vida de
Pachacuti. El que nunca nombre a la mujer que era, como Pachacuti, progenitora del
Capac Ayllo, es significativo.
El nacimiento de Capac Ayllo fue el engranaje que sirvió a la reforma de la
práctica dinástica que acompañó la expansión inca, tema del capítulo 7. Aunque
sabemos muy poco de la formación de panacas antes de este momento, es decir, acerca
del parentesco específico de los individuos que fueron la primera generación de una
nueva panaca, sabemos algo más de la primera generación de Capac Ayllo. En 1569 los
“nietos de Topa Inca Yupanqui” presentaron una petición. Debido al apoyo dado por la
panaca de Topa Inca a la causa de Huascar, los generales de Atahuallpa habrían
matado a muchos miembros adultos de la panaca. Cuando llegaron los españoles, las
tierras pertenecientes a la panaca de Topa Inca fueron más fáciles de usurpar que otras
tierras de panacas que estaban mejores defendidas (Rowe 1985b). Lo que es interesante
notar acerca de la organización de las panacas y que está indicado en la petición es que
el grupo de descendencia estaba formado no sólo por descendientes de Topa Inca sino
también por los descendientes de sus dos hermanos carnales11. Se ha sostenido hasta
ahora que los descendientes de los gobernantes formaban su panaca (Rowe 1964: 202).
La inclusión de los tres hijos de Pachacuti y Anahuarqui en el Capac Ayllo es una clave
que indica que la generación de hijos producida por la pareja Inca precedente fue la base
de una nueva panaca, al menos de ese momento en adelante. El origen de la panaca,
como los orígenes de la propia línea dinástica (ver capítulo 8), fue un grupo de
hermanos. No hay mención alguna de hermanas, porque no eran funcionales a la
filiación de las panacas, pero Mama Ocllo era la hermana carnal de los tres varones.
Lo que no hay que soslayar es que todos eran también hijos de Anahuarqui. Los
Incas iniciales habían elegido esposas de entre otros grupos de la región del Cuzco,
como será discutido más abajo, así que elegir una madre que fuera inca, aunque sin ser
 37

descendiente de Manco Capac, resultaría en descartar vínculos con otros grupos creados
por el matrimonio. Sin embargo, cuando Pachacuti estableció el matrimonio con
descendientes femeninos de Manco Capac, confirió un estatus más bajo sobre su propia
panaca, cuando se lo mira desde la perspectiva de Capac Ayllo. Capac Ayllo era el
grupo de descendencia de Topa Inca, no de Pachacuti. La panaca específica de
Pachacuti era Iñaca Panaca o Atún Ayllo (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 47; 1906:
93; cap. 54; 1906: 102). Aunque Betanzos específicamente da el nombre de Capac
Ayllo Inca Yupanqui Hahuaynin, glosándolo como “linaje de reyes, descendientes, y
nietos de Inca Yupanqui” y clarificando sus relaciones con Pachacuti, él usa Capac
Ayllo como sinónimo de “los de Pachacuti” (Betanzos n.d. [1551-1557], p.I, cap. 32,
fol. 73v.; 1987: 150, citado arriba). Ciertamente, los de Capac Ayllo descendían
directamente de Pachacuti, a través de la línea de sus hijos Topa Inca y Mama Ocllo.

Mama Ocllo
Mama Ocllo fue hermana carnal de los tres progenitores de Capac Ayllo. Fue
quizá la mujer más reverenciada por los incas. Había santuarios en el Cuzco
relacionados con ella, se le hizo una imagen de oro que tuvo una vida activa luego de
su muerte y existió una compleja ceremonia funeraria, o purucaya, realizada en su
honor (Rowe 1979:10; Cabello Valboa [1586], p.3, cap, 20; 1951: 360; p.3, cap. 22:
1951: 174; Betanzos [1551-1557], p. I, cap. 44; 1987: 189-190). Su estatus de capac fue
problemático.

Pallacoca y Rahua Ocllo

En la próxima generación surgió un problema. Debido al mismo, se adelantaron
algunos argumentos sobre genealogía que ilustran la lógica del cálculo de descendencia.
El hijo de Topa Inca y Mama Ocllo, llamado Huayna Capac, tuvo numerosos hijos, pero
su esposa principal no tuvo ningún varón (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 60; 1906:
105-106; Cabello Valboa [1586], p.3, cap, 21; 1951: 364; p.3, cap 24; 1951: 394; Murúa
[1611-1615], cap. 31; 1987: 111-112). Entonces surgió la pregunta ¿Cuál de los hijos de
las otras esposas concentraba los mejores reclamos genealógicos para sucederlo?
Comúnmente, la historia da cuenta de un enfrentamiento político entre dos de los hijos
de Huayna Capac, Atahuallpa y Huascar. No obstante, hay un ángulo genealógico en el
relato. De acuerdo a Betanzos, Atahuallpa era hijo de Pallacoca, cuyo padre, Llapcho,
era nieto de Pachacuti y miembro de Capac Ayllo. Huascar, por su parte, era hijo de
 38

Rahua Ocllo, cuyo parentesco específico no se menciona, aunque se la describe como

oriunda de Hurin Cuzco y emparentada con muchos de los señores de esa división,
aunque estaba “un poquito emparentada” con Pachacuti. No se especifica quiénes
fueron sus padres (Betanzos [1551-1557], p. I, cap. 46; 1987: 194; p. I, cap. 47; 1987:
197-198). Siguiendo a Betanzos, podríamos concluir que era descendiente de una de la
panacas de Hurin Cuzco, con algunos lazos con la panaca de Pachacuti por vía
matrimonial. Con seguridad había otras mujeres en Cuzco que tenían una posición
genealógica igual a o mejor que la de Rahua Ocllo; una era Pallacoca.

Angelina Yupanqui
Aunque Betanzos tiene una percepción profunda de la lógica del estatus de
capac, lo que cuenta sobre la genealogía de su propia esposa es dudoso. No obstante,
aún cuando consideremos su genealogía como falsificación, la misma todavía revela
algo acerca de la lógica de descendencia.
Betanzos estaba casado con Angelina Yupanqui, y su manuscrito es, al menos en
parte, un medio de asegurar los reclamos de su esposa como descendiente directa de la
línea de Manco Capac. La narrativa de Betanzos bien puede haber sido escrita como el
telón de fondo de un relato acerca de la descendencia de Angelina (Nowack 1998b:
514). El relato comienza con el nacimiento de Yamqui Yupanqui el ancestro de
Angelina, presentado en el texto como el hijo mayor de Pachacuti, y uno de los dos
hijos varones habidos con la mujer que tomó cuando recibió la borla real, es decir, con
su esposa principal. El segundo hijo fue Topa Inca ([1551-1557], p. I, cap. 20; 1987:
99). Este relato se contradice con un documento presentado por los miembros de Capac
Ayllo en 1569, el cual documenta el estatus de los descendientes de Capac Ayllo (Rowe
1985b: 195-196, 222-223). Yamqui Yupanqui no es uno de los tres hijos mencionados
en la petición. Los mismos tres hijos son específicamente nombrados como el producto
de la unión de Pachacuti y Anahuarqui por dos autores que se basan en fuentes incas
(Murúa [1611-1615] l. I, cap. 21; 1987: 80; Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 37;
1906: 77; cap. 40; 1906: 83; cap. 42; 1906: 84; cap. 47; 1906: 93). En uno de estos
relatos, son mencionados los tres hermanos de madre y padre de Topa Inca, seguido
inmediatamente de una referencia a Yamqui Yupanqui (Murúa [1611-1615] l.I, cap. 21;
1987: 80), quien si hubiera sido hermano carnal habría estado incluido con los otros.
Betanzos introduce sutilmente a Yamqui Yupanqui, y a sus descendientes, poniéndolo
en el corazón mismo de las cuestiones dinásticos. Por ejemplo, el relato de Betanzos
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presenta a Yamqui Yupanqui como el sucesor de Pachacuti quien, reconociendo las

virtudes de su hermano más joven, le pasa la borla real y la mujer elegida para ser la
esposa principal, abdicando al poder12.
La presentación de Yamqui Tupanqui y su hijo, también llamado Yamqui
Yupanqui, el padre de Angelina, como los principales actores en el escenario inca es
decididamente una deformación de la historia con genealogía de los incas. Sin embargo,
sea que el relato es una fabricación total o no, el argumento en sí mismo está
estructurado de manera tal que refleja pleno conocimiento de cómo era transmitido el
estatus de capac. Angelina trazaba su grupo de descendencia a través de la línea
masculina hasta Pachacuti para reclamar su pertenencia al Capac Ayllo.

Francisca Ynguill
El caso de otra mujer inca, Francisca Ynguill, ilumina nuestra comprensión tanto
de la práctica inca cuanto de las dificultades del período que sucede a la muerte de
Huayna Capac, cuando una guerra civil estalló entre sus hijos Atahuallpa y Huascar. En
un juicio sobre los reclamos de los descendientes de Juan Pizarro en Cuzco, se presentó
una información acerca de la genealogía de Francisca Ynguill, la mujer que tuvo a sus
hijos. Diversos españoles testificaron, pero fue un grupo de testigos inca el que proveyó
información acerca de su genealogía. Algunos testigos estaban mejor informados que
otros, pero todos dijeron que Ynguill estaba afiliada a la panaca de Inca Roca, el sexto
Inca de la serie dinástica y el primero de Hanan Cuzco.
El primer testigo fue Antón Ruiz Urco Guaranga, inca que residía en la
parroquia de San Jerónimo. No proveyó ninguna filiación de a la panaca. Ello ocurrió
en 1572, año en que fue creada la parroquia. Panacas tanto de Hanan Cuzco como de
Hurin Cuzco se habían sido establecido allí, de manera que ni siquiera la filiación de
suyo puede comprobarse (Julien 1998: 85-86). El testigo observó que Francisca Ynguill
era la hija de Guamanta Issi Capac, que era “hijo y nieto” de “Atun Inga Troca Capac” y
que había sido un “primo hermano” de Huayna Capac (Archivo General de Indias,
Patronato 90B, no. I, ramo 55, fol. 109). Antón Ruiz Urco Guaranga fue secundado en
su testimonio por don García Aparampti, identificado como señor de Hanan Cuzco
(Archivo General de Indias, Patronato 90B, no. I, ramo 55, fol. 110-110v.). Un testigo
posterior, don Francisco Guaman, inca que había estado a cargo de la gente de Larapa,
pueblo cercano a San Jerónimo en el Valle del Cuzco que había sido recientemente
trasladado a San Jerónimo, también nombró a Guamanta Yssi Capac como “hijo y
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nieto” de “Ynga Roca Ynga”, especificando que el último había sido “señor natural” de
la tierra (Archivo general de Indias, Patronato 90B, no. I, ramo 55, fol. 110v.). Este
Ynga Roca Ynga es Inca Roca, sexto en la lista genealógica que comenzaba con Manco
Capac. En otra instancia, Guaman Rimache se identifica a sí mismo como el hermano
de Ynguill (Guillén Guillén 1994: 274).
Aquí, los términos españoles para las relaciones de parentesco carecen de
sentido. Alguien no puede ser hijo y nieto de la misma persona. Si los términos se
toman como indicadores de filiación por linaje, lo que está especificándose en el nivel
más general es que alguien es un descendiente directo de aquella persona y un miembro
de aquella panaca. Guaman Rimache nos está diciendo que Franciasca Ynguill es una
descendiente directa de Inca Roca, el sexto Inca. Si Inca Roca era el tatarabuelo de
Huayna Capac, sería difícil describir a su descendiente Guamanta Yssi Capac, el padre
de Ynguill, como el “primo hermano” de Huayna Capac. Nuevamente, lo que se está
traduciendo no se acomoda fácilmente al idioma español. Si el término inca para
hermano pudiera extenderse para aludir a los miembros masculinos del patrilinaje de un
hombre de su generación, o más viejos, entonces quizá el término español “primo
hermano” estaba usándose para definir a una persona del mismo patrilinaje que no era,
estrictamente hablando, un primo hermano.
Antón Ruiz Urco Guaranga también testificó que Francisca Ynguill era “muy
joven” y que ella había sido mantenida en reclusión por Manco Inca “porque era de su
descendencia y linaje, para crear en ella su casta e hijos” (Archivo General de Indias,
Patronato 90B, no. I, ramo 55, fols.109v.). Manco Inca se convirtió en gobernante luego
de la llegada de Pizarro al Cuzco. Era mozo, y dado que la ascensión y el matrimonio
estaban combinados eligió pronto la persona a través de la cual pasaría la línea
dinástica. Ynguill era muy joven para casarse, así que Manco esperaba que madurara
antes de tomarla como esposa principal. Ello, aparentemente, nunca ocurrió. En cambio,
la tomó por esposa Juan Pizarro.
El testigo no nos dice nada acerca de quién fue la madre de Ynguill. Ya sabemos
que era importante la cercanía genealógica de la madre a la línea a través de la cual
pasaba el poder inca. Había hijas de Huayna Capac en Cuzco que Manco podría haber
desposado, aunque quizás también las monopolizaran los españoles. Igualmente,
podemos asumir que ellas eran descendientes directas de Pachacuti y Topa Inca, y que
sobrevivieron al cataclismo que significó la guerra civil inca. Sin embargo, la elección
de una joven que descendía por línea masculina de Inca Roca sugeriría que lo que la
 41

ponía por encima de otras posibles candidatas era la filiación de su madre. Quizás
Manco no sospechó que los españoles desarmarían la dinastía apropiándose de las
mujeres a través de las cuales pasaba el estatus de capac13, haciendo así mucho más
difícil la confirmación de los respetables reclamos genealógicos. En el mundo posterior
a la guerra civil inca y la llegada de los españoles, donde habían ocurrido serias pérdidas
entre la propia gente que detentaba un estatus que podría haber sido una requisito
esencial para gobernar, encontrar individuos con esas cualidades esenciales se volvió
cada vez más difícil.

Nuevos Gobernantes, Nuevas Reglas

No sólo fue difícil reproducir la dinastía siguiendo las antiguas reglas, sino que
los españoles que arribaron al Cuzco vinieron con un cuerpo de reglas nuevas para
determinar la filiación y la sucesión. Así como reconocieron que la sucesión al gobierno
inca se heredaba a través de una línea dinástica que se remontaba a un ancestro
particular; no entendieron, o no respetaron, la contribución de las mujeres inca al estatus
que se heredaba. Si un hombre era descendiente directo del último gobernante Inca
entonces, a los ojos de los españoles tenía derecho legítimo a gobernar. El matrimonio
con una hermana era impensable, y el matrimonio con una prima hermana solo se
permitía con una dispensa especial. Tanto la interferencia de Pizarro al elegir un nuevo
Inca como la dilución del estatus de capac debieron haber causado problemas a la
dinastía. Una gran cantidad de personas pudieron haber tenido un módico estatus de
capac, pero quizá nadie tuvo una gran concentración de él como para erigirse en el
candidato incuestionable para gobernar sobre la base de su genealogía. El problema
empeoró rápidamente, dada la competencia por el poder al interior de la dinastía que se
desató cuando los españoles llegaron al Cuzco.
Pizarro conoció a un joven hijo de Huayna Capac llamado Manco Inca antes de
su llegada al Cuzco y decidió que lo apoyaría cuando reclamase la soberanía. No se sabe
en qué medida el patrocinio de Pizarro influyó en el éxito de Manco pero, por el criterio
que hemos investigado, Manco no alcanzaba el pedigrí ideal. Como hijo de Huayna
Capac era Hanan Cuzco solamente por vía paterna (Betanzos [1551-1557], p. 2, cap. 28;
1987: 289). Su madre era natural de Anta, un lugar del valle situado al Norte del Cuzco.
La gente de Anta era inca (Guaman Poma [1651] 1987: 347), pero pueden no haber sido
 42

descendientes de Manco Capac14. Por lo tanto, si juzgamos a Manco Capac con los
estándares de Capac Ayllo, como los entendemos de Betanzos, el reclamo genealógico
de Manco era aún más débil que el de Huascar.
En los años que siguieron al reconocimiento de Manco por parte de Pizarro
surge un reclamo en competencia por la soberanía inca establecido por otro hijo de
Huayna Capac: Paullu, el medio hermano de Manco. Paullu era hijo de Añas Colque,
una mujer de buena estirpre de Huaylas (Betanzos [1551-1557], p. 2, cap. 19; 1987:
260; Varón Gabai 1997: 175-177). Por más bien nacida que hubiera sido en Huaylas,
para los estándares de Capac Ayllo, su hijo era un “bastardo”. Aquí usamos la palabra
“bastardo” como lo opuesto a “legítimo”, tal como Betanzos usó el término, es decir,
para referirse a la gente cuyos padres descendían de Manco Capac pero cuyas madres no
eran incas. Guaman Poma, quien escribió mucho antes de la muerte de Paullu, también
usa el término “bastardo” para describir a Paullu, a quien llama “hijo bastardo de
Huayna Capac ([1651]; 1987: 181). Guaman Poma define capac apo como “rey
perfecto” y auquicona como “bastardos –auquiconas- y fueron llamados mestizos”,
refiriéndose específicamente a Paullu ([1651]; 1987: 117-118; cf. Garcilaso de la Vega
[1609], l.I, cap. 26; 1990: 45). En la época que escribió Guaman Poma, el término
mestizo se refería a una persona en la que se mezclaban la sangre española e indígena.
Guaman Poma usó el significado en español al referirse a personas de sangre mezclada
para calificar a Paullu, pero esta vez la mezcla era de líneas inca y no-inca.
Paullo no hizo un reclamo al gobierno bajo las reglas incas de sucesión. No
constituía amenaza alguna para Manco Inca. En realidad, en los primeros años de la
ocupación española del Cuzco, Paullo era el asistente de Manco y quien llevaba a cabo
sus designios, incluyendo cometer algún asesinato (Betanzos [1551-1557], p. 2, cap. 28;
1987: 290). Manco envió a Paullu con Diego de Almagro en una expedición que llegó a
Chile en 1535. Alguien que no pudiera establecer un reclamo para gobernar habría sido
una mejor opción para tal emprendimiento que una persona que cumplía los requisitos
genealógicos para hacerlo y que podía usar esa oportunidad para elevar un reclamo que
compitiera con el de Manco.
Como nos cuenta la historia, la elección de Manco no resultó como lo proyectó.
Cuando Paullu regresó al Cuzco durante la revuelta de Manco, Almagro le dio la
borla—símbolo del Inca gobernante (Temple 1937a: 219-226). ¿Qué había pasado? La
explicación más lógica del giro que tomaron los eventos, es que Paullu supo que, al
menos ante los ojos de los españoles, la contribución genealógica de su madre no
 43

constituía inhibición alguna. Siguiendo la lógica de las reglas españolas de sucesión, su

reclamo era una alternativa al de Manco.
En un estudio reciente, Gonzalo Lamana (1997), enfatiza el hecho de que Paullo
también era aceptable para muchos no-incas. Mientras la guerra civil inca puede haberse
originado, al menos en cierto grado, por las diferencias de estatus entre Hanan Cuzco y
Hurin Cuzco, el surgimiento de Paullu fue un desafío diferente sobre el estatus. No
podemos asumir que la distinción que los incas hacían entre aquellos descendientes de
Manco Capac por ambas ramas y aquellos que trazaban su descendencia a través del
patrilinaje tuviera un significado más allá del Cuzco. En realidad, el propio elevado
estatus de la madre de Paullo en Huaylas podría haberle dado derecho a reclamar el
gobierno que los no-incas podrían apoyar. Su estatus mestizo podría haberle ganado la
aceptación de otros de igual condición, y quizá aún de los de Hurin Cuzco. La
aceptación de Paullu como Inca, aunque brevemente, y el apoyo que generó entre los
no-incas, indica fisuras en los reclamos inca a la legitimidad que podrían iniciar y sumir
al imperio en guerras fraticidas.
La competencia entre Manco y Paullo continuó mucho tiempo después de
acaecidas sus muertes en la década de 1540. Manco murió en Vilcabamba dejando tres
hijos que se convirtieron, sucesivamente, en regentes o gobernantes (Guillén Guillén
1976-1977: 49-55). Paullu murió en Cuzco, luego de negociar exitosamente su relación
con Francisco Pizarro--pese a haber sido aliado de Almagro--luego de la muerte de
Almagro. Murió adinerado, disfrutando de una gran encomienda cuyo valor se
asemejaba al que tenían las de los principales españoles del Cuzco. Sus hijos, habidos
en diversas mujeres, fueron legitimados por decreto real; aunque se casó con la madre
de Carlos, su hijo mayor. Carlos fue bien educado, hablaba y escribiría español tan bien
como cualquiera y también había aprendido latín (Temple 1940, 1948b). Sin embargo,
los reclamos de Paullu a gobernar no fueron reconocidos por Pizarro y los que
gobernaron luego de Pizarro. En cambio, la corona española reconoció la soberanía de
los descendientes de Manco. Desde la época en que Manco se había retirado a
Vilcabamba, hasta el derrocamiento de su tercer hijo, el Inca Topa Amaro, la corona
española negoció con la línea de Manco, reconociéndole que tenía derecho a un reclamo
legítimo a la soberanía inca. El reconocimiento español de la soberanía inca solo llegó a
su fin cuando Topa Amaro fue capturado y ejecutado en 1572, en la época que el Virrey
Toledo estaba en Cuzco (Guillén Guillén 1976-1977: 49-55).
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Ya en vísperas de la captura de Topa Amaro ocurrieron dos incidentes que

indican que el estatus de capac continuaba animando los reclamos a la soberanía inca
hasta el amargo final.

Los Paños de Toledo

Uno de esos incidentes ocurrió en Enero de 1572 cuando el Virrey Toledo
congregó a un grupo de descendientes de Manco Capac para validar una historia y una
genealogía del linaje dinástico Inca. La historia, pintada en tres grandes telas
(aproximadamente de 3.5 x 3 m²) representaba a los Incas y las Coyas desde Manco
Capac y su hermana hasta Huascar, quien según Toledo era el último Inca legítimo. La
genealogía fue pintada en una única tela grande (aproximadamente de 5.5 x 1.5 m²) y
trazaba la misma línea desde la época de Manco Capac y su hermana hasta lo que era
entonces el presente (Julien 1999; Montesinos [1642]; 1882: 244; Sánchez Cantón
1956-1959, vol. 2:252).
El punto acerca de que Huascar era el último Inca legítimo quedó plasmado al
estar entre los soberanos incluidos en la tela. Toledo parece haber entendido que los
incas tenían su propia definición de legitimidad. En una carta que acompañaba los
paños, Toledo destacaba que le constaba que la línea de gobernantes legítimos “estaba
terminada y que no quedaban descendientes excepto aquellos que eran descendientes
transversales o bastardos” (Levillier 1924 vol 4: 54-55). Toledo entendió que el reclamo
al poder de Manco Inca -siguiendo un cálculo inca- era débil. El argumento de Toledo
de que Huascar era el último gobernante legítimo fue retomado en la narrativa histórica
preparada por Sarmiento de Gamboa bajo su patrocinio, la cual fue enviada a Felipe II
como obsequio, al mismo tiempo que los paños ([1572] 1906). Declarando que Huascar
era el último Inca legítimo, Toledo dejaba sin efecto los reclamos de cualquier otro hijo
de Huyna Capac. No sólo se les negó la posibilidad de establecer reclamos a la
soberanía a los hijos de Manco y Paullo, sino también a los hijos de Atahualpa, que
estaban, por entonces, bajo tutela de la corona.
Es dudoso que los incas hayan estado de acuerdo con Toledo en que, con la
muerte de Huascar, el estatus que fluía través de la línea de Manco Capac se había
acabado. No obstante, lo que causó un problema durante la exhibición fue la
presentación de los descendientes de Paullo en una posición superior a la de los
descendientes de Manco Inca. Durante la exhibición, María Cusi Huarcay, la hermana
carnal y viuda de Saire Topa (Villanueva Urteaga 1970), quien fuera hijo mayor de
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Manco Inca, se quejó del posicionamiento de una hija de Paullo, llamada doña Juana,
”arriba” de su propio retrato. Los paños no sobrevivieron, así que no podemos saber de
qué manera se pintó aquel que representaba la genealogía inca, pero los descendientes
de Manco entendieron claramente que habían quedado subordinados respecto a gente
que no era “legítima” en términos inca. Durante la autenticación, se refiere que María
Cusi Huarcay dijo: “Y cómo puede concebirse que el padre de don Carlos [Paullu] y él
estén en un lugar más prominente, y su hermana, siendo bastardos, que mi padre
[Manco] y yo, siendo legítimos”. Se dice que Toledo respondió: “Sepa Doña María, que
don Carlos y su padre siempre sirvieron al rey, mientras que su padre y hermano han
sido tiranos y han permanecido ocultos en las montañas” (Archivo General de Indias,
Lima 270, fols.532-533; Urbano 1997: 239-241; Temple 1948b:168-171).Toledo había
olvidado convenientemente que la corona española había reconocido los derechos de
Saire Topa y Cusi Huarcay como soberanos Incas y había negociado tardíamente con
Tito Cusi como soberano, en 1565 (Guillén Guillén 1976-1977). El Virrey no ignoraba
la diferencia de estatus entre Manco y Paullu, como lo indica su propia declaración
acerca de que solo permanecían los descendientes transversales y “bastardos”. Su uso
del término “bastardos” en la cita transcripta más arriba bien puede referirse a una
legitimidad que seguí reglas inca.

Melchor Carlos Inca

El conocimiento que tenía Toledo del estatus de capac también es evidente en el
caso del bautismo de Melchor Carlos Inca. Melchor Carlos era el hijo de Carlos Inca y
María de Esquivel, una española a quien Carlos desposó, siguiendo las costumbres
españolas tradicionales (Temple 1937b:300; 1948a: 113-114; 1948b: 155-160; 1949-
1950a: 632-634). De acuerdo con una fuente, Toledo fue el padrino del bautismo
(Baltasar de Ocampo en Maúrtua 1906, vol. 7: 308-309)
Unos meses después del bautismo, Toledo hizo arrestar a Carlos y a otros incas y
los juzgó por su complicidad en la rebelión de Vilcabamba (Nowack and Julien 1999).
El juicio no sobrevivió, pero el notario que preparó la documentación testificó que
Carlos, su hermano Felipe Saire Topa y otros fueron acusados por Gabriel Loarte, el
fiscal del crimen, de saber que Melchor Carlos era capac: “y asimismo el dicho don
Carlos y el dicho don Felipe y otros a un hijo que le nasçio al dicho don Carlos le avian
jurado por capac que quiere decir rrey” (Archivo General de Indias, Lima 29, no.6, fols
70v.-71)15. Esta es una situación sorprendente. El niño, por supuesto, era mestizo en el
 46

sentido español. Era el hijo de Carlos Inca y una mujer española. Siguiendo el criterio
del Capac Ayllo, el niño no podría haber sido capac: tenía una madre no-inca. Carlos
solo podría haber llamado a su hijo capac bajo la lógica de una regla española de
sucesión.
Las estrategias de Paullo y sus hijos son reveladoras. Para Paullo, las antiguas
reglas parecen haber sido un factor decisivo de su comportamiento. Fuera o no Paullo
miembro de una clase devaluada de incas de sangre mezclada, su propio
comportamiento demuestra que trataba de reconcentrar el estatus de capac en sus
descendientes. En el camino a Chile con Almagro, Paullo se casó con una mujer de
excelente pedigrí inca del santuario de Copacabana. Ella pudo haber sido descendiente
de Viracocha Inca, el octavo Inca en la línea de Manco Capac (Ramos Gavilán [1621]
l.I, cap.12; 1988: 85; cap. 31; 1988: 85) Aparentemente, esta mujer no le dio hijos. La
mujer que tuvo a Carlos y a Felipe fue Catalina Tocto Ussica, quien descendía de Inca
Roca, el sexto Inca, cuya panaca estaba afiliada con Hanan Cuzco (Temple 1948b: 135-
141; Varón Gabai 1997: 175-177; Nowack and Julien 1999). Bajo las antiguas reglas,
los hijos de este matrimonio habrían tenido más derecho que su padre a reclamar el
gobierno. Por otro lado, la elección matrimonial de Carlos, indica una mentalidad bien
diferente. Carlos había encontrado un lugar en la sociedad de los encomenderos del
Cuzco español, de la que era miembro estable. Cuando él y otros incas reconocieron a
su hijo Melchor como capac en el bautismo, estaban construyendo un argumento
basado en reglas españolas, no incas.
Ciertamente fue el momento equivocado para cualquier tipo de reclamo político.
Toledo iba a producir varios textos negando la legitimidad de los Incas. En la ceremonia
de autenticación de los paños, oficializó la noticia de que el último inca legítimo--
Huascar-- había muerto a manos de Atahualpa justo cuando los españoles arribaron a
los Andes (Montesinos [1642] 1882; Julien 1999). El juicio contra Carlos y otros incas
del Cuzco se condujo paralelamente a la campaña de Vilcabamba. Al mismo tiempo que
Topa Amaro era capturado, Carlos y los demás esperaban sentencia. Era demasiado
tarde para sostener reclamos de soberanía bajo cualquiera de las reglas.

Historia Inca

Seguir la trayectoria histórica del estatus de capac a través del período en que
Toledo desafía la soberanía inca es un paso esencial para sostener la existencia de la
 47

historia inca. La necesidad de calcular la cercanía de uno a la línea dinástica es razón

suficiente para mantener un registro de la descendencia dinástica. Lo que es más, la
determinación de quién era capac no terminó cuando los españoles aparecieron de
repente en Cuzco. Había buenas y suficientes razones para continuar la práctica inca
durante la época en que la soberanía inca fue reconocida por la corona española.
La devaluación del estatus de capac sobrevino luego de que Toledo afirmó que
los incas no eran señores naturales. Betanzos escribió en la época en que el estatus de
capac era reconocido por la corona española y desde la perspectiva de Capac Ayllo.
Pedro Sarmiento de Gamboa escribió al final de ese período ([1572] 1906). Su narrativa
histórica reforzó el argumento de Toledo de que Huascar había sido el último inca
legítimo. Fue construida de fuentes incas y autenticada por miembros de las panacas.
Más que argumentar sobre el estatus de capac, que Sarmiento parece no haber
entendido, su argumento central fue que los incas eran tiranos y habían anexado el
territorio andino bastante recientemente, por la fuerza. No eran señores naturales. Es el
relato de Betanzos, no el de Sarmiento, el que nos permite penetrar en la lógica del
estatus de capac.
Aunque la soberanía inca sufrió un serio revés, la filiación por las panacas fue
reconocida y continuó mucho después de Toledo (Julien 1998b). También se habían
aprendido nuevas ideas sobre sucesión, bastante antes de la llegada de Toledo a los
Andes por parte de aquellos que no podían realizar un reclamo bajo las viejas reglas.
Como la regla española reconocía la descendencia en la línea masculina (pero s{olo la
descendencia directa del último gobernante conocido y no el acrecentamiento de un
estatus particular mediante herencia), solo aquellos que trazaban su descendencia desde
Huayna Capac podían establecer reclamos con posibilidades de ser reconocidos. Bajo la
regla inca pudo haber descendientes de Pachacuti o Topa Inca -y especialmente de Topa
o sus hermanos- que tenían más estatus de capac que Manco Inca. Aun en este
momento bien temprano, ser el hijo del último gobernante -un requisito español para
reinar- puede haber sobrepasado las preferencias inca. Manco Inca fue, al menos en
cierto grado, elegido por Pizarro.
Tenemos ahora una trayectoria histórica del reconocimiento del estatus de
capac, aun cuando no tenemos realmente una comprensión profunda de lo que
significaba ser capac. También hemos identificado razones relativas al interés inca en
preservar una genealogía estandarizada de generaciones a través de las cuales pasaba
este estatus: el conocimiento genealógico reforzó los reclamos de soberanía realizados
 48

por individuos a las autoridades en Cuzco y, mientras duró, sobre un Imperio Andino.
La genealogía es una forma de historia. Por su naturaleza, incorpora una secuencia
cronológica, sea que se haga o no una correlación con cualquier tipo de escala de
tiempo. Españoles como Betanzos, Sarmiento y otros pueden haber capturado un género
inca que registraba una genealogía dinástica

NOTAS

1
Los antropólogos han usado una gran cantidad de tinta para describir la práctica de filiación a la la luz
de modelos generales. La crítica reciente del constructo teórico de “sociedad primitiva” (Kuper 1988)
hace que uno entre en este campo con algo de ansiedad. Una de las críticas más serias es que los modelos
son esencialmente estáticos. Donde se incorpora la temporalidad, es en la historia de la evolución
(Thomas 1989). Estoy usando el análisis de un estatus específico a través del tiempo para arrojar luz
sobre la lógica de la práctica inca. Este análisis puede ser relevante para otros grupos, especialmente
porque los incas reconocieron a otra gente en los reclamos por el estatus de capac, pero de acuerdo a
recientes críticas de estudios clásicos de antropología sobre organización social (Schneider 1984: 97-112;
Trautmann 1987), no deseo crear un modelo generalizable de las prácticas incas.
2
En 1964 Rowe concluyó que “la evidencia de la descendencia en la línea masculina es abrumadora”
(254), aunque en años recientes la descendencia paralela (el cálculo a través de las dos líneas, la
masculina y la femenina) ha ganado aceptación (Zuidema 1967: 240-255); Lounsbury 1986: 131;
Silverblatt 1987: 4-5). Mi preocupación acá es con la práctica dinástica. Que los incas calcularon la
descendencia de ancestros apicales a través de la línea masculina es muy evidente.
El asunto de si el cálculo patrilineal sobrevivió o no, no es tema de este libro, pero viene
fácilmente a la mente cuando se examina la práctica inca. Debería ser tomado por aquellos que trabajan
con el lapso de tiempo que va del siglo XVI al presente. El cálculo de algunos estatus a través de la línea
paterna ha sido observados por los etnógrafos que trabajan en el alto Amazonas. Por ejemplo, el cálculo
patrilineal es común en la región Vaupés de las tierras bajas de Ecuador y Colombia (Arnhem 1981;
Hornborg 1988)
En Pacaritambo, tierras altas andinas, puede trazarse una continuidad en la estructura del ayllo
desde el siglo XVI al XX (Urton 1990: 72, 76-77). Los ayllos se “reproducen principalmente de manera
patrilineal”, se considera a los hijos como miembros del ayllo de su padre (Urton 1990: 76). El ayllo
funciona principalmente como una institución corporativa de tenencia de tierras. Ciertas parcelas de tierra
son poseídas en común por los miembros y, aunque la propiedad se asemeja a la propiedad privada en
términos de transmisión de una generación a la próxima, la tierra no puede venderse o enajenarse. Estos
mismos grupos corporativos redistribuyen tierras de altura, para cultivo de papa (Urton 1990: 78). En
Kaata, en la región de tierras altas en la frontera entre Perú y Bolivia, al este del Lago Titicaca, los
reclamos a las tierras también son calculados a través del patrlinaje (Bastien 1987; 159). En la isla de
Taquile, en el Lago Titicaca, la descendencia se calcula por línea masculina (Matos Mar 1956: 215).
En Q’ero, una comunidad de tierras altas en los flancos orientales de los Andes cerca de Cuzco,
el término ayllo se refiere a toda la comunidad. Al interior de la comunidad más grande hay grupos que
persisten sobre varias generaciones cuyos miembros trazan su descendencia por línea masculina de un
grupo de hermanos, un parecido aparente con la práctica inca. La definición de los afines -cacay- también
es similar a la práctica inca. Cacay son tanto los hermanos de la madre como los padres de las esposas,
una situación común cuando las mujeres se casan en un grupo desde otro. Webster destaca la clasificación
de gente en grupos de “dadores de esposas” y “tomadores de esposas” (1977: 33, 36-42). El no aclara si la
definición de estos grupos refleja la perspectiva del individuo, en cuyo caso lo que se reconoce es la
parentela, o si hay un sistema de alianzas entre distintos grupos (ver pág. 41). En Q’ero se usan varios
términos españoles como sustitutos del equivalente quechua, incluyendo yerno, que preservan el
significado quechua. Webster también observa la extendida definición de grupos afines en las tierras altas
andinas (1997: 39). En Tangor, el parentesco se sostiene bilateralmente, pero hay una fuerte tendencia
hacia la patrilocalidad. La gente con el mismo apellido se concentra en vecindarios específicos. Los
 49

tangorinos asocian ciertas cualidades del carácter con estos grupos residenciales y dicen que son “familia”
en oposición a otros grupos a quienes llaman hapa, es decir que “no son familia” (Mayer 1974: 304-305).
3
El trabajo de Gary Urton en Pacaritambo, lugar asociado con la emergencia de Manco Capac y sus
hermanos en las narrativas históricas, es una excepción notable. Urton anexa a su estudio un documento
que establece un argumento desde la genealogía, pero que no conduce a un entendimiento de la
contribución de las mujeres al estatus definido por la descendencia. Existe un serio problema con los
reclamos realizados en el documento así como también con la fecha. Se trata de una copia del original,
supuestamente compuesto en 1569, copiado primero en 1692 y luego en 1718 (Urton 1990: 129-140). El
original, sin embargo, debe estar post-fechado en 1572 debido a que se refiere más de una vez a las “ocho
parroquias del Cuzco” hecho que solo se patentizó ese año. La parroquia de San Jerónimo se menciona
específicamente, aunque no existía hasta 1572 (Urton 1990:133). Quizá 1569 fue una mala transcripción
de 1579, dado que “sesenta” fue confundido a menudo con “setenta” cuando se copiaba un documento.
No obstante, la fecha de 1569 se menciona cinco veces en el documento, así que el error tendría que
haberse repetido cada vez que la fecha que se transcribía. El otro problema es que el demandante, Rodrigo
Sutec Callapiña, solo sostiene que él descendía de don Fernando Chuqui Sutic del ayllo Anchacari de
Pacaritambo, su abuelo paterno, y de don Martín Yupanqui del ayllo Carhuacalla de Pacaritambo, abuelo
por parte de la madre. Su reclamo de que es “descendiente directo” de Manco Capac a través de la línea
masculina le exige a él que nombre una panaca, pero su mención del ayllo de Anchacari impide aquella
posibilidad.
Cuanto más, el argumento de Sutec Callapiña es vago, pero el documento aún puede ser una
copia de un original -aunque alterado- hecho algún tiempo después de 1576, cuando Gabriel Paniagua de
Loaysa fue designado corregidor. El comenzó a exigir tambo y otros servicios de los nobles incas que
habían sido previamente eximidos, provocando una serie de quejas por parte de aquellos que decían
descender de Manco Capac (Archivo General de Indias, Lima 472). Pacaritambo o los grupos en su
interior, bien pueden haber obtenido un estatus especial por parte de los Incas que habían continuado
durante el período colonial temprano. Si así era, fue concedido sobre otras bases más que por el hecho de
ser descendientes de Manco Capac, si estamos en lo correcto en nuestras afirmaciones sobre los reclamos
de Callapiña.
Lo interesanet del documento es la información provista sobre la línea materna de Sutec
Callapiña. El traza la descendencia de su madre a través del padre de ella hacia su abuelo Quilaco
Yupanqui del ayllo Carhuacalla. El nombre de la esposa de Quilaco Yupanqui, la bisabuela de Callapiña,
es Coya Cori Coca. Si la palabra coya es un título, esta mujer puede haber sido alguien que trazaba su
descendencia de Manco Capac tanto del lado paterno como materno (ver la sección sobre mujeres inca en
este capítulo). En la narrativa de Betanzos, se dice que Pachacuti ha dado sus hijas como esposas a los
señores de la región del Cuzco ([1551-1557], p. I, cap. 12; 1987: 57). Cori Coca murió durante el
gobierno de Huayna Capac, así que es posible que ella fuera una de estas hijas. Guaman Poma estaba bien
conciente de la importancia de su propia abuela paterna, Juana Curi Ocllo coya, una hija de Topa Inca
([1651]; 1987: 832-833), así que la falta de cualquier discrepancia sobre del estatus de Cori Coca es digno
de mención.
4
Sarmiento de Gamboa ([1572], cap. 37; 1906: 75-76; cap. 38; 1906: 79; cap. 40; 1906: 82; cap. 44;
1906: 87; cap. 46; 1906: 91 y Julien (1998: 26-33). Pachacuti Yamqui Salcamaygua también usa el
término principalmente como un título. En su relato acerca de la fundación inca del Cuzco en el sitio
actual, el nota que el lugar comenzó a llamarse “Cuzco pampa y Cuzco llacta y que los incas tiempo
después se llamaron a sí mismos Cuzco capac o Cuzco ynca” (1993: fol. 8). El término es usado repetidas
veces en conexión con la insignia Inca. De la misma manera que Sarmiento, Pachacuti Yamqui
Salcamaygua también nombra señores andinos por sus títulos, tales como Tocay Capac, Chuchi Capac y
así sucesivamente.
5
Aquí y en otra parte me estoy refiriendo a los progenitores de la línea dinástica como “Manco Capac y
su hermana-esposa”. Ella es mencionada como Mama Ocllo en algunos relatos (Sarmiento) y como
Mama Huaco en otros (ver capítulo 3). Las discrepancias sugieren no un desacuerdo sobre quién era ella
sino un cambio en el relato de origen (ver capítulo 8)
6
Lo que Betanzos escribió no puede conciliarse con lo que se sabe acerca de Vica Quirao, cuyo nombre
fue usado para referirse a la panaca de Inca Roca, el sexto Inca. Inca Roca fue el primer Inca en construir
sus propias casas, ellas estaban en Hanan Cuzco. En el contexto de esta declaración podemos entender
que Betanzos quiso decir que la pureza se convirtió en una preocupación y, en efecto, que aquellos
 50

nacidos antes de esta época fueron Hurin en el sentido de trazar sus ancestros hacia atrás hasta una pareja
Inca donde solo el hombre era descendiente de Manco Capac.
7
Nuevamente Betanzos está usando un término con un sentido contrario a lo que significa en otras
fuentes. Capac Ayllo era la panaca de Topa Inca. Sin embargo, en aquella, Topa Inca y Mama Oclllo eran
hijos de Pachacuti y la concentración del estatus de capac comenzó con ellos; todos los descendientes de
esta pareja eran descendientes en línea directa de Pachacuti. Genuinamente, los miembros de Capac Ayllo
fueron sus descendientes, también.
8
La parte subrayada no fue transcripta en la edición de Betanzos de 1987, pero está presente en el
manuscrito original.
9
Otro término provisto por Betanzos que reclama atención es pacsa. Cristóbal de Molina glosó coya
pacsa como la mujer del Sol, y ella era hermana o hija del gobernante ([1576]; 1989: 77). ¿Podría
también esta persona ser la esposa principal del gobernante al mismo tiempo?. Un memorial fechado en
1551 describe a la mujer principal como paxia, quizá sea el mismo término (Rowe 1966: 77). Betanzos
tradujo la palabra pacsa como “luna”. Cristóbal de Molina también mencionó una estatua de la luna
llamada Pacsa Mama ([1576]; 1989: 100) así que el nombre se refería a mas de un personaje. La palabra
aymara para luna es pacsi (Doctrina cristiana 1585: cap. 7, fol. 9v.)
10
Rostworowski de Diez Canseco (1993: 135): “muger legitima en su ley que fue de Inga Yupangui señor
que fue deste reyno”.
11
Los tres hermanos son Amaro Topa, Topa Yupanqui, y Topa Inca Yupanqui (Rowe 1985b: 223). Dos
autores mencionan específicamente que ellos son los hijos de Pachacuti y Anahuarqui (Murúa [1611-
1615], l.I, cap. 21; 1987: 80; Sarmiento de Gamboa [1572], cap 37; 1906: 77; cap. 40; 1906 : 83; cap. 42;
1906: 84; cap. 47; 1906: 93).
12
Susan Niles sostiene convincentemente que Betanzos (o Angelina) deslizan a Yamqui Yupanqui en el
lugar ocupado por Amaro Topa Inca. Replantear el relato fue posible, en parte, porque Capac Ayllo había
sido diezmado por los generales de Atahuallpa y era una presa fácil: no solo se podía robar su tierra sino
su historia (Niles 1999: 19).
13
Tito Cusi en su narración de los eventos que realiza durante la vida de su padre, relata un incidente en
el cual Gonzalo Pizarro exigió que Manco le diera a él la coya. Manco remplazó a una mujer muy
principal, llamada Ynguill, con el acompañamiento de su “hermana, la coya, que se parecía a ella en casi
todo” y a quien vistió como coya (Tito Cussi Yupanqui 1988: 179-184). Esta puede haber sido Francisca
Ynguill, que se convirtió en la esposa de Juan Pizarro, u otra mujer. En cualquier caso, el relato ilustra la
importancia de estas mujeres para los Incas y el conocimiento de parte de los Pizarro de lo que significaba
desposar a una mujer con este estatus.
14
Equeco, pueblo cerca de Anta, que fue dividido en Hanan y Hurin Cuzco, así que no es inconcebible
que Anta también tuviera estas divisiones (Rowe 1995: 124).
15
Cf. Temple (1984a: 117-123) para otras referencias sobre este hecho. Ella sigue a Ocampo en la fecha
de bautismo y esta equivocada.