Sunteți pe pagina 1din 306

MONOGRAFIILE HUMANITAS

Etienne Gilson

TOMISMUL
INTRODUCERE N FILOZOFIA SFNTULUI TOMA D'AQUINO
Traducere din francez de ADRIAN NI Traducere din latin de LUCIA WALD HUMANITAS
BUCURETI

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE


Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale GILSON, ETIENNE Tomismul: introducere n filozofia Sfntuli Toma d'Aquino / Etienne Gilson; trad.: Adrian Ni. - Bucureti: Humanitas, 2002 564 p.; 22 cm. Bibliogr. Index. ISBN 973-28-0948-5 1. Ni, Adrian (trad.) 235.3 Thomas Aquinas ETIENNE GILSON LE THOMISME Inlroduclion la philosophie de saint Thomas d'Aquin Librairie Philosophique J. VRIN, 1989 HUMANITAS, 2002 ISBN 972-328-0948-5
J

l.\

Nota traductorului
Traducerea celei mai importante lucrri dedicate tomismului are la baz ediia a asea a lucrrii lui Etienne Gilson Tomismul. Lucrare de iniiere didactic, Tomismul trateaz ntr-un stil clar i extrem de accesibil despre Dumnezeu, natur i moral. Dificultatea traducerii n limba romn ine de terminologia filozofic folosit de ilustrul medievist, n ncercarea sa de a transpune ntr-un limbaj accesibil unui cititor contemporan gndirea Sfntului Toma. Aceast situaie a fost amplificat de cvasiinexistena traducerii textelor tomiste n limba romn sau de soluiile inadecvate (cel puin din punct de vedere filozofic) aduse principalilor termeni filozofici n cazul puinelor traduceri existente. Principala chestiune care trebuie lmurit este legat de conceptul cel mai important al filozofiei tomiste, i anume conceptul esse, pe care E. Gilson ne sugereaz s nu-1 traducem nici cu inuzitatul etant, nici cu latinescul existentia, dar nici cu etre, cci n acest ultim caz gndirea Sfntului Toma ar fi fcut ininteligibil. Din acest motiv, E. Gilson ne propune s-1 redm pe esse prin exister actul de a exista". L 'exister este actul pur de a exista, propriu lui Dumnezeu. Dumnezeu este n fiecare dintre lucruri prin esen, ca Esse-le care este cauza esse-\or acestora. Dumnezeu este rdcina nsi a existenei; el confer existen pentru c este Actul de a exista. Interpretarea lui E. Gilson este, dup prerea noastr, n perfect acord cu ncercarea inovatoare a Sfntului Toma de a trata esena i existena. Astfel, Sfntul Toma susine c esena creaturilor este distinct de existena acestora, iar esena lui Dumnezeu este, n schimb, identic cu existena sa. Cu alte cuvinte, esena lui Dumnezeu nu este dcitatea, cum am fi tentai s credem dup modelul creaturilor. Acestea au esen (n cazul animalelor animalitatea, n cazul culorii rou roeaa ctc.) i au existen (perceptibil prin simuri).
NOTA TRADUCTORULUI

E. Gilson are meritul de a fi artat revoluia copernican nfptuit de Sfintul Toma. Ontologiilc lui Boethius, Augustin, Anselm .a. au redus existena la fiin i au conceput fiina ca esen. Cu alte cuvinte, au plecat de la esena lui Dumnezeu (conceput ca unu, ca imuabilul, ca fiina fa de care nu se poate concepe ceva mai mare etc), nelegnd prin asta fiina lui Dumnezeu i au conchis de aici

existena lui Dumnezeu. Sfntul Toma respinge ontologiile esenei i adopt o ontologie a existenei pleend de la existena lui Dumnezeu (demonstrat a posteriori prin cele cinci ci). Dup ce demonstreaz c Dumnezeu exist, se ntreab care este faptul n virtutea cruia Dumnezeu exist. Rspunsul Sfntului Toma este c Dumnezeu exist ntruct este, nu unu, nu imuabil, nu fiina fa de care nu se poate concepe ceva mai mare etc, ci ntruct este esse, adic Actul de a exista (l'Exister). Avnd n vedere aceste chestiuni, am urmrit n permanen s pstrm, la sfintul Toma d'Aquino, distincia dintre planul fiinei, traduend termenul e/75 (tre) prin fiin, termenul etani prin lucru care este, i planul existenei, traduend termenul tre (esse) prin existen i / 'exister prin actul de a exista. Am folosit expresiile latineti passivus lpassivitas pentru passif i passivite pentru o apropiere mai bun de sensul filozofic al tennenilor francezi. Termenii irascible i concupiscible i-am tradus prin irascibil i concu-piscibil, termeni ce redau, la Sfintul Toma, potenialiti apetitive inferioare ale sufletului. Am preferat s redm esena omului (humanite, humanitas) prin ome-nitate, deoarece, n primul rnd, termenul umanitate nseamn omenire, umanitarism i, n al doilea rnd, omenitatea exprim mai adecvat esena omului dect termenii omenie sau omenesc. Urmtorii termeni francezi i-am redat astfel: passions afecte; dilec-tion iubire duioas; justice justiie; Ies biens categorii de bine. Traducerea n limba romn a termenilor, expresiilor i citatelor din limbile latin i elin n cazul n care acetia nu snt tradui explicit n textul gilsonian a fost realizat de doamna profesoar Lucia Wald, creia i mulumim i pe aceast cale. Adresm mulumirile noastre tuturor celor care ne-au ajutat, cu ncurajri i sugestii, pe parcursul lucrului la traducerea acestei monumentale lucrri, n special domnului profesor Gheorghc Vlduescu i redactorului lucrrii, domnul Sndor Skultety. ADRIAN NIT

Prefa
Aceast a asea ediie a Tomismului ncorporeaz n substana ediiei precedente rezultatul refleciilor mai recente asupra semnificaiei filozofiei Sfntului Toma d'Aquino. Spun ntr-adevr: filozofie, cci, insis-tnd asupra caracterului esenialmente teologic al doctrinei, susin mai mult ca oricnd c aceast teologie, prin nsi natura ei, include nu doar n fapt, ci n mod necesar o filozofie strict raional. A nega acest fapt ar nsemna a nega c pietrele snt pietre adevrate sub pretextul c ele servesc la construirea unei catedrale. Cartea a fost delestat de vechile prefee, devenite fr obiect. Controversele perimate au fost suprimate. Ordinea a redevenit fidel celei din ediiile precedente ediiei a cincea; se vor vedea motivele. Anumite teze referitoare la dovezile existenei lui Dumnezeu au fost retractate sau corectate. Ele vor fi indicate pe msur ce vor aprea, n orice caz de fiecare dat cnd vor fi destul de importante pentru a merita s fie semnalate. A simi oarecare tristee s-mi iau rmas bun de la o carte care m-a nsoit o via, dac nu a ti c o va urma n tcere pn la capt. ngrijorarea mea are mai degrab ca temei lucrurile netiute i erorile ce nc pot corupe interpretarea unei doctrine n gndirea unui istoric care i-a cultivat studiul timp de aizeci de ani. Dac anii tinereii ar bnui ce incertitudini greveaz istoria filozofiei, nu ar comite imprudena s se angajeze n acest domeniu. La btrnee, istoricul trebuie cel puin s fi nvat modestia fa de gndirea sa i indulgena fa de cea a altora. Exist o lege a contiinelor nchise". Cea a unui geniu att de vast ca Sfntul Toma d'Aquino nu se va lsa poate niciodat ptruns cu adevrat. Aceast revizuire a unei cri vechi nu a putut s-i schimbe nici caracterul, i nici chiar terminologia. Mi-ar fi plcut s le modific profund
PREFAA

pe amndou, dar mi-am dat seama c sarcina e imposibil. Provenit din primul curs despre doctrina Simului Toma, pe care l-am inut n 1913-1914 la Universitatea din Lille, Tomismul i-a pstrat ntotdeauna caracterul unei introduceri istorice de care att eu, ct i studenii mei aveam nevoie atunci. Cartea a rmas deci o imagine de ansamblu a prii doctrinei pe care Sfntul Toma nsui o socotea c ine de capacitile raiunii naturale. Dei las n umbr multe noiuni importante, rmne totui un fel de iniiere didactic n doctrin.

Am inut lecii despre Sfntul Toma puin la Sorbona, deloc la College de France, dar mult i de-a lungul multor ani la Institutul Pontifical de Studii Medievale creat de clugrii Congregaiei Sfntul Vasile, din Toronto, Ont., Canada. Studenii crora m adresam, buni cunosctori ai tradiiei scolastice, nu aveau nevoie dect de o introducere istoric n tomism. M-am gndit totui c, tomismul fiind pentru ei cel puin n aceeai msur o filozofie i un fapt istoric, puteam s-i ajut, scond n eviden articulaiile de baz ale doctrinei, aa cum ei nii vor putea ntr-o bun zi s le predea. De aici, un nou efort pentru a expune elementele filozofice ale tomismului. Avnd n vedere c, i de aceast dat, urmam doar ordinea de expunere a doctrinei garantat de Sfntul Toma nsui, care este o ordine teologic, nu tiam ce titlu s aleg. La Sfntul Toma, nu exist teologie natural propriu-zis, deoarece, chiar cnd face filozofie, el face teologie. Pe de alt parte, el nsui e mereu contient de terenul pe care opereaz, iar, cnd concluziile sale nu depind de nici o premis de ordinul credinei, el se simte autorizat s angajeze dialogul cu filozofii i s vorbesc la fel ca ei. Am revenit, aadar, n mod inevitabil la faimoasa formul filozofie cretin", despre care unii i nchipuie, pe nedrept, c mi-e drag, dei drag nu mi-e dect dreptul s-o folosesc. De aici, Elements of Christian Philosophy, Doubleday & Co., New York, 1960. O ediie de format mic a urmat n 1963. A treia ncercare de a expune doctrina tomist a rspuns dorinei de a oferi unui public francez posibil noiunile proprii tomismului care mi se par preioase ndeosebi pentru fecunditatea lor filozofic, teologic i chiar religioas. Mi-am dorit s redau doar nervii i muchii, fiindc se ascund vederii cnd carnea i acoper. De aici. micul volum intitulat Introduction la philosophie chretienne, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1960. Este o carte scris foarte liber, nscut din vrful peniei, i despre care mi-ar plcea s cred c alii dect mine vor simi pe ce pant trebuie spus natural sau supranatural? speculaia filozofic tinde s ntlneasc spiritualitatea. Se va crede poate c ar fi fost mai simplu s reunesc substana acestor trei lucrri ntr-una singur. Mam gndit i eu la acest lucru, dar expe8
PREFA

riena m-a convins c, pentru mine cel puin, ntreprinderea este irealizabil. De fiecare dat cnd se reia o carte, se obine una nou, care-si urmeaz propria ordine i complic i mai mult problema; ceea ce regret cel mai mult este c nu am reuit s unific limbajul. Dac a scri-o azi, aceast carte ar vorbi, fr s stau pe gnduri, de lucrul care este (ens) i existen (esse); ar fi vorba tot despre fiin i mai rar despre existen. Sper c limbajul acestei cri va putea fi totui neles prin el nsui i c mi se vor trece cu vederea cele cteva abateri" la care am supus-o pentru a arta cum s-ar putea moderniza. '. >A
J

Paris, 9 ianuarie 1964

INTRODUCERE. NATURA FILOZOFIEI TOMISTE


Prin trei dintre aspectele ei cele mai importante, personalitatea Sfntului Toma depete cadrul studiului nostru. Sfntul care a fost ine de fapt de hagiografie; teologul ar cere un studiu special, realizat cu o metod corespunztoare i ale crei rezultate ar ocupa de drept primul loc ntr-un studiu de ansamblu asupra Sfntului Toma; misticul i viaa lui intim scap ntr-o larg msur abordrii noastre; numai reflecia filozofic pe care o pune n serviciul teologiei ne privete n mod direct. Din fericire, unul dintre aspectele existenei sale intereseaz aproape la fel de mult toate faetele acestei multiple personaliti i pare s corespund principalului punct de vedere pe care l putem adopta n privina ei. Lucrul cel mai vdit i mai constant n personalitatea Sfntului Toma, pe scurt imaginea dup care exist cele mai multe anse s fie reprezentat, este Doctorul1. Sfntul a fost mai presus de orice un doctor al Bisericii: omul a fost doctor n teologie i filozofie; n sfrit, misticul nu i-a separat niciodat n mod complet meditaiile de nvmntul care se inspir din ele. Nu riscm, aadar, deloc s ne rtcim cercetnd din aceast perspectiv una dintre sursele principale ale doctrinei pe care urmeaz s-o studiem2.
Sfntul Toma a declarat el nsui, pe urmele unei expresii a Sfntului Hilarius, c principala funcie a vieii sale este aceea de a vorbi despre Dumnezeu: Ut enim verbis Hilarii (de Trin. I, 37) uiai; ego hoc vel praecipuum vitae meae officium debere me Deo conscius suin, ut eum otnnis sermo meus el sensus loqualur. ,,ca s m folosesc de cuvintele lui Hilarius (De Trin. I, 37), eu snt contient c principala ndatorire a vieii mele fa de Dumnezeu este ca, n to ce spun i gndesc, s vorbesc despre el" Cont. Gem. I, 2. : Vezi aici A. TOURON, La vie de S. Thomas d'Aquin... avec un expose de sa doctrine ei de ses ouvrages. Paris. 1737; n special, cartea IV, cap. II i III: Portretul unui Doctor perfect dup Sfntul Toma Despre aspectul mistic al personalitii sale, vezi:
1

11 TOMISMUL

I. Cadrul doctrinal
Omul nu poate alege dect ntre dou genuri de via: viaa activ i viaa contemplativ; ceea ce confer funciilor Doctorului eminenta lor demnitate este c ele implic i una, i alta dintre aceste dou genuri de via, conduse dup ordinea subordonrii lor exacte. ntr-adevr, specific Doctorului este s-i nvee pe alii; or, nvtura (doctrina) const n a le comunica altora adevrul la care s-a meditat n prealabil3, fapt care cere n mod necesar reflecia celui ce contempl pentru a descoperi adevrul, i aciunea profesorului pentru a transmite rezultatele acesteia auditorilor si. Dar ceea ce este cel mai remarcabil n aceast activitate att de complex e c superiorul domin n mod exact inferiorul, mai exact contemplaia domin aciunea. ntr-adevr, aa cum tocmai am definit-o, funcia Doctorului se gsete orientat n mod natural spre un dublu obiect, interior i exterior, dup cum se adreseaz adevrului la care Doctorul mediteaz i pe care l contempl n interiorul su, ori auditorilor pe care i nva. De aici, dou pri n viaa sa, dintre care prima este cea mai bun, i pe care trebuie s-o ordoneze. Or, se dovedete mai nti c activitatea Doctorului nu este supraadu-gat artificial vieii sale contemplative; din contr, ea i gsete n aceasta izvorul, nefiind, ca s spunem astfel, dect afirmarea ei n afar. nvmn-tul, ca i predicarea cu care se nrudete, este cu siguran o oper a vieii active, dar care deriv, ntr-un fel, din plenitudinea nsi a contemplaiei4.
Sainl Thomas d'Aquin. Sa saintete. sa doctrine spiriluelle (Les Grands Mystiques). Editions de la Vie spirituelle, SaintMaximin. JORET. O. R, La contemplation mystique d'apres sainl Thomas d'Aquin, Desclee, Lille-Bruges, 1924. M.-D. CHENU, O. R, Si. Thomas d'Aquin el Ia theologie, Editions du Seuil, Paris, f. d. (1959); la fel de indispensabil pentru interpretarea noiunii tomiste a tiinei sacre. A se consulta, de asemenea, P. MANDONNET i J. DESTREZ, Bibliographie thomisle, J. Vrin, Paris. 1921, pp. 70-72. 3 Ergo quod aliquis verilatem medilalam in allevius nolitiam per doctrinam dedu-cal.... ,,ca. aadar, cineva s aduc la cunotina altuia, prin nvtur, adevrul la care n prealabil a cugetat" Sum. theol. IPL Ilac, qu. 181, art. 3, 3a obi. Pentru ceea ce urmeaz, ibid. ad Resp. 4 Sic ergo dicendum est. quod opus vilae activae est duplex: unum quidem. quod ex plenitudine conlemplalionis derivatur, icul doctrina et praedicatio...; et hoc prae-fertur simplici conlemplationi: icul enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere. quam solum contemplri, trebuie spus, prin urmare, c rostul unei viei active este dublu: desigur, unul care decurge din plenitudinea contemplrii, precum nvmntul i predica... i acesta este mai presus de simpla contemplare; cci dup cum este un lucru mai valoros a face lumin dect doar a fi luminos, tot astfel mai de valoare lucru este a transmite altora cele pe care le-ai contemplat dect doar a le contempla"' Suin. theol. II'1 llac, 188, 6 ad Resp.

12
Introducere

Iat de ce, de la bun nceput, ea n-ar putea fi considerat o veritabil i complet ntrerupere. Cel care se sustrage de la meditaia asupra realitilor inteligibile, fapt din care se alimenteaz o gndire contemplativ, pentru a se orienta spre faptele bune, dar ntru totul exterioare, i ntrerupe complet contemplaia. Distribuirea de pomdrii i primirea de oaspei snt lucruri excelente, ele nu exclud nici chiar orice meditaie propriu-zis. A-i nva pe alii nseamn, dimpotriv, s proiectezi n afar propria ta contemplaie interioar i, dac este adevrat c uri suflet cu adevrat liber de interese temporale conserv, n fiecare dintre actele sale exterioare, ceva din libertatea pe care a dobndit-o, nu este deloc cert unde se poate conserva aceast libertate mai integral dect n actul de a-i nva pe alii. A combina n acest fel viaa activ cu viaa contemplativ nu nseamn s efectuezi o scdere, ci o adunare5. n plus, este evident c nicieri nu se realizeaz mai integral acest echilibru ntre cele dou genuri de via a cror cercetare se impune n mod necesar condiiei noastre umane actuale6; a-i nva pe alii adevrul pe care meditaia ni 1-a descoperit nseamn a destinde contemplaia fr s pierzi nimic din ea, ci mai curnd sporindu-i partea cea mai bun. De aici, rezult mai multe consecine importante pentru a determina rolul exact pe care i-1 atribuia Sfintul Toma asumndu-i funciile eminente ale unui Doctor cretin. Aceste funcii i se preau ct se poate de potrivite strii religioase a clugrului7, i n special a unui ordin cu activitate didactic i contemplativ n acelai timp, aa cum este Ordinul dominican. Sfintul Toma nu a renunat niciodat s apere de atacurile laicilor legitimitatea idealului cruia i consacrase propria via, cel al unui clugr srac i cu activitate de nvmnt. Cnd i se contest dreptul la srcia absolut, el invoc exemplul vechilor filozofi, care au renunat uneori la bogii pentru a-i vedea mai nestingherit de contemplarea adevrului. i atunci cu ct mai mult se impune aceast renunare celui care vrea s urmeze, nu numai nelepciunea, ci pe Cristos, potrivit fru-

- Sum. theol. IIa Iac, 182, art. 1, ad Resp. et ad 3m. Vezi, n special, concluzia articolului: Et sic palei quod cum aliquis a contemplativa vita ad activam vocalw: non hoc .fit per modum subslractionis, sedper modum additionis i astfel e clar c, atunci cnd cineva este adus de la o via contemplativ la una activ, aceasta nu reprezint o scdere, ti o sporire". 6 Despre diversitatea capacitilor naturale spre viaa activ i spre viaa contemplativ, vezi Sum. theol IIa II30. qu. 182, art. 4, ad 3ra. Sum. theol. lla Ilae, 188, 6, ad Resp. Se poate constata c Ordinele contemplative i care desfoar o activitate de nvmnt prevaleaz n demnitate ordinele pur contemplative. In ierarhia ecleziastic, ele vin imediat dup episcopi, pentru ckfmes primorum coniungunlur principiis secundorum limitele celor dinti se mpletesc cu nceputurile celor urmtoare".

13
TOMISMUL

moaelor cuvinte ale Sfntului Ieronim adresate clugrului Rusticus: Christum nudum nudus sequere renunnd la bunurile lumeti, asemeni lui Cristos, urmeaz-i pilda"8. Cnd e atacat asupra legitimitii de a asuma o onoare cum este funcia de profesor sau de a accepta titlul de magistru, Sfntul Toma obiecteaz cu bun-sim c sarcina de profesor nu este o onoare, ci o funcie public9 i c, magistru" nefiind un titlu pe care i1 dai, ci pe care-1 primeti, este ct se poate de dificil s le interzici altora s i1 confere10. Cnd se susine, n sfrit, c adevratul clugr este obligat s fac munc manual, ale crei exigene se armonizeaz greu cu cele ale meditaiei i nvturii, Sfntul Toma propune o mulime de clarificri pentru a se descrca de o latur a activitii att de evident subaltern i pentru ai substitui munca oral de nvmnt sau de predicaie". Nimic nu este deci mai legitim, n ochii lui, dect un ordin religios de clugri contemplativi i nvtori. Dup cum nimic nu este mai de dorit pentru membrul unui astfel de ordin dect s aspire la funciile Doctorului i s-i consacre viaa ndeplinirii acestora. Desigur, rolul magistrului nu este fr pericole. Exist unii care i vor nva toat viaa pe alii doar dintr-o glorie deart, n loc s-i propun drept scop binele celuilalt, i care vor duce n consecin o existen nedemn de nite clugri12. Dar cel care are contiina de a exercita activitatea de nvmnt ca pe o oper ntemeiat pe mizericordie i o adevrat milostenie spiritual n-ar putea avea nici o reinere dorind s-1 exercite. Obiecie constant exprimat de laici mpotriva clugrului candidat la titlul de magistru: cum s mpaci aceast pretenie la autoritate cu smerenia clugrului?13 Sfntul Toma gsete soluia n acord perfect cu locul pe care l ocupau profesorii la Universitatea
*Sum. iheol. II1 IK 186. 3. ad 3m. 9 Contra impugnanies Dei cullum el religionem, cap. II: hem hoc falsum esl, quod magisteriwn sil honor: est enim officium, cui debetur honor i. de asemenea, nu este adevrat c ndeletnicirea de profesor este o cinste: ea este o sarcin creia i se cuvine cinstire". 1(1 Ibid., cap. II, ad ha, cum nomina i Restul ergu dicendum. 11 Suin. theul. \V 1K qu. 187. art. 3. ad 3m. -- Quaesl. quodlib. VII, art. 17 i 18. Contra impugnanies Dei cullum el religionem. cap. II, ad hem, sicut probatum esl, unde nvmntul e socotit ca o poman spiritual i o oper de milostenie. 12 Sfntului Toma i s-a pus ciudata ntrebare: un magistru care a predat ntotdeauna pentru o glorie deart poate s redobndeasc dreptul la faim fcnd peniten? Rspuns: penitena d dreptul la recompensele pe care le-ai meritat: or, cel care desfoar o activitate didactic pentru o glorie deart nu are niciodat dreptul la faim; deci, nici o peniten nu-i poate permite s o redobndeasc. Quodlib., XII, art. 24. '-' Quodlib. III. qu. IV, art. 9: Ulrum liceal alicui pelere licentiam pro se docendi in theologia.

14
Introducere

din Paris, i distingnd cu grij situaia candidatului la o catedr de magistru de cea a unui candidat la funcia de episcop. Cel care dorete un scaun episcopal aspir la o demnitate pe care nu o posed nc; cel care e numit la o catedr de magistru nu primete prin aceasta nici o demnitate nou, ci numai posibilitatea de a-i comunica altora tiina; a conferi cuiva licena nu nseamn ntr-adevr nicidecum s-i conferi tiina, ci s-i dai permisiunea s o predea. A doua diferen dintre cele dou cazuri este c tiina cerut pentru ocuparea unei catedre de magistru ine de perfeciunea individului nsui care o posed, pe cnd puterea pontifical a episcopului sporete demnitatea sa n raport cu ceilali oameni. A treia diferen este c te afli n situaia de a fi abilitat s primeti demnitile episcopale nainte de orice prin harul divin, n vreme ce tiina este cea care-1 face pe om demn s-i nvee pe alii. Cele dou cazuri snt deci diferite: este ludabil s-i doreti propria perfeciune, deci i tiina i nvtura de care ea te face demn, n timp ce este ru s doreti autoritatea asupra celuilalt fr s tii dac dispui de harul cerut pentru a o exercita. Dorina de a-1 nva pe altul, adic de a comunica altora tiina pe care o posezi, nefiind dect dorina de a face un ac de caritate, nimic nu este mai ludabil dect s doreti s fii autorizat, cu condiia s fii cu adevrat capabil de aceasta. Or, nimeni nu poate ti n mod cert dac posed sau nu harul, de care numai Dumnezeu singur dispune; dar fiecare poate ti sigur dac posed sau nu cunotinele cerute pentru a-i nva pe alii n mod legitim14; Sfntul Toma i-a

nchinat, aadar, ntreaga via exercitrii muncii de nvtor pe deplin ncredinat c posed tiina necesar, i din iubire pentru minile pe care dorea s le lumineze. Contemplata aliis tradere a transmite altora cele contemplate": contemplarea adevrului prin gndire, care se rspndete n afar prin iubire i se comunic, aceasta e viaa Doctorului, imitaia omeneasc cea mai puin infidel, dei att de deficient nc, a vieii nsei a lui Dumnezeu.
Nam scienlia, per quam aliquis esl idoneus ud docendum, potest aliquis scire per certiludinem se habere; caritalem aulem. per quam aliquis esl idoneus ad officium pastorale, non polesl aliquis per certiludinem scire se habere cci tiina prin care cineva se arat capabil de a preda, acel cineva ar putea s fie sigur c o posed; dragostea ns, prin care cineva se arat capabil de ndatoriri pastorale, nimeni n-ar putea s tie n mod sigur c o posed", Quodlib. III, art. 9, ad Resp. Cf. ad 3m: sed pelicula magisterii calhe-drae pasloralis devital scienlia cum caritate, quam homo nescit se per cerlitudinem habere; pericula aulem magisterii calhedrue magistrulis vilal homo per scienliam, quam polesl homo scire se habere dar riscurile pe care le comporta nvmntul la o catedr pastoral le evit tiina unit cu dragoste, pe care un om nu tie n mod sigur c le posed. n timp ce riscurile nvmntului la o catedr laic le evit un om prin tiina pe care poate s tie c o posed".
14

15
TOMISMUL

S fim totui ateni la sensul exact al cuvintelor Sfntului Toma. De fiecare dat cnd vorbete despre Doctor sau despre magistru, l avem n minte mai degrab pe filozof, n timp ce el se gndete mai nti la teolog. Magistrul prin excelen nu-i poate nva pe alii dect nelepciunea prin excelen, adic tiina lucrurilor divine care este nainte de orice teologia; dup cum e singurul profesorat la care poate nzui n mod legitim clugrul. La el se gndete, aadar, Sfintul Toma d'Aquino cnd face elogiul unei viei mprite ntre nvmnt i contemplaia care l inspir, i tocmai pentru el cere mulimea harurilor necesare Doctorului15: tiin complet a lucrurilor divine, n tainele crora trebuie s-i instruiasc pe alii, iar cea care i-o confer este credina; for persuasiv sau demonstrativ pentru a-i convinge pe alii de adevr, i la care l ajut darul nelepciunii; aptitudine de a-i dezvolta gndirea i de a o exprima ntr-o modalitate convenabil pentru a-i instrui pe alii, i la care l va ajuta darul tiinei16; nelepciune i tiin orientate nainte de orice spre cunoaterea lucmrilor divine i puse n serviciul predrii lor. Dac vrem s cutm, aadar, n personalitatea complex a Sfntului Toma un Doctor al adevrului filozofic, numai n interiorul teologului putem spera s-1 descoperim. De fapt, cnd abordm noiunea pe care el nsui i-a construit-o privind propriul su rol, nu se va descoperi n ultim instan nimic altceva dect un filozof n serviciul unui teolog. Formula este abstract i insuficient prin nsi indeterminarea ei, pentru c doctrine foarte diverse ar putea n mod legitim s se reclame de la ea, dar trebuie s o considerm mai nti n simplitatea ei pur, cu toate exigenele pe care le include n gndirea Sfintului Toma nsui, dac vrem s evitm anumite erori asupra semnificaiei doctrinei sale. Clugrul, estimeaz Sfntul Toma, poate s aspire n mod legitim la titlul i funciile de magistru, dar, pentru c nu ar putea s predea dect despre lucrurile divine, tiinele laice l pot interesa n mod legitim numai raportate la tiina lucmrilor divine. Astfel o cere ntr-adevr nsi esena vieii contemplative, fa de care nvmntul nu este dect prelungirea nemijlocit n ordinea vieii active. Contemplarea este forma cea mai nalt a vieii umane, aceasta cu condiia s se refere la obiectul a cmi cunoatere este scopul acestei viei; cunoatere i contemplaie care vor fi perfecte n viaa viitoare i ne vor conferi o deplin beatitudine, dar care, neputnd fi aici pe pmnt dect imperfecte, nu snt nsoite dect de un nceput de beatitudine. Cel mai bine pentm noi este s ne bucuIntroducere

rm totui de ca, folosirea filozofiei fiind n acelai timp legitim n sine i util n vederea acestei supreme contemplaii. Vom constata ntr-adevr c, n starea actual a omului, toate cunotinele sale i au fundamentul n ordinea lucmrilor sensibile; pentm a constitui, aadar, tiina obiectului su propriu, care este euvntul lui Dumnezeu17, Doctorul, n teologie va trebui s porneasc inevitabil de la o cunoatere tiinific i filozofic a universului; ca s-o obin18, va trebui s acioneze ns numai n msura n care aceast cunoatere va putea s-i faciliteze nelegerea cuvntului divin. Se poate deci spune c Doctorului cretin i este necesar studiul filozofiei i al tiinelor, dar, ca s-i fie util, nu trebuie ca aceast cunoatere s-i fie propriul scop. Ce va fi deci aceast filozofie? Sfntul Toma nu a practicat-o dect n vederea serviciilor pe care aceasta le aduce filozofiei cretine. Este nendoielnic motivul pentm care nu s-a gndit s o detaeze de ea pentru a-i da un nume. Sfntul Toma nu prevedea probabil c va veni o zi n care se vor culege din operele lui elementele unei filozofii extrase din teologia sa. n ce-1 privete, el nu a ncercat niciodat aceast sintez. Ca teolog, nu-i revenea lui s o alctuiasc. Au fcut-o alii ulterior, iar, dac filozofia

Sfntului Toma a fost calificat drept filozofie cretin19, acest lucm s-a ntmplat pentm a-i evidenia caracterul. Expresia nu-i aparine Sfntului Toma nsui i a provocat de altfel controverse interminabile, astfel c e preferabil s nu fie introdus ntr-o expunere pur
Sum. theol. Ia IIac. 111, 4, ad Resp. Cf. In evangel. Matth., c. V. Despre acest aspect, vezi Sum. theol. IIac IIac, 177, 1, ad Resp. 17 Determinarea obiectului teologiei propriu-zise nu intr n mod direct n cadrul studiului nostru. Pentru o prim introducere la problemele care se refer la acest aspect, vezi M.-D. CHENU, O. P., La Iheologie comme science au XIII" siecle n Bibliolheque thomiste, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1957 (ed. a treia); J.-Fr. BONNEFOY, O. F. M., La nalure de la theologie selon saint Thomas d'Aquin, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1939; R. GAGNEBET, O. P. La nalure de la iheologie speculative, n Revue thomiste, voi. 44 (1938), pp. 1-39, 213 225, 645-674, precum i valoroasa discutare a acestor opere de M.-J. CONGAR, O. P., n Bulletin thomiste, voi. V. pp. 490 505; G. F. VAN ACKEREN, S. I., Sacra Doctrina... Catholie Book Agency, Roma, 1952; E. GILSON, Elemenls of Chrislian Philosophy, Doubleday, New York. 1960, cap. II, Sucred doctrine. '* Situat la adevrata sa valoare n viaa Doctorului cretin, cunoaterea naturii apare ca o contemplare a efectelor divine, ea nsi pregtitoare a cunoaterii adevrului divin. Sum. theol. IIa IK 180, 4, ad Resp. !v Expresia e folosit de printele Touron, care a ptruns att de bine sensul gndirii tomiste. Vezi La vie de saint Thomas d'Aquin. p. 450. Ea se folosea curent n prima treime a secolului al XlX-lea; se gsete oarecum prezent n titlul pe care l poart n mod obinuit Enciclica Aiterni Patris (4 august 1879): De Philosophia Chrisliana ad men-i<'m sandi Thomae Aquinalis docloris Angelici in scholis calholicis inslauranda, text reprodus n S. Thomae Aquinatis Summa Theologica, Forzani, Roma, 1894, voi. VI, pp. 425-443.
15 16

16 17 TOMISMUL

istoric a tomismului20; nu e ns inutil s tim de ce au considerat unii istorici legitim folosirea ei pentru a desemna filozofia Sfintului Toma d'Aquino. Se poate concepe o expunere a filozofiei tomiste ca pe un inventar mai mult sau mai puin complet al tuturor noiunilor filozofice prezente n opera Sfintului Toma d'Aquino. Deoarece ntreaga sa gndire filozofic ar trebui s fie inclus aici, s-ar gsi n mod necesar toate materialele pe care Sfntul Toma le-a acumulat n vederea operei sale personale, inclusiv noiunile pe care le-a preluat pur i simplu de la Aristotel, chiar dac nu le-a supus nici unei modificri. Se poate concepe i o altfel de expunere a filozofiei tomiste: ca o sintez a noiunilor care au intrat n doctrina Sfintului Toma considerat ca fiindu-i cu adevrat proprie, adic distinct de cele care au precedat-o. De nenumrate ori s-a contestat c ar exista o filozofie tomist original i distinct de cele care au precedat-o. Noi avem totui intenia s expunem aceast filozofie, lsnd celor care vor vrea s-o fac s demonstreze unde, nainte de Sfntul Toma, se poate gsi deja. Din acest al doilea punct de vedere, nimic nu se mai ofer pe acelai plan n opera Sfintului Toma. Ceea ce nu a fcut dect s preia poate i trebuie uneori s-i gseasc loc n expunerea care i se face, dar ceea ce a tiut s fac din ceea ce a preluat trece atunci pe primul plan. Este ceea ce explic alegerea doctrinelor tomiste pe care le-am reinut pentru a le expune i ordinea nsi dup care vor fi examinate n studiul nostru. Dac ne vom mrgini la prile filozofiei unde Sfintul Toma se dovedete cel mai original, constatm c ele snt n general limitrofe teritoriului propriu al teologiei. Limitrofe e un fel de a spune, cci ele fac aici mai curnd figur de enclave. Nu numai c nu s-a ntreprins niciodat expunerea filozofiei sale fr a prelua nestingherit din operele sale teologice, dar adesea tocmai n acestea din urm se va cuta formula definitiv a gndirii sale cu privire la existena lui Dumnezeu i atribuLegitimitatea sa nu ne pare totui inferioar epocii n care am folosit-o; istoria poate s se lipseasc ns de ea, cu condiia s se conserve intact realitatea pe care o desemneaz aceast formul. n ce ne privete noi am clarificat sensul acestei expresii n Chrislianisme el philosophie. Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1936. Ideea fundamental a acestei cri este c noiunea de filozofic cretin" exprim o concepie teologic a unei realiti istoric observabile: op. cit., pp. 117-119. Despre istoria acestei controverse, vezi lucrarea general a lui Bern. BAUDOUX, O. F. M Quaestio de Philosophia Christia-na, n Anlonianum, voi. XI (1936), pp. 486-552: nota critic a lui A.-R. MOTTE, O. R, Le probleme de Ia philosophie chretienne, n Bullelin thomiste, voi. V, nr. 34, pp. 230-255 i remarcile lui Oct. Nicolas DERISI, Conceplo de la filozofia cristiana, Buenos Aires, 1935. Numeroasele lucrri ulterioare nu au adus nici un progres, ns noiunea, ambigu prin natura ei, nu este dintre cele asupra crora acordul e uor de realizat.
20

18 Introducere

tele lui, la creaie, la natura omului i regulile vieii morale. Comentariile Sfintului Toma asupra lui Aristotel snt pentru noi documente foarte preioase, a cror pierdere ar fi fost regretabil. Totui, chiar dac ar fi fost pierdute, cele dou Summe ne-ar permite s cunoatem tot ce e mai personal i mai profund n filozofia lui; am fi ns oare la fel de bine informai asupra filozofiei Sfintului Toma prin comentariile la Aristotel i n cazul n care operele sale teologice ar fi pierdute? Doctor Cretin, Sfntul

Toma a strns de pretutindeni tot ceea ce l putea ajuta s duc la bun sfrit misiunea pe care i-o fixase. A preluat din Aristotel, dar i din Dio-nisie, din Liber de Causis, din Sfintul Augustin, Boethius, Avicenna, Aver-roes tot ce putea folosi pentru elaborarea operei sale. Nu trebuie totui uitat c nu 1-a studiat pe Aristotel dect pentru a pregti mai bine o oper care, din capul locului, era o teologie. Tocmai de aceea se poate stabili aceast regul general: prile filozofiei tomiste au fost cu att mai profund elaborate, cu ct ele interesau mai direct teologia tomist. Teologia Sfintului Toma este a unui filozof, dar filozofia sa este a unui sfint. Din aceast perpectiv, se constat de ce, din acest al doilea punct de vedere, devine firesc ca filozofia Sfintului Toma s fie expus n conformitate cu ordinea teologiei sale. Dac este vorba de ceea ce l interesa cu adevrat n filozofie i de punctele asupra crora s-a angajat personal, singura sintez pe care o posedm de la el este sinteza teologic din cele dou Summe i din Compendium theologiae. Pentru un istoric, care trebuie s retraseze o doctrin aa cum a fost, nimic nu este mai periculos dect s inventeze una nou pentru a o trece n contul Sfintului Toma. Nu acesta ar fi totui lucrul cel mai grav. Extragerea din operele filozofice ale Sfintului Toma a datelor filozofice pe care le conine i apoi reconstruirea lor dup ordinea pe care el nsui o fixeaz filozofiei ar nsemna s se sugereze c el a vrut s-i construiasc filozofia n scopuri pur filozofice, i nu n scopuri proprii Doctorului Cretin. ndeosebi, ne-am expune riscului, infinit mai grav, de a ne nela asupra sensului propriu-zis filozofic al filozofiei sale. S admitem, cu titlu de simpl ipotez, c filozofia Sfintului Toma a fost, dac nu inspirat, cel puin aspirat de teologia sa. Adic, s presupunem c Sfintul Toma ar fi gsit n munca sa de teolog ocazia de a duce metafizica dincolo de punctul unde predecesorii si o lsaser: am putea oare detaa filozofia tomist de legturile ei teologice fr a risca s-i ignorm originea i scopul, s-i alterm natura i, pentru a spune totul, s nu-i mai nelegem sensul? Acest pericol nu a fost ntotdeauna evitat21,
21

Cf. cele cteva pagini, att de bogate n sugestii de tot felul, ale printelui "-D- CHENU, O. P., Ratio superior el inferior. Un cas de philosophie chretienne, n Revue des Sciences philosophiques el iheologiques, voi. XXIX (1940), pp. 84-89.

19
TOMISMUL

dar el nu este inevitabil. Dac ar fi imposibil s prezentm filozofia Sfntului Toma conform ordinii teologiei sale, fr s-o confundm cu credina cretin, mai bine am renuna la aceast ordine. Dar nimic nu este mai puin imposibil. Mai nti, Sfntul Toma nsui a fcut-o22; se poate deci ncerca s o refacem dup el. Apoi, Sfntul Toma d'Aquino a fcut-o n cunotin de cauz, cu o clar contiin a situaiei definite pe care o ocup filozofia n opera unui Doctor Cretin. Acestei situaii i-a pus un nume care desemneaz propriu-zis starea cunoaterii filozofice integrate sintezei teologice. El a numito revelabile. Tocmai acestui reve-labil", obiect propriu al studiului nostru, trebuie s-i definim natura, pentru a nelege exact ntregul sens al acestei formule, mai des folosit dect definit: filozofia Sfnrului Toma d'Aquino. La muli dintre interpreii si moderni, Sfntul Toma se exprim mai ales ca un filozof preocupat s nu compromit puritatea filozofiei sale prin nici cel mai mic amestec al teologiei. De fapt. Sfntul Toma cel istoric se preocupa cel puin la fel de mult de contrariu. n Summa teologic, problema nu era pentru el: cum s introduc filozoficul n teologie fr a corupe esena filozofiei? Ci mai degrab: cum s introduc filozoficul n teologie fr s corup esena teologiei? Nu numai ostilitatea biblicitilor" timpului su l avertiza asupra problemei, dar i el i percepea, la fel de mult ca i ei, acuitatea. O percepea cu att mai pregnant cu ct urma s utilizeze mai amplu filozofia. Oricum am defini-o, teologia trebuie conceput ca o doctrin a Revelaiei. Materia ei este cuvntul lui Dumnezeu; fundamentul ei este credina n adevrul acestui cuvnt; unitatea ei formal", pentru a vorbi ca Sfntul Toma, depinde deci tocmai de faptul c exist o Revelaie, pe care credina o accept ca Revelaie. Pentru teologii care nu se preocupau de filozofie, nu se punea nici o problem. Convini c nu adaug nimic uman la coninutul brut al Revelaiei, puteau s-i nchipuie c respect integral unitatea tiinei Sacre. Ei mergeau de la credin la credin prin credin. Pentru Sfntul Toma d'Aquino, problema se prezenta mai curnd astfel: cum s integreze filozofia n nvmntul sacru, astfel nct filozofia s nui piard esena, iar acest nvmnt s nu i-o piard pe a sa? Altfel spus, cum s integrm tiinei Revelaiei o tiin a raiunii, fr a corupe puritatea Revelaiei, i nici pe cea a raiunii?
" n special. n Contra Genliles, ale crei cri I-III. care includ cu toate acestea i principiile doctrinei harului i predestinrii, se reclam de la o metod pur filozofic i raional, secundum quod ad cognitianem divinorum naturulis ral io per creuluras pervenire polesl n conformitate cu care, la cunoaterea celor divine, raiunea natural poate ajunge pe baza celor create", Cont. Genl. IV, 1, pn la Compelunt aulem.

Introducere

Aceast problem nu a fost pus numai n opera Sfntului Toma. Ali teologi dinaintea lui rspndiser n nvmntul sacm o mas considerabil de doctrine filozofice. Bunoar, Albert cel Mare, a crui teologie enciclopedic nu neglija nici o tiin ca strin proiectului su. Ceea ce l caracterizeaz pe Sfntul Toma i marcheaz rolul su n ansamblul acestei micri este tocmai efortul de reflecie pe egre 1-a fcut pentru a introduce cunoaterea uman n teologie fr a-i rupe unitatea. ndat ce aceast problem se pune astfel, se i vede n ce sens va trebui s i se caute rspunsul. Pentru ca teologia s rmn o tiin formal unitar, ca trebuie s fie cea care aspir filozofia, o ridic la sine i o asimileaz, astfel nct orice cunotin natural pe care o conine s se ordoneze i s se subordoneze punctului de vedere propriu al teologului, care este cel al Revelaiei. Astfel incorporat ordinii teologice, cunoaterea uman face parte din nvtura sacr, care se ntemeiaz, la rndul ei, pe credin. Aceast cunoatere uman asumat de teologie n vederea propriilor ei scopuri este tocmai ceea ce Sfntul Toma a numit cel puin o dat revelabilul, expresie creia i s-au propus multe interpretri diferite, poate din cauz c nu s-a perceput exact sensul problemei a crei soluie o aducea23. Ceea ce o face dificil de perceput este obiceiul pe care l-am dobndit de a aborda din punctul de vedere cel mai formal toate problemele filozofiei tomiste. Se cunoate adagiul celebru: formalissime semper loqiii-tur Divus Thomas Sfntul Toma se exprim ntotdeauna n chipul cel mai formal". Cel puin astfel l facem s vorbeasc, dar, dei vorbete ntotdeauna formal despre abstract, el nsui vorbete ntotdeauna concret despre concret24. Pentru c a fost uitat, s-a lsat s se piard o
-' Luat n sine, aceast problem nu este alta dect cea a noiunii de teologie din perspectiva Sfntului Toma. Termenul de teologie", n sensul actual de tiin a revelaiei, pare s-i aib originea la Abaelard (J. RIVIERE. Theologw, n Revue des sciences religieuses, voi. XVI (1936), pp. 47 57). Sfntul Toma l utilizeaz uneori, dar el prefera s foloseasc sacra doctrina, care nseamn ..nvtur sacr". Se poate ntmpla ca sacra scriptura (Sfnta Scriptur) s fie luat ca echivalent pentru sacra doctrina, pentru c nvtura sacr"' este cea pe care o d nsui Dumnezeu. Despre modul n care se pot distinge i defini aceti diferii termeni, vezi observaiile printelui M.-.T. CONGAR. in Bulletin thomiste, 1939, pp. 495-503. Despre originea expresiei teologie natural", vezi Sfntul AUGUSTIN, De civilatc Dei, lib. VI, cap. 5, n. 1; Pat. lat. voi. 41. col. 180-181. Se va observa c, din punct de vedere abstract, conceptele se exclud mutual, ca i esenele pe care le reprezint; dimpotriv, din punct de vedere concret, esenele cele mai diverse pot intra n compunerea aceluiai subiect fr s-i distrug unitatea. Vezi textul fundamental al Sfntului Toma, In Boet. de Hebdomadibus, cap. II, n Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet. voi. I. pp. 173-174. 20

21 TOMISMUL

ntreag articulaie de noiuni eseniale echilibrului tomismului, schim-bndu-se ntr-o logic a esenelor o doctrin pe care autorul su o concepuse ca pe o explicare a faptelor. S ncercm, aadar, s vorbim, aa cum face el nsui, ambele limbi, i fiecare la momentul potrivit. Prima noiune de definit este cea de revelat". Pentru a-i nelege natura, se cuvine s-1 examinm ntradevr formalissime. Aa cum l concepe Sfntul Toma, revelatum-vX include acel ceva a crui esen nsi e de a fi revelat, pentru c el nu ne poate deveni cognoscibil dect pe calea revelaiei. S nu ne angajm deci, pentru a defini revelatum-ul, ntr-o cercetare empiric asupra a ceea ce Dumnezeu a considerat, n fapt, c poate fi revelat oamenilor. Ceea ce constituie revelatul" ca atare nu este faptul de a fi fost revelat, ci c trebuie s fie revelat pentru a fi cunoscut. Astfel conceput, revelatul" este orice cunotin despre Dumnezeu care depete puterea raiunii umane. Se poate, de altfel, ca Dumnezeu s ne reveleze cunotine accesibile raiunii, dar, tocmai pentru c ele nu snt inaccesibile forei naturale a capacitii de nelegere, astfel de cunotine nu fac parte din categoria revelatului". n fapt, Dumnezeu le-a revelat, dar, de drept, nu ine de esena lor s nu fie cunoscute numai pe calea revelaiei25. Cum s-a spus mai sus, Dumnezeu poate s fi considerat bune de revelat cunotine care s nu in prin esen de revelat". Pentru a defini clasa cunotinelor care, de fapt, au fost astfel puse la dispoziia raiunii noastre, ne trebuie, aadar, o nou noiune, dar cu totul concret de aceast dat i destul de supl, pentru a mbria o pluralitate de fapte eterogene. Fr ndoial, aceast noiune va avea, ea nsi, unitatea ei. Cci, dac nu ar fi aa, atunci nu ar fi deloc. n lipsa unitii stricte a unei esene, vom avea ceea ce o imit cel mai bine, i anume unitatea unui ordin. Tocmai aceasta este noiunea de revelabile, sau revelabil", care trebuie definit acum. De aceast dat, nu vom reui dect cu condiia de a proceda, dimpotriv, empiric, plecnd de la faptele pe care trebuie s le unifice. Aceste fapte, pe care noua noastr noiune trebuie s le mbrace pe

msur", snt cele care compun acest eveniment extrem de complex, care se nuS reamintim c ntrebarea: cum se poate distinge Scriptura de teologia conceput ca tiin a credinei? este de competena teologului. ntrebarea: a fcut distincie Sfintul Toma, in ce-1 privete, ntre revelatum. conceput ca obiect propriu al credinei divine, i revelabile. conceput ca obiect propriu al teologiei, ine de competena istoricilor teologiei (cf. J.-Fr. BONNEFOY, op. cit., pp. 19-20). Singura chestiune pe care trebuie s o reinem aici este de a ti dac contribuia personal a Sfntului Toma la filozofie este sau nu inclus n ordinul pe care el nsui l numete revelabilul". C este aa este exact ceea ce ncercm s stabilim.
25

22 Introducere

mete Revelaia. Este vorba aici de un eveniment, deci de un fapt de ordin existenial, care ine nu att de definiia propriu-zis, ct de facultatea de a judeca. Ar fi un lucru imposibil s-i determinm a priori contururile printr-un concept abstract, dar putem s-i construim progresiv noiunea plecnd de la judecile de existen privind datele pe care trebuie s le unifice. ntr-adevr, Revelaia se sprijin mai presus de orice pe revelat, dar ea include i multe alte lucruri. Pentru c le include, aceste lucruri o reliefeaz ntr-o anumit msur. Ele vor forma, aadar, luate mpreun, o clas de fapte justiiabile ale aceleiai noiuni, a crei unitate va fi dat de raportul lor comun la actul divin al revelrii. Considerat n sine, revelaia este un act care, ca orice act, urmrete un anumit scop. n cazul revelaiei, este vorba de a face posibil mn-tuirea omului. Pentru om, mntuirea const n atingerea scopului su. El nu-1 poate atinge dect dac nu-1 cunoate. Or, acest scop este Dumnezeu, adic un obiect care depete infinit cunoaterea natural. Pentru ca omul s se poat mntui, trebuia deci ca Dumnezeu s-i fi revelat cunotine care-i depesc limitele raiunii. Ansamblul acestor cunotine este ceea ce se numete tiina sacr, cum i se spune istoriei sfinte: sacra doctrina, sacra scientia sau theologia. Pentru noi, problema este s-i cunoatem coninutul. Aa cum o concepe Sfintul Toma, revelaia se prezint ca o operaiune oarecum ierarhic, lund acest termen n sensul pe care i-1 dduse Dio-nisie. Adevrul supranatural nu ne parvine dect ca un torent ce ar cdea, ca s spunem aa, n cascade de la Dumnezeu, care i este izvorul, la ngeri care l primesc mai nti dup ordinea ierarhiilor ngerilor, apoi de la ngeri la oameni; ajunge mai nti la Apostoli, la Profei i se rs-pndete apoi n mulimea celor care l accept prin credin. tiina sacr, sau teologia, are, aadar, drept temei credina ntr-o revelaie fcut de Dumnezeu celor pe care i numim Apostoli i Profei. Aceast revelaie le confer o autoritate divin, deci de neclintit, iar teologia se cldete n ntregime pe credina noastr n autoritatea lor. Aadar, teologia se sprijin, nainte de orice, pe ansamblul scrierilor inspirate de Dumnezeu, pe care le numim Sacra Scriptura, Sfinta Scriptur. Mai mult, ea se sprijin doar pe ele, pentru c este cunoaterea nsi pe care noi o avem despre ea26. Numai c, aici mai mult ca niciodat,
2(

' Distincia dintre teologia cuvnt al lui Dumnezeu, i teologia tiin a acestei credine ar fi poate mai puin spinoas dac s-ar aborda problema ntr-un mod mai concret. De altfel, este curios c teologii caut soluia la Sfintul Toma, pentru care aceast problem practic nu exista. Ceea ce cere Sfintul Toma pentru justificarea omului este credina n toate articolele de credin (In Epist. ad Romanos, cap. I, lect. 5; Fiacca-dori, Parma, 1872, voi. XIII, p. 14 b), i nu credina n tiina teologic a acestor articole.

23
iOMISMUL

trebuie s ne reamintim s vorbim concret despre lucrurile concrete. Dei de aceeai natur la toi cei care o posed, teologia nu are la toi acelai grad de perfeciune. Coninutul ei nu este, aadar, necesarmente identic la toi. Ea conine, iar ndoial, mai nti revelatum-u\ propriu-zis, adic ceea ce i-a bineplcut lui Dumnezeu s le dezvluie oamenilor n vederea mntuirii lor; dar ca conine i ntreaga noastr percepere raional a acestui revelat. Evident, revelaia este n noi n conformitate cu cunoaterea pe care o avem despre ea; or, am mai spus acest lucru, ea este un act care ne atinge n ordinea ierarhic, iar acest fapt, fiind adevrat de la apostol sau profet la ceilali oameni, e cu att mai valabil de la Doctorul cretin la credincioii obinuii. Prin tiina cuvmului lui Dumnezeu pe care o construiete, teologul nu face dect s expliciteze, cu ajutorul raiunii naturale, datele revelate. Aceast tiin nu este deci nimic altceva dect Sfinta Scriptur primit de o minte omeneasc sau, dac se prefer, nu este dect revelaia divin care se continu, graie luminii unei raiuni ce scruteaz coninutul credinei, asupra autoritii credinei i a scopurilor credinei. Poate c se va pune ntrebarea de ce Dumnezeu n-a revelat el nsui aceste cunotine. Pentru c ele nu snt necesare mntuirii. Pentru a-i atinge scopul, omul trebuie s cread n articolele de credin" pe care Dumnezeu le-a revelat pe toate, i pe care i este suficient s le accepte pentm a fi mntuit. Pentru c aceast cunoatere nu era necesar mntuirii, ea nu a fost revelat. Totui, ea se raporteaz la mntuire ca la scopul ei, pentru c

nu face dect s expliciteze cuvntul care mntuie. lat de ce orice elaborare legitim a Sfintei Scripturi intr n nvtura Sfnt. Ea aparine de drept teologiei. Problema ar fi relativ simpl, dac nu ar interveni un nou element care s-o complice. Este vorba de filozofia propriu-zis; cci oricine tie c aceasta intr ntr-o mare proporie n alctuirea Summei teologice; aadar, se pune problema de a ti cum poate aceasta s intre aici, fr s compromit nici puritatea propriei esene, nici pe cea a teologiei. Pentru c este vorba de filozofie, vorbim aici de adevruri accesibile
Cft despre aceast tiin nsi, el o concepe ntr-adevr nu att ca adugndu-se Scripturii, ct ca, de fapt, coninut n ea. Scriptura, este chiar prea mult spus; Sfntul Toma o gsete aproape n ntregime n Epistolele Sfntului Pavel i n Psalmii lui David: c/u/a in utraque scriptura fere iota thcologiae continetw doctrina pentru c i ntr-o scriere, i n cealalt este cuprins aproape ntreaga tiin a teologiei" (op. cit., Prolog., p. 2 b). nvtura sacr, sau teologia, nu exist, aadar, n mod valabil dect ca inclus n Sfnta Scriptur; doar cnd se vrea s fie conceput n sine i separat de sursa sa biblic, problema relaiilor lor devine inextricabil. Teologia numit scolastic este un caz particular al teologiei numite biblice, cci, dac este vorba de teologia cretin, o teologie care nu ar fi biblic nu ar fi o teologie.

24 introducere

minii omeneti, cognoscibile numai prin raiunea natural, fr ajutorul revelaiei. Aceste cunotine, nedepind limitele raiunii naturale, nu am putea s le considerm ca innd de revelat". Dac Dumnezeu le-a revelat totui, a fcut-o pentru motivul complet diferit c aceste cunotine snt necesare mntuirii. Natural, cognoscibile de drept, aceste adevruri nu snt ntotdeauna cunoscute de fapt, i este necesar totui ca ele s fie cunoscute de fiecare, pentru ca fiecare s poat fi mntuit. Aa este, de exemplu, existena lui Dumnezeu, pe care o demonstreaz metafizicianul, dar a crei demonstrare, pentru motive care vor fi expuse mai departe, nu este uor inteligibil tuturor. Aceste cunotine naturale, incluse n corpul revelaiei, apartin ordinului pe care Sfintul Toma l numete revelabile. Acest revelabil" este atras, aadar, din filozofic n orbita teologiei, pentru a spune astfel, deoarece cunoaterea acestuia, ca i cea a revelatului, e necesar mntuirii. Spre deosebire de revelat", revela-bilul" nu figureaz n revelaie de drept i n virtutea propriei lui esene, ci ca inclus n teologie, care i1 asum n vederea propriului ei scop. Noiunea dominant, care permite n cele din urm s rezolve problema, este deci cea pe care o pune nemijlocit n relief nceputul Summei teologice: noiunea de mntuire. Cea de revelaie i se subordoneaz, pentm c nu desemneaz dect instrumentul, ce-i drept necesar, al mntuirii noastre. Noiunea de revelaie conoteaz n special cunotinele care ajut la mntuire pe care nu le-am putea obine deloc fr ea, dar nu conoteaz mai puin, vorbind n general, orice cunotin care poate s fie revelat ca necesar sau util operei de mntuire. Discuiile pe marginea acestei probleme au pus n general accentul pe distincia filozofic teologie, ca i cum era vorba, nainte de orice, de a le separa, pe cnd Sfntul Toma nsui accentueaz mai curnd noiunea concret de revelaie care, pentru c include orice adevr care ajut la mntuire, poate s se aplice la cunotine naturale, ca i la cunotine supranaturale. Teologia, sau tiina sacr, nefiind dect explicaia revelaiei, rmne fidel esenei sale, tratndu-le att pe unele, ct i pe celelalte dup metode eorespunztoare, cu condiia ca scopul pe care l urmrete s rmn cel al revelaiei: s1 pun pe om n posesia tuturor cunotinelor care s-i permit s se mntuiasc. Aceasta e adevrata unitate a tiinei sacre; chiar cnd teologul vorbete despre filozofie ca filozof, el nu nceteaz nici un moment s lucreze pentru mntuirea sufletelor i s fac oper de teolog. Unitatea formal a teologiei astfel nelese nu este altceva dect cea a revelaiei nsei, creia trebuie, prin urmare, s-i respecte complexitatea. Noiunea de revelabil, pe care teologii de dup Sfintul Toma par s o fi lrgit considerabil, juca, pentru el cel puin, acest rol precis; s permit 25
TOMISMUL

s nelegem cum poate tiina sacr s absoarb o doz de filozofie, orict de mic ar fi, fr s-i corup propria esen i iar s-i piard propria unitate. Se vede de ce nu se ngrijoreaz Sfintul Toma de condiia filozofiei de care teologul va putea s se foloseasc. Dac aceast filozofie i-ar pierde propria esen integrndu-se teologiei, unitatea tiinei sacre nu ar fi compromis, deci nici o problem nu s-ar pune n aceast privin. Or, Sfintul Toma tocmai problema unitii tiinei sacre vrea s o rezolve, atunci cnd se ntreab cum poate s rmn unitar aceast tiin din moment ce trateaz despre obiecte att de diferite cum snt Dumnezeu i creaturile, cu att mai mult cu ct aceste creaturi snt deja obiectele diverselor tiine filozofice, ca fizica sau morala. La care Sfintul Toma rspunde c Sfinta Scriptur vorbete despre toate aceste lucruri ca fiind cuprinse ntr-o singur tiin, cea pe care

Scriptura o numete tiina sfinilor". Ceea ce d unitate acestei tiine este c, orict de diverse ar fi subiectele pe care le trateaz, ea le consider pe toate din acelai punct de vedere, sau, cum zice Sfintul Toma, sub aceeai raiune formal". De ce obiecte att de diferite, cum snt o piatr, un animal ori un om, pot fi percepute prin una i aceeai facultate, vederea? Pentru c vederea nu reine din aceste obiecte diverse dect ceea ce au n comun, i anume culoarea. La fel, teologia nu privete tiinele filozofice i tiinele naturale dect n msura n care ele snt vizibile din punctul de vedere care i este propriu. Iar acest punct de vedere este cel al credinei n revelaia care mntuie. Tot ceea ce poate s contribuie la producerea acestei credine aparine teologiei, dar i, cum a remarcat-o Sfintul Augustin, tot ceea ce alimenteaz aceast credin, tot ceea ce o protejeaz, tot ceea ce o ntrete27. Unitatea formal a teologiei depinde, aadar, de faptul c aceasta consider orice obiect n raportul lui cu revelaia. Revelabilul de care vorbete aici Sfintul Toma nu este altceva. Este rcvelabil orice cunotin natural asumat de tiina sacr n vederea propriului ei scop. Comentatorii Sfintului Toma au pus atta rvn s nmuleasc distinciile formale, net au alterat progresiv poziia tomist asupra chestiunii, nainte de a explica modul n care filozofia natural poate s intre n teologie ca tiin fr s o distrug, Sfintul Toma trebuia s explice cum putuse revelaia nsi s rmn unitar, dei vorbea n acelai timp despre Dumnezeu, obiect care transcende raiunea natural, i despre oameni, animale, plante, obiecte ale antropologiei, ale tiinelor morale, biologice i fizice. ntr-adevr, Sfinta Scriptur nsi este plin de noiuni naturale, de n-ar fi dect istoria verificabil i geografia pe care le conine , i care trebuie s fie prezente aici fr s distrug unitatea revelaiei.
Introducere

Toate acestea in de revelabil, adic un bloc de cunotine care, nefiind transcendente raiunii, nu trebuiau s fie revelate n mod necesar pentru a fi cunoscute, dar care puteau s fie revelate ca utile operei de mn-tuire uman: De asemenea, avnd n vedere, cum tocmai s-a spus, c Sfinta Scriptur consider anumite obiecte ntruct auvfost revelate n mod divin, tot ceea ce, n general, este revelabil dje ctre Dumnezeu mprtete raiunea formal a acestei tiine; e tocmai motivul pentru care toate acestea intr n tiina sacr ca ntr-o tiin unic"28. Dac tot ceea ce contribuie la naterea, alimentarea, aprarea i ntrirea credinei care mntuie se nscrie n teologie tar s-i distrug unitatea, cum s elimini a priori o cunotin oarecare? S-ar putea, i chiar ar trebui, n cazul n care coninutul tiinei sacre s-ar defini prin noiunea de revelatum, dar nu se mai poate dac se definete prin noiunea de revelabile, cci revelabilitatea" lui nu este dect disponibilitatea permanent a cunoaterii totale n vederea operei teologului. Aceast cunoatere pe deplin subordonat cunoaterii lui Dumnezeu nu este de altfel o himer; ea exist n tiina pe care Dumnezeu o are despre sine i pe care o au despre el preafericiii. Teologia noastr imit n felul ei tocmai aceast tiin perfect unificat, subordonnd orice cunotin natural cunoaterii supranaturale pe care noi o avem despre Dumnezeu prin revelaie. Faptul c filozofia ar putea la nevoie s intre n aceast sintez Sfintul Toma nsui nu numai c a dovedit-o de exemplu, dar a i spus-o: tiina sacr, fr s nceteze s fie ca atare, poate s considere sub o raiune unic materiile tratate n diversele tiine filozofice, adic n msura n care snt revelabile, pentru ca tiina sacr s fie astfel ca o amprent a tiinei divine, care este legea unic i simpl a toate"29. Filozofia, legat astfel de tiina pe care Dumnezeu o are despre el nsui30 i glorificat prin asumpia sa teologic, merit n cel mai nalt grad interesul Doctorului Cretin. Pe ea o vom considera, la rndune, obiectul propriu al studiului nostru. Nu spunem c Sfintul Toma ar fi identificat cele dou noiuni de revelabil i de filozofie. i nici mcar nu pretindem c ar fi ilegitim s abordm filozofia Sfintului Toma sub un alt unghi31. Dar cerem permisiunea s o abordm, de data asta, sub
Cf. Augustin, De Trinitate, I, cap. I, citat n Suin. theol. I, 1,2, Seci contra. 26 2N Suin. theol. I, 1, 3. ad Resp. -"' Sum. theol. I, 1,3, ad 2m. - Despre opoziia lui Caietan fa de noiunea tomist de revelabile, vezi E. Gilson, Note sur le revelabile selon Cajetan, n Mediaeval Studies, 15 (1953), 202-203. nsui Sfntul Albert cel Mare era n dezacord cu ilustrul su elev asupra acestui punct important. M Sum. theol. I, 1,2, ad Resp. 31 nsui Sfntul Toma a descris ordinea urmat de antici n lucrrile lor filozofice: Sup. lib. de Causis, lect. I; n Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet. voi. I. p. 195. De
21

27 TOMISMUL

aspectul sub care Sfntul Toma nsui ne spune c a abordat-o, aa cum apare din punctul de vedere al

Doctorului Cretin. Dac o vom face o dat, nu nseamn c instituim un obicei. Dac filozofia revelabilului" este chiar cea de care Sfntul Toma nsui s-a interesat n principal, cea pe care el a rennoit-o pentru c a abordat-o chiar sub acest aspect i cea pe care ne-a transmis-o n conformitate cu ordinea teologic urmat de cele dou Summe, istoricul cel puin trebuie scuzat c se intereseaz la rndul su de acest lucru ca de gndirea Sfntului Toma d'Aquino32. Cum ar trebui, aadar, s nelegem obiectul metafizicii, care se mai numete filozofie prim" sau nelepciune"? n vorbirea curent, neleptul este cel care tie s ordoneze lucrurile aa cum se cuvine i, de asemenea, s le conduc bine. A ordona bine un lucru i a-1 conduce bine nseamn a-1 pregti n vederea scopului su. Tocmai de aceea
aici. se vede de asemenea ct de diferit trebuia s-i par situaia cretinilor de cea a paginilor. Dup el, acetia din urm nu abordau metafizica dect la sfritul vieii: Unde scientiam de priinis causis ultimo ordinabant, cuius cimsiderationi ultimwn tempus suae vitae deputarent de aceea, situau la sfirit tiina despre cauzele prime, cercetrii creia i rezervau ultima parte a vieii lor". La moarte el avea doar 49 de ani. Ar fi fost pentru el momentul s caute o dovad a existenei lui Dumnezeu. 32 Invitaiile presante care ne snt adresate de a reconstrui doctrina Sfntului Toma conform ordinii filozofice, ordine care merge de la lucruri spre Dumnezeu. n loc s urmeze ordinea teologic, care merge de la Dumnezeu spre lucruri, nu in cont de dificultile unei astfel de munci. Exist o dificultate de principiu care se va traduce la fiecare pas n situaiile care apar. Formulele n care se exprim o gndire snt legate de ordinea pe care o urmeaz. Pentru a expune doctrina Sfntului Toma dup o ordine invers fa de a sa, ar trebui mai nti s i se disloce continuu textele, dar ar trebui n special s i se disloce gndirea. oblignd-o s revin pe firul curentului pe care ea nsi afirm c a descins. i cu ce rezultat? Pentru a ajunge n situaia ca filozofia lui s fie vzut dintr-o perspectiv n care el nsui a refuzat s o vad, i pentru a refuza s fie vzut din perspectiva n care lui nsui i plcea s o contemple, perspectiva luminii credinei care nu a ncetat s strluceasc asupra operei sale. Nu reflectm mereu la ce ne angajm scriind o filozofie ad mentem sandi Thomae n conformitate cu concepia Sfntului Toma". Sfntul Toma i-a definit pentru noi gndirea profund care 1-a animat, nsuindu-i vorbele Sfntului Hilarius citate deja (De Trinitate I, 37): fn ce m privete, datoria de departe cea mai important a vieii mele fa de Dumnezeu este s vorbesc despre El n tot ce gndesc i n tot ce spun" {Cont. Gen/. I, 2). Desigur, se poate construi o filozofie fcut din elemente preluate din tomism i care s nu vorbeasc despre Dumnezeu n tot ceea ce spune; se poate, cu condiia s avem o clar contiin a importanei a ceea ce facem i s-i cumpnim exact consecinele. Ceea ce facei nu este s prezentm gindirea filozofic a Sfntului Toma conform ordinii cerute de o doctrin in care totul este considerat prin raiunea natural fr lumina credinei" (DESCARTES, Principes, Prefa, ed. Adam-Tannery, voi. IX. p. 4, r. 19-21 i p. 5, r. 13-18); pe scurt, nseamn s prezentm o phi/osophia ad mentem sancti Thomae o filozofie n conformitate cu concepia Sfntului Toma" ca i cnd ar fi vorba de o philosophia ad mentem Cartesii o filozofie n conformitate cu concepia lui Descartes". Ct privete consecinele, ele in de ordinea filozofiei dogmatice, la care nu trebuie s ne angajm aici.

28 Introducere

vedem c, n ierarhia meteugurilor, un meteug l conduce pe altul i i servete, ntr-o oarecare msur, drept principiu atunci cnd scopul su nemijlocit constituie scopul ultim al meteugului subordonat. Aa cum medicina este un meteug principal i conductor n raport cu farmacia, pentru c sntatea, scopul nemijlocit almedicinei, este n acelai timp scopul tuturor leacurilor pe care le prepar farmacistul. Aceste meteuguri principale i conductoare- primesc numele de arhitectonice, iar cei care le exercit capt numele de nelepi. Dar ei nu merit numele de nelepi dect cu privire la lucrurile pe care se pricep s le ordoneze n vederea scopului lor. Avnd ca obiect scopuri particulare, nelepciunea lor nu e dect o nelepciune particular. S presupunem, dimpotriv, c un nelept nu-i propune cutare sau cutare scop particular, ci scopul universului; acela nu va mai putea fi numit nelept n cutare sau cutare meteug, ci nelept n sens absolut. El va fi neleptul prin excelen. Obiectul propriu al nelepciunii, sau filozofia prim, este, aadar, scopul universului i, pentru c scopul unui obiect se confund cu principiul sau cauza lui, regsim definiia lui Aristotel: filozofia prim are drept obiect studiul cauzelor prime33. S cercetm acum care este cauza prim sau scopul ultim al universului. Scopul ultim al oricrui lucru este desigur cel pe care i-1 propune, crendu-1, autorul su prim, sau, micndu-1, motorul su prim. Or, ne va fi dat s constatm c autorul prim i motorul prim al universului este o inteligen; scopul pe care i-1 propune crend i micnd universul trebuie s fie, aadar, scopul sau binele inteligenei, adic adevrul. Astfel, adevrul este scopul ultim al ntregului univers i, pentru c obiectul filozofiei prime este scopul ultim al ntregului univers, rezult c obiectul su propriu este adevrul34. Aici ns trebuie s evitm o confuzie. Pentru c filozofia trebuie s-i ating scopul ultim i, n consecin, cauza prim a universului, adevrul despre care vorbim nu e un adevr oarecare; el nu poate s fie dect adevrul care e sursa prim a oricrui adevr. Or, dispunerea lucrurilor n conformitate cu adevrul este aceeai cu dispunerea lucrurilor n conformitate cu fiina (sic enim est dispo-sitio rerum in veritate sicut in esse), pentru c fiina i adevrul snt echivalente. Un adevr care este sursa oricrui adevr nu se poate ntlni dect la o fiin care este sursa prim a oricrei fiine. Adevrul care

constituie obiectul filozofiei prime ar fi deci adevrul conform cruia Cuvntul ntrupat a venit s se arate n lume, dup cum spune Ioan: Ego in hoc natus suni ei ad hoc veni in munditm, ut testimoniu? perhibeam
'! Cont. Gent. I. 1. Suin. theol. I, 1,6. ad Resp. 34 Cont. Gent. I, 1.

29
TOMISMUL

veriti Eu pentru aceasta m-am nscut i pentru aceasta am venit n lume, ca s aduc mrturie adevrului" (cf. Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1975, Sfnta Evanghelie dup Ioan, loc.cit. Eu spre aceasta mam nscut i spre aceasta am venit pe lume, ca s mrturisesc pentru adevr")35, ntr-un cuvnt, adevratul obiect al metafizicii este Dumnezeu36. Aceast precizare, pus de Sfntul Toma la nceputul Summei mpotriva paginilor, nu are nimic contradictoriu cu cea care l conduce s defineasc n alt parte metafizica drept tiina fiinei, considerat pur i simplu ca fiin, i a cauzelor ei prime37. Dac materia nemijlocit asupra creia se ndreapt cercetarea metafizicianului este fiina n general, ea nu constituie, mai puin, adevratul su scop. Speculaia filozofic se ndreapt nu doar spre fiin n general, ci spre cauza prim a oricrei fiine; Ipsa prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem; unde et scientia divina nominatur Astfel, prima filozofie este n ntregime ornduit spre cunoaterea lui Dumnezeu ca el ultim al ei; de aceea i este numit tiin divin"38. De aceea, cnd vorbete n numele su propriu, Toma d'Aquino las deoparte studiul fiinei ca atare i definete metafizica din punctul de vedere al obiectului su suprem: principiul prim al fiinei, care este Dumnezeu. Ce mijloace avem la dispoziie pentru a ajunge la acest obiect? Mai nti, dispunem, i acest lucru este evident, de raiune. Problema este s tim dac raiunea constituie un instrument suficient pentru a ajunge la captul cercetrii metafizice, adic la esena divin. S observm imediat c raiunea natural, cu forele sale proprii, ne permite s ajungem la anumite adevruri referitoare la Dumnezeu i la natura lui. Filozofii pot s stabileasc pe cale demonstrativ c Dumnezeu exist, c este unul etc. Dar apare, de asemenea, evident c unele cunotine referitoare la natura divin depesc infinit forele minii umane; acesta e un element care se cuvine s fie stabilit ca s nchidem gura incredulilor care consider false toate afirmaiile referitoare la Dumnezeu pe care raiunea le poate stabili. Aici, neleptul cretin se altur neleptului grec. Toate demonstraiile pe care le putem aduce acestei teze ajung s evidenieze disproporia care exist ntre mintea noastr finit i esena infinit a lui Dumnezeu. Cea care ne introduce poate cel mai profund 35 Ioan XVIII. 37.
ib

Cont. Gent. I, 1. i III. 25, ad Quod est tantum. Cf. In II Seni., Prolog., ed. Mandonnet, voi. II, pp. 1-3. i~ In IV Melaphys., lect. I, ed. Cathala, n. 533; Marietti, Torino, p. 181. 3K Cont. Gent. III, 25, Item, quod est tantum.

30 Introducere

n gndirea Sfntului Toma rezult din natura cunotinelor omeneti. Cunoaterea perfect, dac l urmm pe Aristotel, const n deducerea proprietilor unui obiect lund esena acestui obiect drept principiu al demonstraiei. Modul n care substana fiecrui lucru ne este cunoscut determin, aadar, modul cunotinelor pe care le avem despre aceasta. Or, Dumnezeu este o substan pur spiritual; cunoaterea noastr, dimpotriv, este cea pe care o poate dobndi o fiin alctuit dintr-un suflet i dintr-un corp. Ea i are n mod necesar originea n simuri. Cunoaterea pe care o avem despre Dumnezeu este, aadar, cea pe care, plecnd de la datele sensibile, o putem dobndi despre o fiin pur inteligibil. Astfel, mintea noastr, bazndu-se pe mrturia simurilor, poate infera c Dumnezeu exist. E ns evident c simpla trecere n revist a lucrurilor sensibile, care snt efectele lui Dumnezeu, i, n consecin, inferioare lui, nu ne poate introduce n cunoaterea esenei divine39. Exist, aadar, adevruri referitoare la Dumnezeu care snt accesibile raiunii, i exist altele care o depesc. S vedem care este, nr-un caz i n altul, rolul particular al credinei. S constatm mai nti c, vorbind n mod abstract i n general, acolo unde raiunea poate s neleag, credina nu mai are nici un rol de jucat. Cu alte cuvinte, nu se poate ti i crede n acelai timp i sub acelai raport acelai lucru: impossibile est quod de eodem sit fidea et scientia Nu e posibil ca despre acelai lucru s existe i credin, i cunoatere tiinific"40. Obiectul propriu al credinei, dac l urmm pe Sfntul Augustin, este tocmai ceea ce raiunea nu atinge; de unde rezult c orice cunoatere raional, care poate s se ntemeieze pe analiza primelor principii, scap n acelai timp domeniului

credinei. Acesta este adevrul de drept. De fapt, credina trebuie s se substituie cunoaterii ntr-un mare numr din afirmaiile noastre. Desigur, nu numai c e posibil ca unele adevruri s fie crezute de ignorani i tiute de savani41, dar se ntmCont. Gent. I, 3. Ou. disp. de Veritate, qu. XIV, art. 9, ad Resp., et ad 6m. A[ Ba mai mult, pentru c orice tiin omeneasc i primete principiile de la o tiin superioar, ea accept aceste principii.,despre credin" de la aceast tiin superioar. Astfel, fizicianul, considerat ca atare, se ncrede n matematician, sau. dac preferm. Teoria muzical crede Aritmetica. Teologia nsi crede ntr-o tiin superioar. cea pe care Dumnezeu i preafericiii o posed. Ea este deci ntr-un fel subaltern unei cunoateri care transcende orice cunoatere uman: cunoaterea lui Dumnezeu. Din perspectiva cunoaterii naturale, fiecare tiin este subordonat" celei de la care i ia principiile, dei aceste principii pot fi raional cunoscute prin aceast tiin superioar. In sfirit, ntre indivizi, tiina unuia depinde adesea de un act de ncredere n tiina unui alt individ, despre care estimm c tie ceva care pentru noi e de neneles, dar despre care credem c este adevrat: Suin. theol. I, 1,2, Resp. Cont. Gent. I, 3, Adhuc ex intellectuum gradibus.
w 411

31 TOMISMUL

pl adesea i ca din cauza slbiciunii minii noastre i a rtcirilor imaginaiei noastre eroarea s se insinueze n cercetrile noastre. Numeroi snt cei care neleg eronat ceea este concludent ntr-o demonstraie i care, n consecin, rmn nesiguri cu privire la adevrurile totui demonstrate. Constatarea dezacordului care domnete asupra acelorai ntrebri ntre oameni socotii nelepi sfrete prin a-i deruta. Era deci salutar ca providena s impun drept adevruri de credin anumite adevruri accesibile raiunii, pentru ca toi s participe cu uurin la cunoaterea lui Dumnezeu, i aceasta fr s se team de ndoial ori de eroare42. Dac analizm, pe de alt parte, adevrurile care ne depesc raiunea, vom constata la fel de clar c se cuvine s le propunem acceptrii credinei noastre. ntr-adevr, scopul omului nu este altul dect Dumnezeu; or, acest scop depete vdit limitele raiunii noastre. Pe de alt parte, omul trebuie s posede o anumit cunoatere privind scopul su pentru a-i putea ndrepta spre acesta inteniile i aciunile. Mntuirea omului cere, aadar, ca revelaia divin s-i fac cunoscute un anumit numr de adevruri incomprehensibile pentru raiunea lui43. ntr-un cuvnt, pentru c omul avea nevoie de cunotine referitoare la Dumnezeul infinit care e scopul su, aceste cunotine, depind limitele raiunii, nu pueau dect s fie propuse spre acceptare credinei. Iar noi nam putea vedea n credin vreo constrngere impus raiunii noastre. Dimpotriv, credina n incomprehensibil confer cunoaterii raionale perfeciunea i desvrirea. Nu-1 cunoatem cu adevrat pe Dumnezeu bunoar dect atunci cnd l credem superior tuturor lucrurilor pe care poate s le gn-deasc omul. Or, este evident c a ni se cere s acceptm adevruri incomprehensibile n legtur cu Dumnezeu este un bun mijloc de a ne inculca de fapt convingerea incomprehensibilitii sale44. n plus, acceptarea credinei reprim n noi vanitatea, mama erorii. Unii cred c pot msura natura divin dup reperele raiunii lor; propunndu-li-se, n nuCont. Gent. I. 4. Sursa Sfntului Toma este aici Maimonide, aa cum reiese din De Vent., qu. XIV, art. 10, ad Resp. Despre acest aspect, vezi excelentul studiu al printelui P. SYNAVE, La revelation des verites divines naturalles d'apres saint Thomas d'Aqttin, n Melanges Mandonnet. J.Vrin, Paris, 1930, voi. I, pp. 327-370. S reinem, n special, aceast concluzie: aceleai raiuni conduc, la cei doi teologi, la dou concluzii diferite. Maimonide demonstreaz c nu trebuie ncredinate omului simplu adevruri metafizice pe care nu le poate nelege: Sfntul Toma argumenteaz altfel: omul simplu are dreptul la adevrurile metafizice necesare mntuirii; dar, el nu le poate nelege: ele trebuie, aadar, s-i fie date pe calea revelaiei: p. 348. Cf. LEO STRAUSS, Philo-snphic und Gesetz. Beilrge zum Vertndnis Mcumwus und seiner Voiiufer, Schocken, Berlin. 1935, pp. 87-122. 43 Suni. theol. I, r. 1, ad Resp. De virtutibus art. X. ad Resp. 44 Cont. Gent. I. 5.
4:

32 Introducere

mele autoritii divine, adevruri superioare minii lor, ei snt readui la sentimentul corect al propriilor limite. Astfel, disciplina credinei se ntoarce n folosul raiunii. Se cuvine oare s admitem totui c dincolo de acest acord complet exterior i de simpl convenien ar putea s se stabileasc ntre raiune i credin un acord intern i considerat din punctul de vedere al adevrului? AHfel spus, putem noi afirma acordul adevrurilor care depesc raiunea cu cele pe care raiunea le poate nelege? Rspunsul pe care se cuvine s-1 dm acestei ntrebri depinde de valoarea atribuit motivelor de credibilitate pe care credina Ic poate invoca. Dac se admite, aa cum se cuvine de altfel, c minunile, profeiile, efectele miraculoase ale religiei cretine demonstreaz suficient adevrul religiei revelate45, va trebui n aceeai msur s se admit c raiunea i credina nu pot s se contrazic. Numai falsul poate fi contrar adevrului. ntre o credin adevrat i cunotine adevrate,

acordul se realizeaz de la sine i prin definiie. Dar acestui acord i se poate da o demonstraie pur filozofic. Cnd un profesor i instruiete elevul, tiina profesorului trebuie s conin deja ceea ce el va introduce n spiritul elevului. Or, cunoaterea natural pe care o avem despre principii ne vine de la Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este autorul naturii noastre. De unde rezult c tot ceea ce e contrar acestor principii este contrar nelepciunii divine i, n consecin, nu ar putea s fie adevrat. ntre o raiune ce vine de la Dumnezeu i o revelaie ce vine de la Dumnezeu acordul trebuie s se stabileasc n mod necesar46. S spunem, aadar, c ntr-adevr credina nva adevruri care par contrare raiunii; s nu spunem c ea nva adevruri contrare raiunii. Omul simplu consider drept contrar raiunii ca Soarele s fie mai mare dect Pmntul, dar aceast propoziie pare adevrat pentru un savant47. S credem, de asemenea, c incompatibilitile aparente dintre raiune i credin se mpac n nelepciunea infinit a lui Dumnezeu. Nu sntem de altfel redui la acest act de ncredere general ntr-un acord a crui percepie direct near scpa; numeroase fapte observabile nu pot primi o interpretare satisfctoare dect dac se admite existena unei origini comune a celor dou ordine de cunoatere ale noastre. Credina domin raiunea, dar nu ca mod de cunoatere, deoarece ea este, dimpotriv, o cunoatere de tip inferior din cauza obscuritii sale, ci pentru c pune gndirea uman n posesia unui obiect pe care aceasta
45 46

Cont. Gent. I, 6. De verit., qu. XIV. art. 10, ad Cont. Gent. I. 7. 4 " De verit., qu. XIV, art. 10, ad 7.

33 TOMISMUL

ar fi n mod natural incapabil s-1 neleag. Din credin pot, aadar, s rezulte o serie ntreag de influene i aciuni ale cror consecine snt dintre cele mai importante n interiorul raiunii nsei i fr ca ea s nceteze prin aceasta s fie pur raiune. Credina n revelaie nu va avea drept rezultat distrugerea raionalitii cunoaterii noastre, ci, dimpotriv, crearea de condiii ca ea s se dezvolte complet; la fel cum harul nu distruge natura, ci o vindec, o fecundeaz i o desvrete, la fel i credina, prin influena pe care o exercit asupra raiunii ca atare, permite dezvoltarea unei activiti raionale mai fecunde i mai adevrate48. Aceast influen transcendent a credinei asupra raiunii este un fapt esenial, pe care se cuvine s-1 interpretm corect dac vrem s lsm filozofiei tomiste caracterul propriu. Multe critici ndreptate mpotriva acesteia vizeaz tocmai amestecul de credin i de raiune pe care pretinde c-1 descoper aici; or, este la fel de inexact s se susin c Sfntul Toma a izolat cele dou domenii, sau c, dimpotriv, le-a confundat. Ne vom ntreba puin mai departe dac le-a confundat; apare clar nc de pe acum c el nu le-a izolat i c a tiut s le menin n contact ntr-un fel care nu l va constrnge ulterior s le confunde49. Este ceea ce permite s nelegem admirabila unitate a operei filozofice i a operei teologice a Sfntului Toma. Este imposibil s presupunem c o astfel de gndire nu este pe deplin contient de elul ei; chiar n comentariile la Aristotel, ea tie ntotdeauna ncotro se ndreapt, i se ndreapt ctre doctrina credinei, dac nu acolo unde explic, cel puin acolo unde completeaz i ndreapt. Se poate totui spune c Sfntul Toma lucreaz cu deplina i dreapta contiin de a nu face niciodat apel la argumente care nu ar fi strict raionale, cci dac credina i nsufleete raiunea, aceast raiune care nal i fecundeaz credina nu nceteaz totui s efectueze operaii pur raionale i s afirme concluzii bazate pe simpla eviden a principiilor prime comune tuturor spiritelor umane. Teama pe care o mrturisesc unii discipoli ai Sfntului Toma de a sugera o contaminare posibil a raiunii sale prin credin nu are, aadar, nimic tomist; a nega faptul c el cunoate i dorete aceast binefctoare influen nseamn ca acordul de fapt la care ajunge reconstrucia sa filozofic i teologic s fie condamnat s apar drept pur accidental, dup cum nseamn s se manifeste temerea c Sfntul Toma nsui nu 1-a neles. El este prea sigur pe gndirea sa pentru a ncerca o astfel de team. Raiunea lui
Introducere

nainteaz sub aciunea binefctoare a credinei, i el recunoate acest lucru, dar constat c, mergnd pe calea revelaiei, raiunea ptrunde mai profund i, ca s spunem astfel, recunoate adevruri pe care ea risca s le conteste. Cltorul condus pe culme de un ghid vede chiar el spectacolul care i se descoper, iar imaginea pe care o are fiu este mai puin adevrat pentru c 1-a condus acolo un ajutor exterior. Nu te poi ocupa mult timp cu studiul operei Sfntului Toma fr s te<;onvingi c vastul sistem al lumii pe care ni-1 prezint doctrina lui se construiete n gndirea sa pe msur ce se construiete doctrina credinei; cnd afirm despre credin c este un ghid salvator pentru raiune,

amintirea ctigului raional pe care 1-a realizat prin credin este nc vie n el. Nu ne vom mira, aadar, c n ce privete mai nti teologia exist loc pentru speculaia filozofic, chiar cnd este vorba despre adevruri revelate care depesc limitele raiunii. Fr ndoial un fapt evident , ea nu poate pretinde s le demonstreze, i nici chiar s le neleag, dar, ncurajat de certitudinea superioar c acolo exist un adevr ascuns, poate s ne fac s ntrevedem ceva cu ajutorul comparaiilor bine ntemeiate. Obiectele sensibile, care constituie punctul de plecare al tuturor cunotinelor noastre, au conservat anumite vestigii ale naturii divine care le-a creat, pentru c efectul seamn ntotdeauna cu cauza sa. Raiunea poate, aadar, s ne cluzeasc spre nelegerea adevrului perfect pe care Dumnezeu ni-1 va descoperi n patrie50. Aceast constatare limiteaz rolul ce revine raiunii cnd realizeaz lmurirea adevrurilor de credin. Ea nu trebuie s-i asume demonstraia acestora. A ncerca s demonstrezi indemonstrabilul nseamn'a-1 confirma pe nencreztor n nencrederea sa. Disproporia apare att de evident ntre tezele pe care considerm c le demonstrm i falsele dovezi pe care li le aducem, nct, n loc s slujim credina prin asemenea argumentri, o expunem la ridicol51. Dar putem explica, interpreta, aborda ceea ce nu se poate dovedi; n prezena acestor adevruri inaccesibile, putem, aadar, s-i conducem uor pe adversarii notri, putem s artm pe ce raiuni probabile i pe ce autoritate sigur i au ele fundamentul aici, n aceast lume. Trebuie mers mai departe i, adunnd roadele de pe urma tezelor deja expuse, s afirmm c este loc pentru argumentare raional chiar n materie de adevruri inaccesibile raiunii, apoi pentru o intervenie teologic in problemele n aparen rezervate pur i simplu raiunii. Aceasta are obligaia de a demonstra c este posibil ceea ce ne nva revelaia, adic
48 49

De verii., qu. XIV, art. 9, ad 8"\ et art. 10, ad 9m. Despre acest caracter general al gndirii tomiste, vezi lucrarea fundamental a lui: J. MARITAIN, Distinguer pour unii; ou Ies degres du savoir, Desclee de Brouwer, Paris, 1932. Cont. Gent. I, 7. De verii., qu. XIV, art. 9, ad 2m. M Vezi aplicaiile acestui principiu n Summa theologiae I, 46, 2, Resp., i Contra ntiles I, 8, i n, 38.

34 35 TOMISMUL

nu conine nici o imposibilitate sau absurditate n raport cu raiunea. ntr-adevr, am vzut c revelaia i raiunea nu pot s se contrazic; deci, dac este cert c raiunea nu poate demonstra adevrul revelat, este nu mai puin cert c orice demonstraie aa-zis raional ce pretinde s demonstreze falsitatea credinei se bazeaz ea nsi pe un sofism. Oricare ar fi subtilitatea argumentelor invocate, nu trebuie s renunm n nici un caz la principiul dup care raiunea nu poate s aib motive mpotriva credinei pentru c adevrul nu poate fi opus siei52. Putem, aadar, ntotdeauna s cutm un sofism ntr-o tez filozofic ce contrazice nvtura revelaiei, cci este cert dinainte c ea ascunde cel puin unul. Textele revelate nu snt niciodat demonstraii filozofice ale falsitii unei doctrine, dar snt semnul pentru credincios c filozoful care o susine se nal, i ine doar de filozofie s o demonstreze. Cu att mai mult resursele speculaiei filozofice snt cerute de credin atunci cnd este vorba de adevruri revelate care pot fi demonstrate pe cale raional. Acest corp de doctrine filozofice adevrate, pe care gndirea uman rar l-ar poseda intact i complet graie doar resurselor raiunii, ea l construiete cu uurin, dei printr-o metod pur raional, dac i este deja prezentat prin credin. Ca i un copil care nelege ceea ce nu ar putea s descopere, dar pe care i-1 face cunoscut un profesor, intelectul uman pune stpnire fr dificultate pe o doctrin creia o autoritate mai mare dect cea uman i garanteaz adevrul. De aici, incomparabila fermitate de care d dovad n prezena erorilor de toate felurile pe care reaua-credin sau ignorana le pot produce la adversarii si; el poate ntotdeauna s le opun demonstraii concludente, capabile s le impun tcerea i s restabileasc adevrul. S adugm, n sfrit, c nici mcar cunoaterea pur tiinific a lucrurilor sensibile nu poate lsa teologia complet indiferent. Nu c nu ar exista deloc cunoatere a creaturilor, valabil pentru ea nsi i independent de orice teologie; tiina exist ca atare i, ca s nu-i depeasc limitele naturale, ca se constituie n afara oricrei intervenii a credinei. Credina e ns cea care, la rndul ei, nu poate s nu o ia n consideraie. ncepnd din momentul n care se constituie pentru ea nsi,
- Cont. Gent. I, 1; I, 2, i I. 9. Toate aceste ajutoare pe care teologul le caut n tiinele omeneti snt rezumate n cuvintele Sfntului Toma: celelalte tiine snt numite slujitoarele acesteia" (Sum. theol. I. 1. 5, Sed contra). De unde, formula celebr philo-sophia ancilla theologiae filozofia slujnica teologiei", ce pare s fie modern n ce privete structura ei literal (ea nu se regsete n aceti termeni la Sfintul Toma), dar care, n ce privete sensul, foarte veche. Despre istoria i semnificaia ei, se poate consulta cu folos articolul lui Bern. BAUDOUX, O. F. M, Philosophia ancilla theologiae, in Antonianum, voi.

XII (1937), pp. 293-326.

36 Introducere

teologia nu ar putea n nici un fel s se dezintereseze de aceasta, mai nti pentru c cercetarea creaturilor este util tlmcirii credinei, apoi, cum tocmai am vzut, deoarece cunoaterea natural poate cel puin s anihileze erorile referitoare la Dumnezeu53. Acestea fiind relaiile intime care se stabilesc ntre teologie i filozofie, nu e mai puin adevrat c ele constituie dou domenii formal distincte. Mai nti, dei teritoriile lor ocup n comun o anumit suprafa, totui acestea nu coincid. Teologia este tiina adevrurilor necesare mntuirii, or, nu toate adevrurile snt necesare pentru aceasta; deci nu este adevrat c Dumnezeu a revelat, cu privire la creaturi, ceea ce noi sntem capabili s nelegem prin noi nine, i a crei cunoatere nu este necesar mntuirii. Rmne loc, n afara teologiei, pentru o tiin a lucrurilor naturale, care le abordeaz n ele nsele, pentru ele nsele, i care se subdivide n pri diferite dup genurile lor diferite, pe cnd teologia le consider pe toate din perspectiva mntuirii i n raport cu Dumnezeu54. Filozoful studiaz focul ca atare, teologul vede n el o imagine a eminenei divine; este, aadar, loc pentru atitudinea filozofului alturi de cea a credinciosului (philosophus Jldelis filozoful, credinciosul") i nu trebuie reproat teologiei c trece sub tcere un numr mare de proprieti ale lucrurilor, precum nfiarea cerului sau natura micrii sale; ele snt de resortul filozofiei, singura care are obligaia s le explice. Chiar acolo unde terenul le este comun ambelor discipline, acestea i pstreaz caracterele specifice care le asigur distincia. ntr-adevr, ele difer n special prin principiile demonstraiei, ceea ce le interzice n mod definitiv s se confunde. Filozoful i ia argumentele din esenele lucrurilor i, n consecin, din cauzele proprii ale lucrurilor; ceea ce vom face i noi n mod constant n cursul acestui studiu. Teologul, dimpotriv, argumenteaz plecnd de la cauza prim a tuturor lucrurilor, care este Dumnezeu, i face apel la trei categorii diferite de argumente care, n nici un caz, nu snt considerate satisfctoare de ctre filozof, n primul rnd, teologul afirm un adevr n numele principiului de autoritate, pentru c ne-a fost transmis i revelat de Dumnezeu; n al doilea rnd, pentru c, slava lui Dumnezeu cel tar de sfrit cere s fie astfel, adic n numele principiului perfeciunii; n fine, n al treilea rnd, pentru c puterea lui Dumnezeu este infinit55. De altfel, de aici nu rezult c teologia nu merit numele de tiin, dar filozofia exploateaz un teren
''' Cont. Gent. II, 2, i. ndeosebi, Suin. theol. I, 5, ad 2m.

-M Cont. Gent. II, 4. ^ Fidelis autem ex causa prima, ut put quia sic divinitus est traditum. vel c/uia hoc '" gloriam Dei cedit, vel quia Dei potestas est infinita credinciosul ns dintr-o cauz prim, fie pentru c aa a fost transmis prin harul divin, fie pentru c cedeaz n faa slavei lui Dumnezeu, fie pentru c puterea lui Dumnezeu este nemrginit". Cont. Gent. II, 4.

37 TOMISMUL

care i aparine cu adevrat pentru c folosete mai presus de orice metode raionale. Aa cum dou tiine stabilesc acelai fapt plecnd de la principii diferite i ajungnd la aceleai concluzii pe cile care le snt proprii, tot astfel demonstraiile filozofului, bazate pe principiile raiunii, difer toto genere n totalitate" de demonstraiile pe care teologul le deduce din principii care in de credin. A doua diferen, legat de altfel de prima, nu mai rezid n principiile demonstraiei, ci n ordinea care este urmat. Cci n doctrina filozofic, interesat de cercetarea creaturilor n ele nsele i unde se ncearc ridicarea de la creaturi la Dumnezeu, considerarea creaturilor vine prima, iar considerarea lui Dumnezeu, ultima. Dimpotriv, n doctrina credinei, care nu examineaz creaturile dect n raport cu Dumnezeu, considerentul care vine primul este cel al lui Dumnezeu, i abia apoi vine cel al creaturilor. De altfel, prin aceasta ea urmeaz o ordine care, luat n sine, este mai desvrit, pentru c imit cunoaterea lui Dumnezeu, care, cunos-cndu-se pe sine nsui, cunoate tot restul56. Aceasta fiind situaia de drept, problema ordinii de urmat pentru a expune filozofia Sfntului Toma se pune cu i mai mult acuitate. Am mai spus c n nici una dintre operele sale nu gsim corpusul concepiilor sale filozofice expuse pentru ele nsele i numai dup ordinea raiunii naturale. Mai nti, exist o serie de opere compuse de Sfntul Toma dup metoda filozofic: acesta snt comentariile la Aristotel i un numr mic de opuscule; dar fiecare opuscul ne permite s nelegem doar un fragment al gndirii sale, iar comentariile la Aristotel, consacrate lmuririi cte unui text obscur, nu ne permit s presupunem, dect ntr-un mod cu totul imperfect, ce ar fi fost o Summ de filozofie tomis edificat de Sfntul Toma nsui, cu geniul lucid ce guverneaz Summa teologic51.
56 57

Cont. Gent. II, 4. n sens contrar, vezi J. LE ROHELLEC, n Revue thomiste, voi. XXI, p. 449. P. MANDONNET, n Bulletin thomiste,

voi. I (1924), pp. 135-136. J. DE TONQUEDEC, La critique de la connaissance, 1929, pp x-xi. Aceste ultime obiecii arat clar unde trebuie cutat nenelegerea: A adera n mod servil (sic) la acest ordin (se. cel al Summelor), nu nseamn desigur a expune filozofia aa cum a conceput-o Sfintul Toma." De acord, dar nseamn desigur expunerea filozofiei lui n singurul fel n care el nsui a expus-o. Iar a spune c n ,JSumme, ordinea urmat pentru expunerile filozofice le este exterioar: nu ine de acestea'' nseamn a uita c problema este de a ti dac ele nu in de aceasta. n sfrit, printele de Tonquedec argumenteaz ca i cum filozofia Sfintului Toma ar trebui expus n aa fel net un debutant s poat nva din ea filozofia. Acest lucru nu este mai necesar dect pentru expunerea filozofiei lui Descartes, Spinoza ori a lui Kant. Desigur, ntreprinderea este legitim, dar o introducere istoric n filozofia Sfintului Toma nu este un manual de filozofie; nu este nici mcar un manual de filozofie tomist; ar trebui deci s fie scuzabil c este urmat ordinea nsi pe care a urmat-o Sfintul Toma d'Aquino.

38 Introducere

Apoi, exist o a doua serie de opere, ntre care aceast Summ este tipul cel mai desvrit, care conine filozofia sa demonstrat n conformitate cu principiile demonstraiei filozofice i prezentat n conformitate cu ordinea demonstraiei teologice. Ar rmne, aadar, de reconstruit o filozofie tomist ideal lund din aceste dou grupuri de lucrri ceea ce conin cel mai bun i redistribuind demonstraiile Sfntului Toma n conformitate cu cerinele unei noi ordini. Dar cine va ndrzni s ncerce aceast sintez? Cine va garanta c ordinea filozofic a demonstraiei astfel adoptate va fi chiar cea pe care geniul Sfintului Toma ar fi ales-o i ar fi urmat-o? Cine ne va asigura, ndeosebi, c procednd astfel nu vom lsa s ne scape lucrul la care Sfntul Toma inea poate mai mult dect la orice: dovada real a profitului pe care filozofia l gsete n integrarea, n calitate de revelabil, n teologie, n fine, bucuria unei raiuni care se exprim n conformitate cu ordinea nsi n care contempl Inteligenele, graie firului conductor pe care i-1 ofer revelaia? Prudena nu este o virtute de dispreuit pentru cel care face munc de istoric. Dar aici este vorba chiar de mai mult. Adevrata chestiune este de a ti dac putem scoate, fr s-o distrugem, o gndire filozofic din mediul care i-a dat natere i s o facem s triasc n afara condiiilor fr de care ea nu ar fi existat niciodat. Dac filozofia Sfntului Toma s-a constituit ca revelabil, atunci a o expune dup ordinea teologic nseamn a-i respecta natura. Nu rezult de altfel n nici un fel c adevrul unei filozofii dispuse dup aceast ordine ar fi subordonat celui al credinei care, chiar din punctul ei de plecare, face apel la autoritatea unei revelaii divine. Filozofia tomist este un ansamblu de adevruri riguros demonstrabile i ea se poate justifica n mod exact ca filozofie numai prin raiune. Cnd Sfntul Toma vorbete ca filozof, snt avute n vedere doar demonstraiile lui, i nu conteaz c teza pe care o susine apare aa cum o arat credina, pentru c el niciodat nu determin intervenia ei, i nu ne pretinde niciodat s determinm intervenia acesteia din urm n dovezile a ceea ce el consider ca raional demonstrat. ntre aseriunile acestor dou discipline rmne, aadar, o distincie strict formal, care se bazeaz pe eterogenitatea principiilor demonstraiei, chiar i atunci cnd ele trimit la acelai coninut; ntre teologie, care-i situeaz principiile n articolele de credin, i filozofie, care cere doar raiunii ceea ce ne poate face cunoscut despre Dumnezeu, exist o diferen de gen: theologia quae ad saeram doctri-nam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philo-sophiae ponitur teologia care ine de nvtura sacr este diferit ca gen de acea teologie care este considerat o parte a filozofiei"58. i se
!

Sunt. theol. I, 10, ad 2n

39
I WIVIIOIVIUL

poate demonstra c aceast distincie generic nu a fost stabilit de Sfntul Toma ca un principiu ineficient, de care nu mai este cazul s se in seama dup ce a fost recunoscut. Analiza doctrinei sale, considerat n semnificaia ci istoric i comparat cu tradiia augustinian al crei reprezentant cel mai ilustru de altfel a fost Sfntul Bonaventura, arat ce schimbri profunde, ce transformri incredibil de ndrznee nu a ezitat s ia responsabilitatea satisfacerii cerinelor gndirii aristotelice, de fiecare dat cnd el le considera identice exigenelor raiunii59. Tocmai n acest fapt const valoarea propriu-zis filozofic a tomis-mului i care l face un moment decisiv n istoria gndirii umane. Pe deplin contient de toate consecinele pe care le antreneaz o asemenea atitudine, Sfntul Toma accept simultan credina i raiunea, fiecare cu exigenele ei proprii. Gndirea sa nu urmrete s instituie pe ct posibil de economic o mpcare superficial n care vor lua loc doctrinele cele mai uor acordabile cu nvtura tradiional a teologiei; el vrea ca raiunea s-i dezvolte propriul coninut n toat libertatea i s manifeste integral rigoarea exigenelor sale. Filozofia pe care el o propovduiete nu este filozofie pentru c e cretin, ci el tie c filozofia sa va fi cu att mai mult adevrat cu ct va fi mai cretin i c va fi cu att mai mult cretin cu ct va fi mai mult

adevrat. Iat pentru ce o considerm la fel de independent fa de Augustin, ca i fa de Aristotel. n loc s urmeze pasiv curentul tradiional al augustinismului, el elaboreaz o nou teorie a cunoaterii, deplaseaz bazele pe care se sprijineau dovezile existenei lui Dumnezeu, supune unei noi critici noiunea creaiei i ntemeiaz sau reorganizeaz complet edificiul moralei tradiionale. Iar n loc s urmeze pasiv anstotelismul lui Aristotel, el i frm de fapt peste tot cadrele i l metamorfozeaz, mbogindu-1 cu un sens nou. Tot secretul tomismului este aici, n acest imens efort de onestitate intelectual de a reconstrui filozofia pe un astfel de plan, net acordul su de fapt cu teologia s apar drept o consecin necesar a exigenelor raiunii nsei, i nu drept rezultatul accidentai al unei simple dorine de conciliere. Acestea ne par a fi contactele i distincia care se stabilesc ntre raiune i credin n sistemul Sfintului Toma d'Aquino. Ele nu pot nici s se contrazic, nici s se ignore, nici s se confunde; raiunea va justifica n zadar credina, niciodat nu o va transforma n raiune, cci, din momentul n care credina ar fi capabil s abandoneze autoritatea n favoarea demonstraiei, ea ar nceta s cread pentru a ti; iar credina

I
Introducere

n zadar va mica din afar sau va ghida din interior raiunea, cci niciodat raiunea nu va nceta s fie ea nsi, deoarece, din momentul n care ar renuna s furnizeze dovada demonstrativ a ceea ce ea propune, s-ar renega i s-ar da n lturi imediat pentru a face loc credinei. Aadar, inalienabilitatea nsi a esenelor proprii le permite-s^ se ajute una pe cealalt fr s se contamineze; dar noi nu trim ntr-o lume a esenelor pure, iar complexitatea acestei tiine concrete care1 este teologia poate s le includ i pe una, i pe cealalt, subordonndu-le unitii unuia i aceluiai scop. Cptnd atributele revclabilului, filozofia nu abdic cu nimic de la raionalitatea sa esenial, ci i nal utilizarea la perfeciunea absolut. Se nelege c, privit sub acest aspect i ca o disciplin care tie chiar de aici de pe pmnt despre Dumnezeu tot ceea ce raiunea natural poate s tie, studiul nelepciunii filozofice apare la Sfntul Toma ca o tiin divin. Aristotel o spusese deja, dar Sfntul Toma o reia ntr-un sens cu totul nou. Transpus prin grija sa pe planul revelabilului, ea particip de acum nainte la atributele nelepciunii teologice, despre care Sfntul Toma ne spune c este n acelai timp cea mai desvrit, cea mai sublim i cea mai util dintre cunotinele pe care omul le poate dobndi n aceast via. Cea mai desvrit, pentru c, n msura n care se dedic studiului nelepciunii, omul particip nc de aici de pe pmnt la adevrata beatitudine. Cea mai sublim, pentru c omul nelept se apropie ntr-un fel de asemnarea divin, Dumnezeu ntemeind toate lucrurile pe nelepciune. Cea mai util, pentru c ea conduce la mpria etern. Cea mai mngietoare, pentru c, dup cuvntul Scripturii (nelepciunea lui Solomon VIII, 16), dialogul cu ea nu are deloc amrciune, iar practicarea acesteia nu duce la tristee; n ea nu se gsete dect veselie i bucurie60. Fr ndoial c anumite spirite, sensibile numai, ori mai ales, la certitudinea logic, vor contesta fi excelena cercetrii metafizice. Ele vor prefera investigaiilor care nu se declar total neputincioase, chiar n prezena incomprehensibilitii, concluziile sigure ale fizicii ori matematicii. Dar cunoaterea nu este pus n valoare numai de certitudinea sa, ci de nsui obiectul ei. Spiritelor obsedate de setea de divinitate, n zadar li se vor oferi cunotinele cele mai certe cu privire la legile numerelor sau la structura universului. ndreptndu-i atenia ctre un obiect care se sustrage cunoaterii lor, acestea se strduiesc s ridice un col al vlului, foarte fericite s perceap, uneori chiar n ntunericul cel mai dens, cteva raze ale luminii eterne care i va lumina ntr-o zi. Acelora
>l>

Am dezvoltat acest punct in lucrarea noastr Etudes de philcsophie medievale, Strasbourg, 1921: La signifuxition historiuue du thomisme. pp. 95-124. '"' Cont. Cent. I, 2.

40 41 TOMISMUL

li se par mai dezirabile cele mai slabe cunotine cu privire la realitile cele mai nalte celor mai

complete certitudini cu privire la cele mai mrunte obiecte61. Atingem aici punctul n care se mpac extrema nencredere cu privire la raiunea uman, chiar dispreul de care uneori Sfntul Toma d dovad, cu gustul att de viu pe care l va pstra ntotdeauna pentru discuia dialectic i pentru raionament. Atunci cnd este vorba s abordeze un obiect a crui esen nsi l face inaccesibil, raiunea noastr se dovedete neputincioas i deficient n toate resorturile. De aceast insuficien, nimeni n-a fost convins mai mult ca Sfntul Toma. Iar dac, fr a ine seama de toate acestea, el aplic neobosit acest instrument fragil obiectelor celor mai nobile, acest lucru se datoreaz faptului c de fapt cele mai confuze cunotine, i cele care de-abia ar merita numele de cunotine nceteaz s fie demne de dispre cnd au ca obiect esena infinit a lui Dumnezeu. Simple presupuneri, comparaii care s nu fie total inadecvate, iat din ce izvorsc bucuriile noastre cele mai pure i mai profunde. Suprema fericire a omului n aceast lume este s anticipeze, orict de confuz ar putea s fie, imaginea nemijlocit a Fiinei.

II. Filozoful i credinciosul


O filozofie este n primul rnd un filozof, iar aceast eviden nu se schimb nici cnd filozoful este n primul rnd un teolog. Tomismul nu se nelege cu adevrat atta vreme ct nu se simte prezena Sfntului Toma nsui, sau mai degrab a fratelui Toma nainte de a fi devenit un sfnt srbtorit n calendar, pe scurt omul cu temperamentul, caracterul, sentimentele, gusturile i chiar pasiunile sale. Cci a avut cel puin una. La nivelul naturii umane pur i simplu, Toma a avut pasiunea nelegerii. tim cu toii c omul este o fiin raional, dar, o dat spus acest lucru, nu ne mai preocup. E de la sine neles, nu mai vorbim despre acest lucru. Dei mirarea este nceputul filozofiei, putem spune c, dimpotriv, la Sfintul Toma tocmai mirarea prim i fundamental, originea tuturor celorlalte, e cea despre care este fr doar i poate adevrat s spunem c nu a revenit niciodat. Pentru el, a fost totdeauna subiect de uimire c exist fiine inteligente i, cum spune el, intelecte. Nu se poate nainta nici un pas n doctrina sa dac se pierde din vedere c autorul su triete
61

Sum. theol. I, 1, 5 ad lm. Ibid, \\ IP"\ 66, 5, ad 3m, Sup. lib. de Causis, lect. I, n Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, voi. I, p. 195. Cf. ARJSTOTEL, De partibus animalium I, 5, traducere [n limba francez n. ed.} i comentariu de A. BREMOND, S. I., Le dilemme aristotelicien, G. Beauchesne, Paris, 1933, pp. 14-15.

42 Introducere

ntr-o perpetu admiraie c este dotat cu inteligen i raiune. El tie c filozofii nii se mirau, iar fa de acest lucru nu ncearc nici o surpriz. Dimpotriv, el consider firesc c Aristotel a conceput intelectul agent ca fiind de natur cvasidivin i c Alexandru din Afrodisia, Avicenna i Averroes au fcut din ea, fiecare n felul su, o Substan Separat la care omul poate chiar s participe, dar pe care nu o posed. Cu att mai puin se mir c Sfintul Augustin a fcut din Dumnezeu Soarele spiritelor i c, printr-un artificiu mai mult ingenios dect solid, discipolii cretini ai lui Aristotel, printre care episcopul Guilelmus al Parisului, au artat c Dumnezeu nsui este intelectul agent. n ce-1 privete, el gndete altfel, dar tocmai de aici se nate uimirea sa: este aproape prea frumos pentru a fi adevrat ca intelectul s fie al individului care l posed i care cunoate prin el. Trebuie s existe un mister aici, i se va vedea c acest fapt aparent att de simplu ascunde ntr-adevr misterul misterelor, pentru c raiunea de a fi a crerii omului este, pentru om, prima dintre toate, i doar natura lui de substan intelectual deine cheia. S artm cteva semne ale naltului respect pentru inteligen n scrierile Sfntului Toma. Cea mai vizibil este poate admiraia profund, afectuoas chiar, pe care o ncearc ntotdeauna cu privire la marii filozofi ista praeclara ingenia aceste spirite ilustre" i, n mod special, pentru Aristotel. Este dificil de regsit acest sentiment la cei care, mai mult savani dect filozofi, nu vd n el dect reprezentantul unei astronomii i al unei fizici nvechite. Totui, doar dac nu credem c au creat aproape singuri toat tiina modern, cum a fcut Descartes pentru, matematici, cei care consider c Aristotel e un pedant trebuie cel puin s neleag ce nalt mrturie depun scrierile sale pentru miraculoasa putere a intelectului uman. Pe el l vedea n primul rnd Sfntul Toma la lucru i acestuia i aducea omagiu n enciclopedia Filozofului. Un al doilea semn al aceluiai respect pentru demnitatea deosebit a intelectului este dat de faptul c, dintre toate fiinele cunoscute de noi la nivelul experienei sensibile, contemplarea adevrului este o operaie de care numai omul este capabil i care numai lui i este proprie. E tocmai ceea ce citim n Contra Gentiles III, 37: Haec enim sola opera-tio hominis est sibipropria, et in qua nullo modo aliquod aliud commu-nicat Aceast unic activitate este proprie omului i n ea nicicum nu intervine

i altceva". Un al treilea semn este c, dup Sfntul Toma, participarea la cunoaterea intelectual face din om o fiin spiritual comparabil celor mai nalte creaturi pe care le-a zmislit Dumnezeu. Omul este un compus din suflet i corp, ngerul este un spirit pur i, n aceast calitate, este mai desvrit dect omul. ngerii snt spirite mai nobile dect noi, cu toate
43 TOMISMUL

acestea i noi sntem spirite; iar Dumnezeu e i el spirit. Cunoaterea intelectual a adevrului este, aadar, singura operaie ce se regsete n acelai timp la Dumnezeu, la nger i la om; e singura, dar le este comun: hoc tantum de operationibus humanis in Deo et in substantiis separatis est Numai aceasta cu privire la operaiile mentale ale oamenilor despre Dumnezeu i despre diverse esene"'62. S-a atras atenia cu putere c este periculos ca omul s fie conceput ca un fel de nger inferior. ntr-adevr, omul e o substan intelectual, ngerul este un intelect. Nu ar trebui totui uitat nici faptul c omul, ngerul i Dumnezeu formeaz n gndirea Sfntului Toma un grup cu totul distinct de orice altceva, tocmai pentru c ei snt dotai cu cunoatere intelectual, i snt singurii n aceast situaie. Cu o structur doctrinar diferit, tomis-mul rmne sub acest aspect fidel spiritului augustinismului: nu admite nici o substan intermediar ntre om i Dumnezeu; cu excepia lui Dumnezeu, nu exist nimic mai mare dect gndirea raional: nihil subsistem est maius mente raionali, nisi Dens cu excepia lui Dumnezeu, nu exist nimic mai mre dect mintea nzestrat cu raiune"63. Noiunea omului plmdit dup chipul lui Dumnezeu i gsete aici ntreaga ei semnificaie. Noiunea de imagine este n centrul antropologiei tomiste, inclusiv n epistemologia sa. dup cum cea a fiinei este n centrul metafizicii. Aceasta nu e o invenie a lui. Aici, ca i n alte pri, el nu face dect s rennoiasc o tradiie i s fructifice o motenire. Teologia occidental i transmite nvtura Simului Augustin64 i a Sfntului Bernard din Clairvaux; teologia oriental i-o transmite pe cea a lui Dionisie Areopa-gitul, Grigore al Nyssei i a marilor Capadocieni. Ceea ce, negreit, este nou n teologia tomist a imaginii este interpretarea tehnic a noiunii, cu consecina care rezult de aici: apropierea mai strns ca niciodat a nrudirii eseniale a omului cu Dumnezeu. Expresia pe care o folosete Sfntul Toma i pe care o reia cu insisten este c omul i Dumnezeu snt, ntr-un anume sens, de aceeai specie. n ce sens e adevrat acest lucru? Pentru a defini o fiin, i se fixeaz genul i diferena specific. Aceasta din urm se ia de la diferena ultim, cea care precizeaz obiectul ca aparinnd unei anumite specii, i nu alteia. n cazul omului, aceast diferen ultim este raiunea. Pe de alt parte, exist asemnare specific ntre imagine i modelul su. Dar acest fapt nu este adevrat despre orice similitudine. De
Introducere

exemplu, omul este, ca i Dumnezeu, iar n aceast calitate i seamn, dar el nu este imaginea lui Dumnezeu mai mult dect snt celelalte fiine. De asemenea, omul triete, iar prin aceasta i seamn lui Dumnezeu, dar, dei este mai apropiat, aceast asemnare cu Dumnezeu i este comun i cu a celorlalte fiine vii; ea nu face din om o imagine a lui Dumnezeu. Pentru a o gsi, trebuie s ajungem pn la.diferena ultim care face din om o specie distinct n cadrul animatelor. Rezult, cum am spuso, nelegerea i cunoaterea raional. Omul este fcut dup imaginea lui Dumnezeu pentru c omul este inteligent i pentru c Dumnezeu este inteligent65. Am spus bine, dup imaginea, cci singura imagine adevrat a lui Dumnezeu este generat, nu creat: este Cuvn-tul. Imaginea n sine i perfect a Tatlui. Omul nu face dect s se apropie de modelul su divin, care i este n aceeai msur cauz i scop, prin aceea c, n felul su i pe treapta sa, el este i o substan intelectual, ntre om i Dumnezeu nu exist, aadar, comunitate de fiin, nici chiar comunitate de specie (cci Dumnezeu nu este inclus ntr-o specie) ci, n msura speciei sale, omul este imaginea lui Dumnezeu. Este ceea ce exprim Sfntul Toma cnd afirm c exist similitudo speciei asemnare de specie" ntre om i Dumnezeu66. Astfel neleas, similitudinea imaginii exprim nu o unitate de fiin, ci o unitate a felului de a fi, pe scurt, o unitate a calitii67. Aceste noiuni snt att de puin comune, net ele au fost adesea uitate, chiar de interpreii Sfntului Toma d'Aquino.
(;

' Aceste texte se gsesc in Contra Gentiles III, 37.

h} 64

Sum. theol. I, 16. ad lm. Augustin. Lib. 83 quciest.. qu. 51, citat de Sfntul Toma, Sum. theol. I, 93, 2, Resp.

44
65 66

Augustin, Lib. 83 qnaest., qu. 51, citat de Sfntul Toma, Sum. theol. I, 93, 2, Resp. In sola creatura raionali invenitur similitudo Dei per modum imaginis... Id autem in quo creatura raionalis excedit alias creaturas, est intellectus sive mens... Imago autem repraesentat secundum similitudinem speciei, ut supra (art.2) dictum est... Nam quan-tum ad

similitudinem divinae naturae pertinet, creaturae rationales videntur quodam-modo ad repraesentationem specieipertingere, inquantum imitantur Deum, non solum in hoc quod est et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit. ut supra dictum est.,numai n creatura raional se afl asemnarea cu Dumnezeu ca imagine... Acel lucru ns prin care creatura raional le ntrece pe celelalte creaturi este intelectul sau mintea... Imaginea ms prezint n conformitate cu asemnarea speciei, dup cum s-a spus mai sus (art. 2)... Cci atunci cnd se refer la asemnarea cu natura divin, creaturile raionale par ntr-un fel s ajung s reprezinte specia, n msura n care-1 imit pe Dumnezeu, nu numai prin aceea c exist i triesc, dar chiar i prin faptul c posed raiune, dup cum s-a spus mai sus". Sum. theol. I, 93, 6, Resp. ad rationem imaginis pertinet aliqualis i'epraesentatio speciei de raionalitatea imaginii ine un fel de reprezentare a speciei". vp. cit. I, 93, 7, Resp. imago importat similitudinem utcumque pertmentem ad speciei repraesentationem. Op. cit. I, 93. 8, Resp. S notm clauzele atenuante: quodammodo. aliqualis. utcumque ntr-un anume fel, un fel de. oricum". ntr-adevr nu este vorba dect de o unitate de similitudine a speciei". Unum in qualitate similitudinem causat ceea ce este identic n calitate produce asemnarea", Summa theologiae I, 93, 9. Cf. In Metaph., lib. V, lect. 17.

45 TOMISMUL

Trebuie recunoscut c ele snt destul de subtile. Cea mai important e n mod deosebit, cci ea cere s se reprezinte un raport al omului fa de Dumnezeu astfel nct, prin specia nsi care i este proprie (fiin raional) omul s fie asemntor lui Dumnezeu, care nu este n nici o specie. Vom avea nenumrate ocazii s vedem c ntotdeauna este aa, cci toate raporturile snt ntre lucruri i Dumnezeu, i nu invers. Acest gen de raporturi poate fi gndit, dar nu poate fi reprezentat; totui, este esenial s-1 gndim, cci aceast asemnare specific" a omului cu Dumnezeu este pentru Sfntul Toma tocmai sensul cuvntului dumnezeiesc Facia-mus hominem ad imaginem et similitudinem nostram s-1 facem pe om dup chipul i dup asemnarea noastr" (cf. trad. rom. cit.: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr") (Gen. I, 26). Orice creatur este dup asemnarea cauzei sale, dar numai omul este dup imaginea sa; intelectul este imaginea nsi a lui Dumnezeu n el. De aici, se descoper privirii noastre adevruri multiple. Toat epistemologia i tot intelectualismul Sfntului Toma i gsesc aici originea i justificarea. Ele i se reproeaz adesea ca urme de pgnism, de naturalism, precum i ca lips de spirit religios. Dimpotriv, Sfntul Toma nu pune nimic mai presus pentru c vede n intelect urma imprimat de Dumnezeu pe imaginea sa: Signatum est super nos lumen vultus tui Domine nsemnatu-s-a peste noi lumina chipului Tu, Doamne" (cf. trad. rom. cit.: Dar s-a nsemnat peste noi lumina feei Tale, Doamne!") (Ps. IV, 7). Pentru Sfntul Toma, aceste cuvinte exprim exact sensul celor prin care omul este dup imaginea lui Dumnezeu. Doctorul Comun merge att de departe n acest sens, nct, ntr-una dintre remarcile fcute n trecere, i care merg totui n adncimea lucrurilor, el ajunge s spun c principiile raiunii ne snt n mod firesc nnscute, cci Dumnezeu este creatorul naturii noastre, de unde trage uluitoarea concluzie c nelepciunea divin conine nsei aceste principii"68. Consecin uimitoare, ntr-adevr, dac stm s ne gndim, dar stm oare s ne gndim? Fiecare concluzie adevrat cunoscut de om este garantat n adevrul ei prin faptul remarcabil c principiile din care spiritul nostru o obine, sau care o garanteaz, se gsesc deja n gndirea lui Dumnezeu. nelepciunea lui garanteaz principiile nelepciunii noastre: haec ergo principia etiam divina sapientia continet aadar, aceste principii se afl n chiar nelepciunea divin". Adevrul tiinei i filozofiei i gsete, aadar, n Dumnezeu fundamentul su ultim. Prin aceasta se explic surprinztorul pasaj al comentariului la Cartea lui Iov, n care, exasperat de relele pe care le ndur, acest sfnt
Introducere

personaj declar pe neateptate: Vreau s vorbesc cu Dumnezeu." Nu exist comentatori moderni care s nu se opreasc surprini naintea acestui cum Deo disputare cupio vreau s discut cu Dumnezeu". Ce ndrzneal! se consider, dac nu este cumva un simplu mod de a vorbi. Doar c sigur nu este. Sfntul Toma traduce mai nti sentimentul comun observnd c remarca lui Iov prea nepotrivit, aa cum ar fi o discuie a omului cu Dumnezeu, a crui perfeciune o ntrece cu att de mult pe cea a creaturii sale: Videbatur autem disputatio hominis ad Deum esse indebita propter excellentiam qua Deus hominem excellit prea ns c discuia omului cu Dumnezeu este necuvenit, din pricina perfeciunii prin care Dumnezeu l ntrece pe om". Dar, adaug imediat comentatorul, inegalitatea dintre interlocutori nu afecteaz cu nimic adevrul a ceea ce spun ei; dac ceea ce spune cineva este adevrat, nimeni nu poate s-1 nving, oricine ar fi opozantul su n discuie". S reinem acest principiu remarcabil: cum aliquis veritatem loquitur, vinci non potest, cum quocumque disputet cnd cineva vestete adevrul, el nu poate fi nvins, indiferent cu cine s-ar afla n dezbatere"69. Fr s struim asupra acestor afirmaii mai mult dect ngduie contextul, este greu s nu simim climatul de ncredere i de admiraie pe care le creeaz n jurul raiunii. Sfntul Toma i-a consacrat un fel de cult. Cuvntul nu e exagerat, pentru c fiecare dintre tezele pe care tocmai le-am evideniat mai sus are

drept urmare sublinierea originii ei divine, a asemnrii ei divine, privilegiul pe care aceasta l posed de a crea un fel de nrudire ntre om, nger i Dumnezeu. Pentru a ne ptrunde de spiritul tomismului, ar trebui mai nti s reuim s mprtim uimirea pe care a ncercat-o ntotdeauna Sfnrul Toma naintea unei raiuni al crei adevr este destul de sigur de el nsui pentru a ndrzni s se afirme n faa lui Dumnezeu nsui, pentru c principiile pe care se ntemeiaz snt aceleai n creatur i n creator. Nu ne putem imagina o exprimare mai frapant a ncrederii n puterea raiunii. La drept vorbind, exist totui n gndirea Sfntului Toma o ncredere chiar mai mare, absolut; este cea pe care o acord adevrului credinei. Desigur, credina este lipsit de evidena raional proprie certitudinii tiinei i filozofiei. Judecata nu i d asentimentul la adevrurile de credin dect sub aciunea voinei, care se substituie aici evidenei deficitare. In ea nsi, credina este o cunoatere inferioar celei obinute prin raiune; dovada este c ea e chemat s s se ncline ntr-o zi la vederea celor pe care azi le afirm fr s le vad. Nu se poate imagina o beati68

Contra Gentiles I, 7.

46
6

'' In lob, cap. 13, iect. 2; ed. Frette, voi. 18, p. 90; pasajele Scripturii vizate n special smt Iov XIII, 3 i 13-22.

47 TOMISMUL Introducere

tudine cereasc constnd ntr-o cunoatere de genul celei pe care o d credina70. Totui, oricare i-ar fi motivele, ea particip n cele din urm la certitudinea de neclintit a adevrului dumnezeiesc la care ader. Dac un credincios tie de ce crede, el se tie participant la certitudinea cunoaterii pe care Dumnezeu o are despre el nsui. Oricav? ar fi ncrederea omului n evidena raiunii, cea pe care o are n evidena tiinei dumnezeieti nu poate fi dect cu att mai puternic. Fr ndoial, el nu o percepe, dar pentru c ader la reprezentarea pe care o are Dumnezeu, certitudinea pe care o obine este mai puternic chiar dect cea pe care o recunoate principiilor prime ale raiunii: magis enim fidelis etfirmius assentit his quae sunt fidel quam etiam primis principiis rationis cci credinciosul se declar mai ferm de acord cu aceste principii ale credinei dect cu principiile prime ale raiunii"71. Care este obiectul acestei cunoateri de credin? Mai presus de orice, este adevrul revelat de Dumnezeu oamenilor pentm a le permite s-i ating elul lor ultim, beatitudinea: ii lud proprie et per se pertinet ad obiectum fidei, per quod homo beatitudinem consequitur acela n permanen i de la sine se refer la obiectul credinei, prin care omul nzuiete ctre beatitudine''72. Aceast beatitudine este viziunea beatific, adic contemplarea lui Dumnezeu fa n fa pentru venicie. Disproporia dintre om i Dumnezeu este att de marc, net nici chiar filozofii greci nu au putut s conceap posibilitatea acestui destin al omului. Ideea le-a prut fr ndoial absurd. Poate c ei aspirau nedesluit i fr s tie la aceast beatitudine, dar tiau foarte bine c era inaccesibil puterilor firii omeneti; i, cum noiunea unei lumi supranaturale cretine le era necunoscut, li s-a prut puin nelept s aspire la aceasta. Scopul revelaiei este s fac accesibil omului aceast beatitudine divin prin revelarea cunoaterii supranaturale pe care doar raiunea natural nu ar putea-o descoperi. n ce sens ne pune revelaia n posesia unei cunoateri supranaturalei Cum s-a spus mai sus, este o nvtur sfint sacr, religioas mai nti n sensul c vine de la Dumnezeu, apoi, pe cale de consecin, n sensul c, n loc s constea din certitudini cunoscute n lumina raiunii naturale, care este cea a propriului nostru spirit, revelaia comunic n limbaj uman ceva despre cunoaterea pe care Dumnezeu o are despre
Contra Geutiles III, 40: Quod felicitas humana non consista in cognitione Dei quae habetur per fldem pentru c fericirea oamenilor nu const n cunoaterea lui Dumnezeu; ea se dobndeste prin credin". 71 In I Sent., Prolog., qu. I, a. 3, quaestiuncula 3, Sol. 72 Sum. theol. IIa IIac, qu. 2, a. 4. ad lm.
70

48

sine nsui. Nu vd eu nsumi adevrul a ceea ce cred, dar, sub aciunea voinei mele care ine locul evidenei absente, intelectul meu i d asentimentul la adevrul despre Dumnezeu cunoscut de Dumnezeu nsui si care mi-1 comunic prin cuvntul su n mod obscur, neclar, ca pe o reflectare*. Certitudinea credinei este mult mai solid n mine dect cea a tiinei deoarece tiu c obiectul asentimentului meu este o viziune dumnezeiasc a adevrului, sau mai curnd nsui acest adevr divin. Snt chiar mult mai sigur de adevrul pe care l tie Dumnezeu dect pot fi de orice adevr omenesc, i chiar de evidena principiilor. Acest caracter sfint sau sacru al cunoaterii credinei o pune pe aceasta ntr-o ordine separat de cea a

filozofiei. Filozofii au i ei o teologie; ei o numesc chiar tiin divin, pentru c obiectul ei este Dumnezeu, dar este Dumnezeu ca rspuns la ntrebrile pe care raiunea i le pune asupra lumii i ca prim cauz cunoscut luminii naturale a intelectului. Teologia teologului cretin este complet diferit. Ea difer nu numai printr-o diferen specific ca o specie diferit de o alt specie de teologie n snul aceluiai gen care le-ar conine i pe una, i pe cealalt - -, ci i printr-o diferen generic. Or, trebuie s ne amintim faptul c diferena de la gen la gen este extrem; ceea ce se predic despre dou obiecte generic diferite este obiectul unei predicaii deloc univoce, nici chiar analoge, ci echivoce. Adic, Dumnezeu despre care vorbesc cele dou teologii e specific diferit. Teologia lui Aristotel poate desigur s se numeasc, i ntr-adevr s fie, o tiin divin, ea e doar prin obiectul su; prin substana ei, rmnc o cunoatere omeneasc a divinitii, o humana doctrina de Deo o nvtur omeneasc despre Dumnezeu", nu o sacra doctrina doctrin sacr", participare a omului, prin credin, la cunoaterea pe care Dumnezeu o are despre Dumnezeu. S ne reamintim: theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ah illa theologia quae pars philosophiae ponitur teologia care ine de doctrina sacr este diferit ca gen de acea teologie care este considerat o parte a filozofici"73. O consecin nemijlocit a aceluiai principiu privete natura teologiei filozofice nsei. Simpl cunoatere a lui Dumnezeu de ctre om, ea nu-1 ridic pe om deasupra lui nsui, ea nu slujete ntru nimic la mntuirea 'ui. Iar acest lucru este adevrat despre orice cunotin referitoare la Dumnezeu. Oricare i-ar fi obiectul, firesc accesibil raiunii naturale
Cf. I Cor. 13, 12: per speculum et in aenigmate ca ntr-o oglind i n mod neclar" (oglinzile erau realizate n Antichitate din metal lustruit; de aici, relativa lor ^perfeciune) - n. red. '- Sum. theol. I, 2, 1, ad 2.

L
49

TOMISMUL

(revelabile) sau transcendent raiunii (revelatum), teologia filozofic, ncununare a metafizicii, rmne esenialmente omeneasc n ce privete' originea sa i coninutul ei. Iat de ce, din punctul de vedere al mn-tuirii, este necesar s credem toate adevrurile referitoare la Dumnezeu, chiar i cele pe care raiunea le poate cunoate. Nici o speculaie pur raional nu ni le poate face cunoscute n felul n care trebuie cunoscute astfel nct cunoaterea lor s fie mijloc de mntuire. Aceast chestiune este locul a nenumrate nenelegeri. Sfntul Toma arat, este adevrat, c este imposibil s tii i s crezi acelai lucru n acelai timp i sub acelai raport. Doar c, de fapt, ceea ce tiu i ceea ce cred nu este niciodat exact acelai lucru i nu este niciodat cunoscut sub acelai raport. S presupunem c un filozof a demonstrat existena unui Prim Motor Imobil: din moment ce tie c acest lucru exist, el nu mai poate crede n existena lui. Dar dac Dumnezeu i reveleaz omului propria lui existen, el nu reveleaz existena unui prim motor imobil, ci ne nva el nsui personal despre propria lui existen i ne ngduie s participm, prin credin, la cunoaterea pe care o are el nsui despre acest lucru. Se vede de ce vorbete aici Sfintul Toma de genuri distincte; diferena lor nu este de grad, ci de ordin, ea fiind astfel nct nu se poate trece de la un ordin la altul extinznd pur i simplu pe unul pn la captul su. Nu exist demonstraie filozofic posibil a existenei lui Iahve, nici a lui Isus Cristos Fiul lui Dumnezeu Mntui-torul. Scriptura nu reveleaz existena unui Dumnezeu, ci pe cea a adevratului Dumnezeu, care se face cunoscut personal omului pentru a stabili cu el i cu poporul su un contract a crui iniiere el singur o poate avea i cruia doar el i poate fixa termenii. Demonstraia filozofic a existenei unui Dumnezeu se ncorporeaz teologiei n msura n care, prin ea, noi dobndim o anumit nelegere a credinei; teologia filozofic se integreaz celeilalte ca un mijloc scopului su, dar intelecia credinei rmne inteligen, ea nu devine niciodat credin. tiu c exist un Dumnezeu, dar cred n existena Celui care mi spune c exist, i cred acest lucru pe cuvntul su. A crede adevruri pe care filozofia poate, ntr-un sens, s le demonstreze nu nseamn s crezi cu o credin divin n concluziile filozofiei, ceea ce este ntr-adevr contradictoriu i imposibil, ci nseamn s consimi la orice adevr privitor la Dumnezeu,

demonstrabil ori nu, a crui cunoatere este necesar mntuirii, de exemplu c el este unic i necorporal: Necesse est credere Deum esse unum et incorporeum, quae naturali ratione a philosophia probantur trebuie s credem c Dumnezeu este unic i imaterial, lucru pe care filozofia l demonstreaz prin raiune natural". De asemenea: necessarium est homini accipere per modum fidei, non solum ea quae
50 Introducere

sunt supra rationem, sed etiam ea quae per rationem cognosci possunt e necesar ca omul s primeasc pe calea credinei nu numai pe cele care snt mai presus de raiune, dar chiar i pe cele care pot fi cunoscute pe calea raiunii"74. Tocmai la acest nivel al concretului uman se pune problema raporturilor dintre credin i raiune pe care n zadar ne strduim s o punem n termeni de esene abstracte, deci inconciliabile prin definiie. Revelaia nu este o simpl dezvluire a adevrului care ajut la mntuire, ci este o invitaie la mntuire. Dumnezeu face chiar mai mult dect s-1 invite pe om la beatitudine pe care o va gsi n el revelndu-i mijloacele asupra autoritii sale confirmate prin miracole, el ne zorete interior s-i acceptm invitaia: Iile qui credit habet sufficientem inductivum ad credendum; inducitur enim auctoritate divinae doctrinae miraculis confirmatae, et, quodplus est, interiori instinctu Dei invitantis cel care crede are suficient convingere pentru a crede; cci este convins de autoritatea doctrinei sacre, confirmat prin miracole i, ceea ce este nc mai mult, prin impulsul interior al lui Dumnezeu, care ne cheam la el"75. Actul de credin este acceptarea acestei invitaii de ctre noi. Aceast doctrin este bazat pe nvtura Sfnrului Pavel, Evr. XI, 6: Sine fide impossibile est plcere Deo Fr credin, este cu neputin s fim plcui lui Dumnezeu" (Fr credin, dar, nu este cu putin s fim plcui lui Dumnezeu" trad. rom. cit.); de asemenea, Credere oportet accedentem ad Deum quia est, et quod inquirentibus se remunerator est Cel care se apropie de Dumnezeu trebuie s cread c el exist i c-i rspltete pe cei care-1 caut" ([cci] cine se apropie de Dumnezeu trebuie s cread c El este i c Se face rspltitor celor care II caut" trad. rom. cit.). Nu te poi apropia de Dumnezeul mntuirii dect dac, n acelai timp, crezi c el exist i c el i rspltete pe cei ce-1 caut. Credina n Dumnezeu mntuitorul implic, aadar, dorina de a-1 cuta i de a-1 gsi. Credina e dorina, iubirea binelui care n cheam. Iat de ce prezena credinei n intelect i va modifica n mod necesar demersurile, nu pentru a le schimba natura, ci pentru a le suscita: Cnd voina unui om este pregtit s cread, el iubete adevrul pe care l crede, vrea s-1 neleag, l supune deci refleciei sale {et super ea excogitat i se gndete la el") i, dac poate gsi anumite argumente in favoarea acestuia, i le nsuete."76 Nimic nu s-ar putea invoca mai explicit n favoarea cunoaterii teologice a lui Dumnezeu dect ceea ce
74 75

Op. cil., IIa IIa<;, 2, 4, Sed contra i Resp. Op. c/X, IIa IIac, 2, 9, ad 3m. 16 Op. cit., II, qu. 2, a. 10, Resp.

51

atia filozofi moderni i reproeaz c este: un exerciiu al raiunii dominat de dorina de a justifica o credin. Cei care vor s-i pstrezel dreptul de a se numi tomiti, eliminnd din doctrin aceast influen, j exercitat de voina de a nelege credina, asupra inteleciei pe care o obine intelectul, se prevaleaz de un titlu la care nu au dreptul. Este : adevrat c Sfintul Toma nu se prezint ca un filozof dac trebuie, j pentru a fi, s aleag ntre acest titlu i cel de teolog; dar nu aceasta e problema. Este vorba de a ti dac, ntr-un anumit caz, dorina de a nelege ceea ce credem despre cuvntul lui Dumnezeu poate s ntunece lumina natural a raiunii? Adevrat este contrariul. Spiritul tomismului autentic implic o ncredere nelimitat n efectul binefctor pe care credina l exercit asupra raiunii naturale. Credina", spune Sfntul Toma, se gsete ntre dou raionamente, dintre care unul nclin voina s cread i preced credina, n timp ce cealalt tinde spre intelecia a ceea ce crede deja, iar aceasta este simultan cu asentimentul credinei".77 Nu ar exista tomism autentic fr aceast intim simbioz a dou moduri de cunoatere, n aceeai msur distincte i aliate. Distincia dintre revelat i revelabil rmne nealterat. n cazurile n care obiectul credinei transcende forele raiunii naturale, este cerut din partea lui Dumnezeu o ilustrare special pentru a obine asentimentul intelectului la adevrul revelat, dar nu trebuie uitat c pentru orice cunotin adevrat (in omni cognitione veritatis n orice cunoatere a adevrului") gndirea omului are nevoie de concursul operaiei divine. Dac este vorba de un adevr cognoscibil n mod natural, gndirea nu are

nevoie de o nou lumin, ci numai s fie micat i dirijat de Dumnezeu78. Poate c nu exist tez tomist care s-o fi pierdut mai complet din vedere n cursul nesfritelor controverse, de altfel sterile, cu privire la raportul dintre raiune i credin n cercetarea filozofic. Distincia fundamental dintre revelat" i cognoscibil a permis s se cread c de fapt cunoaterea natural este complet sustras influenei divine. Dar nici o operaie natural nu e sustras, cci nu exist nici una care s nu-i obin de la Dumnezeu fiina i eficacitatea. Mai cu seam
77

//; III Sent., d. 23, qu. 2. a. 2, sol. 1. ad 2m.

7|<

Sic igitnr in omni cognitione veritatis indiget mens humana divina operatione; sed in naturaliter cognitis non indiget nova luce, sed solo motu et directione eius: in aliis autem etiam nova illustratione. Et c/uia Boetius de talibus loquitur, ideo dicit: quantum divina lux igniculum nostrae mentis illustrare dignata est prin urmare, n orice cunoatere a adevrului mintea omeneasc are nevoie de intervenia divinitii; dar pentru cele cunoscute n mod natural nu este necesar o nou lumin, ci numai micarea i direcionarea ei; n altele ns, chiar e nevoie de o nou iluminare. i pentru c Boethius vorbete de atare lucruri, de aceea el spune: n msura n care lumina divin a binevoit s ilumineze flcruia minii noastre". In Boet. de Trinitate, Proom. qu. 1, a. 1, Resp. fin.

52 Introducere

filozofic e adevrat afirmaia c n el avem fiina, micarea i viaa. Dac Dumnezeu i mic i dirijeaz creatura, cum n-ar dirija-o mai nti nspre el, care este scopul tuturor lucrurilor? Un intelect pe care ubirea l anim s cerceteze cunoaterea lui Dumnezeu examinnd -ernnificaia cuvntului su poate s fie sigur de ajutorul acestuia. Teologul care face filozofie nu face dect s se foloseasc de puterea sa de a cunoate i de a iubi pentru scopul nsui n vederea cruia le-a primit de la Dumnezeu. Este uor de neles c un astfel de exerciiu al raiunii naturale, legitim n sine, nu diminueaz cu nimic meritul credinei la cel care o practic. Aceast problem la care interpreii si moderni nu se gndesc deloc este totui principala grij a Sfinturui Toma n aceast ordine de idei. Ne nelinitete prejudiciul pe care credina l poate aduce raiunii; Sfintul Toma se ngrijoreaz mai curnd de contrariu. Dac cunoaterea de credin e singura meritorie, nu-i voi pierde oare meritul pe msur ce cunoaterea raional i va lua locul? Aceasta ar fi ntr-adevr situaia dac certitudinea raional pe care o dobndesc nu ar fi chemat de iubirea binelui suprem. Cunoaterea pe care o doresc ca pe o intelecie a credinei mele nu mai e desigur credin, dar ea rmne cu amprenta aceleiai iubiri care m fcea s cred. n aceeai msur n care tiu c Dumnezeu exist, i n care tiu acest lucru cu o certitudine care nu-mi ngduie s mai gndesc c n-ar putea exista, chiar dac a vrea, voina mea continu s adere prin iubire la Dumnezeul revelaiei. n fapt, eu pot mai puin ca niciodat s vreau s gndesc c el nu exist. Astfel, cnd ai voina de a crede ceea ce ine de credina autoritii divine nsei, chiar dac se ntmpl s ai demonstraia cutrui sau cutrui aspect, de exemplu existena lui Dumnezeu, meritul credinei nu este nici suprimat, nici diminuat: put hoc quod est Deum esse, non propter hoc tollitur vel diminuitur meri-tumfidei de exemplu, faptul c Dumnezeu exist; prin aceasta meritul credinei nu este nici nlturat, nici micorat"79. O intelecie dorit de credin, aat de dorina pe care o are de a ti, i dirijat spre viziunea beatific constituie o descriere aproape complet a inteleciei teologice. Totul este aici religios, originea, mijlocul i scopul i, cu toate acestea, raiunea este mai mult ca niciodat ea nsi; nu ar putea s renune la exigenele ei eseniale fr s se condamne s se lipseasc de scopul spre care tinde. Din acesta perspectiv, tomismul se prezint ca o filozofic a intelectului, iubit i slujit pentru el nsui. n acest domeniu, Sfntul Toma
'' Summa theologiae, II a II ac, qu. 2, a. 10, ad lm et 2"\

53 TOMISMUL

nu pune nimic mai presus de nelepciunea filozofic, iubire a adevrului cutat i voit pentru el nsui, ca Bine Suprem care e cu adevrat, Dumnezeu fiind Adevrul. Ci se prezint n acelai timp ca o tiin sacr, ntemeiat pe cuvntul lui Dumnezeu i ndreptat n ntregime spre scopul ultim al omului, cruia i este un fel de garanie n aceast via. Acest fapt nu e suficient, cci trebuie de asemenea neles c aceste dou aspecte ale tomismului nu fac dect una. Iar aici numai teologia imaginii ne poate ajuta. Cci, dac Dumnezeu a creat omul dup imaginea sa nzestrndu-1 cu cunoatere intelectual, pare oarecum natural ca aceast cunoatere, aa cum este, s-1 ndrepte deja pe om pe calea scopului su ultim, i c toate mijloacele supranaturale pe care Dumnezeu i le ofer pentru a atinge acest scop concur la aducerea naturii la punctul suprem al perfeciunii, pe care acesta l dorete n mod confuz, dar pe care forele sale proprii nu-i permit s l ating. In toate ordinele, pe

toate treptele, tomismul privete natura ca voit de Dumnezeu pentru scopul lui supranatural. n aceast privin, ca i n toate celelalte, scopul este cauza cauzelor, iar lumea nu are dect unul singur, care este Dumnezeu. Aceast imagine unitar a doctrinei este cea mai corect. mpotriva a ceea ce s-ar putea crede, tot ea este cea care ne permite s apreciem mai bine imensa aptitudine a doctrinei de a ordona multitudinea fiinelor dup esenele lor proprii i, n acelai timp, de a le situa pe locul care le revine n ordinea universal. Ocaziile de a evoca aceast imagine nu vor fi rare. Trebuie s ii cu tot dinadinsul ca s-o evii.
'r *

PARTEA NTI

DUMNEZEU
DUMNEZEU
Studiul filozofiei se desvrete cu metafizica, a crei ncoronare este teologia. Problema existenei i a naturii lui Dumnezeu nu este, aadar, abordat dect la sfrit. Astfel o vrea de altminteri natura nsi a cunoaterii umane, care, plecnd de la sensibil, se ridic progresiv spre cunoaterea abstractului i a inteligibilului. tiina sacr procedeaz altfel, ntemeiat pe cuvntul lui Dumnezeu, pleac n mod necesar de la Dumnezeu nsui i coboar din nou de la el spre om, care este unul dintre efectele sale. Aa cum o practic Sfntul Toma, reflecia filozofic este un efort pentru a nelege obiectul credinei cretine. Ea trebuie s nsoeasc, aadar, n demersurile ei tiina sacr, creia i este auxiliar. Ordinea obiectului ei trebuie s fie de asemenea a sa. Dar tiina sacr presupune cunoscut existena lui Dumnezeu. Acest adevr este implicat n fiecare dintre cuvintele lui Dumnezeu ctre om i, n acest sens, o proclam ntreaga Scriptur. Credina n adevrul Scripturii implic certitudinea c Dumnezeu exist. Este adevrat c aceast certitudine este accesibil raiunii naturale, dar, dei folosirea particular de care are parte const n a ncerca s nelegem ct mai mult posibil din ceea ce credem, demonstraia existenei lui Dumnezeu trece pe primul loc. ntr-adevr, a nu ti pe cale demonstrativ c Dumnezeu exist nseamn a ignora existena subiectului la care se raporteaz toate credinele noastre religioase. Cu alte cuvinte, nu se poate ti nimic despre Dumnezeu dac nu se tie nici mcar c el exist. Sfntul Toma nu trebuie s se justifice c a urmat o ordine care este chiar cea a teologiei, cci nsi teologia e cea pe care ne-o nva. El tie foarte bine c existena lui Dumnezeu nu este un articol de credin, dar tie de asemenea c toate articolele de credin o presupun, pentru c, fr ea, ele ar fi fr obiect. A gsi lustificri raionale ale judecii: Dumnezeu exist nseamn a stabili un
57 TOMISMUL

adevr preambular, dac nu la cel al credinei, cel puin la adevrul a tot ceea ce filozoful poate gndi adevrat cu privire la obiectul credinei, n acest sens, credina n existena lui Dumnezeu al Scripturii conine virtual credina n tot ceea ce putem i trebuie s credem; cunoaterea existenei lui Dumnezeu prin raiune conine implicit cunoaterea a tot ceea ce putem ti despre el; n cutarea nelegerii credinei, reflecia filozofic trebuie s nceap, aadar, prin nsi stabilirea existenei obiectului credinei.
Capitolul nti

PROBLEMA EXISTENTEI LUI DUMNEZEU


Unii teologi consider existena lui Dumnezeu drept o eviden. Ei apreciaz c demonstrarea acesteia este superflu sau, mai degrab, imposibil, pentru c evidena nu e susceptibil de demonstraie. Va trebui, aadar, s le examinm mai nti motivele, care, dac ar fi ntemeiate, ne-ar da dreptul s admitem cu uurin existena lui Dumnezeu ca fiind, n acelai timp, o certitudine bazat pe revelaia divin i o eviden nemijlocit a raiunii naturale.

I. Pretinsa eviden a existenei lui Dumnezeu


Din rndurile celor care consider c existena lui Dumnezeu nu are nevoie de demonstraie trebuie s-i exceptm pe simplii credincioi. Deprini nc din copilrie s aud vorbindu-se de Dumnezeu i obinuii s i se roage, ei iau obiceiul lor de a crede drept o certitudine raional a existenei sale'. Nu lor li se adreseaz Sfintul Toma, ci filozofilor i teologilor care fac din existena lui Dumnezeu o eviden nemijlocit2.

1 2

Cont. Gent. I, 11, ad Praedicta autem. Pentru istoria dovezilor existenei lui Dumnezeu, dinainte de Sfintul Toma, a se consulta Georg GRUNWALD, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Munster, 1907. CI. BAEUMKER, Witelo, ein Philosoph undNatur-forscher des XUIJahrhunderts, Munster, 1908, pp. 286-338. A. DANIELS, Quellen-beitrge tind Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im dretehnten Jahrhundert, mit besonder Beriicksichtigung des Argumentes im Proslogion des hi. Anselm. Munster i-Westf., 1909. P. HENRY, Histoire des preuves de iexistence de Dieu au Moyen ge, jusqu' la fin de l'apogee de la Scolastique, n Revue thomiste, 19 (1911) 1-24 i 141-158. R. ARNOU, S. I., De quinque viis sandi Thornae ad demonslrandam Dei existentiam apud antiquos Graecos et Arabes et Judaeos praeformatis vel adumbratis, Roma, Pont. Univ. Gregorian, 1932: o util culegere de texte.

59 TOMISMUL

Dei citeaz un numr mai mare n Summa mpotriva paginilor, putem reduce poziiile acestora la trei mai importante, pe care Sfntul Toma le examineaz n Summa teologic1". S notm c argumentele pe care le reine n vederea discutrii lor nu se prezint dup vreo ordine sistematic. Rezumatul pe care l d nu implic n mod necesar nici chiar faptul ca autorii lor s fi subscris la teza pe care el o va critica. n fapt, toi teologii de la care aceste argumente snt mai mult sau mai puin direct preluate au ncercat n mod expres s demonstreze existena lui Dumnezeu. Acesta e fr ndoial cazul Sfntului Ioan Damaschinul, de exemplu, ale crui demonstraii nu au fost fr influen asupra istoriei acestei probleme. i pe care, cu toate acestea, Sfntul Toma l va cita mai nti printre cei care consider c existena lui Dumnezeu nu este obiect de demonstraie. Aici, ca i n alt parte, Sfntul Toma preia de la diveri autori teme care i permit s pun n relief anumite aspecte importante. Primul dintre cele trei argumente pe care le reine Summa teologic e simplu. Ioan Damaschinul spune, la nceputul lucrrii sale Defide ortho-doxa: Cunotina c Dumnezeu exist e firesc sdit n noi toi"4. Faptul c Ioan Damaschin a demonstrat de altfel n aceeai lucrare existena lui Dumnezeu prin schimbare i prin finalitate este aici fr importan, deoarece, dac ar fi adevrat c orice om tie din natere c Dumnezeu exist, ar fi desigur imposibil de demonstrat. Al doilea argument pleac de la principiul dup care orice propoziie ai crei termeni este suficient s-i nelegi pentru a ti c este adevrat e nemijlocit evident. Este ceea ce se numete o propoziie cunoscut prin sine", adic al crei adevr se impune numai cu condiia s i se neleag enunul. De exemplu, ntregul este mai mare dect partea. Acesta e i cazul propoziiei Dumnezeu exist". ntradevr, definiia cuvntului Dumnezeu" este: ceea ce este astfel nct nu se poate concepe nimic mai mare. Dac cineva aude pronunndu-se acest cuvnt, va forma, prin urmare, aceast propoziie n gndirea sa. n acel moment, Dumnezeu exist n gndirea lui, cel puin n sensul c, n calitate de obiect al gndirii, el este admis ca existnd. Or, nu se poate ca Dumnezeu s existe numai n aceast calitate. ntr-adevr, ceea ce exist n acelai timp n gndire i n realitate este mai mare dect ceea ce exist numai n gndire. Aadar, n cazul n care cuvntul Dumnezeu" semnific: ceea ce este astfel nct nu se poate concepe nimic mai mare, Dumnezeu exist n
Swn. theol. I, 2. 1 i Cont. Gent. I, 10. IOAN DAMASCHINUL, Defide orthodoxa, cap. 1 i 3; Pat. gr.., voi. 94, col. 789 C i 793 C [Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, ed. a treia, trad. Pr. D. Feciorii, Editura Scripta, Bucureti. 1993. p. 17. .?.].
3 4

60 Problema existenei lui Dumnezeu

acelai timp n gndire i n realitate. Prin urmare, existena lui Dumnezeu este cunoscut prin sine, numai n virtutea definiiei numelui su5. Al treilea argument reinut de Sfntul Toma este i mai simplu i mai direct: Este cunoscut prin sine c adevrul exist, deoarece acela care neag c adevrul exist recunoate c adevrul exist. ntradevr, dac adevrul nu este, este adevrat c adevrul nu este; dar, dac ceva este adevrat, adevrul trebuie s existe. Or, Dumnezeu-este adevrul nsui, dup Sfntul Ioan (XIV, 6): Eu snt calea, adevrul i viaa; este, aadar, cunoscut prin sine c adevrul exist"6. Dintre aceste trei argumente n favoarea evidenei existenei lui Dumnezeu, primul este preluat, aadar, de la un autor care de altfel 1-a i demonstrat, al doilea este rezumatul a ceea ce Sfntul Anselm considera ca fiind demonstraia prin excelen, al treilea rezult din textele Sfntului Augustin, care n mod cert nu a considerat niciodat c existena lui Dumnezeu este prea evident pentru a putea fi demonstrat. Aceti autori nu snt, aadar, rspunztori pentru concluzia pe care Sfntul Toma a extraso din argumentele pe care le-a preluat de la ei7, dar nu rezult de aici c Sfntul Toma le-ar fi dedus n mod ntmpltor. Ideea c existena lui Dumnezeu este o eviden nemijlocit reprezint exact opinia medie a unui ntreg grup de teologi a cror oper i era familiar, iar argumentele produse de Sfntul

Toma snt dintre cele de care aceti teologi se serviser ei nii pentru a justifica aceast opinie. Opera din secolul al XHI-lea care l reprezint cel mai bine este fr ndoial vasta compilaie cunoscut din Evul Mediu sub titlul Summa teologic a lui Alexander din Halcs. Cele trei argumente discutate de Sfntul Toma se regsesc8 n aceasta, dup cum de altfel se ntlnesc n Comentariul Sfntului Bonaventura asupra lui Petrus Lombardus9. Trebuie s ne adresm tocmai unor opere de acest gen, mai curnd dect
5 6

Suin. theol. I, 2, 1, 2a obi., i Cont. Gent. I, 10, pn la lila enim. Swn. theol. 1, 2, 1, 3a obi. ' Este cu att mai cert cu cit Sfntul Toma preia n doctrina sa argumente din care s-ar putea, dei pe nedrept, infera c existena lui Dumnezeu nu trebuie s fie demonstrat, de exemplu: toi oamenii l doresc n mod natural pe Dumnezeu (cum va fi dovedit n Cont. Gent. III, 25), deci ei tiu n mod natural c Dumnezeu este (Cont. Gent. I, 10, Amplius... ); sau, de asemenea, Dumnezeu este esena sa, deci, n propoziia Dumnezeu este, predicatul, este, e inclus n subiect (op. cit., I, 10, Adhuc...). Toate aceste premise snt adevrate dup Sfntul Toma, dar concluzia care se obine este fals. 8 ALEXANDER DIN HALES, Summa theologica. voi. I, Quaracchi. 1924. Argument preluat de la Ioan Damaschinul, op. cit., n. 26. p. 43. Ir, argument preluat de la Sfntul Anselm, n. 26, p. 42, a; argument preluat din adevr, n" 25, p. 41, III. () Sf. BONAVENTURA, Opera theologica selecta, voi. I, Liber I Sententiarwn, Quaracchi. 1934; dist. 8, p. 1. art. 1, qu. 2, pp. 118-121.

61 TOMISMUL

surselor timpurii ale acestor teze, pentru a nelege atitudinea Sfntului Toma n privina lor, cci ele reprezint stadiul problemei n acea epoc. Dar acest stadiu nsui avea n trecutul filozofiei cauze ndeprtate, a cror existen trebuie cel puin s o evocm dac vrem s nelegem gndirea Sfntului Toma d'Aquino.

II. Teologiile esenei


Este remarcabil c la ntrebarea: ce este fiina? Platon rspunde ntotdeauna prin descrierea unui anumit fel de a fi. Pentru el, nu exist fiin dect acolo unde exist posibilitatea inteligibilitii10. Cum s-ar putea spune despre un lucru c este, dac nu se poate spune ce este? Or, pentru ca acest lucru s fie ceva, este obligatoriu ca el s dureze. A admite c un lucru se schimb nseamn a constata c ceea ce el era nu mai este i c el va deveni ceva care nu este nc. Cum s cunoatem ca fiind ceea ce nu nceteaz niciodat s devin altceva? Cele trei noiuni de j fiin, inteligibilitate i imuabilitate snt, prin urmare, intim legate n j doctrina lui Platon. Merit numele de fiin numai ceea ce este obiectul nelegerii intelectuale posibile pentru c rmne ntotdeauna acelai: ce este fiina venic, ce nu are devenire, i ce este devenirea venic, ce nu are fiin", se ntreab Platon n Timaios (27 d)*. Acelai principiu ne permite s nelegem rspunsul lui Platon la ntrebarea pus n Sofistul: ce este fiina11? Ceea ce rmne constant, printre meandrele dialecticii sale, este c expresiile evou, a fi, evoa TI, evai xi ra>v vtcov, a fi ceva, a fi una dintre fiine snt echivalente n spiritul lui Platon. Iat de ce termenul oixrioc este att de dificil de tradus n scrierile sale. Ezitm pe drept cuvnt s-1 traducem prin esen" sau prin substan", deoarece nici unul dintre aceti doi termeni nu i-ar face simit fora i adevrata nsemntate: owia este ceea ce posed cu adevrat fiin, pentru c ea rmne ntotdeauna ceea ce este12. Aici, ca i n alte pri, xo 6v fiina" j
Despre istoria fiinei metafizice, vezi E. GILSON, L'etre et l'essence, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, ediia a doua, 1963. * Timaios, trad. de Ctlin Partenie, n Platon, Opere, voi. VIII, Editura tiinific, Bucureti, 1993. p. 142 (n.t.). 11 PLATON, Sofistul, 244 a; ed. A. Dies. Paris, Les Belles Lettres, 1925, p. 348 [Sofistul, trad. de Constantin Noica, n Platon, Opere, voi. VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989, p. 350. n.t.]. 12 Definiia provizorie a fiinei propus mai departe n Sofistul (247 b): ceea ce poate fi agent sau pacient, nu face dect s indice semnele prin care se recunoate prezena lucrului, a unui -n.
10

62 Problema existenei lui Dumnezeu

platonician se definete prin opoziie cu xo yvyvouEVOv devenirea", fiina este contrariul devenirii13. ntr-o doctrin n care fiina se reduce astfel la stabilitatea esenei, cum s determinm oare ceea ce este pentru a-1 distinge de ceea ce nu este? Aceasta e treaba dialecticianului14, rspunde n cele din urm Sofistul. narmat cu metoda sa, cu privirea aintit spre inteligibil, el va ti s spun despre fiece esen ceea ce este" i, n consecin, c ea este", dar i ceea ce nu este" i, n consecin, c ea nu este". Opoziia empiric dintre existen i neant tinde aici s se reduc la distincia dialectic dintre acelai i altul. De fiecare dat cnd dialecticianul definete o esen, el admite simultan c ea este ceea ce este i c nu este ceea ce este altceva dect ceea ce ea este. Din acest punct de vedere al

esenei, noiuni le fiin i nefiin se golesc, aadar, de orice conotaie existenial. Cum va spune Platon nsui n Sofistul: Ori de cte ori vorbim despre ceea ce nu este, pare-se, noi nu rostim ceva contrariu fiinei lucrurilor, ci doar diferit de ea"15. Fiina i nefiina snt att de departe de a se opune ntr-o ontologie esenialist, la fel de riguros precum existena i neantul ntr-o ontologie existenial, nct, dimpotriv, ele se cheam i se implic mutual. O esen nu poate s fie admis dect o singur dat ca a fiinei, pentru c ea nu este dect ea nsi; dar, din moment ce este, se poate spune c exist un numr indefinit de ori n care ea nu este, pentru c este altceva dect toate celelalte esene. Dac o esen nu este dect o singur dat a identicului i a fiinei, fa de nenumratele ori cnd este a diferitului i a nefiinei, fiina este att de departe de a exclude nefiina, nct nu poate fi admis o dat fr s fie admis de o infinitate de ori. Putem fi siguri c ne gsim n tradiia platonismului autentic de fiecare dat cnd noiunile de existen i de neant snt reduse la noiunile pur eseniale ale identicului i ale diferitului, de eodem et diverso despre acelai i despre altul diferit de el". Tocmai aceasta e noiunea de fiin creia, graie lui Platon, Sfntul Augustin s-a ntmplat s-i devin motenitor. La el, ca i la Platon, opoziia existenial radical dintre fiin i nefiin se terge n faa distinciei dintre ceea ce este cu adevrat" i ceea ce nu este cu adevrat". Fiina dobndete n consecin acea valoare variabil pe care o are ntotdeauna ntr-o ontologie a esenelor. n sensul ei deplin, ea se defiPLATON, Sofistul, ed. A. Dies, p. 352, nota 1. Cf. 242 a, pp. 344-345 [trad. ]'om. cit., p. 350, respectiv pp. 347-348. Vezi, de asemenea, 246 b, c i 248 a, trad. Noica, PP- 354 i 356. n.t.]. 14 PLATON, Sofistul, 254 a; ed. A. Dies, p. 365 [trad. Noica, pp. 364-365. n. t). 15 PLATON, Sofistul, 257 b; ed. A. Dies, p. 371 (trad. Noica, p. 369. n.t.].
13

63 TOMISMUL

nete ca absolut imuabil, identicul i repausul, n opoziie cu o nefiin neleas ca schimbtoare, diferit i micare pur. ntre imuabilul pur i durata pur se ierarhizeaz toate fiinele despre care nu s-ar putea spune nici c nu snt n mod absolut, avnd n vedere c particip la o anumit esen stabil, nici c snt cu adevrat", avnd n vedere c se nasc i pier. Or, a se nate nseamn a trece de la nefiin la fiin, aa cum a pieri nseamn a se trece de la fiin la nefiin, iar peste tot unde exist nefiin, fiina lipsete16. Sntcm, aadar, limpede situai n planul lui vere esse a exista cu adevrat", unde fiina este o valoare variabil care se msoar din perspectiva stabilitii esenei. Dumnezeu trebuie admis ca principiu al tuturor lucrurilor, aceasta se poate ntmpla deoarece el este n cel mai nalt grad, pentru c el este n cel mai nalt grad imuabil17; invers, tot ceea ce n cel mai nalt grad imuabil este n cel mai nalt grad, i este Dumnezeu. Acesta e adevrul, care nu se poate schimba, pentru c este necesar i etern. Se nainteaz, aadar, n fiin la fel ca i n imuabil, i se atinge simultan n Dumnezeu treapta suprem a uneia i a celuilalt. Doar Dumnezeu este fiina suprem, pentru c, fiind totalitatea stabil a fiinei, el nu poate s se schimbe nici picrznd ceva, nici dobndind ceva: Uium (sentit homo) summe esse, quia nu/la muiabilitate proficit seu deficit pe acela (omul l simte) c este la gradul suprem, pentru c prin nici o schimbare nici nu dobndete i nici nu pierde ceva"18. Un Dumnezeu astfel conceput ocup n mod manifest treapta cea mai nalt a fiinei, aflndu-se acolo ca suprem n ordinul ouat, naintea Sfntului Augustin, Cicero i Seneca au fost de aceeai prere n a reda acest termen grecesc prin echivalentul latinesc essentia19. Discuiile care trebuiau s aib ca rezultat definirea dogmei trinitare i-au conferit onoarea de a desemna realitatea divin unic, comun celor trei persoane distincte. Se nelege deci c Augustin a preferat acest termen oricrui altuia pentru a desemna fiina divin n realitatea ei cea mai profund.

I
Res enim qitaelihet, prorsus qualicumquc excellentia. si mutabilis est, non vere est: non enim est ibi venim esse. ubi est el non esse cci orice lucru, orict de superior ar fi. dac este schimbtor, nu exista cu adevrat, cci nu exist adevr acolo unde exist i posibilitatea de a nu exista'". Sf. AUGUSTIN. //; lounnis Evangelium. trac. XXXVIII, cap. 8. n. 10; Pat. Int.,
16

35, col. 1680. 17 Ecee quoil est esse: Principiu/ mutri non potest iat ce nseamn a fi: Principiul nu ne poate schimba"; op. cit., nil. col. 1682. ls Sfntul AUGUSTIN. Epist. 118. n. 15: voi. 33, col. 439. 19 Cf. SENECA, Ad Lucilium, scrisoarea 59 [L. Annaeus Seneca, Scrisori ctre Luciliit. trad. Gheorghe Guu, Editura tiinific. Bucureti, 1967. pp. 149-154. n. /.]; i Sfntul AUGUSTIN, De civitate Dei, cartea XII, cap.2; Pat. lat., voi. 41, col. 350.

64 Problema existenei lui Dumnezeu

Un text remarcabil rezum n cteva rnduri tot ceea ce gndete Sfntul Augustin despre acest subiect: Dumnezeu este cu toate acestea indubitabil substan, sau, dac acest cuvnt i se potrivete mai bine, esen. E tocmai ceea ce grecii numesc o\)oia. ntr-adevr,1 essentia i trage numele din cuvntul esse, ca sapientia din supere i scientia din scire. i cine este deci mai mult dect cel care i-a spus lui Moise, slujitorul su: Eu snt cel ce snt, iar dup aceea, Aa s spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi. (Exod III, 14)? Celelalte lucruri care se numesc esene, sau substane, comport accidente, care produc acestora o anumit schimbare, mic sau mare; n Dumnezeu, din contr, nici un accident de acest gen nu e posibil; iat de ce nu exist dect o singur substan sau esen imuabil, care este Dumnezeu, cruia i aparine n cel mai nalt grad i cu adevrat fiina nsi (ipsum esse), de unde esena i trage numele. Cci ceea ce se schimb nu pstreaz fiina nsi, iar ceea ce se poate schimba, chiar dac nu o face, poate s nu fie ceea ce fusese. Prin urmare, putem vorbi despre fiin, fr nici o ndoial i cu adevrat, doar ca despre ceea ce nu numai c nu se schimb, dar chiar nu poate n mod absolut s se schimbe"20. Acest Dumnezeu essentia al Sfntului Augustin rmne cel al Sfntului Ansclm. Formele gramaticale de care se folosete Anselm vorbind despre Dumnezeu, spre sfritul Proslogion-u\ui, snt suficiente s dovedeasc faptul c Dumnezeul pe care l are prezent n minte este cel al Exodului, dar observm, de asemenea, n acelai text, ct rmne de fidel ontologiei esenei lsate motenire de Platon succesorilor si: Astfel, Doamne, numai tu eti ceea ce eti, i tu eti cel care eti". Prin urmare, este vorba n mod evident de Qui sum cel care snt" al Bibliei. Or, dac Sfntul Anselm i rezerv numai lui Dumnezeu faptul de a fi ceea ce este", aceasta se ntmpla tocmai pentru motivul c l lsase motenire naintea lui Sfintul Augustin: acel ceva n care exist ceva muabil nu este necesarmente ceea ce este". Ceea ce e caracteristic lui Dumnezeu este, aadar, faptul de a fi ntotdeauna acelai, tar nici un amestec cu altul, i n consecin de a fi pur i simplu: Tu ns, tu eti ceea ce eti, Pentru c tot ceea ce ai fost vreodat sau tot ceea ce eti ntr-un fel oarecare eti ntotdeauna i n ntregime. Iar tu eti cel care eti, pur S1 simplu, pentru c nu se afl n tine nici a fi fost, nici va fi s fie, ci
:

" Sfintul AUGUSTIN, De Trinitate, cartea V, cap. 2. n. 3; pat. lat. voi. 42, col. 912. 7 (-"m enim Dens summa essentia sit, hoc est summe sit, el ideo incommutabilis "' de vreme ce Dumnezeu este suprema esen, aceasta nseamn c el exist n cn'P suprem i de aceea este neschimbtor" De civitate Dei cartea XII cap 2- Pat lat v1.41,col. 350.

65 TOMISMUL

numai fiina prezent, i pentru c nu se poate concepe ca n vreun moment tu s fi putut s nu exiti"21. Iat de ce, dei folosete uneori termeni cum snt substantia sau natura22, Sfntul Anselm prefer essentia, pentru a-1 desemna pe Dumnezeu considerat ca fiina nsi i care este n afar i mai presus de orice substan23. Cci essentia este fa de esse i fa de ens n acelai raport n care este lux lumina" fa de lucere a lumina" i fa de lucens care lumineaz". Pentru el, esena este ntr-adevr ceea ce este, sau ceea ce exist, sau ceea ce subzist, iar Dumnezeu este cel care exist n cel mai nalt grad tocmai n calitate de esen suprem24. Prin acest text din Monologium, se vede c din acel moment Anselm era mai aproape de Proslogion dect o credea el nsui. Toate argumentele sale n favoarea existenei lui Dumnezeu se ntlnesc n noiunea fundamental de fiin-esen care le produce. Pentru c Binele este proporional cu Fiina, sau, pentru a spune mai clar, pentru c tocmai perfeciunea esenei e cea care l msoar, Fiina este proporional cu Binele. De aici, dovezile numite fizice din Monologium. Ele nu snt totui calificate ca atare dect prin analogie cu dovezile Sfntului Toma. Strine planului existenei actuale, ele se limiteaz s arate c esena lucrurilor mai mult sau mai puin bune i mai mult sau mai puin mari presupune esena unui bine n cel mai nalt grad, a unui mare n cel mai nalt grad i a unei fiine n cel mai nalt grad25. Aceeai noiune rmne cheia de bolt a lucrrii De veritate, care dovedete c tot ceea ce este adevrat, n orice sens ar fi, nu este dect n virtutea unui unic i suprem Adevr26. In fine,

ea este cea care inspir celebrul argument din Proslogion. Deoarece Dumnezeu este essentia, toat problema se reduce, aadar, la a ti dac essentia, a crei definiie nsi este de a fi ceea ce este", poate s fie conceput ca nefiind. Rspunsul se impune de la
Sfntul ANSELM. Proslogion, cap. XXII; Pat. lat., voi. 158, col. 238. - Quidquid aliquo modo essentialiter est, hoc est totum quod ipsa fsc. summa essentia) est orice exist ntr-un anume fel n mod esenial, acel lucru este n ntregime ceea ce ea nsi (adic suprema esen) este". Monologium. cap. XVII. col. 166 C. 22 Pentru substantia. vezi Proslogion, cap. IV. col. 152 C; XV. 162 B; XXIV. 178. Pentru natura, op. cit., cap. IV, col. 149 B-C; V. 150 B; XV, 162 B-C: XVIII, 167 B. 2} Monologium, cap. XXVI: pat. lat, voi. 158, col. 179. 24 Monologium. cap. VI, col. 153 A. 25 Sfntul ANSELM, Monologium, cap. MV. col. 144-150. Cf. De veritate, cap. I, col. 145 C i cap. IV, col. 148-150. 26 Sfntul ANSELM. De veritate, cap. XIII: col. 484-486. Cf. cap. VII: Est igitur veritas in omnium quae sunt essentia, quia hoc sunt quod in summa veritate sunt exist, aadar, adevr n toate cte snt esen, pentru c exist acolo, ntaict exist n adevrul suprem", col. 475 B. 66
21

Problema existenei lui Dumnezeu

sine. Ceea ce e fiina ca prin definiie e acel [ceva] fa de care nu se poate concepe nimic mai mare. A nelege bine acel [ceva] nseamn a nelege n acelai timp c ea este astfel net, chiar n gndire, nu poate s nu fie. Cel ce nelege c Dumnezeu este n acest fel mi poate, prin urmare, s gndeasc c el nu exist"27. Sintagmele est id quod i sic eSse din textul Sfntului Anselm ndeplinesc aici o funcie necesar, deoarece chiar modalitatea fiinei divine e cea care fundamenteaz necesitatea existenei sale ntr-o doctrin n care existena este funcie de esen. Nici un moment noi nu am ieit din planul esenialitii. De la Sfintul Anselm la Sfntul Toma, se perpetueaz aceeai tradiie graie a numeroase lucrri, dintre care cea mai semnificativ este De Trinitate a lui Richard din Saint-Victor. ntr-adevr, acest teolog sa ntrebat, lucru rar, ce raport de sens exist ntre cele dou noiuni de essentia i existentia. Definind misterul trinitii, Richard constata c, atunci cnd vrem s distingem persoanele, trebuie s o considerm pe fiecare dintre ele din dou puncte de vedere: ce fel de fiin este i de unde i primete fiina. A spune ce fel de persoan este (quale quid sit care ce fel este") nseamn a o aborda n esena ei; a spune de unde i primete fiina pe care o are nseamn a o lua n considerare din punctul de vedere al existenei. Astfel, n gndirea lui Richard, existena nu este altceva dect esena raportat la originea ei. Acest fapt este att de adevrat net, aa cum de fapt o remarc el nsui, termenul existen conoteaz simultan cele dou noiuni. Existere a exista" nseamn sistere ex a se trage din" unde sistere desemneaz esena, iar ex originea. Aa cum o va spune mai trziu Alexander din Hales, existere nseamn ex a/io sistere, ceea ce nseamn a spune c nomen existentiae significat essentiam cum ordine originis numele existentia semnific esena mpreun cu serialitatea originii"28. De acord cu Richard din Saint-Victor n privina acestei chestiuni, Summa Iui Alexander din Hales era inevitabil pus n situaia s reduc la probleme de esen toate problemele de existen, inclusiv pe cea a existenei lui Dumnezeu29. ntr-adevr, aici gsim mai nti identificarea
r

Sfintul ANSELM, Proslogion, cap. IV. col. 229 B. RICHARD DIN SAINT-VICTOR. De Trinitate, cartea IV, cap. 11 i 12: Pat. lat, vl- 196, col. 936 938. ALEXANDER DIN HALES, Summa theologica, cartea I, n- 349; ed. Quaracchi, 1924, voi. I. pp. 517-518. -' Incepnd din acest moment, de altfel, este vorba cel mai adesea de texte preluate din comentariile la Sentenele lui Petrus Lombardus. Or. se ntmpl c, n Sentene. canea I. dist. 8 aduce o preioas antologie de texte din Augustin i din Ieronim. n care -go sum Eu snt" din Exod este interpretat n termeni de essentia i de imutabilitate esenial. Aici i afl fr ndoial Alexander, Bonaventura i bonaventurienii sursa acestei chestiuni importante.
:tl

67
TOMISMUL Problema existenei lui Dumnezeu

lui essentia cu ouoia a grecilor, demonstrat de textul din De Trinitate de Augustin, cartea V, cap. 2, pe care deja l-am citat. Urmeaz apoi identificarea lui ens, care este Dumnezeu, cu essentia, cci, dac e considerat n ea nsi, fcndu-se abstracie de orice noiune de dependen, de alctuire sau de mutabilitate, essentia nu este mai mult dect proprietatea de a fi, pur i simplu. Acest termen devine atunci numele propriu pentru essentialitas divin, pentru c essentia astfel neleas desemneaz essentialitas, fr nici o alt adugare30. Se explic prin aceasta c ceea ce numim dovezi ale existenei lui Dumnezeu intr aici sub titlul general: de divinae substantiae essentiali-tate despre esenialitatea substanei (naturii) divine". ntradevr, nu poate fi vorba de nimic altceva dect de a arta c proprietatea de a fi aparine de drept

substanei divine, adic de a dovedi c substana divin, fiind ceea ce este, trebuie necesarmente s fie: quod necesse est divinam substantiam esse c este necesar ca substana divin s existe". Adevrata dificultate pentru autorul Summei alexandrine nu este de a demonstra c Dumnezeu exist, ci mai curnd de a gsi o soluie a problemei astfel nct s putem crede cel puin c se poate demonstra. Fr ndoial, acesta e motivul pentru care l vedem c se folosete de termenul substantia, dei el a repetat dup Sfintul Augustin c essentia este termenul corect. Dar cum s socoteti c essentialitas divinae essentiae esenialitatea esenei divine" trebuie s fie demonstrat? Toat chestiunea se reduce la cutarea unei substane a crei fiin i-ar fi inseparabil; va fi, aadar, suficient s se stabileasc faptul c o anumit esen implic fiina pentru a avea o dovad a existenei lui Dumnezeu. n orice doctrin de acest gen, dovezile se reduc n mod natural la o trecere n revist a esenelor. Trebuie ntr-adevr s constatm dac o esen implic sau nu necesitatea de a exista. Dovezile numite fizice" vor pstra deci sensul pur esenial pe care l aveau n doctrina Sfntului Anselm. Schimbarea nu se prezint aici ca un fapt existenial, ci ca indiciul pur esenial al unei deficiene ontologice. Ceea ce se schimb apare curnd ca non-necesar i, n consecin, ca nonfiin. Iat motivul pentru care cele dou noiuni de muabil i de creatur snt echivalente n Summa lui Alexander. Vom ntlni, aadar, aici argumente ca acesta, care, ntr-o ontologie existenial, ar fi un paralogism grosolan:
30

Si vero intelligatw cum praecisione vel privatione eius quod est ab alio, vel ens imitabile, efficitur [se. nomen essentia] proprium nomen divinae essentialitatis: essentia enim nominat essentialitatem nul Io addito dac ns s-ar judeca prin nlturarea sau ndeprtarea a ceea ce provine de la altui sau a existentului schimbtor, atunci [numele de esen] devine numele propriu al esenialitii; cci esena denumete esenialitatea. fr nici o adugire". AL. DIN HALES, Summa theologica. cartea I. n. 346. voi. I. p. 514.

68

te cert c universalitatea creaturilor, pe care o considerm ca finit sau ca infinit, este n ntregime cauzat; or, nimic nu-i este propria cauz; prin urmare, universul are n mod necesar o cauz care nu e, la rndul ei, cauzat ea nsi31. ntr-adevr, dac fiina este imuabilul, mutabilitatea atest un anumit grad de nefiin, caracteristic strii de creatur peste tot unde ea se observ, i care postuleaz existena fiinei imuabile pure pe care o numim Dumnezeu. Este, aadar, natural ca, n acelai capitol, Summa lui Alexander s preia de la Sfintul Anselm, care s-a inspirat el nsui de la Sfintul Augustin, o dovad a existenei lui Dumnezeu prin existena adevrului32. Acestea snt dovezi de acelai spirit. Nu se poate concepe, spunea Anselm, un timp n care s nu fi fost adevrat c ceva urma s fie, nici n care va nceta s fie adevrat c ceva va fi; este, prin urmare, adevrat ntotdeauna c ceva a fost i c ceva va fi; prin urmare, adevrul nu are nici nceput, nici sfirit. Aadar, adaug la rndul lui Alexander, Adevrul este etern, i el e cel pe care-1 numim esena divin: et hanc dicimus divinam essentiam pe acesta l numim esena divin". De aceast dat, e imposibil s ne nelm: cine ajunge la esena care este Dumnezeu ajunge la Dumnezeu. n aceste condiii, cel mai simplu era desigur s se reia calea mprteasc spre Dumnezeu pe care o inaugurase Sfintul Anselm, aceea pe care nu eti mai curnd plecat dect sosit. Summa lui Alexander sa angajat cu hotrre i chiar cu satisfacie evident pe aceast cale. Cum esena primeaz peste tot n faa existenei, fiina existenial se confund peste tot cu cea a predicaiei: Cel mai bun este cel mai bun, deci cel mai bun exist, pentru c n noiunea este cel mai bun intelectul include fiina."33 A dovedi esenialitatea divin nseamn, la fel, s dovedim c Dumnezeu exist, iar pentru aceasta ajunge s dovedim c neexistena lui Dumnezeu este de negndit: ad divinam essentialitatem declarandam, ostendendum est eam sic notam esse ut nou possit cogitari nou esse pentru a afirma esenialitatea divin, trebuie artat c ea este cunoscut n aa fel nct nu poate fi conceput a nu
es
!|

Op. cit., cartea I, n. 25. II; voi. I. p. 41. Op. cit., cartea I. n. 25. III; voi. I. pp. 41 42. Cf. Sfintul ANSELM. De veritate. cap I; Pat. lat., voi. 158. col. 468 469: i Sfintul AUGUSTIN. Soliloquiorum, cartea 11 cap. 15. n. 28: Pat. lat., voi. 32. col. 898. Editorii lui Alexander menioneaz pe bun dreptate c Summa l citeaz aici pe Sfintul Augustin numai ad senstim. i trimit m plus la Solilnq. cartea II, cap. 2. n. 2 (col. 886). feap. 17, n. 31 (col. 900). '' ALEXANDER DIN HALES, Summa theologica, cartea I, n. 25, IV; voi. I. p. 42. S remarcm acest exemplu de confuzie adesea denunat de Sfintul Toma ntre est "rept copul a judecii i est semnificnd existena.
3:

69
TOMISMUL

exista"34. Se nelege, fr ndoial, c Sfntul Toma nu denatureaz poziia celor pe care-i prezint ca fcnd din existena lui Dumnezeu un adevr cunoscut prin sine. Aceeai concluzie ar rezulta de altfel cu tot atta for printr-o trecere n revist, chiar rapid, a textelor

Sfntului Bonaventura. S-a atras de altminteri atenia asupra faptului c ntregul su efort tindea spre punctul de a face ca existena lui Dumnezeu s se nfieze ca evident, mai curnd dect de a o demonstra35. Se observ aici care este raiunea sa profund. Avnd n vedere c essentialitas divin domin ntreaga problem, pentru el este vorba nu att de a stabili existena lui Dumnezeu ct de a-i evidenia deosebita cognoscibilitate". innd seama de faptul c Dumnezeu este fiina prin definiie, a vorbi despre o fiin nseamn a vorbi despre Dumnezeu. De unde aceast declaraie tipic: Dac Dumnezeu este Dumnezeu, atunci Dumnezeu exist; or, antecedentul (se. Dumnezeu este Dumnezeu) este att de adevrat, net nu se poate concepe ca el s nu fie astfel; prin urmare, este un adevr indubitabil c Dumnezeu exist"36. Ar fi surprinztor dac nu s-ar ti ce fel de noiune a fiinei a impus aceste formule. Pentru ca existena lui Dumnezeu s fie asimilabil cu fiina copulei care predic Dumnezeu despre el nsui, trebuie ca Sfntul Bonaventura s nu o conceap ca fiind de o alt natur dect raportul esenei divine cu ea nsi, adic el reduce fiina existenial la fiina esenial. Ajungem astfel direct la formule foarte apropiate de cele pe care le va critica Sfntul Toma; Adevrul fiinei divine este evident n acelai timp n sine i evident arunci cnd se demonstreaz. n sine, deoarece principiile snt evidente n sine, pentru c le cunoatem de ndat ce cunoatem termenii, i deoarce cauza predicatului este inclus n subiect. Aa este cazul aici, deoarece Dumnezeu, sau adevrul suprem, este fiina nsi, fa de care nu se poate concepe nimic mai bun. Deci nu poate nici s nu fie, nici s fie conceput ca nefiind. ntr-adevr, predicatul este inclus n subiect: praedicatum enim clauditur in subiecto cci predicatul este cuprins n subiect. Iar acest adevr nu este doar evident n sine, ci este i prin demonstraie, deoarece ntregul adevr i ntreaga natur dovedesc i conchid c adevrul divin exist, pentru c, dac exist o fiin prin participare i prin altul, exist o fiin prin esen i prin
'4 Op. cit., n. 26; voi. I, p. 42. 3:1 E. GILSON. La philosophie de Saint Bonaventure, J. Vrin, Paris, 1924; cf. III, L 'e'vidence de I 'existence de Dieu. 36 Sfntul BONAVENTURA, De mysterio Tnnitatis. I. 1, 29; n Opera omnia, ed. Quaracchi. voi. V. p. 48.

70 Problema existenei lui Dumnezeu

sine."37 Pe scurt, existena oricrui adevr atest c Dumnezeu exist, dar pentru c nu este vorba aici dect de fiina esenei, care este cea a adevrului.

III. Existena lui Dumnezeu ca problem"


Substituind punctul de vedere al existenei cu cel al esenei, Sfntul Toma se gsea, aadar, n situaia nu doar de a cuta dovezi noi ale existenei lui Dumnezeu, ci, n primul rnd, de a sublinia c existena lui Dumnezeu cere o demonstraie propriu-zis. Aadar, tocmai specificitatea existenei lui Dumnezeu ca problem se afirm nemijlocit n doctrina lui, mpotriva reducerii acestei probleme la cea a esenialitii divine pe care o practicau teologiile esenei. Nimic mai semnificativ n aceast privin dec atitudinea adoptat de Sfntul Toma n Comentariul la Sentene. Nici el nu ncearc s demonstreze aici existena lui Dumnezeu, cci problema nu se impune comentatorului lui Petrus Lombardus; dar, exact n locul n care Summa lui Alexander i Comentariul Sfntului Bonaventura ncercau s demonstreze c existena lui Dumnezeu este evident, Sfntul Toma d'Aquino consacr un articol pentru a dovedi c nu este aa. Tezele crora li se opune Sfntul Toma ne snt cunoscute de-acum, dar trebuie s lmurim sensul respingerii pe care o formuleaz fa de aceste teze. Obiecia sa fundamental este aceea c toate argumentele n favoarea evidenei lui Dumnezeu se bazeaz pe una i aceeai eroare: a-1 confunda pe Dumnezeu nsui cu ceea ce nu este dect un efect cauzat de Dumnezeu. De exemplu, s admitem mpreun cu Ioan Damaschin c s-ar afla n noi o cunotin natural a existenei lui Dumnezeu; aceast cunotin nu va fi n noi dec cel mult un efect al lui Dumnezeu, sau imaginea sa imprimat n gndirea noastr, dar pentru a infera de aici c Dumnezeu exist va fi necesar o demonstraie. Dac spunem, mpreun cu augusdnienii, c Dumnezeu este nemijlocit cognoscibil pentru intelect aa cum lumina este nemijlocit vizibil pentru vedere, sau c Dumnezeu este mai luntric sufletului dect sufletul nsui, va trebui rspuns c singurele realiti nemijlocit accesibile cunoaterii
Sfntul BONAVENTURA, In I Sent. dist. 8. p. 1. art. 1, q. 2; ed. minor, voi. I, p. 120. Substituia lui maius mai mare" cu melius mai bun" este de-abia o transpoziie; Sfntul Anselm nsui a sugerat-o Sfntului Bonaventura: Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super Creatorem cci dac vreo minte ar putea gndi ceva mai bun dect tine, creatura s-ar ridica deasupra Creatorului". Proslogion, cap. III; Pat. lat., voi. 158, col. 147-148.
r

71
TOMISMUL '

noastre snt lucrurile sensibile; o demonstraie va fi, aadar, necesar pentru ca raiunea s urce de la realitile care i snt astfel date n experien, pn la cea a lui Dumnezeu, care nu i este dat n experien. Ct despre argumentul Sfintului Anselm, el comite aceeai greeal. Dac e pleac de la principiul c exist o fiin fa de care nimic mai mare nu e poate concepe, rezult de la ine c aceast fiin exist, dar existena ei nu este evident dect n virtutea acestei supoziii. Cu alte cuvinte, argumentul susine c nu putem s nelegem c Dumnezeu exist i, n acelai timp, s concepem c el nu exist. Dar putem foarte bine s gndim c nu exist fiin fa de care s nu putem concepe ceva mai mare. Pe scurt, ideea unei existene nu este n nici un caz echivalentul unei existene. O existen se constat sau se infera, ea nu se deduce38. Att ct se poate nelege din textul Sfintului Toma, atitudinea lui s-ar explica n primul rnd prin familiaritatea sa cu o lume pe care muli teologi nu o cunoteau dect destul de lacunar, i anume, cea a filozofilor. Orict de util a putut s fie cretinilor filozofia lui Aristotel, universul pe care l descrie ea nu era n nici un caz un univers cretin. E suficient s citim cartea nti a Metafizicii pentru a-1 ntlni pe Democrit i pe alii, ce par s se fi dispensat de o prim cauz eficient i, n consecin, de Dumnezeu39. Astfel de oameni pot s par imposibili sufletelor pioase, i totui existena lor nu e mai puin un fapt, i nc unul important. Nu ar mai exista atei dac existena lui Dumnezeu ar fi prea evident pentru a putea fi demonstrat. La care se adaug nc un fapt, nu mai puin decisiv n felul su, c Aristotel nsui a demonstrat existena lui Dumnezeu n Fizica i n Metafizica sa. Aadar, ea nu este evident, deoarece a fost demonstrat, i chiar trebuia s fie demonstrat, pentru c, n lipsa unei experiene intuitive a lui Dumnezeu, nu putem s-i afirmm existena dect la captul unei inducii bazate pe efectele lui. Schind n Comentariu la Sentene calea pe care o va urma o asemenea dovad, Sfntul Toma face aceast remarc interesant: La fel este i dovada lui Avicenna, n De Intelligentiis, cap. ]."40 Poate c aici este mai mult dect o coinciden. Faptul c cel mai clar gnditor existenSfntul Toma observ c orice propoziie cunoscut prin sine este nemijlocit cunoscut prin simuri: astfel, cnd observm ntregul i partea, percepem imediat, fr alt cercetare, c ntregul este mai mare dect partea (In I Seni., d. 3. q. 1. a. 2. Resp-Y Ar fi dificil de artat cu mai mult putere originea empiric a oricrei evidene, oriei de abstract ar putea s par. '" Sfntul TOMA D'AQLTNO. In Seni., ibid.. i In 1 Metaph.. lect. 7. n. 112. ed-Cathala, p. 39. 411 /;; I Seni., d. 3. q. 1. a. 2. Soluia. Este vorba aici de un apocrif avicennian. Ct-De veritate, qu. X. art. 12. ad Respondeo.
3S

72 Problema existenei lui Dumnezeu

tial dintre predecesorii pe care i cunotea l-ar fi avertizat pe Sfntul Toma despre importana existenial a acestei probleme nu ne-ar fi surprins, dar nimeni nu ne nva vreodat un lucru pe care s nu l tim n mod confuz din noi nine, i s-ar putea dovedi uor c Avicenna nsui anuna mai degrab esenialismul lui Duns Scotus dect concepra existenial a Sfintului Toma. Oricum, despre aceast chestiune putem spune c Sfntul Toma nsui nu-i va modifica niciodat atitudinea pe care o adoptase n Comentariu i c nu va face, esenialmente, dect s preia n cele dou Sum-me primele sale critici ale pretinsei evidene a existenei lui Dumnezeu. La teza care, bazat pe un text al lui loan Damaschin, ne atribuie cunotina nnscut c Dumnezeu exist, Sfntul Toma se ferete s obiecteze c nu exist nimic nnscut n cunoaterea noastr despre existena lui Dumnezeu. S notm numaidect n legtur cu acest aspect, cci este vorba aici de un principiu care trebuie s domine orice exegez a textelor sale, c Sfntul Toma nu neag niciodat o tez care i se pare susceptibil de o interpretare lipsit de primejdii; el are grij s o interpreteze n spiritul adevrului. n cazul de fa, i va fi suficient s constate c ceea ce este nnscut n noi nu e cunotina nsi c Dumnezeu exist, ci lumina natural a raiunii i principiile sale graie crora vom putea s ne ridicm pn la Dumnezeu, cauz prim, plecnd de la efectele sale. Se va vedea ct de justificat este aceast rezerv atunci cnd va veni momentul s studiem originea cunotinelor noastre. Iar dac spunem, pe de alt parte, c l cunoatem pe Dumnezeu n mod natural pentru c tindem spre el ca spre scopul nostru, va trebui s o admitem de asemenea, pn la un anumit punct i ntr-un anumit sens. Cci este ct se poate de adevrat ca omul s tind n mod natural spre Dumnezeu, pentru c tinde spre beatitudinea a, care este Dumnezeu. Trebuie s facem ns o distincie. Omul tinde spre fericire, fericirea sa fiind Dumnezeu, dar poate tinde spre fericire tar s tie c fericirea lui este Dumnezeu. n fapt, unii situeaz binele suprem n bogie, alii m plcere. Aadar, tindem natural spre Dumnezeu ntr-un mod confuz i tot la fel l cunoatem. A ti c vine un om nu nseamn s-1 cunoti Pe Petre, dei Petre este cel care vine; la fel, a ti c exist un bine suprem nu nseamn a-1 cunoate pe Dumnezeu, dei Dumnezeu este binele suprem41. Acest argument, care ni se prezint mai nti ca o discuie de ordin eP'stcmologic. se bazeaz

finalmente pe o observaie de o importan


'' Sun,, theal. I, 2. 1, ad \"\ Cont. Gem. I. 11, ad 4"1. Ouaesl. disp. de veritate. X, 12, i ad 5n\ Discutarea complet a acestui punct va avea loc mai departe, n legtur ad 1 cute *za att de controversat a dorinei naturale de a-1 vedea pe Dumnezeu. 73

TOMISMUL

ntru totul metafizic. Ceea ce este dominant n aceast problem este faptul c fiina pe care o cunoatem nu este cea a lui Dumnezeu. Pentru c orice obiect al experienei l cere pe Dumnezeu drept cauz, se poate pleca de aici pentru a demonstra c Dumnezeu exist, dar, pentru c existena care ne este dat nu este cea a lui Dumnezeu, trebuie s o demonstrm. Iat de ce, de altfel, argumentul extras din adevr, oricare i-ar fi forma, nu poate fi considerat drept concludent. Spunem c adevrul exist, c Dumnezeu este adevrul i c, n consecin, Dumnezeu exist. Or, este adevrat c exist adevr, aa cum exist fiin, dar faptul c exist adevruri nu implic existena dect a adevrurilor n chestiune, tot aa cum faptul c anumite fiine exist nu implic de la sine dect propria lor existen. Dac ceea ce vrem s atingem e existena pe care o gndim, a trece de la adevrurile date empiric la cauzele lor prime nseamn a trece de la o existen la alta, ceea ce nu se poate face dect printr-un act de credin sau n virtutea unei demonstraii42. Rmne argumentul din Proslogion, reluat sub attea forme de Alexan-der din Hales i de Sfntul Bonaventura: nu putem gndi c Dumnezeu nu exist. Din punctul de vedere al Sfintului Toma, acest argument sufer de dou vicii principale. Primul este de a presupune c prin acest termen: Dumnezeu, orice om nelege n mod necesar s desemneze o fiin fa j de care nu se poate concepe ceva mai mare. Muli gnditori antici au "\ considerat c universul este Dumnezeu, dar se poate lesne concepe o fiin superioar universului. De altfel, dintre toate interpretrile de acest j fel pe care le d Ioan Damaschinul, nu gsim nici una care s-i revin acestei definiii. Tot attea spirite pentru care existena lui Dumnezeul nu ar putea fi evident apriori. Al doilea viciu al acestui argument este c, chiar dac am admite c prin cuvntul Dumnezeu toat lumea ar nelege o fiin fa de care nu se poate concepe ceva mai mare, existena real a unei astfel de fiine nu va decurge n mod necesar. Nu va decurge chiar deloc. Din faptul c nelegem aceast definiie, rezult pur i simplu c Dumnezeu exist pentru intelectul nostru, nu c exist n realitate43. Nu exist, aadar, nici o contradicie n a admite simultan c Dumnezeu nu poate s nu fie conceput ca existent, i totui ca el s nu existe. Situaia ar fi complet diferit dac ni se va admite c exist o fiin fa de care nu se poate concepe ceva mai mare. Evident, dac exist, o astfel de fiin este Dumnezeu. Dar cum, prin ipotez, adversarul i neag existena, este imposibil, urmnd aceast cale, s-1 con-strngem s consimt.
42 43

Sum. theoi. I, 2, 1. ad 3m. Sum. theol., I, 2, 1, ad 2m. Cont. Gent., I, 11.

74 Problema existenei lui Dumnezeu

Ceea ce l deosebete pe Sfntul Toma de adversarii si nu este, prin urmare, concluzia, asupra creia toi snt de acord, ci este mijlocul de a o demonstra. Deoarece ei cad de acord nu numai c Dumnezeu exist, dar i c existena necesar i aparine de drept; diferendul lor are ca obiect o chestiune de metod, care se bazeaz ea nsi pe o problem de metafizic. Dac se merge de la esen la existen, va trebui s se caute n noiunea de Dumnezeu dovada existenei lui; dac se merge de la existen la esen, va trebui s ne servim de dovezile existenei lui Dumnezeu pentru a construi noiunea esenei lui. Acest al doilea punct de vedere este cel al Sfintului Toma. Dup ce va stabili c exist o cauz prim, el va stabili, n virtutea dovezilor nsei ale existenei acesteia, c aceast cauz prim este fiina fa de care nu se poate concepe ceva mai mare i care nu s-ar putea concepe ca neexistnd. Existena lui Dumnezeu va fi ca urmare o certitudine demonstrativ, i n nici un moment nu va fi evidena unei intuiii. Pentru ca aceast cunoatere, care este evident n sine, s fie deopotriv pentru noi, ar trebui o perspectiv a esenei divine care nu este n mod natural acordat omului. Prin urmare, aceasta va fi evident pentru noi, adaug Sfntul Toma, n patria cereasc, unde vom contempla esena lui Dumnezeu. Atunci, ne va fi cunoscut prin sine c Dumnezeu exist, i l vom cunoate chiar mai bine dect tim n mod actual c un lucru nu poate s fie i s nu fie, n acelai timp i sub.acelai raport. Deoarece esena nici unui lucru sensibil cunoscut de noi nu include existena sa; dac un lucru exist, el nu poate, aadar, s nu existe, dar ar putea s nu existe; imposibilitatea contradiciei admise de

judecata cu privire la orice lucru este, prin urmare, la fel de condiionat, ca i existena nsi a lucrului. Cei care contempl esena divin, dimpotriv, contempl existena a ceea ce, fiind actul nsui de a fi, nu poate s nu existe44. Se nelege n acest fel ct snt de departe de a nelege cei care consider nc de aici de pe pmnt drept o eviden cunoaterea pe care o avem despre existena lui Dumnezeu. Acetia snt credincioi perfeci, care-i consider credina drept o eviden, iar eroarea pe care o comit nu le face personal nici un ru. Este totui periculos s se induc necredincioilor ideea c acestea snt singurele motive pe care un filozof le-ar putea avea pentru a afirma existena lui Dumnezeu. Aflai n prezena unor argumente frivole, cei care nu au nici credin n Dumnezeu, nici nu dispun de demonstraii ale existenei sale, conchid c Dumnezeu nu exist. In ce-i privete pe cei care neleg slbiciunea unor asemenea argumente, dar cred n existena lui Dumnezeu, conchid pur i simplu
4

De veritate, qu. X, art. 12, ad Resp. sfritul rspunsului.

75 TOMISMUL

c, nefiind nici evident, nici demonstrabil, acest adevr nu poate fi acceptat dect printr-un act de credin. Moise Maimonide cunotea teologi de acest fel45. Singurul motiv care le-ar justifica filozofic atitudinea ar fi c demonstraiile noastre ar trebui s fie rezultate din esena nsi a lui Dumnezeu. Or, tocmai s-a vzut c acest lucru nu este nici necesar, i nici chiar posibil. A vedea esena lui Dumnezeu nseamn a avea intuiia existenei sale, iar aceast intuiie suprim orice posibilitate de demonstraie. A nu vedea esena lui Dumnezeu nseamn a nu avea conceptul propriu care ar fi necesar pentru a avea certitudinea existenei sale. Aadar, aici pe pmnt omului nu-i rmne alt soluie dect s se ridice spre Dumnezeu prin gndire, plecnd de la cunoaterea sensibil pe care o arc despre efectele lui. Cci, nfptuind acest lucru, nu se face nimic mai mult dect s se dea ntregul su sens filozofic cuvintelor Apostolului: Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciun-tur cele nevzute ale lui Dumnezeu snt considerate a fi nelese primele care au fost create" (Rom. I, 20). Cuvinte despre care se poate spune c toi teologii i filozofii cretini care au vorbit despre existena lui Dumnezeu le-au citat, dar pe care numai Sfntul Toma le-a apreciat n toat nsemntatea lor. Pentru el, acestea arat c se poate cunoate existena lui Dumnezeu plecnd de la efectele lui, i c ea nu se poate cunoate dect demonstrnd-o plecnd de la efectele lui. Ca urmare, trebuie s se mearg de la existenele date n experien la existena inferat din cauza lor prim. Degajnd astfel n puritatea ei sensul profund al acestei formule att de simple: Utrum Deus sit dac Dumnezeu exist", Sfntul Toma a conferit, aadar, fiin problemei nsei pe care urma s-o rezolve. A fcut ceea ce lesne vom fi n drept s numim problema existenei lui Dumnezeu.
Capitolul al doilea
Loc. cil., la nceputul rspunsului. Nici un indiciu nu sugereaz c Sfntul Toma nsui ar fi cunoscut adepi ai acestei teze. Vezi totui E. GILSON. Les seize premiers Theoremata et Ia pensee de Duns Scot. n Archives d'hist. doct. et litt. du Moyen Age, 1938. p. 55, nota 1. i p. 59, nota 1.
43

76

DOVEZILE EXISTENTEI LUI DUMNEZEU


Cinci dovezi ale existenei lui Dumnezeu snt formulate n Summa teologic i patru n Summa mpotriva paginilor'1. n cele dou Summe, demonstraiile snt, n substan, aceleai, dar modul lor de expunere este diferit. In general, dovezile din Summa teologic se prezint sub o form foarte succint i simplificat (s nu uitm c se adreseaz nceptorilor, Sum. theol. Prolog.); de asemenea, ele trateaz problema sub aspectul ei cel mai metafizic. In Summa mpotriva paginilor, demonstraiile filozofice snt, dimpotriv, minuios dezvoltate; putem aduga c ele abordeaz problema sub un aspect mai mult fizic i c fac apel mai frecvent la experiena sensibil. Vom considera succesiv fiecare dovad n fiecare dintre cele dou expuneri.

I. Dovada prin micare


Dei, dup Sfntul Toma d'Aquino, cele cinci demonstraii ale existenei lui Dumnezeu pe care le aduce snt toate concludente, diversele lor fundamente nu snt toate la fel de uor de neles. Cea care se bazeaz pe luarea n considerare a micrii prevaleaz din acest punct de vedere asupra celorlalte patru2. Iat de ce Sfntul Toma urmrete s-o lmureasc complet i vrea s-o demonstreze pn n cele mai mici amnunte.
Un opuscul comod este: E. KREBS, Scholastische Texte. I. Thomas von Aquin. 'exte zum Gottesbeweis, ausgewhlt und chronologisch geordnet. Bonn, 1912. Textele diverselor dovezi tomiste snt reunite aici n ordine cronologic. Despre dificultile generale de interpretare a doctrinei, vezi E. GILSON, Trois lecons sur le probleme de 1 existence de Dieu. I, Le
1

labyrinthe des Cinq Voies, n Divinitas, I (1961) 23-49. La fel, Prolegomenes la Prima Via, n Arch. d'hist. doctr. et litt. du Moyen ge, 30 U963)53~70. 2 Sum. theol. I, 2, 3, ad Resp.

77 TOMISMUL

Sursa prim a demonstraiei se gsete la Aristotel3; ea a rmas, n mod natural, ignorat la fel de mult timp ca i fizica aristotelic nsi, adic pn spre sfritul secolului al XH-lea. Dac se consider drept caracteristic a acestei dovezi faptul c i are punctul de plecare n considerarea micrii cosmice i c sprijin principiul: nimic nu se mic de la sine, pe conceptele de act i potent4, se poate spune c ea apare pentru prima oar la Adelhardus din Bath. Sub forma sa complet, se gsete la Albert cel Mare, care o prezint ca pe o adugare la dovezile lui Petrus Lombardus i care se inspir, fr nici o ndoial, din Maimonide5. Summa teologic expune demonstraia n forma urmtoare. Este cert c exist micare n lume, dup cum o constatm prin simuri. Or, tot ceea ce se mic este micat de ceva. ntr-adevr, nimic nu este micat dect dup cum este n potent n privina lucrului spre care este micat; i, dimpotriv, nimic nu se mic dect dup cum este n act. Cci a mica un lucru nseamn a-1 face s treac din potena n act. Or, un lucru nu poate s fie adus din potena n act dect de o fiin n act; astfel, caldul n act, de exemplu focul e cel care face cald n act lemnul, care nu era cald dect n potent, i, fcndu-1 s ard, l mic i l transform. Dar nu este posibil ca un acelai lucru s fie, n acelai timp i sub acelai raport, n act i n potena. Astfel, caldul n act nu poate s fie n acelai timp frig n act, ci numai frig n potent. Este deci imposibil ca un lucru s fie, n acelai timp i sub acelai raport, motrice i micat, adic s se mite pe sine nsui. Prin aceasta, constatm c tot ceea ce se mic este micat de un alt lucru. Dac, pe de alt parte, acel ceva prin care un lucru este micat este el nsui n micare nseamn c el este micat la rndul lui de un alt motor, care motor este micat de un altul i aa mai departe. Dar nu se poate nainta pn la infinit, cci nu ar exista atunci motor prim i, n consecin, nici un motor, din moment ce un motor secund nu se mic dect pentru c unul prim l mic, precum bul care nu se mic dect pentru c mna i imprim micarea. Este deci necesar, pentru a explica micarea, s ajungem la un motor prim pe care nimic nu l mic, adic la Dumnezeu6.
3

Phys. VIII, 5, 311 a, 4 i urni.; Metaph. XII, 6, 1071 b, 3 i urm. Despre acest aspect, vezi E. ROLFES, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, ed. a doua, Limburg, 1926, i textele lui Aristotel grupate i traduse n latin, n R. ARNOU, S. I. De quinque viis sandi Thomae ad demonstrandam Dei existentiam, pp. 21-46. 4 Vezi BAEUMKER, Witelo. pp. 322 i urm. 5 Guide, tr.fr.Munk, voi. II, pp. 29-36; L. G. LEVY, Maimonide, pp. 126-127. Textele lui Maimonide se gsesc lesne n R. ARNOU, S. I., op. cit., pp. 73-79. 6 Suin. theol. I, 2, 3, ad Resp.

78 Dovezile existenei lui Dumnezeu

S-a remarcat caracterul foarte general pe care l mbrac aici ideea de micare7; ea este redus la noiunile de potent i act, transcendentalii ce divizeaz orice fiin. Ceea ce n Summa teologic fundamenteaz dovada n ntregime nu este prezentat dect ca unul dintre fundamentele posibile ale dovezii n Summa mpotriva paginilor*; iar aceast dovad nsi se prezint aici sub dou forme; direct i indirect. Dovada direct propus de Aristotel se poate rezuma astfel9. Tot ceea ce este micat e micat de un altul. Or, este evident c exist micare, de exemplu micarea Soarelui. Deci, Soarele este micat pentru c ceva l mic. Dar ceea ce l mic este micat sau nu este micat. Dac nu este, ne meninem concluzia, adic necesitatea de a admite un principiu motor imobil pe care l numim Dumnezeu. Dac este micat, nseamn c un alt principiu motor l mic. Sau trebuie, aadar, naintat la infinit, sau trebuie s admitem un principiu motor imobil; or, nu se poate merge pn la infinit; prin urmare, este necesar s admitem un prim motor imobil. n aceast dovad, exist dou propoziii de demonstrat, adic faptul c orice lucru este micat de un altul i c nu se poate merge la infinit n seria principiilor motrice i a lucrurilor micate. Aristotel demonstreaz prima propoziie prin trei argumente. Iat-1 pe primul, care presupune, la rndul lui, trei ipoteze. Mai nti, c, pentru ca un lucru s se mite el nsui, este nevoie ca el nsui s aib n sine principiul micrii sale, fr de care n mod evident ar fi micat de un altul. Al doilea este ca acest lucru s se mite nemijlocit, adic s se mite datorit ntregului nsui, i nu datorit vreuneia dintre prile sale, aa cum animalul este micat de micarea piciorului su; n care caz nu se poate spune c ntregul se mic pe sine nsui, ci numai c o parte a ntregului o mic pe alta. Al treilea

este ca acest lucru s fie divizibil i s aib pri, pentru c, dup Aristotel, tot ceea se mic este divizibil. Acest fapt o dat admis, putem s demonstrm astfel c nimic nu se mic de la sine. Ceea ce se presupune c se mic de la sine este micat nemijlocit, deci repausul uneia dintre prile sale antreneaz repausul ntregului10. Dac, ntr-adevr, o parte rmnnd n repaus, alta
7

Micare nseamn pur i simplu schimbare, indiferent despre ce fel de schimbare ar putea s fie vorba: Quod autem se aliter habet nune quam prins, movetur iar ceea ce se prezint acum altfel dec/ mai nainte, este n micare". Cont. Gent. II. 33. ad Adhuc quandocumque. S. WEBER, Der Gottesbeweis aus der Bewegitng bei Thomas von Aquin auf seinem Wortlaut untersucht, Freiburg-i.-B., 1902. " Cf. ARISTOTEL. Phvs. VII, 1, 241 b 24-243 a 2; text reprodus n R. ARNOU, op. cit. pp. 21-25. 10 Adoptm leciunea sequitur, cci nou sequitur pare complet inacceptabil. n legtur cu aceast controvers textual, vezi GRUNWALD, op. cit., p. 136 i notele,

79
TOMISMUL s-ar mica, nu ntregul nsui ar fi cel micat nemijlocit, ci partea care ar fi n micare n timp ce cealalt ar fi n repaus. Or, nimic din acel lucru al crui repaus depinde de repausul altuia nu se mic de la sine. ntr-adevr, dac repausul unui lucru depinde de repausul altuia, este nevoie ca micarea lui s depind de asemenea de micarea celuilalt, i, n consecin, ci nu se mic pe sine nsui. i pentru c ceea ce se admitea ca miendu-se pe sine nsui nu se mic pe sine, rezult n mod necesar c tot ceea ce se mic este micat de un altul11. A doua demonstraie pe eare Aristotel o propune acestui principiu este o inducie12. To ceea ce este micat prin accident nu este micat prin sine nsui; ntr-adevr, micarea sa depinde de micarea altuia. Aceasta este i mai evident pentru tot ceea ce sufer o micare violent, i de asemenea pentru to ceea ce este micat de o natur i conine n sine principiul micrii sale. cum snt animalele, care snt micate de sufletul lor. i, n sfrit. pentru tot ceea ce este micat de o natur fr a avea n sine principiul micrii sale. cum snt corpurile grele sau uoare care snt micate de locul lor de origine. Or. tot ceea ce este micat e micat prin sine sau prin accident. Dac este prin accident, nu se mic prin sine; dac este micat prin sine, e micat fie prin violen, fie prin natur; iar, dac este prin natur, e prin natura sa proprie, ca animalul, sau prin altul, ca greul sau uorul. Astfel c to ceea ce csc micat e micat de altul. A treia dovad a lui Aristotel este urmtoarea13: nici un lucru nu este simultan n potent i n act sub acelai raport. Dar orice lucru este n potent n msura n care este micat, cci micarea este actul a ceea ce este n potent, n msura n care este n potena. Or, tot ceea ce mic alte lucruri. n msura n care mic alte lucruri, este n act. cci nimic nu acioneaz dect dup cum este n act. Deci nici un lucru nu este n acelai timp i sub acelai raport motrice n act i micat; i. n consecin, nimic nu se mic pe sine. Rmnc de dovedit a doua propoziie, adic faptul c este imposibil s se mearg la infinit n seria lucrurilor motrice i a lucrurilor micate. i aici putem gsi. la Aristotel, trei raiuni. Prima cse urmtoarea14. Dac se merge la infinit n seria lucrurilor care mic alte lucruri i a lucrurilor care snt micate, trebuie s admitem o infinitate de corpuri, cci tot ceea ce este micat este divizibil i, n
unde se vor gsi toate referinele necesare. De altfel, este leciunea adoptat de ediia leonin. voi. XIII. p. 3 1. 11 Cf. ARISTOTEL. Phvs. VII. 1. 242 a 4 15. l: Cf. ARISTOTEL. Phvs. VIII. 4. 255 b 29 -256 a. ' Cf. ARISTOTEL. Phys. VIII. 5. 257 b 7 12. 14 Cf. ARISTOTEL. Phys. VII. 2. 242 b 5 15.

80

1
Dovezile existenei lui Dumnezeu consecin, este un corp. Or. orice corp care mic alte corpuri i care este micat el nsui e micat n acelai timp n care el mic alte corpuri. Deci toat aceast infinitate de corpuri care se mic pentru c snt micate trebuie s se mite simultan atunci cnd unul dintre ele se mic. Dar pentru c fiecare dintre ele. luat n sine. este finit, trebuie s se mite intr-Lin timp finit, deci infinitatea corpurilor care trebuie s se mite n acelai timp n care el se mic vor trebui s se mite ntr-un timp finit. Or. acest lucru e imposibil. Este deci imposibil s se mearg la infinit n scria lucrurilor care mic i a lucrurilor micate. lat cum demonstreaz Aristotel c ar fi imposibil de altfel ca o infinitate de corpuri s se mite ntr-un timp finit. Ceea ce mic alte corpuri i ceea ce este micat trebuie s fie mpreun, aa cum se poate demonstra prin inducie, parcurgndu-se toate speciile de micare. Dar corpurile nu pot s fie mpreun dcct prin continuitate sau prin contiguitate. Deci, pentru c toate aceste lucruri motrice i micate snt n mod necesar corpuri, este nevoie ca ele s constituie ca un singur mobil ale cnii pri ar U n continuitate sau n contiguitate1". i astfel un singur infinit va trebui s se mite ntr-un timp finit, ceea ce Aristotel a demonstrat ca imposibil16. A doua raiune care demonstreaz imposibilitatea unei regresii la infinit este urmtoarea1". Atunci cnd o serie de motoare i de mobile snt ordonate, adic atunci cnd formeaz o sene n care fiecare l mic pe urmtorul, este inevitabil ca, dac primul motor ar disprea sau i-ar nceta micarea, nici unul dintre urmtoarele s nu mai fie nici motor,

nici mobil; ntr-adevr, motorul prim e cel care confer tuturor celorlalte facultatea de a mica. Or, dac avem o seric infinit de motoare i de mobile, nu va exista motor prim i toate vor juca rolul de motoare intermediare. Deci, lipsind aciunea unui motor prim, nimic nu va fi micat, i n lume nu va fi nici o micare. A treia raiune o reia pe precedena, numai c ordinea termenilor este inversat. ncepem cu termenul superior i raionm astfel. Cauza motrice instrumental nu poate s mite dect dac exist o cauz motrice principal; dar dac se merge la infinit n seria motoarelor i a mobilelor. '^Uil va fi simultan motor i mobil; nu va exista cauz motrice principal, i n lume nu va exista micare. Mai puin dac nu vom asista <-'um toporul sau ferstrul construiesc tar aciunea dulghenilui. Astfel snt demonstrate cele dou propoziii pe care le-am gsit la "uza primei demonstraii prin care Aristotel demonstreaz existena unui motor prim imobil.
~ Cf. ARISTOTEL. Phvs. VII. 1. 242 a 16 -31, ' Cf ARISTOTEL. Phvs. VI. 7. 237 b 23 238 a 18. Cf. ARISTOTEL. Phvs. VIII. 5. 256 a 4 256 b 3.

81

TOMISMUL

Aceeai concluzie se mai poate dovedi pe o cale indirect, adic demonstrnd c propoziia: tot ceea ce mic e micat de altceva, nu este o propoziie necesar18. ntr-adevr, dac tot ceea ce mic alte lucruri e micat de altceva, i dac aceast propoziie este adevrat prin accident, ea nu este necesar. Este, aadar, posibil ca, dintre toate lucrurile care mic alte lucruri, nici unul s nu fie micat de altceva. Dar nsui adversarul a recunoscut c ceea ce nu este micat de altceva nu mic deloc: deci, dac e posibil ca nimic s nu fie micat de altceva, este posibil ca nimic s nu mite i c, n consecin, s nu mai fie micare. Or, Aristotel susine c este imposibil ca la un moment dat s nu existe micare. Deci punctul nostru de plecare este inacceptabil; nu poate rezulta dect c nici unul dintre lucrurile care se mic nu snt micate de altceva i c, n consecin, propoziia: tot ceea ce se mic este micat de altceva, este adevrat cu necesitate, nu prin accident. Aceeai concluzie mai poate fi demonstrat printr-un apel la experien. Dac dou proprieti snt unite prin accident ntr-un subiect, i dac se poate ntlni una dintre ele fr cealalt, este probabil s se poat ntlni, de asemenea, a doua fr prima. De exemplu, dac gsim alb i muzician la Socrate i la Platon, i dac putem ntlni muzician fr alb, este probabil ca n orice alt subiect s putem ntlni alb fr muzician. Deci, dac proprietile de motor i de mobil snt unite ntr-un subiect oarecare prin accident, i dac se ntlnete n vreo parte proprietatea de a fi micat fr a se ntlni proprietatea de a mica un alt lucru, este probabil c se va putea gsi altundeva un motor care s nu fie micat19. De altfel, concluzia depete aici scopul pe care ne propuneam s-1 atingem. Demonstrnd c aceast propoziie: tot ceea ce mic un alt lucru este micat de altceva, nu este adevrat prin accident, demonstrm n acelai timp c, dac raportul care leag motorul de mobil ar fi accidental, posibilitatea, sau mai exact probabilitatea unui motor prim ar fi, prin chiar acest fapt, stabilit. Propoziia: tot ceea ce mic un alt lucru e micat nu este, prin urmare, adevrat prin accident. Este oare adevrat prin sine20? Dac este adevrat prin sine rezult nc o imposibilitate. ntr-adevr, ceea ce mic un alt lucru poate s primeasc o micare de aceeai specie ca i aceea pe care o d, sau o micare de o specie diferit. Dac este o micare
' Cf. ARISTOTEL, Phys. VIII, 5, 256 b 3-13. ''' Acest argument fusese utilizat de Maimonide, Guide des egares, trad. fr. Munk, II, p. 36, i de ALBERT CEL MARE, De caus. etproc. universit. I, tr. 1, c. 7, ed. Jammy, voi. V, p. 534 b, 535 a. Vezi de altfel n legtur cu aceast chestiune i pentru diferitele exemple invocate, BAEUMKER, Witelo, p. 326. 20 Cf. ARISTOTEL, Phys. VIII, 5, 256 b 28-257 a 28

82 Dovezile existenei lui Dumnezeu

de aceeai specie, va rezulta c tot ceea ce modific va fi modificat, tot ceea ce tmduiete va fi tmduit, tot ceea ce instruiete va fi instruit, i asta sub acelai raport i dup acelai principiu. Dar e un lucru imposibil, cci dac e necesar ca acela care instruiete s posede tiina, nu este mai puin necesar ca acela care nva de la altufaceast tiin s nu o posede. Pe de alt parte, dac este vorba de o micare care nu este de aceeai specie, astfel nct ceea ce imprim o micare de schimbare s primeasc o micare n raport cu locul, i c ceea ce mic un alt lucru raportat la loc s primeasc o micare de cretere, i aa mai departe, va rezulta, pentru c genurile i speciile micrii snt n numr finit, c va fi imposibil s se mearg la infinit, i astfel va trebui s n-tlnim un prim motor care s nu fie micat de nici un altul. Poate se va spune c, dup ce vor fi parcurse toate genurile i toate speciile de micare, trebuie revenit la primul gen i s nchidem cercul, astfel nct, dac ceea ce mic un alt lucru raportat la loc ar fi schimbat, i dac ceea ce schimb un alt lucru ar ajunge s creasc, ceea ce crete un alt lucru s-ar

gsi, la rndul su, raportat la loc. Dar am ajunge ntotdeauna la aceeai consecin; ceea ce mic un alt lucru n raport cu o anumit specie de micare ar fi micat n conformitate cu aceeai specie; singura diferen este c ea ar fi n mod mijlocit n loc s fie n mod nemijlocit. i ntr-un caz, i-n cellalt, aceeai imposibilitate ne oblig s admitem un prim motor pe care nimic exterior nu l pune n micare. A doua demonstraie nu este totui ncheiat. Din faptul c exist un prim motor care nu este micat din exterior, nu rezult c un prim motor absolut imobil exist. Iat de ce Aristotel arat c formula: un prim motor care nu este micat e susceptibil de un dublu sens. Ea poate semnifica mai nti un prim motor absolut imobil; dar, dac o lum n acest sens, vom obine concluzia. Ea mai poate avea semnificaia c acest prim motor nu primete nici o micare din exterior, admind totui c el poate s se mite de la sine i, n consecin, s nu fie absolut imobil. Dar aceast fiin care se mic pe sine este oare micat n ntregime de ctre sine ca ntreg? Recdem atunci n dificultile precedente, i anume c aceeai fiin este i instructibil i instruit, n potena i n act, n acelai timp i sub acelai raport. Vom spune oare c, dimpotriv, o parte a acestei fiine este numai motrice, n timp ce cealalt este doar micat? Vom obine atunci concluzia: exist, cel puin n calitate de parte, un motor care nu este dect motor, adic unul care mic alte lucruri fr ca el s fie micat21.

i
Cf. ARISTOTEL, Phys. VIII, 5, 257 a 258 b 9. Cf. Cont. Gent. I, 13, Quia vero c habito.
21

83
TOMISMUL

Ajungem aici la ultimul moment al acestei lungi cercetri. Concluzia precedent admite ntr-adevr ca demonstrat c, n motorul prim pe care nimic nu-1 mic din afar, principiul motor este el nsui imobil. Nu mai este, aadar, vorba aici dcct de partea motrice, ea nsi imobil, a unei fiine care se mic pe sine. Or, ceea ce se mic pe sine este micat de dorina de a atinge lucrul spre care se mic. n acest sens, partea motrice a fiinei care se mic pe sine este ea nsi micat, dac nu din afar, cel puin din interior, prin dorina pe care o are fa de obiectul dorit. Din contr, pentru a fi dorit, dezirabilul nsui nu are nimic altceva de fcut dect s fie ceea ce este. Dac el mic un alt lucru n calitate de dorit, el nsui rmne complet imobil, ca un obiect frumos spre care se mic pe sine cel care l vede. Astfel, peste ceea ce se mic pe sine prin dorin, se situeaz obiectul nsui care e cauza dorinei sale. Acest obiect ocup deci locul cel mai nalt n ordinea mictorilor, cci lucrul care dorete este, ca s spunem aa, un motor micat, pe cnd obiectul dorit este un motor care nu este n nici un fel micat". i, cum acest dezirabil suprem este astfel originea prim a oricrei micri, el e cel pe care trebuie s-1 situm la originea devenirii: Trebuie, aadar, s existe un prim motor separat absolut imobil, care este Dumnezeu."22 Acestea snt, n liniile lor eseniale, demonstraiile existenei unui prim motor propuse n Contra Gentiles. n gndirea Sfntului Toma, noiunea de prim motor imobil i cea de Dumnezeu se confund. n Summa teologic, el consider c dac se vorbete despre motorul prim pe care nimic nu l mic, toat lumea va nelege c este vorba despre Dumnezeu23. Aceasta nu nseamn totui c Sfntul Toma ne cere s acceptm concluzia pur i simpl ca pe o eviden; despre aceasta, vom avea completa demonstraie asistnd la afirmarea din noiunea unui prim motor imobil a tuturor atributelor divine la care raiunea uman poate ajunge, ndeosebi, Compendium theologiae demonstreaz, plecnd doar de la acest principiu, eternitatea, simplitatea, aseitatea, unitatea i, ntr-un cuvnt, toate atributele ce caracterizeaz dup prerea noastr esena lui Dumnezeu24.

f
Cont. Gem. I, 13, Sed quia Dens. Cf. ARISTOTEL, Metaph. XI, 7, 1072 a 19-1072 b 13. S reinem importanta formul: Quum enim omnis inovens seipsuin moveatur per appetitum De vreme ce orice motor se mic pe sine nsui din proprie dorin". Sfintul Toma l urmeaz att de fidel pe Aristotel net rezerv prima cale primului motor imobil care mic
22

alte lucruri dorit, ca, aadar, cauz final, i nu cauz eficient a micrii. 23 Suin. theol. I, 2, 3, ad Resp. 24 Compendium theologiae, Partea I, cap. 5-41. n Contra Gentiles (I, 13, Quod autem necesse sit), Sfintul Toma nu admite eternitatea dect pentru primul motor care se mic pe sine, i aceasta din punctul de vederea al lui Aristotel (secundum suam positionem n raport cu poziia sa"), dar e de la sine neles c primul motor imobil i separat este cu att mai necesarmente etern.

84 Dovezile existenei lui Dumnezeu

n demonstraiile precedente, s-a remarcat fr ndoial i absena oricrei aluzii la un nceput oarecare al micrii n timp. Dovada nu const n a demonstra c micarea prezent cerc o cauz eficient trecut care ar fi Dumnezeu. De fapt, cuvntul cauz nici mcar nu e pronunat aici, el vorbete numai de lucruri care mic alte lucruri i de lucruri micate. Dovada urmrete s stabileasc doar c micarea actual dat ar fi n universul actual dat ininteligibil, fr un prim mictor care, n prezent, i motor n oricare sens, e sursa micrii pentru toate lucrurile. Cu alte cuvinte, prin imposibilitatea unei regresii infinite nu se nelege o regresie la infinit n timp, ci n momentul prezent n care considerm lumea. Acest fapt se mai poate exprima spunnd c nimic nu s-ar gsi schimbat n structura "dovezii dac s-ar admite falsa ipotez a eternitii micrii. Sfntul Toma o tie, i o declar explicit25. Dac admitem o dat cu credina cretin c lumea i micarea au avut un nceput n timp, ne aflm n poziia pe departe cea mai favorabil pentru a demonstra existena lui Dumnezeu. Cci, dac lumea i micarea au avut un nceput, necesitatea de a admite o cauz care s fi produs micarea i lumea apare de la sine. Tot ceea ce se produce din nou cere, ntr-adevr, o cauz care s fie originea acestei nouti, nimic neputnd trece de la sine din potent n act sau de la nefiin n fiin. Cu ct este mai uoar o demonstraie de acest gen, cu att devine mai dificil cnd se presupune eternitatea lumii i a micrii. i totui vedem c Sfintul Toma acord preferin acestui mod de demonstraie, relativ dificil i obscur. ntr-adevr, n gndirea lui, o demonstraie a existenei lui Dumnezeu prin necesitatea unui creator care s determine apariia n timp a micrii i a tuturor lucrurilor nu ar fi niciodat, din punct de vedere strict filozofic, o demonstraie exhaustiv26. Din punctul de vedere al simplei raiuni, aa cum o vom vedea mai trziu, nu s-ar putea demonstra c lumea are un nceput. Sfntul Toma se opune ireductibil opiniei acceptate n aceast chestiune, i mpinge acolo fidelitatea fa de peripa-tetism. A demonstra existena lui Dumnezeu ex suppositione novitatis mundi din supoziia c lumea are un nceput" ar fi deci, n cele din urm, a face din existena lui Dumnezeu un adevr de credin, subordonat credinei pe care o acordm textului Genezei; nu ar mai fi un adevr filozofic i demonstrat prin raiune demonstrativ. Dimpotriv, demon-strnd existena lui Dumnezeu n ipoteza unei micri eterne, Sfintul Toma o demonstreaz a fortiori pentru ipoteza unui univers i a unei
-3 Cont. Gent. 1, 13. Quorum primum est. 26 Sfintul Toma nu face aici dect s urmeze exemplul dat de Maimonide. Vezi L.G. LEVY, Maimonide, pp. 125-126.

85 TOMISMUL

micri care ar avea un nceput. Filozofic, dovada lui rmne deci inatacabil i coerent cu ansamblul doctrinei sale. Se cuvine n fine s se remarce de ce o regresie la infinit n clipa prezent n care examinm lumea ar fi o absurditate. Cci moiunile asupra seriei pe care le lum acum n consideraie snt ordonate ierarhic; tot ce este micat, n ipoteza n care se situeaz dovada prin motorul prim, este micat de o cauz motrice care i este superioar i care, n consecin, este cauz n acelai timp a micrii sale i a calitii motrice pe care o are. Acel lucru de care cauza superioar trebuie s dea seama e nu numai micarea unui individ de pe o treapt oarecare, cci i un individ de pe aceeai treapt ar fi suficient s dea seama de aceasta o piatr mic o piatr , ci i micarea speciei. i, ntr-adevr, dac ne plasm n chiar interiorul speciei, descoperim aici fr dificultate raiunea suficient a indivizilor sau a micrilor pe care le realizeaz, dat fiind specia; dar fiecare cauz motrice, luat n sine, nu ar putea s fie considerat ca sursa prim a micrii sale, iar problema se va pune n acelai fel pentru toi indivizii speciei examinate, pentru c, pentru fiecare dintre ei, natura care l definete este cea a speciei. Raiunea suficient a cauzei eficiente a indivizilor trebuie cu necesitate cutat, aadar, n afara speciei, i deasupra acesteia27. Sau, n consecin, vom presupune c ceea ce primete natura sa este n acelai timp cauza i c, n consecin, i este propria cauz, ceea ce este absurd, sau se va considera c tot ceea ce acioneaz n virtutea unei naturi primite nu este dect o cauz instrumental ce trebuie s se reduc de ctre cauze superioare la o cauz prim: oportet onmes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias trebuie ca toate cauzele active

inferioare s fie reduse la cauze superioare, precum cele instrumentale la cauze primare"28. Or, n acest sens, se poate spune nu
27 28

Cont. Gent. III, 65, ad hem nullum particulare. Cont. Gent. II, 21. Introducem aici cuvntul cauz, dup exemplul Sfntului Toma nsui, care l introduce (n Cont. Gent. I, 13, Secunda ratio) definind noiunea de lucruri care mic i de lucruri micate ordonate (per ordinem n ordine"). Termenul de instrument este de altfel termenul tehnic exact pentru a desemna un motor intermediar, n aceeai msur motor i mobil: Est enim ratio instrument! quod sit movens motum cci exist o motivaie a instrumentului pentru care el s fie motor mobil" (Ibid.). A se vedea, de asemenea, textul din Comment. in Phys. cartea VIII, cap. 5, lect. 9, care insist asupra acestui aspect: Et hoc (scil. imposibilitatea regresiei la infinit) magis mani-festurn est in instrumentis quam in mobilibus ordinatis, licet habeat eamdem veritatem, quia non quilibet consideraret secundum movens esse instrumentum primi i acest lucru este mai evident la instrumente dect la lucruri care se mic ordonat, chiar dac se mprtete de la acelai adevr, pentru c nu oricine ar considera c al doilea motor este instrumentul celui dinti". i remarca profund a Sfntului Toma, ce furnizeaz sursa logic a doctrinei, Sum. theol. Ia IIac, 1, 4, ad 2m.

86 Dovezile existenei lui Dumnezeu

numai c seria ascendent a moiunilor ierarhic ordonate nu este infinit, dar chiar c termenii ei nu snt foarte numeroi: Videmus enim omnia quae moventur ab aliis moveri, inferiora quidem per superiora; sicut elementa per corpora coelestia, inferiora a superioribus aguntur cci vedem c toate cte se mic snt puse n micare de aitele, cele inferioare de cele superioare; dup cum elementele de ctre corpurile cereti, cele inferioare snt puse n aciune de cele superioare"29. Dovada prin motorul prim nu-i primete sensul deplin dect n ipoteza unui univers ierarhic ordonat. Dintre cele cinci ci urmate de Sfintul Toma pentru a demonstra existena lui Dumnezeu, aceasta e cea mai cunoscut i cea mai des citat. De altfel, nu ne ndoim de faptul c Sfntul Toma nsui i-a acordat preferin. Interpretarea ei nu este totui dintre cele mai uoare. Mai nti, ea pare s nu fie dect repetarea unui text din Aristotel. n fapt, ea nu reproduce un text din Aristotel, ci construiete sinteza textelor preluate din crile VII i VIII din Fizica, i din cartea XI din Metafizica. Cercetnd-o mai de aproape, se constat n plus c ea se compune din dou pri de lungimi inegale: una, foarte dezvoltat, c bazat pe textele din Fizica; cealalt, foarte scurt, se ntemeiaz pe un text din Metafizica. n sfrit, dac vom compara coninuturile acestor dou pri, le vom gsi specific diferite. Cea care utilizeaz Fizica lui Aristotel conduce cititorul spre o concluzie care este ntr-adevr de ordin fizic, sau, mai exact, de ordin cosmografie: existena unui motor prim care se mic de la sine i, micndu-se, produce micarea n ntregul univers. Pentru c nu este complet imobil i separat, acest motor prim nu este Dumnezeu. Problema existenei lui Dumnezeu nu este deci abordat direct dect n partea a doua a dovezii, ca o problem metafizic a crei soluie este ntr-adevr furnizat de Metafizica lui Aristotel. Sfntul Toma accept aceast soluie i o reproduce cu o remarcabil fidelitate. Primul motor fizic se mic el nsui, prin aceea c l dorete pe Dumnezeu; ct despre Dumnezeu, este complet imobil i separat, pentru c el mic alte lucruri numai n calitate de dorit. Cum trebuie s interpretm, la rndul nostru, dovada Sfntului Toma prin micare? Conchide ea cu adevrat existena unei prime moiuni care nu mic dect n calitate de dorit, cum fcea Aristotel, sau depete planul aristotelismului pentru a ajunge la o cauz prim eficient a micrii? Aceeai problem de mai nainte trebuind s se pun din nou n legtur cu celelalte patru demonstraii tomiste ale existenei lui Dumnezeu, vom atepta s le examinm pentru a le discuta.
29

Comp. theol. I, 3. Cf. J. OWENS, The Conclusion qfthe Prima via, n The Modern Schoolman, 30 (1952/53) 33 -53, 109121, 203-215.

87 TOMISMUL

II. Dovada prin cauza eficient


A doua dovad a existenei lui Dumnezeu este obinut din noiunea de cauz eficient, ex ratione causae efficientis din argumentul unei cauze eficiente"30. Sursa ei este n Aristotel31, care declar imposibil o regresie la infinit n vreuna dintre cele patru feluri de cauze: material, motrice, final sau formal, i conchide c ntotdeauna trebuie naintat pn la un principiu prim. Trebuie fcute totui dou remarci. Mai nti, Aristotel nu vorbete aici de cauz eficient, ci de cauz motrice, ceea ce este curios, pentru c textul este citat de Sfntul Toma pentru a justifica trecerea de la motricitate la cauzalitatea eficient. Apoi, Aristotel nu deduce nemijlocit existena lui Dumnezeu. Avicenna32, dimpotriv, apoi Alanus din Lille33 i, n sfirit, Albert cel Mare34 utilizeaz argumentarea lui Aristotel cu acest scop. Dintre diversele forme pe care le mbrac dovada la aceti gnditori, cea pe care i-o d

Avicenna este deosebit de interesant, pentru c se apropie mult de dovada tomist. Similitudinile nu snt totui de natur s nu se poat presupune35 n mod legitim c Sfntul Toma ar fi obinut-o direct, printr-o adncire personal a textului lui Aristotel. Putem, aadar, s ncepem imediat expunerea acestei dovezi. S avem n vedere lucrurile sensibile, singurul punct de plecare posibil pentru o demonstraie a existenei lui Dumnezeu. Constatm n acestea o ordine a cauzelor eficiente. Pe de alt parte, nu se ntlnete, i nici nu poate s se ntlneasc, o fiin care s-i fie propria cauz eficient. Cauza fiind n mod necesar anterioar efectului su, o fiin care i-ar fi propria cauz eficient ar trebui s-i fie anterioar siei, ceea ce este imposibil. Pe de alt parte, e imposibil s se nainteze la infinit n seria cauzelor eficiente ordonate. Am constatat, ntr-adevr, c exist o ordine a cauzelor motrice, adic ele snt dispuse n aa fel, net prima s fie cauza celei de-a doua, i a doua cauza celei din urm. Aceast afirmaie rmne adevrat despre cauzele eficiente, fie c ar fi vorba despre o singur cauz intermediar unind-o pe prima cu ultima, fie de
Despre aceast dovad, a se consulta A. ALBRECHT, Dus Ursachgesetz und die erste Ursache bei Thomas von Aquin, n Philosoph. Jahrb. voi. 33, nr. 2. pp. 173-182. 31 Metaph. II, 2, 994 a 1. Din Sfntul Toma. II. ed. a doua Cathala, art. 299-300. Pentru istoria acestei dovezi, vezi BAEUMKER. Witelo, pp. 326-335. Cf. importanta not a lui S. VAN DEN BERGH. n Die Epitome der Metaphysik des Averroes, Leiden, 1924, pp. 150 152. 32 Vezi textele n BAEUMKER, op. cit., pp. 328-330. " Arsjdei, Prol. P. L., voi. CCX, pp. 598-600. 34 De causis etpiocessu universitatis, I. voi. I, c. 7: ed. Jammy, voi. V, p. 534. 35 Cf. GRUNWALD, op. cit., p. 151.
30

88 Dovezile existenei lui Dumnezeu

o pluralitate de cauze intermediare. In cele dou cazuri, i oricare ar fi numrul cauzelor mijlocii, nsi prima cauz este cauza ultimului efect n aa fel, net, dac se suprim cauza prim, se suprim efectul, iar, dac nu exist termen prim n cauzele eficiente, nu va mai exista nici intermediar, i nici ultim. Or, dac ar exista o serie infinit de cauze astfel ordonate, nu ar exista nici cauze eficiente intermediare, i nici efect ultim. Dar noi constatm c exist n lume astfel de cauze i astfel de efecte; deci este necesar s presupunem o cauz eficient prim pe care toat lumea o numete Dumnezeu36. Textul din Contra Gentiles al dovezii este aproape identic celui din Summa teologic; diferene nu snt dect n modul de exprimare: este, aadar, inutil s insistm. Se cuvine s notm strnsa nrudire care unete a doua dovad tomist a existenei lui Dumnezeu cu prima; att ntr-un caz, ct i n cellalt, necesitatea unui termen prim se bazeaz pe imposibilitatea regresiei la infinit ntr-o serie ordonat de cauze i de efecte. Nicieri nu am fi mai mult tentai s admitem aceast tez recent propus c exist nu cinci dovezi, ci o singur dovad a existenei lui Dumnezeu divizat n cinci pri37. Dac nelegem prin aceasta c cele cinci ci ale Sfintului Toma se condiioneaz unele pe altele i s-a mers pn la a se prezenta dovada prin motorul prim ca pe o simpl pregtire a demonstraiei concluzia este inacceptabil38. Fiecare dovad i este suficient siei, iar aceasta este ct se poate de adevrat despre dovada prin motorul prim: prima et manifestior via calea prim i mai evident". Dar este corect s afirmm c cele cinci dovezi tomiste au o structur identic, i chiar c formeaz un tot i se completeaz reciproc; cci dac vreuna dintre ele e suficient ca s stabileasc faptul c Dumnezeu exist, fiecare i are punctul de plecare ntr-o ordine de efecte diferit i pune n consecin n lumin un aspect diferit al cauzalitii divine. n timp ce prima ne fcea s ajungem la Dumnezeu ca origine a micrii cosmice i a tuturor micrilor care depind de aceasta, a doua ne face s ajungem la Dumnezeu ca la cauza existenei nsei a lucrurilor. ntr-un sistem de cunoatere ce-i subordoneaz n ce privete esena divin determina36 37

Suin. theol. I, 2, 3. ad Resp. A. AUDIN, A proposito della dimostrazione tomistica dell' esistenza di Din, n Rivista di filozofia neo-scola.it., IV, 1912. pp. 758-769. Vezi critica acestui articol, scris de H. KIRFEL, Gotte.ibeweis oder Gottesbeweise beim hi Th. v. Aquin? n Jahrb. f. Phil. 11. spek. Theol. XXVII, 1913. pp. 451-460. 38 Chiar s-a subliniat pe bun dreptate ceea ce este empiric (n sens non metafizic necesar) n alegerea i ordinea dovezilor propuse de Sfntul Toma. Vezi A. R. MOTTE, O. P., A propos des ,, cinq voies ", n Revue des sciences philosophiques et theologiques, voi. XXVII (1938), pp. 577-582.

89
TOMISMUL

rea lui quid est ce este" determinrii lui an est dac este", mulimea dovezilor convergente nu ar putea s fie considerat ca un aspect nesemnificativ. Este necesar n fine s semnalm c, dac dovada prin cauz eficient, ca i dovada prin motorul prim,

se ntemeiaz pe imposibilitatea unei regresii la infinit n seria cauzelor, acest lucru este pentru c, i aici, cauze esenialmente ordonate snt cauze ierarhic ordonate n principale i instrumentale. O serie infinit de cauze de acelai ordin este nu numai posibil, ci chiar, n ipoteza aristotelician a eterniti lumii, necesar. Un om poate s dea natere unui om, care d natere, la rndul lui, la un altul, i aa mai departe la infinit; de fapt, o astfel de serie nu are ordine cauzal intern, pentru c un om d natere, la rndul su n calitate de om i nu n calitate de fiu al tatlui su. Se dorete oare s se gseasc, dimpotriv, cauza formei sale ca atare, cauza n virtutea creia el e om i e capabil s dea natere? Acest lucru nu se va mai descoperi, evident, pe treapta sa, ci la o fiin de un grad superior, i, aa cum aceast fiin superioar explic n aceeai msur existena i cauzalitatea fiinelor care i snt subordonate, la fel ea i obine la rndul ei cauzalitatea dintr-o fiin care i este superioar. Iat de ce se impune necesitatea unui prim termen: ntr-adevr, acest termen prim conine virtual cauzalitatea ntregii serii i a fiecruia dintre termenii care o constituie39. In doctrina tomist, nu exist dect o cauzalitate eficace, dar nu exist dect o surs unic a eficacitii pentru ntreaga lume: nulla res dat esse nisi in quan-tum est in ea participatio divinae virtulis nici un lucru nu comport existen dect n msura n care exist n el participare la esena divin"; i, tot de aceea, i n ordinea cauzelor eficiente, ca i n cea a cauzelor motrice este necesar oprirea la o treapt suprem. Sursa istoric a celei de-a doua probe ne este indicat de Sfntul Toma n Contra Gentiles, a crei expunere se refer explicit la Metafizica lui Aristotel, cartea a doua. Ea este chiar i prezentat aici ca o dovad a lui Aristotel nsui, pentru a arta c este imposibil s se nainteze la infinit n seria cauzelor eficiente, dar i c trebuie ajuns la o singur cauz prim, cea pe care o numim Dumnezeu". Or, dup cum am spus, dac
Sum. theol. I, 46, 2. ad 7m, i I. 104, 1. Cf.: Quod est secundum aliquam naturam tantian non potest esse simpliciter illius namrae causa. Esset enim sui ipsius causa. Polest autein esse causa illius naturae in hoc, sicut Plato est causa humanae naturae in Socrate, non autem simpliciter, eo quod ipse est creatus in humana natura ceea ce exist numai n conformitate cu alt natur, nu poate s existe pur i simplu drept cauz a acelei naturi. Cci ar fi cauza lui nsui. Dar ar putea fi cauza acelei naturi n sensul n care Platon este cauza naturii umane n Socrate, dar nu pur i simplu prin faptul c el nsui a fost creat din natura uman". Cont. Gent. II, 21.
39

90 Dovezile existenei lui Dumnezeu

ne referim la pasajul pe care Sfntul Toma pare s-1 fi vizat (Metaph. II, 2, 994, a 1-19), se constat c nu se pune n mod direct problema cauzei eficiente. Aristotel demonstreaz ntr-adevr c nu se poate ajunge la infinit n nici una dintre cele patru feluri de cauze: material, motrice, final i formal, dar despre cauza eficient propriu-zis nu se face nici o meniune. Problema care se punea referitor la cauza motrice se pune deci din nou aici cu o urgen i mai presant: oare Sfntul Toma nu face dect s-1 urmeze pe Aristotel, sau reia pe propria socoteal linia de argumente pe care o va ncrca cu un sens nou?

III. Dovada prin necesitate


Punctul de plecare al celei de-a treia ci se afl n distincia dintre posibil i necesar40. Dou premise pot fi considerate drept fundamentele dovezii. Prima e c posibilul e contingent, adic poate s fie sau s nu fie; prin aceasta, el se opune necesarului. A doua e c posibilul nu i are existena de la sine nsui, adic din esena lui, ci dintr-o cauz eficient, care i-o comunic. Cu aceste propoziii i cu principiul deja demonstrat dup care nu se poate merge la infinit n seria cauzelor eficiente, deinem elementele pe care s ne bazm demonstraia. Dar se cuvine s precizm mai nti condiiile istorice ale apariiei sale. Cum aceast a treia dovad consider posibilul ca neavndu-i existena din sine nsui, ea presupune admis o anumit distincie ntre esen i existen n lucrurile create. Aceast distincie, pe care filozofii arabi, i n principal Alfarabi, o puseser n lumin, va deveni resortul secret al dovezilor tomiste ale existenei lui Dumnezeu; dar ea i furnizase lui Avicenna baza unei demonstraii distincte, n care constatm c funcioneaz cele dou premise pe care tocmai le-am admis41; aceast demon40

Despre aceast dovad, vezi P. GENY, Apropos despreuves thomistes de l'exis-tence de Dieu, n Revue de philosophie, voi. 31 (1924), pp. 575 601. A. D. SER-TILLANGES, O. P., propos des preuves de Dieu. La troisieme voie thomiste, n Revue de philosophie, voi. 32 (1925), pp. 319-330; de acelai autor: Le P. Descoqs et la ,, tertia via", n Revue thomiste, voi. 9 (1926), pp. 490-502 (cf. P. DESCOQS, S. I., n Archives de philosophie, 1926. pp. 490-503). L. CHAMBAT, O. S. B., La tertia via" dans saint Thomas et Aristote, n Revue thomiste, 1927, pp. 334-338, i remarcile lui Ch.-V. HERIS. n Bulletin thomiste, 1928, pp. 317-320. M. BOUYGES, Exegese de la Tertia Via de saint Thomas, n Revue de philosophie, 32 (1932), pp. 115-146. H. HOLSTEIN S. I., L'origine aristotelicienne de la tertia via de saint Thomas, n Revue phibsophique de Louvain, 48 (1950), pp. 354-370 (Cf. H.-D. SIMONIN. O. R, Bulletin thomiste, 8 (1951), pp. 237141). U. degl' Innocenti, La validit delta III Via, n Doctor Communis, I (1954), pp. 42-70. 41 Elementele dovezii par preluate de la ARISTOTEL, Metaph. IX, 8, 1050 b 2-20. Pentru demonstraia lui Avicenna, vezi Nem. CARAME. Avicennae Metaphysices

91 TOMISMUL

straie, uor modificat, se regsete la Maimonide, care o deine fr ndoial de la Avicenna nsui42, i o regsim n fine la Sfntul Toma, despre care Baeumker a artat c demonstraia o urmeaz pas cu pas pe cea a filozofului evreu43. Maimonide pleac de la faptul c exist fiine44, i admite posibilitatea a trei cazuri: 1 nici o fiin nu se nate i nu piere; 2 toate fiinele se nasc i pier; 3 exist fiine care se nasc i pier i fiine care nu se nasc i nu pier. Primul caz iese din discuie, pentru c experiena ne arat c exist fiine care se nasc i pier. Nici cel de-al doilea caz nu rmne n picioare. Dac toate fiinele ar putea s se nasc i s piar, ar urma ca la un moment dat toate fiinele s piar n mod necesar; n raport cu individul, ntr-adevr, un posibil poate s se realizeze sau nu, dar, n raport cu specia, trebuie inevitabil s se realizeze45, fr de care acest posibil nu e dect un cuvnt gol. Deci, dac dispariia ar constitui o posibilitate real pentru toate fiinele considerate ca formnd o singur specie, ele ar fi disprut deja. Dar, dac ele ar fi disprut n neant, nu ar fi putut niciodat s revin prin ele nsele la existen i, n consecin, astzi nu ar exista nimic. Or, noi constatm c exist ceva; trebuie deci s admitem c a treia ipotez este singura adevrat: anumite fiine se nasc i pier, dar exist una care se gsete n situaia de a fi lipsit de orice posibiliti de distrugere i care posed existen necesar, i anume: fiina prim, care este Dumnezeu. Aceast demonstraie nu i-a gsit loc n Summa mpotriva paginilor, dar ea constituie, prin coninutul su aproape literal, a treia cale pe care Summa teologic o deschide spre afirmarea existenei lui Dumnezeu. Exist, spune Sfntul Toma, lucruri care se nasc i pier i care, n conse-

I
Compendium. Roma, 1926, pp. 91-111; sau J.-T. MXJCKLE, Alga:e! 's Metaphysics, St. Michael's College. Toronto, 1933, pp. 46-51. n legtur cu aceste doctrine, vezi CARRA DE VAUX. Avicenne, Paris. 1900, pp. 266 sqq.. i DJEMIL SALIBA. Etude sur la metaphvsique d 'Avicenne. Paris. 1926, pp. 96-113. Esenialul textelor se gsete n R. ARNOU. De quinque viis..., pp. 59-68. Despre critica ndreptat de printele Geny, S. I. mpotriva acestei probe (art. cit.), vezi E. GILSON, Trois leeons..., pp. 33 -34. 42 Vezi textul lui Maimonide n R. ARNOU, De quinque viis.. pp. 79-82. 41 Cf. BAEUMKER. Wilelo. p. 338. 44 Cf. R. ARNOU, loc. cit., sau MAIMONIDE. Guide des F.gars, trad. fr. Munk, II. cap. I. pp. 39 sqq. L.-G. LEVY. Maimonide, pp. 127-128. E. S. KOPLOWITZ, Die Abhngigkeit Thomas von Aqitins von R. Mose Ben Mciimon. la Autor, Mir (prov. Stolpce). Polonia, 1935, pp. 36-40. 45 Concepie aristotelic", scrie BAEUMKER. Wilelo. p. 128. n. 2. Vezi n L.-G. LEVY. op. cit., p. 128, n. 1. explicaia pe care o d chiar Maimonide, consultat asupra acestui pasaj de ctre traductorul Ibn Tibbon: Dac admitem c scrisul este un lucru posibil pentru specia uman, spune el. trebuie necesarmente ca la un moment dat s existe oameni care s scrie; a susine c niciodat un om nu a scris i nici nu va scrie ar nsemna s se spun c scrisul e imposibil pentru specia uman."

92 Dovezile existenei lui Dumnezeu

cin, pot s fie sau s nu fie. Dar este imposibil ca toate lucrurile de acest gen s existe dintotdeauna, pentru c, atunci cnd nefiina unui lucru este posibil, va veni un moment n care acesta nu va exista. Aadar, dac nefiina tuturor lucrurilor ar fi posibil, ar veni un moment n care nimic s nu existe. Dar dac ar fi adevrat c un aStfel de moment a existat, acum nu ar mai exista nimic, pentru c cega ce nu este nu poate s nceap s existe tar intervenia a ceva care este. Deci dac, n acel moment, nu a existat nici o fiin, a fost absolut imposibil ca vreun lucru s fi nceput s fie, iar acum nimic nu ar trebui s mai existe, ceea ce este evident fals. Nu putem, aadar, spune c toate fiinele snt posibile, ci trebuie recunoscut existena a ceva care s fie necesar. Acest necesar, n sfrit, i poate avea necesitatea din sine sau dintr-o alt fiin; dar nu se poate merge la infinit n seria fiinelor care-i au din altele necesitatea, nu mai mult dect n seria cauzelor eficiente, aa cum am demonstrat. Este deci inevitabil s presupunem o fiin care, necesar prin sine, s nu-i aib din altele cauza necesitii sale, dar care s fie, dimpotriv, cauza necesitii pentru celelalte, i aceast fiin este cea pe care toi o numesc Dumnezeu46. Aceast a treia dovad tomist a existenei lui Dumnezeu se nrudete cu prima prin aceea c presupune, i ea, i mult mai evident, teza eternitii lumii. Dac filozoful evreu i filozoful cretin admit c n cazul n care nefiina oricrui lucru ar fi posibil, ar fi venit n mod necesar un moment n care nimic s nu fi existat, ei judec n ipoteza unei durate infinite i, ntr-o durat infinit, un posibil demn de acest nume nu poate s nu se realizeze. Fr ndoial, i am evideniat acest lucru n ce-1

privete pe Sfntul Toma, ei nu admit efectiv eternitatea lumii, ci, dup cuvintele lui Maimonide, vor s ntreasc existena lui Dumnezeu n credina noastr printr-o metod demonstrativ care s nu poat fi contestat, cu scopul de a nu sprijini aceast dogm adevrat, de o importan att de mare, pe o baz pe care fiecare s o poat zdruncina, i pe care cineva ar putea chiar s o considere ca neavenit"47. Intre Maimonide i Sfntul Toma, acordul este deci complet n privina acestei chestiuni. i este uor de determinat ctigul pe care ni-1 asigur aceast a treia demonstraie: Dumnezeu, care era deja cunoscut drept cauz motrice i cauz eficient a tuturor lucrurilor, este cunoscut de acum nainte ca fiin necesar. Este o concluzie pe care va trebui s ne-o reamintim de mai multe ori. Cu toate acestea, i aici, se pune cu insisten problema s tim n legtur cu Sfntul Toma d'Aquino pn
46 47

Sum. theol. I, 2, 3. ad Resp. MAIMONIDE, Guide, I, cap. LXXI, trad. fr. S. Munk, p. 350.

93
TOMISMUL

unde nu face dect s-i urmeze pe autorii de la care i preia argumentele. Chestiunea nu se poate deloc evita, mai ales cu privire la Avicenna, i la Aristotel nsui, ale crui principii snt la originea acestei dovezi. Noiunea de fiin necesar implic noiunea de fiin, i, aa cum este fiina de care se vorbete, aa va fi i necesitatea ei. Mai precis, pentru c aceast demonstraie presupune, aa cum s-a vzut, o anumit distincie ntre esen i existen, este probabil c ceea ce era nou n noiunea tomist a existenei s fi afectat ntr-un sens la fel de nou chiar elementele dovezii sale pe care le-a preluat n modul cel mai evident.

IV. Dovada prin gradele de fiin


A patra dovad a existenei lui Dumnezeu se bazeaz pe considerarea gradelor de fiin. Dintre toate dovezile tomiste, nici una nu a suscitat attea interpretri diferite48. S examinm mai nti cele dou expuneri pe care i le d Sfintul Toma; vom preciza apoi dificultile pe care le conin aceste texte i vom propune o soluie. n Contra Gentiles, Toma d'Aquino spune c se poate construi o alt dovad extrgnd-o din ceea ce ne nva Aristotel n cartea a Ii-a a Metafizicii. Aristotel spune49 c lucrurile care posed gradul suprem al adevrului posed de asemenea gradul suprem al fiinei. Pe de alt parte, el arat n alt loc50 c exist un grad suprem al adevrului. ntradevr, dintre
48

Despre aceast dovad, vezi studiile: R. JOLY, La preuve de l 'existence de Dieu par Ies degres de Vetre: Quarta via" de la Somme theologique. Sources et exposes, Gnd, 1920. L. CHAMBAT, La quarta via" de saint Thomas, n Revue thomiste, voi. 33 (1928), pp. 412-422. Ch. LEMATRE, S. I., La preuve de Vexistence de Dieu par Ies degres des etres, n Nouvelle revue theologique, 1927, pp. 331-339 i 436-468, i remarcile lui Ch.-V. HERIS, O. P. n Bulletin thomiste, 1928, pp. 320-324. P. MUN1Z, O. P., La quarta via de Santo Toms para demonstrai- la existencia de Dios, n Revista de philosophia. 3 (1944), pp. 385-433; 4 (1945), pp. 49-101. V. DE COUESNONGLE, Mesure et causalite dans la quarta via, n Revue thomiste, 58 (1958), pp. 55-75. Et. GILSON, Trois lecons..., pp. 35-38. 49 Metaph. 11,1,993 b, 19-31. 50 Metaph. IV, 4 sub fin. Sfintul Toma poate s fi cunoscut fragmentul din De philosophia, pstrat de Simplicius n comentariul su la De Coelo i care conine tocmai dovada pe care el nsui a reconstruit-o cu ajutorul Metafizicii (fr. 1476 b 22-24): ntr-un mod general, peste tot unde se ntlnete mai binele, se ntlnete i excelentul. Aadar, dac ntre fiine una este mai bun dect alta, atunci trebuie s existe una excelent, i care este fiina divin." Simplicius adaug c Aristotel a preluat aceast dovad de la Platon; ceea ce arat c ceea ce primul aristotelism pstrase din platonism i permitea Sfintului Toma s se simt n acord cu cele dou filozofii n legtur cu aceast chestiune fundamental.

94 Dovezile existenei lui Dumnezeu

dou inexactiti, una este ntotdeauna mai inexact dect alta, de unde rezult c, dintre cele dou, exist ntotdeauna una care este mai exact. Dar mai mult sau mai puin adevratul se definete ca atare prin aproximare fa de ceea ce este adevrat n mod absolut i n cel mai nalt grad. De unde, n sfrit, se poate conchide c exist ceva care este fiina n cel mai nalt grad, i ntr-un grad suprem, iar pe aceasta noi o numim Dumnezeu51. n Summa teologic, Sfintul Toma precizeaz c-i va obine dovada prin gradele pe care le descoperim n lucruri. Constatm ntr-adevr c exist grade mai rn'ari sau mai mici de bine, mai mari i mai mici de noblee, mai mari i mai mici de adevr, i la fel pentru toate perfeciunile aceluiai gen. Dar, mai multul i mai puinul nu se afirm despre diverse lucruri dect dup cum se apropie de diversele grade a ceea ce este acest lucru pe treapta sa suprem. De exemplu, este mai cald ceea ce se apropie mai mult de caldul suprem. Exist deci ceva care este adevrul, binele i nobilul pe treapta lor

suprem, i care este, n consecin, gradul suprem de fiin. Cci, dup Aristotel52, ceea ce posed gradul suprem al adevrului posed de asemenea gradul suprem al fiinei. Pe de alt parte, ceea ce este desemnat ca grad suprem ntr-un gen este cauz i msur a tot ceea ce aparine acelui gen; de exemplu, focul, care este gradul suprem al cldurii, este cauza i msura oricrei clduri. Trebuie, aadar, s existe ceva care s fie cauza fiinei, a buntii i a perfeciunilor de orice ordin care se gsesc n toate lucrurile, i chiar pe acesta l numim Dumnezeu53. Am spus c interpretarea acestei dovezi a strnit numeroase controverse. Aceasta, deoarece, spre deosebire de altele, ea prezint un aspect conceptual, i oarecum ontologic, destul de accentuat. De aceea se pot cita numeroi filozofi care rmn nencreztori n privina ei. Staab54 nu i acord dect o valoare de probabilitate. Grunwald55 constat c dovada trece de la conceptul abstract la afirmarea fiinei. Mai mult nc, tocmai impresia acestei inconsecvene l-ar fi condus pe Sfintul Toma s-i modifice dovada n Summa teologic. Fcnd apel n mod constant, n a doua redactare, la experiena sensibil, lund ca exemplu focul i caldul, el ar fi ncercat s-i fundamenteze demonstraia pe o baz mai empiric, iar aceast modulaie, destinat s coboare dovada de la nlimile idea51 53

Cont. Gent. I, 13. -"2 Metaph. IV, 4, sfrit. Sum. theol. I. 2, 3, ad Resp. 54 Die Gottesheweise in der katholischen deutschen Literatur von 1850-1900, Paderborn, 1910, p. 77. 55 Geschichte der Gottesbeweise, p. 155.

95 TOMISMUL

lismului la temelia realismului tomist, ar fi perceptibil prin simpla comparare a celor dou texte. Dimpotriv, exist numeroi istorici care manifest fa de aceast dovad o admiraie fr rezerve i, mai tomiti din acest punct de vedere dect Sfntul Toma, chiar o prefer56. Aceste diferene de apreciere snt interesante pentru c ascund diferene de interpretare. Asupra acestei constatri de fapt c exist grade de fiin i de adevr n lucruri, nu se poate ridica nici o dificultate. Nu acelai lucru se poate spune despre concluzia pe care o trage Sfintul Toma: aadar, exist un grad suprem al adevrului. Muli s-au ntrebat dac trebuia neleas aceast concluzie n sens relativ sau n sens absolut. Kirfel57 o nelege n sens relativ, adic drept gradul cel mai nalt dat n mod actual n fiecare gen. Rolfes58 o nelege, dimpotriv, drept gradul cel mai nalt posibil, deci n sens absolut. De asemenea, printele Pegues scrie n acelai sens: Este vorba mai nti i nemijlocit despre fiina care le ntrece n perfeciune pe toate celelalte, i, astfel, ajungem la fiina cea mai perfect care se poate concepe"59. Interpretarea conform creia maxime ens fiina pe treapta cea mai nalt" trebuie luat n sens relativ se explic uor; ea e destinat s elimine din dovada tomist cea mai mic urm din ceea ce se credea a fi ontologism. Sfintul Toma spune: exist grade n eroare i n adevr, deci exist un adevr suprem i, n consecin, o fiin suprem care este Dumnezeu. Dar nu nseamn c se trece, cum face Sfntul Anselm, de la gndire la fiin, de la ordinea cunoaterii la ordinea realului? Or, nimic nu este mai puin tomist dect o astfel de atitudine. i tocmai pentru a evita aceast dificultate i se atribuie Sfntului Toma o inducie care, din gradul suprem relativ pe care l constatm n orice ordine a realitii actual date, ne-ar ridica la gradul suprem absolut al fiinei, adic la fiina cea mai nalt pe care o putem concepe. nelegem, ntr-o astfel de ipotez, importantul adaos ce caracterizeaz dovada din Summa teologic. Contra Gentiles conchidea dovada, afir-mnd existena unui maxime ens, nemijlocit n situaia de a fi identificat cu Dumnezeu; Summa teologic demonstreaz n plus c cel care este maxime ens este i cauz universal a fiinei, i, n consecin, nu poate s fie dect Dumnezeu. De ce acest supliment de demonstraie? Dac
% 5

TH. PEGUES. Commentaire lin. de la Somme theoi, Toulouse, 1907. voi. 1, p. 105. " A se vedea Der Gottesbeweis aus den Seinstufen, n Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol, XXVI, 1912, pp. 454-487. >s E. ROLFES, Der Gottesbeweis bei Thomas von Aquin und Aristoteles erklrt una verteidigt, Koln. 1898. p. 207 i p. 222. Vezi rspunsul su la articolul lui KIRFEL n Phil. Jahrb. XXVI, 1913, pp. 146-159. 59 Commentaire, I, p. 106.

96

1
Dovezile existenei lui Dumnezeu

lum expresia maxime ens n sens relativ, este uor s-1 nelegem. ntr-adevr, n acest caz nu este nemijlocit evident c acest grad suprem al fiinei ar fi Dumnezeu; poate exista un grad mai nalt care s rmn finit i perceptibil pentru noi; asimilndu-1 cauzei universale i supreme, noi stabilim, dimpotriv, c acest maxime ens e Dumnezeu. Dac, din contr, se dorete s se ia aceast expresie n sens absolut, este evident c aceast fiin suprem se confund cu Dumnezeu, astfel net devine incomprehensibil ca Sfntul Toma s-i fi lungit inutil dovada, mai ales ntr-o lucrare cum este Summa unde vrea s fie clar i concis60. Aceste argumente snt ingenioase, dar ele substituie dificulti inextricabile unuia care poate nu este aa. Prima este c, dac maxime ens trebuie s fie neles ntr-un sens pur relativ, argumentarea din Contra Gentiles constituie un paralogism grosolan. Sfntul Toma judec aici astfel: ceea ce este adevrul suprem este i Fiina suprem; or, exist un adevr suprem, deci exist o Fiin suprem, care este Dumnezeu. Dac maxime verum adevrul pe cea mai nalt treapt" i maxime ens au un sens relativ n premise, cum i s-ar putea da lui maxime ens un sens absolut n concluzie? i tocmai asta este ceea ce cere dovada, pentru c ea se pronun nemijlocit pentru Dumnezeu61. Dac sntem trimii la dovada, presupus mai complet, din Summa, observm c litera nsi a textului se potrivete greu cu o astfel de interpretare. Exemplul gradelor de mai cald sau mai puin cald de care se folosete Sfntul Toma nu trebuie s ne dea iluzii; este o simpl comparaie, o manuductio ce trebuie s ne ajute s nelegem teza principal. Fr ndoial, maxime calidum cald n gradul cel mai nalt" este un grad suprem ntru totul relativ; s-ar putea discuta, la rigoare, i despre maxime verum i maxime nobile; dar discuia pare dificil n ceea ce privete maxime ens. Este posibil s se poat concepe un grad suprem relativ ntr-o ordine oarecare de perfeciune, cu excepia celei a fiinei. Plecnd din clipa n care Sfntul Toma admite un adevr prin excelen care este i fiina prin excelen, sau expresia pe care o folosete nu are un sens conceptibil, sau admite, pur i simplu, gradul suprem al fiinei, care este Dumnezeu. Ct despre apelul la noiunea de cauzalitate care ncheie demonstraia din Summa teologic, nu este nicidecum destinat s stabileasc existena unei Fiine supreme; concluzia este din acea clip tras. El e destinat exclusiv s ne determine s descoperim n aceast Fiin prim, pe care o aezm deasupra tuturor fiinelor, cauza tuturor perfeciunilor care apar n lucrurile secunde. Aceast consideraie nu adaug nimic la dovada examinat ca dovad; dar i precizeaz concluzia.
60 61

KIRFEL, op. cit., p. 469. ROLFES, Phil. Jahrb., XXVI, pp. 147-148.

97 TOMISMUL

Adevrat deci c Sfntul Toma conchide existena lui Dumnezeu direct din examinarea gradelor fiinei. Poate fi interpretat o astfel de argumentare drept o concesie fcut platonismului? Sursele nsei ale dovezii par s ne invite s credem acest lucru. La originea acestei demonstraii, rentlnim, cu Aristotel62, pasajul celebru din Cetatea lui Dumnezeu n care Sfntul Augustin i laud pe filozofii platonicieni de a fi vzut c, n toate lucrurile trectoare, forma prin care o fiin, de orice natur ar fi, este ceea ce este, nu poate s-i vin dect de la cel care Este, cu adevrat i neschimbtor: Cum igitur in eorum conspectu, et corpus et ani-mus magis minusque speciosa essent, et si omni specie carere possent, omnino nulla essent, videnint esse aliquid ubi prima esset species incom-mutabilis, et ideo nec comparabilis: atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset, et ex quo jacta cuncta essent aadar, de vreme ce ei consider c trupul i sufletul snt, ntr-o msur mai mare sau mai mic, aparente i c, dac ar putea s se lipseasc de orice aparen, n-ar mai exista deloc, ci au neles c exist ceva unde s-ar afla o imagine neschimbtoare i, de aceea, incomparabil i au crezut, n mod cu totul ndreptit c, acolo se afl principiul lucrurilor, care nu este un fapt, dar din care se trag toate faptele"63. Dar a conchide din inspiraia platonician a dovezii caracterul su ontologic sau a spune, mpreun cu Grunwald, c este inutil s-i risipeti eforturile pentru a readuce aceast argumentaie la punctul de vedere pro-priu-zis tomist al realismului modern64 nseamn poate s te grbeti. Critica ndreptat de Sfntul Toma mpotriva dovezilor a priori ale existenei lui

Dumnezeu ajungea ntr-adevr la concluzia c este imposibil s situm punctul de plecare al dovezilor n examinarea esenei divine i c, n consecin, trebuie s-1 situm necesarmente numai n lucrurile sensibile. Dar lucrurile sensibile nu nseamn numai lucrurile
Vezi mai sus p. 94, notele 49 i 50. Textul capital din De potentia, qu. III, art. 5, ad Resp. atribuie expres aceast concepie lui Aristotel, fcnd din ea nsi raiunea specific aristotelician a creaiei: Secunda ratio est quia, cum aliquid invenitur apluribus diversimodepanicipatum, oportet quod ab eo in quo peifectissime invenitur, attribuatur omnibus illis in quibus imperfectius invenitur... Et haec est probatio Philosophi in II Metaph. al doilea argument este acela c. arunci cnd ceva se afl mprtindu-se n diverse moduri de la mai multe, trebuie ca ceea ce se gsete n el n modul cel mai desvrit s fie atribuit tuturor acelora n care el se afl n mod imperfect... i acesta este argumentul Filozofului n II Metaf.", n textul citat mai sus. Totodat, Sfntul Toma a fost pe deplin contient s se in aici att de aproape de Platon pe ct i permiteau doctrina sa i a lui Aristotel. Cf. nota urmtoare. | De civitate Dei, cartea VIII, c. 6, Pat. lat., voi. 41, col. 231-232. Cf. PLATON,| Banchetul, 210 e-211 d. 64 GRUNWALD, op. cit., p. 157.
62

98 Dovezile existenei lui Dumnezeu

materiale; Toma d'Aquino are dreptul incontestabil de a lua sensibilul n integralitatea sa i cu toate condiiile pe care, n conformitate cu doctrina sa proprie, le cere. Or, vom vedea mai trziu c sensibilul este constituit prin unirea formei inteligibile i a materiei, iar dac ideea pur inteligibil nu devine n mod direct evident pentru puterea de nelegere a intelectului, el poate totui s abstrag din lucrurile sensibile inteligibilul care este implicat acolo. Considerate sub acest aspect, frumosul, nobilul, bunul i adevrul (cci exist grade de adevr n lucruri) constituie realiti asupra crora avem ascendent; din faptul c exemplarele lor divine ne scap, nu rezult c este obligatoriu s ne scape i participrile lor finite. Dar, dac este aa, nimic nu ne interzice s le lum ca puncte de plecare ale unei noi dovezi. Micarea, eficiena i fiina lucrurilor nu snt singurele realiti care solicit o explicaie. Ceea ce este bun, nobil i adevrat n univers cere, de asemenea, o cauz prim; cu-tnd originea perfeciunii pe care lucrurile sensibile o pot conine, nu depim n nici un fel limitele pe care ni le fixasem n prealabil. Fr ndoial, o astfel de cercetare nu ar reui dac nu am apela la ideea platonician i augustinian a participrii; dar vom constata c, luat ntr-un sens nou, exemplarismul este unul dintre elementele eseniale ale tomismului. Niciodat Toma nu i-a schimbat punctul de vedere dup care gradele inferioare de perfeciune i de fiin presupun o esen n care perfeciunile i fiina se ntlnesc n gradul lor suprem. Dup cum, admite indiscutabil i faptul c a poseda incomplet o perfeciune i a o deduce dintr-o cauz snt sinonime; i, cum o cauz nu poate s dea dect ceea ce are, este necesar ca ceea ce nu are de la sine o perfeciune ori nu o are dect incomplet s-o deduc din ceea ce o are din sine i n gradul su maxim65. Dar de aici nu rezult c aceast
Cont. Gent. I, 28, ad// unoquoque, i II, 15, ad Quod alicui. Cf.: Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex dignitate ipsius Dei: et iti fuerunt Platonici. Considera-ventnt enim, quod omne i/lud quod est secundum participationem, reducitur ad aliquid quod sit illudper suam essentiam sicut adprimwn et ad summum: sicut omnia ignita Per participationem reducuntur ad ignem, qui est per essentiam suam talis. Cum ergo omnia quae sunt, participant esse, et sunt per participationem entia, necesse est esse aliuuid in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, id est quod sua essentia sit suum esse: et hoc est Deus, qui est sufficientissima et dignissima et per-fectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt, participant esse unii ns au ajuns la cunoaterea lui Dumnezeu din mreia lui Dumnezeu nsui; i acetia au fost platonici-enii. Cci ei au considerat c tot ce exist ca efect al unei participri se reduce la ceva care exist prin proprie esen, ca la cauza prim i suprem, tot aa cum toate cele aprin-Se prin participare se reduc la foc, care este astfel prin esena sa. Aadar, de vreme ce toate cte snt particip la existen i snt existente prin participare, trebuie ca, pe culmea tuturor lucrurilor, s existe ceva care s fie el nsui prin propria esen, altfel spus ca
65

99 TOMISMUL

dovad a Sfintului Toma se reduce, aa cum s-a pretins, la o deducie pur abstract i conceptual. Toate dovezile presupun n aceeai msur intervenia principiilor tradiionale transcendente cunoaterii sensibile, i c sensibilul nsui Ic furnizeaz o baz existenial pe care s se sprijine pentru a se ridica la Dumnezeu. Or, chiar despre aceasta e vorba, pentru c inteligibilitatea nsi a lucrurilor rezult din aceea c ele se aseamn cu Dumnezeu: nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis nu se poate cunoate nimic dect prin compararea cu adevrul prim"66. Iat de ce concepia unui univers ierarhizat dup gradele de fiin i de perfeciune se afl implicat chiar de la dovezile existenei lui Dumnezeu prin motorul prim sau prin cauza eficient. Dac, aadar, aceast nou demonstraie trebuia considerat ca esenialmente platonician, ar trebui acceptat, n mod logic, c demonstraiile anterioare snt i ele. Iar ele snt astfel ntr-adevr n msura n care, prin Augustin i Dionisie, Sfintul Toma preluase de la Platon concepia sa despre participarea lucrurilor la

Dumnezeu prin asemnare; prin acest mijloc, ntr-adevr, el se gsea n situaia de a considera universul ca ierarhic ordonat n conformitate cu diversele grade posibile de participare finit la cauzalitatea Cauzei, la actualitatea Motorului imobil, la buntatea Binelui, la nobleea Nobilului i la adevrul Adevrului; dar nu este astfel, n msura n care Sfintul Toma a nceput, aa cum vom vedea, prin a metamorfoza noiunea platonician de participare ntr-o noiune existenial de cauzalitate.

V. Dovada prin cauza final


A cincea i ultima dovad se bazeaz pe luarea n considerare a guvernrii lucrurilor. Nu este locul s-i determinm originea filozofic, pentru c ideea unui Dumnezeu ordonator al universului era o idee comun a
esena sa s-i fie proprie; i acesta e Dumnezeu, care este cauza n cel mai nalt grad suficient i mrea i perfecta a tot ce exist i cel la care particip, n existena lor, toate cte snt." In loannem evangelislam expositio. Prologus. 66 De verii. qu. XXII. art. 2, ad Im. Este ceea ce-i permite Sfintului Toma s fac un anumit loc dovezii augustiniene prin ideea de adevr. Cf. In loannem evangelistam, Prologus. ad: Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex incomprehensibilitate veritatis---,,unii ns au ajuns la recunoaterea lui Dumnezeu din neputina cuprinderii adevrului"'-Dar Sfintul Augustin consider aceast dovad drept cea mai evident dintre toate pentru c argumenteaz exclusiv asupra caracterului intrinsec al adevrului; Sfintul Toma, care nu poate argumenta dect plecnd de la un adevr sensibil i dat empiric, din cauza preocuprii sale de a pleca de la existene, consider n mod necesar adevrul drept mai puin manifest pentru simuri dect micarea. De aici, rolul ters pe care l joac dovada

100
Dovezile existenei lui Dumnezeu

teologiei cretine, iar textele Bibliei pe care se putea sprijini erau extrem de numeroase. Cu toate acestea, nsui Sfintul Toma ne trimite la Sfntul Ioan Damaschinul67, ce pare s-i fi furnizat modelul argumentrii. Este imposibil ca lucruri contrare i disparate s se potriveasc i s se mpace n acelai ordin, fie ntotdeauna, fie cel mai adesea, dac nu exist o fiin care s le guverneze i care s determine ca toate mpreun i fiecare dintre ele s tind spre un scop determinat. Or, constatm c, n lume, lucruri de naturi diferite se conciliaz ntr-un acelai ordin, nu din timp n timp i din ntmplare, ci ntotdeauna sau n cea mai mare parte a timpului. Trebuie, aadar, s existe o fiin prin providena creia lumea s fie guvernat, i pe aceasta o numim Dumnezeu68. Summa teologic argumenteaz exact n acelai fel, dar artnd faptul c aceast providen ordonatoare a lumii, prin care toate lucrurile snt dispuse n vederea scopului lor, este o inteligen. S-ar putea ajunge la aceeai concluzie pe ci diferite, n special judecind prin analogie pe baza actelor umane69. Dei mai familiar teologilor i mai popular dect precedentele, aceast ultim dovad, i concluzia pe care o stabilete aveau, dup prerea Sfintului Toma d'Aquino, aceeai valoare. Dac, ntr-un sens, ea e altfel dect celelalte, acest lucru se datoreaz faptului c nsi cauza final difer profund de celelalte cauze, dar nu se distinge de acestea dect prin locul preeminent pe care l ocup n ordinea cauzalitii. Desigur, aceast dovad se poate nelege n diverse grade de profunzime70. Sub aspectul su cel mai firesc, ea se pronun pentru un artizan suprem, sau demiurg, mai mult sau mai puin asemntor Autorului Naturii, att de drag secolului al XVIII-lea francez. Sub aspectul ei cel mai profund, dovada vede n cauza final raiunea pentru care se exercit cauza eficient, cu alte cuvinte cauza cauzei. Aadar, ea nu parvine numai, i nici mai nti, la raiunea faptului c exist ordine n natur,
n transpunerea pe care i-o d. mpotriva i pentru aceast form de dovad, vezi M. CUERVO, O. P.. El argumenta de las verdades eternas" segun s. Toms, n Ciencia tomista, voi. 37 (1928), pp. 18-34 i Ch.-V. HERIS, O. P.. La preuve de I'existence de Dieu par Ies verites eternelles, n Revue thomiste, voi. X (1926), pp. 330-341. 6 De /ide ortodoxa, I, 3; n Pat. gr, voi. 94, col. 795. [Sf. Ioan Damaschinul, Dogina-iica, ediia a treia, trad. Pr. D. Fecioru. Ed. Scripta, Bucureti, 1993, pp. 17 19. /;./.] 6S Cont. Gent. I, 13; II. 16, ad Amplius quorumcumque. Cf. In II Phys. 4. 7, 8. - 'n opinia Sfintului Toma este dovada simului comun prin excelen i este, ca s zicem, a?a popular: Cont.Gent. III, 38. 69 Sum. theol. I. 2, 3, ad Resp. - De veni. qu. V, art 1, ad Resp. '" Este dovada de care s-a slujit Sfintul Toma nsui, dndu-i forma cea mai simpl, In lucrarea sa Expositio super Symbolo Apostolonim; opuse. XXXIII, n Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, voi. IV, pp. 351-352. Autenticitatea acestui opuscul este general admis.

101
TOMISMUL

ci de asemenea, i ndeosebi, la raiunea pentru care exist o natur. Pe scurt, dincolo de felurile inteligibile de a exista, cauza final ajunge la raiunea suprem pentru care exist lucrurile. Dovada prin cauz final vizeaz exact aceast raiune, i la aceasta ajunge arunci cnd conchide existena lui Dumnezeu.

Existenial ca i precedentele, dovada prin finalitate nu difer de acestea nici prin structura ei. A admite c lucrurile sensibile se ordoneaz la ntmplare nseamn a admite c ar exista loc n univers pentru un efect fr cauz, i anume nsi ordinea lor. Cci dac forma proprie a fiecrui corp e suficient ca s explice operaia particular pe care o realizeaz acel corp, ea nu explic nicidecum de ce diferitele corpuri i diferitele lor operaii se ordoneaz ntr-un ansamblu armonios71. Avem, aadar, n dovada prin finalitate, ca i n toate dovezile precedente, o dat sensibil care-i caut raiunea suficient i nu o gsete dect n Dumnezeu; gndirea interioar lucrurilor se explic, la fel ca i lucrurile nsei, prin imitarea ndeprtat a gndirii Dumnezeului-providen care le guverneaz. Diversele ci pe care le urmeaz Sfntul Toma pentru a ajunge la existena lui Dumnezeu snt n mod evident distincte, dac lum n considerare punctele lor de plecare sensibile, dar nu mai puin evident nrudite, dac le vom considera structura i relaiile pe care le au72. Mai nti, fiecare dovad se sprijin pe constatarea empiric a unui fapt, deoarece o existen nu ar putea s fie indus dect plecnd de la o alt existen. Din acest punct de vedere, toate dovezile tomiste se opun dovezilor augus-tiniene prin Adevr, sau dovezii anselmiene prin ideea de Dumnezeu: exist micare, aciuni reciproce, fiine care se nasc i pier, lucruri mai mult sau mai puine perfecte, ordine n lucruri i iar aceste lucruri se ntmpl pentru c toate acestea snt, pentru c putem afirma despre cauza lor c exist. Prezena unei baze existeniale sensibile este deci o prim trstur comun celor cinci dovezi ale existenei lui Dumnezeu. O a doua trstur se adaug celei precedente. Toate dovezile presupun c perechile de cauze i efecte n legtur cu care se argumenteaz snt ierarhic ordonate. Foarte limpede pe calea a patra, acest aspect al gndirii tomiste nu rmne mai puin perceptibil chiar i n prima: tocmai aceast subordonare ierarhic de efecte i de cauze esenialmente ordonate n cauze principale i cauze instrumentale e cea care face imposibil
71 12

De verii. qu. V, art. 2, ad Resp. n legtur cu aceast chestiune, a se vedea: GARRIGOU-LAGRANGE., Dieu, son existence et sa nature, ed. a treia, Paris, 1920, Apendice, I, pp. 760-773. E. ROLFES, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin, n Philos. Jahrb. voi. 37, nr. 4, pp. 329-33-

102
Dovezile existenei lui Dumnezeu

o regresie la infinit n seria cauzelor i permite raiunii s afirme existena lui Dumnezeu. S notm totui, pentru a evita orice echivoc, c ierarhia de cauze creia Sfntul Toma i fixeaz un prim termen i este cu mult mai puin necesar ca scar ascensional spre Dumnezeu, dect ca element care s-i ngduie s considere toat seria cauzelor intermediare drept o singur cauz secund, creia Dumnezeu i este cauz prim. Desigur, imaginaia Sfntului Toma se mulumete s urce aceste trepte, dar, pentru raiunea sa metafizic, ele nu formeaz dect una, cci eficacitatea fiecrei cauze intermediare presupune c seria complet a condiiilor sale este realizat n mod actual. i, n acest fel, ntlnim prima caracteristic general a dovezilor pe care tocmai le-am stabilit: trebuie s se plece de la o existen; cci ajunge s fixezi raiunea suficient complet a unei singure existene oarecare empiric date pentru a dovedi existena lui Dumnezeu. n aparen, nimic mai simplu dect o astfel de formul, dar este mult mai greu de neles dect i imagineaz unii. Pentru a ajunge la sensul ei cel mai secret, calea cea mai scurt este poate cea care pare iniial cea mai lung. Doar dac nu le situm n istorie, abia este posibil s discernem sensul adevrat al dovezilor tomiste ale existenei lui Dumnezeu.

VI. Sensul i importana celor cinci ci


Toi teologii fideli fa de Vatican I susin c existena lui Dumnezeu este demonstrabil prin raiune natural. Este ceea ce a propovduit limpede Sfntul Toma, dar el aduga c numrul celor care pot s neleag demonstraia este foarte puin nsemnat. Cnd reaminteti azi concepia sa n aceast chestiune, eti suspectat de fideism sau de semifideism. La ce slujete, se spune, c acest adevr este demonstrabil dac, de fapt, cea mai mare parte a oamenilor snt incapabili s neleag dovezile filozofice care li se dau n legtur cu acest lucru? Pe de alt parte, tocmai am vzut ce dezacord domnete, chiar ntre tomiti, asupra sensului i valorii demonstraiilor privind existena lui Dumnezeu propuse de Sfntul Toma nsui. i n-am oferit dect o insignifiant schi a problemei, i nu a fost spus nimic despre teologii catolici, dar netomiti, ce resping felul n care Sfntul Toma a abordat chestiunea i caut pe ci diferite principiile soluiei sale. Dac dovezile snt uor de neles, de ce acest dezacord n privina lor?73
73

Pentru detalii n privina acestor controverse, vezi Trois lecons sur le probleme de ' existence de Dieu (Divinitas, 1, 1961,

23-87) n mod deosebit prima lecie: Le labyrinthe

103
TOMISMUL

Istoricul nu are alt sarcin dect s le neleag, pe ct posibil, aa cum nsui Sfntul Toma le nelegea. A restabili sensul lor primitiv este o ntreprindere dificil i plin de riscuri; un motiv n plus pentru a nu pretinde c dm lecii cuiva; este vorba pur i simplu de a pune sub privirile tuturor genul de demonstraii la care trebuie s se recurg pentru a rmne fidel gndirii Sfintului Toma d'Aquino. Se nelege c atitudinea istoricului l indispune adesea pe filozof, dar, dac filozoful i spune tomist", ai dreptul s-i ceri s cunoasc doctrina de la care se reclam. Cei mai autoritari nu snt ntotdeauna cei mai informai din acest punct de vedere. Problema esenial, sub rezerva erorii, este de a ne reaminti c cele dou Summe i Compendium-u] snt scrieri teologice74 i c expunerile dovezilor existenei lui Dumnezeu pe care le prelum din aceste lucrri snt opera unui teolog ce urmrete un scop teologic. Dezacordurile sale ct se poate de reale asupra sensului dovezilor provin mai nti din faptul c au fost tratate ca demonstraii filozofice. Dac se spune c snt teologice, replica este c n acest caz ele nu snt raionale, ca i cum ntreaga ; teologie a Sfintului Toma nu ar fi, dimpotriv, un efort pentru a obine o: nelegere raional a credinei. Plecnd de aici, nu ne vom mai nelege nici- J odat n legtur cu nici o chestiune. Continuarea discuiei e zadarnic. J Cu toate acestea, nu trebuie s ne pierdem curajul i s spunem fri ncetare adevrul. Despre chestiunea n discuie, adevrul este c| Sfintul Toma ntreab: putem demonstra c Dumnezeu exist? Rspunsul I su este: da, putem. Dovada este c aceast demonstraie a fost deja| fcut. Intenia sa prim nu este deci s propun o dovad a credinei i sale; el vrea pur i simplu s pun la dispoziia teologilor fie una, fiej
Dovezile existenei lui Dumnezeu
des cinq voies. Aceast expresie se inspir din titlul articolului lui A. BOEHM, Autour du mystere des Quinque Viae de saint Thomas d'Aquin, n Revue des sciences religieuses, 24 (1950), pp. 217-234, n mod deosebit pp. 233-234. Pare paradoxal c dovezi pe care Sfntul Toma le voia simple, chiar elementare, pe scurt accesibile nceptorilor n teologie, au devenit un mister" pentru timpul nostru. Se cuvine deci s revedem felul cum se pune problema. Cf. W. BRYAR, St. Thomas and the Existence ofGod, Three Interpre-tations. Chicago, 1951. 74 Titlul nsui al lucrrii Summa theologiae atest acest fapt. Ct privete Contra gen-tiles. titlul su complet a fost cndva: De veritate catholicae fidei contra gentiles despre adevrul credinei catolice mpotriva paginilor". Cf. cartea I, cap. 2: propositum nostrae intentionis est, veritatem quam fides catholica profitetur, pro nostro modulo manifestare, errores eliminando contrarios scopul argumentrii noastre este acela de a arta clar, potrivit regulei noastre, adevrul pe care l afirm credina catolic, nlrurnd erorile care i se opun". Imposibil s fii mai clar, mai scurt ori mai exact. Nimic nu se poate opu-r; ne unei exprimri att de ferme i att de sincer declarate. Compendium theologiae poarta un titlu destul de clar pentru a ne dispensa de orice discuie asupra obiectului su.

104 patru, fie cinci dintre felurile principale n care au procedat filozofii pentru a demonstra acest adevr75. Fiecare dintre cele cinci ci reprezint o abordare raional posibil a problemei existenei lui Dumnezeu, n modalitatea lui de a le prezenta, Sfntul oma are n vedere dou preocupri majore. n primul rnd, vrea ca demonstraia s fie raional concludent, oricare ar fi de altminteri doctrina din care se inspir; n al doilea rnd, el dorete s lege aceast demonstraie, pe ct posibil, de cteva teme metafizice de origine aristotelic, pentru c el nsui urmeaz de preferin filozofia lui Aristotel i caut, pentru a asigura cel puin o unitate de spirit a dovezilor, s le lege de metafizica Filozofului, atta ct poate s o fac. Aici e punctul n care istoricul ntl-nete dificultile de interpretare cele mai mari; scrupulele sale istorice risc s-i ascund sensul doctrinei pe care i propune s o explice, ntradevr, sarcina sa proprie este de a descoperi i a prezenta sensul autentic al doctrinei; nu-l citeaz pe Sfntul Toma dect la sfrit; dar e tentat s cread c Sfntul Toma nsui procedeaz astfel, de unde nenumrate perplexiti pentru el. Cci i Toma procedeaz ca un filozof; fiecare tem filozofic de reflecie are pentru el sensul pe care el nsui i-1 atribuie, oricare ar fi sursa de unde o preia. Istoricul trebuie deci s fie ndeajuns de filozof pentru a recunoate c Sfntul Toma nsui nu procedeaz ntotdeauna ca istoric. Este desigur util, atunci cnd se poate, s deosebim diversele curente de gndire ce alimenteaz cutare sau cutare dovad tomist a existenei lui Dumnezeu, dar sensul dovezii nu se va degaja urend pe aceste curente spre izvoarele lor. Dimpotriv, cnd cedeaz propriei sale pante, erudiia istoric devine o surs de confuzie. Dovezi pe care Sfntul Toma le-a dorit simple i uoare devin atunci tot attea labirinturi istorice inextricabile76. Sensul dovezii este chiar n expunerea pe care i-a dat-o Sfntul Toma.

Dificultatea cea mai serioas nu este aici. I s-a reproat doctrinei tomiste incoerena filozofic. Plecnd de la diversele filozofii de la care Sfntul Toma a preluat materialele operei sale, Aristotel, Platon, Avicenna, Averroes i atia alii, s-a vzut n tomism un mozaic realizat cu pricepere din fragmente eterogene iscusit mbinate, n aa fel net s
1>

Procedamus adponendum raliones, quibus lam philosophi quam doctores catho-lici Deum esseprobaverunt s procedm la a prezenta argumentele prin care att filozofii, ct i doctorii catolici au demonstrat existena lui Dumnezeu". Cont. Cent. I, 13. f< Notele bibliografice succinte care nsoesc expunerea cilor a treia i a patra din Paginile precedente dau o idee slab despre arsenalul de erudiie istoric devenit necesar Pentru a aborda aceste expuneri, desigur nu uoare, dar limpezi i scurte.Despre sensul filozofic al dovezilor i valoarea lor prezent, a se vedea: L 'existence de Dieu est el/e e'icore demontrable? n Trois lecons sur I existence de Dieu, lecia a treia, pp. 48-67.

105 TOMISMUL

produc un fel de imitaie a revelaiei cretine. Rspunsurile elaborate fa de acest repro nu snt convingtoare, pentru c admit ideea a ceea ce ar trebui s fie doctrina Sfntului Toma ca s ndeplineasc condiiile unei filozofii adevrate. Or, dei conine mult filozofie, i din cea mai profund, ea nsi nu e filozofie. Tot ceea ce este filozofie n tomism este n mod autentic, dar integrat unei sinteze teologice al crui scop propriu domin elementele pe care i le subordoneaz. Dac acestea pierd sau ctig n raionalitate este o problem de discutat ca atare, iar dezacordul asupra concluziilor e previzibil, ca de fiecare dat cnd o chestiune comport dou rspunsuri posibile. n orice caz, nu este o chestiune istoric, pentru c trebuie fcut o judecat de valoare; dup cum nu e nici mcar o chestiune pur filozofic; singurul care este competent s vorbeasc despre acest lucru este acela care, ca i Sfntul Toma nsui, reunete dubla competen a filozofului i a teologului. Ca istoric, sarcina noastr e limitat; putem doar ncerca s explicitm sensul chestiunii pe care o pune o teologie cum este cea a Sfntului Toma. Aceast chestiune e legat de posibilitatea unei perspective teologice a filozofiei. Cuvnrul teologic", s ne reamintim, nu semnific necesarmente iraional. Nu se poate spune ce semnific dect examinnd doctrina la care se aplic acesta. Cele cinci ci snt esenialmente metafizice, pentru c fiina divin de la care ajung s afirme existena este ea nsi situat dincolo de natur, creia i este cauza. Pe de alt parte, fiecare dintre aceste dovezi se deosebete de celelalte prin aceea c pleac de la o experien fizic distinct. E vorba de cea a motricitatii, sau a cauzalitii eficiente, sau a contingenei relativului n raport cu absolutul, sau a scopului drept cauz a mijlocului. Fiecare dintre aceste ci se prezint ca distinct de celelalte, i chiar este; fiecare dintre ele ajunge s stabileasc existena unei fiine de aa natur nct, dac exist, nu se poate nega c este cea pe care toi o numesc Dumnezeu. S notm totui c, dac Motorul Prim este Dumnezeu, dac ntr-adevr Cauza Prim este Dumnezeu, dac Necesarul Prim este Dumnezeu, i aa mai departe, nu s-ar putea spune nimic mai mult dect: Dumnezeu este Motorul Prim, Dumnezeu este Cauza Prim, Dumnezeu este Necesarul Prim. ntr-adevr, chiar dac nu ar exista nici o micare, nici o fiin creat, nici un participant, Dumnezeu nu ar fi mai puin Dumnezeu. Orice dovad a existenei lui Dumnezeu bazat pe date ale experienei sensibile presupune existena lumii, pe care Dumnezeu nu era obligat cu nimic s o creeze. Toate aceste aspecte ale fiinei sensibile i cer, fiecare, cauza sa prim, deci cile care conduc la Dumnezeu snt diferite; pe de alt parte, putem presimi deja c aceast cauz este aceeai, iar Sfntul Toma nu va ntrzia 106
Dovezile existenei lui Dumnezeu

s o stabileasc n timp util, dar interpreii lui snt grbii, tocmai de aceea i vedem uneori srind peste etapele cercetrii metafizice i combinnd cele cinci ci ntr-una singur, sau artnd c ele nu fac n realitate dect una77, ntreprinderea este legitim i orice dialectician exersat este capabil s o duc la bun sfrit. Ba chiar se poate avea succes n mai multe feluri diferite, dar nu e cert c va corespunde dorinelor Sfntului Toma d'Aquino. Mai nti, el nsui nu a procedat la aceast unificare a celor cinci ci; nu a considerat-o, aadar, necesar78. Apoi, de vreme ce Compendium theologiae este construit n ntregime pe baza unicei dovezi a existenei Motorului Prim, o singur cale putea fi suficient; nu este, aadar, necesar s se construiasc n mod dialectic un ntreg compus din cinci pri. n sfrit, redactarea celor cinci ci atest dorina pe care o avea Sfntul Toma de a le prezenta ca distincte, fiecare dintre ele fiind suficient aa cum este. Este mai ales cazul primelor dou ci. Snt patruzeci de ani de cnd regretatul printe P. Geny, S. I.,

punea o ntrebare pertinent, la care totui nimeni dup cte tiu nu a rspuns vreodat sincer. Dac ntr-adevr cauza motrice de care vorbete prima cale nu este cauza eficient a micrii, cum se poate conchide din existena efectului existena cauzei sale? Dar dac ea este cauza eficient a micrii, prin ce se distinge prima cale de a doua, despre care Sfntul Toma spune clar: secunda via est ex ra-tione causae efficientis? oare, potrivit raiunii, exist o a doua cale a cauzei eficiente?"79 Aceste cuvinte snt suficiente pentru a stabili c, n gndirea Sfntului Toma, prima cale este cea a motricitatii considerat n sine, fcnd abstracie de cauzalitatea eficient. Se va obiecta c este imposibil, deoarece n gndirea Sfntului Toma cauza motrice este cauza eficient a micrii. S acceptm aceast obiecie, n linii mari, dar tocmai de aceea propoziia citat trebuie luat literal. nc din Contra Gentiles, dup ce a dezvoltat pe larg dovada existenei Motorului Prim imobil, Sfntul
77

Modelul acestor sinteze rmne cel al admirabilului comentator al lucrrii Summa theologiae, Dominique Banez, In Im Partem, qu. II, an. 3. Pasajul este reprodus n Trois lecons..., p. 43, nota 14: Ordo verum harum rationum talis est.... ns ordinea acestor

argumente astfel". O alt metod de reducere este propus i aplicat de A. BOEHM, in Autour du mystere..., pp. 233-234. Fr ndoial, n linii mari, i prin prisma noiunii de Dumnezeu la care conduc, cele cinci ci formeaz un tot unitar, dar, la nivelul dovezii msei, fiecare i este suficient. Tot ce i se poate cere este dac probeaz n mod corect existena unei fiine pe care toi vor accepta s o numeasc Dumnezeu. 78 Remarc de bun-sim fcut de printele Paul GENY S. J., an. cit., p. 577. 79 Textul nu las loc pentru nici o ambiguitate. Dovada prin cauza eficient este prezentat ca o alt cale dect cea care pleac de la micare. n Summa theologiae, ele constituie dou ci distincte; n Contra Gentiles, calea cauzei eficiente e prezentat ca alia via.

107
TOMISMUL

Toma adaug: Procedit autem Philosophus alia via.....dar filozoful merge pe o alt cale" (C.G. I, 13). Dac a doua cale este diferit, prima nu-1 demonstreaz pe Dumnezeu prin cauz eficient, fie ea i cea a micrii. O observaie confirm acest fel de a nelege textul: n textul nici uneia dintre cele trei expuneri ale primei ci: Summa theologiae, Contra Gentiles, Compendium theologiae, nu este pronunat cuvntul cauz80. Cu ct sntem mai siguri c, pentru Toma d'Aquino nsui, causa movens cauza motrice..." este i causa agens cauza activ..." i causa efficiens cauza eficient...", cu att este mai cert c cele dou ci nu au fost expuse separat dintr-o simpl inadverten. Aadar, fiecare dintre ele i e suficient i trebuie s fie interpretat aparte de celelalte, drept valid n sine. Sfintul Toma avea de altfel un excelent motiv pentru a o prezenta pe prima separat de celelalte. ntradevr, au existat filozofi n favoarea celei dinti, dar care se opuneau n acelai timp celei de-a doua. Averroes se numra printre acetia81, lucru prin care se arta de altfel fidel spiritului aristotelismului autentic. Aristotel nu a vorbit de Motorul Prim ca despre o cauz eficient a micrii; deci este posibil s demonstrezi, independent de orice considerare a cauzei eficiente, existena unui Motor Prim. De ce nu ar avea dreptul cei care gndesc n acest fel la dovada care le pare satisfctoare, i care de altfel i este? Tot ceea ce afirm aceasta e adevrat. Dumnezeu este cu adevrat Motorul Prim imobil; el pune n micare toate fiinele n calitatea lui de lucru dorit, adic n calitate de cauz final. Or, cauza final este cauza cauzelor. Ea este cauza micrilor pe care le constituie naterile i pieirile, ceea ce nseamn c este, ca scop ultim, cauza tuturor fiinelor care populeaz universul. Ea este cauza substanei lor nsei, cci iubirea pe care o poart cauzele lor pentru Motorul Prim le face s aduc la ndeplinire operaiile generatoare ale fiinelor. Nu este, aadar, necesar ca micarea s fie cauz
mi retractez deci n ntregime interpretarea, prea vizibil n ediia a cincea a prezentei lucrri, care prezint dovada prin micare ca pe o dovad prin cauza eficient a micrii. Aceast eroare arat n ce msur poate orbi prejudecata istoric o interpretare de bun credin i ct de dificil este astzi s regsim gndirea autentic a Sfntului Toma. Am putut preda, comenta i interpreta prima via timp de cincizeci de ani fr s-mi dau seama, i fr ca cineva s-mi fi atras atenia, c de aici lipsete cuvntul cauz. Aceast abinere, repetat de trei ori, nu poate fi dect intenionat i trebuie s aib un sens. 81 Vezi E. GILSON, Elements of Christian Philosophy, p. 68. S-ar putea arta c aceast interpretare a lui Aristotel este deacum cea a lui Averroes. pe care Sfintul Toma l citeaz de mai multe ori pentru a arta c, dac eliminm noiunea unui Principiu drept cauz eficient. Dumnezeu nu rmne mai puin cauza substanei nsei a fiinelor. ntr-adevr, cauza final este originea tuturor dorinelor, ele nsele cauze ale micrilor ce determin generarea fiinelor.
80

108 Dovezile existenei lui Dumnezeu eficient pentru ca prima via prima cale" s fie valid8-. Motivul pentru care Sfntul Toma arat c a doua cale este cea a cauzei eficiente e c ntr-adevr prima cale nu pune n oper nici o alt noiune dect raportul dintre mictor i micat. ^ Interesul pe care l prezint dovada prin Motorul Prim este de a pune n eviden, ntr-un caz

privilegiat i perfect definit, ce nseamn pentru Sfintul Toma o dovad a existenei lui Dumnezeu. Este oare aceasta valid? Da. Este oare ea cea mai bun dintre toate? Ea este cea mai manifest, pentru c punctul ei de plecare, percepia micrii, este cel mai evident dintre toate. Este oare ea cea mai profund i cea mai complet ct privete noiunea de Dumnezeu pe care ne permite s-o obinem? Snt oare echivalente toate dovezile, cu condiia s fie considerate ca rspunsuri la ntrebarea an sif! Fiecare dintre cele cinci ci se pronun n mod valid pentru existena unei fiine de aa natur, net, orice ar trebui s semnifice n plus, numele Dumnezeu" s nu-i poat fi refuzat. Prin urmare, cele cinci ci snt n aceeai msur independente i complementare. Nu vorbim aici dect de sensul pe care l au n locul precis din Summ n care acestea snt formulate pentru prima oar. n alte pri, eliberat de constrngerile formulrii ntrebrii pe care o pune, Sfintul Toma va vorbi adesea ca un filozof care tie c Dumnezeu nu este doar motor prim n calitatea de cauz final, ci i n calitatea de cauz eficient a micrii ce produce ea nsi fiinele. Pentru moment, el consider Motorul Prim n calitatea de origine a micrii, oricare ar fi ordinea de cauzalitate care se vrea analizat. Un filozof care nu ar fi dect filozof nu poate fi mulumit l lase problema nelmurit. El ar spune de ndat la ce ordine de cauzalitate
R. MUGNIER. La theorie du premier moteur el l 'evolution de Ia pensee aristo-telicienne, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1939, pp. 111-112. Pentru o interpretare diferit, dar nu contrar, R. JOLLIVET, Essai sur Ies rapports entre Ia pensee grecque el Ia pensee chretienne, J. Vrin, Paris, 1931, pp. 34-39. Poziia Sfintului Toma nsui este clar: De unde se vede n mod evident ct de fals este opinia celor care susin c Dumnezeu nu este cauza substanei cerului, ci numai a micrii sale." In XII Metaph., lect. 7, n. 2534; ed. Cathala, pp. 714-715. i Aristotel nsui: De acest principiu prim care este motor n calitate de scop, depinde cerul n aceeai msur ca perpetuitate a substanei sale i ca perpetuitate a micrii sale. n consecin, ntreaga natur depinde de acest principiu, pentru c toate fiinele naturale depind de cer i de micarea acestuia." Op. cit., XII, 7, 1072 b, 14-30. Vorbind n numele su propriu, Sfntul Toma asimileaz explicit cauza motrice cu cauza eficient: S-a demonstrat de asemenea, printr-o argumentare a aceluiai Aristotel, c exist un prim motor imobil, pe care l numim Dumnezeu. Or, n toate ordinele de micare, primul motor este cauza tuturor micrilor care se produc. Apoi, cum micrile cerului determin existena multor lucruri, i cum Dumnezeu este primul motor n privina acestor micri, este necesar ca Dumnezeu s fie pentru 'nulte dintre lucruri cauza existenei lor" Contra Gentiles II, 6.
s2

109 TOMISMUL

se gndete. Ar preciza care dovad i se pare mai favorabil dezvoltrii ulterioare a doctrinei. n loc s prezinte patru sau cinci dovezi la fel de valabile, el ar pune-o n eviden pe cea mai conform cu principiile propriei filozofii i ar urmri s arate felul cum poate aceasta s fie dedus din ele. Sfintul Toma urmeaz ns un scop bine definit: s obin o anumit nelegere a credinei. El nu se gndete, desigur, s constituie de unul singur o filozofie destinat s ntemeieze o teologie care, n aceeai msur, ar fi a sa i ar deveni cu toate acestea a tuturor. Summele pe care le scrie snt expuneri de ansamblu ale teologiei Bisericii, aa cum au constituit-o, dezvoltat-o i mbogit-o progresiv Prinii, scriitorii bisericeti i, mai recent, profesorii de teologie care predau n universitile din Occident. Nu o summ a teologiei sale, ci a teologiei, reinndu-i esenialul, ordonndu-1 ca tiin i definindu-i semnificaia cu toat precizia dorit. Instrumentul cel mai important pentru a duce la bun sfrit aceast ntreprindere este filozofia lui Aristotel, i nainte de orice logica sa, dar nu ar putea fi vorba s se ajusteze teologia cretin dup acest instrument; dimpotriv, el trebuie s se adapteze nevoilor tiinei sacre. Teologul va fi, aadar, liber s accepte toate elementele doctrinale adevrate sau utile pe care tradiia teologic i le poate furniza, cernd doar tehnicii lui Aristotel s-i furnizeze un cadru filozofic n aceeai msur adevrat i apt s le accepte. Pe fiecare dintre aceste elemente, care introduc cu sine propriul lor limbaj, teologul care ncearc s fac o sum a tradiiei se vede deci obligat, meninnd drepturile tehnicii intelectuale pe care a ales-o, s-1 mldieze pentru a-i permite s se deschid la tot ceea ce este adevrat i bun n teologiile trecutului. De aici, o serie de schimburi n cursul crora neoplatonismul unui Augus-tin, al unui Dionisie, al unui Grigore din Nyssa primete de la noua teologie asigurarea c adevrul su esenial va fi salvat, n ciuda diferenelor de limbaj, n timp ce aceast teologie nsi e invitat s se deschid destul de larg pentru ca toate vechile ci spre Dumnezeu s rmn accesibile pe lng cele noi. A nu permite nici unui adevr s-i fac loc n detrimentul unui alt adevr deja cunoscut, ci, mai degrab, a obliga adevrul cel nou s devin destul de larg pentru a le primi pe toate este ceea ce vedem c face n mod constant Sfintul Toma d'Aquino. Pentru ca aceast dubl micare s fie posibil fr ca totul s se coboare la nivelul unui eclectism al comoditii, trebuie mai nti, i mai ales, ca teologul s nu comit eroarea de a constitui o sintez filozofic a filozofiilor, arunci cnd sarcina sa proprie este de a elabora o sinteza teologic. Interpretarea este posibil numai cu acest pre. Teologul are datoria s ia o oarecare distan n raport cu nelepciunea

filozofic. El trebuie s introduc i s menin o anumit distan ntre nvtura


110

Dovezile existenei lui Dumnezeu

sacr i diversele filozofii pe care le are de acceptat. Zadarnic se pretinde ca teologul s accepte filozofiile pe picior de egalitate. Datoria sa e alta: In captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi tot gndul l robim spre ascultarea lui Cristos" (2 Cor. .10, 5). Niciodat nu se va medita ndeajuns la pasajul, totui bine cunoscut, din Summa theologiae, I, 1,3, ad 2m, n care Sfintul Toma compar sacra doctrina sfnta nvtur", amprenta unic i simpl a cunoaterii lui Dumnezeu nsui, n comparaie cu disciplinele filozofice, cu sensus comunnis simul comun", sim interior unic i simplu, n comparaie cu obiectele celor cinci simuri. Simul comun nu vede, nu aude i nici nu atinge: nu are organe ca s-o fac, dar toate rapoartele simurilor exterioare i parvin ca la un centru de informaii; el le compar, le judec, n cele din urm tie despre fiecare dintre ele mai mult dect tie acesta. La fel, doctrina sacr nu este nici fizic, nici antropologie, nici metafizic; ea nu este nici chiar moral, dar poate s cunoasc toate aceste cunotine ntr-o lumin unic, mai nalt i, la drept vorbind, de un alt ordin. Funcia ei este tocmai de a uni aceast multiplicitate n unitatea sa83. Ar mai trebui ca multiplul s se preteze la asta, i, de fapt, o i face. Teologia dovezilor existenei lui Dumnezeu nu reunete dect argumentrile metafizic nrudite. Toate au ca obiect un anumit aspect sau proprietate a fiinei, i, cum proprietile sale transcendentale snt n aceeai msur conceptibile n ele nsele i inseparabile de ea, teologul nu face dect s realizeze o sintez a fiinei cu ea nsi, cutnd s ntlneasc Principiul prin intermediul binelui, unului, necesarului i cauzalitii. De pe culmea pe care o ocup, aceast sintez poate s vad fiecare dintre aceste eforturi aa cum este n sine, cu limitele lui particulare, i cu toate acestea orientat spre acelai obiect ca i celelalte. n ea nsi, fiecare dovad tinde s se considere suficient, adesea chiar s le exclud pe celelalte; doctrina sacr le arat c, departe de a fi exclusive, ele snt complementare84. Cu cit se face mai mult istorie i filozofie, cu
83

Despre aceast comparaie cu simul comun, vezi Elements ofChristian Philoso-phy, pp. 32-33. A se vedea o alt folosire a aceleiai comparaii n Cotit. Gent. II, 100. Cf. E. GILSON, Introduction la philosophie chretienne, J. Vrin, Paris, 1960. p. 83. 84 In acelai timp ca filozof i ca teolog, Sfintul Toma se situeaz ntr-o perspectiv de unde doctrinele particulare ale lui Platon i Aristotel apar ca incluse sub o noiune prim a Fiinei (filozofie) sau a lui Dumnezeu (teologie), care le subsumeaz att pe una, ct i pe cealalt, n calitate de cazuri particulare. Filozofia platonician a Unului sau a Binelui i filozofia aristotelician a lucrului care este {ens), snt de asemenea incluse n metafizica tomist a lui Esse (filozofie) i n teologia sacr a lui Quid est ce este" (tiina sacr). Alfarabi i Avicenna aveau deja tendina s considere platonismul i aristotelismul drept o singur filozofie. De fapt, aceste filozofii snt una sau mai multe In conformitate cu nivelul la care se pune chestiunea. Sfintul Toma tia foarte bine s 111

TOMISMUL

att cele cinci ci vor tinde mai mult s se piard n ceea ce s-a numit labirintul" lor; dac le ncredinm mediului teologic n care snt nscute, ele i vor gsi uor. cu finalitatea lor proprie, inteligibilitatea. Partea cea mai dificil rmne s fie exprimat. Poate c termenul imposibil" s-ar potrivi mai bine dect dificil". Printr-o uimitoare schimbare de perspectiv, observatoml care ia astfel distana pe care o reclam teologul, departe de a pierde din vedere filozofia, ncearc impresia de a o vedea c triete i se adncete sub ochii si. Nici una dintre cele cinci ci nu abordeaz noiunea propriu-zis metafizic a fiinei aa cum, dincolo de Filozof, a conceput-o Sfintul Toma nsui. Nicieri, n ntreaga lui oper, el nu a demonstrat existena lui Dumnezeu, act pur de a fi, plecnd de la proprietile lucrurilor care snt85. Totui, n timp ce strnge laborios dovezile existenei lui Dumnezeu lsate motenire de predecesorii lui, Sfintul Toma nu poate s nu aib prezent n minte aceast noiune nou de esse, care i va permite s depeasc, chiar n ordine pur filozofic, punctele de vedere ale predecesorilor si cei mai ilutri. Reflecia teologic nflorete sub lumina filozofiei, ca i cum raiunea natural ar lua cunotin de resursele pe care nu i le tia, pe msur ce se integreaz mai deplin n nvtura Sacr elaborat de teolog. Faptul este att de surprinztor, net, printre discipolii si cei mai
le disting omologiile, noeticile i moralele, i nu face o greeal cnd scrie Plato, Aristoteles et eorum sequaces Platon,

Aristotel i urmaii lor'", atunci cnd i-o cere ocazia: Quaest. disp. de potentia III, 6. S5 M dezic n aceast chestiune de ceea ce am scris n ediia a cincea despre o aa-zis dovad a existenei lui Dumnezeu bazat pe dependena lucrurilor care snt (entia) n raport cu un Esse prim, care este Dumnezeu. Mai nti, Sfintul Toma nu sa folosit niciodat de compunerea dintre essentia i esse n finit pentru a demonstra existena lui Dumnezeu. n plus, compunerea lui essentia i esse nu este un dat sensibil, nici chiar n sensul larg al termenului. Vedem motricitatea, contingena, gradele de fiin etc, dar vedem att de puin distincia dintre esse i essentia, pe care muli refuz s o admit, n punctul de plecare al unei asemenea dovezi lipsete evidena sensibil cerut. De ente et essentia nu conine nici o dovad a existenei lui Dumnezeu; conine, n schimb, o meditaie profund despre noiunea de Dumnezeu, plecnd de la certitudinea existenei sale i de la perfecta sa unitate. Nu mai admit ceea ce scriam atunci (p. 119): dovezile tomiste ale existenei lui Dumnezeu se dezvolt nemijlocit pe plan existenial"; nu este exact dac prin aceasta se nelege, aa cum o nelegeam eu atunci, c aceste dovezi presupun admis esse tomist. Dimpotriv, cele cinci ci snt valide independent de aceast noiune; tocmai plecnd de la ele o vom obine pe aceasta. n felul care se va vedea mai departe. O dat obinut, rezult de la sine c noiunea de Dumnezeu act pur de a fi se ntoarce asupra a tot ceea ce s-a spus despre el, inclusiv dovezile existenei sale, dar acestea o preced, nu o implic. Nu s-ar putea susine contrariul fr a-i atribui aceast noiune lui Aristotel, ceea ce nimeni nu se gndete s-o fac. N. B. Noiunea ca o fiin s fie contingen n raport cu cauza sa nu implic faptul c esena acestei fiine s fie distinct de acrul su de a fi (esse).

112

I
Dovezile existenei lui Dumnezeu

ilutri, multora le-a lipsit curajul de a-1 urma. Revenind de la nlimile teologiei la filozofia pur, ei au fost martorii dezintegrrii sfintei nvturi, asistnd la frmiarea sub degetele lor a metafizicii nsei A te angaja ns pe aceast cale nseamn a face istoria pmismului" care nu este necesarmente doctrina Sfntului Toma d'Aquho.
Capitolul al treilea

FIINA DIVINA
<*?-

Cnd tim despre ceva c exist, rmne s ne ntrebm n ce fel exist, pentru a ti ce este. Putem oare s tim ce este Dumnezeu? Se va vedea c, la drept vorbind, nu putem ti, dar ne putem ntreba asupra naturii lui, plecnd de la ceea ce ne nva despre el dovezile existenei sale. Prima noiune pe care trebuie s ne-o formm despre Dumnezeu este cea a simplitii sale. Fiecare dintre cile care conduc la existena lui duc la un termen prim, originea unei serii de alte fiine, din care el nsui nu face parte. Motorul Prim, sursa oricrei micri, este el nsui imobil; Cauza Prim eficient, care e cauza a toate, este ea nsi incauzat, astfel nct ea nu-i e cauz pentru sine; i la fel celelalte dovezi. Se pare c acesta a fost un fapt dominant n gndirea Sfntului Toma. Astfel, pentru ca un lucru s fie prim ntr-o ordine oarecare, trebuie ca el s fie simplu. ntr-adevr, orice compus depinde de totalitatea prilor sale. Este necesar ca toate s fie prezente pentru ca el s fie. Absena uneia singure poate fi suficient pentru a-1 face imposibil. Un termen prim n afara seriei este deci necesarmente simplu, lucru pe care l tim prin simpla trecere n revist a celor cinci ci. Despre aceast fiin numit Dumnezeu tim c exist i tim, de asemenea, c i este n toate privinele suficient, ca prima n toate ordinele. Chiar nainte de a aborda ex professo problema cognoscibilitii lui Dumnezeu, Sfntul Toma observ c noiunea de simplitate este negativ. Nu ne putem forma nici o idee concret despre un obiect al gndirii absolut simplu. Singura soluie ntr-un asemenea caz este a avea n vedere un obiect compus din pri, apoi de a-i nega lui Dumnezeu orice com-Punere de vreun fel oarecare. Aceast modalitate negativ de a-1 gndi Pe Dumnezeu ne va aprea din ce n ce mai mult drept caracteristic a cunoaterii pe care o avem despre el. Dumnezeu este simplu, or simplul 115
TOMISMUL |

ne scap; prin urmare, natura divin scap nelegerii noastre. Cunoaterea uman a unui astfel de Dumnezeu nu poate deci s fie dcct o teologie negativ. A ti ce este fiina divin nseamn a accepta s o ignorm.

I. Haec sublimis veritas acest adevr sublim"


Pare puin credibil ca teologia cretin s fi trebuit s descopere vreodat natura existenial a

Dumnezeului cretin. Nu ajungea oare s se deschid Biblia pentru a-1 descoperi? Cnd Moise a vrut s cunoasc numele lui Dumnezeu pentru a-1 revela poporului evreu, el s-a adresat direct lui Dumnezeu nsui i i-a zis: Iat, voi merge la copiii lui Israel, i le voi spune: Dumnezeul prinilor votri m trimite la voi. Dac m vor ntreba care este numele su, oare ce le voi rspunde?" Iar Dumnezeu i-a zis lui Moise: Eu snt Cel ce snt". i a adugat: Vei rspunde copiilor lui Israel astfel: Cel ce este m trimite la voi" (Ex. III, 13-14). Deoarece Dumnezeu nsui i-a atribuit numele de Eu snt sau de Care este, ca nume care i se potrivete n exclusivitate1, cum au putut vreodat cretinii s ignore faptul c Dumnezeul lor era Fiina suprem existent? Nu se spune c l-ar fi ignorat vreodat: cci toi l-au crezut, muli au fcut efortul de a-1 nelege, iar unii i-au aprofundat interpretarea, naintea Sfintului Toma, pn la nivelul ontologiei. Identificarea lui Dumnezeu cu Fiina este desigur un bun comun al filozofici cretine, ca abordare cretin2, dar acordul gnditorilor cretini asupra acestei chestiuni nu-i oprete, ca filozofi, s fie mprii n ce privete interpretarea noiunii de fiin. Sfnta Scriptur nu conine nici un tratat de metafizic. Primii gnditori cretini nu au dispus deci de nimic altceva, pentru a-i gndi filozofic coninutul credinei, dect de tehnici filozofice elaborate de greci n vederea unor scopuri foarte diferite. Istoria filozofiei cretine este, ntr-o larg msur, cea a unei religii care
1

Asupra sensului formulelor din Exod, vezi E. GILSON, L 'esprit de la philosophie medievale, ed. a doua. p. 50, nota 1, i remarci interesante n Alb. VINCENT, La religion des judeo-arameens dElepJiantine, P. Geuthner, Paris, 1937, pp. 47-48. mpotriva interpretrii tradiionale a acestor formule, vezi obieciile lui A.-M. DUBARLE. O.P, La signifwatkm du nom de Iahweh, n Revue des sciences philosophiques et rheologiques, 34 (1951), pp. 3 -21. Autorul se raliaz unei alte interpretri: eu snt cel ce snt, i nu voi spune numele meu. Sfntul Toma, dup cum vom vedea, adopt fr discuie prima interpretare. 2 Cu privire la acordul gnditorilor cretini asupra acestei chestiuni, vezi L 'esprit de Ia philosophie medievale, ed. a doua. pp. 39-62, cap. III. L 'etre et sa necessite.

116

i
Fiina divin

capt progresiv contiin de noiuni filozofice de care, ca religie, ea poate s se lipseasc, dar pe care o recunoate din ce n ce mai clar ca definind filozofia acelora dintre adepii ei care vor s aib o filozofie. C gnditorii cretini au reflectat ndelung la sensul^ acestui text fundamental al Exodului, i c a avut loc o evoluie n interpretarea lui metafizic se poate ghici din simpla trecere n revist a celor dou noiuni att de diferite ale fiinei, care am vzut c se opun n ce privete problema existenei lui Dumnezeu. Dar istoria ne permite s observm acest lucru, ca s zicem aa, in vivo, comparnd interpretarea esenia-list a textului Exodului la care Sfntul Augustin s-a oprit n cele din urm, cu interpretarea aceluiai text pe care a dezvoltat-o Sfntul Toma d'Aquino. Sfntul Augustin s-a ndoit att de puin c Dumnezeul Exodului a fost fiina lui Platon, net se ntreba cum se explic o asemenea ntl-nire, numai dac am admite c, ntr-o msur oarecare, Platon a cunoscut Exodul: Dar ceea ce aproape c m face s subscriu eu nsumi la ideea c Platon nu a ignorat complet Vechiul Testament, este c, atunci cnd un nger aduce mesajul lui Dumnezeu omului sfint Moise. care ntreab despre numele celui care i ordon s porneasc la eliberarea poporului evreu, el ar fi rspuns: Eu snt cel ce snt; iar tu vei spune copiilor lui Israel: CEL CE ESTE m-a trimis la voi. Ca i cnd, n comparaie cu cel care este cu adevrat, pentru c este imuabil, cel care a fost fcut muabil nu ar exista. Or, de aceasta Platon a fost profund convins, i i-a dat toat silina s-o explice."3 n mod evident, Fiina din Exod este aici conceput ca imuabilul lui Platon. Citind aceste rnduri, nu ne putem mpiedica temerea ca acordul de care se minuneaz Augustin s nu ascund vreo confuzie. Nu ne putem ndoi de altfel c aceasta este noiunea augustinian de Dumnezeu i de fiin: El este fiina prim i suprem, care este absolut imuabil, i care a putut spune cu toat fora sa: Eu snt cel ce snt; iar tu le vei spune: CEL CE ESTE m-a trimis la voi."4 Iar Augustin nu i-a exprimat poate niciodat mai bine, cu simul profund pe care-l avea n ce privete dificultatea problemei, gndirea sa ultim asupra acestei chestiuni, dect ntr-o predic despre Evanghelia Sfintului Ioan, pe care ar trebui

s o putem cita n ntregime, att de plenar se simte n aceast Predic att profunzimea simului cretin al lui Augustin, ct i limitele Platoniciene ale ontologiei sale:
5

Sfntul AUGUSTIN, De civitate Dei, cartea VIII. cap. 11; Par. lai., voi. 41. col. 236. 4 Sfntul AUGUSTIN, De doctrina christiana, cartea I, cap. 32, n. 35; Pat. lai., voi. col. 32.

117 TOMISMUL

Totui, fii foarte ateni la vorbele pe care le spune aici Domnul nostru Isus Cristos: Dac nu credei c eu snt, vei muri n pcatele voastre (Ioan VIII, 24). Ce nseamn: si non credideritis quia ego suml Eu snt ce? El nu a adugat nimic; i, pentru c nu a adugat nimic, vorbele sale ne pun n ncurctur. Ar fi fost ntr-adevr de ateptat s spun ce este, i totui nu a spus. Ce s-ar fi presupus c urma s spun? Poate, dac nu credei c eu snt Cristos; dac nu credei c eu snt Fiul lui Dumnezeu; dac nu credei c eu snt Cuvntul Tatlui; dac nu credei c eu snt autorul lumii; dac nu credei c eu snt furitorul i reformatorul Omului, creatorul i re-creatorul su, cel care 1-a fcut i refcut; dac nu credei c eu snt aceasta, vei muri n pcatele voastre. Acest Eu snt, care a spus el c este, ne pune n ncurctur. Cci Dumnezeu i spusese i el lui Moise: Eu snt cel ce snt. Cine va spune n mod adecvat ce este acest Eu snt? Prin ngerul su, Dumnezeu l trimitea pe slujitorul su Moise s-i elibereze poporul din Egipt (ai citit ce v spun aici, i o tiai; dar v-o reamitesc); Dumnezeu l trimitea tremurnd, cerndu-i iertare, dar supus. Ca s se scuze, aadar, Moise i spune lui Dumnezeu, care tia s-i vorbeasc prin nger: dac poporul mi zice: i cine este acest Dumnezeu care te-a trimis? ce voi rspunde? Iar Domnul i zice: Eu snt cel ce snt; apoi repet: CEL CE ESTE m-a trimis la voi. Nici aici el nu zice: Eu snt Dumnezeu; Eu snt furitorul lumii; sau Eu snt creatorul tuturor lucrurilor; ori Eu snt cel care a rspndit acest popor care trebuie eliberat; ci el zice doar: Eu snt cel ce snt; apoi: vei spune copiilor lui Israel, CEL CE ESTE. El nu a adugat: Cel ce este Dumnezeul vostru; cel ce este Dumnezeul prinilor votri; ci a zis doar: CEL CE ESTE m-a trimis la voi. Poate era dificil pentru Moise nsui, aa cum e dificil i pentru noi i chiar mai mult pentru noi de a nelege aceste cuvinte: Eu snt cel ce snt; i CEL CE ESTE m-a trimis la voi. De altfel, chiar dac Moise le nelegea, cum s le fi neles cei la care Dumnezeu l trimitea? Dumnezeu a amnat deci ceea ce omul nu putea s neleag, i a adugat ceea ce putea s neleag; el a adugat ntr-adevr acest lucru zicnd: Eu snt Dumnezeul lui Avraam, i Dumnezeul lui Isaac, i Dumnezeul lui Iacov (Ex. III, 13-15). Voi putei nelege acest lucru; dar pe Eu snt ce gndire ar putea-o nelege?" S marcm aici o scurt pauz pentru a saluta n trecere aceast prima ntlnire, n cuvntul lui Dumnezeu nsui, ntre Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov, i Dumnezeul filozofilor i savanilor. Augustin tia bine c este acelai. Nu mai puin dect poporul lui Israel, el nu poate s ezite asupra identitii Dumnezeului cel viu al Scripturii-l intriga ns acel Cel ce este, cci, nu mai mult lui Moise, dect lui Augustin i dect nou, Dumnezeu nu a vrut s l explice, ca i curn> 118

f
Fiina divin

revelnd oamenilor adevrul credinei salvatoare, i-ar fi rezervat nelegerea efortului rbdtor al metafizicienilor. Totui, fidel doctrinei nvtorului luntric"5 Augustin l va ruga aici pe Dumnezeu nsui s-1 lumineze asupra sensului cuvntului su: Voi vorbi deci Domnului nostru Isus Cristos. i voi vorbi, iar el m va auzi. Cci eu cred c el este prezent; nu am n aceast privin nici cea mai mic ndoial, deoarece el nsui a zis: iat c eu snt cu voi pn la sfiritul lumii (Mat. XXVIII, 20). Doamne, Dumnezeul nostru, ce ai spus: Dac nu credei c eu snt? Ce exist ntr-adevr care s nu fie, din tot ce ai fcut? Oare cerul nu exist? Oare pmntul nu exist? Oare lucrurile care snt pe pmnt i n cer nu exist? i omul nsui, cruia i vorbeti oare nu exist? Dac toate aceste lucruri pe care le-ai fcut exist, ce este deci fiina nsi ipsum esse pe care i-ai rezervat-o ca pe ceva care i este propriu, i pe care nu ai dat-o altora, pentru a fi singurul care s existe? Va trebui deci neles: Eu snt cel ce snt, ca i cnd restul nu este? i pe Dac nu credei c snt cum s-1 neleg? Cei care-1 auzeau nu existau aadar? Chiar dac erau pctoi, erau oameni. Ce trebuie deci fcut? Fiina nsi ipsum esse s spun, aadar, ce este;

s o spun inimii; s o spun luntric; s vorbeasc n sinea sa; ca omul luntric s o aud; ca gndirea s neleag c a fi cu adevrat nseamn a fi ntotdeauna n acelai fel."6 Nimic mai limpede dect aceast formul: vere esse est enim semper eodem modo esse... cu adevrat fiina este, cci totdeauna fiina [este] n acelai fel". A-I identifica astfel pe vere esse, care este Dumnezeu, cu fiina imuabil" nseamn a asimila pe Sum din Exod cu owia din platonism. Iat-ne, aadar, revenii la aceeai dificultate ca atunci cnd este vorba de a traduce acest termen n dialogurile lui Platon. Echivalentul latinesc pentru oikri.cc este essentia, iar Augustin pare ntr-adevr s fi identificat n gndirea sa pe Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov aceluia singur care, fiind imuabil, poate s fie numit essentia n toat plenitudinea termenului. Cum ar fi altfel, din moment ce a fi nseamn a fi imuabil"? De aici declaraia formal din De Trinitate: Poate ar trebui spus c numai Dumnezeu este essentia. Cci numai el este cu adevrat, pentru c este imuabil, i tocmai asta a pronunat pentru Moise, slujitorul su, atunci cnd a zis Eu snt cel ce snt, i tu le
* E. GILSON, Intmduction l'etude de saint Augustin. J. Vrin. Paris, ed. a doua, 1943, pp. 88-103. 6 Sfntul AUGUSTIN, In loannis Evangelium, tract. XXVIII, cap. 8, n. 8-10; Pat. lat., voi. 35, col. 1678-1679.

119 TOMISMUL vei spune: CEL CE ESTE m-a trimis la voi (Ex. III, 14)."7 Astfel, numele divin prin excelen, Sum, s-ar

traduce mai bine, n limbaj filozofic, prin termenul abstract de esen, care desemneaz el nsui imuabilitatea celui ce este". Se observ aici sursa doctrinei esenialitii (essentialitas) divine care avea s influeneze mai trziu, prin Sfintul Anselm, att de profund teologia lui Richard din Saint-Victor, a lui Alexander din Hales i a Sfntului Bonaventura. Pentru a trece de la aceast interpretare filozofic a textului Exodului la cea pe care o va propune Sfintul Toma, trebuia n mod necesar depit distana ce separ fiina esenei de fiina existenei. Am vzut cum, prin empirismul lor, dovezile tomiste ale existenei lui Dumnezeu au depit-o. Nu ne mai rmne dect s recunoatem natura proprie a lui Dumnezeu a crui esen au demonstrat-o ele, adic s-1 recunoatem pe Dumnezeu drept existentul suprem. A distinge, aa cum face Sfintul Toma nsui, aceste momente diverse n studiul nostru metafizic despre Dumnezeu nseamn pur i simplu a ceda exigenelor de ordine. Nu se pot spune toate aceste lucruri dintr-o dat, dar trebuie gndite dintr-o dat. Este chiar imposibil a le gndi altfel, cci a-1 dovedi pe Dumnezeu ca prim n toate ordinele existenei nseamn a dovedi n acelai timp c el este prin definiie Esse nsui. Nimic mai clar ori mai convingtor n aceast privin dect ordinea urmat de Summa teologic. tiind c un lucru este, rmne s ne ntrebm n ce fel este, pentru a ti ceea ce este. De fapt i va trebui s spunem de ce nu tim ce este Dumnezeu, ci numai ce nu este. Singurul fel conceptibil de a-i circumscrie natura este deci pentru noi de a ndeprta n mod succesiv de noiunea sa toate felurile de a exista care nu pot fi ale sale. Or, este remarcabil c primul dintre felurile de a fi pe care Sfintul Toma l elimin ca incompatibil cu noiunea de Dumnezeu este compunerea. Ce se poate gsi la captul operaiei dac nu fiina purificat de tot ceea ce nu este fiin? A nainta spre aceast concluzie nseamn a nu face nimic mai mult dect a pune n eviden o noiune deja coninut n mod complet n dovezile existenei lui Dumnezeu.
Sfintul AUGUSTIN, De Trinitate, cartea VII. cap. 5, n. 10; Pat lat., voi. 42. col. 942 - Se vor gsi alte texte indicate n M. SCHMAUS, Die psvchologische Trinittslehre des hi Augustimis, Miinster i. W., 1927, p. 84, nota 1. - La Sfintul Toma, imuabila prezen a esenei divine nu mai este semnificaia direct i prim a Celui ce este din Exod. Cum e vorba atunci despre timp. timpul fiind consemnificat" de verb, acest sens nu mai este dect o consemnificaie" a Celui ce este. Semnificaia" sa este data: ipsuin esse: Sum theol. I. 13. 11, ad Resp.
7

120
Fiina divin

Urmnd analiza Sfntului Toma, se cuvine s ne fixm atenia cel puin n aceeai msur asupra motivelor pentru care toi compuii snt eliminai succesiv, ca i asupra naturii nsei a compuilor pe care i elimin analiza. S ncepem cu cea mai rudimentar dintre ele, cea care const n a-1 concepe pe Dumnezeu ca pe un corp. Pentru a o elimina din noiunea de Dumnezeu e suficient s relum una cte una principalele dovezi ale existenei sale. Dumnezeu este motorul prim imobil; or, nici un corp nu mic un alt corp fr ca la rndu-i s fie micat; deci, Dumnezeu nu este un corp. Dumnezeu este fiina prim, deci este fiina n act prin excelen; or, orice corp este continuu i, ca atare, este divizibil la infinit; orice corp este deci divizibil n potena; nu este fiina numai n act; nu este Dumnezeu. S-a demonstrat ns existena lui Dumnezeu drept cea mai nobil dintre fiine; or, sufletul este mai nobil dect corpul; este deci imposibil ca Dumnezeu s fie un corp8. n mod evident, principiul care domin

aceste diverse argumente este unul. n fiecare caz, este vorba s se demonstreze c ceea ce nu este compatibil cu actualitatea pur a fiinei nu este compatibil cu noiunea de Dumnezeu9. n numele aceluiai principiu, trebuie s negm c Dumnezeu ar fi compus din materie i form, cci materia este ceea ce este n potent, i, pentru c Dumnezeu este actul pur, fr nici un amestec de potena, este imposibil ca Dumnezeu s fie compus din materie i din form10. Aceast a doua concluzie o atrage imediat pe cea de-a treia. Luat n realitatea ei", esena nu este dect substana nsi, ca inteligibil n modalitate de concept i susceptibil de definiie. Astfel neleas, esena exprim nainte de orice forma sau natura substanei. Ea include deci n sine tot ceea ce intr n definiia speciei, i numai pe aceasta. De exemplu, esena omului este humanitas omenitatea" a crei noiune include tot ceea ce face ca omul s fie om: o fiin raional compus dintr-un suflet i dintr-un corp. Se va remarca totui c esena nu reine din substan dect ceea ce au n comun toate substanele aceleiai specii, ea nu include ceea ce fiecare substan posed cu titlu individual. ine de esena omenitii ca orice om s posede un corp, dar noiunea humanitas nu o include pe cea a unui corp anumit, a unor membre anumite, a unei crni anumite, a unor oase determinate, care snt cele ale cutrui sau cutrui om n parte. Toate aceste determinaii individuale aparin
* Sum. theol. I, 3. 1. ad Resp. 9 Cont. Gentiles I, 18, ad Adhuc, omne compositum, 10 Sum. theol. I, 3, 2. ad Resp. Cf., sub o form i mai general, Cont. Cent. I, 18, ad Num in omni composito... nceputul cap. " Cf. p. 109, n ce privete fiina divin.

121 TOMISMUL

noiunii de om, pentru c un om nu poate exista fr a le poseda. Se va spune deci c homo omul" desemneaz substana complet, luat cu toate determinaiile specifice i individuale care o fac capabil s existe, pe cnd humanitas desemneaz esena, sau partea formal a substanei om, pe scurt, elementul care definete omul n general, aa cum este. Rezult din aceast analiz c, n orice substan compus din materie i form, substana i esena nu coincid n mod complet. Deoarece n substana om se afl mai mult dect se afl n esena omenitii, non est totaliter idem homo et humanitas nu este ntru totul acelai lucru om i omenitate". Or, am spus c Dumnezeu nu este compus din materie i din form; nu poate, aadar, exista n el nici o distincie ntre esen, pe de o parte, i substan sau natur, pe de alt parte. Se poate spune c omul este om n virtutea omenitii sale, dar nu se poate spune c Dumnezeu este Dumnezeu n virtutea deitii sale. Deus i deitas snt totalmente una, ca i, de altminteri, tot ceea ce se poate atribui lui Dumnezeu prin predicaie12. Aceast ultim formul ne permite s-i recunoatem imediat pe adversarii pe care i vizeaz Sfntul Toma n aceast discuie i, prin aceasta, s nelegem sensul exact al poziiei sale. n punctul pe care tocmai 1-a atins analiza sa, Sfntul Toma nu a ntlnit nc ordinea existenei, termen ultim spre care tinde. Pentru el, nu este nc vorba dect de o noiune a lui Dumnezeu care nu ar depi fiina substanial, dac se poate spune astfel, i ceea ce se ntreab este pur i simplu dac, pe acest plan care nu este nc dect cel al fiinei, se poate distinge ceea ce este Dumnezeu, adic substana sa, de acel ceva prin care el este Dumnezeu, adic de esena sa. Acel ceva prin care Dumnezeu este Dumnezeu s-ar numi atunci deitatea sa (deitas), iar problema s-ar reduce la ntrebarea dac Dumnezeu este distinct de deitatea sa, sau dac i este identic13. Aceast tez era consecina unui platonism, altul dect cel al Sfintului Augustin: platonismul lui Boethius. Este un fapt destul de curios c gn-direa lui Platon a exercitat o influen att de profund asupra gndirii Evului Mediu, care nu a cunoscut aproape nimic din textele sale. Gndi-rea lui Platon a parvenit n Evul Mediu prin mai multe doctrine pe care le-a influenat direct sau indirect. Am ntlnit deja platonismul Sfintului Augustin i derivatele sale; vom ntlni n alt parte platonismul lui Dionisie Areopagitul i derivatele sale, dar trebuie s inem cont i de platonismul lui Alfarabi, Avicenna i al discipolilor lor, iar cel care se impune aici analizei noastre, platonismul lui Boethius, nu este cel mai
12 13

Sum. theol. I, 3, 3, ad Resp. - Cont. Gent. I, 21. Sum. theol. I, 3, 3, 2a obi.

122
Fiina divin

puin important. Au fost deci platonisme, i nu unul singur, la originea filozofiei medievale, i trebuie s tim s le distingem; dar trebuie s ne reamintim c, prin nrudirea ce inea de originea lor comun, aceste platonisme au avut constant tendina s se fortifice unele pe altele, s se alieze, uneori chiar s se confunde. Curentul platonician seamn cu un fluviu izvort din Sfntul Augustin, care sporete cu

afluentul Boethius n secolul al Vl-lea, cu afluentul Dionisie, cu Scotus Eriugena n secolul al IX-lea, cu afluentul Avicenna, prin traductorii si latini, n secolul al XH-lea. Ar mai putea fi citai i ali autori, de mai mic importan, ca Hermes Trismegistul, Macrobius i Apuleius de exemplu, dup cum nu trebuie uitat nici traducerea din Timaios a lui Chalcidius, cu comentariul su, singurul fragment ca atare din Platon pe care Evul Mediu timpuriu, dac nu l-a cunoscut, cel puin 1-a utilizat. Sfntul Toma s-a gsit n prezena unei pluraliti de platonisme aliate, cu care a trebuit cnd s cad la nvoial, cnd s intre n lupt deschis, dar pe care a ncercat ntotdeauna s le zgzuiasc. n cazul n chestiune, originea comun a platonismului lui Boethius i al Sfntului Augustin este ontologia care reduce existena la fiin i concepe fiina ca essentia; dar acest principiu se dezvolt la Boethius altfel dect la Sfntul Augustin. Boethius pare s fi plecat de la celebra remarc fcut de Aristotel n trecere, dar care trebuia s rite muni de comentarii: Ceea ce e omul e altceva dect faptul c el exist" (II Anal. II, 7, 92 b 10-11). Era acolo atins, n legtur cu o chestiune de logic, problema att de frecvent discutat de atunci a raportului dintre esen i existen. Aristotel nsui nu a pus-o, pentru simplul motiv c, aa cum a constatat foarte bine fidelul lui comentator Averroes, nu a distins niciodat ce snt substanele de faptul c ele exist. Aristotel nu spune n acest pasaj c esena substanei e distinct de existena ei, ci pur i simplu c, din simpla definiie a esenei substanei, nu sar putea conchide c ea exist. Relund la rndul lui chestiunea, Boethius o va transpune n plan metafizic, iar obscuritatea formulelor sale lapidare avea s contribuie mult la atragerea asupra lor a ateniei comentatorilor14. Boethius face o distincie ntre fiin i ceea ce este: diversum est esse et id quod est este o deosebire ntre faptul de a exista i ceea ce exist"15. Prin esse,
14

Despre aceast doctrin, vezi A. FOREST, Le realisme de Gilbert de la Porree dans le commentaire du De Hebdomadibus, n Revue neo-scolastique de phllosophie, voi. 36 (1934), pp. 101-110 M. H. VICAIRE, Les Porretains et l'Avicennisme avnt 1215, in Revues des sciencesphilosophique et theologiques, voi. 26 (1937), pp. 449-482, i n special excelentele pagini 460-462. 15 BOETHIUS, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint n felul n care substanele, prin faptul c se afl n el, snt bune" (mai frecvent citat sub titlul De Heb-

123 TOMISMUL

el nelege aici fr ndoial existena, dar distincia pe care o face ntre esse i id quod est nu marcheaz o distincie ntre esen i existen care ar fi interioar fiinei16, precum cea pe care o va admite Sfntul Toma d'Aquino, ci desemneaz, dimpotriv, distincia dintre Dumnezeu i substanele create. Dumnezeu este esse, este ipsum esse care nu ine de nimic, dar de care ine orice lucru care este, n msura n care este. Astfel neleas, fiina este pur de drept i prin definiie; ipsum esse nihil aliud praeter se hahet admixtum ea exist prin sine i, n afar de sine, nu are adugat nimic"17, din contr, quod est nu exist dect n msura n care este informat de ipsum esse. n acest sens, fiina pur care este Dumnezeu poate fi considerat drept forma graie creia tot ceea ce este" real i datoreaz existenei: quod est" accepta essendiforma est atque consistit ceea ce exist este forma acceptat a existenei lui i n ea const"18. A spune c ipsum esse, care este Dumnezeu, confer lucrurilor forma fiinei nsemna regsirea, pe o alt cale, a unei teologii naturale analoge celei a Sfntului Augustin. Sigur, este vorba de dou doctrine distincte, i fiecare dintre ele nu e responsabil dect de propria sa tehnic, dar ambele au ncolit pe solul comun al aceleiai ontologii platoniciene a esenei. Pentru c Sfntul Augustin nu avea n vedere elemente existeniale constitutive de existeni concrei, ci factori eseniali ai inteligibilitii fiinelor, putuse s spun despre Cuvntul lui Dumnezeu c este forma a toate cte snt. ntr-adevr, Cuvntul este asemnarea suprem a Principiului prim; este deci Adevrul absolut, acelai, fr nici un amestec cu altceva; n aceast calitate, forma est omnium quae sunt este form a toate cte exist"19. n virtutea legii platonismelor comunicante", orice comentator al lui Boethius trebuia s fi fost ispitit s-1 neleag n acest sens. Este ceea ce pare s fi fcut Gilbertus Porretanus, n secolul al XH-lea. A-l comenta pe Boethius prin Gilbertus nseamn
domadibus); Pat. lat., voi. 64, col. 1311 B. Cf: Omni composito aliud est esse, aliud quod ipsum est n orice compus una este faptul de a fi, alta ceea ce el nsui este", ibid., C. Despre sursele platoniciene ale lui Boethius, s semnalm dou studii care ar putea s scape majoritii istoricilor filozofiei medievale: J. B1DEZ, Boece et Porphyre, n Revue belge dephilosophie et d'histoire, voi. II (1923). pp. 189-201, i P. COURCELLE, Boece et! 'Ecole d A lexandrie, n Melanges d ' archeologie et d 'histoire de l 'Ecole fran-caise de Rome, voi. LII (1935), pp. 185-223. 16 M. H. VICAIRE, Les porretains et l'avicennisme avnt 1215, p. 461. 17 BOETHIUS, Quomodo substantiae..., col. 1311 C. 1S BOETHIUS, op.cn., col. 1331 B. 19 Sfntul AUGUSTIN, De vera religione, cap. XXXVI, n. 66; Pat. lat., voi. 34, col. 152. Cf. E. GILSON. Introduction l'etude de saint Augustin, ed. a doua, p.281.

124

1
Fiina divin

desigur a explica obscurum per obscurius ceva obscur prin ceva mai obscur". Starea prezent a textului lui Gilbertus poart poate o vin; limba sa poart n mod cert o mare vin, dar cauza cea mai mare a obscuritii sale poate nu este din vina sa, cci ea pare s in de obiceiul nostru de a gndi problema existenei n termenii esenei. Iar dac facem aa, planurile se confund, iar falsele probleme se nmulesc la infinit. Oricum l-ar interpreta pe Gilbertus Porretanus, comentatorii lui cei mai receni snt de acord n a conchide c n textele sale trebuie evitat s se traduc essentia prin esen. Acest ultim termen evoc, ntr-adevr, n sensul su propriu, o distincie n interiorul fiinei (esen i existen), care nu exista nc n gndirea latin. De asemenea, esse a fost conceput ca o form. Esse i essentia snt n acest sens echivalente. Essentia lui Dumnezeu e esse al oricrei fiine i, n acelai timp, forma prin excelen.20" Pentru c aici este vorba de o poziie de principiu, fie metafizic, fie cel puin epistemologic21, ea trebuia s domine pn i problema pe care o ridic noiunea de Dumnezeu. ntr-adevr, Gilbertus 1-a conceput pe Dumnezeu, forma oricrei fiine, ca definit el nsui printr-o form care-i determin noiunea ca noiune de Dumnezeu. Gndirea l-ar concepe deci pe quod est, care este Dumnezeu, ca determinat la fiin prin forma divinitas. Nu putem crede c Gilbertus l-ar fi conceput pe Dumnezeu ca fiind compus din dou elemente cu adevrat distincte, Dens i divinitas, ci pare s fi admis cel puin faptul c Dumnezeu nu ne este conceptibil dect ca un quod est informat prin-tr-un quo est, care este deitatea sa (deitas)22. Influena acestei doctrine a fost considerabil. Acceptat sau interpretat de unii, condamnat de alii, ea a lsat urme la muli, chiar dintre aceia care o respingeau cel mai energic. De altfel, nimic nu e mai puin surprinztor, cci se ntmpl frecvent ca unii filozofi s resping consecine ale cror principii le accept nc, fr s vad dac ele decurg din acestea. Pentru a elimina cu adevrat doctrina lui Gilbertus, trebuia depit realismul lui essentia pentru a-l atinge pe cel al lui esse; pe scurt, trebuia operat nsi reforma filozofic, ce rmne pentru noi legat de numele Sfntului Toma d'Aquino.
M. H. VICAIRE, Les porretains et l'avicennisme avnt 1215, p. 461. - Cf. GILBERTUS PORRETANUS, In librum Boetii de Trinitate, Pat. lat., voi. 64, col. 1268 D-1269A. :i Aceast problem e pus n excelenta lucrare a lui A. HAYEN, Le Concile de Reims et l'erreure theologique de Gilbert de la Porree, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen ge, anii 1935-1936, pp. 29-102; vezi Conclusion, pp. 85 91. 22 Neputnd discuta aici aceast problem spinoas n sine, ne mulumim s schim concluziile lui A. HAYEN, art.cit., pp. 56-60, preocupai deja s evitm orice exces. Vezi, n special, p. 58, notele 4 i 5.
20

125 TOMISMUL

Interpretat n termeni de filozofie tomist, distincia dintre Deus i divinitas echivala ntr-adevr cu a concepe fiina divin ca pe un fel de substan determinat, care este astfel n virtutea unei esene care ar fi cea a divinitii. Se poate ca aceast concluzie s fie practic inevitabil, aa cum se caut s se circumscrie fiina divin prin definiia conceptual a unei esene. Este tocmai ceea ce metafizica tomist a judecii a vrut s evite. Chiar dac afirm, cum fcea Gilbertus, c Dumnezeu este divinitatea sa, cel care caut s defineasc o astfel de esen nu poate s o fac dect concepndu-1 pe Dumnezeu ca fiind Dumnezeu prin nsi divinitas care este. nseamn a reintroduce n el, cel puin prin gndire, o distincie de determinat i de determinant, de potena i de act, incompatibil cu actualitatea pur a fiinei divine23. Pentru a depi acest obstacol, trebuie depit, mpreun cu Sfntul Toma, identificarea substanei cu esena lui Dumnezeu i stabilit identitatea esenei lui Dumnezeu cu nsui actul su de a exista. Ceea ce distinge poziia lui de cea a por-retanilor nu este c ea d dovad de un sim mai viu al simplitii divine. Toi teologii cretini tiu c Dumnezeu e absolut simplu, i toi o afirm, dar nu o spun n acelai fel. Lecia pe care ne-o d aici Sfntul Toma este c nu o putem spune bine dac rmnem pe planul substanei i al esenei. Simplitatea divin este perfect pentru c este cea a actului pur, aadar, nu putem dect s o afirmm, fr s o nelegem, printr-un act al facultii de judecare. Pentru a nelege poziia Sfintului Toma n ce privete aceast chestiune hotrtoare, trebuie mai nti

s ne reamintim de rolul privilegiat pe care l atribuie lui esse n structura realului. Pentru el, fiecare lucru i are actul su propriu de a fi; fiecare lucru este n virtutea a ceea ce i este propriu: imumquodque est per suum esse. Pentru c aici este vorba de un principiu, putem fi siguri c nsemntatea lui se ntinde pn la Dumnezeu. De altfel, s-ar spune mai bine c existena nsi a lui Dumnezeu e cea care ntemeiaz acest principiu. Cci Dumnezeu este fiina necesar, aa cum a artato cea de-a treia dovad a existenei sale. Dumnezeu este, aadar, un act de a fi astfel nct existena lui e necesar. Este ceea ce se numete a fi necesar prin sine. A-l admite pe Dumnezeu n acest fel nseamn a afirma o fiin care nu cere nici o cauz a propriei sale existene. Nu acelai lucru s-ar ntmpla dac esena sa s-ar distinge prin ceva de existena sa; atunci, ntr-adevr, esena lui Dumnezeu, determinnd pe o treapt oarecare acest act de a fi, acesta nu ar mai fi necesar; Dumnezeu este, aadar, fiina care este, i nimic altceva. Acesta e sensul formulei: Deus est suum esse Dumnezeu exist
2}

Sfntul TOMA D'AQUINO, Cont. Gent. I, 21, ad Hem quod non est sua essentia.

126
Fiina divin

n virtutea a ceea ce i este propriu"24; ca tot ceea ce este, Dumnezeu este prin propriul su act de a exista, dar, n acest unic caz, trebuie spus c ceea ce fiina este nu e dect acel ceva prin care el exist, adic actul pur de a exista. Sfntul Toma nsui spune despre aceast tez: multipliciter ostendi potest poate fi prezentat n multe feluri". Dumnezeu este cauza prim; el nu are deci cauzator, Dumnezeu ar avea o cauz dac esena lui ar fi distinct de fiina lui, pentru c atunci nu i-ar fi suficient, pentru a exista, s fie ceea ce este; e imposibil, aadar, ca esena lui Dumnezeu s fie altceva dect actul su de a exista. S plecm, dac se prefer, de la faptul c Dumnezeu este act, lipsit de orice potenialitate. Atunci, ne vom ntreba: ce este mai actual n orice realitatea dat? Trebuie rspuns: actul su de a exista, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae pentru c a exista este actualizare a oricrei forme sau naturi". A fi bun n mod actual nseamn a fi o fiin bun care exist. Ca i omenitatea, buntatea nu are realitatea actual dect ntr-un om care exist actual. S presupunem deci c esena lui Dumnezeu este distinct de existena sa; actul divin de a exista ar fi act al esenei divine; aceasta ar fi deci, fa de esse al lui Dumnezeu, raportul de la potent la act. Or, Dumnezeu este act pur; este deci necesar ca esena lui s fie actul lui de a exista. Se poate proceda, de altfel, i mai direct, plecnd de la Dumnezeu considerat ca fiin. A spune c esena lui Dumnezeu nu este esse a lui nseamn a spune c ceea ce Dumnezeu este are esse, dar nu este esse. Or, ceea ce are act de a exista, dar nu este act de a exista nu este dect prin participare. Deoarece, cum tocmai s-a vzut, Dumnezeu este esena sa sau natura sa nsi25; el nu este prin participare. Este, de altminteri, ceea ce dorim s spunem prin faptul c-1 numim fiin prim. Astfel, Dumnezeu este esena sa, iar esena sa este actul nsui de a exista, prin urmare, el i este nu doar esena, ci i actul su de a exista26. Acesta e Dumnezeul pe care, prin cinci ci diferite, l au n vedere i, n cele din urm, l ating dovezile Sfntului Toma d'Aquino. Era vorba
24

Umtmquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse non est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse fiecare lucru are existen prin sine: aadar, ceea ce nu exist prin sine nici nu trebuie s existe prin sine. Dar Dumnezeu trebuie s existe prin sine: aadar, Dumnezeu este nsui faptul de a exista" Cont. Gent. I, 22. 25 Vezi mai sus pp. 120-121. 2(1 Est igitur Deus suum esse. el non solum sua essentia deci, Dumnezeu este ceea ce exist i nu numai esena sa" Sum theol. I, 3, 4, ad Resp. Aceeai concluzie poate s fie inferat plecnd de la creaturi, care au act de a exista dar nu sint. Cauza M.e-lui lor nu poate s fie dect Esse; actul de a exista este, aadar, esena nsi a lui Dumnezeu: De potentia, qu. VIII, a. 2, ad Resp.

127 TOMISMUL

aici incontestabil de o concluzie de fapt filozofic. Situat n istorie, aceast concluzie apare ca rezultatul unui efort multisecular pentru a ajunge la rdcina nsi a fiinei, care trebuia de atunci s se identifice cu actul de a fi. Depind astfel ontologia platonician a esenei i ontologia aristotelic a substanei, Sfintul Toma depea n acelai timp, o dat cu substana prim a lui Aristotel, pe Dumnezeu essentia al Sfintului Augustin i al discipolilor si. Cel puin dup cunotina noastr, Sfntul Toma nu a spus niciodat c Dumnezeu nu are esen27, i, dac ne gndim la nenumratele ocazii care i s-au oferit de a o afirma, vom admite fr ndoial c a avut motive ntemeiate de a evita aceast formul. Cel mai simplu este probabil c, pentru c nu cunoatem dect fiine a cror esen nu este actul de a exista, ne este imposibil s concepem o fiin fr esen; de aceea, n cazul lui

Dumnezeu, concepem nu att un act de a exista lipsit de esen, ct o esen care, printr-un fel de trecere la limit, ar ajunge s nu fac dect una cu actul su de a fi28. Aceasta e de altminteri situaia cu toate atributele lui Dumnezeu n doctrina Simului Toma. Tot aa cum nu spunem despre Dumnezeu c nu are nelepciune, ci c nelepciunea lui este fiina lui, nu spunem despre el c nu are esen, ci, mai curnd, c esena lui este fiina lui29. Pentru a

m
21

Dup printele Sertillanges: Sfntul Toma admite n mod categoric n De ente et essentia (cap.VI) c Dumnezeu nu are esen" (Le Christianisme et Iesphilosophies, voi. I, p. 268). In realitate, Sfntul Toma spune doar inveniuntw aliqui philosnphi dicentes quod Deus non hobet quidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum se gsesc unii filozofi care spun c Dumnezeu nu are natur sau esen, pentru c esena sa nu este altceva dect existena sa" (De ente et essentia, cap.V, ed. Roland-Gosselin, p. 37: textele lui Avicenna citate ibid., nota 1). Sfntul Toma explic aici n ce sens ar fi adevrat formula, dar el nsui nu pare s o fi folosit vreodat. Dimpotriv, n Avicenna citim: primus igitur non habet quidditatem aadar, cel dinti nu are quid-ditate proprie". Metaph., ti. VIII, c. 4, ed. Veneia, 1508, f 99 rb. 2S Din punctul de vedere al dogmei cretine, exist un motiv chiar mai simplu: noiunea de essentia e necesar pentru a defini misterul Sfintei Triniti: et in personispro-prietas et in essentia unitas i la persoane nsuirea specific, i n esen unitatea lor". Vom nota de altfel c tocmai esse absoarbe esena, i nu invers: In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ab esse, proprie nominal ipsum, et est proprium nomen eius: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quid-ditate sua dar la Dumnezeu natura sa este de a fi el nsui: i de aceea numele care deriv de la existen l numete la propriu i este propriul su nume, precum numele propriu al omului care este derivat de la natura lui". In I Sent. d. 8, qu. 1, a. 1, Solutio. Dumnezeu se numete, aadar, Cel care este, mult mai corect dect dac s-ar numi essentia. 21) Quandoque enim signifteant [se. ens et esse] essentiam rei, sive actum essendi. quandoque vero signifteat propositionis... Primo enim modo est idem esse Dei quod est substantia et sicut eius substantia est ignota, ita et esse. Secundo autem modo scimus quoniam Deus est, quoniam hanc propositionem in intellectu nostro concipimus eX effectibus ipsius cci uneori [existentul i existena] semnific esena lucrului sau actul

128

1
Fiina divin

percepe dintr-o privire amploarea reformei operate de Sfntul Toma n planul teologici naturale, este suficient s msurm distana cc-1 separ pe Dumnezeul essentia al Simului Augustin de Dumnezeul Sfntului Toma, a crui essentia este ca i absorbit de Ess-e^ Aceast fiin pur pe care Sfntul Toma filozoful o ntlnea la captul metafizicii, Sfntul Toma teologul o ntlnea de asemenea n Scriptur, i nu ca pe concluzia unei dialectici raionale, ci ca pe o revelaie fcut de Dumnezeu nsui oamenilor, pentru ca ei s-1 accepte prin credin. Cci e imposibil s ne ndoim c Sfntul Toma a considerat c Dumnezeu a revelat oamenilor c esena sa este faptul de a exista. Sfintul Toma nu e risipitor de epitete. Niciodat vreun filozof nu a cedat mai puin ispitelor elocinei. De aceast dat, totui, vznd cele dou fascicule de lumin convergnd pn pe punctul de a se confunda, el nu a putut s-i rein un cuvnt de admiraie pentru adevrul strlucitor produs de ntlnirea lor. Sfntul Toma a salutat acest adevr printr-un titlu care-1 glorific mai presus de orice: Esena lui Dumnezeu este deci actul su de a exista". Or, acest adevr sublim {hanc autem subliniem veritatem) Dumnezeu 1-a nvat pe Moise, care-1 ntreba pe Domnul zicndu-i: dac fiii lui Israel m ntreab care este numele lui, ce le voi spune? (Ex. III, 13). Iar Domnul i-a rspuns: Eu snt Cel ce snt. Le vei spune fiilor lui Israel: CEL CE ESTE m trimite la voi, artnd prin aceasta c numele su este: CEL CE ESTE. Dar orice nume este destinat s semnifice natura sau esena a ceva. E adevrat, aadar, c esena sau natura lui Dumnezeu este nsui actul dumnezeiesc de a exista (ipsum divinum esse).''iQ Or, s bgm bine de seam c aceast revelaie a identitii de esen i de existen n Dumnezeu echivala pentru Sfntul Toma cu o revelaie a distinciei de esen i de existen n creaturi. CEL CE ESTE semnific: Cel a crui esen este de a exista; CEL CE ESTE e propriul nume al lui Dumnezeu; n consecin, nimic din ceea ce nu este Dumnezeu nu este acel ceva a crui esen e faptul de a exista. S-ar putea presupune fr s riscm mult c Sfintul Toma a fcut aceast inferen att de simpl, iar textele dovedesc c ntr-adevr a fcut-o: ,Este imposibil ca substana vreunei fiine, alta dect Agentul Prim, s fie actul nsui de a exista. De aici, numele pe care Exodul (III, 14) l sta-

bilete drept numele lui Dumnezeu: CEL CE ESTE, cci el i aparine cu


de a exista, alteori ns semnific acrul postulrii ei. Iar n primul caz ea se identific cu Dumnezeu, pentru c este substan, i precum substana lui este necunoscut, tot aa S1 fiina lui. In al doilea caz ns tim c Dumnezeu exist pentru c noi concepem aceast 'dee n intelectul nostru pe baza efectelor ei". De potentia, qu. VIL art. 2, ad 1"\ 311 Cont. Cent. I, 22. ad Hanc autem.

129 TOMISMUL

adevrat numai lui, prin care substana sa nu este nimic altceva dect actul su de a fi."31 Dou consecine principale par s decurg din aceste texte. Mai nti, doctrina tomis a lui esse nu este un eveniment numai n istoria teologiei naturale, ci i n cea a teologiei n general. ntr-adevr, aici este vorba de a interpreta cuvntul nsui al lui Dumnezeu, luat n coninutul lui literal, i e suficient s comparm interpretarea tomist a textului Exodului cu interpretarea lui augustinian pentru a aprecia importana teologic a acestei mize. Cnd citea numele lui Dumnezeu, Sfntul Augustin nelegea: Eu snt cel care nu se schimb niciodat; citind aceeai formul, Sfntul Toma nelegea: Eu snt actul pur de a exista. De unde, aceast a doua consecin, c istoricul nu poate s-i reprezinte gndirea Sfntului Toma nsui ca populat de discipline att de distincte unele de altele cum snt definiiile lor. Nici identitatea n Dumnezeu a esenei i existenei, nici distincia esenei i existenei n creaturi nu decurg din revelatum, cci nici unul, nici cellalt dintre aceste dou adevruri nu exceda puterea de cuprindere a raiunii naturale, considerat ca facultate de judecare; dup cum, din aceast cauz, i unul, i cellalt rmn pentru Sfntul Toma revelatum, i chiar revelabil care a fost revelat. Poate c nicieri n doctrina tomist nu se vede mai clar ca aici ct de complex este economia revelaiei, adic a actului prin care Dumnezeu se face cunoscut omului. Sfntul Toma era foarte departe de a crede sau de a lsa s se cread c Dumnezeu i-ar fi revelat cndva lui Moise capitolul XXII al crii I din Summa mpotriva p-gnilor. Acolo unde cineva i va imagina un astfel de lucru, naivitatea va fi de partea lui. Dumnezeu ne-a spus numele su i omului i este suficient s l cread pentru ca nici un fals dumnezeu s nu poat pe viitor s l amgeasc; dar teologia Doctorilor Cretini nu este dect revelaia continuat prin efortul raiunilor care lucreaz sub lumina
Cont. Geni. II, 52, sfiritul capitolului. Nici mcar aceast formul nu este absolut perfect, deoarece pare s-1 defineasc pe Dumnezeu drept compus din Cel care i este, dar este cea mai puin imperfect dintre toate, fiind cea mai simpl pe care ar putea-o concepe un intelect uman pentru a-1 desemna pe Dumnezeu. Toate celelalte, precum Cel care este unul, cel care este bun etc, adaug la compunerea cel care i este propria lor compunere cu un al treilea termen. Cf. In I Sent., dist. 8, qu. 1, art. 2, ad 3m i ad 4m. A spune c este cea mai puin imperfect nu nseamn de altfel a spune c nu este proprie lui Dumnezeu. Acest nume, cel care este, i este maxime proprium propriu n cel mai nalt grad"; el i convine n acest sens absolut dar lui Dumnezeu (Suni-theol. I, 13, 11, Sed contra); dar nu este totui o desemnare perfect simpl a lui Ipsutn esse; n plus, este adevrat c, luai separat, termenii din care se compune se pot atribui creaturilor, deoarece intelectul nostru i-a format plecnd de la ele.
31

130

i
Fiina divin

credinei. A fost nevoie de timp pentru ca raiunea s-i fac lucrarea; cea a Sfntului Augustin era angajat pe drumul cel bun, cea a lui Toma d'Aquino nu a fcut dect s urmeze aceeai cale pn la capt. Dup aceasta, fiecare este liber s-i imagineze geniul SfHtului Toma ca pe o clasificare vie a tiinelor. Cei care o vor face se vor lupta curnd cu aceast problem: oare Sfntul Toma teologul, citind n Exod identitatea n Dumnezeu a esenei i a existenei, 1-a nvat pe Sfntul Toma filozoful distincia de esen i de existen n creaturi, sau Sfntul Toma filozoful e cel care, mpingnd analiza structurii metafizice a concretului pn la distincia de esen i de existen, 1-a nvat pe Sfntul Toma teologul c CEL CE ESTE din Exod semnific Actul de a fi? Sfntul Toma nsui a conceput aceste dou propoziii ca filozof, drept faa i reversul uneia i aceleiai teze metafizice i, din ziua n care le va fi neles, a tras ntotdeauna ndejde s le citeasc n Biblie. Cuvntul lui Dumnezeu este prea profund pentru ca raiunea uman s-i epuizeze vreodat sensul, dar raiunea Doctorilor Bisericii merge ntotdeauna pe firul aceluiai sens al aceluiai cuvnt, la profunzimi din ce n ce mai mari. Geniul Sfntului Toma este unitar, ca i opera sa; nu vom separa, fr s-i distrugem echilibrul, ceea ce Dumnezeu a revelat oamenilor de semnificaia a ceea ce el le-a revelat. Acest adevr sublim este, pentru istoric cel puin, cheia care deschide nelegerea tomismului. Opera filozofic a Sfntului Toma nu nseamn nimic dac nu e descoperirea, prin raiunea uman, a acelei ultima Thule a metafizicii. E dificil s o atingi, este aproape la fel de dificil s te menii la nlimile ei.

Este totui ceea ce vom ncerca s facem, urmnd pn la ultimele lui consecine acest adevr sublim hanc sublimem verita-tem , a crui lumin i domin cu strlucirea ei ntreaga doctrin. n momentul nceperii acestei cercetri, s lum cu noi, ca provizii, formula poate cea mai complet i cea mai limpede pe care Sfntul Toma nsui a dat-o: A exista (esse) se zice n dou sensuri. ntr-un prim sens, ci desemneaz actul de a exista (actum essendi); ntr-un al doilea sens, el desemneaz alctuirea propoziiei pe care o formeaz mintea cnd adaug un predicat unui subiect. Deci, dac se ia esse n primul sens, nu putem s tim ceea ce este fiina lui Dumnezeu (non possumus scire esse Dei), dup cum nu putem s-i cunoatem esena; dar putem s-o cunoatem numai n al doilea sens. tim ntradevr c propoziia pe care o formm despre Dumnezeu spunnd: Dumnezeu este, e adevrat, i aceasta o tim plecnd de la efectele sale."32
32

S;.-m. tkeoi I, 3, 4, ad 2m. Cf. De potentia, qu. 7, a. 2, ad lm.

131 TOMISMUL

II. Cunoaterea lui Dumnezeu


Un studiu complet al problemelor care se raporteaz la Dumnezeu, o dat demonstrat existena sa, ar trebui s-i propun trei obiective principale: n primul rnd, unitatea esenei divine; n al doilea rnd, trinitatea persoanelor divine; n al treilea rnd, efectele produse de divinitate33. Dintre aceste trei chestiuni, cea de-a doua nu ine n nici un sens de cunoaterea filozofic. Dei omului nu-i este interzis s-i raporteze gn-direa la acest mister, nu se poate pretinde, doar dac nu-1 desfiineaz ca mister, s1 demonstreze cu ajutorul raiunii. Trinitatea ne este cunoscut numai prin Revelaie; este un obiect care scap nelegerii minii umane34. Singurele dou obiective pe care le poate examina teologia natural snt deci esena lui Dumnezeu i relaiile pe care le au cu el efectele sale. Trebuie totui adugat, chiar n aceste dou cazuri, c raiunea uman nu poate s fac pe deplin lumin. Am mai spus c ea nu se simte n largul ei dect n domeniul conceptului i al definiiei. A defini un obiect nseamn mai nti s-i precizezi genul; un animal; genului i se adaug apoi diferena specific; un animal raional; n sfrit, se mai poate determina aceast diferen specific prin diferene individuale; este Socrate. Dar se ntmpl c, n cazul lui Dumnezeu, orice definire este imposibil. Putem s-1 numim, dar a-1 desemna printr-un nume nu nseamn a-1 defini. Pentru a-1 defini, trebuie s-i fixm un gen. Pentru c Dumnezeu se numete CEL CE ESTE, genul su ar fi cel al lui ens, sau fiina. Aristotel ns observase deja c fiina nu este un gen, cci orice gen este determinabil prin diferene care, pentru c l determin, nu snt cuprinse n acesta. Or, nu se poate concepe nimic care s nu fie ceva i, n consecin, care s nu fie cuprins n fiin. n afara fiinei, nu se afl dect nefiina, care nu este o diferen pentru c nu este nimic. Aadar, nu putem spune c esena lui Dumnezeu aparine genului fiin i, cum nu i se poate atribui nici o alt esen, orice definire a lui Dumnezeu este imposibil35. Acest lucru nu nseamn c sntem redui astfel la o tcere complet. Neputnd ajunge la ceea ce este esena lui Dumnezeu, putem ncerca s determinm ceea ce nu este. n loc s plecm de la o esen inaccesibil i s adugm diferene pozitive care ne-ar face cunoscut din ce n ce mai mult ce este, putem aduna un numr mai mult sau mai puin considerabil de diferene negative care ne vor face cunoscut din ce n
-'3 Compendium tlieologiae I, 2. 34 Jhid.. I, 36. ? 5//!. //ieo/. I. 3. 5. ad Resp. - Aceast concluzie rezult de altfel direct din perfecta simplitate a lui Dumnezeu pe care am stabilit-o (cf. Suni. theol. I, 3, 7); ea face imposibil s gsim n el alctuirea de gen i de diferen cerut pentru definiie.

132
Fiina divin

ce mai precis ce nu este. Poate c se va pune ntrebarea dac vom obine n acest fel o cunoatere veritabil. La aceast ntrebare, trebuie rspuns: da. Fr ndoial, o cunoatere de acest ordin este imperfect, dar valoreaz mai mult dect ignorana pur i simplu, cu at mai mult cu ct elimin anumite pseudocunotine pozitive care, pretinznd s spun ce este esena lui Dumnezeu, o reprezint aa cum este imposibil s fie. Distingnd esena necunoscut, pe care o afirm, dintr-un numr tot mai mare de alte esene, fiecare diferen negativ determin cu o precizie cresend diferena precedent i traseaz din ce n ce mai precis conturul exterior al obiectului su. De exemplu, a spune c Dumnezeu nu este un accident, ci o substan, nseamn a-1 distinge de toate accidentele posibile; dac se adaug apoi c Dumnezeu nu este un corp, se determin cu mai mult precizie locul pe care l ocup n genul substanelor. i astfel, procednd prin ordine i distingndu-1 pe Dumnezeu de tot ceea ce nu este el

prin negaii de acest fel, vom ajunge la o cunoatere, nu pozitiv, dar adevrat, a substanei sale, pentru c l vom cunoate distinct de toate celelalte3''. S urmm aceast cale att de departe ct va putea ea s ne conduc; vom avea timp s deschidem una nou, cnd i vom fi atins captul.
A. Cunoaterea lui Dumnezeu pe calea negrii

A-1 cunoate pe Dumnezeu pe calea negrii nseamn deci a arta nu cum este el, ci cum nu este. Este de altfel ceea ce noi am nceput deja s facem, stabilind perfecta lui simplitate37. A spune c Dumnezeu este absolut simplu, pentru c este actul pur de a exista, nu nseamn a avea conceptul unui asemenea act, ci nseamn a-i nega, aa cum am vzut, orice compunere: cea de ntreg i de pri care convine corpurilor, cea de form i de materie, cea de esen i de substan, n sfrit cea de esen i de existen, cea care ne-a condus s-1 admitem pe Dumnezeu drept fiina a crui ntreag esen este aceea de a exista. Plecnd de aici, putem aduga la simplitatea divin un al doilea atribut, care urmeaz n mod necesar din primul: perfeciunea sa. i n acest caz, a concepe o fiin perfect ne este imposibil, dar trebuie cel puin s afirmm c Dumnezeu este perfect, negndu-i orice imperfeciune. De altfel, este ceea ce facem cnd afirmm c Dumnezeu este perfect. La fel cum judecata conchide c Dumnezeu exist, dei natura actului su de a exista ne este inconceptibil, ca conchide c Dumnezeu este perfect, dei natura perfeciunii sale depete limitele
"'' Conl. Genl. I. 14. ' Vezi. mai sus, p. 116 Haec sublim is veritas.

133
TOMISMUL

raiunii noastre. Pentru noi, a elimina din noiunea lui Dumnezeu orice imperfeciune conceptibil nseamn a-i atribui toat perfeciunea con-ceptibil. Raiunea uman nu poate trece dincolo n cunoaterea divinului, dar ea trebuie s mearg cel puin pn acolo. ntr-adevr, aceast fiin, de care ndeprtm toate imperfeciunile creaturii, departe de a se reduce la un concept abstras de intelectul nostru despre ceea ce este comun tuturor lucrurilor, cum ar fi conceptul universal de fiin, este oarecum punctul de ntlnire i locul metafizic al tuturor judecilor despre perfeciune. i nu trebuie s nelegem acest lucru n sensul c fiina trebuie s se reduc la un anumit grad de perfeciune, ci, invers, c orice perfeciune const n posesia unui anumit grad de fiin. S analizm, bunoar, perfeciunea care este nelepciunea. A poseda nelepciunea, pentru om, nseamn a fi nelept. Aadar, tocmai devenind nelept a ctigat omul un grad de fiin, ctignd i un grad de perfeciune. Cci despre fiece lucru se spune c e mai mult sau mai puin nobil, mai mult sau mai puin perfect, n msura n care el este un mod determinat, i, de altfel, mai mult sau mai puin nalt, de perfeciune. Dac vom presupune, aadar, un act pur de a fi, cum orice fel de perfeciune nu este dect un anumit fel de a fi, acest act absolut de a exista va fi i perfeciunea absolut. Or, noi cunoatem un lucru care este actul absolut de a fi; este chiar acel lucru despre care am spus c este acest act. Actul de a exista, adic acel ceva a crui esen nu este dect de a exista, este n mod necesar i fiina absolut sau, cu alte cuvinte, posed puterea de a fi n gradul su cel mai nalt. ntr-adevr, un lucru alb poate s nu fie perfect alb, pentru c el nu este albeaa; el nu este, aadar, alb dect pentru c particip la albea, iar natura sa poate c este astfel nct s nu poat participa la ntreaga albea integral. Dar dac ar exista vreo albea n sine i a crei fiin ar consta tocmai n a fi alb, atunci nu i-ar lipsi n mod evident nici un grad de albea. La fel n ce privete fiina. Am demonstrat deja c Dumnezeu este actul su de a exista; prin urmare, el nu o primete; dar tim c a fi imperfect un lucru se limiteaz la a o primi n mod imperfect; Dumnezeu, care este actul su de a exista, este deci fiina pur creia nu-i lipsete nici o perfeciune. i, cum Dumnezeu posed orice perfeciune, el nu prezint nici o lips, ntr-adevr, aa cum orice lucru este perfect n msura n care este, la fel orice lucru este imperfect n msura n care, sub un anumit aspect, nu este. Dar, cum Dumnezeu este fiina pur, el este n ntregime pur de nefiin. Dumnezeu nu prezint, aadar, nici o lips i posed toate perfeciunile, adic este universal perfect38.
Fiina divin

De unde poate proveni deci aceast iluzie c negndu-i lui Dumnezeu . un anumit numr de moduri de a fi, i reducem gradul de perfeciune? Pur i simplu dintr-un echivoc asupra sensului acestor cuvinte: a fi doar. Fr ndoial, ceea ce doar este e mai puin perfect dect ceea ce e viu; dar aceasta pentru c aici judecm asupra fiinei esenelor care nu snt actul de a exista. E vorba de fiine imperfecte i participate, care ctig n perfeciune dup cum ctig n fiin (secundam modum quo res habet esse,

est suus modus in nobilitate n conformitate cu msura n care un lucru are existen este i msura lui n perfeciune"), i atunci nelegem uor c ceea ce este doar perfeciunea corpului e inferior fa de ceea ce este, n plus, perfeciunea vieii. Aadar, expresia a fi doar nu desemneaz atunci nimic altceva dect un mod inferior de participare la fiin. Iar, cnd spunem despre Dumnezeu c este numai act de a exista, fr s putem aduga c este materie, sau corp, sau substan, sau accident, vrem s spunem c el posed fiina absolut, i ndeprtm de el tot ceea ce ar fi contradictoriu cu actul pur de a exista i cu deplintatea perfeciunii sale39. A fi perfect nseamn a nu fi lipsit de nici un bine. A spune c Dumnezeu este perfect echivaleaz, aadar, cu a spune c el este binele, i, cum perfeciunea sa nu este dect puritatea actului su de a exista, Dumnezeu este binele ca actualitate pur a fiinei. A-l admite astfel pe Dumnezeu drept bun nu nseamn, aadar, s ne imaginm o calitate suplimentar care s-ar aduga fiinei sale. A fi nseamn a fi bun. Dup cum spunea deja Sfntul Augustin, ntr-un pasaj din De doctrina christi-ana (cartea I, cap. 32), pe care Sfntul Toma l citeaz n sprijinul propriei sale teze: in quantum sumus, boni sumus n msura n care existm, sntem buni". S fim totui foarte ateni la transpoziia pe care gndirea Sfntului Augustin trebuie s o suporte pentru a se integra tomismului. De bun seam, ea se preteaz de altminteri la aceasta, ca i cea a lui Aristotel, pe care Sfntul Toma o supune n acelai timp analizei. De ce, ntreab ntr-adevr Sfntul Toma d'Aquino, putem s spunem mpreun cu Sfntul Augustin c sntem buni n msura n care sntem? Pentru c binele i fiina snt ntr-adevr identice. A fi bun nseamn a fi de dorit. Aa cum spune Aristotel n Etica Nicomahic, I, binele este acel ceva pe care toi l doresc". Iar orice lucru este de dorit pentru c este perfect, i orice lucru este perfect pentru c este n act. A fi nseamn,
Cont. Gent. I, 28. Sum. theol. I, 4, 1, ad Resp. i I, 4, 2, ad 2m. Rezult de la sine c nsui numele perfect" rmne impropriu pentru a-l califica pe Dumnezeu. A fi perfect
38

134
nseamn a fi desvrit, sau fcut n mod complet; dar Dumnezeu nu este fcut, aadar, nu este nici fcut n mod complet. Extindem aici nsemntatea acestui termen, a ceea ce-i atinge mplinirea la captul unei deveniri, la ceea ce o posed cu drept deplin, fr s devin vreodat. Cf. Cont. Gent. I, 28, sfritul capitolului. 39 Cont. Gent. I, 28 Cf. De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, pp. 37-38.

135
TOMISMUL

aadar, a fi perfect i, n consecin, nseamn a fi bun. Nu se poate dori un acord mai complet ntre Aristotcl, Augustin i Sfintul Toma d'Aquino. Totui, Toma d'Aquino nu-i pune de acord predecesorii prin arbitrajul unei concilieri eclectice. Gndirea sa transmut literalmente gndirea celor doi filozofi pe care i invoc. Pentru a metamorfoza ontologia lor comun a esenei, este de ajuns pentru Sfntul Toma s le transpun tezele din orizontul fiinei n cel al actului de a exista. Este ceea ce face ntr-o fraz att de simpl, net sensul profund al acesteia risc s ne scape: Prin urmare, este evident c ceva este bun n msura n care e fiin; ntr-adevr, esse este actualitatea oricrui lucru, aa cum reiese din ceea ce a fost spus"40. Astfel, identitatea dintre bine i fiin pe care o propo-vduiser predecesorii si devine la Sfintul Toma identitatea dintre bine i actul de a exista. Doctrina primatului fiinei asupra binelui trebuie, aadar, transformat de asemenea n doctrina primatului lui esse. Asupra acestui aspect trebuie insistat cu att mai mult cu ct i aici, pentru a face acest lucru, Sfintul Toma se sprijin pe litera unui text platonician, cel din De Causis, lecia IV: prima re rum creatarum est esse primatul celor create este de a fiina, existentul este a avea existen"41. Acest primat al lui esse se prezint, ntr-adevr, ca un primat al fiinei atunci cnd se stabilete n ordinea cunoaterii. Fiina este primul obiect inteligibil; prin urmare, nu se poate concepe ca bun dcct ceea ce se concepe mai nti ca fiin42. Dar trebuie mers mai departe. Pentru c ens este habens esse, primatul noetic al fiinei asupra binelui nu este dect expresia conceptual a primatului ontologic al lui esse asupra binelui. La originea fiecrui bine se afl o fiin care este perfeciunea definit a unui anumit act de a exista. Dac Dumnezeu este perfect este pentru c unei fiine care este actul su de a exista, i este propriu s existe n toat puterea cuvntului"43. n mod asemntor, dac un lucru oarecare este bun este pentru c unei fiine, care este o anumit esen, i este propriu s fie bun n conformitate cu treapta acestei esene. Cazul lui Dumnezeu rmnc totui unic, pentru c n acest caz trebuie s identificm ceea ce se numete bine eu ceea ce se numete a exista. Aceeai concluzie este valabil de altfel pentru toate perfeciunile particulare care i se pot atribui lui Dumnezeu: Jntr-adevr, pentru c fiecare lucru este bun n msura n care este perfect i pentru c buntatea perfect a lui Dumnezeu este nsui actul

411

Suin. theol. I. 5. 1. ad Resp. Textul la care trimite aici Sfintul Toma este Suin. theoi I. 3. 4. ad Resp. Cf. Cont. Gem. III. 20, ad Divina enini honiias. 41 Suni. theol. I. 5. 2. Sed contra. 42 Suni. theol. I. 5. 2. ad Resp. 43 Cont. Gent. I. 28. ad Licet uittem.

136
Fiina divin

su divin de a exista (ipsum divinum esse est e/us perfecta bonitas), pentru Dumnezeu este acelai lucru s fie i s triasc, i s fie nelept, i s fie preafericit sau, vorbind n general, de a fi orice lucru ce pare s implice perfeciune i buntate. Ca i cum ai spune c buntatea divin total este nsui actul divin de a exista (qi/asi iota divifa bonitas sit ipsum divinum esse perfecta lui buntate este nsui faptul de a fi divin")."44 Pe scurt, pentru Dumnezeu este unul i acelai lucru s fie bun i s fie actul pur de a exista45. A stabili c Dumnezeu este perfeciunea i binele absolute nseamn a-1 admite n acelai timp ca infinit. C Dumnezeu este infinit, toi filozofii vechi au admis-o, aa cum o atest Aristotel n cartea III, lecia 6 a Fizicii. De altfel, Sfintul Toma a observat foarte bine n ce sens au admis-o. Considernd lumea ca venic, ei nu au putut s nu vad c principiul unui univers de durat infinit trebuia s fie el nsui infinit. Eroarea lor a avut ca obiect genul de infinitate ce convine acestui principiu. Considerndu-1 ca material, ei i-au atribuit o infinitate material. Aadar, unii dintre ei au admis ca principiu prim al naturii un corp infinit. Coipul este ntr-adevr infinit ntr-un anumit sens, doar de la sine el fiind nonfinit sau indeterminat. Forma este cea care l determin. Pe de alt parte, forma este de la sine nsi nonfinit. sau incomplet determinat, cci, comun speciei, ea nu este determinat dect prin materie s fie forma cutrui sau cutrui lucru singular. Se va remarca totui c cele dou cazuri snt foarte diferite. Materia ctig n perfeciunea de a fi determinat prin form, i tocmai de aceea nonfinitudinea sa este n ea semnul unei imperfeciuni veritabile. Din contr, forma pierde mai curnd din amplitudinea ei natural, cnd ea se contract, ca s zicem aa, la dimensiunile unei anumite materii. Nonfinitudinea formei, care se msoar n funcie de amplitudinea esenei sale, este deci mai curnd un semn al perfeciunii. Or, n cazul lui Dumnezeu este vorba de forma cea mai dcsvrit dintre toate, cci am spus c forma formelor nseamn nsui actul u de a exista: illud quod est maxime formale omnium, est ipsum esse ceea ce este forma dintre toate cea mai desvrit este nsui actul de a exista". Dumnezeu este esse absolut i subzistent, care nu e primit i nici contractat de nici o esen, pentru c este suum esse. Evident, Actul pur i absolut de a exista este infinit n sensul cel mai propriu al termenului, i este n mod legitim cei mai propriu46.
" Ibid.. III, 20. Suin. theoi. I. 6. 3. ad Resp. 4 ~ lbid.. spre sfritul capitolului: Dea vero simpliciter idem est esse el esse bonuin simpliciter pentru Dumnezeu ns acelai lucru este a exista n mod unic i a fi bun in mod unic". n legtur cu fiina i binele, Elements nfChristian Phdosophy. partea a treia, cap. VI, seciunea 4. 46 Sum. theol. I. 7. 1, ad Resp.

137
TOMISMUL

Dac este infinit, nu putem concepe nimic real n care acest Dumnezeu s nu fie. Altfel, ar exista fiin exterioar i strin de a lui, care ar constitui pentru el o limit. Aceast consecin, care este de cea mai mare importan n metafizica tomist, afecteaz n aceeai msur noiunea noastr de Dumnezeu i noiunea noastr de natur creat. A nega c ar exista ceva n care Dumnezeu nu este, nseamn a afirma c el este n toate lucrurile, dar nu o putem afirma dect negnd din nou c el ar fi n ele ca o parte a esenei lor sau ca un accident al substanei lor. Principiul care ne permite s afirmm omniprezena sa rmne cel ale crui dovezi de existen ne-au asigurat posesia: Deus est ipsum esse per suam essentiam Dumnezeu prin esena sa este existena nsi". Dac presupunem c ipsum esse acioneaz n calitate de cauz, i se va vedea mai departe c el o face n calitate de creator, efectul su propriu va fi esse a creaturilor. Acest efect nu va fi cauzat de Dumnezeu numai n momentul crerii lor, ci atta timp ct vor dura. Lucrurile exist n virtutea actului divin de a fi aa cum lumina solar exist n virtutea soarelui. Atta timp ct soarele strlucete, el face lumin; din clipa n care lumina nceteaz s ne parvin, este noapte. Tot astfel, cnd actul divin de a exista nceteaz un singur moment s determine existena lucrurilor nseamn neantul. Universul tomist ne apare prin aceasta, pe planul metafizicii nsei, ca un univers sacru. Alte teologii naturale, cea a Sfintului Augustin de exemplu, se complac n a contempla urmele lui Dumnezeu n ordinea, n ritmurile i n formele creaturilor. Sfintul Toma se complace i el. Aceste teologii naturale merg mai departe: aceast ordine, aceste ritmuri i aceste forme snt pentru ele ceea ce confer creaturilor stabilitatea fiinei; astfel, ntregul univers al

fiinei se ofer acestora ca o oglind translucid n care se reflect n ochii raiunii imutabilitatea fiinei dumnezeieti. Sfintul Toma le urmeaz pn aici, dar aici e punctul n care le depete. Universul tomist este o lume de fiine n care fiecare l atest pe Dumnezeu prin chiar actul su de a exista. Nu toate lucrurile snt de acelai rang; unele snt glorioase, ca ngerii, nobile, ca oamenii, i exist i mai modeste, ca animalele, plantele i mineralele nsei; cu toate acestea, dintre toate aceste fiine, nu exist vreuna care s nu aduc mrturie c Dumnezeu este supremul act de a exista. Asemenea celui mai glorios dintre ngeri, cel mai umil fir de iarb face cel puin acest lucru, mai admirabil dect toate, i anume s existe. Aceast lume n care este un lucru minunat s te fi nscut i n care distana ce separ cea mai nensemnat fiin de neant este propriu-zis infinit, aceast lume sacr, impregnat pn n fibrele sale cele mai intime de prezena unui Dumnezeu al crui suveran act de a exista l salveaz n permanen de neant, este lumea Sfintului Toma d'Aquino.
138 Fiina divin

A fi trecut o dat pragul acestui univers vrjit nseamn a nu mai putea tri n altul. Nuditatea tehnic cu care vorbete Sfintul Toma despre aceasta a fcut mult pentru a-i disimula intrarea. Acolo ne invit totui formulele sale att de simple, i nu exist nici una dintre cele utilizate naintea lui care s nu par lipsite de vlag dup" ce le-ai cunoscut pe ale sale. Este un gnd frumos c totul este plin de zei: a fost al lui Thales din Milet, iar Platon 1-a preluat de la el: de aceast dat, totul este plin de Dumnezeu. Sau s spunem i c Dumnezeu este actul de a exista a toate cte exist, pentru c orice act de a exista nu exist dect prin actul su de a exista: Deus est esse omnium, non essentiale, sed causale Dumnezeu este existena tuturora, nu ca esen, ci ca temei"47. Sau s spunem, n sfirit, pentru a reveni pur i simplu la concluziile analizei noastre despre fiin48: Atta timp ct un lucru exist, trebuie ca Dumnezeu s-i fie prezent n msura n care exist. Or, a exista este tot ceea ce e mai intim n fiece fiin, i e tot ceea ce e mai profund, pentru c actul su de a exista este form pentru tot ceea ce exist n aceast fiin. Trebuie deci ca Dumnezeu s fie n toate lucrurile, i n mod intim: unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime."49 Dumnezeu se afl, aadar, peste tot, adic n toate locurile. Formul uzat, care i gsete aici, dincolo de efuziunile pietii, ntregul sens ce poate cel mai bine s le hrneasc, cci a fi act de a exista a toate cte exist ntr-un loc nseamn a fi n toate locurile50. Am putea spune poate chiar mai bine, c Dumnezeu este prezent n totalitatea tuturor modurilor de prezen conceptibile. Pentru c prezena sa impregneaz fiece fiin n nsui actul su de a exista, rdcin a tuturor celorlalte acte ale sale, Dumnezeu este n fiecare dintre lucruri prin esen, ca Esse-\e care e cauza esse-lor acestora; pentru acelai motiv, el este n ele prin prezena sa, cci ceea ce nu este dect prin el este vizibil i limpede pentru ochii si; i, tot pentru acest motiv, el este n ele prin puterea sa, pentru c nimic nu opereaz dect cu titlu de fiin, i pentru c Dumnezeu, cauza fiecrei fiine, este cauza tuturor operaiunilor sale51. A fi astfel n toate prin esena sa, prin prezena sa i prin puterea sa i este propriu lui Dumnezeu, cci el este acolo prin sine, n calitate de act pur de a exista.
InlSent. dist. 8. qu. 1, art. 2, Soluia. Cf. Sfintul BERNARD DIN CLAIRVAUX, In Cant. Cant. sermo IV. n. 4. Pat. lat., voi. 183, col. 798 B. 48 Vezi, mai sus, cap. I. pp. 62-64. 49 Sum. theol. I, 8, 1, ad Resp. Cf. In I Sent., dist. 37, qu. 1, art. 1. Soluia. 50 Sum. theol. I, 8, 2, ad Resp. 51 Sum. theol. I, 8, 3, ad Resp. i ad lm.
47

139
TOMISMUL

Regsim prin aceasta acel atribut divin cruia Augustin avusese mare dreptate s-i sublinieze importana, dar cruia Sfintul Toma tocmai i descoperise n sfrit rdcina: imuabilitatea. Pentru Sfintul Augustin, ' a spune despre Dumnezeu c este fiina imuabil nsemna s fi ajuns la el n ce are cel mai profund. Pentru Sfintul Toma, exist, dincolo de imuabilitatea divin nsi, o raiune a acestei imuabiliti. Schimbarea este trecerea din potent n act, or, Dumnezeu este act pur, deci el nu ar putea nicidecum s se schimbe52. Este ceea ce de altfel tiam deja, pentru c i-am dovedit existena ca prim motor imobil; a nega c \ Dumnezeu e subiect al micrii nseamn a afirma completa sa imuabilitate53. Complet imuabil, Dumnezeu este tocmai de aceea etern. O dat n plus, s renunm s concepem ce poate fi un act venic de a exista. Singurul mod de a exista care ne este cunoscut este cel al fiinelor care dureaz n timp, adic al unei durate n care segmentul temporal de dup nlocuiete fr ncetare segmentul temporal de dinainte. Tot ceea ce putem face este s negm c actul lui

Dumnezeu de a exista ar comporta unul cri altul din aceste segmente temporale. Chiar este necesar, pentru c Dumnezeu este imuabil i fiina sa nu sufer nici o succesiune. A spune c o durat nu comport nici o succesiune nseamn s o considerm ca ncavnd nici un capt, nici de nceput, nici de sfrit; nseamn s o considerm, aadar, ca dublu interminabil. Dar nseamn n acelai timp s o considerm ca nefiind cu adevrat ceea ce numim o durat, pentru c n ea nimic nu succed. Eternitatea est iota simul existens este n ntregime ceea ce exist simultan"54. Aceast eternitate este uniformitatea actului nsui de a exista care este Dumnezeu ; i, pentru c Dumnezeu i este esena, el i este i eternitatea55. ? Am rezuma poate n modul cel mai simplu tot ceea ce preced, ;j spunnd despre Dumnezeu c este unu, cci nu am fcut pn acum nimic ,' altceva dect s negm esenei sale orice multiplicitate. Ca i binele, unu nu este dect fiina nsi sub unul dintre aspectele ei. De aceast dat, nu mai este fiina ca dezirabil, ci este fiina ca indiviz. ntr-adevr, o fiin divizat nu mai este fiina care era; dou fiine apar atunci, fiecare fiind cte una. Nu putem vorbi de o fiin dect acolo unde se afl o fiin unic. Aa cum afirm categoric Sfintul Tom, umimquodque, sicut cus- Suni. theol. I, 9. 1 ad Resp. 53 Iat de ce imuabilitatea lui Dumnezeu este nemijlocit afirmat, remotionis ..pe calea distanrii". n Con!. Cent. I. 14. sfritu! capitolului. M Sum. theol. I. 10, 1. ad Resp. 55 Sum. theol. I. 10, 2. ad Resp.

140
per viam

Fiina divin

todit suum esse, ita custodii sucim unitatem, aa cum fiecare lucru i prezerv fiina, el i prezerv i unitatea"56. S putem oare folosi indiferent cei doi termeni i s spunem unu n loc s spunem fiin? Nicidecum. n ce-1 privete pe unu, lucrurile stau la fel ca n cazul binelui; nu unu este, ci fiina care este una, aa cum este bun, adevrat i frumoas. Aceste proprieti, pe care le numim adesea transcendentalii, nu au sens i realitate dect n funcie de fiin, care le afirm pe toate afirmndu-se. Nu nseamn, aadar, s vorbim n zadar cnd spunem: fiina este una, cci, dei unu nu adaug nimic fiinei, raiunea noastr adaug ceva la noiunea de fiin concepnd-o ca indiviz, adic ntr-adevr ca una57. La fel se ntmpl cu noiunea noastr de Dumnezeu. A spune c Dumnezeu este unu nseamn a spune c este fiina care este. Or, el nu numai c este, dar este prin excelen, pentru c este propria sa natura sa, propria sa esen, sau, mai degrab, propriul su act de a exista. Dac unul nu este dect fiina indiviz, ceea ce este fiin n cel mai nalt grad este de asemenea unu n cel mai nalt grad i indiviz n cel mai nalt grad. Or, Dumnezeu este fiina n cel mai nalt grad, cci este nsui esse, pur i simplu, fr nici o alt determinare de natur sau de esen care s i se adauge pentru a-1 determina. Iar Dumnezeu este indiviz n cel mai nalt grad i pentru c puritatea actului su de a fi l face s fie fiin perfect simpl. Aadar, este evident c Dumnezeu este unu58.
-6 Sum. theol. I, 11, 1, ad Resp. S notm importantul ad lm care nsoete acest rspuns: Sfintul Toma distinge dou feluri de unitate: cea cantitativ, a lui unu, principiu al numerelor, i cea metafizic, a fiinei luate n indiviziunea ci. Printr-o viziune istoric profund, Sfintul Toma vede n confuzia acestor dou feluri de unitate sursa a dou doctrine pe care el le respinge. Pitagora i Platon au considerat pe bun dreptate c unul transcendental este echivalent cu fiina, dar au confundat o dat cu acesta unitatea numeric i au conchis de aici c toate substanele snt compuse din numere, ele nsele compuse din uniti. In ce-1 privete, Avicenna a considerat corect c unitatea numrului este alta dect cea a fiinei, pentru c putem aduga substane, sustrage din numrul astfel obinut, multiplica sau diviza; dar el a tratat unitatea fiinei ca pe cea a numrului i a conchis de aici c unitatea unei fiine se adaug acesteia ca un accident. Exist un remarcabil paralelism ntre cele dou doctrine ale accidentalitii lui unu i ale accidentalitii existenei n raport cu substana n doctrina lui Avicenna. Sfintul Toma a remarcat-o de mai multe ori, iar nsui nu face dect s-i dezvolte propriul principiu, reducnd unitatea metafizic i transcendental a fiecrei fiine la indiviziunea actului su de a exista. r Sum. theol. I. 11. 1. ad 3'". "^ Sum. theol. I, 11, 4. ad Resp. S nelegem aici, n acelai timp i pentru acelai motiv. unu n sine, i unic. Pentru a exista mai muli dumnezei, ar trebui ca fiina lui Dumnezeu luat n sine s fie divizibil, aadar, s nu fie una. Sfintul Toma arat inconsistena ipotezei unei pluraliti de dumnezei stabilind {Sum. theol. I, 11. 3. ad Resp.) c nici una dintre fiinele n chestiune nu ar poseda actualitatea cerut pentru ca o fiin s fie Dumnezeu.

141
TOMISMUL B. Cunoaterea lui Dumnezeu prin analogie

Concluziile precedente nu au fost dect judeci pozitive care ascundeau o absen de concept quidditativ, cci o fiin absolut simpl i fr esen conceptibil separat de actul su de a exista nu este un obiect accesibil intelectului uman. De astfel, nici nu am putea spera s-1 atingem prin vreo metod imaginabil. Este vorba aici de o disproporie esenial dintre intelect i obiectul su, pe care

nimic, cu excepia lui Dumnezeu nsui, ntr-o alt via i pentru o alt stare a omului, nu ar putea-o schimba n vreo proporie. In starea lui prezent, omul i extrage conceptele din cunoaterea sensibil; or, plecnd de aici nu putem ajunge s contemplm esena divin; ar trebui totui s o putem face pentru a avea o cunoatere pozitiv a ceea ce este Dumnezeu. Dar lucrurile sensibile snt efectele lui Dumnezeu: putem, aadar, s ne sprijinim pe ele, pentru a ncerca s-1 cunoatem indirect, drept cauza lor. Am fcut acest lucru: i-am demonstrat existena plecnd de la lumea sensibil, prin urmare, trebuie s o putem face i pentru a dovedi nu c el este, ci ce este59. Problema care se pune atunci este totui de a ti dac, chiar anga-jndu-ne pe aceast a doua cale, putem spera s tim altceva despre el dect ceea ce el nu este. A descrie natura lui Dumnezeu nseamn a-i atribui anumite perfeciuni i, n consecin, a-i da diverse nume. De exemplu, nseamn a-1 numi bun, sau nelept, sau atotputernic, i aa mai departe. Principiul general care st la baza acestor atribuiri este c, fiind cauza prim, Dumnezeu trebuie s posede, la un nivel eminent, toate perfeciunile care se gsesc n creaturi. Numele care desemneaz aceste perfeciuni trebuie, aadar, s-i convin. Cu toate acestea, ele nu-i convin dect ntr-un anumit sens, cci atunci trebuie s transferm aceste nume de la creatur la creator. Acest transfer face din el veritabile metafore, n sensul propriu al termenului, iar aceste metafore snt de dou ori deficiente. Pe de o parte, ele constau n a desemna actul divin de a exista prin nume fcute pentru a desemna un act de a exista, infinit i diferit, care e cel al lucrurilor create. Pe de alt parte, numele pe care le folosim pentru a desemna un obiect snt solidare cu modul n care concepem acest obiect. Obiectele naturale ale nelegerii noastre snt substanele corporale, compuse din materie i din form, fiecare fiind un quod est ce este" complex determinat printr-un quo est prin ce este" simplu, care este forma sa. Substana exist, dar este complex, n timp ce Dumnezeu e simplu. Forma e simpl, dar ea nu exist, n timp ce
59

Suin. theol. I, 12, 12, ad Resp.

142
Fiina divin

Dumnezeu exist. Nu avem, aadar, n experiena noastr uman nici un exemplu al vreunui act simplu de a fi, astfel nct toate numele transferate de la creaturi la Dumnezeu nu se aplic acestuia dect ntrun sens care ne scap. S lum, de exemplu, buntatea i binele. Un bine este o substan care exist, iar Dumnezeu exist i "fel, dar un bine este o substan concret care se descompune la analiz n materie i form, n esen i existen, ceea ce nu este deloc cazul pentru Dumnezeu. n ce privete buntatea, aceasta este un quo est; acel ceva prin care un bine este bun, dar nu este o substan, n vreme ce Dumnezeu este subzistent n gradul cel mai nalt. Pe scurt, ceea ce semnific numele unor astfel de perfeciuni aparine cu certitudine lui Dumnezeu, fiina perfect n cel mai nalt grad, dar modul n care aceste perfeciuni i aparin ne scap, ca i actul divin de a exista care snt ele60. Cum s defineti natura i nsemntatea unei cunotine att de deficiente despre Dumnezeu? Pentru c vrem s vorbim despre el ca despre cauza creaturilor, ntreaga problem are ca obiect gradul de asemnare cu Dumnezeu care se poate atribui efectelor sale. Or, aici este vorba de efecte cu totul inferioare cauzelor lor. Dumnezeu nu d natere creaturilor aa cum un om procreeaz un om; tocmai de aceea, n timp ce un om zmislit posed aceeai natur i poart pe bun dreptate acelai nume ca acela care l procreeaz (copilul se numete om pentru acelai motiv ca tatl su) efectele create de Dumnezeu nu se potrivesc cu Dumnezeu nici n nume, nici n natur. Dei ar fi cazul n care efectul este cel mai deficient n raport cu cauza sa, aceasta nu mai este o situaie unic. Chiar n natur, anumite cauze eficiente produc efecte de un ordin specific inferior acestora. Pentru c le produc, este nevoie ntr-adevr ca aceste cauze s conin aceste efecte n vreun fel oarecare, dar ele le conin ntrun alt fel i sub o alt form. Astfel, de exemplu, energia solar produce simultan cldura terestr, secet i multe alte efecte. Aceast energie nu este totui n ce o privete cea pe care noi o numim cldur, nici secet, ea este cea care le poate produce i, pentru c le produce, plecnd de la efectele sale, noi spunem de exemplu c soarele este un corp cald. Cauzele de acest gen se numesc cauze echivoce, al cror ordin de perfeciune este de un alt gen dect cel al efectelor lor61. Dumnezeu conine efectele pe care le creeaz tocmai cu titlu de cauz echivoc i, n consecin, perfeciunile lor pot s-i fie atribuite
60

Cont. Gent. I, 30. Sfintul Toma se declar aici de acord cu Dionisie, dup care toate numele de acest gen pot s fie simultan afirmate i negate despre Dumnezeu: afirmate pentru ceea ce semnific, negate n ce privete felul lor de a-1 semnifica. 61 Cont. Gent. I, 29.

143 .u TOMISMUL

lui62. tim c ele snt n el, dar cum snt n el aceasta nu o tim. Tot ceea ce tim despre ele este c snt toate n el ceea ce este ci, i aa cum este el. Astfel, nu se poate spune nimic univoc despre Dumnezeu i despre creaturi. Tot ce se gsete n ele de ordinul perfeciunilor i eficacitilor se afl mai nti coninute n perfeciunea unic i simpl a lui Dumnezeu. Mai mult, ceea ce se gsete n ele n virtutea esenelor distincte de existenele lor se afl mai nti n Dumnezeu n virtutea actului su pur de a exista. Cci, spune Sfntul Toma, nilul est in Deo quod non sil ipsuin esse divinum n Dumnezeu nu exist nimic care s nu fie prin sine nsui divin'": tot ceea ce este n Dumnezeu este actul su de a fi63. Or, ntre univoc i eehivoc nici o cale de mijloc nu pare a fi de conceput. Este deci inevitabil s conchidem c tot ceea ce spunem despre Dumnezeu plecnd de la creaturi nu provine din echivoc, ceea ce, din punctul de vedere al teologici naturale, nu ne las descurajai. Sfntul Toma a ndreptat aceast concluzie, dup cum vom vedea, dar poate c nu att de radical cum se crede n mod obinuit. Se pare c nu a spus niciodat c numele pe care i le dm lui Dumnezeu nu ar fi echivoce, ci numai c ele nu snt integral i exclusiv echivoce. ntr-adevr, echivocul pur se ntlnete ntr-adevr n cazurile n care dou fiine diferite se ntmpl s poarte acelai nume. Identitatea de nume nu implic atunci nici o relaie real, i nici o asemnare ntre cele dou fiine. n acest sens, numele constelaiei Cinelui i cel al animalului numit cine este exclusiv echivoce, cci nu exist comun dcct numele, ntre realitile pe care acest nume le desemneaz. Nu acesta c cazul cu numele pe care i le dm lui Dumnezeu, pentru c ele corespund unui raport de la cauz la efect64. Prin urmare, rmne ntotdeauna acel clement pozitiv n ceea ce spunem despre Dumnezeu, c o anumit asemnare trebuie s existe, nu ntre Dumnezeu i lucruri, ci mai degrab ntre lucruri i Dumnezeu, aceast asemnare nsi pe care efectul o pstreaz ntotdeauna de la cauza sa, orict ar fi el de mai prejos fa de aceasta. Iat de ce Sfntul Toma revine de multe ori asupra acestei aseriuni, i anume c nu vorbim despre Dumnezeu secundum pur am aequivocationem ntr-un mod pur echivoc" i c omul nu este condamnat s nu spun nimic despre Dumnezeu nisi pure aequivoce dect pur echivoc" sau omnino aequivoce n totalitate echivoc"65. Acest fel de a vorbi nu n ntregime echivoc" despre Dumnezeu este exact ceea ce Sfintul Toma numete analogie.
''- Cont. Gem. I. 31. ad Ex praedictis. 6 Cont. Gem. I. 32. ad Amplius, si aliquis effectus. Sum. theol. I, 13, 5, ad Resp. M Cont. Gem. I. 33, ad Ex praemissis. "5 Cont. Gem. 1. 33.

144 Fiina divin

Vznd ctc articole, expuneri i volume au fost consacrate elucidrii acestei noiuni66, s-ar putea crede c Sfntul Toma nsui s-a preocupat mult de acest subiect. Dar nu aa stau lucrurile. Textele Sfntului Toma despre noiunea de analogie snt relativ puin numeroase, i fkcare dintre ele este att de sobru, net nu ne putem mpiedica s ne ntrebm de ce a cptat aceast noiune atta importan n opinia comentatorilor si? Poate c motivul ar fi de gsit n dorina lor secret de a ridjea dintr-o mizerie prea evident cunoaterea lui Dumnezeu pe care ne-o acord Sfintul Toma d'Aquino. Ajungem atunci s vorbim treptat de analogie ca i cum ar fi mai degrab o varietate de univocitatc. dect de echivo-citatc. O tratm ca i cum, nefiind pure univoca, ea putea deveni o surs de cunotine aproape pozitive, permindu-ne s nelegem mai mult sau mai puin confuz esena lui Dumnezeu. Poate c nu este totui necesar s form textele tomiste pentru a obine despre aceast noiune serviciile pe care le ateptm de la ele. E suficient s le interpretm, aa cum face Sfntul Toma nsui, nu n ordinea conceptului quidditativ, ci n ordinea judecii. Ceea ce Sfintul Toma cere noiunii de analogie este s permit metafizicianului, sau teologului care folosete metafizica, s vorbeasc despre Dumnezeu fr s cad n fiecare moment n echivocul pur i, n consecin, n sofism. Dovada c acest pericol este evitabil o constituie faptul c Arisiotel a demonstrat nenumrate lucruri despre Dumnezeu, i asta prin raiune demonstrativ, ns trebuie s recunoatem c Dumnezeul lui Aristotel, orict de inaccesibil era deja, era mult mai puin dect CEL CE ESTE al Sfntului Toma d'Aquino"7. Pentru a evita echivocul pur. trebuie deci s ne bazm pe raportul ce leag orice efect de cauza sa, singura legtur ce ne permite s urcm, fr posibile erori, de la
'"' A se consulta, printre altele. F.-A. BLANCHE. Sur le sens de quelques loeittions euncernant /'analogie dans la langue de

saint Thoinas d'Acjitin n Revue des seiences pliilnsop/iiques et theologiqties. 192l.pp. 52 59. B. DESBUTS. La notion d'analogie d'npres saint Thoinas d'Aquin. n Annales de philosophie ehrelienne. 1906. PP- 377-385. B. LASDRY, La notion d'analogie chez saint Bonaveniitre et saint Ihonuis d'Aquin. Louvain. 1922. - M. T.-L. PENIDO, Le role de l'analogic en the'o-logic dogniaiiqite. J. Win. Paris. 1931, cap. i. pp. II 78. .1. MARITAIN, Distinguer pour unii: ou Ies degres du savoir. Desclee de Brouwcr, Paris. 1932. Anexa 11: De l'ana-logic. pp. S21 826. - L. B. GEIGER. O. P. La participation dans la philosophie de suin! Thoinas. Librairie phiiosophique .1. Vrin. Paris. 1953. - Cornclio FABRO. La H<>:ione metajisiea di parteeipazione. Roma. 1950. 6 Suin. theol. 1. 13. 5. ad Resp. Ca filozof, Sfintul Toma e mulumit de exemplul mi Aristotel; ea teolog, se mulumete cu cuvintele Sfntului Pavel. Rom. I, 20: ,.//;-'-'isihilia Dei per ea quae facla sunt, iiuellecta conspiciuntur" Cele nevzute ale lui -Ximnezeu se vd din cele ce au fost tcute".

145 TOMISMUL

creatur la creator. Sfntul Toma tocmai acest raport l numete analogie, adic proporie. Aa cum o concepe Sfntul Toma, analogia, sau proporia, se ntl-nete n dou cazuri principale. n primul dintre acestea, mai multe lucruri snt n raport cu un altul, dei raporturile lor cu acesta snt diferite. Se spune atunci c exist analogie ntre numele acestor lucruri, pentru c toate snt n relaie cu acelai lucru. De exemplu, se vorbete de o medicaie sntoas, de urin sntoas. O urin e sntoas pentru c este un semn al sntii. O medicaie e sntoas pentru c este cauza sntii. Exist, aadar, analogie ntre tot ceea ce e sntos, n orice sens ar fi, pentru c tot ceea ce este sntos este astfel prin raport cu starea de sntate a unei fiine vii. n cazul al doilea, nu mai e vorba de analogie, sau proporie, care unete mai multe lucruri ntre ele, pentru c toate au un raport cu unul singur, ci de analogia ce leag un lucru de altul, din cauza raportului care le unete. De exemplu, se vorbete de o medicaie sntoas i de o persoan sntoas pentru c aceast medicaie e cauza sntii acestei persoane. Nu mai este aici analogia semnului i a cauzei aceluiai lucru (urina i un medicament), ci de analogia cauzei i a efectului ei. Bineneles, cnd spunem c o medicaie e sntoas, nu pretindem c ea se bucur de o sntate satisfctoare: termenul sntos" nu este deci pur univoc remediului i bolnavului; remediul e totui sntos deoarece constituie cauza sntii: termenul sntos" nu este deci pur echivoc remediului i bolnavului. l putem numi pe Dumnezeu exact n acest sens, plecnd de la creaturile sale. Dumnezeu nu este mai bun, mai drept, mai nelept, mai puternic, dup cum nu e sntos remediul care vindec. Totui, ceea ce numim bine, dreptate, nelepciune, putere e cu certitudine n Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este cauza acestora. Deci tim cu certitudine c tot ce comport vreo perfeciune pozitiv este Dumnezeu; dar tim, de asemenea, c el este aa cum efectul este cauza sa, dup o modalitate de a fi necesarmente deficient. A afirma astfel despre Dumnezeu perfeciunea creaturilor, dar dup o modalitate care ne scap, nseamn a ne situa ntre univocul i echivocul pure68. Semne i efecte ale lui Dumnezeu, perfeciunile lucrurilor nu snt ceea ce este Dumnezeu, ci Dumnezeu nsui este, ntr-o modalitate infinit mai nalt, ceea ce snt lucrurile. Prin urmare, a vorbi despre Dumnezeu prin analogie nseamn a spune n fiecare caz c Dumnezeu este prin excelen o anumit perfeciune. ^ S-a discutat mult despre sensul acestei doctrine, unii subliniind cit de puternic au fost n stare elementul de agnosticism pe care l conine*

f
Sum. theol. I, 13, 5, ad Resp. 146
68

Fiina divin

alii insistnd energic asupra caracterului de o valoare pozitiv pe care o asigur cunoaterii noastre despre Dumnezeu. Discuia poate dura cu att mai mult timp cu ct fiecare dintre tezele de fa va putea gsi n mod indefinit noi texte, toate autentic tomiste, pentru a se justifica. Pe planul quidditativului, nu exist cale de mijloc ntre univoc i echivoc. Acolo, cele dou interpretri prezente snt deci inconoiliabile69, dar ele ar nceta fr ndoial s fie aa dac le-am transpune n planul judecii, ntradevr, se cuvine s observm c, n cazul lui Dumnezeu, orice judecat, chiar dac prezint forma unei judeci de atribuire, este n realitate o judecat de existen. Cnd vorbim n legtur cu el despre esen, sau de substan, sau de buntate, sau de nelepciune nu facem nimic mai mult dect s repetm despre el: el este esse. Iat de ce numele su prin excelen este CEL CARE ESTE. Dac lum, aadar, unul cte unul fiecare atribut divin i ne ntrebm dac este n Dumnezeu, va trebui s

rspundem c nu este, cel puin nu ca atare i nu n calitate de realitate distinct, i, pentru c nu putem n nici un fel nelege o esen care s nu fie dect un act de a exista, nu putem n nici un fel nelege ce este Dumnezeu, nici chiar cu ajutorul unor astfel de atribute. A considera c Sfntul Toma afirm c avem o cunoatere cel puin imperfect a ceea ce este Dumnezeu nseamn deci a-i trda gndirea aa cum a formulat-o expres de nenumrate ori. Cci a spus nu numai c viziunea esenei divine ne este refuzat n aceast lume70, ci a declarat ad litteram c exist ceva n legtur cu Dumnezeu care este complet necunoscut omului n aceast via, adic faptul de a ti ce este Dumnezeu". A spune quid est Deus ce este Dumnezeu" este ceva omnino ignotum cu totul necunoscut" pentru om n aceast via71 nseamn a considera orice cu' Vezi A.-D. SERTILLANGES, Renseignements techniques, la sfritul traducerii sale din Summa teologic, Desclee et Comp., Paris, 1926, voi. II, pp. 379-388; de acelai autor, Le Christianisme el Ies philosophies, Paris, Aubier, f. d. (1939), pp. 269-273, n care concepia Sfntului Toma este definit drept un agnosticism de definiie". In sens contrar, J- MARITAIN, Les degres du savoir. Anexa III, Ce que Dieu est, pp. 827-843. Provocatoare inutil, formula agnosticism prin definiie" este cu toate acestea corect. De altfel, se uit elementul pozitiv al teologiei negative. Ea nu se reduce la a ignora ce este Dumnezeu, ci, la captul efortului de a-1 cunoate, la a ti c nu tim ntotdeauna ce este Dumnezeu. Aceast cunoatere a unei ignorante, sau cunoatere a unei noncu-noateri, este captul celui mai intens efort intelectual: docta ignorantia docta ignoran". 70 Sum. theol. 1, 12, 11, ad Resp. 71 In Epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. Parma, vo!. XIII, p. 15. Cf. de Deo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet incognitum despre Dumnezeu ce nu este tim, dar ceea ce este ne rmne total netiut". Cont. Gent. III, 49, Amplius divina substantia est suum esse mai mult nc, substana divin reprezint propria sa existen". Acest pasaj trimite la Dionisie, De mystica theologia. Nu putem trece de penitus Wcognitum pe calea negaiei; este TtavTeXx; yvoaxov total netiut" al lui Dionisie.
6J

147 TOMISMUL

notin, imperfect sau perfect, a esenei lui Dumnezeu ca radical inaccesibil omului n aceast lume. Oricrei inteipretri potrivnice a Sfintului Toma, textul pe drept cuvnt faimos al Swnmei mpotriva paginilor i opune un obstacol de netrecut: Noi nu putem nelege ce este Dumnezeu, ci ceea ce nu este i ce raport menine cu el tot restul."72 Pe de alt parte, este cert c Sfntul Toma ne acord o anumit cunoatere a lui Dumnezeu, acea cunoatere pe care, n textul Epistolei ctre romani (I, 20 n. /.), Sfntul Pavcl o numete cunoaterea celor nevzute ale lui Dumnezeu" (invisibilia Dei). Dar trebuie vzut pn unde se ntinde. Mai nti, dac era vorba de o cunoatere a lui Dumnezeu nsui, Sfntul Pavel nu ar fi spus invisibilia cele nevzute", ci invisi-bile nevzutul", cci Dumnezeu este unul, esena lui este una, aa cum o vd preafericiii, dar cum noi nu o vedem. Cuvntul Sfintului Pavel nu invit, aadar, nicidecum la slbirea rigurozitii sentinei care ne interzice s cunoatem esena divin. Aici, nici nu este vorba despre o astfel de cunoatere. Singura pe care Sfntul Pavel ne-o acord este cea a celor nevzute (invisibilia), adic a unei pluraliti de puncte de vedere asupra lui Dumnezeu, sau de feluri de a-1 concepe (rationes), pe care le desemnm prin nume preluate de la efectele lui i pe care i le atribuim: In acest fel, nelegerea are n vedere unitatea esenei divine sub raiunile buntii, nelepciunii, virtuii i ale altora de acest gen, care nu snt n Dumnezeu (et huiusmodi, quae in Deo nou sunt i altele de acest fel, care nu se afl n Dumnezeu"). El le-a numit, aadar, invisibilia ale lui Dumnezeu, pentru c ceea ce corespunde n Dumnezeu acestor nume, sau raiuni, este unic i nu este vzut de noi."7' Prin urmare, numai admind c Sfintul Toma s-a contrazis n mod evident, putem s presupunem c, de fapt, cunoaterea lui Dumnezeu pe care ne-o acord c nu se refer n nici un fel la esena sa, adic la esse. Aceasta este ntr-adevr situaia, iar el nsui nu a ncetat s o repete. Orice efect al lui Dumnezeu este analog cauzei sale. Conceptul pe care ni-1 formm despre acest efect nu poate n nici un caz s se transforme pentru noi n acel concept al lui Dumnezeu care ne lipsete, dar putem s-i atribuim lui Dumnezeu, printr-o judecat afirmativ, numele care desemneaz perfeciunea corespunztoare acestui efect. A proceda n
2

Cont. Gent. I. 30. sfritul capitolului. "-' In Epistolam ad Ronumos, cap. 1. lect 6: ed. Parma, voi. XIII. p. 16. Dup Sfintul Toma, Sfntul Pavel chiar spusese mai departe el divinitas mai degrab dect et deitas, pentru c divinitas semnific participarea la Dumnezeu, pe cnd deitas semnific esena sa. Se constat de altfel n Cont. Gent. I. 36. sfritul capitolului, faptul c expresia bonitas est in deo ..buntatea slluiete n Dumnezeu" nu poate s fie acceptat dect ca un j fel de a vorbi.

148
Fiina divin

acest fel nu nseamn s-l considerm pe Dumnezeu asemntor creaturii, ci nseamn s ne bazm pe certitudinea c, deoarece orice efect seamn cu cauza sa, creatura de la care plecm seamn n mod

cert cu Dumnezeu74. Tocmai de aceea i atribuim lui Dumnezeu mai multe nume, cum snt bun, inteligent sau nelept; iar aceste nume nu snt sinonime, cci fiecare desemneaz conceptul nostru distinct despre o perfeciune creat distinct75. Totui, aceast multiplicitate de nume desemneaz un obiect simplu, pentru c le atribuim pe toate aceluiai obiect pe calea judecii. Dac ne gndim la aceasta, vom constata n ce msur natura nsi a judecii l predestineaz s joace un astfel de rol. A judeca nseamn ntotdeauna a stabili o unitate printr-un act complex. n cazurile n care judecile noastre l vizeaz pe Dumnezeu, fiecare afirm identitatea unei anumite perfeciuni cu esse divin nsui. Iat de ce intelectul nostru exprim unitatea lucrului prin alctuirea verbal, care este un semn al identitii, atunci cnd el spune Dumnezeu este bun sau Dumnezeu este buntate, astfel net ceea ce este diversitate n alctuirea acestor termeni se poate atribui cunotinei intelectului, pe cnd unitatea este atribuit lucrului cunoscut"76. Ceea ce numete Sfintul Toma cunoaterea noastr a lui Dumnezeu const deci, n cele din urm, n aptitudinea noastr de a forma propoziii adevrate n ceea ce l privete. Fr ndoial, fiecare dintre aceste propoziii nseamn de fapt predicarea aceluiai lucru despre el nsui, dar intelectul poate face aceasta, raio-p.nd ca i cum subiectul propoziiei sale ar fi un fel de substrat, la care predicatul s-ar aduga ca o form. Astfel, n propoziia Dumnezeu este bun se vorbete ca i cum Dumnezeu ar fi un subiect real, informat de buntate. i aa este, pentru c o judecat se compune din mai muli termeni. Dar s nu uitm, pe de alt parte, c nu este o simpl juxtapunere a acestor termeni, ci le este compunerea, termen pe care Sfintul Toma l folosete aproape ntotdeauna, nu n sensul pasiv de compus, ci n sensul activ de act de a compune. Or, efectund compunerea {com-positio) a termenilor n cadrul judecii, intelectul semnific nsi identitatea lor real, pentru c funcia proprie a judecii este de a o semnifica; identitatem rei significa! intellectus per compositionem identitatea lucrului intelectul o semnific prin compunere". Iar ceea ce este adevrat despre fiecare dintre judecile noastre n legtur cu Dumnezeu luate separat este la fel i n ansamblul lor. Am mai spus c nu exist dou nume date lui Dumnezeu care s fie sinonime, cci intelectul nostru l
74 75 76

Cont. Gent. I. 29. Cont. Gent. I. 35. Depotentia, qu. VII, a. 6. ad Resp. Cont. Gent. 1, 36.

149
TOMISMUL

nelege n feluri multiple, n conformitate cu felurile multiple, n care i-1 reprezint creaturile, dar, pentru c subiectul tuturor judecilor noastre despre Dumnezeu rmne unul i acelai, se poate spune c, i aici, dei intelectul nostru l cunoate pe Dumnezeu sub concepte diverse, el tie totui c o realitate una i aceeai corespunde tuturor conceptelor sale"77. Observm n acest fel cum se ntlnesc, pe un plan superior, cele dou interpretri, afirmativ i negativ, care au fost propuse n legtur cu teologia natural a Sfntului Toma d'Aquino, cci ambele snt adevrate n ordinea lor. Este adevrat c, dup Sfntul Toma, nici una dintre formele definite pe care fiecare dintre numele divine le semnific nu exist n Dumnezeu: quodlibet enim istorum nominum significat aliqnam formam definitam, et sic non attribuuntur cci oricare dintre aceste nume semnific o anumit form i, ca atare, ele nu i snt atribuite"78. Aadar, nu se poate spune c buntatea ca atare, inteligena ca atare, i nici fora ca atare exist ca forme definite n fiina divin; ar fi ns la fel de inexact s spunem c nu afirmm nimic pozitiv n legtur cu Dumnezeu atunci cnd afirmm c el este bun, drept sau inteligent. Ceea ce afirmm n fiecare dintre aceste cazuri este substana divin nsi79. A spune Dumnezeu este bun nu nseamn a spune pur i simplu: Dumnezeu nu este ru; nu nseamn nici chiar a spune pur i simplu: Dumnezeu este cauza buntii; sensul adevrat al acestei expresii este c ceea ce numim buntate n creaturi preexist n Dumnezeu, i asta ntr-un mod mai nalt. De aici nu rezult, aadar, c ine de Dumnezeu s fie bun n calitate de cauz a buntii, ci, mai degrab, din contr, c deoarece este bun rspndete buntatea n lucruri"80. Nici o contradicie nu opune aceste dou teze, pentru simplul motiv c ele nu snt dect faa i reversul unei singure doctrine, aceeai pe care Sfntul Toma o sublinia cu atta for n legtur cu actul divin de a fi. Ce tim despre Dumnezeu? tim indubitabil c propoziia Dumnezeu exist" este o propoziie adevrat, dar nu tim nimic ce nseamn a exista pentru Dumnezeu, cci est idem esse Dei quod est substantia, et sicut eius substanSum. theol. I, 13, 12, ad Resp. 7S De potentia, qu. 7, art. 5, ad 2m. Depotentia, qu.7, art. 5, ad Resp. Utiliznd acest text pe care i sprijin J. Maritain propria interpretare (Les degres <iu savoir, pp. 832-834), trebuie s ne amintim teza exact pe care o dezvolt Sfntul Toma: numele divine semnific substana lui Dumnezeu, adic o desemneaz ca fiind ceea ce semnific aceste nume. Nu rezult de aici c aceste denumiri ne-ar face s
77 79

concepem ceea ce este substana lui Dumnezeu, deoarece le concepem pe fiecare dintre ele printr-un concept distinct, pe cnd substana divin este simpla unitate a faptului su de a exista. 80 Sum. theol. I, 13, 2, ad Resp.

150
Fiina divin

tia est ignota, ita et esse acelai lucru este existena lui Dumnezeu, care reprezint substana lui i precum substana lui ne este necunoscut tot aa ne este i existena lui"81. Cnd e vorba de atribute divine, situaia rmne exact aceeai. Dup ce am demonstrat care snt, noi nu cunoatem mai mult ce este Dumnezeu. Quid est Deus nescirhus ce este Dumnezeu nu tim"82, repet fr ncetare Sfntul Toma. Iluzia c el ar putea fi altfel ine pur i simplu de faptul c noi credem c tim despre care esse e vorba cnd dovedim c Dumnezeu exist. Cu att mai mult credem c tim despre care buntate, despre care inteligen, despre care voin e vorba atunci cnd dovedim c Dumnezeu este bun, inteligent i voitor. De fapt, mai mult nu tim despre toate acestea, pentru c toate aceste nume semnific substana divin, identic cu esse al lui Dumnezeu, i necunoscut de noi ca el83. Totui, ne rmne certitudinea c, aa cum Dumnezeu este" e o propoziie adevrat, propoziiile: Dumnezeu este bun", Dumnezeu este via", Dumnezeu este inteligent", i altele de acelai gen, snt, toate, propoziii adevrate. C Dumnezeu este ceea ce numim buntate, via i voin o tim la fel de cert ca i faptul c el este ceea ce noi numim fiin, dar coninutul conceptual al acestor termeni nu se schimb cnd i aplicm lui Dumnezeu. Toate aceste judeci adevrate orienteaz, aadar, intelectul nostru spre un acelai pol, a crui direcie ne este cunoscut, dar pe care, pentru c este la
De potentia, qu.VII, a. 2, ad lm. De potentia, loc cit. ad llm. 83 Sum. theol. I, 13, 2, ad Sed contra. Printele Sertillanges scrisese c Cel care este... nu e dect un nume de creatur", iar J. Maritain calific aceast formul drept complet echivoc" (Les degres du savoir, p. 841). S spunem, cel puin, provocatoare, cci nu are alt neajuns dect de a presupune neleas doctrina Sfntului Toma. Cele trei cuvinte, cel care este", snt preluate din vorbirea comun: ele au fost create pentru a desemna cu totul altceva dect Dumnezeu; aadar, quantum ad modum significandi n ce privete modul de a semnifica", formula se aplic mai nti creaturilor. Dimpotriv, ceea ce semnific formula esse nsui convine mai nti lui Dumnezeu, care este actul pur de a fi. J. Maritain reamintete aceast distincie mpotriva printelui Sertillanges (Sum. theol. 1, 13, 3, ad Resp., i I, 13, 6, ad Resp.), pe cnd formula nsi a acestuia se ntemeia pe ea. Dac la prima punere de nume, numele pe care i le atribuim lui Dumnezeu snt nume de creaturi, conceptele care le corespund n gndire rmn pn la capt concepte de creaturi. A spune c id quod ceea ce", pe care nu-1 cunoatem n creatur dect ca participare, i aparine lui Dumnezeu per prius n primul rnd" sau prin drept de prioritate nseamn a spune, n mod echivalent, c ceea ce este n Dumnezeu ne scap. Pentru a evita agnosticismul de definiie", la care unii se resemneaz cu greu cnd este vorba de Dumnezeu, refugiul trebuie cutat nu ntr-un concept mai mult sau mai puin imperfect al esenei divine, ci n judecile negative care, plecnd de la efectele multiple ale lui Dumnezeu, nconjoar, ca s zicem aa, locul metafizic al unei esene pe care nu o putem concepe absolut deloc.
81 82

151
TOMISMUL

infinit, forele noastre naturale nu ne permit s l atingem. Cci nu nseamn nicidecum s-1 atingem sporind numrul propoziiilor care l desemneaz, dar nu nseamn nici s vorbim n zadar, nici s muncim n zadar, pentru c nseamn cel puin s ne ntoarcem nspre el.

III. Perfeciunile lui Dumnezeu


Printre perfeciunile pe care le putem atribui lui Dumnezeu prin analogie cu creaturile, trei merit n special s ne rein atenia, cci ele constituie perfeciunile cele mai nalte ale omului, el nsui cel mai perfect dintre creaturile pmnteti; acestea snt inteligena, voina i viaa. Antropomorfism se va spune, fr ndoial. Dar, dac trebuie s pornim de la efectele lui Dumnezeu, este mai nelept s plecm de la om mai degrab dect de la piatr. i la ce risc ne expunem oare, con-cepndu-1 pe Dumnezeu dup imaginea omului ntr-o doctrin n care tim dinainte c, indiferent de la care efect am pleca pentru a-1 concepe, conceptul nostru va rmnc infinit inferior obiectului su? Inteligena lui Dumnezeu ar putea s se deduc de altfel nemijlocit din infinita lui perfeciune. Pentru c ntr-adevr i atribuim creatorului toate cele care se ntlncsc n creatur, nu i-o putem refuza pe cea mai nobil dintre toate, pe cea prin care o fiin poate s devin n oarecare msur toate fiinele. ntrun cuvnt inteligena84. Dar este posibil s descoperim un motiv mai puternic i luat din natura nsi a fiinei divine. Putem constata mai nti c fiecare fiin este inteligent n msura n care e lipsit de materie85. Apoi putem admite c fiinele cunosctoare se deosebesc de fiinele lipsite de cunoatere prin aceea c acestea din urm nu posed dect forma lor proprie, pe cnd fiinele cunosctoare pot percepe i forma celorlalte fiine. Cu alte cuvinte, facultatea de cunoatere corespunde unei amplificri i unei extensiuni a fiinei n subiectul cunosctor; privarea de cunoatere corespunde unei limitri mai

stricte i unei restricii a fiinei care e privat de aceasta. Este ceea ce exprim cuvntul lui Aristotcl: anima est quodammodo omnia ntr-un anume fel sufletul le reprezint pe toate". O form va fi, aadar, cu att mai inteligent cu ct va fi mai capabil s devin, prin modalitatea sa de cunoatere, un numr mai nsemnat de alte forme; or, numai materia ar putea restrnge i limita aceast extensie a formei, i tocmai de aceea putem s spunem c cu c formele snt mai imateriale,
Cont. Cent. I. 44. Ibid.. ad Ex hac.

152 Fiina divin

cu att ele se apropie de un fel de infinitate. Prin urmare, este evident c imaterialitatea unei fiine este cea care i confer cunoaterea, i c gradul de cunoatere depinde de gradul de imaterialitate. O rapid inducie ne va convinge de acest fapt. Plantele snt ntr-adevr lipsite de cunoatere din cauza materialitii lor. Simul,sdirnpotriv, este deja dotat cu cunoatere pentru c primete speciile sensibile private de materie. Intelectul este capabil de un grad mai mare de cunoatere, fiind mult mai separat de materie. De aceea obiectul su propriu este universalul, i nu singularul, pentru c materia e cea care este principiul de indi-viduaie. Ajungem n fine la Dumnezeu, despre care s-a demonstrat mai nainte c este complet imaterial; prin urmare, este i inteligent ntr-un mod la fel de superior: cum Dens sil in summo immaterialitalis, sequi-tur quod ipse sil in summo cognitionis de vreme ce Dumnezeu se afl pe treapta cea mai nalt a imaterialitii, rezult c totul se afl pe treapta cea mai nalt a cunoaterii"86. Alturnd aceast concluzie la aceea dup care Dumnezeu este fiina sa, descoperim c inteligena lui Dumnezeu se confund cu actul su de a exista. ntr-adevr, a-1 cunoate este actul fiinei inteligente. Or, actul unei fiine poate trece ntr-o fiin exterioar lui; actul de a nclzi, de exemplu, trece de la ceea ce nclzete n ceea ce este nclzit. Dar anumite acte, dimpotriv, rmn imanente subiectului lor. iar actul de a cunoate este unul dintre acestea. Inteligibilul nu resimte nimic din faptul c o inteligen l percepe, dar el se produce atunci cnd inteligena i dobndete actul i perfeciunea. Aadar, cnd Dumnezeu cunoate, actul su de inteligen i rmne imanent; dar noi tim c tot ceea ce este n Dumnezeu este esena divin. Inteligena lui Dumnezeu se confund, prin urmare, cu esena divin, i n consecin cu actul su divin de a exista, care este nsui Dumnezeu; cci Dumnezeu este identitatea dintre esena sa i actul su de a exista, aa cum a fost demonstrat87. Prin aceasta, mai vedem c Dumnezeu se nelege perfect pe sine nsui, deoarece, dac este suprema Inteligen, aa cum s-a vzut mai nainte, el este i supremul Inteligibil. ntr-adevr, un lucru material nu poate deveni inteligibil dect atunci cnd e separat de materie i de condiiile sale materiale prin lumina intelectului agent. n consecin, putem spune despre intcligibilitatea lucrurilor ceea ce spuneam despre gradul lor de cunoatere: aceasta crete o dat cu imaterialitatea lor. Sau, cu alte cuvinte, imaterialul este, ca atare i prin natura sa, inteligibil. Pe de alt parte, orice inteligibil este perceput n msura n care este unu
*<' Sum. theol. I. 14, 1. ad Rcsp. De verii., qu.II, art. 1, ad Resp. s" Cont. Gent. 1. 45.

153 TOMISMUL

n act cu fiina inteligent; or, inteligena lui Dumnezeu se confund cu esena sa, iar inteligibilitatea i se confund de asemenea cu esena; aadar, inteligena este una n act cu inteligibilul i, n consecin, Dumnezeu n care gradul cel mai nalt de cunoatere i gradul cel mai nalt al cognoscibilului se ntlnesc se nelege n mod perfect pe sine nsui88. S mergem mai departe: singurul obiect pe care Dumnezeu l cunoate prin sine i ntr-un mod nemijlocit este el nsui, ntr-adevr, este clar c, pentru a cunoate nemijlocit prin sine un alt obiect dect sine nsui, Dumnezeu ar trebui n mod necesar s se abat de la obiectul su nemijlocit, care este el nsui, pentru a se ndrepta spre un alt obiect. Dar acest alt obiect nu ar putea s fie dect inferior primului; aadar, tiina divin i-ar pierde atunci din perfeciune, iar acest lucru este imposibil89. Dumnezeu se cunoate perfect pe sine nsui i nu se cunoate nemijlocit dect pe sine; asta nu nseamn c el nu cunoate nimic altceva dect pe sine nsui. O astfel de concluzie ar fi, dimpotriv, n contradicie cu ceea ce tim despre inteligena divin. S plecm de la principiul dup care Dumnezeu se cunoate perfect pe sine principiu de altfel evident n afara oricrei demonstraii, pentru c inteligena lui Dumnezeu este fiina sa, iar fiina sa este perfect; este evident, pe de alt parte, c, pentru a cunoate perfect un lucru, trebuie s-i cunoatem perfect puterea, iar pentru a-i cunoate perfect puterea, trebuie cunoscute efectele pn la care se ntinde aceast putere. Dar puterea divin se ntinde la alte lucruri dect Dumnezeu nsui, pentru c el este prima cauz eficient a tuturor

fiinelor; e, aadar, necesar ca Dumnezeu cunoscn-du-se pe sine, s cunoasc i toate celelalte lucruri. Iar consecina va deveni i mai evident dac adugm la cele precedente c inteligena lui Dumnezeu, cauz prim, se confund cu fiina sa. De unde rezult c toate efectele ce preexist n Dumnezeu, ca n cauza lor prim, se gsesc mai nti n inteligena sa, i totul exist n el sub forma sa inteligibil90. Acest adevr de importan capital cere anumite precizri. Trebuie s notm mai nti c, extinznd cunoaterea divin la toate lucrurile, nu o facem dependent de nici un obiect. Dumnezeu se vede pe sine nsui n sine nsui, cci el se vede pe sine nsui prin esena sa. n ce privete celelalte lucruri, dimpotriv, el nu le vede n ele nsele, ci n sine nsui, esena sa coninnd n sine arhetipul a tot ceea ce nu este el nsui. n Dumnezeu, cunoaterea nu-i conine deci specificarea
88 89

De verit., qu. II, art. 2, ad Resp. Cont. Gent. I, 47. Sum. theol. I, 14, 3, ad Resp. Cont. Gent. I, 48. 90 Sum. theol. I, 14, 5, ad Resp.

154
Fiina divin

a nimic altceva dect a esenei nsei a lui Dumnezeu91. Cci adevrata dificultate nu este aici; ea const mai degrab n a determina sub ce aspect vede Dumnezeu lucrurile. Cunoaterea pe care o are despre ele e oare general sau particular, este limitat la real sau se ntinde i la posibil, trebuie, n fine, s-i subordonm i viitorii contingeni? Acestea snt aspectele litigioase la care se cuvine s lum parte cu att mai mult, cu ct ele au furnizat materie erorilor averroiste cele mai grave. S-a susinut, ntr-adevr, c Dumnezeu cunoate lucrurile cu o cunoatere general, adic n calitate de fiine, i nu cu o cunoatere distinct, ca alctuind o pluralitate de obiecte dotate, fiecare, cu o realitate proprie. O astfel de doctrin este evident incompatibil cu absoluta perfeciune a cunoaterii divine. Natura proprie a fiecrui lucru const ntr-un anumit mod de participare la perfeciunea esenei divine. Dumnezeu nu s-ar cunoate pe sine, dac nu ar cunoate distinct toate modurile sub care propria lui perfeciune e participabil. i nu ar cunoate nici mcar ntr-un mod perfect natura fiinei dac nu ar cunoate distinct toate modurile posibile de fiin92. Cunoaterea pe care Dumnezeu o are despre lucruri este, prin urmare, o cunoatere proprie i determinat93. Se cuvine oare s spunem c aceast cunoatere coboar pn la singular? Acest lucru a fost contestat, i nu fr unele motive aparente, ntr-adevr, cunoaterea unui lucru se reduce la cunoaterea principiilor constitutive ale acelui lucru. Or, orice esen singular e constituit dintr-o materie determinat i o form individuat n acea materie. Cunoaterea singularului ca atare presupune, aadar, cunoaterea materiei ca atare. Dar vedem c n om singurele faculti care ar putea percepe materialul i singularul snt imaginaia i simurile, sau alte faculti care seamn cu precedentele prin aceea c ele se folosesc deopotriv de organe materiale. Intelectul, dimpotriv, este o facultate imaterial, al crei obiect propriu este generalul. Dar intelectul divin este mult mai imaterial dect intelectul uman; cunoaterea lui trebuie, aadar, s se ndeprteze i mai mult dect cunoaterea intelectual uman de orice obiect particular94. Principiile acestei argumentri se ntorc mpotriva concluziei pe care vrem s-o obinem. ntr-adevr, ele ne permit s afirmm c acela care cunoate o materie determinat i forma individuat din acea materie
91 92 93 94

Sum. theol. I, 14, 5, ad 2m i 3m. Cont. Gent. I, 50. Sum. theol. I, 14, 6, ad Resp. De verit., qu.II, art. 4. Cont. Gent. I, 63, la obi.

155 TOMISMUL

cunoate obiectul singular pe care aceast form i aceast materie l constituie. Dar cunoaterea divin se ntinde la forme, la accidentele individuale i la materia fiecrei fiine. ntruct inteligena i se confund cu esena, Dumnezeu cunoate inevitabil tot ceea ce este, ntr-un fel oarecare, n esena sa. Or, tot ceea ce posed fiina, n orice fel i n orice grad ar fi, se afl n esena divin ca n originea sa prim, pentru c esena sa este actul de a fi; dar materia este un anumit fel de a fi, pentru c este fiina n potent, accidentul este de asemenea un anumit fel de a fi, pentru c este ens in alio existent n altul"; materia i accidentele intr, aadar, ca i forma, sub esena i, n consecin, sub cunoaterea lui Dumnezeu. E ca i cum am spune c nu i se poate refuza cunoaterea singularelor95. Prin aceasta, Sfntul Toma lua n mod deschis poziie mpotriva averroismului timpului su. Un Sigcr de Brabant,

de exemplu96, interpretnd doctrina lui Aristotel asupra raporturilor lui Dumnezeu cu lumea n sensul su cel mai strict, nu vedea n Dumnezeu dect cauza final a universului. Dup ci, Dumnezeu nu este cauza eficient a fiinelor fizice nici n materia, nici n forma lor, i, pentru c nu le era cauza, ci nu trebuia nici s le administreze n mod providenial, i nici mcar s le cunoasc. Tocmai negarea cauzalitii divine i conducea, aadar, pe averroiti s-i refuze lui Dumnezeu cunoaterea singularelor; i tocmai afirmarea universalei cauzaliti dumnezeieti l va conduce pe Sfintul Toma s i-o atribuie. Esse nsui, Dumnezeul Sfintului Toma este (ens) pe care l cunoate n totalitate. Dumnezeu cunoate, aadar, toate fiinele reale, nu doar ca distincte unele de altele, dar mai ales n individualitatea lor, cu accidentele i materia care le fac singulare. Dar cunoate el oare i posibilele? Nu ne-am putea ndoi de acest lucru n mod raional. Ceea ce nu exist actual, dar poate exista, este cel puin o existen virtual, i se distinge prin acest fapt de neantul absolut. Or, a fost demonstrat c, pentru c este Actul de a fi. Dumnezeu cunoate tot ceea ce exist, de orice gen de existen ar fi; Dumnezeu cunoate, prin urmare, posibilele. Cnd e vorba de posibile care, dei nu exist actual, au existat sau vor exista, spunem c Dumnezeu le cunoate pentru c are tiina viziunii. Cnd e vorba de posibile care ar putea fi realizate, dar care nu snt, nu au fost i nu vor fi vreodat, spunem c Dumnezeu le tie pur i simplu prin inteligen. Dar n nici un caz posibilele nu scap nelegerii intelectuale perfecte a lui Dumnezeu97.

f
115

Cont. Gent. I, 65. Sum. theol. I, 14. 11, ac! Resp. De verit., qu.Il, art. 5, ad Resp. '"' Vezi MANDONNET, Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIII' siecle, I, p. 168: II. p. 76. 97 Sum. theol I. 14, 9, ad Resp.

156 Fiina divin

Concluzia noastr se ntinde de altfel la acea clas ca atare de posibile despre care nu am putea s spunem dac trebuie sau nu s se realizeze i pe care o numim viitorii contingeni. ntr-adevr, putem analiza un viitor contingent n dou feluri: n el nsui i realizat'sn mod actual, sau n cauza sa i posibil s se realizeze. De exemplu, Socrate poate s fie aezat sau n picioare; dac l vd pe Socrate'aezat, vd acest contingent prezent n mod actual i realizat; dar dac vd n conceptul de Socrate c el poate s se aeze sau nu, dup cum va dori, vd contingentul sub forma unui viitor nc nedeterminat. n primul caz, exist motiv pentru o cunoatere sigur; n al doilea caz, nu e posibil nici o certitudine. Aadar, cel care nu cunoate efectul contingent dect n cauza sa nu are dect o cunoatere conjectural a acestuia. Dumnezeu cunoate ns toi viitorii contingeni, simultan n cauzele lor i n ei nii ca realizai n mod actual. ntr-adevr, dei viitorii contingeni se realizeaz succesiv. Dumnezeu nu cunoate viitorii contingeni succesiv. Am stabilit c Dumnezeu este situat n afara timpului; cunoaterea lui, ca i fiina lui, se judec n termeni de venicie; or, venicia, ce exist absolut simultan, cuprinde ntr-un imobil prezent timpul n ntregul lui. Aadar, Dumnezeu cunoate viitorii contingeni ca actual prezeni i realizai98, cunoaterea necesar pe care o are despre ele nu le scade acestora caracterul de contingen99. i prin acest aspect, Sfntul Toma se ndeprteaz de averroism i chiar de aristotelismul cel mai autentic100. Dup Avcrroes i Aristotel, un viitor contingent are drept caracter esenial faptul c poate s se produc sau poate s nu se produc; nu se concepe, aadar, ca aceasta s poat fi obiect al cunoaterii pentru cineva i, ndat ce un contingent e cunoscut ca adevrat, el nceteaz s fie contingent pentru a deveni imediat necesar. Doar c Aristotel nu-1 nelesese pe Dumnezeu ca actul pur de a exista, cauz eficient a oricrei existene. n gradul cel mai nalt necesar n ca nsi, Gndirea divin ce domina lumea lui Aristotel nu gndea nimic care s nu fie necesar; ea nu era nici creatoare, nici providen; pe scurt, ea nu era pentru univers cauza ce-1 face s existe. Dup ce am determinat n ce sens se cuvine s-i atribuim lui Dumnezeu inteligena, ne rmne s determinm n ce sens trebuie s-i atribuim voina. Din ceea ce Dumnezeu cunoate putem ntr-adevr s conchidem c el vrea; cci binele n calitate de cunoscut constituie obiectul propriu al voinei, astfel net trebuie cu necesitate ca, de cum
'is Sum. theol. I. 14. 13. ad Resp. Cont. Cent. I. 67. De verii.. qu.Il. art. 12. ad Resp. "l) Sum. theol. I. 14. 13. ad lm. 100 MANDONNET. op. cit., voi. I. pp. 164 167; voi. II, pp. 122-124.

157 TOMISMUL

se afl n situaia de a fi cunoscut, binele s fie de asemenea voit. De unde rezult c fiina ce cunoate

binele este, prin chiar acest fapt, dotat cu voin. Or, Dumnezeu cunoate lucrurile bune. Pentru c el este, ntr-adevr, perfect inteligent, aa cum s-a demonstrat mai nainte, el cunoate fiina simultan sub raiunea sa de a fi i sub raiunea binelui. Voina lui Dumnezeu se exprim, aadar, doar prin cunoatere101. Dar aceast consecin nu e valabil doar pentru Dumnezeu, ci i pentru orice fiin inteligent. Cci fiecare fiin se gsete n ce privete forma sa natural ntr-un raport ce o determin ca, atunci cnd nu o posed, s tind spre ea, iar, cnd o posed, s se instaleze n ea. Or, forma natural a inteligenei este inteligibilul. Orice fiin inteligent tinde, aadar, spre forma ei inteligibil cnd nu o posed i se instaleaz n ea cnd o posed. Dar aceast tendin i aceas instalare mulumit in de voin; putem, prin urmare, conchide c n orice fiin inteligent trebuie s fie prezent i voina. Or, Dumnezeu posed inteligena, posed deci i voin102. Dar, pe de alt parte, tim c inteligena lui Dumnezeu e identic cu actul su de a fi; apoi, aadar, vrnd n msura n care este inteligent, voina trebuie s-i fie de asemenea identic cu actul su de a fi. La fel cum, n consecin, cunoaterea lui Dumnezeu este actul su de a fi, actul lui de voin este actul su de a exista103. i astfel voina, nu mai mult dect inteligena, nu introduce n Dumnezeu nici un fel de compunere. Din acest principiu, vom constata c rezult consecine paralele cu cele pe care le-am dedus mai nainte viznd inteligena lui Dumnezeu. Prima este c esena divin constituie obiectul prim i principal al voinei lui Dumnezeu. Obiectul voinei, dup cum am spus, este binele perceput de intelect. Or, ceea ce intelectul divin percepe nemijlocit i prin sine nu este altceva dect esena divin, aa cum am artat. Esena divin este, aadar, obiectul prim i principal al voinei divine104. Prin aceasta reconfirmm certitudinea prin care am socotit c Dumnezeu nu depinde de nimic care s-i fie exterior. Dar de aici nu rezult c Dumnezeu nu ar vrea nimic altceva dect pe sine. Voina decurge ntr-adevr din inteligen. Or, obiectul nemijlocit al inteligenei divine este Dumnezeu; dar noi tim c Dumnezeu, cunoscndu-se pe sine, cunoate toate lucrurile celelalte. De asemenea, Dumnezeu se vrea pe sine nsui n calitate de
101 102

Cont. Gent. I, 72. Sum. theol. I, 19, 1, ad Resp; Cf. De verit, qu. XXIII, art. 1, ad Resp. 103 Sum. theol. I, 19, 1. Cont. Gent. I, 73. 104 Cont. Gent. I, 74. Aceast concluzie rezult de altfel nemijlocit din principiul dup care n Dumnezeu suum esse est suum velle existena sa nseamn voina sa": loc. cit., ad Praeterea, principale voii turn.

158
Fiina divin

obiect nemijlocit i, voindu-se pe sine, vrea toate celelalte lucruri105. Dar putem s stabilim aceeai concluzie asupra unui principiu mai profund i care ne conduce pn la descoperirea sursei activitii creatoare a lui Dumnezeu. ntr-adevr, orice fiin natural nu doar c are n ce privete binele su nclinaia care o face s tind spre el cnd nu-1 posed, sau care o face s se instaleze n el cnd l posed; orice fiin nclin i s rspndeasc, att ct i este cu putin, i s-i difuzeze binele propriu n celelalte fiine. Iat de ce orice fiin nzestrat cu voin tinde n mod natural s comunice celorlali binele pe care l posed. Iar aceast tendin este eminamente caracteristic voinei divine, din care tim c deriv, prin asemnare, orice perfeciune. n consecin, dac fiinele naturale comunic celorlalte binele lor propriu n msura n care posed vreo perfeciune, cu att mai mult este propriu voinei divine s-i comunice altor fiine perfeciunea, prin asemnare i n msura n care aceasta este comunicabil. Astfel, Dumnezeu vrea, aadar, s existe el nsui i vrea s existe i celelalte lucruri, dar el se vrea pe sine nsui drept scop, iar pe celelalte lucruri nu le vrea dect n raport cu scopul lor, adic n msura n care este convenabil ca alte fiine s participe la buntatea divin106. Situndu-se n perspectiva care tocmai a fost definit, remarcm nemijlocit c voina divin se ntinde la toate categoriile de bine particular, aa cum inteligena divin se ntinde la toate fiinele particulare. Nu este necesar, pentru a menine intact simplitatea lui Dumnezeu, s admitem c el nu vrea celelalte categorii de bine dect n general, adic n msura n care vrea s fie principiul tuturor categoriile de bine ce rezult din el. Nimic nu mpiedic simplitatea divin s fie principiul unei mulimi de categorii de bine participante, nici, n consecin, ca Dumnezeu s rmn simplu voind cutare sau cutare bine particular. Pe de alt parte, tim c Dumnezeu trebuie s vrea aceste categorii de bine particulare, ndat ce binele este cunoscut prin inteligen, el se afl, chiar prin acest fapt, n situaia de a fi voit. Or, Dumnezeu cunoate categoriile de bine particulare, aa cum s-a demonstrat anterior, voina sa se ntinde, aadar, pn la categoriile de bine particulare107. Ea se ntinde chiar i la simple posibile. ntradevr, pentru c Dumnezeu cunoate posibilele, inclusiv viitoarele contingene, n natura lor proprie, el le vrea de asemenea cu natura lor proprie. Or, natura lor proprie const n aceea c, la un moment

determinat din timp, ele se vor realiza sau nu se vor realiza; aadar, Dumnezeu le vrea n acest fel, i nu doar ca existnd
105 106
107

Cont. Gent. I, 75. Sum. theol. I, 19, 2, ad Resp.

Cont. Gent. I, 79.

i
159 TOMISMUL

venic n inteligena divin. Acest lucru nu nseamn de altfel c voin-du-le n natura lor. Dumnezeu le creeaz. Cci, actul de voin este o aciune care se desvrete n interiorul celui care vrea: Dumnezeu, voind creaturile temporale, nu le confer, aadar, prin aceasta existen. Aceast existen nu le va aparine dect n virtutea aciunilor divine al cror capt este un efect exterior lui Dumnezeu nsui, adic aciunile de a produce, de a crea i de a guverna108. Am stabilit care snt obiectele voinei divine; s vedem acum care snt modalitile n care se exercit aceasta. Dar, mai nti, exist oare lucruri pe care Dumnezeu s nu poat s le voiasc? La aceast ntrebare trebuie s rspundem: da. Dar aceast afirmaie trebuie s fie numai-dect limitat. Singurele lucruri pe care Dumnezeu nu poate s le vrea snt exact cele care, n fond, nu snt lucruri; adic toate cele care nchid n ele nsele vreo contradicie. De exemplu, Dumnezeu nu poate s vrea ca un om s fie un mgar, cci nu poate s vrea ca o fiin s fie, n acelai timp, raional i lipsit de raiune. A voi ca un acelai lucai s fie, n acelai timp i sub acelai raport, el nsui i contrariul su n-' seamn a voi ca el s fie i, n acelai timp, s nu fie; nseamn, aadar, a voi ceea ce este, de la sine, contradictoriu i imposibil. S ne reamintim de altfel raiunea pentru care Dumnezeu vrea lucrurile. El nu le vrea. dup cum am spus, dect n msura n care particip la asemnarea sa. Dar prima condiie pe care trebuie s-o ndeplineasc lucrurile pentru a se asemna cu Dumnezeu este de a fi, deoarece Dumnezeu este Fiina prim, sursa oricrei fiine. Dumnezeu nu ar avea. aadar, nici un motiv s vrea ceea ce ar fi incompatibil cu natura fiinei. Or, a admite contradictoriul nseamn a admite o fiin care se distruge pe sine nsi; nseamn a admite n acelai timp fiina i nefiina. Prin urmare, Dumnezeu nu poate s vrea contradictoriul'09, i aceasta este i singura limit pe care se cuvine s-o atribuim atotputernicei sale voine. S examinm acum ce poate Dumnezeu s vrea. adic tot ceea ce, la un grad oarecare, merit numele de fiin. Dac e vorba de fiina divin nsi, considerat n infinita ei perfeciune i n suprema ei buntate, trebuie s spunem c Dumnezeu vrea cu necesitate aceast fiin i aceast buntate, i c nu ar putea s vrea ceea ce le este contrar. ntr-adevr, a fost demonstrat mai nainte c Dumnezeu i vrea fiina i buntatea cu titlu de obiect principal, i drept motivul pe care l are de a vrea lucrurile celelalte. n consecin, n tot ceea ce vrea, Dumnezeu i vrea fiina i buntatea. Dar, pe de alt parte, este imposibil ca
'> Ibld. 109 Cont. Gen:.

84.

160 Fiina divin

Dumnezeu s nu voiasc ceva cu o voin actual, cci atunci nu ar avea voina dect numai n potent, iar acest lucru e imposibil, deoarece voina sa este actul su de a fi. Prin urmare, Dumnezeu voiete, aadar, cu necesitate, i-i vrea cu necesitate propriul su act de a exista i propria buntate"0. Dar nu la fel se ntmpl n ce privete celelalte lucruri. Dumnezeu nu le vrea dect n msura n care ele se raporteaz la propria sa buntate ca la scopul lor. Or, cnd vrem un anumit scop, nu vrem cu necesitate lucrurile care se raporteaz la el, mai puin atunci cnd natura lor este astfel net ar fi imposibil s renunm la ele pentru a atinge acel scop. De exemplu, dac vrem s ne pstrm viaa, vrem cu necesitate s ne hrnim, iar, dac vrem s trecem marea, sntem constrni s vrem un vapor. Dar nu sntem obligai s vrem ceva fr de care ne putem atinge scopul; dac, de exemplu, vrem s ne plimbm, nimic nu ne oblig s vrem un cal, deoarece putem s ne plimbm pe jos. i la fel se ntmpl n toate cazurile. Or, buntatea lui Dumnezeu este perfect; nimic din ceea ce poate exista n afara acesteia nu sporete cu nimic perfeciunea ei; iat de ce Dumnezeu, care se vrea cu necesitate pe sine nsui, nu este constrns n nici un fel s vrea ceva din exterior111. Este adevrat c, dac Dumnezeu vrea alte lucruri, el nu poate s nu le vrea, deoarece voina lui este imuabil. Dar aceast

necesitate pur ipotetic nu introduce n el nici o necesitate veritabil i absolut, adic nici o constrngere112. n fine, s-ar putea obiecta c, dac Dumnezeu vrea celelalte lucruri cu o voin liber de orice constrngere, el nu le voiete cu toate acestea fr motiv, pentru c le voiete n vederea scopului lor care este propria sa buntate. Vom spune oare, aadar, c voina divin rmne liber s vrea lucrurile, dar c, dac Dumnezeu le vrea, ne este permis s atribuim o cauz a acestei voine? Ar fi greit s spunem acest lucru, cci adevrul este c n nici un fel voina divin nu are cauz. De altfel, vom nelege uor acest lucru dac ne vom reaminti c voina rezult din intelect i c toate cauzele datorit crora o fiin dotat cu voin vrea snt de acelai ordin cu cele datorit crora o fiin inteligent cunoate. In ce privete cunoaterea, lucrurile se petrec astfel, net, dac un intelect nelege separat principiul i concluzia, nelegerea pe care o are despre principiu este cauza tiinei pe care o dobndete din concluzie; dar dac acest intelect ar vedea concluzia n snul principiului nsui, percepndu-le astfel pe ambele printr-o intuiie unic, atunci cunoaterea concluziei nu ar fi cauzat n el prin nelegerea principiilor, cci nimic nu-i este
110 111

Ibid., 80. Suni. theol. I, 19. 3, ad Resp.; Cont. Gent. I, 81 i 82. 112 Cont. Gent. I, 83.

161
TOMISMUL

propria sa cauz, dar, cu toate acestea, ar nelege c principiile snt cauzele concluziei. La fel se ntmpl n ce privete voina; aici scopul este fa de mijloace aa cum, n procesul de nelegere, principiile snt fa de concluzie. Aadar, dac cineva ar voi, printr-un anumit act, scopul i, printr-un alt act, mijloacele relative la acest scop, actul prin care el ar voi scopul ar fi cauza celui prin care el ar voi mijloacele. Dar dac ar voi, printr-un act unic, scopul i mijloacele, nu s-ar mai putea spune la fel, deoarece acest lucru ar nsemna s admitem acelai act ca fiindu-i propria cauz. i, cu toate acestea, ar fi adevrat s spunem c aceast voin vrea s ordoneze mijloacele n vederea scopului lor. Or, la fel cum, printr-un unic act, Dumnezeu cunoate toate lucrurile n esena sa, el vrea printr-un unic act toate lucrurile n buntatea sa. Deci, la fel cum n Dumnezeu cunoaterea pe care o are despre cauz nu este cauza cunoaterii pe care o are despre efect, i cum, cu toate acestea, el cunoate efectul n cauza sa, la fel voina pe care o are n ce privete scopul nu este cauza pentru care el vrea mijloacele, i totui el vrea mijloacele ca ordonate n vederea scopului lor. Vrea, aadar, ca aceasta s fie din cauza celeilalte; dar nu nseamn c el vrea pe aceea din cauza acesteia113. A spune c Dumnezeu vrea binele nseamn a spune c el l iubete, cci iubirea nu este altceva dect micarea prim a voinei n tendina sa spre bine. Atribuindu-i lui Dumnezeu iubirea, noi nu trebuie de altfel s ni-1 imaginm ca afectat de o pasiune, sau tendin, care s-ar distinge de voina sa i l-ar afecta. Iubirea divin nu este dcct voina dumnezeiasc a binelui, i, cum aceast voin nu este dect esse al lui Dumnezeu, iubirea divin nu este, la rndul ei, dect acelai esse. Aceasta este de altfel nvtura Scripturii: Dens caritas est Dumnezeu este iubire" (1 Ioan 4, 8). i aici, teologia natural i teologia revelat se ntlnesc pe planul existenei114, aa cum o putem arta punct cu punct analiznd obiectul iubirii divine. Totui voina lui Dumnezeu e cauza tuturor lucrurilor. Cauz a faptului c lucrurile snt, voina divin este, aadar, cauz a ceea ce ele snt; or, Dumnezeu nu a voit ca ele s fie, ci ca ele s fie ceea ce snt, dect pentru c snt bune n msura n care snt. A spune c voina lui Dumnezeu este cauz a tuturor lucrurilor nseamn, aadar, a spune c Dumnezeu iubete toate lucrurile, dup cum ne arat raiunea i dup cum ne nva Scriptura: Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti pentru c iubeti toate cte snt i nimic nu urti dintre cele ce ai fcut" (nel., XI, 24). S remarcm de altfel c simplitatea divin nu este cu nimic divizat de multiplicitatea obiectelor iubirii dumnezeieti. Nu trebuie s ne repreFiina divin zentm buntatea lucrurilor ca provocndu-1 pe Dumnezeu s le iubeasc. Buntatea lucrurilor, el e cel care le-o infuzeaz i care o creeaz. A-i iubi creaturile nseamn ntotdeauna pentru Dumnezeu a se iubi pe sine nsui, prin actul simplu prin care el se vrea i care este identic cu actul su de a exista115. Astfel, Dumnezeu iubete iubindu-se-pe sine i, cum orice fiin are tot atta bine ct fiin are, Dumnezeu iubete fiecare fiin proporional cu propriul su grad de perfeciune. A iubi un lucru mai mult dect pe un altul nseamn pentru el a-1 voi mai bun dect pe altul116. A prefera un lucru altuia

nseamn a voi, ca i el, ca lucrurile cele mai bune s fie ntr-adevr mai bune dect altele117. Pe scurt, nseamn a voi ca acestea s fie exact ceea ce snt. Inteligent i liber, Dumnezeu este de asemenea un Dumnezeu viu. Mai nti, este n acest fel chiar datorit faptului c posed inteligen i voin, cci nimeni nu poate cunoate i nici nu poate voi fr s triasc; este ns n acest fel i pentru o raiune mult mai direct i mai profund, ce rezult din noiunea nsi de via. Din diversitatea fiinelor, cele crora li se atribuie via snt cele care conin un principiu intern al micrii. Lucrul acesta e att de adevrat, net l extindem spontan i la fiinele nensufleite cu condiia s prezinte o aparen de micare spontan: apa care nete dintr-un izvor este pentru noi ap vie, n opoziie cu apa moart a unui rezervor sau a unui iaz. Or, a cunoate i a dori fac parte din aciunile al cror principiu e luntric fiinei care le realizeaz i, cnd e vorba de Dumnezeu, este cu mult mai evident c astfel de acte se nasc din adncul su cel mai intim, pentru c, fiind cauz prim, el este prin excelen cauza propriilor sale operaii118. Astfel, Dumnezeu ne apare ca surs vie de putere ale crui acte nesc venic din fiina sa, ori, mai exact, a crui lucrare se confund pn la identificare cu nsui actul su de a exista. ntr-adevr, ceea ce desemnm prin termenul de via este, pentru o fiin, faptul nsui de a tri, dar considerat sub o form abstract; la fel cum termenul fug este un simplu euvnt pentru a desemna actul concret de a fugi; i chiar mai mult, pentru c viaa unei fiine este nsui acel fapt care o face s existe. Dac este vorba despre Dumnezeu, concluzia se impune ntr-un sens absolut, pentru c el nu este numai viaa lui proprie, aa cum fiinele particulare snt cele care au primit viaa, ci Dumnezeu este o fiin care triete prin sine i produce viaa tuturor celorlalte fiine119. Tocmai din aceast via venic
113 114

Sum. iheol. I. 19. 5. zResp. 5!. thcol. 1.20. 1.

162
Ibid.. 2. 11(1 Ibid., 3. Ibid.. 4. 118 Cont. Gent. I, 97, ad Adhuc, vivere. "" Cont. Gent. I, 98. Cf. Sum. theol. I, 18, 4, ad Resp.
115 117

163
TOMISMUL

fecund a unei inteligene mereu n act decurge, n sfrit, beatitudinea divin fa de care a noastr nu poate fi dect o participare. Termenul de beatitudine este ntr-adevr inseparabil de noiunea de inteligen, pentru c a fi fericit nseamn s tii c posezi propriul bine120. Or, binele propriu al unei fiine nseamn a nfptui ct mai perfect posibil lucrarea sa cea mai desvrit, iar perfeciunea unei lucrri depinde de patru condiii principale, fiecare fiind eminamente realizat n viaa lui Dumnezeu. Mai nti, este nevoie ca aceast lucrare s-i fie suficient siei i s fie integral desvrit nluntrul fiinei care o nfptuiete. De ce aceast exigen? Pentru c o operaie care se dezvolt complet n interiorul unei fiine se nfptuiete n cele din urm n profitul ei, rezultatul pe care l obine i rmne un bun dobndit i constituie un ctig pozitiv al crui beneficiu l pstreaz intregal121. Dimpotriv, lucrrile care se desvresc n afara autorului lor i fac bine nu att lui nsui ct operei pe care ele o produc i nu pot constitui un bine de acelai ordin ca i precedentul; o operaie imanent lui Dumnezeu va constitui, aadar, beatitudinea sa. Al doilea caracter al lucrrii beatificante este acela ca ea s fie nfptuit prin cea mai nalt potenialitate a fiinei considerate; de exemplu, n cazul omului beatitudinea nu poate consta n actul unei cunoateri pur i simplu sensibile, ci numai dintr-o cunoatere intelectual perfect i ntemeiat. Va trebui ns s se in seama i de obiectul acestei lucrri; astfel, cnd este vorba de noi, beatitudinea presupune cunoaterea intelectual a inteligibilului suprem, i acesta e cel de-al treilea caracter. n ce-1 privete pe al patrulea, acesta const n chiar felul n care se nfptuiete lucrarea, ce trebuie s fie perfect, uoar i plcut. Or, aceasta e tocmai, i pe treapta cea mai desvrit, lucrarea lui Dumnezeu; el este inteligen pur i totalmente n act; el i este siei propriul obiect, ceea ce nseamn c el cunoate perfect supremul inteligibil; n fine, fiind actul prin care se cunoate pe sine nsui, el l nfptuiete fr dificultate i cu bucurie; Dumnezeu este, aadar, preafericit122. Aici s spunem chiar mai mult: Dumnezeu este propria sa beatitudine pentru c este fericit printr-un act de inteligen, iar acest act de inteligen e nsi substana lui. Beatitudine, n consecin, care nu e doar cu adevrat perfect, ci fr nici o asemnare cu vreo alt beatitudine. Cci a te bucura de Binele Suprem reprezint desigur fericirea;
12(1

Cuiuslibet enim intellectualis natiirae proprium bomim est beatitudo bunul specific al oricrei naturi intelectuale este

beatitudinea". Cont. Gent. I, 100. 121 Snt operaiile pe care Sfntul Toma le numete imanente: a vedea, a cunoate etc, n opoziie cu operaiile numite tranzitive, al cror efect este exterior fiinei care produce operaia : a construi, a vindeca etc. 122 Cont. Gent. I. 100. ad Amplius, ii lud.

164
Fiina divin

dar a percepe ca fiind tu nsui Binele Suprem nseamn de-acum nu numai s participi la fericire, ci nseamn s fii fericit123. Astfel, despre acest atribut, ca i despre toate celelalte, putem spune c aparine lui Dumnezeu ntr-un neles unic: Deus qui singulariter beatus est Dumnezeu, care este fericit ntr-un mod incomparabil". Creatura are fericirea n primul rnd datorit faptului c el este fericirea. Aceste ultime consideraii ne conduc spre punctul n care prsim esena divin pentru a trece la examinarea efectelor sale. O astfel de cercetare ne-ar rmne complet inaccesibil dac nu am fi determinat n prealabil, n msura posibilului, principalele atribute ale lui Dumnezeu, cauz eficient i cauz final a tuturor lucrurilor. Dar, oricare ar fi importana rezultatelor obinute, dac le abordm din punctul de vedere al cunoaterii noastre umane, se cuvine s nu uitm extrema srcie a acestora cnd le comparm cu obiectul infinit pe care ele pretind c ni-1 fac cunoscut. Este, tar ndoial, un ctig foarte preios pentru noi acela de a ti c Dumnezeu este etern, infinit, perfect, inteligent i bun; dar s nu uitm c de fapt cum"-ul acestor atribute ne scap, cci, dac unele certitudini ar trebui s ne fac s uitm c esena divin ne rmne necunoscut n aceast lume, ar fi preferabil pentru noi s nu le aflm niciodat. Intelectul nostru nu poate fi socotit c tie ce este un lucru dect atunci cnd l poate defini, adic atunci cnd i reprezint sub o form corespunztoare n toate privinele ce este acesta. Or, nu trebuie s uitm c tot ceea ce intelectul nostru a putut concepe despre Dumnezeu nu a conceput dect ntr-un mod deficient, pentru c actul lui Dumnezeu de a fi scap nelegerii noastre. Putem, aadar, conchide, mpreun cu Dionisie Areopagitul124, plasnd cunoaterea cea mai nalt pe care ne e ngduit s-o dobndim n aceast via n ce privete natura divin, n certitudinea c Dumnezeu rmne mai presus de toate cele cte le gndim despre el125.
123

Quod per essentiam est, potius est eo quodper participatiunem dicitur; [...] Deus autem per essentiam sucim beatus est, quod nulii al ii competere potest. Nihil enim aliud praeter ipsum potest esse summum bonum [...]; et sic oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est participative beatus dicatur. Divina igitur beatitudo omnem aliam heatitudinem excedit ,,ceea ce exist prin esen reprezint mai mult dect se spune [c exist] prin participare... Ins Dumnezeu este fericit prin esena sa, ceea ce nimeni altul nu poate dobndi. Cci, n afar de el nsui, nimic nu poate fi supremul bine... i de aceea se cuvine ca oricare altul este fericit, pornind de la Dumnezeu, s fie numit fericit prin participare. Prin urmare, beatitudinea divin ntrece orice alt beatitudine". Cont. Gent. I, 102. 124 De mystica theolog. I, 1. 125 De verit., qu.II, art. 1, ad 9m.

165

1
TOMISMUL

IV. Creatorul Am vzut c, dup Sfntul Toma, unicul obiect al filozofiei ca reve-labil este Dumnezeu, cruia trebuie s-i examinm mai nti natura i apoi efectele. i tocmai spre aceast a doua chestiune trebuie s ne ndreptm pe mai departe atenia, dar nainte de a examina efectele lui Dumnezeu, cu alte cuvinte creaturile socotite n ordinea lor ierarhic, dup cum trebuie s-1 considerm pe Dumnezeu nsui, n actul liber prin care face s existe toate lucrurile126. Modul dup care ntreaga fiin eman de la cauza ei universal, care este Dumnezeu, primete numele de creaie. Creaia semnific fie actul prin care Dumnezeu creeaz, fie rezultatul acestui act, cu alte cuvinte creaia sa. In primul sens, exist creaie cnd exist producere absolut a actului de a exista. Aplicnd aceast noiune totalitii a toate cte exist, spunem despre creaie, care este producerea ntregii fiine, c reprezint actul prin care Cel ce este, adic actul pur de a fi, e cauza actelor finite de a exista. n al doilea sens, creaia nu este nici o categorie de acces la fiin (pentru c neantul nu poate accede la nimic), nici o transmutare de ctre Creator (pentru c nu exist nimic de transmutat), ci doar o inceptio essendi, et relatio ad creatorem a quo es.se habet nceput de existen i raportare la Creatorul de la care i trage existena"127. Este ceea ce vrem s exprimm cnd spunem c Dumnezeu a creat universul din nimic. Dar se cuvine s notm c ntr-o astfel de afirmaie prepoziia din nu desemneaz nicidecum cauza material, ci desemneaz doar o ordine; Dumnezeu nu a creat lumea din

neant n sensul c ar fi scos-o din neant, considerat ca un fel de materie preexistent, ci n sensul c dup neant fiina a aprut. A crea din nimic nseamn, aadar, n defi126

A se consulta, despre acesta problem, articolele lui J. DURANTEL, La notion de la creation dans saint Thomas. n Ann. de philosophie chretienne, numerele din februarie, martie, aprilie, mai i iunie 1912. ROHNER. Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, n Beii. z. Gesch. d. Phil. des Mittelalters, voi. XI, nr. 5. Munster, 1913. n legtur cu problema veniciei lumii, vezi TH. ESSER. Die Lelve des heil. Thomas von Aquin itber die Moglichkeit einer anfangslosen Schopfung, Munster, 1895. JELLOUSCHEK, Verteidigung der Moglichkeit einer Anfanglosen Weltschopfung dwch Herveus Natalis, Ioannes a Neapoli, Grego-rius Ariminensis, und Jocmnes Capreolus, mJahrb. f. Phil. u. spek. Theol. 1911, XXVI, pp. 155-187 i 325-367. FR. M. SLADESZEK Die Auffassung des hi. Thomas von Aquin in seiner Siunma theologica von der Lehre des Aristoteles iiber die Ewigkeit der Welt, n Philos. Jahrbuch. XXXV. pp. 38 56. A. D. SERTILLANGES. L 'idee de creation et ses retentissements enphilosophie. Paris. 1946-1948. J. F.ANDERSON. The Cause of Being, St. Louis, 1953. 127 De potentia. qu.lll, art. 3, ad Resp. Cf. Suin. theol. I. 44, 1, ad Resp.

166
Fiina divin

nitiv, a nu crea din ceva. Aceast expresie, departe de a presupune o materie la originea creaiei, le exclude n mod radical pe toate cele pe care ni le putem imagina128; astfel, putem spune despre un om c se ntristeaz din nimic, cnd tristeea lui nu are o cauz129. O astfel de concepie despre actul creator se izbete nemijlocit de obieciile filozofilor, crora le contrazice toate obinuinele gndirii130. Pentru fizician, de exemplu, un act oarecare este, prin definiie, o schimbare, adic un gen de micare. Or, tot ceea ce trece dintr-un loc ntr-altul, sau dintr-o stare ntr-alta, presupune un punct sau o stare iniial, care e punctul de plecare al schimbrii sau al micrii sale, astfel net acolo unde acest punct de plecare s-ar ntmpla s lipseasc, noiunea nsi de schimbare ar deveni inaplicabil. De exemplu: mic un corp, era, aadar, ntr-un anumit loc, de unde am putut s-1 trec ntr-alt loc; schimb culoarea unui obiect, a fost, aadar, nevoie de un obiect de o anumit culoare, pentru ca eu s pot s-i dau alta. Or, n cazul actului creator, aa cum tocmai l-am definit, exact acest punct de plecare lipsete. Fr creaie, nu exist nimic; o dat cu creaia, exist ceva. Nu este oare aceast trecere de la neant la fiin o noiune contradictorie, avnd n vedere c presupune c ceea ce nu exist poate cu toate acestea s-i schimbe starea, astfel net ceea ce nu este nimic devine ceva? Ex nihilo nihil fit din nimic nu se creeaz nimic", aceasta e obiecia prealabil a filozofului mpotriva posibilitii nsei a creaiei. Obiecie care nu are cu toate acestea for dect n msura n care i admitem punctul de plecare. Fizicianul argumenteaz plecnd de la noiunea de micare; el constat c toate condiiile cerute pentru a exista micare nu snt satisfcute n cazul creaiei; de unde conchide c, de fapt, creaia este imposibil. n realitate, singura concluzie legitim a argumentrii sale ar fi aceea c ntr-adevr creaia nu este o micare. Dar ea ar fi atunci pe deplin legitim. Este ntr-adevr ct se poate de !
12S ]2

Suin. theol. 1.45, 1, ad 3m. " De potentia. qu. III, art. 1, ad 7. t} " Ca i Esse divin cu care este identic, actul creator scap conceptului quidditativ. Noi sntem cei care ni-1 imaginm ca pe un fel de relaie cauzal care l-ar uni pe Dumnezeu cu creatura: Creat/o potest suini active et passive. Si sumatur active, sic designat Dei aclionem, quae est eius essentia, cum relatione ad creaturam; quae non est realis relatio, sed secundum rationem tantuin creaia ar putea fi neleas n sens activ i pasiv. Dac este luat n sens activ, ea desemneaz n felul acesta aciunea lui Dumnezeu, care reprezint esena sa mpreun cu relaia sa fa de creatur; aceasta nu este o relaie real, ci numai una conform cu raiunea". De potentia, qu. III, art. 3, ad Resp. Dimpotriv, vom observa c, luat ntr-un sens pasiv, ca efect sau sfrit al actului creator, creaia este o relaie real, sau, mai exact, este creatura nsi n dependena sa de Dumnezeu de la care i obine fiina.

167
TOMISMUL

adevrat c orice micare este schimbarea strii unei fiine, i, cnd ni se vorbete de un act care nu e o micare, nu tim cum s ni-1 reprezentm. Orice efort am face, ne vom imagina ntotdeauna creaia ca i cum ar fi vorba de o schimbare, imaginare care o face contradictorie i imposibil. In realitate, ea este cu totul altceva, ceva pe care nu reuim s-1 formulm, att de strin rmne acest lucru de condiiile experienei umane. A spune despre creaie c este darul fiinei este o alt formul neltoare, cci cum s dai ceva unui lucru care nu este? A spune c este o receptare de fiin nu e cu nimic mai bun, cci cum ar putea ceva care nu e nimic s primeasc? S spunem, aadar, dac dorim, c este un fel de receptare a actului de a exista, fr s pretindem c ne putem reprezenta acest lucru131. Actul nsui de a exista nu este conceptibil pentru noi dect sub noiunea fiinei, nu putem fi, aadar, surprini dac raportul dintre dou acte de a exista, dintre care unul nu este dect actul nsui de a

exista, iar cellalt este efectul primului, ne rmne inconceptibil. Este aici o problem pe care Sfntul Toma a explicat-o n numeroase rnduri, cu toat precizia necesar, una dintre cele unde sntem n mod firesc ispitii s-i slbim rigoarea principiilor. De fiecare dat cnd vorbete nemijlocit de creaie, Sfntul Toma folosete limbajul actului de a exista, i nu pe cel al lucrului care este: Deus ex nihilo res in esse producit Dumnezeu scoate lucrurile din neant n existen"132. Este vorba, aadar, despre un act care, plecnd de la Esse, ajunge direct i nemijlocit la esse. n aceast calitate, a crea este aciunea proprie a lui Dumnezeu, i numai a lui: creare non potest esse propria ac tio, nisi solius Dei a crea nu poate fi aciune proprie dect numai a lui Dumnezeu", iar efectul propriu al acestei aciuni propriu-zis dumnezeieti este de asemenea efectul cel mai universal dintre toate, cel pe care orice alt efect l presupune, i anume actul de a exista:
111

Creatio non est factio quae sit mutaia proprie loquendo, sed est quaedam acceptio esse creaie nu este capacitatea de a face ceva care, vorbind la propriu, este schimbare, ci este un fel de a nelege existena"4. //; // Sent., d. 1, qu. 1. art. 2, ad Resp. i ad 2. Cf. Cont. Gent. II, 17. De potentia, qu. III, art. 12. Sum. theol. I, 45. 2, ad 2mi ad 3m. 132 Sum. theol. I, 45, 2, ad Resp. - Este vorba aici de creatio ca act divin; dar se poate lua acest termen ca semnificnd efectul acestui act. Astfel neleas, creatio trebuie s fie definit ca un aliquid, care se reduce la dependena ontologic a creaturii fa de creator. Altfel spus, este acea relatio relaie" real prin care actul de a exista creat depinde de acrul creator (Cf. Sum. theol. I, 45, 3. De potentia, qu.III. art. 3). E ceea ce Sfntul Toma numete creatio passive accepta (De potentia III, 3 ad 2m) i care se numete uneori, mai scurt, creatio passiva. Creatura, sfrit al creaiei ca atare, este ntr-un fel subiectul acestei relaii reale cu Dumnezeu care este creatio passiva creaie n sens pasiv"; ea este, prius ea in esse, sicut subieetum accidente anterior ca existen, precum subiectul fa de accidentele lui". Sum. theol. I, 45, 3, ad 3m.

168
Fiina divin

inter omnes effectus, universalissimus est ipsum esse... Producere autem esse absolute, non inquantum est hoc, vel tale, pertinet ad rationem crea-tionis. Unde manifestum est, quod creatio est propria adio ipsius Dei dintre toate efectele cel mai general este existena nsi ... Dar a produce existen n mod absolut, i nu n msura n care este vorba de un lucru sau altul, ine de raiunea creaiei. De aceea, este evident c a crea este aciunea proprie numai a lui Dumnezeu"'33. Iat de ce, cnd Sfntul Toma se ntreab care este, n Dumnezeu, rdcina actului creator, el refuz s-o situeze n vreuna dintre persoanele divine: ntr-adevr, a crea nseamn ntr-adevr a cauza sau a produce actul de a exista al lucrurilor. Pentru c tot ceea ce produce, produce un efect care i seamn, putem vedea n natura unui efect pe cea a aciunii care l produce. Ceea ce produce foc este foc. i tocmai din acest motiv a crea i aparine lui Dumnezeu n conformitate cu actul su de a exista, care este esena lui, care este comun celor trei persoane dumnezeieti"134. Aplicaie teologic dintre cele mai instructive, pentru c pune ntr-o lumin puternic nsemntatea existenial ultim a noiunii tomiste de creaie: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius De vreme ce Dumnezeu exist prin propria sa esen, trebuie ca ceea ce este creat s fie propriul su efect"135. Dac acesta e ntr-adevr modul de producere pe care-1 desemnm prin numele de creaie, vedem imediat de ce numai Dumnezeu poate s creeze. Este ceea ce neag filozofii arabi, i n special Avicenna. Acesta din urm, admind despre creaie c e aciunea proprie a cauzei universale, apreciaz cu toate acestea c anumite cauze inferioare, acionnd ca instrumente ale cauzei prime, snt capabile s creeze. Avicenna arat c prima substan separat creat de Dumnezeu creeaz dup sine substana primei sfere i sufletul ei, iar apoi substana acestei sfere creeaz materia corpurilor inferioare136. De asemenea, Magister
133

Sum. theol. I, 45, 5, ad Resp. Cf. Quod aliquid dicatur creatum, hoc magis recipit esse ipsius, quam rationem iar ceea ce s-ar putea numi creat, acel lucru mai curnd admite existena lui nsui dect dovada ei". Sum. theol. III, 2, 7, ad 3m. 134 Sum. theol. I. 45, 6, ad Resp. Pentru Duns Scotus, dimpotriv, la care ontologia lui esse plete n faa celei a lui ens, a stabili o corelaie ntre creaie i esena divin nsemna a o concepe drept operaia unei naturi, i nu ca un act liber. Consecin necesar ntr-o doctrin n care essentia lui Dumnezeu nu este actul su pur de Esse. Pentru a asigura caracterul liber al actului de a crea, Duns Scotus trebuie, aadar, s-i situeze originea, nu n esena lui Dumnezeu, ci n voina sa. Vezi critica poziiei Sfntului Toma n DUNS SCOTUS, Quaest. quodlib., qu.8, n. 7, n care este vizat n mod evident Summa teologic a Sfntului Toma (I, 45, 6). 135 Sum. theol. I, 8, \,ad Resp. 136 Cf. MANDONNET, Siger de Brabant et l'Averroisme latin au XII' siecle, I, p. 161: II, pp. 111-112.

169
TOMISMUL

Sententiarum137 spune, i el, c Dumnezeu poate s comunice creaturii puterea de a crea, dar numai n calitate de agent, i nu prin autoritatea sa proprie. Trebuie ns tiut c noiunea de creatur creatoare este contradictorie. Orice creaie care s-ar face prin intermediul unei creaturi ar presupune evident existena acestei creaturi. Or, noi tim c actul creator nu presupune nimic anterior, iar acest lucru este

la fel de adevrat despre cauza eficient ca i despre materie. Acesta face s succead nefiinei fiina, pur i simplu. Puterea creatoare este, prin urmare, incompatibil cu condiia de creatur, care, nefiind prin ea nsi, nu poate s confere o existen care nu-i aparine prin esen, ci poate s acioneze doar n virtutea actului de a exista pe care 1-a primit n prealabil138. Dumnezeu, dimpotriv, care e fiina prin sine, poate i s dea natere la fiin, i, cum este singura fiin n sine, este i singurul care poate s produc existena chiar i a altor fiine. Modului de a fi unic i corespunde un mod de cauzalitate unic: creaia este aciunea proprie a lui Dumnezeu. De altfel, este interesant s mergem pn la motivul secret pentru care filozofii arabi recunosc creaturii puterea de a crea. Deoarece, dup ei, o cauz unic i simpl nu poate produce dect un singur efect. Din unu nu poate rezulta dect unu; prin urmare, trebuie admis o succesiune de cauze singulare, produend fiecare un efect, pentru a explica faptul c din cauza prim, unic i simpl, care este Dumnezeu, a rezultat mulimea lucrurilor. i este ct se poate de adevrat c dintr-un principiu unic i simplu nu poate rezulta dect unu, dar acest lucru este adevrat numai despre ceea ce acioneaz prin necesitate de natur. Aadar, n fond, filozofii arabi admit creaturi care snt n acelai timp creatoare, tocmai deoarece consider creaia ca o producere necesar. Respingerea complet a doctrinei lor ne duce, aadar, la situaia de a cerceta dac 1 Dumnezeu produce lucrurile prin necesitatea propriei naturi, i de a vedea 1 cum, din esena lui unic i simpl, poate s rezulte mulimea fiinelor create. Rspunsul Sfntului Toma la aceste dou probleme se concentreaz ntr-o fraz. Afirmm, spune el, c lucrurile purced din Dumnezeu prin modalitatea cunoaterii i a inteligenei, i. n conformitate cu aceast modalitate, o mulime de lucruri pot purcede nemijlocit dintr-un Dumnezeu unic i simplu, a crui nelepciune conine n sine universalitatea fiinelor139. S vedem ce implic o astfel de afirmaie i ce adncire aduce noiunii de creaie.
lr

PETRUS LOMBARDUS, Sent. IV, 5, 3, ed. Quaracchi, 1916, voi. II, p. 776. '-'* Suin. theol. I, 45. 5, ad Resp. Cf. Cont. Gent. II, 21. '-"' De potentia, qu III, art. 4. ad Resp.

170
Fiina divin

Motivele pentru care trebuie s susinem ferm c Dumnezeu a dat fiin creaturilor prin liberul arbitru al voinei sale i fr nici o necesitate natural snt n numr de trei. Iat-1 pe primul. Sntem obligai s recunoatem c universul este ordonat n vederea unui anumit scop; dac ar fi altfel, toate, n univers, s-ar produce la ntmplare. Dumnezeu i-a propus, aadar, un scop, realizndu-1. Or, e ct se,poate de adevrat c natura poate, ca i voina nsi, s acioneze n vederea unui scop; dar natura i voina tind spre scopul lor n moduri diferite140. ntr-adevr, natura nu cunoate nici scopul, nici propria raiune de scop, nici raportul mijloacelor n vederea scopului lor; ea nu poate, aadar, nici s-i propun un scop, nici s se ndrepte spre acesta, nici s-i ordoneze sau s-i dirijeze aciunile n vederea acestui scop. Fiina care acioneaz prin voin posed, dimpotriv, toate cunotinele ce lipsesc naturii; ea acioneaz pentru un scop n sensul c l cunoate, c i1 propune, c, pentru a spune astfel, se deplaseaz pe sine nsi spre acest scop, i c i ordoneaz aciunile n raport cu acesta. ntr-un cuvnt, natura nu tinde spre un scop dect pentru c este micat i dirijat spre acest scop de o fiin dotat cu inteligen i voin; asemenea sgeii care tinde ctre un scop determinat din cauza direciei pe care i-o imprim arcaul. Or, ceea ce nu este dect prin altul este ntotdeauna posterior fa de ceea ce este prin sine. Aadar, dac natura tinde spre un scop care i este fixat de o inteligen, este nevoie ca fiina prim de la care ea i deine scopul i dispoziia n vederea scopului su s o fi creat, nu prin necesitate de natur, ci prin inteligen i prin voin. A doua dovad este c natura acioneaz ntotdeauna, dac nimic n-o mpiedic, ntr-unui i acelai mod. Iar motivul acestui fapt este c fiecare lucru acioneaz n conformitate cu natura sa, astfel net, atta vreme ct rmne el nsui, acioneaz n acelai fel; dar tot ceea ce acioneaz prin natur este determinat la un mod unic de a exista; natura efectueaz, aadar, ntotdeauna una i aceeai aciune. Fiina divin nu e ns n nici un fel determinat la un mod unic de a fi; am vzut c, dimpotriv, conine n sine perfeciunea total a faptului de a fi. Dac ar aciona, aadar, prin necesitate de natur, ar produce un fel de fiin infinit i inde-terminat; dar dou fiine infinite simultane snt imposibile141; n consecin, este contradictoriu ca Dumnezeu s acioneze prin necesitate de natur. Or, n afara aciunii naturale, singura modalitate de aciune posibil este aciunea voluntar. S conchidem, aadar, c lucrurile purced.

140 141

De potentia, qu. III, art. 4, ad Resp. Suin. theol. I, 7. 2, ad Resp.

j
171
TOMISMUL

ca i attea efecte determinate, din infinita perfeciune a lui Dumnezeu, n conformitate cu determinarea inteligenei i a voinei sale. Al treilea motiv rezult din raportul care leag efectele de cauzele lor. Efectele nu preexist n cauza lor dect n conformitate cu modul de a fi al acestei cauze. Or, fiina divin este propria sa inteligen: efectele sale preexist deci n ea n conformitate cu un mod de a fi inteligibil; ele purced din ca tot n conformitate cu un mod de a fi inteligibil, i deci, n fine, prin modalitatea voinei. nclinaia lui Dumnezeu de a efectua ceea ce inteligena lui a conceput aparine, ntr-adevr, domeniului voinei. Deci tocmai voina lui Dumnezeu este cauza prim a tuturor lucrurilor142. Rmne de explicat cum poate s derive o multitudine de fiine particulare din aceast fiin unic i simpl. ntr-adevr, Dumnezeu este fiina infinit de la care tot ceea ce exist i are fiina; dar, pe de alt parte, Dumnezeu este absolut simplu i tot ceea ce este n el este propriul su esse. Cum poate preexista oare diversitatea lucrurilor finite n simplitatea inteligenei divine? Teoria ideilor ne va permite s rezolvm aceast dificultate. Sub numele de idei, nelegem formele considerate ca avnd o existen n afara lucrurilor nsei. Or, forma unui lucru poate s existe n afara acestui lucru pentru dou motive diferite, fie pentru c este exemplarul a ceva despre care spunem c i este forma, fie pentru c este principiul care permite s-1 cunoatem. i, n ambele sensuri, este necesar s admitem existena ideilor n Dumnezeu. n primul rnd, ideile se ntlnesc n Dumnezeu sub form de exemplare sau de modele. n orice generare care nu rezult dintr-o simpl ntmplare, forma a ceea ce este zmislit constituie scopul generrii. Or, cel care acioneaz nu ar putea aciona n vederea acestei forme dac nu ar avea n sine nsui asemnarea sau modelul. Dar el poate s-1 aib ntr-un dublu fel. La anumite fiine, forma a ceea ce ele trebuie s realizeze preexist n conformitate cu fiina sa natural; aa este cazul celor care acioneaz prin natur: astfel omul d natere omului, iar focul d natere focului. La alte fiine, dimpotriv, forma preexist n conformitate cu un mod de a fi pur inteligibil; e cazul celor care acioneaz prin inteligen; astfel preexist n gndirea arhitectului asemnarea sau modelul casei. Or, tim c lumea nu rezult din ntmplare; tim, de asemenea, c Dumnezeu nu acioneaz prin necesitate de natur; trebuie, aadar, s admitem existena, n inteligena divin, a unei forme dup asemnarea creia a fost creat lumea. E chiar ceea ce se numete o idee143. S mergem mai
142 143

Siim. theol. I, 19, 4, ad Resp. De polentia, qu. III, art. 10, ad Resp. Sum. theol. I, 15, 1. ad Resp.

172
Fiina divin

departe. Exist n Dumnezeu nu numai o idee a universului creat, ci o pluralitate de idei corespunztoare diverselor fiine ce constituie acest univers. Evidena acestei propoziii va aprea dac considerm c, atunci cnd este produs un efect oarecare, scopul ultim al acestui efect este tocmai acela pe care cel care l produce avea n principal intenia s-1 realizeze. Or, scopul ultim n vederea cruia snt dispuse toate lucrurile este ordinea universului. Intenia proprie a lui Dumnezeu crend toate lucrurile fiind, aadar, ordinea universului, trebuie ca necesarmente Dumnezeu s aib n sine ideea ordinii universale. Or, nu putem avea cu adevrat ideea unui ntreg dac nu avem ideile nsei ale prilor din care ntregul este compus. Astfel, arhitectul nu poate s conceap cu adevrat o cas dac nu gsete n sine ideea fiecreia dintre prile sale. Aadar, ideile proprii tuturor lucrurilor snt cu necesitate coninute n gndirea lui Dumnezeu144. n acelai timp, nelegem ns de ce aceast pluralitate de idei nu contravine simplitii divine. Dificultatea care se pretinde a se vedea aici rezult dintr-un simplu echivoc. Exist ntr-adevr dou feluri de idei: unele care snt copii, i altele care snt modele. Ideile pe care ni le formm, dup asemnarea obiectelor, intr n prima categorie; acestea snt idei prin mijlocirea crora nelegem forme care determin trecerea intelectului nostru din potent n act. Este ct se poate de evident c, dac intelectul divin s-ar compune dintr-o pluralitate de idei de acest gen, simplitatea sa s-ar afla, chiar

prin acest fapt, n situaia de a fi distrus. Consecina nu se impune ns deloc dac admitem n Dumnezeu toate ideile sub forma n care ideea operei se gsete n gndirea artizanului. Ideea nu mai este atunci acel ceva prin care intelectul cunoate, ci acel ceva pe care intelectul l cunoate i acel ceva prin care fiina inteligent i poate realiza opera. Or, o pluralitate de astfel de idei nu introduce nici o compunere n intelectul n care se gsesc; cunoaterea lor este implicat, dimpotriv, n cunoaterea pe care o are Dumnezeu despre sine nsui. Am spus, ntr-adevr, c Dumnezeu i cunoate perfect propria esen; el o cunoate, aadar, sub toate modurile conform crora ea este cognoscibil. Or, esena divin poate s fie cunoscut nu numai aa cum este n ea nsi, ci, de asemenea, aa cum este parti-cipabil ntr-un anume fel de ctre creaturi. Fiecare creatur i posed fiina proprie care nu este dect un anumit mod de participare la asemnarea cu esena divin, iar ideea proprie a acestei creaturi reprezint pur i simplu acest cod particular de participare. Astfel, n msura n care Dumnezeu i cunoate, aadar, esena imitabil printr-o anume creatur

I
144

Sum. theol. I. 15, 2. ad Resp.

173 TOMISMUL

determinat, ci posed ideea acelei creaturi. i la fel se ntmpl n toate celelalte cazuri145. tim c ntr-adevr creaturile preexist n Dumnezeu sub un mod de a fi inteligibil, adic sub form de idei, i c aceste idei nu introduc n gndirea lui Dumnezeu nici o complexitate. Nimic nu ne mai interzice, aadar, s vedem n ci pe autorul unic i nemijlocit al fiinelor multiple din care e compus acest univers. Dar rezultatul cel mai important, poate, al consideraiilor precedente este de a ne arta c determinarea noastr prim a actului creator era insuficient i vag. Spunnd c Dumnezeu a creat lumea ex nihilo din nimic", ndeprtm de actul creator concepia care l-ar asimila cu activitatea artizanului ce rnduiete n vederea lucrrii sale o materie preexistent. Dar, dac lum aceast expresie ntr-un sens negativ, aa cum am vzut c este necesar, ea las originea prim a lucrurilor complet inexplicat. Este ct se poate de sigur c neantul nu este matricea original de unde pot s rezulte toate creaturile; fiina nu poate rezulta dect din fiin. tim acum din care fiin prim au ieit toate celelalte fiine; ele nu exist dect pentru c orice esen este derivat din esena divin: omnis essentia derivatw ab essentia divina*46. Aceast formul nu foreaz nicidecum gndirea adevrat a Sfntului Toma, cci nici o fiin nu exist dect pentru c Dumnezeu este virtual toate fiinele: est virtualiter omnia; i nu adaug nimic la afirmaia filozofului, reluat de nenumrate ori, c fiecare creatur este perfect n msura n care particip la perfeciunea fiinei divine147.
145

Sum. theol. I. 15, 2, ad Resp. Cf. De verii., qu.III, art. 1, ad Resp.

14(1

De veiit. III, 5. ad Sed contra, 2. Sicut sol radios suos emittit ad corponim illumi-nationem, ita divina bonitas radios suos, id est, participationes sui, diffundit ad rerum creationem aa precum soarele emite razele sale pentru luminarea corpurilor, tot astfel buntatea divin mprtie razele sale. adic participrile sale pentru crearea lucrurilor". In IISent. Prolog.; Sum. theol. I, 6. 4, ad Resp. Pentru formula citat n text, vezi Cont. Gent. II. 15, ad Dens secundum hoc. Termenul virtualiter n mod virtual" nu implic, bineneles, nici o pasivitate a substanei divine; semnific faptul c fiina divin conine, chiar prin actualitatea sa perfect, raiunea suficient a fiinei analoge a lucrurilor el le conine aa cum gndirea artistului i conine operele: Emanaia creaturarum a Deo est sicut artificiatorum ab artifice; unde sicut ab arte artiflcis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales ntruparea creaturilor de ctre Dumnezeu este asemeni aceleia a artefactelor de ctre artist; de aceea precum din meteugul artistului decurg forme miestrite n materie, la fel din chiar imaginile existente n mintea divin deriv toate formele i calitile naturale". II Sent. 18, 1, 2, ad Resp. 1Jp S ne amintim, pentru a evita orice echivoc: 1 creaturile snt deduse din Dumnezeu prin aceea c ele i au n el exemplarul lor: omne esse ab eo exemplariter deducitur orice existent este dedus din el potrivit unui model" (In de Div. Nom. I, 4), i 2 a participa, n limbaj tomist, nu nseamn a fi un lucru, ci a nu fi; a participa la

174

I
Fiina divin

Se va pune poate ntrebarea cum pot fi creaturile derivate din Dumnezeu fr s se confunde cu el sau s i se adauge? Soluia acestei probleme ne trimite la problema analogiei. Creaturile nu au nici o buntate, nici o perfeciune, nici o poriune de fiin pe care s nu i le aib de la Dumnezeu; dar tim deja c nimic din toate acestea nu este n creatur n acelai fel ca n Dumnezeu. Creatura nu este. eeea ce are; Dumnezeu este ceea ce are; el este actul su de a exista, buntatea i perfeciunea sa, i de aceea creaturile, dei i deriv actul de a exista din cel al lui Dumnezeu nsui, pentru c el este Esse luat n mod absolut, o au totui prin participare i ntr-un fel deficient ce le menine la o distan infinit de Creator. Pur analog fiinei divine, fiina creat nu poate nici s constituie o parte integrant a acesteia, nici s i se adauge, nici s i se sustrag, ntre dou mrimi care nu snt de acelai ordin, nu exist msur comun, astfel net, aceast chestiune e o fals problem; ea dispare de ndat ce chestiunea se pune corect. Ar rmne de cercetat, n fine, de ce Dumnezeu a voit s realizeze n afara sa aceste fiine particulare i multiple pe care le cunotea ca posibile. n ea nsi, i luat n fiina ei inteligibil, creatura se confund cu esena divin; mai exact, creatura ca idee nu este nimic altceva dect esena creatoare148. Cum se face c Dumnezeu a proiectat n afara sa, dac nu ideile sale, cel puin o realitate a crei ntreag fiin const n a imita unele dintre ideile pe care le gndete gndindu-se pe sine? Am ntlnit deja singura explicaie pe care mintea noastr omeneasc o poate aduce: binele tinde n mod natural s se difuzeze n afara lui; caracteristica lui este c el caut s se comunice altor fiine n msura n care acestea snt capabile s-1 primeasc149. Ceea ce este adevrat despre orice fiin bun n msura n care este aa este prin excelen adevrat despre Binele Suveran pe care l numim Dumnezeu. Tendina de a se rspndi n afara sa i de a se comunica nu mai exprim atunci dect supraabundena unei fiine infinite a crei perfeciune se revars i se distribuie ntr-o ierarhie de fiine participate: asemenea soarelui, care, fr a avea nevoie s judece, nici s aleag, lumineaz, prin simpla prezen a fiinei sale, tot ceea ce particip la lumina sa. Dar aceast comparaie pe care o folosete Dionisie cere anumite lmuriri. Legea intern ce guverneaz esena Binelui i o aduce n situaia de a se comunica nu trebuie neleas ca o necesitate natural pe care Dumnezeu ar
Dumnezeu nseamn a nu fi Dumnezeu (Sum. theol. I, 75. 5. ad lmi ad 5"')- Aici, ca i n ntreaga ontologie tomist, noiunea de analogie este fundamental.
148 149

De potentia. qu. III. art. 16, ad 24m. Sum. theol. I. 19, 2, ad Resp.

175
TOMISMUL

fi constrns s o suporte. Dac aciunea creatoare seamn iluminrii solare prin aceea c Dumnezeu, ca i soarele, nu las nici o fiin s scape de influena sa, ea difer totui n ceea ce privete privarea de voin150. Binele este obiectul propriu al voinei; tocmai buntatea lui Dumnezeu, n msura n care este voit i nsufleit de el, este, aadar, cauza creaturii. Dar nu este dect prin intermediul voinei151. Astfel, admitem n aceeai msur c exist n Dumnezeu o tendin infinit de puternic de a se difuza n afara sa sau de a se comunica, i c totui el nu se comunic sau nu se difuzeaz dect printr-un act de voin. Iar aceste dou afirmaii, departe de a se contrazice, se coroboreaz. ntr-adevr, voluntar nu este nimic altceva dect nclinaia spre binele pe care l percepe intelectul. Dumnezeu, care i cunoate propria buntate n aceeai msur n ea nsi i drept imitabil de ctre creaturi, o vrea, aadar, n ea nsi i n creaturile care pot s in de el. Dar din faptul c voina divin este n acest fel, nu rezult nicidecum c Dumnezeu e supus unei necesiti oarecare. Buntatea divin este infinit i total; creaia ntreag nu poate, aadar, s sporeasc aceast buntate prin-tr-o cantitate orict de mic i, invers, chiar dac Dumnezeu nu i-ar comunica buntatea spre nici o fiin, ea nu ar fi prin aceasta deloc diminuat152. Creatura n general nu este, aadar, un obiect care poate introduce vreo necesitate n voina lui Dumnezeu. Vom afirma oare totui c, dac Dumnezeu voia s realizeze creaia, trebuia s realizeze n mod necesar cea pe care a realizat-o? Nicidecum; iar motivul rmne acelai. Dumnezeu vrea cu necesitate propria sa buntate, dar aceast buntate nu primete nici o sporire a existenei creaturilor; ea nu ar pierde nimic prin faptul dispariiei lor. n consecin, aa cum Dumnezeu i manifest buntatea prin lucrurile care exist actual i prin ordinea pe care o introduce n mod prezent n snul acestor lucruri, la fel ar putea s o manifeste prin alte creaturi dispuse ntr-o ordine diferit153. Universul actual e singurul care exist, fiind, prin chiar acest fapt, cel mai bun care este, dar nu este cel mai bun care ar putea exista154. Aa cum Dumnezeu putea crea un univers sau nu-1 putea crea deloc, el putea s-1 creeze mai bun sau mai ru fr ca, n nici un caz, voina s-i fie supus la vreo necesitate155. n toate cazurile, pentru c tot ceea ce este e bun n msura n care este, orice

univers creat de Dumnezeu ar fi fost bun. Toate


150 151 152 153 154

Depotentia, qu.III, art. 10, ad lm. Ibid.,ad6"\ fbid., ad 12m. De potentia, qu.I. art. 5, ad Resp. Sum. theol. I, 25, 5, ad Resp. De potentia, qu.IIL art. 16, ad 17. |s Sum. theol. I, 25, 6, ad 3m.

176
Fiina divin

dificultile care se pot ridica n aceast chestiune i gsesc originea n aceeai confuzie. Ele presupun c, de fapt, creaia l pune pe Dumnezeu n raport cu creatura ca i cu un obiect; de aici, am fi condui n mod firesc s cutm n creatur cauza determinat a voinei divine. n realitate ns, creaia nu introduce n Dumnezeu nici o^elaie n privina creaturii; i aici, relaia este unilateral i se stabilete numai ntre creatur i creator, ca ntre fiin i principiul su156. Trebuie deci s ne meninem ferm la concluzia c Dumnezeu se vrea pe sine nsui, i nu se vrea cu necesitate dect pe sine nsui; c. dac supraabundena fiinei sale i a iubirii sale l pun n situaia s se vrea i s se iubeasc pn i n participrile finite ale fiinei sale, nu trebuie s vedem aici dect un dar gratuit, nimic care s semene, chiar de departe, cu o necesitate. A voi s mpingem mai departe cercetarea ar nsemna s depim limitele cognoscibilului sau, mai exact, a ncerca s cunoatem ceea ce nu exist. Singurele ntrebri pe care ni le mai putem pune ar fi ntr-adevr acestea: de ce Dumnezeu, care putea s nu creeze lumea, a voit totui s o creeze? De ce, dac el putea s creeze alte lumi, a voit s o creeze exact pe aceasta? Astfel de ntrebri nu presupun ns nici un rspuns, doar dac nu ne declarm satisfcui de urmtoarea: este astfel pentru c Dumnezeu a voit-o. tim c voina divin nu are cauz. Fr ndoial, efectele care presupun vreun alt efect nu depind numai de voina lui Dumnezeu; dar efectele prime depind numai de voina divin. Spunem, de exemplu, c Dumnezeu 1-a dotat pe om cu mini, pentru ca ele s asculte intelectul i s-i execute ordinele; el a vrut ca omul s fie dotat cu un intelect pentru c acest lucru era necesar pentru ca el s fie om; i a vrut, n sfrit, s existe oameni pentru mai marea perfeciune a universului i pentru c voia ca aceste creaturi s existe ca s se bucure de el. Dar atribuirea unei cauze ulterioare acestei voine ultime este absolut imposibil; existena universului i a creaturilor capabile s se bucure de creatorul lor nu are alt cauz dect pur i simplu voina lui Dumnezeu157. Aceasta este, cel puin atta ct ne este posibil s o determinm, adevrata natur a aciunii creatoare. Nu ne rmne dect s-i examinm efecSum. theol. I. 45, 3, ad Resp. i ad 3m. De polemici, qu. III, art. 3, ad Resp. "7 Sum. theol I. 19, 5. ad 3m. De Potentia, qu. III, a. 17, ad Resp. Iat de ce axioma neoplatonician: bonum est diffusivum sui binele este autorspnditor", nu trebuie s se neleag la Sfntul Toma n sensul platonician al unei cauzaliti eficiente a Binelui, ci numai n sensul cauzei finale: Bonum dicitur diffusivum sui per inodum finis binele este numit autorspnditor n sensul scopului". I Sent.. d. 34, qu.2, art. un. ad 4; i Cont. Gent. I, 37. ad Amplius. Vezi n legtur cu aceast chestiune excelentul studiu al lui J. PEGHAIRE. L 'axiome Bonum est diffusivum sui" dans le neoplatonisme et le thomisme. n Revue de I 'Universite d 'Otawa, ianuarie 1932, seciunea special, pp. 5-32.
b6

177
TOMISMUL

tele. Dar, nainte de a le examina n ele nsele i conform dispunerii ierarhice pe care au primit-o de la Dumnezeu, trebuie s abordm n ntregul ei teologia natural a Sfntului Toma d'Aquino, pentru a degaja caracterele originale care o disting de cele care au precedat-o i de cea mai mare parte a celor care i-au urmat.
-Capitolul al patrulea-

REFORMA TOMIST
Teolog, Sfntul Toma a modificat totui filozofia. n ce privete dou probleme cel puin, el a transmiso succesorilor si altfel dect a primit-o; una este noiunea de Dumnezeu, cealalt este noiunea de fiin finit. Vom examina mai nti contribuia sa principal la teologie, apoi metafizica sa despre fiina creat, sau ontologia.

I. O nou teologie
Nu putem aprecia la justa ei valoare, i nici mcar nelege complet teologia Sfntului Toma d'Aquino1, dac nu o aezm cel puin la locul su n istoria acestei probleme. Nu este foarte dificil s o facem, cel puin n msura n care a fcut-o el nsui. Dincolo de acest punct, dificultile cresc, pn la a deveni n cele din urm insurmontabile, dar putem ncerca cel puin s le definim natura, lsnd la

socotina fiecruia grija de a propune o interpretare definitiv. Ceea ce Sfntul Toma a scos n eviden cu o suficient precizie, ca s nu ne teme c-i deformm n mod grav gndirea, este curba istoric a problemei originii radicale a lucrurilor. De cel puin dou ori, el a descris-o n acelai fel. Descrierea pe care o d este cea a unui filozof preocupat s gseasc, n structura cunoaterii umane nsei, raiunea etapelor pe care le-a urmat n studiul acestei probleme. Cunoaterea noastr are ca obiect n primul rnd sensibilul, cu alte cuvinte calitile corpurilor. Primii filozofi au considerat deci mai nti
O putem numi teologie natural pe cea pe care Sfntul Toma a elaborat-o, de fapt, ca rezultat al efortului su pentru a obine nelegerea din credin. n ce-1 preivete, el n-a revendicat ns acest titlu, nici pe cel de filozofie cretin, pentru nici o parte a operei sale. Sapientia pe care o confer sacra doctrina era ntregul su studiu.
1

179
TOMISMUL

c nu au fiin dect fiinele materiale, adic corpurile sensibile. Pentru ei, aceste corpuri erau increate. Ceea ce ei numeau producerea unui corp nou era pur i simplu apariia unui grup nou de caliti sensibile. Aceti filozofi nu au extins, aadar, studiul originii fiinelor dincolo de problema transmutaiilor lor accidentale. Pentru a explica aceste transmutaii, ei recurgeau la diverse feluri de micri, ca de exemplu rarefierea i condensarea, micri a cror cauz o atribuiau unor principii variabile conform diverselor lor doctrine: Afinitatea, Discordia, Intelectul sau altele de acelai fel. Aa a fost contribuia presocraticilor la studiul acestei probleme. Nu ne vom mira c ei au rmas aici, oamenii neputnd intra dect progresiv, pas cu pas, n cunoaterea adevrului. A doua etap a acestei evoluii corespunde operei lui Platon i Aristotel. Aceti doi filozofi au observat c orice fiin corporal este format din dou elemente, materia i forma. Nu mai mult dect predecesorii lor, nici Platon, nici Aristotel nu i-au pus ntrebri despre originea materiei. Pentru ei, aceasta era fr cauz. Ct despre formele corpurilor, ei le atribuiau, dimpotriv, o origine. Dup Platon, formele substaniale proveneau de la idei. Dup Aristotel, Ideile nu puteau n nici un caz s fie suficiente pentru a explica generarea substanelor noi care se observ continuu n experien. Chiar dac ele exist, ceea ce Aristotel nu crede, Ideile nu snt cauze. Ar trebui, aadar, admis, n orice ipotez, o cauz a acestor participri ale materiei la Ideile pe care le numim forme substaniale". Nu Sntatea n sine vindec bolnavii, ci medicul2. n cazul generrii substanelor, cauza eficient este micarea de translaie a soarelui pe Ecliptic. ntr-adevr, aceast micare comport simultan continuitatea cerut pentru a explica faptul c generrile i distrugerile snt continue, i dualitatea fr de care nu s-ar nelege c micarea ar putea cauza i generrile, i distrugerile3. Oricare ar fi de altfel detaliile acestor doctrine, va fi suficient s reinem acest lucru: a spune din ce cauz se unesc formele cu materia nseamn a determina originea substanelor. Filozofii de dinainte porniser de la substane complet constituite. Ca i cum nu era cazul s le justifice existena, ei explicau numai pentru ce, date fiind substanele specific distincte, indivizii se disting n snul fiecrei specii. A ne ridica astfel de la ceea ce face ca o fiin s fie hoc ens la ceea ce face ca ea s fie tale ens nseamn a nainta
:

ARISTOTEL. De generatione et coiruptione. II, 9, 335 b. Completm analiza Suin. theol.. I. 44, 2. ad Resp.. cu ajutorul lucrrii De generatione a lui Aristotel, II, 6, i urm., din care Sfntul Toma a luat materialele propriei sale expuneri. 3 ARISTOTEL. De generatione er comiptione, II, 10. 336 a-b; trad. fr. J. Tricot, J. Vrin, Paris. 1934. p. 141.

180
Reforma tomist

din planul accidentului n cel al substanei. Un progres indiscutabil, dar nc deloc definitiv. A explica existena unei fiine nseamn a explica existena a tot ceea ce este ea. Or, presocraticii demonstraser existena indivizilor ca atare, Platon i Aristotel demonstraser existena substanelor ca atare, dar nici unii, nici ceilali nu preau s fi gndit mcar c este cazul s explice existena materiei. Totui, ca i forma, materia este un element constitutiv al corpurilor. Un ultim progres rmnea, aadar, posibil, chiar i dup Platon i Aristotel: stabilirea cauzei ultime a fiinei totale, adic a materiei, formei i accidentelor sale; cu alte cuvinte, a nu mai spune pur i simplu despre o fiin de ce este hoc ens aceast fiin", sau de ce este tale ens o astfel de fiin", ci de ce este un ens o fiin". Atunci cnd ajungem s ne ntrebm de ce exist fiinele ca atare, inclusiv materia, forma i accidentele lor, un singur rspuns rmne posibil: actul creator al lui Dumnezeu4. O dat ajuns aici, raiunea noastr uman a soluionat problema att ct i st n putin s o fac, problema originii radicale a fiinei este rezolvat. Doar acest text ne-ar autoriza s conchidem c doctrina lui Aristotel nu aduce, dup prerea Sfntului Toma, o soluie complet la problema fiinei. Dac ne gndim ce distan infinit separ un Dumnezeu

creator de un Dumnezeu noncreator, putem conchide c Sfntul Toma i-a dat seama n mod clar ct de mult diferea propriul su Dumnezeu de cel al lui Aristotel. Sfntul Toma a denunat n mod expres aceast insuficien a aristotelismului ca pe una dintre erorile capitale mpotriva articolelor credinei cretine5. Cror gnditori trebuie s le acordm gloria de a-i fi depit pe Platon i pe Aristotel, extinznd cercetarea pn la problema originii fiinei ca fiin? Textul Summei teologice a crui analiz am citit-o mai sus i prezint pe autorii acestei reforme metafizice sub formula anonim: Et ulterius (dup Platon i Aristotel) aliqui se erexenmt ad
Sfntul TOMA D'AQUINO, Sum. theol. I, 44, 2, ad Resp. Cf. textul analog din De potentia, qu.III, art. 5. ad Resp. i remarcile din L'Esprit de Iu philosophie medievale, voi. I. pp. 240-242 (ed. a doua, pp. 69-71). J Secundus est ervor Platonis, et Anaxagorae, quiposuenint mundiim factwn a deo. sed ex materiapraeiaeenti, contra quos dicitur in Ps. 148: Mandavit, et creata sunt", id est ex nihilo [acta. Tertius est error Aristotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aetemo fuisse, contra quod dicitur, Gen. I: ,,In principie creavit Deus coelum et termin " a doua este eroarea lui Platon i Anaxagoras, care au afirmat c lumea a fost creat de un zeu, dar din materie preexistent; mpotriva lor se spune n Ps. 148: el a poruncit i s-au zidit, adic a fost creat din neant (nimic). A treia este eroarea lui Aristotel, care a afirmat c lumea nu a fost fcut de un zeu, ci a existat din eternitate; mpotriva ei se spune, Gen. I, 1: La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul", De articulisfidei, n Opuscula, ed. P.Mandonnet, voi. I, p. 3.
A

181
TOMISMUL

considerandum ens in quantum ens i ulterior unii au avut curajul s considere fiina n msura n care este fiin"6. Este vorba aici desigur de Avicenna, deoarece Sfntul Toma nsui 1-a numit cel puin o dat drept autor al acestui important progres metafizic. Acest nume este suficient s ne arate profunzimea ignoranei noastre istorice. i citm cu plcere pe filozofii islamici, Avicenna i Averroes, dar uitm c Avicenna nsui a urmat dup numeroi teologi musulmani, a cror gndire religioas a influenat-o pe a sa. De fapt, definiia creaiei la Sfntul Toma este chiar cea a lui Avicenna. Spun definiia, care nu este cu necesitate noiunea. n privina aspectului care ne preocup, nu este posibil nici o ezitare. n chestiunea disputat De potentia III, 5 ad Resp., Sfntul Toma conchide c este necesar s admitem un lucru care este care s fie propria sa fiin, prin care snt toate celelalte lucruri care snt ce nu snt fiina lor, ci o au prin mod de participare. Apoi, adaug: haec est ratio Avicennae acesta este argumentul lui Avicenna".
6

Sfintul Toma definete creaia drept o emanationem totius entis a causa universali creaie a ntregului existent de ctre o cauz universal" (Sum. theol. I, 45, 1, ad Resp) Pe de alt parte, n In VUIPhys., cap. I, lect. 2, n. 5 (ed. leonin, voi. I, p. 368), afirm c Platon i Aristotel pervenerunt ad cognoscendum principiul totius esse au ajuns s cunoasc originea ntregii existene". El merge pn la a afirma c, dup Aristotel, chiar i ceea ce materia prim posed din categoria lui esse deriv a primo essendi principio, quod est maxime ens. Non igitur necesse est praesupponi aliquid eius actioni, quod non sit ab eo productum de la un principiu al fiinrii, care este prin excelen existentul. Aadar, nu este nevoie s se presupun ceva anterior aciunii acestuia, care s nu fie produs de el" (loc. cit., I, 2, 4, p. 367). n al treilea rnd, am vzut afirmndu-se mai sus, n De articulis fldei (in Opuscula, voi. I, p. 3), c Aristotel posuit mundum a Deo factum non esse a afirmat c lumea nu a fost fcut de un zeu". Este greu de mpcat aceste texte presupunnd o evoluie a gndirii tomiste n aceast chestiune, deoarece datele respective ale Summei i ale Comentariului la Fizica snt ru stabilite. Dar putem s le punem de acord dac ne reamintim c esse are un sens strict i un sens mai larg. Sensul su strict i propriu-zis tomist este cel de a exista; n sens larg i propriu-zis aristotelician, esse semnific fiina substanial. Or, Sfintul Toma i-a atribuit totdeauna lui Aristotel (i lui Platon) meritul de a se fi ridicat pn la cauza lui totius esse a existenei n ntregimea ei", neles n sensul de fiin substanial total, adic de compus complet, inclusiv materie i form (cf. Sum. theol. I, 45, 1, ad Resp.)', n acest sens, corpurile cereti snt causae essendi cauze ale existenei" pentru substanele inferioare crora le dau natere, fiecare dup specia sa (Sum. theol. I, 104, 1, ad Resp:. Sed aliquando effectus...). Dar Sfntul Toma nu a admis niciodat c o cauz n virtutea creia o substan exist ca substan a fost, ipso facto, o causa essendi simpliciter cauz n mod unic a existenei, cauz a ntregii existene" (Cont. Gent. II, 21, ad Adhuc, effectus). Prin urmare, el a putut spune, fr s se contrazic, cnd c Aristotel s-a ridicat la o prim causa totius esse, n sens de fiin substanial, cnd c nu s-a ridicat niciodat pn la noiunea unui Dumnezeu creator, adic, de fapt, cauza fiinei existeniale.

182 Reforma tomist

Ne gsim aici la o rspntie istoric a crei cuprindere cu mintea d ameeal. Pentru a ne orienta, ar trebui mai nti cunoscut gndirea teologilor musulmani, dintre care filozofii: Alkindi, Alfarabi i Avicenna au ncercat o interpretare raional. Ar trebui apoi artat cum elementele lor religioase integrate de acetia din urm n filozofiile lor au uurat integrarea acestora n marile teologii cretine din secolele al XHI-lea i al XlV-lea. n sfrit, ar trebui s evideniem cum critica dirijat de Averroes contra elementului religios primit de filozofia lui Avicenna 1-a pus pe Sfntul Toma n gard i 1-a invitat la pruden n aceast privin. Sfntul Toma a inut desigur seama n cel mai nalt grad de critica averroist a lui Avicenna i a teologiei musulmane. El condamn fr drept de apel tocmai acest amestec de credin i de raiune. Totui, n privina aspectelor decisive, Sntul Toma se situeaz

alturi de Avicenna i de teologii crora le interpreta doctrina. Creaia este una dintre aceste aspecte. Dumnezeu esse, cauz a entia, de la care se reclam Avicenna, a trecut, cu modificrile necesare, n teologia Sfntului Toma d'Aquino. Asupra fundamentului augustinian al doctrinei, Sfntul Toma s-a explicat pe ndelete. Pentru c o spusese chiar Moise, Sfntul Augustin nu a pregetat niciodat s repete c Dumnezeu este EU SNT, dar a deplns ntotdeauna faptul c, vorbind astfel, Moise nu a explicat niciodat sensul propriei sale expresii. Augustin a trebuit, aadar, s o comenteze el nsui. Pentru el, expresia din Exod nsemna: eu snt fiina imuabil, eu snt Cel care nu se schimb niciodat". Plecnd de la acest principiu, Augustin nu pare s fi ntlnit nici o dificultate serioas n a rezolva problema numelor divine. Tot ceea ce exist ca unitate, ordine, inteligibilitate i frumusee n natur i permite s numeasc tot attea atribute ale lui Dumnezeu. Ca s fac acest lucru, i era suficient s duc fiecare bine pozitiv la perfeciune, s-1 atribuie lui Dumnezeu sub aceast form i s adauge c ceea ce ni se ofer ca o pluralitate de atribute distincte se identific n Dumnezeu cu fiina sa. Dumnezeu este ceea ce are7, formul pe care Augustin a repetat-o pn la saietate, i creia i-a explicitat implicaiile pe planul imuabilului, aa cum Sfntul Toma urma s-o fac pe planul lui esse. Dificultile l ateptau n alt parte, n punctul n care, ncercnd s defineasc raportul lucrurilor care snt cu Fiina, el va aborda problema creaiei. Ca orice cretin, Sfintul Augustin tia c termenul a crea" nseamn: a produce fiine pornind de la neant. Nu am putea, aadar, pretinde n mod raional ca el s se fi nelat n vreun fel n legtur cu ceea ce este creaia. Chestiunea care se pune este pur i simplu de a ti ceea ce nsemna pentru el aceast noiune, atunci cnd fcea apel la lumina raiu7

Vezi E. GILSON, Introduction I 'etude de saint Augustin, ed. a doua. pp. 287-288.

183

TOMISMUL

nii naturale pentru a o defini. Augustin i-a reprezentat ntotdeauna actul creator drept producerea de fiin prin Fiin, ceea ce este o creaie veri nominis i avnd ca obiect fiina nsi: n ce fel ai fcut, o, Doamne, cerul i pmntul? De bun seam c Tu n-ai tcut cerul i pmnrul, nici pe pmnt, i nici n vzduh ori pe ape, fiindc i acestea aparin cerului i pmntului. i nici n cosmos n-ai fcut toat lumea, deoarece nu exist nc un loc n care s se fac ceva nainte de a se face, ca s existe. i nici cu mna Ta nu ineai ceva, cu care aveai s faci mai apoi cerul i pmntul. Cci de unde i-ar fi provenit ie ceva pe care Tu nu-1 fcusei, pentru ca din acel ceva s poi face altceva? Cci ce anume exist n afara faptului c Tu exiti?" i de asemenea: Iat! cerul i pmntul exist, i ele spun cu glas tare c au fost create [...] Prin urmare, o, Doamne, Tu eti Cel Care le-ai creat. Tu [...] Care exiti, cci ele exist."8 Imposibil s formulezi mai bine un adevr, i n acelai timp s-i ari mai bine limitele. Sfntul Augustin tie prea bine c Dumnezeu exist i c actul creator a determinat existena lumii, dar, aa cum existena lui Dumnezeu nu este inteligibil pentru el dect conceput ca fiin divin, la fel i existena lucrurilor se confund n gndirea lui cu fiina lor. Creaia devine atunci actul n virtutea cruia Cel care este ceea ce este" face ca lucrurile s fie ceea ce snt. De aici, dubla ncurctur a acelor interprei ai si care mping analiza textelor lui Augustin pn n acest punct. Nu se poate vorbi dect de un lucru n acelai timp. Aici, pentru a fi coreci, ar trebui s spunem simultan c Augustin tie foarte bine ce nseamn a crea, pentru c nseamn pentru el a produce fiin, dar i c platonismul su n ce privete fiina l las fr resurse pentm a afirma n mod distinct actul de a exista. Iat pentru ce, aa cum a observat corect unul dintre cei mai buni interprei ai si, orice explicaie a creaiei alunec la el, pe o pant natural, spre planul participrii9. Pentru Sfintul Augustin, termenii creata create" ifacta
* Sfintul AUGUSTIN, Confessions XI, 5, trad. fr. P. de Labriolle. voi. II, p. 301. [Cf. Sfintul Augustin, Confessiuni, traducere din limba latin, studiu introductiv i note de Gh.I.erban. Humanitas, Bucureti, pp.397-398 n.t.] S ne fie permis s restrngem puin aceast traducere. Al doilea text citat se gsete n op.cit., XI, 4, 6: voi. II. p. 300. [trad. rom. cit.
n.t.] 9 A. GARDEIL, O. R. La structwe de l'me el l 'experwnce mystique. Gabalda. Paris, 1927: voi. II, pp. 313-325. Criticile profunde pe

care mi le-a adresat printele Gardeil n aceste remarcabile pagini arat c era mai avansat dect mine n nelegerea acestei probleme n acea epoc. Recitindu-le astzi, constatm, cu toate acestea, c nici el nsui nu atinsese nc fondul problemei. Vezi, n special, p. 319, pasajul n care printele Gardeil i-1 opune Sfintului Augustin, care concepe creaia drept o participare la ideile divine, pe Sfintul Toma d'Aquino, care, inspirndu-se din Aristotel i extinznd cauzalitatea pn la consecinele sale logice ultime, o atribuie nemijlocit cauzalitii divine

184 Reforma tomist

fcute" snt simple vocabule preluate din limbajul comun; cnd le caut un echivalent tehnic, pentru a desemna condiia de fiine create ca atare, alegerea sa converge asupra expresiei: lucruri formate plecnd de la inform, ex informi ta te formata cele cu form din cele.lipsite de form"10. Aadar, n aceast doctrin totul se petrece ca i cum efectul propriu i direct al actului creator ar fi nu acrul de a exista, ci acea1 condiie a realului ce legitimeaz utilizarea care se d termenului fiin atunci cnd vorbim despre acesta. Informul de care se vorbete aici este materia; informarea materiei este determinarea sa inteligibil prin ideea divin. Desigur, Augustin tie foarte bine c materia nsi este creat sau, cum spune el, concreat cu forma, dar, pe drept, tocmai aceast stabilizare a materiei prin regula formei o evoc n gndirea sa termenul de creaie. Trebuie. Intr-o doctrin n care fiina i fiina imuabil nu snt dect una, a crea nu poate consta dect n a produce esene, pe care stabilitatea lor relativ le abiliteaz cu titlul de fiine, pentru c imit imobilitatea perfect a Celui ce Este. Astfel, din orice unghi s-ar examina, teologia natural a lui Augustin pare dominat de ontologia platonician a esenei. Obsedat de misterul numelui divin, el s-a aflat n aceeai ncurctur cnd s-a pus problema s explice fiina lucnirilor. Textelor n care l auzim c se pinge c Moise nu a explicat CEL CARE ESTE din Exod le corespunde exact pasajul din Confesiuni n care deplnge c Moise a plecat fr s lmureasc primul verset din Genez: La nceput, Dumnezeu a fcut cerurile i pmntul." Moise a scris-o i a plecat: scripsit et abiit. Dac ar mai fi nc acolo, spune Augustin, m-a aga de el, l-a ruga, l-a implora n numele Iui Dumnezeu s-mi explice sensul, dar Moise nu mai este acolo, i, chiar dac ar fi fost, cum s nelegem sensul cuvintelor sale"? De fiecare dat cnd se gsete n faa fiinei, Augustin vorbete ca un om chinuit de nelinitea de a crede mai mult dect tie, i tocmai pentru a ti mai mult se ntoarce ntotdeauna spre fiina divin. Acolo, ceea ce
eficiente". In realitate, Aristote! extinsese deja cauzalitatea motrice pn la ultimele sale consecine logice n ordinea substanei. Mai muit logic nu era suficient pentru a le depi; era nevoie de mai mult metafizic. Reforma tomist a teologiei naturale constase mai degrab n aceast chestiune n a transevalua cauza motrice a lui Aristotel ntr-o cauz cu adevrat eficient, reunind acest efect care este actul de a exista fiinelor cu cauzalitatea actului pur de a exista. Dimpotriv, sensibilitatea metafizic a printelui Gardeil a decelat cu o ndreptire perfect alunecarea constant a noiunii augustiniene de creaie spre noiunea platonician de participare. 10 Sfintul AUGUSTIN, De Genesi ad litteram V, 5. 14: Pat. lat., voi. 34, col. 326. 11 Sfintul AUGUSTIN, Confessions XI, 3, 5; ed. citat, p. 299. [trad. rom. cit., p.396 n.t.]

185
TOMISMUL

a reinut de la Platon opune elanului su o limit de netrecut: ngerul iar, n nger, Domnul i spunea lui Moise care l ntreba despre numele su: Ego sum qui sum. Dices filiis Israel: QUI EST misit me ad vos Eu snt cel ce snt. Vei spune fiilor lui Israel, cel care m-a trimis la voi." Cuvntul a fi nseamn a fi imuabil (Esse, nomen est incommutabilitatis a fi numele este al neschimbrii"). Toate lucrurile care se schimb nceteaz s fie ceea ce erau i ncep s fie ceea ce nu erau. Fiin adevrat, fiin pur, fiin autentic nimeni nu are dect cel care nu se schimb. Cel care are fiin este Cel cruia i s-a spus: Toate [...] le vei schimba [...] i ele se vor schimba. Dar Tu rmi acelai (Ps. CI, 27-28). Ce nseamn: Ego sum qui sum Eu snt cel ce snt", dac nu: Eu snt venic? Ce nseamn: Ego sum qui sum, dac nu: eu nu pot s m schimb?"12 Printr-un straniu paradox, filozoful care 1-a identificat n ntregime pe Dumnezeu cu imuabilitatea transcendent a Esenei a fost n acelai timp cretinul cel mai sensibil fa de imanena puterii divine n natur, n istoria universal a umanitii i n istoria personal a fiecrei contiine. Cnd vorbete despre aceste lucruri ca teolog, Sfntul Augustin pare infailibil. Aici, nu i se cunosc rivali n istoria gndirii cretine, el nu are dect discipoli. Dar mreia lui n aceast privin nu este cea a filozofului, ci cea unui teolog pe care filozofia pe care o profeseaz, peste tot n urma teologiei sale, nu-1 mpiedic nici un moment s nainteze. Ct de mult a simit Augustin prezena lui Dumnezeu n natur s-ar putea arta uor prin doctrina sa privind providena, dar e preferabil s insistm asupra imanenei augustiniane a lui Dumnezeu n istoria lumii i n cea a sufletelor, pentru c nicieri nu apare cu mai mare eviden insuficiena filozofic a platonismului su cretin. Aa cum apare ea n Cetatea lui Dumnezeu, ntreaga religie a lui Augustin este bazat pe o istorie care domina amintirea a dou evenimente magistrale: Creaia i Mntuirea, i ateptarea unui al treilea: Judecata de Apoi. Pentru a face din aceast teologie a istoriei o filozofie a istoriei, Augustin nu gsea dect puine resurse n ontologia sa privind Imuabilul. n loc s fi avut de explicat detaliul existenelor printr-un suprem Existent, el trebuia s explice ceea ce este ntotdeauna altul prin ceea ce rmne n mod imuabil acelai. Pe scurt, raportul istoriei fa de

Dumnezeu nu putea s se interpreteze filozofic pentru el dect ca opoziie a timpului fa de


Sfntul AUGUSTIN, Sermo VII, n. 7; Pat. lat., voi. 38, col. 66. Cf. De civitateDei, cartea XII, cap. 2: Pat. lat., voi. 41, col. 350. De Trinitate, V, 2, 3; Pat. lat., voi. 42, col. 912.
12

186 Reforma tomist

Eternitate. Putem concepe c timpul este n eternitate13, dar cum s concepem, n mod invers, c Eternitatea este n timp? Trebuie totui, dac vrem cel puin s asigurm prezena lui Dumnezeu fa de istorie i n istorie. Faptul c Augustin a reuit n cea mai,mare msur posibil o nelegem lesne, dar trebuie s recunoatem i c a explica Cretinismul ca istorie cu ajutorul unei ontologii n care devenirea abia dac merit titlul de fiin nsemna a simula dificultatea. Poate c acelai lucru trebuie spus despre raportul spiritualitii lui Augustin cu metafizica sa. Nimeni nu a simit mai intens ca el imanena n suflet a lui Dumnezeu care l transcende: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo ns tu te aflai mai nuntrul meu dect partea cea mai luntric a mea i mai sus dect partea cea mai de sus"14. Nu e mai puin adevrat c Augustin era mult mai bine narmat pentru a stabili transcendena lui Dumnezeu dect pentru a-i demonstra imanena. Patetismul Confesiunilor ine poate, ntr-un fel, de spectacolul pe care ele ni-1 ofer despre un suflet posedat de prezena lui Dumnezeu i care nu ajunge s-1 cuprind cu mintea. De fiecare dat cnd Augustin ncearc s spun c Dumnezeu este n el, el adaug imediat un An potius... sau mai curnd (mai degrab)". Aadar, o, Dumnezeule al meu, eu n-a putea s fiu, n-a putea n nici un fel s exist, dac Tu n-ai fi ntru mine. Or, a putea eu oare s exist, dac n-a fi ntru Tine, Cel datorit Cruia snt toate, prin care snt toate i n care snt toate?"15 Iat de ce toate dovezile pe care le aduce privind existena lui Dumnezeu, care snt tot attea cutri pasionate ale divinei prezene, l determin ntotdeauna pe Augustin s-1 situeze pe Dumnezeu mult mai puin n sufletul nsui dect dincolo de acesta16. Fiecare dovad tinde, aadar, s se sfreasc n
13

Sfntul AUGUSTIN, Confessions I, 6, 10; ed. citat, voi. I, p. 9 [trad.rom.cit., p.94 nt.]. Cf. op.cit., VII, 15, 21; ed. citat, voi. I, p. 165. [trad.rom.cit., p.260 n.t.) Despre dificultile pe care le ncerca Augustin gndind istoria n funcie de platonism, vezi remarcile penetrante ale lui J. GUITTON, Le temps et l'elernite chez Plotin et saint Augustin, Boivin, Paris, 1933, p. 322, nceputul par. 3. 14 Sfntul AUGUSTIN, Confessions III, 6, 11; ed. Labriolle, voi. I, p. 54. [trad. rom. cit., p. 142 n. t.} 15 Op. cit., I, 2,2, voi. I, p. 4. [trad. rom. cit., p. 88 n. t.] Ultimele cuvinte trimit la Rom., XI, 36. 16 Nimeni nu ignor faptul c Augustin a fost obsedat de sentimentul prezenei intime a lui Dumnezeu. Toi cunosc textele nemuritoare din Confesiuni. Aici, este vorba de o cu totul alt problem: ca filozof, avea Sfntul Augustin cum s cread o prezen pe care o percepea att de profund? Am putea demonstra poate uor c patetismul intens al Confesiunilor vine, ntr-o anume msur, din anxietatea unui suflet care-1 simea pe Dumnezeu n el, fr s ajung s neleag c ar putea fi acolo. Acesta pare s fie sensul celebrei ascensiuni spre Dumnezeu din Confesiuni, cartea X, cu concluzia sa: Ubi ergo

187
TOMISMUL

experien mistic, n care sufletul nu-1 gsete pe Dumnezeu dect eliberndu-se de propria devenire pentru a se fixa o clip n stabilitatea Imuabilului. Aceste scurte experiene nu fac dect s anticipeze, n timpul de care ne elibereaz, peripeia final a istoriei universale, n care ntreaga ordine a devenirii se va transfigura n pacea eternitii. Faptul c totul, chiar i devenirea, este opera Imuabilului, Augustin o tie mai bine ca nimeni, dar tocmai n acest punct devine pentru el misterul cel mai dens. Era, fr ndoial, imposibil s-1 explice cineva, dar se putea cel puin ara, chiar ca mister, c ascunde deja o inteligi-bilitate latent. Nu se poate totui face dect reducnd antinomia Eternitii i timpului la analogia dintre fiine i Fiin. Ca i cum ai spune c nu se poate dect prin ridicarea de la Dumnezeul-Venicie la Dumne-zeul-Act de a exista. Aeternitas, ipsa Dei substantia est eternitatea este substana nsi a lui Dumnezeu"17: aceste cuvinte ale lui Augustin, care marcheaz att de net limita ultim a ontologiei lui, explic faptul c gndirea sa a conceput ca o antinomie a Eternitii i Muabilitii acest raport dintre om i Dumnezeu pe care ntreaga sa experien o consacra ca intimitatea unei prezene mutuale. Deus est suum esse Dumnezeu este propria sa existen": aceste cuvinte ale Sfntului Toma, care marcheaz att de clar progresul decisiv realizat de ontologia sa, explic i uurina cu care gndirea sa a putut reuni timpul cu eternitatea, creatura cu Creatorul. Deoarece CEL CARE ESTE nseamn eternul prezent al lui Dumnezeu18, i imanena aciunii divine n creaturile sale e simultan cauza fiinei lor i a duratei lor: Esse autem est illud quod est magis inti-mum cuilibet, et quod profundius omnibus inest...Unde oportet quod
te inveni, ut discernem te, nisi in te supra me Deci, unde Te-am gsit ca s nv s te cunosc, dac nu n Tine, deasupra mea?" (X, 26, 37, ed. citat, voi. II, p. 268; trad. rom. cit., p.364), ca i nu mai puin celebrai extaz din Ostia" (IX, 10, 25,

vo!. II, p. 229 trad. rom. cil., p. 321), veritabil presentiment al viziunii beatifice. n ciuda aparenelor, imanena tomist a lui Esse n fiine este mai profund dect a Maestrului interior n discipol pe care Sfnrul Augustin a descris-o att de minunat. O dat n plus, s ne reamintim c aici este vorba exclusiv de compararea tehnic a dou soluii ale uneia i aceleiai probleme fiozofice. Ceea ce au tiut ca filozofi Sfnrul Toma i Sfntul Augustin nu este adecvat nici pentru ceea ce au tiut ca teologi (i mult mai puin la al doilea dect la primul), nici pentru ceea ce au fost ca sfini. 17 Sfntul AUGUSTIN, Enarratto in Ps. 101, n. 10., Pat. lat., voi. 37, col. 1331. n Trinitatea augustinian, eternitatea este proprie Tatlui: O aeterna veritas et vera caritas et car aeternitas! O, Tu. Adevr etern, i Tu, iubire adevrat i eternitate scump!" Confessions, VII, 10. 16; ed. Labriolle, voi. I, p. 162 trad-rom.cit., p.256. Cf. Sfntul BERNARD, De consideratione, cartea V. cap. 6. Reamintind la rndul su textul din Exod. Sfntul Bernard adaug: Nil competentius aeternitati, quae Dens est pentru eternitate, care este Dumnezeu, nimic mai caracteristic". 18 Sfntul TOMA D'AQUINO. Sum. theol. I, 13, 11, ad Resp., sfritul rspunsului.

188
Reforma tomist

Deus sit in omnibus rebus, et intime a exista este ns acel lucru care este cel mai luntric pentru oricine i care se afl n toi n chipul cel mai profund. De aceea trebuie ca Dumnezeu s slluiasc n toate lucrurile i n chip luntric". Sfntul Toma d'Aquino este n progres fa de cei care-1 considerau pe Dumnezeu sub nivelul existenei, dar i fa de cei care l ridicau deasupra acesteia. Aa era cazul lui Dionisie Areopagitul i al discipolilor si occidentali. La distana la care sntem de aceste aspecte, obstacolul augustinian pare s fi fost mai redutabil dect obstacolul dionisian. Dar nu era aa i n secolul al XHI-lea. ncepnd cu aceast epoc, figura impozant a lui Dionisie Areopagitul s-a redus pentru noi la statura mult mai modest a lui PseudoDionisie, autor a crui autoritate doctrinal nu a ncetat s descreasc n interiorul Bisericii, n timp ce cea a lui Augustin nu a ncetat s se menin, dac nu cumva chiar a crescut. De altfel, prin natura sa nsi, opera lui Dionisie i punea Sfntului Toma o problem mult mai grav dect cea a lui Augustin. Am mai spus c filozofia lui Augustin nu inea pasul cu teologia lui, dar aceast teologie nsi era perfect valid. Sfintul Toma a putut, aadar, s o reia aidoma, i s reia exact acelai adevr, nainnd mai departe dect o fcuse Sfntul Augustin nsui. Cu greu am putea spune acelai lucru despre teologia lui Dionisie. Aureolat de autoritatea pe care i-o atribuia secolul al XHI-lea, acest autor i se prea fr ndoial Sfntului Toma c spune multe lucruri pe care nu le putuse gndi. Abilitatea ntotdeauna fericit care i permite Sfntului Toma s-i nsueasc formulele dionisiene cele mai riscate nu trebuie s ne fac s uitm c el nu-i apropria aceste formule dect metamorfozndu-le coninutul19. Acest prestidigitator era dublat de un magician. Uneori, Sfntul Toma nsui se plictisete tot extrgnd din aceste formule sibilinice sensul corect, pe care, de fapt, li1 confer. Atunci, se oprete o clip i bombne. Dar obscur mai e i acest Dionisie! In omnibus sui libris obscuro utitur stylo n toate crile sale folosete un stil obscur", i s-o fac n mod deliberat, ex industria dinadins (cu intenie)", nu schimb cu nimic lucrurile. Ca s nu spunem c, ntr-adevr, i imit mult pe platonicieni! Platonicos multum imitabatur imit mult pe platonicieni". Cu toate acestea, Sfintul Toma nu se las descurajat, i din munca sa ndrjit rezult un Dionisie tomist, sub care Dionisie cel istoric se las anevoie descoperit.
'" Pentru studierea acestei probleme, se poate utiliza lucrarea lui J. DURANTEL, Saint Thomas et le Pseudo-Denis. F. Alean, Paris. 1919. Este o util culegere de citate din Dionisie fcut de Sfintul Toma i de interpretri pe care le-a propus la acestea.

189
TOMISMUL

Printr-unul dintre aspectele sale cele mai fireti, opera lui Dionisie se prezint ca un comentariu al Sfintei Scripturi, cu alte cuvinte ca opera unui teolog cretin20. Acesta e prin excelen cazul tratatului su Despre numele divine, n care problema cunoaterii de ctre noi a lui Dumnezeu este abordat direct i rezolvat ntr-un mod care 1-a lsat adesea pe Sfntul Toma perplex citindu-1. Ca i Augustin, Dionisie preia din platonismul lui Plotin armtura tehnicii sale filozofice. Ca i Augustin, el trebuie s utilizeze aceast tehnic pentru a elucida dogma cretin, dar acest grec i concede lui Plotin mult mai mult dect i acordase vreodat Augustin. Ceea ce caracterizeaz filozofia lui Plotin este c ea se ntemeiaz pe o metafizic a lui Unu, i nu pe o metafizic a Fiinei. A-l institui pe Unu ca principiu prim a tot ceea ce este nseamn a admite n acelai timp c Unu nu este o fiin. Fiind principiul a tot ceea ce merit numele de fiin, el nsui nu este de natura acestui numr. Fiina propriu-zis apare pentru prima oar n ierarhia universal o dat cu vovc,, sau Inteligena, n acelai timp n care este fiina prim, aceast a doua ipostaz este Dumnezeul prim. Aa cum era, aceast teologie era evident inutilizabil pentru un cretin. A-l

identifica pe Dumnezeul Exodului cu Unu nsemna a-l cobor pe acesta din urm la nivelul fiinei, pe care Plotin o considera inferioar lui Unu, sau nsemna a-l ridica pe Dumnezeu deasupra fiinei, pe care cretinismul o consider cel mai puin impropriu dintre numele divine. n primul caz, era trdat Plotin, n al doilea caz se trda Biblia. Sfntul Augustin nu a ezitat s-1 trdeze pe Plotin. S vedem cum a acionat Dionisie ca s-1 trdeze ct mai puin posibil att pe unul, ct i pe cellalt, cu riscul de a nu se pune complet de acord cu nici unul dintre cei doi.
20

Lucrrile ce formeaz Corpus Dionysiacum snt de dat incert, deoarece cnd au fost considerate ca fiind din secolul al IIIlea, cnd au fost atribuite unui autor trind la sfritul secolului al V-lea sau la nceputul celui de-al Vl-lea. Neavnd nici o competen pentru a discuta acesta chestiune, considerm doar ceea ce ne pare evident c autorul acestor lucrri era un cretin, trudind la elaborarea unei teologii propriu-zis cretin, sub autoritatea suprem a Scripturii. Comentate, n secolul al Vll-lea, de Maxim Mrturisitorul, scrierile dionisiene au influenat Evul Mediu timpuriu datorit operei lui Ioan Scotus Eriugena. care, n secolul al IX-lea, a tradus scrierile lui Dionisie i comentariile lui Maxim, comentnd el nsui o parte a acestora, i i-a ntemeiat pe principiile acestora opera magistral. De divisione naturae. Noi nu-1 avem aici n vedere pe Dionisie dect prin textul prin care el a influenat n primul rnd Evul Mediu: traducerea lui Ioan Scotus Eriugena. Despre acest din urm autor i despre opera sa, vezi Dom Maieul CAPPUYNS, Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sa pensie, Desclee de Brouwer, Paris, 1933. Cf. G. THERY O. R, Scot Erigene, introducteur de Denis, n The New-Scholasticism, voi. V (1933), pp. 91-108.

190
Reforma tomist

Una dintre expresiile care revin cel mai adesea n traducerea erige-nian a lui Dionisie este cea de superessentialis divinitas divinitate supraesenial". Era un omagiu adus lui Plotin, ca i o trdare a gndirii sale. Dar un cretin era obligat s-o comit. Dac identificm, cum fcuse Plotin, Inteligena, fiina i zeul, nu mai putem spune careul ar fi deasupra inteligenei i fiinei; dar dac, printr-o transpoziie pe care cretinismul o cere, l identificm pe Dumnezeu cu Unu al lui Plotin, atunci trebuie s-1 concepem pe Dumnezeu ca fiind deasupra inteligenei i fiinei. Revenim atunci la Binele lui Platon, sau al lui Plotin, dar neles de aceast dat ca un Dumnezeu care ar fi ETrKEiva xfjq oixriai; dincolo de fiin". Tocmai de aceea, la Dionisie, Dumnezeu este superessentialis, i este aa de drept. Or, fiina i esena nu fac dect una; un Dumnezeu superesenial nu este, aadar, o fiin. Desigur, el este chiar mai mult dect att, dar, tocmai pentru c este mai mult dect att, el nu este aceasta. E ca i cum am spune c Dumnezeu este o nonfiin, i c non 6v, sau ceea ce nu este" este cauza suprem a tot ceea ce este21. Plecnd de la aceast noiune, ierarhia platonician a principiilor va tinde cu necesitate s se reconstituie n snul ordinii cretine. Luat n sine, Dumnezeu se va identifica cu Unul, cu alte cuvinte cu o simplitate perfect i transcendent ordinii numrului. Unul nu genereaz numrul prin diviziune, cci este indivizibil. Dac ar fi s folosim o imagine, l vom compara mai curnd cu centrul unei circumferine, n care toate razele coincid; sau cu o Monad anterioar oricrui numr i care, fr a fi una dintre ele, le-ar conine pe toate. De asemenea, Unul, care este nainte de fiin, conine n sine toat fiina care nu este el nsui; dar cum aceast fiin nu este dect Unul, vom spune despre ea c este fiina fiinelor ce posed existen": ipsum esse existentium Binele sau supremul bine"22. Formul a crei influen va fi durabil i profund, aa cum vom avea ocazia s o constatm. Totui, dac vrem s desemnm principiul prim n bogia sa creatoare, i vom da mai curnd titlul de onoare pe care 1-a primit de la Platon: Binele, sau Optimum23. Vedem n mod clar prin aceasta c nu prin lips, ci prin exces trebuie gndit
DIONISIE AREOPAGITUL, De divinis nominibus, cap. I, trad. realizat de Ioan Scotus Eriugena, Pat. lat., voi. 122, col. 1113 C, i cap. V, col. 1148 A B. Cf. traducerea lui Dionisie de ctre Hilduin, n G.THERY, O. R, Etudes Dionysiennes, II, Hilduin traducteur de Denys, J. Vrin, Paris, 1937, p. 168, 1, 18 20. Se poate verifica, loc. cit., nota 8, c eiteiceiva tije ovaiaq dincolo de existen" a lui Platon se gsete n spatele acestor texte. 22 DIONISIE AREOPAGITUL, De divinis nominibus, cap. V; Pat. lat., voi. 122, col. 1148 B i 1149 A-B. 23 Op. cit., cap. IV; col. 1128 D-1129 A. Cf. cap. XIII, col. 1169 B-D.
21

191
TOMiSMUL

drept suprema nonfiin". Luat n sensul ei integral, aa cum trebuie de fapt s se fac, aceast aparent negaie este afirmarea unui principiu prim care, situat dincolo de via, de cunoatere i de fiin, este cauza a tot ceea ce le posed. Ceea ce este nu este dect prin participarea la Bine, care transcende el nsui fiina24. ntr-o doctrin n care primatul Binelui se afirm cu aceast putere, Ego sum qui sum Eu snt cel ce snt" al Exodului este cu necesitate supus unei interpretri restrictive care i diminueaz extrem de mult fora. Scriind un tratat despre Numele Divine, adic despre numele date lui Dumnezeu de

Scriptur, Dionisie nu-1 putea ignora pe acesta; dar nu face altceva dect s-1 citeze printre multe altele, ca pe unul dintre numele nenumibilului25. A vorbi despre fiin n legtur cu Dumnezeu nu nseamn a vorbi despre ea, ci despre efectul ei. Este adevrat c fiina poart ntotdeauna pecetea lui Unu, care-i este cauza. Fiina nu este dect ca sine una tocmai pentru c este efectul lui Unu. Unitatea imperfect, instabil i mereu divizibil a fiinelor este cu toate acestea n ele ca energia cauzal prin care acestea snt. Dac Unul transcendent nceteaz s penetreze pe una dintre ele cu lumina sa, aceasta nceteaz de ndat s existe. Tocmai n acest sens profund poate fi numit Dumnezeu fiina a tot ceea ce este: dk> totius esse. Totui, Dumnezeu nu apare sub aspectul fiinei dect drept cauza ce face ca lucrurile s fie. ntocmai, fiina nu este dect revelarea sau manifestarea lui Unu; pe scurt, teofania" sa26. Ct despre el, Unul rmne ante cot) naintea a tot ce exist": el nu este angajat n ordinea participrilor sale27. Replasat n istoria teologiei cretine, aceast doctrin apare ca un regres n raport cu cea a Sfntului Augustin. n aceasta din urm, influena lui Plotin nu se putuse generaliza dect n anumite condiii extrem de stricte. Dac fiina este neleas aici conform tipului platonician de esen inteligibil i imuabil, Dumnezeu nu este doar identificat cu Binele i Unul, ca la Dionisie, ci este identificat i cu Fiina. Decizie de importan capital, pe care Dionisie nu pare s o fi luat. Din aceast inadverten, sau nscut nenumrate dificulti pentru comentatorii si cretini i chiar pentru simplii lui istorici. Sau, simind pericolul, fiina era reintegrat n Unul lui Dionisie. ceea ce i reducea doctrina la normele ortodoxiei; sau, acceptnd-o n coninutul ei literal, i se reda aspectul mai panteist pe msur ce era lmurit mai mult. Ceea ce ne intereseaz
:J

Op. cil., cap. IV; col. 1130 A. Op. cit., cap. I; col. 1117 B. Cf. cap. II, col. 1119 1120. 26 Op. cit., cap. V; col. 1147 A. 2 ^ Op. cit., cap. V; col. 1148 A-B. Cf. col. 1150 A i 1151 A.
25

192
Reforma tomist

pentru moment este s nelegem cum a putut un teolog att de evident cretin cum era Dionisie s dezvolte o astfel de doctrin fr s fie stingherit de acest fapt. A susine c 1-a neles pe Dumnezeu din perspectiv panteist nseamn a merge mpotriva sensului fir,esc al textelor sale, n care Dumnezeu apare ntotdeauna ca fiind ante nainte", sau super mai presus de" toate lucrurile despre care vorbim. Dionisie avea un sentiment acut, aproape exasperat, al transcendenei divine. Dac a putut susine, ptruns de acest sentiment, c Dumnezeu este fiina a tot ceea ce este e tocmai deoarece, pentru el, Dumnezeu nu este fiina; singura fiin care este a sa nu este dect cu titlu de principiu transcendent i de cauz a acestei fiine, care e tocmai fiina a ceea ce este". Dac, dimpotriv, i citim doctrina traduend-o n limba unei teologii n care Dumnezeu este esenialmente fiin, facem din ea un panteism. Dac Dionisie nu s-a temut niciodat de nimic n aceast privin este pentru c n gndirea sa nu putea exista vreo confuzie de fiin ntre lucruri i Dumnezeu, pentru simplul motiv c lucrurile snt, n timp ce, pentru c este Unul, Dumnezeu nu este. Aceast inferioritate a fiinei n raport cu Dumnezeu se imprim n mod clar n statutul metafizic special impus ideilor de ctre Dionisie. Ca tot ceea ce este inteligibil i imuabil, Ideile snt, i se poate spune chiar despre ele c snt n primul rnd. Ele snt principii i cauze tocmai pentru c snt: et sunt, etprincipia sunt, etprimo sunt, deindeprincipia sunt i exist i snt principii i mai nti exist i apoi snt principii"28. Numai c, printr-o ricoare inevitabil, deoarece snt, ele nu snt Dumnezeu. Numai titlul capitolului V din Numele divine, i era de ajuns s dovedeasc faptul c aa este ntr-adevr n aceast doctrin: De ente, in quo et de paradigmatibus Despre fiin ca atare i despre exemple". Acolo unde ncepem s vorbim despre fiin, ncepem n mod firesc prin a vorbi despre fiinele prime, Ideile. nceputul acestui capitol este de altfel remarcabil: S trecem acum la denumirea teologic adevrat a esenei (essentia) a ceea ce este cu adevrat. S remarcm doar c intenia noastr nu este aici de a arta esena supraesenial; ntruct este supraesenial, este inefabil, incognoscibil i absolut inexplicabil; este Unitatea transcendent nsi (superexaltatam unitatem); vrem ns s proslvim procesiunea, creatoare de substan, a esenei divine principale, n toate fiinele ce posed existen"29. Nici c s-ar putea scoate mai pregnant n eviden ruptura care separ ordinul fiinei de principiul su, i supraexistenialitatea" acestuia. n acelai timp, ideile divine se afl
28 29

Op. cit., cap. V; col. 1148 C-D. Op. cit., cap. V; col. 1147 A.

193

TOMISMUL

n situaia de a fi excluse din chiar aceast supraexistenialitate". Deoarece ele nu snt dect pentru c in de ea. ntr-un sistem n care fiina provine nu din Fiin, ci din Unu i din Bine, intrm simultan n ordinul fiinei i n cel al participrii. De aici, doctrina caracteristic a lui Dionisie care face din ideile participrilor prin sine", anterioare tuturor celorlalte, cauzele tuturor celorlalte, i care, pentru c snt primum participantia care particip mai nti", snt i primum existentia care exist mai nti"30. O prim consecin a acestei doctrine era de a dezexistenializa la maximum noiunea de creaie. La Sfntul Toma, Dumnezeu confer existen pentru c este Act de a exista; la Dionisie, Unul confer fiin pentru c el nsui nu este. De unde, aceast a doua consecin c invisibilia Dei cele nevzute ale lui Dumnezeu" nu mai pot fi cunoscute plecnd de la creaie. ntr-o doctrin de acest fel, raiunea se mai poate ridica din fiine n fiine pn la Ideile divine, care snt fiinele prime. Acolo, un abis de netrecut o oprete, cci n-ar putea merge mai sus dect ridi-cndu-se la Dumnezeu care transcende fiina nsi. Cum ar face acest lucru raiunea, de vreme ce tot ceea ce ea cunoate este? Metoda teologic negativ trebuia, aadar, n mod firesc s devin metoda dionisian prin excelen. De la nceput, tot ceea ce spune Dionisie n legtur cu acest lucru se potrivete att de bine cu ceea ce va spune Sfntul Toma, net nu ne mirm c acesta 1-a citat att de frecvent pentru a-1 aproba. S remarcm totui cum l citeaz: Dionisie spune (n De divinis nominibus) c ajungem la Dumnezeu plecnd de la creaturi, cu alte cuvinte, prin cauzalitate, prin eliminare i prin eminen."31 Este tocmai metoda tomist, aa cum am descris-o, dar ct de departe sntem de textul de la care se reclam Sfntul Toma! Versiunea lui Dionisie pe care o are n minte este aici cea a lui Jean Sarrazin: Ascendemus in omnium ablatione et excessu et in omnium ccnisa ne vom nla prin nlturarea i ndeprtarea tuturor i n temeiul tuturor". Sfintul Toma a fost ludat c a descris mai bine ordinea logic a acestor operaii, inversnd ordinea frazei: per causalitatem, per remotionem, per eminentiam prin cauzalitate, prin ndeprtare, prin depire"32. De fapt,
Op. cit., cap. V; col. 1148 D-1149 A. Acest text le urmeaz pe altele, n care Dumnezeu este conceput, cu o remarcabil vigoare, drept un nondum v nc nefiinncT" (1148 A), care, deoarece el nsui nu este, este fiina a tot ceea ce exist; pe scurt, un Dumnezeu care, ca principiu i cauz a fiinei, l transcende (1148 B). 31 Sfintul TOMA D'AQUINO, In II Sent., dist. 3, Divisio primae partis textus; ed. Mandonnet, voi. I, p. 88. 32 J. DURANTEL. S. Thomas et le Pseudo-Denis, p. 188. n care textul citatului fcut n In Boetium de Trinitate, qu.I, art.2, ad Resp., este corectat n sensul tomist. Obinem atunci: cognoscitur (Dens) ut omnium causa, ex excessu et ablatione prin nlturare i eliminare (Dumnezeu) este cunoscut drept cauz a tuturora". Aceeai corectare n Opuscula omnia. ed. Mandonnet, voi. II. p. 532.
3(1

194
Reforma tomist

toat doctrina lui Dionisie era astfel inversat. Textul Numelor divine, cap. VII, spune c ajungem la cauza a toate eliminnd datul i trans-cenzndu-133. A urma o astfel de metod nseamn ntr-adevr s plecm de la datul sensibil pentru a ne ridica la cauza sa; aadar, nseamn de asemenea s ne bazm pe un anumit raport, pe o anumit analogie ntre efect i cauza sa; dar nu ne bazm aici pe acest raport dect pentru a nega c el ne lmurete despre natura cauzei. Cum ar fi altfel ntr-un univers n care lucrurile snt pentru c Dumnezeu nu este? Cele dou consecine ale acestui principiu pe care l subliniem aici nu sn dect faa i reversul uneia i aceleiai teze: creaia nu const ntr-un raport al fiinelor cu Fiina, ceea ce este cauza creatoare nu este cognoscibil plecnd de la fiine. Tot ceea ce ne poate da Dionisie este, plecnd de la ordinea lucrurilor, o anumit cunoatere a ideilor despre Dumnezeu care, cum tocmai am vzut, nu snt Dumnezeu. La ntrebarea: Cum cunoatem un Dumnezeu care nu este nici inteligibil, nici sensibil, nici, n general, vreunul dintre lucrurile care exist?" Dionisie rspunde prin-tr-o alt ntrebare: Dar nu este adevrat s spunem c-1 cunoatem pe Dumnezeu altfel dect prin natura sa?" i iat cum explic: Cci aceast natur este ceva necunoscut, care depete orice nelegere, orice raiune i orice gndire. Dar, plecnd de la dispunerea tuturor lucrurilor pe care el nsui ne-o propune, care comport ca nite imagini i asemnri cu exemplarele sale divine, ne ridicm, n msura puterilor noastre, mulumit vieii i ordinii a toate, ndeprtnd superfluul i transeenznd, pn la cauza a toate lucrurile."34 A-1 cunoate pe Dumnezeu nu nseamn, aadar, dect a cunoate o imagine a Ideilor dincolo de care el rezid ca ntr-o etern inacccsibilitate. Pentru a elimina obstacolul dionisian, trebuia, aadar, transformat noiunea nsi de Dumnezeu. Admirabil conceput ca principiu de inte-ligibilitate raional, Unul lui Dionisie nu putea dect n mod dificil s ndeplineasc funciile pe care orice religie le ateapt de la Dumnezeu. Cel mult, el permitea ntoarcerea la o doctrin a mntuirii prin cunoatere, cum era cea pe care o elaborase Plotin; el nu putea

n nici un fel garanta aceast unire intim i personal cu Dumnezeu pe care omul o caut n religie. Tocmai de aceea l vedem pe Sfntul Toma restabilind n mod constant, pe planul existenei i al cauzalitii existeniale, toate raporDIONISIE AREOPAGITUL, De divinis nominibus, cap. VII. Traducerea lui Scotus Eriugena ne ddea: redeundum, omnium ablatione et eminentia, in omnium causa prin ndeprtarea i nlturarea tuturor trebuie s revenim la cauza tuturor". Pat. lat., voi. 122, col. 1155 B. 34 DIONISIE AREOPAGITUL, De divinis nominibus, cap. VII; n Comentariul Sfintului Toma: Opuscula omnia, ed. Mandonnet, voi. II, p. 532.
33

195
TOMISMUL

turile creaturii cu Dumnezeu concepute de Dionisie ca participri ale fiinei la Unul. Pentru Dionisie, Dumnezeu era o superesse o supra-existen" pentru c nu era nc" acel esse care nu devine dect n emanaiile sale cele mai nalte; pentru Sfntul Toma, Dumnezeu este superesse pentru c este fiin n mod superlativ: Esse pur i simplu, luat n infinitatea i n perfeciunea sa. Parc atins de o baghet magic, doctrina lui Dionisie iese de aici transformat. Sfntul Toma o pstreaz ntreag, dar nimic nu i-a pstrat acelai sens35. Este adevrat c esse al lui Dumnezeu ne este incognoscibil, dar nu i c a cunoate lucrurile nseamn a cunoate ceva ce nu este Dumnezeu. Dintre toate cte snt putem afirma pe drept cuvnt c Dumnezeu este, i chiar c este ntr-un mod att de eminent, net numele i aparine prin drept de prioritate asupra creaturii. Tocmai felul n care Dumnezeu este ne scap n mod complet36. O dat operate toate eliminrile necesare, rmne cel puin
35

Sfintul Toma se arat n general extrem de atent s-1 menajeze pe Dionisie (de exemplu, Sum. theol. I, 13, 3, ad Resp. ad 2"1.); i se ntmpl totui s-i in piept, cnd noiunea cretin de Dumnezeu este pus sub semnul ntrebrii. Iat un text interesant n aceast privin: 3. Praeterea, intellectus creatus non est cognoscitivus nisi existenthim. Primiim enim, quod cdit in apprehensione intellectus est ens; sed Dens non est existens, sed supra existentia, ut dicit Dionysius; ergo non est intelligibilis, sed est supra omnem intellectum. Ad tertium dicendum, quod Dens non sic dicitur non existens, quasi nullo modo s/t existens, sed quia est supra omne existens, inquantum est ipsum esse. Unde ex hoc non sequitur, quod nullo modo possil cognosci, sed quod omnem cognitionem excedat, quod est ipsum non comprehendi .,n afar de aceasta, intelectul a fost creat cunosctor numai al celor existente. Cci, n primul rnd, ntruct este sortit cunoaterii, intelectul este un existent, dar Dumnezeu nu este un existent ci, aa cum spune Dionisie, este mai presus de cele existente; prin urmare, nu este inteligibil, ci este mai presus de orice nelegere... Pentru a ne referi la al treilea aspect, pentru c Dumnezeu nu este numit nonexistent ca i cum nu ar exista n nici un fel. ci pentru c este mai presus de tot ce exist. n msura n care are o existen proprie. De aceea, de aici nu rezult c nu ar putea fi cunoscut n nici un mod, ci c, deoarece ntrece orice cunoatere, el nsui nu e cuprins cu mintea" (Sum. theol. I. 12, 1, ad 3m). S notm c Respondeo din acest articol vizeaz n mod direct, sau cel puin atinge, doctrina lui I. Scotus Eriugena, conform cruia imaginea esenei divine ar trebui s fie considerat drept imposibil, chiar n viziunea beatific. 16 Atent s ne prezerve ceva din cunoaterea esenei divine, unul dintre cei mai profunzi interprei ai Sfintului Toma l citeaz astfel: Essentiam Dei in hac vita cog-noscerc non possum secundum quod in se est; sed COGNOSCTMUS EAM secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum n aceast via nu putem cunoate esena lui Dumnezeu dup ceea ce este n ea; dar O CUNOATEM dup ceea ce este reprezentat in desvrirea creaturilor" (Sum. theol. I, 13, 2, ad 3m), n J. MARITAIN, Les degres du savoir.... p. 836). Sublinierile (prin drepte de rnd i litere capitale) aparin, bineneles, autorului acestui citat. Am putea sublinia n cu totul alt spirit, dar nici un artificiu tipografic nu poate schimba sensul unei fraze bine fcute. S o lum, aadar, ca atare, fr s subliniem nimic. Sfntul Toma spune aici n mod succesiv dou lucruri: 1 nu cunoatem esena lui Dumnezeu dup cum este ea n sine; 2 dar o cunoatem

196
Reforma tomist

faptul c fiecare concept uman al fiecrei fiine i al fiecrui mod de a fi ne d dreptul s conchidem: faptul nsui pe care l neleg, de vreme ce este, Dumnezeu este. ntr-o asemenea doctrin, invisibilia Dei cele nevzute ale lui Dumnezeu" rmn, aadar, transcendente cunoateri'' noastre, dar o transcend, n propria sa descenden, ceci toate atributele lui Dumnezeu, cunoscute plecnd de la fiina creat, nu ne devin invizibile dect identificate cu simplitatea perfect a lui Esse. Realiznd acest progres decisiv, Sfintul Toma rezolva n sfrit problema fundamental a teologiei naturale. nc de la nceputurile ei, gndirea greac s-a aflat n lupt cu aceast dificultate: cum s-i cuprind ntr-o aceeai explicaie a realului pe zeii religiei i principiile filozofiei? Pentru a nelege ce snt lucrurile, este nevoie de principii, dar pentru a nelege c lucrurile snt este nevoie de cauze. Zeii greci erau chiar astfel de cauze. Avnd misiunea s rezolve toate problemele privind originea, ei interveneau de fiecare dat cnd era vorba s justifice vreo existen, fie ea chiar i a lumii, aa cum apare n Teogonia lui Hesiod, sau, cum vedem n Iliada, fie c era doar a evenimentelor care au loc n lume. Se poate arta fr dificultate c acest dualism al esenei i existenei l explic pe cel al filozofiei i al mitului n opera lui Platon. Toate mirurile platoniciene snt existeniale, aa cum toat dialectica platonician este esenial. Iat de ce, dup cum nici una dintre Ideile lui Platon nu este un

zeu, nici chiar cea a Binelui, nici unul dintre zeii lui Platon nu este o Idee, nici chiar Demiurgul. Pentru a rezolva aceast antinomie, ne-am putea hotr s identificm Binele lui Platon cu zeul suprem, dar ar nsemna s introducem aceast antinomie n Principiul Prim nsui, i nu s o rezolvm. Tocmai am constatat acest lucru n legtur cu Sfntul Augustin i cu Dionisie Areopagitul. Cum s facem un zeu dintr-o esen fr s facem n acelai timp o esen dintr-un zeu? Esenializarea lui Dumnezeu o dat realizat, ne lovim de ndat, ca i Sfntul Augustin, de insurmontabila dificultate de a justifica existenele plecnd de la Essentia pe care le-o fixm totui ca principiu,
dup cum este reprezentat prin perfeciunile creaturilor. A nu cunoate esena lui Dumnezeu aa cum este n sine nseamn a nu o cunoate n ea nsi. Aadar. Sfintul Toma repet aici ceea ce a spus altundeva: n ea nsi, nu o cunoatem deloc. A o cunoate ca reprezentat n perfeciunile creaturilor nseamn ntotdeauna a nu dispune dect de conceptele noastre privind creaturile pentru a ni-1 reprezenta pe Dumnezeu. Prin ce reprezint oare aceste concepte abstracte ale sensibilului esena sa? Prin nimic. Nu trebuie, aadar, s transformm ntr-un concept oarecare al esenei lui Dumnezeu o cunoatere fcut din judeci care afirm c ceea ce snt lucrurile este Dumnezeu. deoarece aceasta preexista n el, dar secundum modum altiorem n conformitate cu o msur superioar". Acest mod eminent, l afirmm, dar ne scap, n condiiile n care tocmai pe el ar trebui s-1 cunoatem pentru a cunoate n orice esena lui Dumnezeu.

197
TOMISMUL

doar dac nu cumva, pentru a iei din ncurctur, nu mpingem, ca Dionisie, principiul prim dincolo de esen i de existen, interzicnd prin aceasta creaturii orice cunoatere pozitiv a creatorului su. Cu totul altfel stau lucrurile ntr-o teologie natural cum este cea a Sfn-tului Toma d'Aquino. Dumnezeul su este Esse; or, actul de a exista este ca i stofa nsi din care snt fcute lucrurile; realul nu este, aadar, inteligibil dect n lumina Actului suprem de a exista care este Dumnezeu. Faptul c Dumnezeul Sfntului Toma joac n opera sa rolul unui principiu suprem de inteligibilitate filozofic l-am constatat nc de la descrierea esenei sale, i l-am verificat din nou n legtur cu fiecare dintre atributele sale. Prin el, i numai prin el, este unic, bun, adevrat i frumos tot ceea ce ine, pe o treapt oarecare, de unitate, de bine, de adevr i de frumusee. Astfel, Dumnezeul religiei a devenit aici cu adevrat principiul suprem de inteligibilitate filozofic, dar putem aduga c nsui acest principiu de inteligibilitate coincide, la rndul su, cu Dumnezeul religiei. Coinciden care nu este realizabil tar pericol pentru divinitatea lui Dumnezeu i nici pentru inteligibilitatea principiului, dect n cazul unic n care, toate problemele lund n cele din urm drept model planul actului de a fi, cauza radical a tuturor existenelor este n acelai timp principiul lor suprem de inteligibilitate. ntr-adevr, aa este Dumnezeul Sfntului Toma d'Aquino. Nu numai principiul, ci creatorul, i nu numai Binele, ci i Tatl. Providena lui se ntinde pn la cel mai mic detaliu al fiinei, pentru c providena lui nu i este dect cauzalitatea. A produce un efect nseamn a-i propune s-1 obii, i la fel trebuie s spunem despre tot ceea ce este i acioneaz c depinde nemijlocit de Dumnezeu n fiina sa i n aciunea sa37. Etern n sine nsui, Dumnezeul Sfntului Toma rmne, aadar, cauza evenimentelor. Creaturile care se perind n timp i dau nume diverse, dar fiecare dintre aceste nume marcheaz un raport care se ntinde de la creaturi la el, i nu de la el la creaturi. Omul emerge din neant: el l numete Dumnezeu pe Creatorul su. Omul l recunoate pe acest creator ca nvtorul suprem: l numete pe Dumnezeu Domnul. Omul pctuiete i se rtcete, dar Cuvntul se face trup pentru a mntui omul: el l numete pe Dumnezeu Mntuitorul su. Toat aceast istorie se dezvolt n conformitate cu timpul i ntr-o lume care se schimb, dar Dumnezeu nsui nu este mai schimbat dect o coloan care trece de la dreapta la stnga dup cum noi ne ducem i venim prin faa ei. Creator pentru cei pe care i creeaz i pe care aciunea sa etern i rscumpr n fiecare clip din neant, Dumnezeu este Salvator pentru cei pe care
57

Sum. theol. I, 22, 13, ad Resp.

Reforma tomist

i salveaz i Domn pentru cei care mrturisesc c-1 slujesc; dar creaie i mntuire nu snt n el dect aciunea sa care, ca i puterea, i este identic cu nsui actul su de a fi3S. Pentru ca principiul prim al filozofiei s-1 ntlneasc astfel pe Dumnezeul religiei, i pentru ca acelai Dumnezeu al religiei s fie n acelai timp Autorul Naturii i Dumnezeul istoriei, a trebuit, aadar, s urmreasc sensul numelui lui Dumnezeu n implicaia sa existenial cea mai profund. Eu SNT este singurul Dumnezeu despre care putem spune c, aa cum este Dumnezeul filozofilor i al nvailor, este i cel al lui Avram, al lui Isaac i al lui Iacob.

II. O nou ontologie


S-a spus adesea despre concepia privind realul i fiina c domin metafizica Sfntului Toma i, n consecin, ntreaga lui filozofie39. Nimic mai exact. Poate ar trebui chiar s mergem mai departe i s

spunem c aceast noiune pune n cauz nsi existena unei filozofii proprii Sfntului Toma. Pentru c nu l-au neles n originalitatea i profunzimea lui, exceleni istorici au crezut c pot spune c Sfintul Toma nu a fcut dect s-1 repete pe Aristotcl, alii c nu a tiut nici mcar s-1 repete corect, alii, n sfrit, c nu a reuit dect un mozaic de fragmente heteroclite, preluate din doctrine inconciliabile i pe care nici o intuiie domi198

i
38

Sum. theol I, 13, 7, ad Resp. i ad lm. Aici, nu este vorba evident dect de a defini un tip de raporturi unilaterale, a cror existen trebuie s-o afirmm, dar pe care nu am putea-o concepe. Acest lucru, care este adevrat despre creaie, este infinit mai adevrat despre ntrupare, minunea minunilor fa de care toate celelalte snt subordonate (Cont. Gent. IV, 27). Mnfuirea nu este citat aici dect ca un exemplu deosebit de izbitor al reducerii unui eveniment la Actul divin de a exista ca la cauza sa. 39 Asupra noiunii de fiin, cheie de bolt a filozofiei Sfntului Toma, vezi N. DEL PRADO, O. R, De veritate fundamentali philosophiae christianae. Fribourg (Elveia). So-ciete Saint-Pau. 1911: n special, Intmductio, pp. XXVI- XXIX, i cap. I. 1. pp. 7-11. Ca introducere general la aceast problem, a se consulta Francesco OLGIATI, L 'anima di san Tommaso, saggio filozofico intorno alia concezione tomista, Vita e Pensiero, Milano, f. d. Ca introducere n acelai timp istoric i filozofic la problema constituiei metafizice a fiinelor, recomandm lucrarea lui Aime FOREST, La structure metaphvsique du concret selon saint Thomas d'Aquin, i. Vrin. Paris, 1931. Despre caracterul existenial" al noiunii tomise de fiin", B. PRUCHE, Existentialisme et acte d'etre. Arthaud. Grenoble, 1947. J. MARITAIN, Sept lecons sur Vetre et Ies premiers principes de la raison speculative, P. Tequi, Paris, f. d n special pp. 26-30 i p. 45, n 13. Acelai autor: Court trite de l'existence et des existants, Hartmann, Paris, 1947. L. OEiNG-HANHOFF, Ens el unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Gnmdsatzes in der Philosophie des hi Thomas von Aquin, n Beilrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, XXXVII, 3, Miinster t. W 1953.

199 TOMISMUL

nant nu a ajuns s le unifice. S recunoatem de altfel c interpreii si cei mai celebri au deformat uneori noiunea tomist de fiin i, n acelai timp, ntreaga lui doctrin. Nenelegerile care impieteaz asupra aceastei probleme in mai nti de structura raiunii umane. Este o chestiune la care va trebui s revenim. Ele in de asemenea, ntr-o anumit msur, de dificultile de terminologie care snt deosebit de stnjenitoare n francez. Limba latin, pe care o folosea Sfintul Toma, i punea la dispoziie dou vocabule distincte, pentru a desemna un lucru care este, ens, i pentru a desemna actul nsui de a fi, esse. Limba francez, dimpotriv, nu dispune dect de o singur vocabul n cele dou cazuri; etre fiin" i etre a fi" semnific simultan ceea ce este, i faptul c ceea ce este este sau exist. Or, aa cum vom avea nenumrate ocazii s ne ncredinm de acest lucru, este vorba aici de dou aspecte ale realului pe care analiza metafizic trebuie s le disting cu grij. Dac dm napoi n faa inuzitatului etant lucrul care este", este n general preferabil s nu-1 traducem pe esse de care vorbete Sfntul Toma cu termenul etre, ci s-1 redm pe ens lucrul care este" prin etre, iar pe esse actul de a exista" prin exister"40. Plecnd, mpreun cu Sfntul Toma nsui, de la entia, sau lucruri care snt, care snt date n experiena sensibil, le vom desemna prin termenul de substances substane". Fiecare substan formeaz un ntreg,
Motivul pentru care Sfintul Toma a evitat folosirea tehnic a lui existere pentru a desemna actul de a fi pare s fi fost dublu. Mai nti, esse e suficient ca s desemneze acest act, cu att mai mult cu ct este rdcina din care deriv ens i essentia; or, vom vedea c Sfntul Toma ine s menin intact unitatea acestui grup verbal i filiaiile de sens pe care el le implic. Mai mult, vom vedea c existere nu avea n acea epoc sensul de existen actual pe care i-1 atribuim azi. S notm c nu este ntotdeauna necesar s traducem ens cu aceast rigoare, deoarece Sfntul Toma nsui a folosit adesea ens cu conotaia de esse; dar nu trebuie aproape niciodat s-1 traducem pe esse cu ens, i cu att mai puin cu ipswn esse, deoarece folosirea acestui infinitiv corespunde n gindirea Sfintului Toma aproape ntotdeauna sensului existenial al actului de a fi. Singura excepie importan de la aceast regul terminologic este cazul n care. conservnd limbajul lui Aristotel acolo unde depete n modul cel mai hotrt gndirea sa. Sfintul Toma folosete termenul esse pentru a desemna substana. De altfel, el are grij s precizeze atunci c, n acest caz. acest termen nu desemneaz esse luat n mod absolut, ci numai prin accident. Vezi Suin. theol. I, 104, 1. i Cont. Cent. II, 21. ad Adhuc, cum omne quod fit. Singura soluie satisfctoare a acestei probleme ar fi s avem curajul s relum terminologia ncercat n secolul al XVII-lea de civa scolastici francezi, ce traduceau ens prin etant i esse prin etre. Este ceea ce am face astzi, dac am putea rencepe. n orice caz. traducerile franceze ce traduc ens i esse prin etre, n mod indistinct, fac gndirea Sfintului Toma complet ininteligibil. Banez folosea deja exis-tentia pentru a traduce. n latin, esse ceea ce nu e deloc aa. E i scuza noastr pentru a fi folosit exister.
40

200

Reforma tomist

dotat cu o structur pe care o vom analiza i care constituie o unitate ontologic, o unitate de fiin dac se prefer, susceptibil s primeasc o definiie. n msura n care substana poate s fie conceput ca una i definit, va lua numele de essence esen". Aadar, essentia nu este dect substantia ca susceptibil de definiie. n mod ex'act, esena este ceea ce spune definiia c este substana. Iat chiar pentru ce, urmnd aici terminologia lui Aristotel, Sfntul Toma introduce o a treia vocabul n descrierea realului. A spune ce este o substan nseamn a rspunde la ntrebarea quid sit; iat de ce, n calitatea ei de a fi exprimat n definiie, esena se numete quidditate". Substan, esen, quidditate, adic unitatea ontologic concret considerat n ea nsi, apoi considerat ca susceptibil de definiie, n fine considerat ca semnificat prin definiie, acesta e primul grup de termeni de care s-a fcut uz n mod constant. Ei snt mult prea ndeaproape nrudii pentru a nu se produce alunecri de la unul la cellalt, dar trebuie s tim, de fiecare dat cnd este necesar, s-i readucem la sensul lor primitiv. De vreme ce esena este substana n calitatea ei de a fi cognoscibil, ea trebuie s o includ pe aceasta din urm n fiina ei complet, i nu numai cutare sau cutare element care o compune. Uneori, substana e definit drept o fiin prin sine". Acest lucru nu este fals, dar nu este ntregul adevr, i doar completnd aceast formul aa cum se cuvine vom descoperi sensul propriu al noiunii de esen. ntr-adevr, substana nu este conceptibil, i n consecin n-o putem defini, doar dac n-o gndim ca pe o anume substan determinat. Iat de ce o fiin prin sine" care nu ar fi nimic altceva, sau ar fi Dumnezeu, sau nu ar putea s existe fr determinare complementar. Doar esena vine cu aceast determinare. Trebuie, aadar, s definim substana, o esen, sau quidditatea, care poate s fie prin sine, dac-i primete propriul esse41. O vom nelege i mai bine examinnd sensul formulei fiin prin sine". S lum o substan oarecare, un om de exemplu. Spunem c exist prin sine pentru c este o esen distinct ce conine n sine toate determinaii le cerute pentru existena sa, cu condiia totui ca ea s fie, adic s aib acrul de a exista. Celelalte determinaii nu exist n el pentru acelai motiv, i nici n acelai fel. Exist n primul rnd cele pe care le exprim definiiile. n acest caz, esena este un om pentru c este un

4
41

Suin. theol. I, 3. 5, ad lm. Vorbind n mod riguros, doar Dumnezeu este un ens per se lucra care este prin sine", adic, aa cum vom vedea, o fiin a crei esen este de a exista. De aceea. Dumnezeu nu este o substan. Termenul substan" desemneaz ntotdeauna o esen sau quidditate capabil s existe prin sine. cu condiia s fie actualizat de propriul su actus essendi actul de a fi", sau esse.

201
TOMISMUL

animal dotat cu raiune. S o presupunem actualizat prin propriul ei esse; toate determinaiile complementare vor fi prezente n aceeai msur, i vor fi astfel prin ea. Pentru c este un animal, un om trebuie s aib o anumit culoare, o anumit nlime, el va ocupa cu necesitate n spaiu un anumit loc i o anumit poziie. Numim substan subiectul acestor determinaii complementare, care primesc ele nsele numele de accidente. Fr ndoial, n experiena noastr, nu exist nici substan fr accidente, nici accidente Iar substan, doar c accidentele aparin substanei, nu substana accidentelor. Aici. se poate produce ns o confuzie. Se obinuiete s se spun c tomismul const n a ne imagina structura realului ca analog celei a limbajului uman. Frazele snt alctuite dintr-un subiect i din predicate, astfel net Sfintul Toma va fi conchis de aici c realul este alctuit din substane crora li se predic accidente i din accidente care li se atribuie. Ar nseamn s ne nelm n privina gndirii sale i s-i confundm logica cu metafizica. A pune problema fiinei i a defini acest tip de lucruri care snt pe care le numim substane nseamn s ne angajm n consistena a ceea ce exist. Limbajul analitic de care ne folosim pentru a o descrie semnific n consecin un obiect situat dincolo de limbajul nsui i dup care limbajul se strduiete s se modeleze. A vorbi despre lucruri ca despre substane

nu nseamn a le concepe drept grupuri de accidente legate de un subiect prin vreo copul; dimpotriv, nseamn c ele apar drept uniti de existen ale cror elemente constitutive snt, n virtutea unuia i aceluiai act de a fi (esse), care este cel al substanei. Accidentele nu au existen proprie, care s-ar aduga celei a substanei pentru a o completa. Ele nu au, aadar, alt existen dect a ei. Pentru ele, a exista nseamn pur i simplu a-exista-n-substan" sau, cum se spune de asemenea, propriul lor esse est inesse a exista nseamn a exista n ceva"42. Sensul deplin al expresiei fiin prin sine" ni se arat aici n profunzimea lui. Substana nu exist prin sine n sensul c nu ar avea vreo cauz a existenei sale: Dumnezeu, singurul care exist fr cauz, nu este o substan; ea exist prin sine n sensul c ceea ce este ea i aparine n virtutea unui act unic de a exista, i se explic nemijlocit prin acest act, raiune suficient a tot ceea ce ea este.
4:

Nam accidentis esse est inesse cci existena accidentului este de a exista n ceva", In Melaph.. cartea V, lect. 9. n. 894. p. 286. Nu are, aadar, existen dect relativ i mprumutat: Esse enini album non est simpliciter esse, sed secimdum quid cci a fi alb nu nseamn pur i simplu a fi, ci numai cu referire la ceva", op. cit., cartea VII, lect. 1, n. 1256, p. 377. Accidentele nu snt fiine, ci fiinele unei fiine; non dicuntur simpliciter entia, sed entis entia. sicut qualitas et inotus nu sn denumite pur i simplu fiine, ci fiine ale unui fiine, precum calitatea i micarea". Op. cit., cartea XII, lect. 1, n. 419, p. 683.

202 Reforma tomist

Analiza a ceea ce formeaz fiina nsi a lucrurilor poate, aadar, s fac abstracie de accident, lipsit de fiin proprie, i se poate fixa asupra substanei. Singurele substane a cror experien direct o avem snt lucrurile sensibile crora le percepem calitile. O proprietate remarcabil a acestor substane este de a putea fi distribuite n clase, fiecare fiind obiectul unui concept, el nsui exprimabil printr-o definiie. n orice fel s-ar interpreta, este un fapt c noi gndim prin idei generale sau concepte. Pentru ca acest fapt, care este real, s fie posibil, este nevoie ntr-adevr ca datul experienei noastre sensibile s fie cel puin concep-tualizabile, adic natura sa s se preteze la cunoaterea prin concepte. S desemnm, aadar, printr-un termen distinct ceea ce, n real, i face posibil cunoaterea conceptual. S numim acest element forma substanei. Vom spune atunci c orice substan implic o form i c tocmai n virtutea acestei forme o substan se clasific ntr-o specie determinat43, a crei definiie exprim conceptul. Pe de alt parte, este tot un fapt de experien c speciile nu exist ca atare; om" nu este o substan; singurele substane pe care le cunoatem snt indivizii. Trebuie s existe, aadar, n individ un element, altul dect forma, ntocmai cel care-i distinge unii de ceilali pe reprezentanii aceleiai specii. S desemnm la rndul su acest nou element al realului printr-un termen distinct. S-1 numim materie. Vom spune atunci c orice substan este o unitate de fiin care, simultan i n mod indiviz, este cea a unei forme i a unei materii44. A ne ntreba ce ne autorizeaz s spunem despre aceast substan c este un lucru care este (ens) nseamn s ne ntrebm dac ceea ce face ca ea s fie trebuie cutat n materia sa sau n forma sa, ori n compusul pe care l constituie uniunea acestora. Faptul c materia nu este cea care face ca substana s fie l recunoatem prin aceea c materia nu este susceptibil de existen separat de o form oarecare. Ea este ntotdeauna materia unei substane care, pentru c are o form, este obiect de concept i definiie. E tocmai motivul pentru care materia poate de altfel intra n compunerea
43 44

In Metaph. cartea II, lect. 4, n. 320; p. 109. Relinquitur ergo quod nomen essentiae in substantiis compositis signifjcat id quod ex materia et forma componitur rezult, aadar, c, la substanele compuse, numele de esen semnifica ceea ce este alctuit din materie i form", TOMA D'AQUINO, De ente et essentia. cap. II; ed. M.-D. ROLAND-GOSSELIN, J. Vnn. Paris. 1926, p. 8, r. 13-14. [Toma D'Aquino, Despre fiinei i esen, ediie bilingv, trad. de D. Negrescu, Editura Paideia. Bucureti, f. d. [1995]. pp. 18-19. n. t.\ Cf. Essentia in substantiis compositis significal compositum ex materia et forma la substanele compuse, esen nseamn ceva compus din materie i form". CAJETAN, De ente et essentia, cap. II, n. 26, p. 45.

203 TOMISMUL

substanei fr a-i rupe unitatea existenial. Luat riguros ca materie, separat de ntregul din care face parte, ea nu exist: ntr-adevr, existena (esse) este actul despre care se poate spune: acesta este; dar despre materie nu se spune c este; nu se spune dect despre ntreg; aadar, nu putem spune c materia este; substana nsi este ceea ce este"45. Ne-avnd existen proprie, materia nu ar putea-o produce pe cea a substanei. Aadar, nu n virtutea materiei sale spunem despre o substan oarecare: este un lucru care este (ens), ea este. Aceeai consecin se impune n ce privete forma, i pentru acelai motiv. Desigur, fonna este un element al substanei mai nobil dect materia, pentru c ea e cea care o determin i i confer inteligibilitatea. Forma unui individ uman, Socrate de exemplu, este elementul prin care materia este

cea a corpului organizat pe care-1 numim corp uman. Materia nu este dect o potenialitate determinabil prin form, dar forma nsi este actul care face ca materia s fie cea a cutrei sau cutrei substane determinate. Rolul propriu al formei este, aadar, de a constitui substana ca substan. Ea este, cum zice Sfntul Toma d'Aquino, complementum substantiae completare a substanei", cea care i asigur ntregirea45. Astfel conceput, fonna este elementul prin care substana este ceea ce este. S-a remarcat distincia, devenit tradiional la cititorii lui Boethius, ntre quo est prin care este" i quod est ceea ce este"47, distincie al crei rol este considerabil n doctrina tomist, dar pe care, prin tendina sa cea mai profund, aceast doctrin a cutat constant s o depeasc. ntr-adevr, se cuvine s nelegem bine pe ce plan pune problemele Sfntul Toma cnd le examineaz din punctul de vedere al substanei, n ordinea finitului pe care l avem n vedere n prezent, numai substanele exist. Compus din materie i form, fiecare dintre acestea este un ceva ce este", un ens specific determinat. Orice problem referitoare la ordinul substanei se pune, aadar, de drept pe planul fiinei, dar nu o poate depi. A explica o fiin ca substan nseamn a spune de ce aceast fiin este ceea ce este". E de-acum mult, i am vzut c Sfntul Toma i admir pe Platon i pe Aristotel c au ajuns pn aici. Totui, acest lucru nu nseamn totul, deoarece, o dat explicat de ce un lucru care este e ceea ce este, rmne de explicat ceea ce face ca el s existe. Pentru c nici materia, nici forma nu pot exista separat, ne dm seama
45 46

Cont. Gent.. cartea II, cap. 54. Loc. cit., ad Deinde quia. 47 Pentru istoria acestei distincii, vezi M.-D. ROLAND-GOSSELIN, O.P.. Le De Ente et Essentia de S. Thomas d'Aquin. J. Vrin, Paris, 1926. II, La distinction reelle entre l'essence de Petre, pp. 137-205.

204 Reforma tomist

c existena compusului lor c posibil, dar nu vedem cum ar putea unirea lor s produc existena actual. Cum ar putea existena s se nasc din ceea ce nu este? Trebuie, prin urmare, s ajungem n situaia- de a plasa fiina prim, ca termen ultim la care s parvin analiza realului. Cnd o abordm astfel prin raport la existen, forma nceteaz ntr-adevr s apar ca ultima determinaie a realului. S convenim s numim esenial" orice ontologie sau teorie a fiinei pentru care noiunea de substan i noiunea de fiin snt echivalente. Vom spune atunci c, ntr-o ontologie esenial", clementul care ncheie ntregirea substanei este elementul ultim al realului. Nu mai poate s fie astfel ntr-o ontologie existenial", n care fiina se definete n funcie de existen. Din acest al doilea punct de vedere, forma substanial nu mai apare dect ca un quo est secundar, subordonat lui quo est prim care este actul nsui de a exista. Dincolo de form, care face ca o fiin s fie cutare fiin ce intr n cutare specie determinat, trebuie, aadar, plasat esse, sau actul de a exista, care face ca substana astfel constituit s fie un ens. Cum spune Sfntul Toma: Actul nsui de a exista (ipsum esse) este act chiar n ceea ce privete forma. Cci, dac spunem c, n compusele din materie i form, forma este principiu de existen (principiu/n essendi), acest lucru e aa pentru c ea desvrete substana al crei act este existena nsi (ipsum esse)"4*. Astfel, forma nu este principiu de existen dect n msura n care determin desvrirea substanei, care este ceea ce exist, dar ea nsi nu exist dect n virtutea unei determinri supreme, care este nsui actul su de a exista. n acest sens, esse este quo est al fonnei, ea nsi quoest al substanei; este deci ceea ce face ca substana s fie un lucru care este (ens), ca posednd actul nsui de a exista: forma poate fi totui numit quo est, n msura n care este principiu de existen (principium essendi): dar ceea ce este quod est nsui este chiar substana total, iar existena nsi (ipsum esse) este aspectul prin care substana se denumete ca lucru care este (ens)"49. Pe scurt, n substanele concrete care
48 49

Cont. Gent. II. 54. Nu n acest fel stau lucrurile cu substanele intelectuale pure care snt ngerii. Deoarece snt Inteligene, i nu suflete unite cu un trup. acetia snt substane simple. n ei. se afl doar mbinarea dintre act i potent. ngerii snt forme care snt prin ele nsele substane, al cror quo est este actul de a exista: In substantiis autem intellectualibus. quae nou sunt ex materia et forma compositae, ut ostensum est cf. cap. 50 i 51, sed in eis. ipsa fonna est substantia subsistens, forma est quod est, ipsum autem esse est adus et quo est. Et propter hoc in eis est unica tantum compositio actus et potentiae, quae scilicet est ex substantia et esse, quae a quibusdam dicitur ex quod est et esse: vel ex quod est et quo est. In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex

205 TOMISMUL

snt obiecte ale experienei sensibile, se ierarhizeaz n profunzime dou compoziii metafizice: prima, cea a materiei i a formei, constituie substanialitatea nsi a substanei; a doua, cea a substanei cu actul de a exista, constituie substana ca ens, ca un lucru care este. Aceast doctrin, al crei loc este central n tomism, merit s zbovim asupra ei mai mult, pentru a-i

nelege sensul i pentru a-i descoperi fora. A spune c existena (esse) se comport ca un act, chiar i n ceea ce privete forma ad ipsam etiam formam comparatur esse ut actus n raport cu forma nsi existena se arat a fi un act" , nseamn a afirma primatul radical al existenei fa de esen. Lumina nu este ceea ce este, i chiar nu este dect pentru c se exercit un act de a lumina care o produce; albeaa nu este ceea ce este, i chiar nu este, dect pentru c exist o fiin care exercit actul de a fi alb; la fel, forma substanei nu este aa i nu exist dect n virtutea actului existenial care face din aceast substan un lucru care este50. Astfel neles, actul de a exista se situeaz n inima sau, dac se prefer, la nsi rdcina realului. Este, prin urmare, principiul principiilor realitii. Absolut prim, el trece naintea Binelui nsui, cci o fiin nu este bun dect n msura n care este un lucru care este, i nu este un lucra care este dect n virtutea lui ipsum esse existena nsi" care ne permite s spunem: acesta este51.
compositio actus et potentiae: prima quidem ipsius substantiae, quae componitw ex materia et forma; secunda vero ex ipsa substantia iam composita et esse; quae etiam potest dici ex quod est et esse/ vel ex quod est et quo est dar, dup cum s-a artat (cf. cap. 50 i 51) n substanele intelectuale, care nu snt compuse din materie i form, ci n ele forma nsi este substana care dinuie, forma este ceea ce exist, iar existena nsi este act i origine. i de aceea n ele exist numai o unic reuniune de act i potent, care, desigur, provine din substan i existen i care este denumit de unii din existent i existen sau din existent i origine. ns n substanele alctuite din materie i form exist o dubl compunere din act i potent: prima, desigur, a nsi substanei, care este compus din materie i form, a doua ns din nsi substana deja compus, i existen; care poate fi numit din ce este i existen sau ceea ce este i de unde este". Cont. Gent. II, 54. so erijo qUia nec forma est ipsum esse, sed se habet secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere, vel albedo ad album esse n al treilea rnd, pentru c nici forma nu reprezint existena nsi, ci se afl pe locul secund; cci forma este comparabil cu existena nsi, precum lumin cu a lumina sau albea cu a fi alb". Cont. Gent. II, 54, p. 147. Cf. Sfntul ANSELM, Monologium, cap. V, Pat. lat., voi. 158, col. 153 A, unde comparaia se regsete aproape n aceiai termeni, dar cu un sens diametral opus. Pentru Sfntul Anselm. existena nu este dect o proprietate a esenei. Asupra acestei doctrine i a consecinelor ei, vezi mai sus, pp. 56-57. M Omne ens, inquantum est ens, est bonum orice fiin, n calitatea sa de fiin, este bun". Suin. theol. I, 5, 3, Resp. Esse est actualitas omnis formae, vel naturae; non enim bonitas, vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse; oportet

206 Reforma tomist

Pentai a nelege acest principiu n natura sa proprie, trebuie s ne amintim c, la fel ca orice verb, verbul esse desemneaz un act52, i nu o stare. Starea n care esse plaseaz ceea ce l primete este starea de ens, adic starea a ceea ce este un lucra care este". Tindem fr ncetare s coborm din planul actului de a exista n cel al fiinei; este panta noastr natural, dar efortul metafizicianului trebuie s tind s o urce. E necesar, ntr-adevr, s-1 ridicm, dimpotriv, pe ens pn n planul lui esse nu pentru a le confunda, ci pentru a scoate limpede n eviden c lucrai care este nu e astfel dect prin i n raportul su cu actul de a exista53. Nu acesta este cazul cu cea mai mare parte a altor filozofii, de aceea observm adesea c interpreii Sfntului Toma trec pe alturi de sensul adevrat al doctrinei sale i se angajeaz n controverse care i snt strine sau l copleesc cu obiecii care nu ating dect o fantom. Trebuie, aadar, s ajungem pn n acest punct pentru a-1 nelege bine i, o dat ajuni aici, trebuie s tim s ne meninem aici. Dincolo de ceea ce este cel mai desvrit i mai profund n real nu se mai afl nimic. Ceea ce este cel mai desvrit este actul nsui de a exista (ipsum esse) pentru c se comport n ce privete toate lucrurile ca actul lor. ntr-adevr, nimic nu are
igitw; quod ipsum esse comparetur ad essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus adpotentiam existena este actualizare a oricrei forme sau naturi; cci buntatea sau umanitatea nu snt semnificate n act, dect n msura n care semnificm c ele exist; se cuvine, aadar, ca existena nsi s fie comparat cu esena, care este ceva diferit de ea, precum actul fa de potent". Sum. theol. I, 3, 4, ad Resp. Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantum est in actu: unde manifestum est, quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens; esse enim est actualitas omnis rei. ns ceva este perfect numai n msura n care se afl n act; din care rezult n mod evident c ceva este bun n msura n care este o fiin; cci existena este actualizare a oricrui lucru" Sum. theol. I, 5, 1 ad. Resp. 52 Esse ac turn quemdam nominal existena denumete oricare act", Cont. Gent. 1, 22, ad Amplius, p. 24. 53 Nam cum ens dicat proprie esse in actu cci atunci cnd se spune fiin, acesta la propriu este existen n act". Sum. theol. I, 5, 1, ad lm. Numai n acest sens este corect s spunem, cu platonicienii, c Dumnezeu este mai presus de ens; dar nu ca bonum bun", sau urnim unic", ci ca ase: Causa autem prima secundum Platonicos quidem est supra ens, in quantum essentia bonilatis ct unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum...: sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens inquantum est ipsum esse infinitum: ens autem dicitur id quod finite participat esse el hoc est proportionatum intellectui nostro. ns, potrivit platonicienilor, cauza prim se afl mai presus de fiin, n msura n care esena buntii i a unicitii, care reprezint cauza prim, ntrece chiar existena n sine luat separat... potrivit adevrului faptic, cauza prim se afl mai presus de fiin, n msura n care existena nsi este infinit; iar fiina se numete ceea ce particip n mod finit la existen i doar aceasta este pe msura nelegerii noastre." In lib. de Causis, lect. VII; n Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, voi. I, p. 230.

207 TOMISMUL

actualitate dect n msura n care exist. Actul nsui de a exista (ipsum esse) este actualitatea tuturor lucrurilor, inclusiv formele nsei. Raportul su cu celelalte lucruri nu este, aadar, raportul dintre lucrul primitor i ceea ce este primit, ci mai degrab raportul dintre ceea ce este primit i lucrul care primete. ntr-adevr, cnd spun despre un om, sau despre un cal, sau despre orice alt lucru: acesta exist, actul de a exista {ipsum esse) este considerat ca formal i primit, i nu ca acel ceva cruia i aparine actul de a exista"54. n mod evident, Sfntul Toma face aici un efort extrem, i de aa natur, net sensul aproape c dezintegreaz formulele, pentru a exprima specificitatea lui ipsum esse i transcendena sa; dar tocmai pentru c este treapta cea mai nalt a realului i este i centrul: Existena (esse) este mai intim dect tot ceea ce o determin"55. Cu greutate s-ar putea concepe o ontologie mai plin i mai contient centrat pe fiina actual dect cea a Sfintului Toma d'Aquino. Chiar asta o face att de dificil de predat fr s o trdezi. E trdat mai nti foarte des prezentnd ca ocupat n principal de esene o filozofie care nu vorbete niciodat despre acestea dect pentru a situa lucruri care exist. Nu acesta e totui lucrul cel mai grav, cci este trdat i mai obinuit fcnd o doctrin a fiinei ca fiin din ceea ce Sfntul Toma nsui a conceput drept o doctrin a actului de a fi. Aceast greeal nu este nicieri mai sensibil ca n problema de care ne ocupm. Au trecut secole peste distincia tomist dintre esen i lucrul care este i niciodat n-a existat doctrin mai aprig discutat, i nici mai puin neleas. Chiar titlul sub care aceast controvers a devenit celebr explic de ce. A se vorbi de distincia dintre esen i fiin nseamn a se vorbi de existen ca i cum ar fi o esen: esena actului de a fi. nseamn, aadar, s te angajezi s tratezi ca pe un lucru ceea ce este un act, gsindu-te
54

Sum. theol. I, 4. 1 ad 3m . Cf. Hoc quod dico esse est inter omnia perfec-tissimum... Undepatet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, etpropter hoc est perfectio omnium perfectionutn. Nec intelligendum est quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans sicut actus potentiam; esse enim quod huiusmodi est [scil. actul de a exista de care este vorba aici] est aliud secundum essentiam ab eo cui additur detenninandum ceea ce numesc existen este lucrul cel mai perfect dintre toate... De unde rezult n mod clar c ceea ce numesc existen reprezint actualizare a tuturor actelor i. ca atare, este perfeciune a tuturor perfeciunilor. Nu trebuie s se neleag c lucrului pe care1 numesc existen i s-ar aduga ceva care s fie mai formal decit el, determinndu-1, precum actul-poena; cci existena care este de acest fel... este altceva n raport cu esena creia i se adaug ceva pentru ca ea s fie determinat". Qu. disp. de Potentia. qu. VII, art. 2, ad 9m. Se va nota aici fora expresiei: Actul de a exista n chestiune este esenialmente altceva dect lucrul la care se adaug pentru a fi determinat." 5i In II Seni. dist. 1, qu. 1, art. 4, Solutio: ed. Mandonnet, voi. II. p. 25.

208 Reforma tomist

aproape inevitabil condamnat s-i reprezini mbinarea dintre esen i actul de a exista ca i cum ar fi vorba de un fel de preparat chimic, n care un operator atotputernic, Dumnezeu de exemplu, ia dintr-o parte o esen, din alt parte un act de a exista i efectueaz sinteza acestora sub aciunea emanaiei creatoare. > Este vorba de cu totul altceva i, orict de regretabil ar fi, de ceva mult mai dificil de gndit. Dac am vrea neaprts folosim imaginaia, ceea ce este preferabil s evitm n metafizic, ar trebui mai degrab s simbolizm actul de a exista printr-un punct de energie de intensitate dat, ce genereaz un con de for al crui vrf ar fi aceasta i a crui baz ar fi esena. Aceasta nu ar fi totui dect o aproximare neiscusit. Singura cale ce ne-ar putea conduce la scopul urmrit este i cea mai dificil. Ea ptrunde dintr-o dat miezul nsui al actului de a exista. A admite un asemenea act, fr alt determinaie, nseamn a-1 admite drept pur, pentru c el nu este dect nsui Ipsum esse, dar nseamn s-1 admii i drept absolut, pentru c el este ntregul act de a exista, i nseamn, n sfirit, s-1 admii drept unic, pentru c nimic nu poate fi conceput ca un lucru care este fr ca actul pur de a exista s nu fie. Dac se vorbete tocmai despre acest act de a exista, nu s-ar mai putea pune nici o problem privitoare la esen i la existen. Este cel pe care l numim Dumnezeu. Lucrurile care exist de care este vorba aici snt de un cu totul alt fel. Snt, dup cum am mai spus, substanele concrete, obiecte ale experienei sensibile. Nici una dintre ele nu ne este cunoscut ca un act pur de a exista. Fiecare dintre ele se deosebete pentru noi de celelalte ca fiind un arbore existent" sau un animal existent" sau un om existent". Aceast determinaie specific a actelor de a exista, care o situeaz pe fiecare dintre ele ntr-o specie definit, este exact ceea ce numim esena lor. Or, dac este vorba despre un arbore, despre un animal sau despre un om, esena lor este de a fi fie un arbore, fie un animal, fie un om; n nici un caz esena lor nu este de a fi. Problema raportului esenei fa de actul su de a fi se pune,

aadar, ntr-un fel inevitabil n legtur cu orice lucru a crui esen nu este de a exista. Aceasta este i nsemntatea mbinrii numite de esen i existen pe care ar trebui fr ndoial s-o numim mai bine mbinarea dintre esen i actul de a exista (esse). E nendoielnic c aceast mbinare este real, dar ea se consider n ordinea metafizic a actului i potentei, nu n ordinea fizic a raportului prilor n interiorul unui ntreg material56.
Formula cea mai folosit vorbete de distincia dintre esen i existen, dar Sfntul Toma nsui prefer s foloseasc cuvntul compositio, mbinare, compunere", fr ndoial deoarece essentia i esse a sa nu po niciodat s fie date separat. Ele compun mpreun fr s fi existat vreodat n stare separat.
56

209 TOMISMUL

Aceast mbinare este n cel mai nalt grad real, deoarece exprim faptul c un lucru care este a crui esen nu este actul de a exista nu are de la sine din ce s existe. tim din experien c astfel de fiine exist pentru c nu cunoatem n mod direct dect unele ca acestea. Aadar, ele snt, dar noi tim de asemenea c nu snt n mod legitim. Pentru c le este congenital, aceast lips de necesitate existenial nsoete n mod necesar ntregul curs al duratei lor; att ct exist, rmn fiine a cror existen nu gsete n esena lor nici o justificare. mbinarea dintre esen i actul de a exista este chiar aceasta, i acest lucru se ntmpl pentru c este profund real, pentru c ne oblig s punem problema cauzei existenelor finite, care este problema existenei lui Dumnezeu. Cnd se pune astfel pe planul actului de a exista, aceast mbinare nceteaz s exclud unitatea substanei; dimpotriv, ea o cere pentru motivul urmtor. Natura conceptual a cunoaterii noastre ne invit n mod firesc s concepem actul de a exista ca o valoare indeterminat la care esena se adaug din afar pentru a o determina. Faptul c raiunea i atinge aici limita se observ limpede din dificultatea pe care o resimte Sfntul Toma n a gsi n limbajul nostru conceptual cu ce s formuleze un astfel de raport. Este o regul general c, n orice raport de la determinant la determinat, determinatul se afl alturi de potent, iar determinantul alturi de act. n cazul de fa, dimpotriv, aceast regul nu se poate aplica. Chiar dac s-ar putea imagina cine determin actul de a exista, forma sau materia de exemplu, acest lucru nu poate fi un pur neant, ine, prin urmare, de fiin, i nu de fiin dect n virtutea unui act de a exista. Aadar, este imposibil ca determinaia unui act de a exista s-i vin din afar, adic de la un alt lucru dect de la el nsui. ntr-adevr, esena unui act finit de a exista const n a nu fi dect cutare sau cutare esse51,
57

Vezi urmarea textului citat mai sus, n. 54: Nec intclligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans icul adus po-tenliam; esse enim quod huiusmodi est, est aliudsecundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis icul actus per potentiam. Nam in defnitione fonnanim ponunturpropriae materiae loco differentiae, sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physici organici. Et per hune modum hoc esse ab illo esse distinguitur in quuntwn est talis vel talis naturae. nu trebuie s se neleag c lucrului pe care-1 numesc existen i s-ar aduga ceva care s fie mai formal dect el. determinndu-1 pe el precum actul-potena; cci existena care este de acest fel este altceva n raport cu esena creia i se adaug ceva pentru ca s fie determinat. Dar existenei nu i se poate aduga nimic care s-i fie strin, devreme ce nimic altceva nu-i este strin, dect nonexistenrul, care nu poate fiina nici ca form,

210 Reforma tomist

nu esse pur, absolut i unic despre care am vorbit. Actul de a exista se specific, aadar, prin ceea ce i lipsete, astfel net aici potena e cea care determin actul, cel puin n sensul c gradul su propriu de potenialitate este nscris n fiecare act finit de a exista. Vigoarea formulelor de care se folosete Sfntul Toma i care redau n oarecare msur aceste gnduri arat ndeajuns c limitele limbajului snt atinse o dat cu limitele fiinei. Fiecare esen este admis printr-un act de a exista care nu este ea i care o include ca pe autodeterminaia sa. n afara Actului pur de a exista, nimic nu poate s existe dect drept cutare sau cutare act de a exista; deci ierarhia actelor de a exista e cea care o ntemeiaz i o regleaz pe cea a esenelor, fiecare dintre ele neexprimnd dect intensitatea proprie a unui anumit act de a exista. Ali filozofi l precedaser pe Sfntul Toma pe aceast cale, i toi l-au ajutat s-o parcurg pn la capt, dar n special aceia dintre ei pentru care problema existenei se pusese ntr-un mod distinct. Alfarabi, Alga-zel, Avicenna printre arabi, Moise Maimonide printre evrei remarcaser deja locul cu adevrat excepional i, pentru a spune aa, dincolo de limite, pe care l ocup existena n raport cu esena. Nu e cazul s ne ntrebm aici n ce msur atenia lor a fost ndreptat spre aceast chestiune de problemele pe care le punea noiunea religioas de creaie. Oricare i-ar fi fost geneza, doctrina lor marca foarte puternic diferena care exist, pentru un lucru, ntre faptul de a fi i faptul de a fi ceea ce

este. Ceea ce pare s-i fi frapat n special pe aceti filozofi este c, orict de departe s-ar mpinge analiza esenei, existena nu e niciodat inclus n aceasta. Este nevoie, aadar, ca, acolo unde este prezent esena, existena s i se adauge ntr-un fel din afar, ca o determinaie extrinsec care i confer actul de a exista. Nimic mai firesc dect o astfel de concluzie. Aceti filozofi plecau de la esen; ncerend s descopere existena pe calea analizei, ei nu o gseau, de unde concluzia lor c aceasta
nici ca materie. De aceea existena nu este determinat prin altceva, precum potena prin act, ci mai curnd actul prin potent. Cci n definiia formelor snt puse. n locul materiei, diferene specifice, precum arunci cnd se spune c sufletul este actul unui corp fizic organic. i n acest mod se distinge aceast existen de aceea, n msura n care ine de o natur sau de cealalt." Qu. disp. de Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9 m. Deoarece existarea include ntregul real, include cu necesitate propria sa determinare. Iat de ce, incluzndu-l, el se deosebete de acesta, deoarece invers, luat n ea nsi, esena nu include acrul de a exista. Nu este, aadar, suficient s spunem c esena posibil e distinct de existena actual, cci esena rmne distinct de actul de a exista n nsui lucrul actual care este. A nega c se deosebete de aceasta nseamn a afirma c acest act eminamente pozitiv de a fi (cci este, orict de modest ar fi gradul su de a fi) este de acelai ordin cu ceea ce l limiteaz, pe scurt, c actul ar fi de aceeai natur cu potena. Ceea ce Sfntul Toma refuz s accepte.

211
TOMISMUL

e strin de esen ca atare. ntr-adevr, esena omului, sau cea a calului, rmn pentru gndire exact ceea ce snt, fie c le atribuim sau nu existena; ca i cei o sut de taleri pe care Kant i-a fcut celebri, aceste esene nu-i schimb n nici un fel coninutul, fie c le concepem ca existnd sau ca neexistnd. Lucrurile ar sta cu totul altfel, observ Alfarabi, dac esena ar intra n intensiunea esenei: Dac esena omului ar implica existena sa, conceptul esenei sale ar fi i cel al existenei sale i ar fi suficient s tim ce este omul pentru a ti c omul exist, astfel nct fiecare reprezentare ar trebui s aib drept consecin o afirmaie... Dar nu este nicidecum aa, i ne ndoim de existena lucrurilor, pn cnd nu avem o percepie direct a acestora prin simuri, sau mediat printr-o dovad." Atunci, se impune formula care definete exterioritatea existenei fa de esen: tot ceea ce nu aparine esenei ca atare i, cu toate acestea, i se adaug este un accident al acesteia; deci, conchide Alfarabi, existena nu este un caracter constitutiv, ea nu este dect un accident accesoriu"58. Aceast doctrin a accidentalitii existenei este cea pe care, n urma lui Averroes, Sfntul Toma i-o atribuie adesea lui Avicenna. De fapt, Avicenna pare s nu o fi acceptat dect cu msur. Expresia accident" nu este pentru el dect ipoteza cea mai defavorabil. Ea nu exprim suficient acordul intim al existenei cu esena. Totui, Avicenna a acceptat-o deopotriv59, i chiar trebuia, deoarece, dac definim, ca el,
5S

Am preluat acest text din lucrarea lui Djemil SALIBA, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Presses Universitaires, Paris, p. 84. Cf. n acelai sens, textul lui Maimonide (Guide des Egares, trad. fr. S. Munk, Paris, 1856: voi. I, p. 230) citat n aceeai lucrare, pp. 86-87. 59 Djemil SALIBA, op. cit., pp. 82-83 i pp. 85-87. Cu toate acestea, s notm c, dei este corect s-i atribuim lui Avicenna aceast tez dup care existena este un accident al esenei, el nu a susinut-o ntr-un sens att de naiv dup cum ne-ar invita s presupunem rezumatul doctrinei sale fcut de Averroes. Ceea ce gsim n mod incontestabil la Avicenna este teza c esena fiinelor compuse nu include existena lor. n plus, la el, ca i la Sfntul Toma, distincia dintre esen i existen exprim lipsa radical de necesitate de care snt afectate substanele compuse; trecerea de la esena unei fiine posibile la existena actual nu poate s se efectueze dect pe calea creaiei, n fine, Avicenna a neles bine c existena nu este un accident oarecare, comparabil cu celelalte nou, dar c rezult oarecum din esen, ndat ce aceasta e afectat de ea. Ceea ce-I separ totui pe Avicenna de Sfntul Toma este c el nu a depit noiunea unei esene a crei existen ar urma n virtutea unei aciuni creatoare extrinseci, pentru a se ridica la noiunea tomist a unei esene a crei existen creat i-ar fi miezul cel mai intim i realitatea cea mai profund. Platonismul esenei, pe care Avicenna l va lsa motenire lui Duns Scotus. nu a permis metafizicii sale s constituie ontologia clar existenial spre care totui tindea. n legtur cu aceast chestiune, vezi analizele foarte utile ale lui A.-M. GOICHON, La distinction de l'essence et de l 'existence d'apres Jbn

212 Reforma tomist

existena n funcie de esen, pentru c nu este esena nsi, aceasta nu poate s fie dect un accident. Cu luciditatea sa obinuit, Algazel a rezumat aceast doctrin n capitolul su despre accidente. Ceea ce l frapa ndesebi era faptul c substanele nu snt n aceeai calitate ca accidentele, i c, printre cele nou categorii de accidente, nu snt dou care s existe n acelai fel. Existena nu poate s fie deci un gen comun pentru diverse categorii de accidente, i nc mai puin un gen comun accidentelor i substanei. Este ceea ce Algazel numete ambiguitatea noiunii de fiin i ceea ce Sfntul Toma va numi analogia sa. n orice fel am numi-o, nu se poate stabili acest caracter al fiinei plecnd de la esen fr a fi obligai s concepem existena drept un accident. Algazel va conchide astfel: Manifestam est igitur quod ens accidentale est aadar este evident c existentul este un accident", este

deci evident c fiina este de ordinul accidentului60. Existau n aceast doctrin suficiente lucruri care s-1 cucereasc pe Sfntul Toma d'Aquino, i mai ales simul acut al specificitii ordinului existenial care se afirm aici. Aceti filozofi aveau cel puin meritul de a fi neles c actul de a exista nu poate s fie conceput ca inclus n esen i c, n consecin, trebuie s i se adauge. Se pare de altminteri c Sfntul Toma a urmat mai nti destul de aproape metoda de demonstraie pe
ina (Avicenne), Desclee De Brouwer, Paris, 1937, n special pp. 120-121 i 136-145. Textele lui Avicenna nsui cele mai uor accesibile se gsesc n Avicennae Metaphysices compendium, trad. Nematallah Carame, Roma, Institutul Pontifical de Studii Orientale, 1926. Vezi n special cartea I, partea I, tract. 3, cap. 2, pp. 28-29 (unde unu este admis, mpreun cu existena, drept un accident al esenei); i, de asemenea, ciudatul text al tract. IV, cap. 2, art. 1 pp. 37-38, n care se exprim minunat caracterul de indiferen sau de neutralitate al esenei fa de existen la Avicenna, n opoziie cu ordonarea pozitiv a esenei fa de existen n doctrina Sfntului Toma. Cf. remarcile fericite i pertinente ale domnioarei A.-M. GOICHON, op. cit., pp. 143-145. " J.T. MUCKLE, C.S.B., Algazels Metaphysics, a Medieval Translation, St. Mi-chael's College Toronto, 1933, p. 26. rndurile 10-11. Despre distincia dintre esen i existen (anitas i quidditas) vezi op. cit., p. 25, rndurile 12-25. Iat concluzia textului: Actul de a exista (esse) este, aadar, un accident, care se ntmpl tuturor quid-ditilor pe de alt parte, i iat de ce cauza prim este lucrul care este (ens). fr quid-ditate supraadugat, dup cum vom arta. Aadar, fiina nu este un gen pentru nici una dintre quidditi. Iar acest accident (se. exister) convine [celorlalte] nou ''lase de predicate n acelai fel. ntr-adevr, fiecare dintre ele are n sine esena ei, prin care este ceea ce este; dar accidentalitatea le convine n privina subiectelor n care exist acestea, adic numele de accident le convine n privina subiectelor lor, nu n conformitate cu ceea ce snt." Tradus dup textul latinesc din op. cit., p. 26. Algazel extinde apoi acest caracter al accidentalitii de la fiin la unul: ibid., p. 26, rndurile 27-30. Despre paralelismul dintre cele dou probleme ale accidentalitii existenei i accidentalitii lui unu, vezi A. FOREST, La structure metaphysique du concret, pp. 39-45.

213
TOMISMUL

care o folosiser Alfarabi i Avicenna, i ceva din influena lor va traversa ntreaga sa oper. n epoca lucrrii De ente et essentia, formulele resimt nc puternic metoda avicennian a analizei esenelor: Tot ceea ce nu este din categoria conceptului esenei i vine din afar i formeaz o mbinare cu aceasta. ntr-adevr, nici o esen nu poate fi conceput fr ceea ce face parte din esen; or, orice esen, sau quidditate, poate s fie conceput fr s se conceap nimic despre existena sa. De exemplu, pot concepe om, sau phoenix, i s ignor totui c ei exist n natur. Deci, este clar c existena {esse) este altceva {aliud) dect esena sau quidditatea."61 Prin urmare, din doctrina lui Avicenna i a grupului filozofic din care face parte a trecut mult n doctrina lui Toma d'Aquino. Cu toate acestea, Toma o citeaz totdeauna doar pentru a o critica. ntr-adevr, ce opoziie radical pe acest teren care le era comun! Aa cum o nelegea, doctrina lui Avicenna ajungea s fac din actul de a fi doar un accident al esenei, n timp ce Sfntul Toma fcea din aceasta actul i rdcina esenei, partea ei cea mai intim i mai profund. Aceast diferen inea de altfel de cea care separ orice ontologie a esenei de o ontologie a existenei cum este cea a Sfntului Toma d'Aquino. Pentru un filozof care pleac de la esen i acioneaz pe calea conceptelor, existena sfrete n mod necesar prin a aprea drept un apendice extrinsec al esenei nsei. Dac, dimpotriv, se pleac de la lucrul concret care este dat n experiena sensibil, acest raport trebuie n mod necesar inversat. Fr ndoial, chiar i atunci, existena nu apare ca inclus n esen, i rmne la fel de corect s spunem c esena exist nu n virtutea ci nsei; dar apare imediat c tocmai lucrul care este e cel ce include esena, i c totui ea se distinge de existen {esse), pentru c actul de a exista i determinaia lui esenial relev unul de ordinul actului, iar altul de ordinul potentei, care snt dou ordine distincte. Contrasensul fatal care-1 pndete pe interpretul acestei doctrine este de a concepe raportul dintre esen i existen ca pe raportul a dou lucruri. Se ajunge atunci la situaia de a le deosebi ca pe dou ingrediente fizice ale aceluiai compus, care este concretul existent. Prin ceea ce are cel mai profund, gndirea Sfntului Toma contrazice cu totul aceast atitudine. Existena {esse) nu este, prin ea exist lucrul care este. Ea este cea fr de care restul nu
De ente et essentia, cap. 4; ed. M.-D. ROLAND-GOSSELIN, p.34. [trac/, rom. cit., p. 57 n.t.] Expresia hoc est adveniens e.xtra aceasta i vine din afara ei" nu semnific aici faptul c actul de a exista s-ar aduga din afar esenei, cum ar face un accident, ci c i vine de la o cauz eficient transcendent esenei, aadar exterioar acesteia, care este Dumnezeu. Cf. op.cit., p. 35, rndurile 6-19. Esse cauzat de Dumnezeu n esen este ceea ce se afl cel mai intim n aceasta, deoarece, venit din exterior, o constituie cu toate acestea din interior.
61

214 Reforma tomist

ar fi. Iat de ce distincia dintre esen i existen nu trebuie niciodat conceput aparte de teza, care o ntemeiaz mai degrab dect o completeaz, unire intim a esenei i a lui esse n concretul existent.

Acesta e sensul criticii pe care i-o face lui Avicenna n privina acestei probleme. Esse nu vine de la essentia, ci essentia vine de la esse. Nu spunem despre un obiect oarecare c este pentru c este un lucru care este, ci spunem, sau ar trebui s-1 concepem astfel, c el este un lucru care este pentru c este62. Tocmai de aceea, actul de a exista nu este de fapt un accident al esenei: Existena este ceea ce e mai intim n fiecare lucru i ceea ce e cel mai profund n toate lucrurile, pentru c este ca i forma cu privire la tot ceea ce se afl n lucruri"63. ntre extrinsecismul avicennian al actului de a fi i intrinsecismul tomist al actului de a fi nu este posibil nici o conciliere. Nu se trece de la una la alta pe calea evoluiei, ci pe calea revoluiei. E tocmai lucrul care i-a determinat pe numeroi interprei s cread c Sfntul Toma a luat pur i simplu partea lui Averroes mpotriva lui Avicenna n aceast chestiune important. Iluzie cu att mai scuzabil cu ct Sfntul Toma, nclinat ntotdeauna s-i formuleze gndirea prin limba altuia, a utilizat foarte adesea textele lui Averroes pentru a combate poziia lui Avicenna. ntr-adevr, Averroes a criticat de mai multe ori aceast doctrin, n care se pare s nu fi vzut mai nti dect o naivitate i ca un fel de expresie tehnic a unei credine populare. Dac ar fi s-1 credem, cuvntul arab care nseamn a exista" provine dintr-o rdcin ce semnific iniial gsit". Omul simplu pare deci s-i fi imaginat c", pentru un lucru oarecare, a exista const aproape n a se gsi acolo". Sein, am spune astzi, este un Dasein. Ca urmare, nimic uimitor s se fac din existen un accident. Dar cum s concepem acest accident
62

Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est inteUigendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitul' per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens, quod imponitur ab ipso esse, signifcat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia cci existena unui lucru, dei este altceva dect esena lui, nu trebuie totui interpretat ca ceva supraadugat de felul unui accident, ci ca i cum ar fi constituit prin principiile esenei sale. i de aceea, acest nume ens (fiina) care este impus de existena nsi, semnific acelai lucru ca i numele care i este impus de nsi esena lui". In IVMetaph. lect. 2, n. 558. p. 187. Expresia quasi constituitul' ca i cum ar fi constituit" arat c, de fapt, esse nu este constituit de principiile esenei; nu este astfel dect pentru c esse este ntotdeauna cel al unui ens, aadar, al unei esene. Ea este constituit de principiile sale ca act al acestei esene. 63 Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profondius omnibus est, cum sit formale respectu omniiim quae in re sunt existena nsi este acel lucru care i este mai luntric oricui i care se afl n adncul tuturor, mcar c este ceva formal din punctul de vedere al tuturor cte se afl n lucru". Sum theol., I, 8, 1 ad 4m.

215 TOMISMUL

n raportul su cu restul? Dac vrem s formulm filozofic acest raport, dificultile devin insurmontabile. Putem spune, aadar, despre orice, substan sau accident, c exist. Va trebui oare, prin urmare, s ne imaginm existena ca un accident suplimentar care se adaug la celelalte nou accidente, i chiar categoriei de substan? Dar am ajunge atunci s spunem c substana, care este fiina prin sine, nu este o fiin prin sine dect prin accident64, ceea ce este evident absurd. De altfel, ordinul prin sinelui este identic cu ordinul necesarului, i, la rndul su, necesarul nu este astfel dect pentru c este simplu. Dac existena s-ar aduga substanei ca un accident, aceasta ar fi un compus, deci un posibil pur; nemaifiind necesar, ea nu ar mai fi prin sine; aadar, ea nu ar mai fi substan65. n orice fel am examina-o, doctrina lui Avicenna conduce la imposibiliti. Este uor de vzut prin ce anume putea Sfintul Toma s se foloseasc de Averroes mpotriva lui Avicenna. El o putea face n msura n care Averroes a dezvluit pericolul la care se expune unitatea substanei dac nu-i acordm existen dect cu titlu de accident. Faptul c existena trebuie s fie consubstanial substanei, iat ce rezult din textul lui Averroes, i, n aceast chestiune, el are dreptate, dar a avut dreptate prea uor. Pentru Averroes, ntr-adevr, esena i existena se confund. A fi prin sine i a exista snt identice n mod absolut. Constatm acest lucru foarte bine n felul n care se identific, n critica pe care i-o face lui Avicenna, cele dou noiuni de substan i de necesar. Cu totul altfel stau lucrurile n doctrina Sfintului Toma, pentru care existena necesarului nsui nu este necesar de drept; ea nu devine necesar dect ncepnd din momentul n care acest necesar exist. Dac Averroes arc dreptate mpotriva lui Avicenna, Sfintul Toma nu admite, aadar, c aceasta ar fi pentru motivele pe care le d. Dimpotriv, mai curnd Avicenna ar avea aici dreptate, cel puin n msura n care existena nu se confund cu fiina prin sine" a substanei. Ea nu se confund cu aceasta pentru c este actul acesteia66.
Die Epitome cler Metaphysik des Averroes, trad. germ. de S. VAN DEN BERGH, Leiden, E. J. Brill, 1924. pp. 8-9. Ci. comentariul lui Maimonide (Guide des egares, trad. S. Munk, voi. I, p. 231, nota 1), citat de A. FOREST, La strueture metaphysique du concret, pp. 142-143. Despre accidentalitatea existenei la Maimonide, vezi L.-G. LEVY, Maimonide, ediia a Ii-a, Alean, Paris, 1932, p. 133. 65 Vezi textul Metafizicii lui Averroes reprodus de A. FOREST, op. cit., p. 143, nota 2.
64

66

Cele mai vechi texte ale Simului Toma ne sugereaz c el a depit imediat punctul de vedere al lui Avicenna, dar terminologia pe care o folosete arat c s-a folosit de acesta pentru a-1 depi. Numrul i importana citatelor din Avicenna e considerabil n De ente et essentia, iar Comentariul la Sentine l invoc n aceast problem crucial, n cartea I, dist. 8, qu.l, art. 1, Solutio. Am putea scrie de asemenea, dei ntr-un alt sens dect n legtur cu Duns Scoru, un Avicenna i punctul de plecare al Sfintului Toma d'Aquino".

216
Reforma tomist

Pentru a ntlni gndirea autentic a Sfintului Toma, nu trebuie s o cutm nici n Avicenna, nici n Averroes, nici ntr-un eclectism care i-ar propune s ajusteze diferendul lor prin vreun compromis. Ea strlucete, dincolo de unul i de altul, prin lumina actului de a exista. Sfintul Toma anuleaz conflictul dintre Averroes i Avicenna tocmai depind planul ontologiei eseniale care le era comun acestora. Ridicndu-se pn aici, el vede dintr-o singur privire prin ce se deosebesc esena i existena, prin ce se unesc ele n realitate. Ele se disting, deoarece nu n esen se afl rdcina actului de a exista, iar actul de a exista ca atare domin esena creia i este actul. Ele snt cu toate acestea strns unite, deoarece, dac esena nu conine actul de a exista, ea este coninut n aceasta, astfel net existena este n aceasta ceea ce este mai intim i mai profund. Avicenna i Averroes se contrazic pentru c stau pe acelai plan. Sfintul Toma nu-1 contrazice nici pe unul, nici pe cellalt, el i depete mergnd pn la rdcina nsi a existenei, adus essendi, ipsum esse. Subliniind ct este de dificil accesul la acest ordin existenial, vom observa c nu avem acces la el dect contrazicnd panta natural a raiunii. A venit momentul s explicm acest subiect. La ntrebarea: cum cunoatem fiina? rspunsul e simplu, i numeroase texte ale Sfintului Toma l sprijin. Fiina este un principiu primordial i chiar primul dintre principii, pentru c este primul obiect care se ofer intelectului67. Orice am concepe, o nelegem drept ceva care este sau care poate s fie, i am putea spune despre aceast noiune c, pentru c este absolut prim, nsoete toate reprezentrile noastre. Acest lucru este adevrat, iar rspunsul e corect, cu condiia s-o nelegem aa cum trebuie, adic de la ens, rezervnd cu grij drepturile lui esse. Nu vom obosi s-o repetm, lucrul care este nu e i nu poate s fie ultim dect n msura n care se refer la fiin: ens fiin" semnific habens esse avnd existen"68.

I
67

Propunnd aceast tez, Sfntul Toma o sprijin uneori pe autoritatea lui Avicenna, a crui ontologia esenialist" era de altfel pe de-a-ntregul satisfcut: ...primo in intellectu cdit ens. ut Avicenna dicil.... mai nti. aa cum spune Avicenna. fiina ajunge n intelect". In IMetaph., lect. 2, n. 46, p. 16. ... est aliquodprimum, quod cdit in conceptione intellectus, scilicet hoc quod dico ens... exist, aadar, ceva care ajunge mai nti n percepia intelectului, i anume ceea ce eu numesc fiin", op. cit., cartea IV, lect. 6, n. 605, p. 202. Sic ergo primo in intellectu nostro cdii ens.....aadar, n intelectul nostru mai nti ajunge fiina", op. cit., cartea X, lect. 4, n. 1998, p. 571. Ens et non ens, qui primo in consideratione intellectus cadunt... fiina i nefiina care ajung primele n capacitatea cognitiv a intelectului", op. cit., cartea XI, lect. 5, n. 2211. p. 632. 6S ... hoc nomen ens... imponitur ab ipso esse acest nume, ens... este impus de existena nsi". In Metaph., cartea IV, lect. 2, n. 558, p. 187. S notm c, n acest text. ipso esse de nsi existena" se refer la ipsum esse, aadar, la acrul de a exista. Ens

217
TOMISMUL

De ce tinde mintea noastr n mod firesc s dezerteze din planul actului de a exista pentru a recobor n planul fiinei? Acest lucru are loc pentru c mintea uman se mic n concept cu uurin, i pentru c avem un concept al fiinei, dar nu al actului de a exista. ntr-un text citat frecvent pentru claritatea lui, Sfntul Toma distinge dou operaii ale minii. Prima este cea pe care Aristotel o numea intelecie a esenelor simple (intelligentia indivisibilium intelecia celor indivizibile") i care const n a nelege esena drept un indivizibil. A doua este cea care const n a compune ntre ele sau a disocia esenele, formnd propoziii. Aceast a doua operaie, pe care Sfntul Toma o numete compositio, este cea pe care o numim astzi judecat". Aceste dou operaii distincte vizeaz, i una, i cealalt, realul, dar ele nu l ptrund la fel de profund: intelecia atinge esena, pe care o formuleaz definiia, judecata atinge actul nsui de a exista: prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit esse ipsius prima operaie are n vedere esena lucrului, a doua are n vedere chiar existena lui"69. Cnd vorbim

despre un ens oarecare vorbim de un habens esse. Aadar, ceea ce se proiecteaz n primul rnd n mintea omeneasc este fiina esenial sau de ordinul naturii, i nu, nc, actul de a exista. La urma urmelor, nimic nu este mai firesc. Actul de a exista este un act, este, aadar, nevoie de un act pentru a o exprima. Iat de ce, de altfel,
dicitur quasi esse habens se spune ens ca unul avnd existen". In Metaph., cartea XII, lect. 1, n. 2419, p. 683. Termenul essentia se unete n acelai fel cu verbul esse: quidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod diffmitionem signijicat; sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse ns termenul quidditate provine din faptul c semnific definiia lui, n timp ce esen (essentia) se spune potrivit faptului c prin ea i n ea fiina posed existen'". De ente et essentia, cap. I, ed. Roland-Gosselin, p. 4. [trad. rom. cit., p. 13. n. t.] Pentru a preveni orice incertitudine n spiritul cititorului, s precizm sensul acestei ultime fraze. Ea nu nseamn c essentia confer substanei esse, ci c substana primete esse n i prin intermediul lui essentia. Putem s ne asigurm de acest lucru comparnd ceea ce spune Sfntul Toma aici despre esen cu ceea ce spune n alt parte despre form: Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam, alius autem ipsius rei iam compositae ad esse participatum. Non enim est esse rei neque forma eius neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam aadar, n substana compus din materie i form se afl o dubl ordonare: una ntr-adevr a materiei nsi n raport cu forma, cealalt ns a nsui lucrului deja compus n raport cu existena participant. Cci existena unui lucru nu este nici forma lui i nici materia lui, ci ceva care, datorit formei, se produce n lucru". De substantis separatis, cap. VI, n Opuscula omnia, ed. Mandonnet, voi. I, p. 97. 69 In 1 Seni. cartea 1, dist. 19, qu.5, art. 1, ad 7m, p. 489. Despre aceast chestiune, cf. explicaiile excelente ale lui A. MARC, S. I., L'idee de Vetre chez saint Tliomas et dans la scolastique posterieure, pp. 91-101.

218 Reforma tomist

resortul activ al judecii, care este copula sa, este ntotdeauna un verb, care este exact verbul este. Judecata formuleaz toate raporturile ei n termeni de fiin pentru c propria ei funcie este de a semnifica existarea. C este ntr-adevr aa, nimic mai evident cnd este vorba despre o judecat de existen, de exemplu: Socrate exist. O astfel de propoziie exprim limpede, chiar prin alctuirea sa, mbinarea dintre substana Socrate i existen, n realitate. In propoziii cum nt Socrate este om, sau Socrate este alb, verbul este nu joac dect rolul de copul; el semnific doar c ine de esena lui Socrate s fie om, sau c accidentul alb este n substana Socrate; valoarea sa existenial este, aadar, mai puin direct i, n consecin, mai puin evident; vom vedea c ea nu subzist mai puin. S remarcm mai nti c, aa cum a observat Sfntul Toma, copula este se sprijin ntotdeauna pe predicat: semper ponitur ex parte prae-dicati e pus ntotdeauna de partea predicatului"70, i nu pe subiect, aa cum era cazul n judecile de existen. n Socrate este, verbul l semnific pe Socrate nsui ca existent; n Socrate este alb, este semnificat nu existena lui Socrate, ci a lui alb n Socrate. Cnd se folosete n acest fel drept copul, verbul este nu se mai ia, aadar, cu semnificaia lui principal i deplin, cea de existen actual, ci cu o semnificaie secundar, ce deriv totui din cea principal. Ceea ce se ofer mai nti gndirii cnd spunem este e tocmai actul nsui de a exista, adic actualitatea absolut care este existena actual; dar, dincolo de actualitatea actului de a fi, care este semnificaia lui principal, acest verb desemneaz n al doilea rnd orice actualitate n general, n special cea a formei, fie substanial, fie accidental. Or, a forma o judecat nseamn a semnifica c o anumit form, aadar, un anumit act, exist n mod actual ntr-un subiect. Socrate este-om semnific faptul c forma om i este inerent lui Socrate ca act constitutiv al substanei sale. Socrate este alb nseamn determinaia actual a subiectului Socrate prin forma accidental alb. Ceea ce desemneaz n mod exact copula este, aadar, chiar o mbinare; de aceast dat, nu cea a esenei i a existenei, ci mbinarea oricrei forme cu subiectul pe care l determin; i, cum aceast mbinare este datorat actualitii formei, verbul este, ce semnific n principal actualitatea, este folosit n mod firesc pentru a o desemna71. Iat de ce acest verb este singurul care joac rolul de copul.
In 1 Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 8; ed. leonin. voi. I, p. 35. Ideo autem dicit [se. Aristoteles] quod hoc verbum EST consignificat compo-sitionem, quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti. Signijicat enim primo illud quod cdit in intellectu per modum actualitatis absolute: nam EST, simpliciter
70 71

219
TOMISMUL

Tocmai pentru c verbul este semnific mai nti actualitatea, el poate semnifica n mod auxiliar, sau, cum zice Sfntul Toma, consemnifica", mbinarea oricrei forme cu subiectul cruia i este actul. Formula prin care aceast mbinare se exprim este exact propoziia sau judecata. nelegem prin aceasta de ce numai judecata poate atinge existena. Pentru a formula o experien ca a noastr, ale crei obiecte snt, toate, substane compuse, este nevoie de o gndire ea nsi compus. Pentru a exprima activitatea principiilor ce determin aceste substane, este necesar ca gndirea s

dubleze actul exterior al formei prin actul interior al verbului. Deoarece actul este nsi rdcina realului, doar actul de a judeca poate atinge realul n rdcina lui. Este ceea ce face mai nti, folosind verbul este ca o copul, pentru a enuna despre cutare sau cutare substan c exist-cu-cutaredeterminaie". Poate c nu exist astfel dect ca posibil i numai n gndirea mea, sau de asemenea ca real, dar nu tim nc nimic despre acest lucru. Atta vreme ct propoziia nu se folosete de acest verb dect ca de o copul, ea nu exprim nimic mai mult dect comunitatea actului subiectului i a determinaiei. Pentru ca unitatea astfel format s se pun n plus ca o existen real, adic ce-i are ntreaga sa existen n afara gndirii, este nevoie s o determine actul ultim de a exista. Numai atunci se folosete gndirea de verbul este cu semnificaia existenial care este semnificaia sa proprie, deoarece, aa cum actul de a exista este actul actelor: actualitas omnium actuum aciune a tuturor actelor", verbul ESTE semnific mai nti faptul de a fi n act: ESTsimpliciter dictum, significat in aetu esse" spus simplu ESTE nseamn a fi n act".
dictum, significat in actu esse; et ideo significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliler significat hoc verbum EST, est communitev actualitas omnis formae, vel actus substantialis vel accidentalis, inde est quod cum volumus significare quam-cumque formam vel actum actuali ter inesse al icni subiecto, significamus illud per hoc verbum EST. de altfel, de aceea spune [Aristotel] c acest verb ESTE cosemnific compunere, n sensul c nu o semnific n principal, ci pe baza consecinelor ei. Cci semnific mai nti ceea ce ajunge n intelect n mod absolut pe calea actualizrii. Iar ESTE, spus separat. nseamn a fi n act i de aceea semnific prin modul verbului. ns pentru c actualizarea, pe care o semnific n principal acest verb ESTE, reprezint, n acelai timp. actualizare a oricrei forme sau a unui act substanial sau accidental, de aceea, atunci cnd vrem s semnificm c o form oarecare sau un act exist n fapt ntr-un subiect oarecare, semnificm acest lucru prin acest verb ESTE". Loc. cit., n. 22, p. 28. Cf. J. MARITAIN, Elements de philosophie, Tequi, Paris, 1938 (ediia a 8-a); voi. II, pp. 66-68. Recomandm clduros lectura acestor pagini att de lucide i att de bogate, care. printr-un mijloc indirect aproape deloc diferit, conduc la aceast concluzie lapidar: Astfel, verbul a fi. ntr-o propoziie cu verb copulativ, ca i ntr-o propoziie cu verb predicat (de exemplu: Eu snt), semnific ntotdeauna existena", p. 67.

220 Reforma tomist

Aceast ordonare radical a judecii fa de realul existent fusese deja indicat cu putere de Aristotel, dar acesta nu putea s depeasc n doctrina lui planul fiinei aa cum o nelesese el. Or, pentru Aristotel, e ct se poate de adevrat c doar substanele exist, dar e la fel de adevrat c a exista se reduce dup el la faptul de a fi o substan. A fi nseamn pentru el nainte de toate a fi ceva; n special, i cu un sens deplin, nseamn a fi unul dintre lucrurile care. graie formei lor, posed n ele nsele raiunea suficient a ceea ce snt. Astfel, fiina la care se oprete Aristotel este cea de ot>aioc fiin" sau de xo 6v existent" adic de faptul c ceva este". Tradus n limbajul Sfintului Toma, aceast concepie identific fiina cu ens, adic cu ceea ce are act de a exista", dar nu cu actul nsui de a exista. Aa cum spune Sfntul Toma, ens nu nseamn n principal esse, ci quod est, mai puin actul nsui de a exista al lucrului care l posed: rem habentem esse un lucru posednd existen"72. Aristotel a avut, aadar, marele merit de a fi reliefat rolul de act pe care l joac forma n constituirea substanei i, n aceeai msur, actualitatea fiinei substaniale; dar ontologia sa nu a depit planul fiinei entitative", sau al fiinei lui ens, pentru a ajunge la actul existenial nsui al lui esse. Se nelege astfel care este motivul acestui fapt subliniat de unul dintre cei mai buni interprei ai lui Aristotel, i pe care muli dintre cititorii si l-au observat de altfel ei nii: n verbul eoxi, sensul lui a exista i cel care aparine copulei se confund pentru el n mod straniu", deoarece Aristotel amestec foarte confuz cele dou sensuri ale verbului a /f"73, adic a fi-ul existenei i cel al predicaiei. Poate c ar fi totui mai bine s spunem c Aristotel nu c nu le-a amestecat, dar nici nu le-a deosebit. Pentru noi, care le distingem n mod net, aceste dou sensuri par s se confunde n textele sale; pentru el, a spune c un om drept exist, sau a spune c un om este drept e totuna cu a spune c un om exist cu determinaia de a fi drept; aadar, era totuna. Relund n contul lui ontologia i logica lui Aristotel, Sfntul Toma le-a transpus, aadar, din tonul lor original, care era cel al esenei, n tonul su propriu, care era cel al existenei. Ontologia Sfntului Toma, considerat n ceea ce aduce nou n raport cu cea a lui Aristotel, este o teorie a primatului actului de a exista.
72 73

In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. leonin, voi. 1, p. 28. O. HAMELIN, Le systeme d'Aristote, F. Alean, Paris, 1920; pp. 159-160; trimite n note (p. 50, nota 1) la remarcile analoge ale lui Waitz i Zeller. Aceast neputin a lui Aristotel de a degaja din fiin actul nsui de a exista explic probabil existena aporiei att de judicios pus n eviden i analizat de A. BREMOND, S.I., Le dilemme aristotelicien, cap. IV, n special par. 2, pp. 36-40.

221
TOMISMUL

Aceast prim remarc o atrage dup sine pe a doua. Este un fapt destul de curios c, n conformitate

cu felul n care o nelegem, teoria Sfntului Toma pare drept cea mai plin sau cea mai goal dintre toate. Entuziasmul fervent al adepilor lui nu este egalat dect de desconsiderarea cu care o copleesc adversarii si. Cci, dac interpretm filozofia tomist drept o metafizic a lui ens, o reducem la planul aristotelician al lui quod est, expresie, aa cum nota Stntul Toma nsui, n care quod desemneaz lucrul, iar est actul de a exista. Or, dup cum am constatat, semnificaia principal i direct a lui ens nu este actul de a exista, ci lucrul nsui care exist74. Tomismul devine atunci un reism" pe care l putem acuza c reific" toate conceptele cu care are legtur i c transform ntr-un mozaic de entiti nchise n propriile lor esene estura vie a realului. Cei mai buni interprei ai Sfntului Toma tiu foarte bine c el nsui avea, dimpotriv, un sentiment foarte viu al plenitudinii i al continuitii concretului, dar aceia dintre ei care reduc lucrul care este de factur tomist la esen se lovesc de serioase dificulti cnd ncearc s exprime acest sentiment cu ajutorul acestui concept. Primul dintre toate, cel a crui extensiune este cea mai bogat i intensiunea cea mai srac este, de asemenea, cel mai general i cel mai abstract. O filozofie care ar pleca doar de la conceptul de fiin s-ar angaja, aadar, s deduc concretul din abstract, eroare care, de la Descartes ncoace, i s-a tot reproat Sfntului Toma, i, prin extensiune, scolasticii n general. Pentru a prentmpina acest repro, s-a ncercat uneori s se umple vidul ontologic al conceptului de fiin i de a o alimenta, sau de a o mbogi, conferindu-i plenitudinea unei intuiii de existenialitate. Aceasta nseamn s analizm adevrul cu mai mare atenie, dar nu e sigur c prin asta l-am i atinge. Conceput ca o intuire intelectual a lucrului care este ca lucru care este, aceast cunoatere ne permite s atingem printr-o simpl examinare inepuizabila i incomprehensibila realitate a fiinei reale n ntreaga puritate i amplitudine a inteligibilitii sale proprii sau a misterului su propriu". Astfel neleas, examinarea intelectual a fiinei ar cere, n mod cert, nu o facultate special, ci lumina special a intelectului care-1 definete pe metafizician75 i care permite experiena metafizic16 , C o asemenea intuiie a fiinei ar fi posibil, trebuie s ne-o spun aceia dintre noi care o au, i ne vom feri s o negm. Poate trebuie un
//i / Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. leonin. voi. I, p. 28. J. MARITAIN, Sept lecons sur l'tre. p. 52. 76 J. MARITAIN, Les degres du savoir, p. 551. Aceast problem face obiectul unui studiu aprofundat n lucrarea lui L. F. DE ALMEIDA SAMPAIO, C. R., L 'intuition dans la philosophie de Jacques Maritain, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1963.
74 75

222 Reforma tomist

dar special, mai apropiat de harul religios dect de lumina natural a metafizicianului. Cci intuiia de care dispun oamenii e aceeai, dar unii se folosesc mai bine de ea. Pentru a rmne la nivelul ordinii propriu-zis metafizice, i nu mistice, a cunoaterii umane, s observm mai nti c aici conceptul fiinei ocup ntr-adevr un loc privilegiat i chiar unic. El este conceptul propriu n care se traduce nemijlocit ceea ce constituie fondul nsui al realului, actul de a exista. Imposibil de a-1 concepe pe acesta din urm fr s-1 includem ntr-un concept, i, oricare ar fi actul de a exista de a crui experien dispunem, acest concept este ntotdeauna acelai; orice esse ne este dat ntr-un ens. Este, aadar, perfect adevrat s spunem c nu-1 putem gndi pe ens fr esse (cel puin dac l gndim aa cum trebuie) i cu att mai puin pe esse fr ens. Actul de a exista este ntotdeauna cel al unui lucru care exist77. Fiina este, aadar, ntr-adevr prima n ordinea conceptului, i, cum judecile noastre snt formate din concepte, ea este i prima n ordinea judecii78. Cu toate acestea, conceptul de fiin nregistreaz ntotdeauna n acelai fel o infinitate de acte de a exista care snt complet diferite. Trebuie s ne imaginm oare, ca s o putem folosi, o intuiie care ar percepe n mod obscur distincia acestor acte n unitatea unei idei? In ce-1 privete, Sfntul Toma nu vorbete nicieri despre aceast intuiie care, dac ar fi considerat-o necesar, ar fi trebuit s ocupe un loc de onoare n teoria lui. Nimic nu ne permite s credem c ar fi observat ntre aceast fiin, ce trece de la sine i nemijlocit n intelect, i fiina ca fiin a metafizicii alt diferen dect cea care distinge datul brut al simului comun de nsui acest dat considerat din perspectiva elaborrii sale filozofice. Sfintul Toma a vorbit ntotdeauna de aceast elaborare ca despre un efort progresiv de abstracie. Captul acestui efort nseamn pentru el noiunea universal de ceea ce este", cu accentul special ce-1 subliniaz pe ceea ce" mai degrab dect pe este". Pe scurt, subiectul metafizicii este pentru el, aa cum a spus-o de nenumrate ori, ens commune existentul n general"79 luat n universalitatea sa i indeterminaia sa pur. Admitem n mod firesc c trebuie un efort pentru a-1 atinge i c acest efort e dificil, dar este un efort care se dezvluie complet n ordinea conceptului i ale crui judeci nsei pe care le cere tind

spre definiii de concepte.


Aceast problem a fost dezvoltat cu vigoare n studiul excelent al lui Andre MARC, S. I., L'idee de l'tre chez saint Thomas et dans la scolastique posterieure, Beauchesne. Paris. 1933; vezi. n special, pp. 88 89. Este o carte care trebuie de altfel s fie citit n ntregime. 78 Cf. Et. GILSON, Ralisme thomiste et chtique de la connaissance, J. Vrin, Paris, 1939. pp. 215-216. 79 In Metaph. Prooem., p. 2 i cartea IV, lect. 5, n. 593, p. 199.
77

223 TOMISMUL

Totul se petrece, ntr-adevr, ca i cum fiina ca fiin a metafizicii tomiste nu era dect cea mai abstract dintre abstracii. Nu ne putem ndoi c ar fi aa; dar metafizica Sfntului Toma conine cu totul altceva. Cnd o reducem la ordinea conceptului, facem din ea o tiin a fiinei i a lucrului, expresie abstract a ceea ce este concep-tualizabil n real. Tomismul astfel neles a fcut obiectul a numeroase sinteze, dintre care cel puin una este o capodoper80, dar nu acesta e tomismul Sfntului Toma. Ceea ce l caracterizeaz pe al su este c orice concept de lucru conoteaz aici un act de a exista. O metafizic a fiinei ca fiin consemnific" existena, ea nu o semnific", doar dac nu cumva, n mod precis, ea nu se slujete de a doua operaie a intelectului i pune n aciune toate resursele judecii. Sentimentul, att de corect n sine, c, de fapt, conceptul universal de fiin este contrariul unei noiuni vide, va gsi aici din ce s se justifice. Bogia sa este fcut mai nti din toate judecile de existen pe care ea le rezum i le conoteaz, dar, i mai mult, din referina sa permanent la realitatea infinit de bogat a actului pur de a exista. Iat de ce metafizica Sfntului Toma urmrete, prin esena fiinei ca fiin, acel lucru ce exist suprem care este Dumnezeu. ntr-o filozofie n care actul de a exista este de neconceput altfel dect n i printr-o esen, dar n care orice esen semnaleaz un act de a exista, bogiile concrete snt practic inepuizabile. Dar raiunii nu-i place inconceptibilul i, deoarece existena este n acest fel, filozofia face totul pentru a-1 evita81. Este inevitabil ca aceast tendin natural a raiunii s afecteze interpretarea pe care o dm tomismului. Chiar i cel care o denun cu cea mai mare for tie foarte bine c aici va sucomba. i totui, trebuie s tim c aceast ispit ne invit s greim. Meninut pe planul conceptelor, tomismul i va epuiza forele pentru a rencepe n mod indefinit inventarul celor de la care a motenit. Ridicat la planul judecii, tomismul va relua contactul cu miezul nsui al realitii pe care o interpreteaz. El va redeveni fecund, va putea s creeze din nou.

PARTEA A DOUA

NATURA
80

Alb. LEPIDI, O. R, De ente generalissimoprout est aliquidpsvchologicum, logi-cum, ontologicum, Bilbao, J. Tedeschi. 1881. Este expunerea perfect a unei ontologii tomiste integral esenializate". sl Este teza pe care am ncercat s o punem n lumin n The Unity of Philosophical Experience. Scribner's, New York, 1937. Vezi, de asemenea, L 'etre etl'essence, Librairie philosophique J. Vrin. Paris, 1948; ed. a doua, 1962.

224 -Capitolul nti-

CREAIA
'i-

Problema nceputului universului este una dintre cele mai obscure. Unii sper s poat demonstra c universul a existat dintotdeauna; alii, dimpotriv, c universul a nceput necesarmente n timp1. Partizanii primei teze se reclam de la autoritatea lui Aristotel, ns textele filozofului nu snt explicite n aceast chestiune. n cartea a opta din Fizica i n prima din De Coelo, Aristotel pare s nu fi vrut s stabileasc eternitatea lumii dect pentru a respinge doctrinele anumitor ginditori antici care atribuiau lumii un mod de nceput inacceptabil. n plus, el spune c exist probleme dialectice la care nu avem soluii demonstrative, de exemplu aceea de a ti dac lumea este .etern2. Autoritatea lui Aristotel, care, de altfel, nu e suficient pentru a rezolva problema, nu poate nici mcar s fie invocat n aceast chestiune3. n realitate, este vorba de o doctrin averroist caracteristic4 i pe care episcopul de Paris Etienne Tempier o condamnase nc din 1270: qxiod mundus est aeter-nus c lumea este etern" i quod nunquam fuit primus homo c nu a existat nicicnd un prim om". Printre numeroasele argumente pe care pretinde c se bazeaz, se cuvine s reinem mai nti pe cel prin care vom putea ptrunde n chiar miezul acestei dificulti, pentru c i va cuta punctul de sprijin n cauzalitatea atotputernic a

creatorului. A admite cauza suficient nseamn a admite in acelai timp efectul. Orice cauz al crei efect nu rezult nemijlocit este o cauz nonsuficient pentru c i lipsete ceva pentru a-i putea produce efectul. Or, Dumnezeu este cauza suficient a lumii, fie n calitate de cauz final

I
1 2

Sum. tlieol. I, 19, 5, ad 3m. De potentia III, 17, ad Resp. Topic I. 9. 3 Suin. theol. I, 46, I, ad Resp. 4 HORTEN, Die Hauptlehren des Averroes, p. 112. MANDONNET, Siger de Brabant et l'aveiToisme latin, I, pp. 168-172.

227 TOMISMUL

pentru c este Binele Suprem, fie n calitate de cauz exemplar pentru c este nelepciunea suprem, fie n calitate de cauz eficient pentru c este Atotputernicia. Pe de alt parte, tim c Dumnezeu exist din venicie; prin urmare, i lumea, ca i cauza ei suficient, exist, din venicie5. n plus, este evident c efectul provine din cauza lui n funcie de aciunea pe care aceast cauz o exercit. Dar aciunea lui Dumnezeu este etern, fr de care am admite c, mai nti n potent n ceea ce privete aciunea sa, Dumnezeu este condus n act de un agent anterior, ceea ce este imposibil6; sau am pierde din vedere c aciunea lui Dumnezeu este propria sa substan, care este etern7. Aadar, lumea exist cu necesitate dintotdeauna. Dac vom considera apoi problema din punctul de vedere al creaturilor, se impune aceeai concluzie. tim, ntr-adevr, c n univers se ntlncsc creaturi indestructibile, cum snt corpurile cereti sau substanele intelectuale. Indestructibilul, adic ceea ce este capabil s existe venic, nu poate fi considerat cnd ca existent, cnd ca neexistent, cci este atta timp ct are puterea s existe8. Or, tot ceea ce ncepe s existe intr n categoria lucrurilor care uneori exist, iar alteori nu exist; aadar, nimic din ceea ce este indestructibil nu poate s aib un nceput, iar de aici putem conchide c universul, n afara cruia substanele indestructibile nu ar avea loc i nici raiune de a fi, exist din eternitate9. n fine, eternitatea lumii se poate deduce din eternitatea micrii. ntr-adevr, nimic nu ncepe s se mite dect pentru c, fie motorul, fie mobilul se gsesc ntr-o stare diferit de starea n care erau n momentul precedent. Cu alte cuvinte, o micare nou nu se produce niciodat fr o schimbare prealabil n motor sau n mobil. A se schimba nseamn ns a se mica: aadar, ntotdeauna exist o micare anterioar celei care ncepe, i, n consecin, orict de departe naintm n aceast serie, ntlnim ntotdeauna micare. Dar, dac micarea a existat dintotdeauna, este necesar s fi existat dintotdeauna i un mobil, cci micarea nu exist dect ntr-un mobil. Aadar, universul a existat dintotdeauna10. Aceste argumente ni se prezint sub o nfiare cu att mai seductoare cu ct par s se bazeze pe principiile cele mai autentice ale peripate-tismului; cu toate acestea, nu le putem considera concludente. Mai nti,
5 6

Sum. theol. I, 46, 1, 9. Cont. Gent. II, 32, ad Posita caitsa, i De potentia III, 17, 4. Cont. Gem. II. 32, ad Effectus procedit. i De potentia III, 17, 26. 7 Sum. theol. I, 46, 1, 10. 8 Noiunea virtus essendi, de origine dionisian, semnific aptitudinea intrinsec a formei la existen. 9 Sum. theol. I, 46, 1, 2. De potentia III, 17, 2. 10 Sum. theol. I, 46, 1, 5. Cont. Gent. II. 33. ad Quandoque aliquid.

228

Creaia putem s le eliminm pe ultimele dou printr-o simpl distincie. Din faptul c a existat dintotdeauna micare, aa cum am demonstrat mai sus, nu urmeaz nicidecum c a existat dintotdeauna un mobil; singura concluzie pe care o poate legitima un asemenea argument este pur i simplu c a existat dintotdeauna micare ncepnd din^momentul n care a existat un mobil: dar acest mobil nu a putut s nceap s existe dect pe calea creaiei. Aristotel stabilete aceast dovad n cartea a opta din Fizica^ mpotriva celor care admit mobile eterne, dar neag eternitatea micrii; aadar, nu aduce nimic mpotriva noastr, care admitem c, de cnd exist mobile, micarea a existat mereu. Lucrurile stau la fel n cazul motivului extras din indestructibilitatea corpurilor cereti. Trebuie s admitem c ceea ce

are n mod natural capacitatea s existe ntotdeauna nu poate s fie considerat uneori ca existnd, iar alte ori ca neexis-tnd. Nu trebuie totui uitat c, pentru a fi capabil s existe ntotdeauna, trebuie mai nti ca un lucru s existe, i c fiinele indestructibile nu puteau s fie astfel nainte de a exista. Acest argument, aezat de Aristotel n cartea nti din De Coelo, nu conchide, prin urmare, pur i simplu c fiinele indestructibile nu au nceput niciodat s existe, ci c ele nu au nceput s existe prin generare natural ca fiinele susceptibile de generare i de distrugere12 . Posibilitatea creaiei lor este, prin urmare, complet salvat. Pe de alt parte, trebuie oare s fim de acord cu eternitatea unui univers despre care tim c este efectul unei cauze suficiente eterne i al unei aciuni eterne, care snt eficiena atotputernic i aciunea venic ale lui Dumnezeu? Nu exist nimic ce ne-ar putea contrazice, dac este corect s spunem, aa cum am dovedit anterior, c Dumnezeu nu acioneaz prin necesitatea natural, ci prin voin liber. Fr ndoial, la prima vedere am putea considera drept contradictoriu ca un Dumnezeu atotputernic, imobil i imuabil s fi vrut s confere existen, la un moment determinat al timpului, unui univers care nu exista mai nainte. Dar aceast dificultate se reduce la o iluzie, care este uor de risipit restabilind raportul corect pe care l susine durata lucrurilor zmislite prin voina creatoare a lui Dumnezeu. tim deja c, dac trebuie s dm seam de zmislirea creaturilor, trebuie s distingem ntre plsmuirea unei creaturi particulare i exodul prin care universul ntreg a emanat din Dumnezeu. Cnd vorbim de producerea unei creaturi particulare oarecare, este posibil s precizm motivul pentru care aceast creatur este astfel fie referindu-ne la o alt creatur, fie referindu-ne la ordinea
11 !

ARISTOTEL, Phys. VIII, 1, lect. 2; ed. leonin, voi. II. p. 365. - ARISTOTEL, De coelo et mundo I, 12, lect. 26; ed. leonin, voi. III, p. 103.

229
TOMISMUL

universului, fa de care orice creatur este ordonat aa cum partea este ordonat fa de ntreg. Dar, cnd lum n considerare nceputul existenei ntregului univers, devine imposibil s cutm ntr-o alt realitate creat raiunea pentru care universul este ceea ce este. ntr-adevr, deoarece raiunea unei dispuneri determinate a universului nu se poate deduce din puterea divin, care este infinit i inepuizabil, nici din buntatea divin care-i e siei suficient i nu are nevoie de nici o creatur, rmne, ca unic raiune a alegerii unui asemenea univers, pur i simplu voina lui Dumnezeu. Aplicnd aceast concluzie la alegerea momentului fixat de Dumnezeu pentru apariia lumii, vom spune c, aa cum depinde de simpla voin a lui Dumnezeu ca universul s aib o cantitate determinat sub raportul dimensiunii, tot la fel depinde numai de aceast voin ca universul s primeasc o cantitate determinat de durat, cu att mai mult cu ct timpul este o cantitate cu adevrat extrinsec naturii lucrului care dureaz i complet indiferent fa de voina lui Dumnezeu. Vom spune c o voin nu vine cu vreo amnare de a face ceea ce-i propune dect datorit unei modificri pe care o sufer i care o determin s vrea s fac ntr-un anumit moment al timpului ceea ce i propusese s fac n altul; este necesar, prin urmare, dac voina imuabil a lui Dumnezeu dorete lumea, ca ea s o fi vrut dintotdeauna i, n consecin, lumea s fi existat dintotdeauna. Dar un asemenea raionament subordoneaz aciunea cauzei prime condiiilor care guverneaz aciunea cauzelor particulare ce acioneaz n timp. Cauza particular nu este cauza timpului n care se deruleaz aciunea sa; dimpotriv, Dumnezeu este cauza timpului nsui, cci timpul este cuprins n totalitatea lucrurilor pe care le-a creat. n acest fel, cnd vorbim despre modul n conformitate cu care fiina universului a ieit din Dumnezeu, nu trebuie s ne ntrebm de ce Dumnezeu a vrut s creeze aceast fiin ntr-un anumit moment mai degrab dect n altul; o asemenea ntrebare ar presupune ntr-adevr c timpul preexist creaiei, pe cnd, n realitate, el i se subordoneaz. Singura ntrebare pe care ne-am putea-o pune cu privire la creaia universal nu este de a ti de ce a creat Dumnezeu universul ntr-un anumit moment al timpului, ci de a ti de ce a fixat asemenea dimensiune duratei timpului. Or, dimensiunea acestui timp depinde n mod exclusiv de voina divin, iar pe de alt parte, cum credina catolic ne nva c lumea nu a existat dintotdeauna, putem admite c Dumnezeu a vrut s fixeze lumii un nceput i s-i stabileasc o limit n durat, aa cum i-a stabilit una n spaiu. Cuvntul Scripturii13:
13

Gen. I, 1.

Creaia

In principio creavit Deus coelum et terram la nceput Dumnezeu a creat cerul i pmntul" rmne, aadar, acceptabil pentru raiune14. tim c eternitatea lumii nu e demonstrabil; s cercetm dac nu cumva este posibil s mergem mai

departe i s-i demonstrm non-eternitatea. Aceast concepie, general adoptat de susintorii teologiei augustiniene, este considerat drept logic inacceptabil logic de Toma d'Aquino. Un prim argument, pe care l-am ntlnit sub pana Sfntului Bonaventura mpotriva averroitilor, ar consta n a invoca ntr-adevr c, dac universul exist din veci, trebuie s existe n mod actual o infinitate de suflete omeneti. Sufletul omenesc fiind nemuritor, toate cele care au existat de la un timp de o durat infinit trebuie s continue s existe; exist, aadar, n mod necesar o infinitate de suflete; or, acest lucru este imposibil; deci, universul are un nceput15. Dar este foarte uor de obiectat mpotriva acestui argument c Dumnezeu putea crea lumea fr oameni i fr suflete, i nu s-a demonstrat niciodat de altfel c Dumnezeu nu ar putea crea o infinitate actual de fiine care ar exista simultan16. Mai ntemeiem creaia temporal a lumii pe principiul c este imposibil s depim infinitul; or, dac lumea nu a avut nceput, ar fi trebuit s se realizeze o infinitate de revoluii cereti, astfel net, pentru a ajunge pn n ziua de azi, era necesar ca universul s strbat un numr infinit de zile, ceea ce admitem c este imposibil. Prin urmare, universul a existat dintotdeauna17. Dar acest motiv nu este concludent, cci, chiar dac admitem c o infinitate actual de fiine simultane este imposibil, o infinitate succesiv de fiine rmne posibil, deoarece orice infinit luat sub o form succesiv este, n realitate, finit prin captul su prezent. Numrul revoluiilor cereti care s-ar fi produs ntr-un univers a crui durat trecut ar fi fost etern ar fi, prin urmare, la drept vorbind, n numr finit, i nu ar fi nici o imposibilitate ca universul s fi strbtut acest numr pentru a ajunge n momentul prezent. Dac vrem s considerm toate aceste revoluii luate mpreun, vom admite n mod necesar c, ntr-o lume care ar fi existat dintotdeauna, nici una dintre
230

I
14 15

De polemici III, 17, ad Resp. Sum. theol. I, 46, 1, ad Resp. Cont. Gent. II, 35-37. Cf. S. BONAVENTURA. Sent. II, dis. 1. p. 1, art. 1, qu.2, ad Sed ad oppositum. 5. 16 Sum. theol. I, 46, ad 8m. Cont. Gent. II, 38, ad Quod autem i De aeternitate mundi contra mwmwantes, sub. fin. Penrru studiul

mediului doctrinal n care s-a nscut aceast controvers, vezi M. GIERENS. S. I.. Controversia de aeternitate mundi. Roma. Pont. Univ. Greg., 1933. W. J. DWYER. C. S. B., L 'Opuscule de Siger de Brabant De aeternitate mundi. Introduction critique et texte. Louvain. Institut superieur de philosophie, 1937. J. DE BLIC, propus de l 'eternite du monde, n Bulletin de litterature ecclesiastiqne, 47 (1946) 162-170. 17 SFNTUL BONAVENTURA, loc. cit. 3a propos.

231
TOMISMUL

ele nu ar putea s fie prima; or, orice devenire presupune dou capete cel de la care se pleac i cel la care se ajunge, i, pentru c ntr-un univers venic primul termen lipsete, chestiunea de a ti dac trecerea de la prima zi la ziua actual este posibil nu s-ar mai punels. n fine, pentru a nega eternitatea lumii ne-am putea baza pe afirmaia c este imposibil s adaugi ceva la infinit, pentru c tot ceea ce admite vreo adugare devine mai mare, i nu exist nimic mai mare dect infinitul. Dar, dac lumea nu are nceput, a avut n mod necesar o durat infinit i nu mai putem aduga la ea. Or, este evident c aceast aseriune este fals pentru c fiecare zi adaug o revoluie cereasc la revoluiile precedente; prin urmare, lumea poate s fi existat dintotdeauna19. Dar distincia pe care am admis-o este suficient pentru a ridica o nou dificultate; cci nimic nu interzice ca infinitul s primeasc vreo cretere n partea n care este, n realitate, finit. Din faptul c admitem un timp etern la originea lumii, urmeaz c acest timp este infinit la partea sa trecut, dar finit la extremitatea sa prezent, deoarece prezentul este captul trecutului. Eternitatea lumii, examinat din acest punct de vedere, nu ascunde, prin urmare, nici o imposibilitate20. De fapt, noneternitatea lumii nu este un adevr pe care l-am putea stabili cu ajutorul raiunii demonstrative. Cu ea, lucrurile stau la fel ca n cazul misterului Treimii, despre care nu putem demonstra nimic cu ajutorul raiunii i pe care trebuie s-o acceptm n numele credinei. Argumentrile, chiar probabile, pe care pretindem s o ntemeiem trebuie respinse, pentru ca ntradevr credina catolic s nu par sprijinit pe motive nentemeiate mai degrab dect pe doctrina inebranlabil pe care ne-o nva Dumnezeu21. Creaia lumii n timp nu poate s se deduc nici din examinarea lumii nsei, nici din examinarea voinei lui Dumnezeu, ntr-adevr, principiul oricrei demonstraii se afl n definiia esenei, din care deducem apoi proprietile; or, esena ca atare este

indiferent n ce privete locul i timpul; iat de ce, de altfel, spunem c universaliile exist peste tot i ntotdeauna. Definiiile omului, cerului sau pmntului nu implic, aadar, nicidecum faptul ca asemenea fiine s fi existat dintotdeauna, dar, n plus, nu implic nici faptul ca asemenea fiine s nu fi existat dintotdeauna22. Creaia n timp poate fi dovedit i mai puin plecnd de la voina lui Dumnezeu, deoarece voina
'" Cont. Gent. II, 38, ad Quod etiam tertio, i Sum. theol. I, 46, 2, ad 6m. 19 SFNTUL BONAVENTURA. loc. cit. 3= propos. 20 Cont. Gent. II, 38, ad Quod etiam quarto. 21 Cont. Gent. II, 38, ad Has autem rationes. 22 Sum. theol. I, 46, 2, ad Resp.

232 Creaia

sa este liber, nu are cauz; nu putem, aadar, s demonstrm nimic, excepie n ceea ce-1 privete pe Dumnezeu nsui, n legtur cu faptul c ea este determinat n mod absolut s vrea. n rest ns, voina divin se poate manifesta oamenilor prin revelaia pe care se bazeaz credina. Prin urmare, putem crede, chiar dac nu putem ti", c universul are un nceput23. n acest fel, poziia pe care se cuvine s o adoptm n legtur cu aceast chestiune dificil este intermediar ntre concepia averroistilor i concepia augustinienilor. Tom a d'Aquino susine posibilitatea unui nceput n timp al universului, dar susine de asemenea, chiar contra murmurantes mpotriva celor care crtesc", posibilitatea eternitii sale. Este n afar de orice ndoial c filozoful nostru a utilizat, pentru a rezolva problema creaiei, rezultatele obinute de precursorii si, i n special de Albert cel Mare i Moise Maimonide. Poziia sa nu se confund ns cu cele ale predecesorilor si. Maimonide nu vrea s admit creaia lumii dect n numele revelaiei24; Toma d'Aquino o ntemeiaz, dimpotriv, pe raiuni demonstrative. Dar cei doi filozofi snt de aceeai prere asupra chestiunii c este imposibil de demonstrat nceputul lumii n timp, cit i asupra chestiunii c este ntotdeauna posibil s negi existena etern a universului25. Pe de alt parte, Albert cel Mare admite mpreun cu Maimonide despre creaia lumii ex nihilo din neant" c nu poate s fie cunoscut dect prin credin; Toma d'Aquino, mai apropiat n aceast privin de tradiia augustinian dect profesorul su, consider posibil aceast demonstraie. Din contr, creaia universului n timp este indemonstrabil dup Toma d'Aquino; dar dup Albert cel Mare, mai apropiat n aceast privin de tradiia augustinian dect elevul su, nceputul lumii n timp poate s fie demonstrat, o dat ce postulatul creaiei este admis. i mpotriva unuia, i mpotriva celuilalt, Toma d'Aquino susine, prin urmare, posibilitatea de a demonstra crearea universului ex nihilo, prin aceasta opunndu-li-se cu hotrre lui Averroes i discipolilor lui; dar acceptnd, ca i Maimonide, posibilitatea teoretic a unui univers creat din venicie, refuz s confunde adevrurile credinei cu cele care snt obiect al demonstraiei. Astfel se realizeaz n gndirea sa acordul pe care se strduiete s-1 stabileasc ntre doctrina infailibil a cretinismului i ceea ce conine adevrat filozofia lui Aristotel. S presupunem c a venit momentul n care posibilii ies din Dumnezeu pentru a trece n fiin; problema este atunci de a ti de ce i cum
23 24 25

De potentia III. 14, ad Resp. L.-G. LEVY, Maimonide, pp. 71 -72. L.-G. LEVY, ap. cit., pp. 72 74.

233 TOMISMUL

o mulime de fiine distincte, n loc de o fiin unic, snt produse de creator. Filozofii arabi, i n special Avicenna, explic pluralitatea lucrurilor i diversitatea lor prin modul de aciune al primei cauze eficiente care este Dumnezeu. Avicenna presupune c Fiina prim se nelege pe sine i c, n msura n care se cunoate i se nelege, produce un singur i unic efect care este inteligena prim separat. De altfel, este inevitabil, iar Toma d'Aquino l urmeaz pe Avicenna n aceast chestiune, ca inteligena prim s fie deczut din simplitatea Fiinei prime. ntr-adevr, aceast inteligen nu este fiina sa; ea o posed pentru c o primete de la altcineva; prin urmare, este n potent n ceea ce privete propria ei fiin, iar potena ncepe imediat s se amestece n sine cu actul. Pe de alt parte, s considerm aceast inteligen prim ca nzestrat cu cunoatere. Ea cunoate mai nti fiina prim i, chiar din acest act, decurge o inteligen inferioar primeia. Ea cunoate apoi potenialitatea ce se afl n ea nsi, i din aceast cunoatere rezult corpul primului cer pe care l mic aceast inteligen. n fine, ea cunoate actul su propriu, iar din aceast cunoatere rezult sufletul primului cer. Acelai raionament explic de ce fiinele diverse s-au multiplicat printr-o mulime de cauze intermediare,

plecnd de la Fiina prim care este Dumnezeu26. Dar aceast concepie este de nesusinut Un prim motiv, el singur decisiv, este c Avicenna i elevii lui recunosc n acest fel creaturilor o putere creatoare care nu aparine dect lui Dumnezeu; am stabilit anterior aceast chestiune i ar fi superfluu s revenim la ea. Al doilea motiv este c doctrina comentatorilor arabi i a elevilor lor plaseaz ntmplarea la originea lumii. ntr-o asemenea ipotez, universul nu ar proveni din intenia unei cauze prime, ci din concursul unei pluraliti de cauze ale cror efecte s-ar nsuma; or, este exact ceea ce se numete ntmplare. Aadar, doctrina lui Avicenna ajunge s afirme c mulimea i diversitatea lucrurilor, despre care vom vedea c particip la desvrirea i perfeciunea universului, provin din ntmplare, iar acest lucru este evident imposibil27. Originea prim a mulimii lucrurilor i a deosebirii acestora se gsete, aadar, n intenia cauzei prime care este Dumnezeu. De altfel, nu este imposibil s evideniem raiunea analogic n temeiul creia creatorul produce o mulime de creaturi. Orice fiin ce acioneaz tinde s induc asemnarea sa n efectul pe care l produce, i reuete acest lucru cu
De Potentia, qu.lll. art. 16, ad Resp. Despre aceast doctrin, a se consulta Djemil SAL1BA, Etude sur la metuphysique d'Avicenne, Presses Universitaires, Paris, 1926, cap. IV, La theorie de l'emanation. pp. 125-146. 27 De potentia ad loc; Suin. theoi I, 47. 1, ad Resp.
:fl

234 Creaia

att mai desvrit cu ct fiina considerat acioneaz ea nsi mai desvri. nr-adevr, este evident c, cu ct o fiin posed mai mult cldur, cu att mai mult cldur d, i cu ct un om se dovedete un artist mai bun, cu att este mai desvrit forma artei pe care o introduce n materie. Or, Dumnezeu este fiina care acioneaz perfect n gradul cel mai nalt; prin urmare, este conform naturii sale s introduc asemnarea sa n lucruri, att de perfect pe ct o comport natura lor finit. Or, este evident c o singur specie de creaturi nu ar reui s exprime asemnarea cu creatorul. Cum n acest caz efectul de natur finit nu e de acelai ordin cu cauza de natur infinit , un efect de o singur i unic specie nu ar exprima dect ntr-un fel obscur i deficient cauza din care provine. Pentru ca o creatur s-1 reprezinte ct mai perfect posibil pe creatorul su, este nevoie ca ea s-i fie egal; or, acest lucru este contradictoriu. Cunoatem un caz, i nu numai unul, n care rezult din Dumnezeu o persoan unic, despre care putem spune cu toate acestea c l exprim ntru totul i desvrit, i anume Verbul; dar atunci nu mai este vorba de o creatur, nici de un raport cauz-efect, ci rmncm n interiorul lui Dumnezeu. Dimpotriv, dac este vorba de fiine finite i create, va fi necesar o mulime de asemenea fiine pentru a exprima sub cel mai mare numr posibil de aspecte perfeciunea simpl din care rezult. Motivul multiplicitii i varietii lucrurilor create este, aadar, c aceast multiplicitate i aceast varietate erau necesare pentru a exprima, att de perfect ct o pot face creaturile, asemnarea cu Dumnezeu creatorul28. Dar a admite creaturi de specii diferite nseamn cu necesitate a admite creaturi de perfeciune inegal. Prin ce se po deosebi ntr-adevr lucrurile multiple i distincte ce exprim asemnarea divin? Nu putem s o facem dect prin materia sau prin forma lor. Deosebirea care apare dintr-o diferen ntre formele lor le repartizeaz n specii distincte; diferena ce rezult din materiile lor diverse i face pe indivizi numeric diferii. Dar materia nu exist dect n vederea formei, iar fiinele care se deosebesc numeric prin materiile lor nu snt astfel dect pentru a face posibil distincia formal care difereniaz specia lor de altele. n fiinele indestructibile, nu exist dect un individ din fiecare specie, adic nu exist nici distincie numeric, nici materie, cci individul, fiind indestructibil, este suficient pentru a asigura conservarea i diferenierea speciei. n fiinele care se nasc i pier, este necesar o mulime de indivizi pentru a asigura conservarea speciei. Fiinele nu exist deci n snul speciei n calitate de indivizi numeric diferii dect pentru a permite
38

Cont. Gent. II, 45, ad Quum enim, i Suin. theoi I, 47, 1, ad Resp.

235
TOMISMUL

speciei s subziste distinct din punct de vedere formal de celelalte specii ns distincia veritabil i principal pe care o descoperim n lucruri const n distincia formal. Or, nu exist distincie formal posibil fr inegalitate29. Formele ce determin naturile diverse ale fiinelor i datorit crora lucrurile snt ceea ce snt nu snt nimic altceva, n ultima analiz, dect cantiti diverse de perfeciune, adic de fiin; iat de ce putem spune mpreun cu Aristotel c formele lucrurilor snt asemntoare numerelor, la care este suficient s adugm sau s scdem o unitate pentru a le schimba specia. Dumnezeu, neputndu-i exprima ntr-un mod suficient de perfect asemnarea ntr-o singur creatur i voind s

confere fiinei o pluralitate de specii formal distincte, trebuia n mod necesar s produc specii inegale. Iat de ce, n lucrurile naturale, speciile snt ordonate ierarhic i dispuse n mai multe trepte. Tocmai gradele lor de fiin snt cele care le constituie n specii. Aa cum compusele au mai mult perfeciune dect elementele, la fel plantele au mai mult perfeciune dect mineralele, animalele au mai mult perfeciune dect plantele, iar oamenii au mai mult perfeciune dect celelalte animale. n aceast progresie, fiecare specie o depete n perfeciune pe precedenta; aadar, motivul pentru care nelepciunea divin produce inegalitatea creaturilor este chiar cauza care o determin s vrea aceast distincie, adic perfeciunea mai nalt a universului30. Ce-i drept, nu ar fi imposibil s ridicm o obiecie asupra acestei chestiuni. Dei creaturile pot fi ordonate ierarhic dup perfeciunea lor inegal, nu observm la prima vedere cum ar putea acestea s rezulte din Dumnezeu. ntr-adevr, o fiin excelent nu poate voi dect lucruri excelente, iar ntre lucruri cu adevrat excelente nu s-ar putea deosebi grade de perfeciune. Aadar, Dumnezeu, care este excelent, trebuie s fi vrut ca toate lucrurile s fie egale31. Dar aceast obiecie se bazeaz pe un echivoc. Cnd o fiin excelent acioneaz, efectul pe care l produce trebuie s fie excelent n totalitatea sa, dar nu este necesar ca fiecare parte din acest efect total s fie ea nsi excelent, este suficient s fie excelent proporionat cu ntregul. Or, aceast proporie poate cere ca excelena proprie a anumitor pri s fie n sine mediocr. Ochiul este cea mai nobil parte a corpului, dar corpul ar fi ru alctuit dac toate prile sale ar avea demnitatea ochiului sau, mai mult, dac fiecare parte
29

S ne reamintim c esena circumscrie amploarea proprie a fiecrui act de a exista. Fiecare variaie cresctoare sau descresctoare a acestui act atrage, prin urmare, ipso fado, o variaie corelativ a esenei. Acest luciu l exprim formula simbolic: formele variaz n felul numerelor. 30 Sum. theol. I, 47, 2. ad Resp. 31 Ibid.. ad lm. 236

Creaia

r fi un ochi, ntruct celelalte pri au fiecare funcia lor, pe care ochiul, n ciuda ntregii sale perfeciuni, nu ar putea-o ndeplini. Iar inconvenientul ar fi acelai dac toate prile unei case ar fi acoperi; o asemenea locuin nu i-ar putea atinge perfeciunea i nici ndeplini scopul, care este protejarea celor care o locuiesc mpotriva ploii^i cldurii. Aadar, departe de a fi contradictorie fa de excelena naturii divine, inegalitatea fiinelor este un semn evident al nelepciunii sale supreme. Nu c Dumnezeu ar fi vrut cu necesitate frumuseea finit i limitat a creaturilor; noi tim c infinita sa buntate nu poate primi de la creaie nici o sporire, dar era necesar pentru ordinul nelepciunii sale ca mulimea inegal a creaturilor s asigure perfeciunea universului32. Motivul unei diferene ntre gradele de perfeciune ale diverselor ordine de creaturi apare astfel de la sine; dar ne putem legitim ntreba dac aceast explicaie l absolv pe creator de a fi voit un univers n snul cruia rul nu poate s nu se ntlneasc. Spunem, ntr-adevr, c perfeciunea universului cere inegalitatea fiinelor. Infinita perfeciune a lui Dumnezeu, neputnd s fie limitat convenabil dect printr-o multiplicitate de fiine finite, trebuia ca toate gradele de buntate s fie reprezentate n lucruri, pentru ca universul s constituie o imagine suficient de perfect a creatorului. Or, a poseda o perfeciune att de excelent net s nu se poat niciodat decdea din ea reprezint un anumit grad de buntate; a poseda o perfeciune din care se poate decdea la un moment dat reprezint un alt grad de buntate. De aceea, observm cele dou trepte de buntate reprezentate n lucruri. Aceste dou grade de buntate le observm de asemenea reprezentate n lucruri; unele snt de aa natur, net nu-i pot niciodat pierdf fiina: snt creaturile incorporale i indestructibile; altele pot s o piard, de exemplu creaturile corporale i destructibile. n acest fel, chiar din faptul c perfeciunea universului cere existena fiinelor destructibile, ea cere ca unele s poat decdea din gradul lor de perfeciune. Or, decderea dintr-o anumit treapt de perfeciune i, n consecin, deficiena unui anumit bine reprezint definiia nsi a rului. Aadar, prezena n lume a fiinelor destructibile atrage n mod inevitabil prezena rului33; iar a spune c se cuvenea ordinii nelepciunii divine s doreasc inegalitatea
a

De potentia III, 16, ad Resp. Sfintul Toma i-a pus problema, frecvent dezbtut, a pluralitii lumilor. El a rezolvat-o, negnd c Dumnezeu ar fi produs mai multe lumi (Sum. theol. I, 47, 3); dar principiul rspunsului su nu impune nici o limit definit creaiei. Tot ceea ce afirm Sfintul Toma este c opera divin are o unitate de ordin. Oricare ar fi amploarea i numrul sistemelor astronomice create, ele formeaz, aadar, o singur lume, inclus n unitatea ordinului divin. 33 Sum. theol. I, 48, 2, ad Resp.
32

237 TOMISMUL

crearurilor nseamn a spune c trebuia s doreasc rul. Nu pune oare n pericol o astfel de afirmaie infinita perfeciune a creatorului? Luat ntr-un anumit sens, aceast obiecie ridic o problem insolubil. Este incontestabil c zmislirea unui ordin oarecare de creaturi ajungea inevitabil s furnizeze un motiv, i chiar un suport pentru imperfeciune. Acest fapt nu este doar o simpl adecvare, ci este o adevrat necesitate. Creatura este caracterizat, ca atare, printr-o anumit deficien n gradul i n modul de a fi: Esse autem renan creaturum deductiim est ab esse divino secundum quamdam defleientem assimilatio-nem ns existena lucrurilor create a fost dedus din existena divin potrivit unei asimilri imperfecte"34. Creaia nu este doar un exod, ci i o coborre: Nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis, quia perfectiones a Deo in creaturas per moditm cuiusdam descensus procedunt nici o creatur nu capt ntreaga plenitudine a buntii divine, pentru c perfeciunile trec de la Dumnezeu n creaturi n chipul unei anumite decderi"35. Trebuie s notm o serie continu de degradri ale fiinei mergnd de la creaturile cele mai nobile pn la cele de cea mic valoare, iar aceast deficien va aprea nc de la prima treapt a fiinelor create, i chiar va aprea nc din aceast clip ca de fapt infinit, pentru c va msura intervalul care subzist ntre ceea ce este Fiina prin sine i ceea ce nu posed fiin dect att ct a primit. Fr ndoial, i vom vedea mai trziu motivul, o fiin finit i limitat nu este o fiin rea, dac nici o lips nu se ntlnete n esena sa, dar tim de asemenea c un univers de fiine finite cere o mulime de esene distincte, adic, la urma urmei, o ierarhie de esene inegale, dintre care unele snt indestructibile i sustrase rului, pe cnd altele snt supuse rului i destmctibile. Or, am declarat c este imposibil s determinm de ce a voit Dumnezeu aceste creaturi imperfecte i deficiente. i putem atribui un motiv: buntatea divin care vrea s se difuzeze n afara sa n participrile finite ale perfeciunii sale suverane; dar nu putem s-i atribuim o cauz, pentru c voina lui Dumnezeu este cauza prim a tuturor fiinelor, i, n consecin, nici o fiin nu poate juca n aceast
34

In lib. de Divin. Nomiu., c. I, lect. I. n Opuscula, ed. Mandonnet, voi. II, p 232. " Cont. Gent. IV. 7. ad Nulla creatura. n mod intenionat, mpotriva unuia dintre criticii notri care i gsete o savoare panteist nelinititoare folosim termenul exod. deoarece este autentic tomist: Aliter dicendum est deproductione unius creaturae, et aliter de exitu totius universi a Den ntr-un fel trebuie s se vorbeasc despre crearea unei singure creaturi i in alt fel despre crearea, de ctre Dumnezeu, a ntregului univers". De Potentia III, 47, ad Resp. Sfintul Toma a folosit n mod liber termenii deductio, exitus, emanaia pentru a descrie procesiunea creaturilor plecnd de la Dumnezeu. A folosi acelai limbaj nu reprezint vreun inconvenient, cu condiia s-i dm acelai sens.

238 Creaia

privin rolul de cauz. Dar, dac ne ntrebm pur i simplu cum este metafizic posibil ca o lume limitat i parial rea s rezulte dintr-un Dumnezeu perfect, fr ca starea de corupere a creaturilor s se rsfrng asupra creatorului, ridicm o problem pe care spiritul uman poate s nu o lase fr rspuns. ntr-adevr, aceast problem n aparen redutabil nu are alt fundament dect o confuzie. Se cuvine oare s facem apel, mpreun cu maniheitii, la un principiu ru care ar fi creat tot ceea ce este coruptibil i deficient n univers? Sau trebuie oare s considerm c principiul prim al tuturor lucrurilor a ierarhizat gradele de fiin introducnd n univers, n interiorul fiecrei esene, doza de ru care era necesar pentru a-i limita perfeciunea? Ar nsemna s ignorm adevrul fundamental impus de Dionisie36: Malum nori est existens neque bonum nici rul, i nici binele nu exist". Rul nu exist. Am mai ntlnit aceast tez dup care tot ceea ce este dezirabil constituie un bine: or, ntreaga natur i dorete propria existen i propria perfeciune; aadar, bine e cu adevrat i perfeciunea, i fiina ntregii naturi. Dar dac bine este i fiina, i perfeciunea tuturor lucrurilor rezult c opusul binelui, rul, nu are nici perfeciune, nici fiin. Termenul ru nu poate, aadar, s semnifice dect o anumit absen a binelui i a fiinei, cci fiina, ca atare, este un bine, iar absena uneia atrage cu necesitate absena celeilalte37. Rul este, aadar, o realitate pur negativ, dac ne este permis s ne exprimm n acest fel; mai exact, pe nici o treapt a fiinei nu este esen, i nici realitate. S explicm aceast concluzie. Ceea ce numim un ru, n substana unui lucru, se reduce la lipsa unei caliti pe care trebuie n mod natural s o posede. Cnd constatm c omul nu are aripi, nu ne gndim c ar fi un ru, pentru c natura corpului uman nu comport aripi; la fel, nu putem considera c reprezint un ru dac un om nu are prul blond, deoarece un pr blond este compatibil cu natura uman, dar nu este asociat cu aceasta n mod necesar. Dimpotriv, este un ru pentru un om faptul de a nu avea mini, dei acest lucru nu constituie un ru pentru o pasre. Or, termenul privaiune, dac l lum strict i n sensul su propriu, desemneaz exact absena ori lipsa a ceea ce ar trebui s posede o

fiin n mod natural. Rul se reduce la privaiunea astfel definit38; este, aadar, o pur negaie n snul unei substane, nu este esen, i nici realitate39.
36

De Divin. Nonrin. c. IV; n Opuscula, ed. Mandonnet. voi. II, p. 469. Cf. J. DU-RANTEL, Saint Thomas el le PseudoDenis, p. 174. n care snt reunite diferitele forme ale acestui adagiu. 37 Sum. theol. I, 48. 1, ad Resp. 38 Cont. Cent. III, 6. ad Ut autem. 39 Cont. Genl. III, ad Mala enim. Cf. De malo I, 1, ad Resp. De potentia III, 6, ad Resp.

239 TOMISMUL

Observm de asemenea prin aceasta c rul nefiind ceva pozitiv, prezena sa n univers ar fi ininteligibil fr existena indivizilor reali care l suport. Aceast concluzie, trebuie s-o recunoatem, prezint un aspect paradoxal. Rul nu este fiin; dimpotriv, orice bine este fiin. Nu este straniu s se susin c nefiina cere o fiin n care s subziste ca ntr-un individ? O asemenea obiecie nu se lovete, cu toate acestea, dect de nefiina luat ca simpl negaie; iar n acest caz este absolut de necombtut. Pura i simpla absen de fiin nu poate cere nici un subiect care s-o suporte. Dar tocmai am spus c rul este o negaie ntr-un subiect, adic lipsa a ceea ce face parte n mod normal dintr-un subiect i, ntr-un cuvnt, o privaiune. Aadar, nu ar exista, privaiune i, n consecin, nu ar exista ru fr existena substanelor sau subiecilor n snul crora s-ar putea fixa privaiunea. n acest fel, nu este adevrat c orice negaie cere un subiect real i pozitiv, dar acest lucru este adevrat despre acele negaii particulare pe care le numim privaiuni, deoarece privatio est negatio in subieclo privaiunea este o negaie n subiect". Adevratul i unicul suport al rului este binele40. Cu toate acestea, raportul care se stabilete ntre rul i binele care l suport nu este totui niciodat astfel net ru! s poat consuma i epuiza complet binele; cci, dac ar fi aa, rul s-ar consuma i sar epuiza complet el nsui. ntr-adevr, atta timp ct rul subzist, este nevoie s rmn un subiect n care rul s poat subzista. Or, subiectul rului este binele; aadar, ntotdeauna mai rmne un anumit bine41. Ba chiar mai mult, putem afirma c rul are, ntr-o anumit msur, o cauz, iar aceast cauz nu este alta dect binele. ntr-adevr, trebuie n mod necesar ca tot ceea ce subzist n vreun alt lucru ca n subiectul su s aib o cauz, iar aceast cauz s se reduc la principiile subiectului nsui sau la vreo cauz extrinsec; or, rul subzist n bine ca n subiectul su natural; aadar, are n mod necesar o cauz42. Dar este evident c numai o fiin poate juca rolul de cauz, cci pentru a aciona trebuie s fie. Or, orice fiin ca atare este bun; binele ca atare rmne, aadar, singura cauz posibil a rului. i este uor de probat acest lucru, exami-nnd succesiv cele patru feluri de cauze. Mai nti, este evident c binele este cauza rului la nivel de cauz material. Aceast concluzie reiese din principiile pe care le-am stabilit mai nainte. ntr-adevr, a fost demonstrat c binele este subiectul n snul
4

" Cont. Gem. III. 11. per tot. Swn. theoi I. 48. 3, ad Resp.. i ad 2m. De malo, I, 2. ad Resp. Cont. Cent. III. 12. ad Patet ctutem i Swn. theol. I, 48, ad Resp. 42 Cont. Gent. III. 13, ad Quidquid enim.
41

240 Creaia

cruia subzist rul; adic este adevrata materie a acestuia, dei nu-i este materia dect prin accident. n ceea ce privete cauza formal, trebuie s recunoatem c rul nu are o astfel de cauz, deoarece se reduce mai degrab la o simpl privare de form. La fel n ceea ce privete cauza final, deoarece rul este o simpl privare de ordine n "'dispunerea mijloacelor n vederea scopului lor. Dar putem afirma, dimpotriv, c rul comport frecvent o cauz eficient prin accident. O constatm dac facem distincie ntre rul care se introduce n aciunile pe care le exercit diferitele fiine i rul care se introduce n efectele lor. Rul poate s fie produs printr-o aciune prin lipsa vreunuia dintre principiile care constituie originea acestei aciuni; astfel, micarea defectuoas a unui animal se poate explica prin slbiciunea facultii sale motrice, aa cum se ntmpl la elefani, sau prin malformaia vreunui membru, aa cum se ntmpl la chiopi. Pe de alt parte, s examinm rul aa cum se n-tlnete n efectele cauzelor eficiente. Mai nti, l putem ntlni ntr-un efect care nu este efectul su propriu, i n acest caz lipsa provine fie din virtutea activ, fie din materia asupra creia acioneaz. Din virtutea activ nsi, considerat n deplina sa perfeciune, cnd cauza eficient nu poate atinge forma pe care i-o propune fr s altereze o alt form. Astfel, prezena formei focului antreneaz privaiunea formei aerului sau apei; i, cu ct este mai desvrit virtutea activ a focului, cu att mai mult reuete s-i imprime forma n materia asupra creia acioneaz, i cu att mai deplin distruge formele contrare care se ntlnesc n acestea. Rul i alterarea aerului i apei au, aadar, drept cauz perfeciunea

focului; dar acestea nu rezult dect prin accident. ntr-adevr, scopul spre care tinde focul nu este s priveze apa de forma ei, ci s-i introduc forma sa n materie, el aflndu-se la originea unui ru i a unei privaiuni numai pentru c tinde spre acest scop. n fine, dac vom considera lipsurile care se pot introduce n propriul efect al focului, de exemplu incapacitatea de a nclzi, vom gsi cu necesitate originea acestora fie ntr-o slbiciune a virtuii active, i am vorbit deja despre acest lucru, fie ntr-o dispunere rea a materiei, poate ru pregtit pentru a primi aciunea focului. Dar nici una dintre aceste lipsuri nu poate s-i aib sediul altundeva dect ntr-un bine, deoarece ine doar de bine i de fiin s acioneze sau s fie produse. Putem conchide n mod legitim c rul nu are alte cauze dect cauze prin accident, dar, sub aceast rezerv, c singura cauz posibil a rului este contrariul su: binele43. n fine, prin acest mijloc putem s ajungem la aceast ultim concluzie: cauza rului se afl ntotdeauna ntr-un bine, dar cu toate acestea.
43

Swn. theol. I. 49, 1, ad Resp.

241
-Capitolul al doilea-

NGERII
Ordinul creaturilor n care se afl realizat cea mai nalt treapt a perfeciunii create este cel al spiritelor pure, crora li se d n mod obinuit numele de ngeri1. Se ntmpl ca istoricii Sfntului Toma s treac sub tcere aceast parte a doctrinei sau s se mulumeasc s fac aluzie la ea. Omisiunea este cu att mai regretabil cu ct angelologia tomist nu constituie, n gndirea autorului ei, o cercetare de ordin exclusiv teologic. ngerii snt creaturi cunoscute filozofilor; existena lor poate s fie demonstrat i chiar, n anumite cazuri excepionale, constatat; nlturarea lor ar rupe echilibrul universului luat n ansamblu; n fine, natura i lucrarea creaturilor inferioare, cum este omul, nu pot fi perfect nelese dect prin comparaie, i adesea prin opoziie, cu cele ale ngerului. ntr-un cuvnt, ntro doctrin n care raiunea ultim a fiinelor e hotrt cel mai adesea de locul pe care l ocup n univers, nu putem, fr pericol pentru echilibrul sistemului, s omitem examinarea unui ntreg ordin de creaturi. S adugm c angelologia lui Toma d'Aquino este consecina unei lente evoluii, n cursul creia asistm la
1

A se consulta, despre aceast chestiune, A. SCHMID, Die peripatelisch-scholastische Lehre von den Gestimgeistern. n Alhenaeum, Philosophische Zeitschrift, hersg. von Froschammer. voi. I. Miinchen, 1862, pp. 549-589. J. DURANTEL, La nolion de Ia creation dans Saint Thomas, n Ann. de philosophie chretienne, aprilie 1912, pp. 1-32. W. SCHLOSSINGER, Die Slellung der Engel in der Schopfung, n Jahrb.f. Phil. u. spek. Theol. voi. XXV, pp. 451-458 i voi. XXVII, pp. 81-117. De acelai autor, Das Verhlmis der Engelwelt zur sichtbaren Schopfung, ibid., voi. XXVII, pp. 158-208. Aceste ultime dou lucrri abordeaz chestiunea pentru ea nsi; cu toate acestea, se pot utiliza deoarece concluziile lor se bazeaz cel mai adesea pe doctrina autentic a lui Toma d'Aquino. Dar sursa de depare cea mai bogat despre aceast chestiune rmne totui a doua parte a lucrrii lui CI. BAEUMKER, Witelo, pp. 523-606: Die Imelligenzen i Die Inlelligenzenlehre der Schrift: De Intelligenliis.

244 ngerii

convergena unor elemente eterogene, dintre care unele snt de origine propriu-zis religioas, n timp ce altele snt de origine pur filozofic. tim astzi2 c trei surse au alimentat aceast parte a tomismului. n primul rnd, teorii astronomice despre anumite substane spirituale considerate drept cauze ale micrii sferelor i astrelpr. n al doilea rnd, speculaii metafizice despre spiritele pure considerate drept trepte ale fiinei i, pentru a spune aa, drept indicii ale unui anumit numr de etape n exodul prin care vedem multiplul rezultnd din Unu. n fine, reprezentri de origine biblic despre ngeri i demoni. Datele de ordin astronomic i au sursa cea mai apropiat n Aristotel, care, sub acest aspect, sufer el nsui influena lui Platon. Dup opinia lui Aristotel, primul motor imobil mic celelalte lucruri ca dorite i iubite; dar dorina i iubirea presupun cunoaterea; iat de ce sferele cereti nu pot s-i obin micarea dect de la substane inteligente considerate drept fore motrice. Deja Platon situase n sufletul lumii principiul ordinii universale i considerase astrele drept micate de suflete divine. Succesorii lui se mpart ntre aceste dou atitudini. Dar, n timp ce platonicienii propriu-zii atribuie astrelor suflete veritabile, Prinii i doctorii Bisericii adopt n aceast chestiune o atitudine mai rezervat; nici unul nu afirm fr rezerve aceast doctrin, unii o consider posibil, muli o neag. Ct despre doctrina lui Aristotel, ce pare s struiasc n afirmarea unor inteligene motrice fr s fi atribuit astrelor suflete propriu-zise3, ea va fi interpretat n Evul Mediu n sensuri diferite. Printre comentatorii si orientali, unii, ca Alfarabi, Avicenna i Algazel, plaseaz principiul prim al micrii

astronomice n suflete veritabile, n timp ce alii situeaz principiul acestei micri fie ntr-un suflet lipsit de orice funcie sensibil i redus la partea sa intelectual (Maimonide), fie pur i simplu ntr-o inteligen (Averroes). Aceast din urm atitudine este cea pe care o vor adopta, n opoziie cu Avicenna, toi marii filozofi scolastici. Ei nu vor considera corpurile cereti drept cauzndu-i ele nsele propria micare, ceea ce este cazul elementelor. Ei nu vor considera nici sferele ca micate nemijlocit de Dumnezeu, ci vor plasa la originea micrii astronomice Inteligene pure create de Dumnezeu. Speculaiile metafizice n legtur cu treptele ierarhice ale fiinei, de care trebuie s inem aici seama cel mai mult, i au originea n doctrina neoplatonician a emanaiei. Exist deja la Plotin, dincolo de cele
2 3

Cf. Al. SCHIMD, op. cil., pp. 549 sqq. CI. BAEUMKER, op. cit., pp. 523 sqq. Aceast problem nu este cert, iar interpreii lui Aristotel au preri diferite. Lumea lui Aristotel se nelege mai bine dac astrele snt nsufleite, dar n aceast privin textele sale snt neclare. Cf. O. HAMELIN, Le systeme d'Arisloie, Alean. Paris, 1920, p. 356.

245 TOMISMUL

patru grade ce caracterizeaz exodul lucrurilor n afara lui Unu, o difereniere schiat n interiorul primului grad, Inteligena. Ideile lui Platon i conserv o subzisten proprie i un fel de individualitate; ele se dispun chiar conform unei anumite subordonri ierarhice, analoge celei care rnduiete speciile sub genuri i disciplinele particulare sub tiina luat n totalitatea ei. Observm c aceast organizare se completeaz la succesorii i discipolii lui Plotin: Porphyrios, lamblichos i, mai ales, Proclos. Acestuia din urm trebuie s-i atribuim elaborarea definitiv a doctrinei Inteligenelor: absoluta lor incorporalitate i simplitate, subzistena dincolo de timp, natura cunoaterii lor etc. nc din Antichitate constatm, de altfel, accentuarea unei tendine de apropiere de Inteligenele pure, intermediare ntre Unu i restul creaiei, a unor fiine de provenien complet diferit, care vor sfri prin a se confunda cu acestea; snt ngerii; crora Biblia le atribuia cu plcere rolul de mesageri trimii oamenilor de ctre Dumnezeu. Philon vorbete deja despre spirite pure cu care este populat aerul, spirite crora filozofii le dau numele de demoni, iar Moise numele de ngeri4. Porfir i lamblichos socotesc ngerii i arhanghelii printre demoni; Proclos i rnduiete alturi de demonii propriu-zii i eroii pentru a forma o triad ce trebuie s umple intervalul dintre zei i oameni5. Tot la Proclos constatm limpezirea doctrinei destinate s prevaleze n coal, cu privire la cunoaterea angelic, i care o prezint drept o cunoatere iluminativ simpl i nediscursiv. Pseudo-Dionisie Areopagitul va aduna aceste date i va efectua o sintez definitiv ntre concepia biblic despre ngerii mesageri i speculaia neoplatonic; patristica i filozofia medieval nu vor face nimic mai mult dect s o accepte i s-i precizeze detaliile6. Din acest moment, gnditorii nclin din ce n ce mai mult s considere ngerii drept spirite pure; puin cte puin, concepia neoplatonic a necorporalitii totale a ngerilor triumf asupra primelor ezitri ale perioadei patristice7 i, cnd anumii scolastici vor menine distincia
Cf. E. BREHIER, Les idees philosnphiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, J. Vrin, Paris, 1925, pp. 126- 133. Despre aceste diferite chestiuni, a se vedea CL. BAEUMKER, Witelo, pp. 531 532. 6 In legtur cu dependena lui Dionisie fa de neoplatonicieni, vezi H. KOCH. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterien-wesen. Eine literarhistorische Untersuchung, Mainz, 1900: H. P. MULLER, Dionysios, Proklos, Plotinos. Beitrge, XX, 3-4, Miinster, 1918. Despre influena ulterioar a lui Dionisie, vezi J. STIGLMAYR, Das Aufkommen derpseudo-dionysischen Schriften und ihr Eindhngen in die christliche Literatw bis zum Laterankonzil, Feldkirch, 1895. Cf. J. TURMEL, Histoire de I 'angelologie des iemps apostoliques la fin du V1' siecle, n Rev. d'histone et de litterature religieuses, voi. III, 1898, i voi. IV. 1899: n special, voi. III, pp. 407-434.
4 5

246 ngerii

dintre materie i form n snul substanelor angelice, nu va mai fi deloc vorba de o materie corporal, chiar luminoas sau eterat, ci de o simpl ! potenialitate i de un principiu al schimbrii. PseudoDionisie nu numai c a definit drept spirite pure ngerii din Biblie, dar i-a i ordonat dup o savant clasificare** n trei ierarhii, fiecare compunndu-se la rndul ei din trei clase; aceast ordonare va trece aidoma n sistemul lui Toma d'Aquino. n fine, rmnea s se stabileasc o legtur ntre ngerii astfel concepui i inteligenele crora filozofii le concepuser misiunea de a mica sferele. A priori, aceast legtur nu se impunea deloc i, de altfel, n afara ctorva rare indicaii la unii neoplatonicieni, trebuie s ajungem la filozofii orientali pentru a o vedea definitiv realizat9. Arabi i evrei identific unele categorii de ngeri din Coran sau din Biblie fie cu inteligenele ce mic astrele, fie cu sufletele astrelor care snt sub dependena acestor inteligene;

influenele exercitate de Avicenna i de Maimonide vor fi decisive n aceast chestiune. Cu toate acestea, mai e pn ca scolastica occidental s le fi acceptat pur i simplu concluziile. De exemplu, Albert cel Mare refuz n mod categoric s identifice ngerii cu inteligenele; Bonaventura i Toma d'Aquino nu accept nici ei aceast identificare ce, de fapt, nu-i putea satisface pe deplin dect pe filozofii averroiti, i o vedem acceptat fr restricii numai de ctre acetia din urm. Acestea snt elementele istorice, multiple i de provenien foarte divers, din care Toma d'Aquino a tiut s fac o sintez coerent i, n multe privine, original. Existena ngerilor, adic a unui ordin de creaturi ntru totul necorporale, e atestat de Scriptur10: Qui facis Angelos tuos spiritus Cel ce-i faci pe ngerii ti duhuri"; i nimic nu este mai satisfctor pentru raiune dect o asemenea atestare, cci reflecia ne conduce cu necesitate s admitem existena creaturilor necorporale. Scopul principal pe care Dumnezeu i1 propune n creaie este binele suprem care este identitatea cu Dumnezeu; am vzut deja c aceasta e singura raiune de a fi a universului. Or, un efect nu este perfect identic cauzei sale, dac nu imit acel ceva prin care cauza sa este capabil s-1 produc; astfel, cldura unui corp seamn cu cldura care-1 produce. Dar tim c Dumnezeu produce creaturile prin inteligen i prin voin; perfeciunea universului necesit, aadar, existena creaturilor intelectuale. Or, obiectul intelectului este universalul; corpul
8 9

De coel. hier., c. I i VII-X. n CI. BAEUMKER, Wiielo, pp. 537-544 i note, se va gsi o colecie bogat de referine i de texte n legtur cu aceast chestiune. 10 Ps. 103, 4.

247 TOMISMUL

ca material, i orice calitate corporal snt, dimpotriv, determinate de natur s fie un mod de a fi particular; prin urmare, nite creaturi cu adevrat intelectuale nu puteau fi dect necorporale, ceea ce nseamn c perfeciunea universului necesita existena unor fiine total lipsite de materie sau de corp". De altfel, planul general al creaiei ar prezenta o lacun evident dac ngerii nu s-ar afla n acesta. Ierarhia fiinelor este continu. Orice natur de un grad superior se apropie, prin ceea ce are mai puin nobil n sine, de ceea ce e cel mai nobil n creaturile de ordin nemijlocit inferior. Astfel, natura intelectual e superioar naturii corporale i, cu toate acestea, ordinul naturilor intelectuale se apropie de ordinul naturilor corporale prin natura intelectual cea mai puin nobil, care este sufletul raional al omului. Pe de alt parte, corpul cu care sufletul raional este unit se afl, prin chiar faptul acestei uniri, pe treapta suprem n genul corpurilor; pentru ca proporia s fie salvat este, aadar, nevoie ca ordinul naturii s rezerve un loc unor creaturi inteligente superioare sufletului uman, adic ngerilor, care nu snt deloc unite cu un corp12. Un asemenea argument pare mai nti s se reduc la un simplu motiv de potrivire i de armonie; ar fi totui nedrept s vedem n aceasta o satisfacie dat nevoii noastre logice i abstracte de simetrie. Dac pentru raiune este satisfctor s admit existena unor inteligene fr corpuri, care s fie pentru sufletele angajate n corpuri ceea ce snt corpurile animate pentru corpurile private de suflete, aceasta se datoreaz faptului c nu exist discontinuitate n ierarhia perfeciunilor create, iar aceast continuitate constituie legea profund ce guverneaz procesiunea fiinelor n afara lui Dumnezeu. Toma d'Aquino refuz s fragmenteze activitatea creatoare, aa cum fceau filozofii arabi i discipolii or occidentali; dar, dei nu admite c fiecare grad superior de creaturi d fiin treptei imediat inferioare, el menine ferm multiplicitatea ierarhic de trepte. O singur i unic putere creatoare produce i susine ntreaga creaie, dar, dei nu mai izbucnete ca o surs nou la fiecare dintre treptele creaiei, el nu a ncetat s le parcurg pe toate. Iat de ce efectele atotputerniciei divine se gsesc firesc ordonate n conformitate cu o serie continu de perfeciuni descresctoare, iar ordinea lucrurilor create este astfel, net, pentru a o parcurge de la un capt la altul, trebuie s treac prin toate treptele intermediare. De exemplu, dedesubtul materiei cereti se gsete nemijlocit focul, sub care se gsete aerul, sub care se gsete apa, sub care se gsete, n fine, pmntul, toate aceste corpuri fiind ordonate astfel n ordinea nobleii i subtilitii descresctoare. Or, pe
Sunt. theol. I, 50, 1, ad Resp. Cont. Gent. II, 91, ad Natura superior. 248
11 12

ngerii

treapta suprem a fiinei vom descoperi o fiin absolut simpl i unic, i anume Dumnezeu. Nu este posibil, aadar, s situm imediat sub Dumnezeu substana corporal, care este eminamente compozit i divizibil. Trebuie s admitem cu necesitate o mulime de termeni medii prin care s putem cobor

de la simplitatea suprem a lui Dumnezeu la mulimea corpurilor materiale. Unele dintre aceste trepte vor fi constituite din substane intelectuale unite cu corpuri; altele vor fi constituite din substane intelectuale libere de orice unire cu materia, i exact acestora le vom da numele de ngeri13. Aadar, ngerii snt n ntregime necorporali. Putem oare s mergem mai departe i s-i considerm ca total imateriali? Numeroi snt filozofii i nvaii care au dat un rspuns negativ la aceast ntrebare. Dac excelena naturii angelice apare de acum nainte, dup prerea tuturor, ca antrennd necorporalitatea lor, ne mpcm mai greu cu ideea de a le recunoate o astfel de simplitate, net s fie imposibil s discernem n ei cel puin o simpl compunere din materie i din fonn. Prin materie, nelegem aici nu n mod necesar un corp, ci, ntr-un sens larg, orice potenialitate ce intr n compunere cu un act n alctuirea unei fiine date. Or, singurul principiu de micare i schimbare ce poate s existe se afl n materie; exist, aadar, cu necesitate o materie n orice lucru micat. Dar substana spiritual creat este mobil i muabil, deoarece numai Dumnezeu este n mod firesc imuabil. Exist, aadar, o materie n orice substan spiritual creat14. n al doilea rnd, trebuie s considerm c nimic nu este agent i pacient n acelai timp i sub acelai raport; c, n plus, nimic nu acioneaz dect prin forma sa i nu sufer o aciune dect prin materia sa. Or, substana spiritual creat care este ngerul acioneaz prin aceea c ilumineaz ngerul imediat inferior i sufer o aciune prin aceea c este iluminat de ngerul imediat superior. Aadar, ngerul este cu necesitate compus din materie i din form15, n fine, tim c tot ceea ce exist este act pur, potent pur sau un compus din potena i din act. Dar substana spiritual creat nu este act pur, pentru c numai Dumnezeu este n astfel. Ea nu este nici pur potent, iar acest fapt este evident. Prin urmare, este compus din potenialitate i act, ceea ce nseamn c este compus din materie i din form16.
De spirilualibus crealuris. qu.I, art. 5, ad Resp. De spirit, creat., qu.I, art. 1, 3C. Vezi acest argument n Sfntul BONAVENTURA, In IISeni., dis. 3, p. 1, a. 1, qu. 1, ad Ulrum angelus. 15 De spirit, creat. I, 1, 16. Cf. Sfntul BONAVENTURA. ibid.. ad hem hoc ipsum ostenditur. 16 De spirit, creat. I, 1, 17. Sum. theol. I. 50. 2, 4. n Sfntul BONAVENTURA, ibid., ad Resp. Cf. E. GILSON, La philosophie de saint Bonavenlure, ediia a doua, J. Vrin. Paris, 1943, pp. 197-201.
13 14

249
TOMISMUL

Aceste argumente, orict de seductoare ar fi. nu puteau s prevaleze n gndirea lui Toma d'Aquino asupra principiului prim ce guverneaz creaia. tim c necesitatea de a admite creaturile necorporale care snt ngerii se bazeaz n tomism pe necesitatea unui ordin de inteligene pure situate imediat sub Dumnezeu. ns natura substanelor intelectuale pure trebuie s fie apropiat lucrrii lor, iar lucrarea proprie a substanelor intelectuale este actul cunoaterii. Pe de alt parte, este uor s determinm natura acestui act plecnd de la obiectul su. Lucrurile snt apte s fie nelese de intelect n msura n care snt lipsite de materie; formele inserate n materie, de exemplu, snt forme individuale, i vom vedea c acestea nu ar putea s fie percepute ca atare de ctre intelect. Inteligena pur, al crei obiect este imaterialul ca atare, trebuie, aadar, s fie, i ea, liber de orice materie; prin urmare, imaterialitatea total a ngerilor este cerut de chiar locul pe care l ocup n ordinea creaiei17, nseamn c obiecia rezultat din mobilitatea i muabilitatea ngerilor nu ar putea s fie considerat drept decisiv. Modificrile al cror subiect pot fi acetia nu le afecteaz cu nimic fiina, ci numai inteligena i voina. Prin urmare, este suficient, pentru a da seam de acest fapt, s admitem c intelectul i voina acestora pot s treac din potent n ac, dar nimic nu ne oblig s admitem o distincie de materie i form n snul esenei lor neschimbtoare18. Lucrurile stau la fel n ce privete imposibilitatea activitii i pasivitii lor simultane; iluminarea pe care un nger o primete i cea pe care o transmite presupun un intelect care s fie cnd n act, cnd n potent; nu presupune n nici un fel o fiin compus din form i din materie19. Rmne ultima obiecie: o substan spiritual care ar fi act pur s-ar confunda cu Dumnezeu; prin urmare, trebuie s admitem n natura angelic un amestec de potent i de act, adic, la urma urmei, de form i de materie. ntr-un anumit sens, putem fi de acord cu argumentul n ntregime. Este adevrat c, situat imediat sub Dumnezeu, ngerul se distinge totui de Dumnezeu ca finitul de infinit; fiina sa comport cu necesitate o anumit doz de potenialitate care i limiteaz actualitatea. Aadar, dac lum potenialitate ca sinonim pentru materie, nu putem nega c ngerii snt ntr-o oarecare msur materiali; dar aceast identificare a potenialitii cu materia nu se impune, iar examinarea lucrurilor materiale ne va permite s-i descoperim motivul. ntr-adevr, n substanele materiale discernem o dubl alctuire. n primul rnd, snt

17 18

Sum. theol. I. 50, 2, ad Resp. De spirit, creai., qu.I, art. :, ad Resp. De spirit, creat., ibid.. ad 3m. '"Ibid., ad 16'".

250 ngerii

compuse din materie i din form, i prin aceasta fiecare dintre ele constituie o natur. Dar, dac examinm chiar aceast natur, compus n acest fel din materie i din form, vom constata n plus c nu-i are propriul su act de a exista. Abordat n raport cu esse pe care l posed, aceast natur se gsete n raportul de la potent fa de actul su. Cu alte cuvinte, fcnd abstracie de alctuirea hilemorfic a unei fiine create, n ea gsim alctuirea naturii sau esenei sale cu existena pe care creatorul i-a conferit-o i pe care i-o conserv. Acest fapt, care este adevrat despre natura material, e adevrat i despre substana intelectual separat care este ngerul. Subzistnd prin sine n afara oricrei materii, aceast substan este fa de actul su de a exista n raportul de la potent la act; ea se gsete, aadar, la o distan infinit de fiina prim care este Dumnezeu, act pui i plenitudine total a fiinei. Prin urmare, nu este necesar s introducem o materie oarecare n natura angelic pentru a o distinge de esena creatoare. Inteligen pur, form simpl i liber de orice materie, ea nu are totui dect o cantitate limitat de fiin, dar trebuie s recunoatem c ea nu este nici mcar aceast fiin pe care o posed20. Certitudinea imaterialitii absolute a ngerilor permite rezolvarea controversatei probleme a distinciei lor. nvaii ce introduc o materie n substanele angelice au fcut-o din dorina de a le face inteligibil distincia. ntr-adevr, materia e cea care instituie distincia numeric a fiinelor n interiorul fiecrei specii; prin urmare, dac ngerii snt forme pure pe care nu le limiteaz nici o materie, nu vedem cum i-am putea deosebi21. La aceasta, trebuie s rspundem c nu exist doi ngeri de aceeai specie22; iar motivul este evident. Fiinele care snt de aceeai specie, dar care difer numeric cu titlu de indivizi distinci posed o form asemntoare reunit cu materii diferite. Prin urmare, dac ngerii nu au materie, fiecare dintre ei este distinct n mod specific de toi ceilali, individul ca atare constituind aici o specie aparte23. Iar dac nu am putea s obiectm la aceast concluzie dect fcnd imposibil multiplicarea naturilor angelice individuale n snul fiecrei specii, vom srci perfeciunea total a universului. Acel ceva prin care fiecare fiin e specific distinct de celelalte, i anume forma, prevaleaz nendoielnic n demnitate asupra principiului material de individuaie care l situeaz
De spirit, creat., qu.I, art. 1, ad Resp. Sum. theol. I, 50. 2, ad 3m. Cont. Gent. II, 50, ad Formae contrariorum, 51 i 52, per tot. Quodlib. IX, qu. IV. art. 1, ad Resp. 21 Sfntul BONAVENTURA. Sent. II. dis. 3. art. I. qu. 1, ad hem hoc videtur. 22 Despre acordul lui Toma d'Aquino cu Avicenna i opoziia sa n aceast problem cu majoritatea nvailor, vezi CI. BAEUMKER, Witelo, p. 543. 23 Sum. theol. I, 50, 4, ad Resp.
20

251
TOMISMUL

n snul speciei, particularizndu-1. Aadar, multiplicarea speciilor adaug mai mult noblee i perfeciune ntregului univers dect o face multiplicarea indivizilor n snul aceleiai specii; or, universul i datoreaz perfeciunea mai presus de orice substanelor separate pe care le conine; a substitui o multiplicitate de specii diferite unei multitudini de indivizi de aceeai specie nu nseamn, aadar, a diminua perfeciunea total a universului, ci, dimpotriv, a o spori i a o amplifica24. Muli dintre contemporanii notri vor considera fr ndoial aceste discuii ca strine de filozofie. Nu exist totui un punct din care am putea descoperi mai bine sensul i valoarea reformei existeniale impus de Sfntul Toma metafizicii greceti. Aadar, trebuie s insistm asupra acestui aspect, cu att mai mult cu ct aceast reform a fost unul dintre evenimentele majore ce jaloneaz istoria filozofiei, dar creia, dac nu-i nelegem sensul, i vom lsa s-i piar fructul. Redus la esenial, toat aceast controvers medieval despre alctuirea hilemorfic a ngerilor ncearc n definitiv s rezolve problema: cum s concepem substane spirituale simple care nu snt zei? ntreaga teologie natural era angajat n aceast problem, adevrat limit ce separ filozofia cretin de filozofia greac. n doctrina lui Aristotel, totalitatea fiinelor se mparte n dou clase, fiinele care au o natur i cele care nu au25. Au o natur toate fiinele compuse din materie i form. Le recunoatem prin faptul c au n ele nsele principiul propriei lor micri i al propriului lor repaus. Acest principiu este natura nsi, cci natura este un principiu i o cauz a micrii i a repausului, pentru acel ceva n care ea rezid nemijlocit, prin esen i nu prin accident"26. Fiind un principiu activ, natura unei fiine nu poate s-i fie materie. Prin urmare, i este forma. Dar pentru c aceast fiin este

sediu al micrii, ea trebuie s aib n ea o materie, principiu al acestei potenialiti pe care, prin micare, natura sa o aduce n act. Numim, prin urmare, fiin natural" orice fiin alctuit din materie i din form27, natura nefiind n aceasta dect forma, considerat drept cauza intern a devenirii sale. tiina fiinelor naturale, adic fizice", este cea pe care o numim Fizica28. Dincolo de aceast tiin, mai exist una. Este tiina fiinelor
:4

Coni. Gem. II. 93. ad Id quod est i De spiritualibus crealuris, qu.unica, art. 8, ad Resp. Despre aceast distincie, vezi E. GILSON, L 'Esprit de Iaphilosophie medievale, voi. I, p. 230, nota 13 (ediia a doua. p. 48, nota 1). 2(1 ARISTOTEL, Phys. II, 1. 192 b 21-23; trad. H. Carteron, voi. I, p. 59. 27 Op. cit.. 193 b 6-9. 2S ntr-adevr, fizica studiaz lucruri separate, dar nu nemicate [...]" ARISTOTEL, Metafizica IV, 1, 1026 a 18-21; trad. fr. J. Tricot, voi. I, p. 225. [Cf. Aristotel, Metafizica,
25

252 ngerii

care se gsesc dincolo de fiinele fizice. O numim, aadar, tiina metafizicelor", sau, cum i spunem, Metafizica. Ceea ce distinge acest al doilea grup de fiine de primul este c reprezint forme subzistente n ele nsele. Pure de orice materie, asemenea fiine snt n ntregime n act: spunem c snt acte pure. Pentru acelai motiv, ele nu snt sediul nici unei micri: spunem c snt acte pure imobile. Sustrase micrii, asemenea fiine nu au natur i nu snt fiine naturale. Deci, putem s le numim metanaturale" la fel de ndreptit ca i metafizice", cci nseamn acelai lucru. Invers, cum snt deasupra fiinelor naturale, putem s numim, indiferent, aceste acte pure ale lui Aristotel fiine suprafizice", sau fiine supranaturale". Astfel, n doctrina lui Aristotel linia de demarcaie ce separ naturalul de supranatural este cea care separ formele materiale de formele pure. Prin urmare, aceeai linie este cea care separ naturalul de divin. n acest sens, pentru c este tiina divinului, metafizica lui Aristotel are pe deplin dreptul la titlul de tiin divin sau teologie. Ea este chiar teologie n sensul ultim al termenului. Cum nu exist fiine mai divine dect cele de care se ocup Metafizica, nu exist loc pentru nici o teologie, i de altfel pentru nici o tiin, dincolo de aceasta. Formele pure pe care teologii cretini le numesc ngeri intr, aadar, n mod legitim n clasa fiinelor pe care Aristotel le numea zei. De aici. perplexitatea acestor teologi. A nega existena ngerilor le-o interzicea Biblia. A face din acetia fiine corporale s-a ncercat un timp, dar prea multe texte sacre invitau s fie considerate spirite pure pentru ca aceast tez s poat n sfrit triumfa. A-i considera zei ar fi nsemnat a rec-dea n politeism. Tratatul Simului Toma De substantiis separatis, oper de o bogie istoric incomparabil, ne permite s urmrim oarecum pas cu pas evoluia acestei probleme i s degajm nvmintele doctrinale pe care le implic istoria sa. Cu siguran, problema nsemna, de fapt, pentru gnditorii cretini, gsirea unui alt criteriu al divinului dect imaterialitatea. Dar a trebuit timp pentru a-i da seama de acest lucru. De fapt, a trebuit s se atepte metafizica fiinei Sfintului Toma d'Aquino.
trad. rom. de tefan Bezdechi, Editura Academiei, Bucureti, 1965, p. 207 -- n.t.] n acelai fel, vom observa c teologia este. i ea. tiina unui gen de fiin determinat: Snt, prin urmare, trei tiine teoretice: Matematica, Fizica i Teologia, (piXoaocpia GeoXoyiKri [filozofie teologic"]. Fr ndoial, dac exist undeva elementul divin, el nu poate fi dect ntr-o astfel de fire nemictoare i separat. E natural doar ca tiina cea mai de seam s aib ca obiect domeniul cel mai vrednic de slav. Astfel, tiinele teoretice snt cele mai de vaz dintre tiine, iar printre tiinele teoretice teologia e aceea care ocup cel mai nalt rang" ARISTOTEL, op. cit., IV. 1. 1026 a 18-23; trad. fr. J. Tricot, voi. I, p. 227 [cf. Aristotel, Metafizica., trad. rom. cit., p. 209. n.t.].

253
TOMISMUL

Aici, ca i n alt parte, obstacolul cel mai dificil de trecut era platonismul esenei. nsui Aristotel euase n ncercarea de a-1 ndeprta, sau, mai degrab, nici mcar nu ncercase s-o fac. Pentru el, ca i pentru Platon, fiina se identifica n cele din urm cu imobilul. Ceea ce el numea fiina ca fiin" nsemna, prin urmare, fiina ca nedevenire". Este adevrat i e o chestiune de importan c stabilitatea ntregii fiine ca fiin" exprima pentru Aristotel puritatea unui act. De altfel, iat de ce, spre deosebire de ideile lui Platon, Actele pure exercit o alt cauzalitate dect cea pe care o exercit principiile n ordinea inteligibilului; pentru c snt Acte, principiile supreme ale lui Aristotel snt cu adevrat zei. Snt imobile venice, cauze ale eternei deveniri. Cu toate acestea, dup ce totul a fost spus, actualitatea lor nsi se reduce la cea a unei esene perfecte, a crei imaterialitate pur exclude orice posibilitate de schimbare. Pentru cineva care admitea ngerii drept tot attea substane imateriale,

Aristotel nu oferea, aadar, nici o scuz ca s nu fie considerai tot atia zei. n acest fel, se explic faptul c teza alctuirii hilemorfice a ngerilor a gsit o bun primire printre platonicienii de toate felurile, i c a opus o att de puternic rezisten fa de adversarul ei. Incapabili s conceap din fiin altceva dect modul ei de a fi, ei nu puteau s conceap nici faptul c o fiin absolut imaterial nu ar fi un zeu29. Extinznd analiza fiinei pn la actul de a exista, Sfintul Toma elimina una dintre raiunile principale invocate n favoarea acestui hilemorfism. Dac identificm divinul cu imaterialul i fiina cu esena, orice fiin a crei esen este pur imaterial are dreptul la titlul de zeu; dar dac situm rdcina esenei n actul de a exista, remarcm numaidect c distincii ulterioare se impun chiar ntre fiinele imateriale. Complet n act n ordinea formei, o substan imaterial nu este cu necesitate aa n ordinea actului de a exista. Liber de orice potenialitate n ce privete materia, aceast substan rmne cu toate acestea n potent n ce privete propriul lui esse. Dintre toate substanele, una singur scap acestei servituti, cea a crei essentia este identic cu propriul esse, adic Dumnezeu. Forma este act", obiectau aprtorii hilemorfismului angelic; ceea ce este doar form este act pur; or, ngerul nu este act pur, cci aceasta nu-i aparine dect lui Dumnezeu; ngerul nu este, aadar, doar form, ci are o form ntr-o materie". La care Sfintul Toma putea din acea clip rspunde c, dei
:<)

Cf. E. GILSON. La philosophie de saint Bonaventwe, ediia a doua, pp. 198 200. In legtur cu Ibn Gebirol (Avicebron), considerat drept sursa acestui hilemorfism. vezi Sfintul TOMA D'AQUINO, De substantiis separatis, cap. IV, n Opuscula, ed. Mandonnet. voi. I. pp. 82-85.

254 ngerii

n nger nu exist nici o alctuire de form i de materie, totui n el se afl act i potena. Ne putem de altfel asigura de acest fapt examinnd lucrurile materiale, n care se ntlnete o dubl alctuire. Prima este cea a formei i materiei din care se compune ntreaga natur. Dar natura astfel alctuit nu este propriul su act de a exista; mai degrab, esse este actul su. lat de ce natura nsi este fa de actul de a exista n raportul de la potent la act. Suprimnd materia i presupunnd c forma nsi subzist fr materie, aceast form continu s rmn, aadar, fa de actul de a exista n raportul de la potent la act. Alctuirea ngerului trebuie neleas astfel [...] n Dumnezeu, dimpotriv, nu exist diferen ntre actul de a exista i ceea ce el este [...], iar de aici rezult c numai Dumnezeu este act pur"30. Contient sau nu, Sfintul Toma mina prin aceasta ntreaga teologie aristotelic a Motoarelor Imobile; deasupra esenialitii Ideilor lui Platon, deasupra substanialitii Actelor pure ale lui Aristotel, el nla, n solitudinea sa sublim, unicul Act Pur de a exista. lat-ne, aadar, n prezena unui anumit numr de creaturi angelice, specific i individual distincte, numr dup toate aparenele enorm i mult superior celui al lucrurilor materiale, dac admitem c Dumnezeu a trebuit s produc ntr-o mai mare abunden creaturile mai desvrite, pentru a asigura o excelen mai ridicat totalitii universului31; pe de alt parte, tim c speciile difer ntre ele ca numerele, adic reprezint cantiti mai mult sau mai puin mari de fiin i de perfeciune; se impune, prin urmare, s cercetm dup ce ordin se ordoneaz i se distribuie aceast mulime nenumrat de ngeri32. ntr-adevr, dac fiecare nger constituie el nsui o specie, trebuie s putem cobor, printr-o tranziie continu, de la primul nger natura Deo propinquissima cu o natur foarte apropiat de Dumnezeu"33 pn la ultimul, a crui perfeciune este contigu celei a speciei umane. Dar gndirea noastr s-ar pierde vrnd s urmeze o asemenea mulime de trepte, cu att mai mult cu ct cunoaterea individual a ngerilor ne este refuzat n aceast lume34;
Suin. theol. I, 50, 2, ad 3m. Pentru a simplifica, trecem sub tcere discuia tomist a tezei, inspirat de Boethius, care situa n nger o compunere din quo est i quod est (loc. cit.). A-1 reduce n acest fel pe esse la quo esl nsemna nchiderea n ordinul esenei, n locul extinderii pn la ordinul actului de a exista. 31 Sum. theol. I, 50, 3, ad Resp. Cont. Gent. I, 92, per tot. De poienlia, qu. VI. art. 6, ad Resp. sub fin. 3 - n legtur cu sinteza care s-a operat progresiv n gndirea lui Toma d'Aquino n aceast problem, vezi J. DURANTF.L, La notion de la creation dans saint Thomas, n Anii. de philosophie chretienne, aprilie 1912, p. 19, nota 2. 33 De spirit, creat., qu. I, art. 8, ad 2m. 34 Sum. theol. I, 108, 3, ad Resp.
30

255 TOMISMUL

singura posibilitate ce ne rmne este, aadar, de a ncerca o clasifjCa general pe ordine i ierarhii, dup diversitatea aciunilor lor. Aciune proprie a inteligenelor pure este evident inteligena nsi sau, dac est permis s folosim o asemenea formul, actul de a nelege. Aadar, ordj nele de ngeri vor

putea fi deosebite n funcie de diferenele moduV propriu de inteligen. Examinat din acest punct de vedere, ntreaga ierarhie angelic, luat n mod colectiv, se deosebete radical de ordinul uman. Fr ndoial originea prim a cunoaterii este aceeai pentru ngeri i pentru oameni-n ambele cazuri, iluminri divine vin s lumineze creaturile, ns ngerii i oamenii percep aceste iluminri n mod foarte diferit. n timp ce oamenii, aa cum vom vedea mai trziu, extrag din sensibil inteligibilul pe care l ascunde, ngerii l percep nemijlocit i n puritatea sa inteligibil; prin aceasta, ei beneficiaz de un mod de cunoatere exact propor-ionat cu locul pe care l ocup n ansamblul creaiei, adic intermediar ntre cel care aparine omului i cel care nu aparine dect lui Dumnezeu. Situat imediat sub Dumnezeu, fiina angelic se deosebete totui de acesta prin faptul c esena ngerului nu este identic cu existena sa; aceast multiplicitate, caracteristic ntregii creaturi, se regsete n modul su de cunoatere. Inteligena lui Dumnezeu se confund cu esena sa i cu faptul lui de a exista, pentru c, fiind pur i simplu infinit, acrul dumnezeiesc de a fi cuprinde n sine totalitatea fiinei; dar ngerul, fiind o esen finit nzestrat de Dumnezeu cu un anumit act de a exista, cunoaterea sa nu se ntinde de drept la ntreaga fiin35. Pe de alt parte, ngerul este o inteligen pur, adic una care nu este deloc unit n mod natural cu un corp; ea nu poate percepe sensibilul ca atare. ntr-adevr, lucrurile sensibile cad sub perceperea simurilor aa cum lucrurile inteligibile cad sub nelegerea intelectului. Dar orice substan ce-i extrage din sensibil cunoaterea este n mod firesc unit cu un corp, deoarece cunoaterea senzorial cere simuri i, n consecin, organe corporale. Prin urmare, substanele angelice, separate de orice fel de coip, nu-i pot gsi n sensibil mijlocul lor de cunoatere36. n acest fel, natura fiinei conferit ngerilor de ctre Dumnezeu atrage un mod de cunoatere original. Nu poate exista nimic asemntor abstraciei prin care omul descoper inteligibilul ngropat n sensibil; nu poate exista nimic asemntor actului prin care Dumnezeu este inteligibilul i, n acelai timp, l percepe; aadar, nu poate s fie dect o cunoatere dobndit prin intermediul speciilor, a crei receptare ilu-

T
15 16

Sum. theol. I, 54, 2 i 3 ad Resp. Cont. Genl. II. 96, ad Sensibilia enini.

256

cu
ngerii

a inteligena, dar i al speciilor pur inteligibile, adic proporionate ' complet necorporal. Aadar, vom spune, pentru a satisface CU exigene, c ngerii cunosc lucrurile cu ajutorul speciilor ce le aCeS inaturale, sau, dac preferm, cu ajutorul speciilor nnscute37. Sm n esenele inteligibile care preexistau din venicie n Dumnezeu sub de idei au rezultat din el n momentul creaiei n dou iruri n lai timp distincte i paralele. Pe de o parte, ele u venit s se indi-''dueze n fiinele materiale a cror form o constituie; pe de alt parte, au etluat n substanele angelice, conferindu-le n acest fel cunoaterea lucrurilor. Aadar, putem afirma c intelectul ngerilor prevaleaz asu-nra intelectului nostru uman, la fel cum fiina desvrit i nzestrat cu forma sa prevaleaz asupra materiei informe. Iar dac intelectul nostru este comparabil cu tabla goal pe care nu se afl nscris nimic, intelectul ngerului s-ar compara mai degrab cu tabloul acoperit de pictura sa, sau, chiar mai bine, cu o oglind n care se reflect esenele luminoase ale lucrurilor38. Aceast posesiune nnscut a speciilor inteligibile este comun tuturor ngerilor i este caracteristic naturii lor; dar nu toi poart n ei aceleai specii, iar noi ajungem aici la fundamentul deosebirii lor. Ceea ce constituie superioritate relativ a fiinelor create este ntr-adevr proximitatea i asemnarea lor mai mare sau mai mic cu fiina prim care este Dumnezeu. ns plenitudinea total pe care Dumnezeu o posed despre cunoaterea intelectual este concentrat pentru el ntr-un singur punct: esena divin n care Dumnezeu cunoate toate lucrurile. Aceast plenitudine inteligibil se regsete n inteligenele create, dar dup un mod inferior i cu mai puin simplitate. Inteligenele inferioare lui Dumnezeu cunosc, aadar, prin mijloace multiple ceea ce Dumnezeu cunoate n obiectul su unic, i, cu ct inteligena avut n vedere este de un grad mai sczut, cu att mijloacele pe care le folosete trebuie s fie mai numeroase. ntr-un cuvnt, superioritatea ngerilor crete pe msur ce se diminueaz

numrul speciilor care le snt necesare pentru a percepe universalitatea inteligibilelor59. tim, de altfel, c. atunci cnd e vorba despre ngeri, fiecare individ constituie un grad distinct de fiin; aadar, simplitatea cunoaterii se va degrada i se va frmia continuu ncepnd de la primul nger pn la ultimul; cu toate acestea, putem discerne trei trepte principale. Pe prima treapt, se afl ngerii care cunosc esenele inteligibile aa cum
Suni. theol. I, 55. 2. ad Resp. ?s De veritate. qu.VITT, art. 9, ad Resp. Sum. theoi I. 55, 2. ad Resp. i i
tesp. *

257
ue venlale. qu. vin, an. v, au n.esp. jum. w De veritate. qu.VIII, art. 10, ad Resp. Sum. theol. I. 55. 3. ad Resp. i ad ln

TOMISMUL

rezult acestea din principiul prim universal, care este Dumnezeu. Acest mod de cunoatere aparine cu adevrat primei ierarhii care se afl imediat lng Dumnezeu i despre care putem spune, cu Dionisie40, c st n vestibulul divinitii. Pe treapta a doua, se gsesc ngerii care cunosc inteligibilele ca supuse celor mai generale cauze create, iar acest mod de cunoatere convine celei de-a doua ierarhii. n fine, pe treapta a treia se ntlnese ngerii care cunosc inteligibilele ca aplicate fiinelor singulare i care depind de cauzele particulare; acetia din urm constituie a treia ierarhie41. Exist, aadar, generalitate i simplitate descresctoare n repartiia cunoateni ngerilor; unii, ndreptai doar spre Dumnezeu, au n vedere doar n el esenele inteligibile; alii le au n vedere n cauzele universale ale creaiei, adic de-acum ntr-o pluralitate de obiecte; n fine, alii le au n vedere n angajarea lor spre efecte particulare, adic ntr-o mulime de obiecte egale cu numrul de fiine create42. Preciznd modul dup care inteligenele separate i percep obiectul, vom fi condui s deosebim n plus, n snul fiecrei ierarhii, trei ordine diferite. Spunem ntr-adevr c prima ierarhic consider esenele inteligibile n Dumnezeu; or, Dumnezeu este scopul oricrei creaturi; ngerii din aceast ierarhie consider, aadar, cu titlu de obiect propriu, scopul suprem al universului, care este buntatea lui Dumnezeu. Aceia care o descoper cu cea mai mare claritate primesc numele de Serafimi, pentru c ei ard de iubire pentru acest obiect despre care au o cunoatere desvrit. Ceilali ngeri ai primei ierarhii contempl buntatea divin, nu n mod direct i n ea nsi, ci n conformitate cu raiunea sa de Providen. Se numesc Heruvimi, adic: plenitudine de tiin, pentru c vd cu o vedere clar prima virtute operatoare a modelului divin al lucrurilor. Imediat sub ei, se gsesc ngerii ce au n vedere n ea nsi dispunerea judecilor divine; i, cum tronul este semnul puterii judiciare, le dm numele de Tronuri. Nu c, de altminteri, buntatea lui Dumnezeu, esena sa i tiina prin care cunoate dispunerea fiinelor reprezint n el trei lucruri distincte; ele constituie doar trei aspecte sub care inteligenele finite care snt ngerii pot s ia n considerare perfecta sa simplitate. A doua ierarhie nu cunoate raiunile lucrurilor n Dumnezeu, ca ntr-un unic obiect, ci n pluralitatea cauzelor universale; obiectul su propriu este, aadar, dispunerea general a mijloacelor n vederea scopului. Or, aceast universal dispunere a lucrurilor presupune existena a
De coel. hier.. c. 7. Suin. theol. I. 108, 1, ad Resp. 42 Sum. theol. I, 108, 6. ad Resp.
40 41

258 ngerii

numeroi ordonatori; acetia snt Stpnirile, al cror nume desemneaz autoritatea, pentru c ci prescriu ceea ce alii trebuie s execute. Directivele generale prescrise de ctre aceti ngeri primi snt primite de alii, care le multiplic i le distribuie n conformitate cu diversele efecte pe care trebuie s le produc. Aceti ngeri poart numele de Virtui, deoarece confer cauzelor generale energia necesar pentru a rmne ferite de slbiciune n ndeplinirea numeroaselor lor lucrri. Aadar, acest ordin este cel care guverneaz lucrrile ntregului univers, i tocmai de aceea i putem raional atribui n proprietate micarea corpurilor cereti, cauze universale din care provin toate efectele partieulare care se produc n natur43. Deopotriv, acestor spirite pare s le aparin executarea efectelor divine care se abat de la cursul obinuit al naturii i care se gsesc cel mai adesea sub dependena nemijlocit a astrelor. n fine, ordinea universal a Providenei, deja instituit n efectele sale, este aprat de orice confuzie prin Puteri, destinate s ndeprteze de acesta influenele nefaste care ar putea s-1 tulbure. Cu aceast ultim clas de ngeri ne apropiem de ierarhia a treia care cunoate ordinea divinei Providene nu n ea nsi, nici n cauzele generale, ci n msura n care este cognoscibil n mulimea cauzelor particulare. Aceti ngeri snt. aadar, nemijlocit nsrcinai cu administrarea lucrurilor

umane. Unii dintre ei snt ndreptai n special spre binele comun i general al naiunilor sau cetilor; snt numii, datorit acestei superioriti. Principate. Mreia mpriilor, transmiterea unei supremaii temporare unei naiunii mai degrab deet alteia, comportarea suveranilor i a celor mari depind n mod direct de concursul lor. Sub acest ordin foarte generai de categorii de bine se afl unul care intereseaz individul luat n ci nsui, dar care intereseaz n aceeai calitate o mulime de indivizi; astfel snt adevrurile de credin pe care trebuie s le credem i cultul divin pe care trebuie s-1 respectm. ngerii ale cror categorii de bine, n aceeai msur generale i particulare, constituie obiectul lor propriu primesc numele de Arhangheli. i tot ei snt cei care duc oamenilor mesajele cele mai solemne pe care li le adreseaz Dumnezeu: astfel, arhanghelul Gavriil vine s anune ntruparea Verbului, fiu unic al lui Dumnezeu, adevr pe care toi oamenii snt obligai s-1 accepte. n fine, ntlnim un bine chiar mai particular, cel care l privete pe fiecare individ luat n el nsui i n mod singular. Cu acest ordin al categoriilor de bine snt nsrcinai ngerii propriu-zii, pzitori ai oamenilor i mesageri ai lui Dumnezeu pentru anunurile de
Cf. Seni. IV, 48. 1, 4, 3 ad Resp.

259
TOMISMUL

importan mai mic44; prin ci, se nchide ierarhia inferioar a inteligenelor separate. Este uor s observm c dispunerea de mai sus respect continuitatea unui univers n care ultimele fiine ale unei trepte superioare ating primele fiine ale treptei inferioare, aa cum animalele cele mai puin desvrite se nvecineaz cu plantele. Ordinul superior i prim al fiinei este cel al persoanelor divine care se termin la Spirit, adic la iubirea ce purcede de la Tatl i de la Fiul. Serafimii, pe care i unete cu Dumnezeu iubirea cea mai arztoare, au, aadar, o afinitate strns cu a treia persoan a Treimii. Iar a treia treapt a acestei ierarhii, Tronurile, nu are o mai mic afinitate cu treapta superioar a ierarhiei a doua, Stpnirile: ei snt ntr-adevr cei ce transmit celei de-a doua ierarhii iluminrile necesare pentru cunoaterea i executarea hotrrilor dumnezeieti. La fel, ordinul Puterilor este n strns afinitate cu ordinul Principatelor, cci distana este minim ntre cei care fac posibile efectele particulare i cei care le produc45. Ordonarea ierarhic a ngerilor ne pune deci n prezena unei serii continue de pure inteligene, pe care o umple de strlucire, de la o extremitate la alta, iluminarea divin. Fiecare nger transmite ngerului imediat inferior cunoaterea pe care o primete el nsui de la treapta superioar, dar nu o transmite dect particularizat i frimiat conform capacitii inteligenei care l urmeaz. ngerul procedeaz ca i nvaii care, percepnd consecinele n snul principiilor i printr-o vedere direct, nu Ic expun cu toate acestea dect prin distincii multiple pentru a le pune la ndcmna auditorilor lor46. Astfel se compun ntr-o armonioas sintez elementele pe care Sfintul Toma le datoreaz tradiiei filozofice. El i confirm pe ngerii propriu-zii n funcia lor biblic de vestitori i de mesageri; dac refuz s-i reduc, cum fceau filozofii orientali, la numrul mie de inteligene separate care mic i conduc sferele cereti, el atribuie totui aceste funcii ngerilor, i n fine, ierarhia neoplatonician adaptat de Pseudo-Dionisic se regsete n ierarhia tomist a inteligenelor pure. Dar Toma d'Aquino stabilete o legtur strns ntre principiile sale i aceste concepii de origini diverse. El le marcheaz puternic cu amprenta sa. Distribuind ierarhiile angelice dup ntunecarea progresiv a iluminrii intelectuale, el confer o structur organic lumii inteligenelor separate, iar principiul intern care l conduce este chiar principiul pe care tomis4,n Cont. Gem. III. 80. ad Sic ergo alliores inlellcctus. i Suni. llicol. I. 108. 5, ad *-"' Suni. ihcol. I. 108. 6. ad Rcsp. 46 Suni. llicol. I, 106. 1. ad Rcsp. i 3. ad Resp.

260 ngerii

mul l plaseaz la originea ordinii universale. n acelai timp, lumea angelic ocup n creaie o astfel de situaie, net devine imposibil s neglijm luarea ei n considerare fr ca universul s nceteze s fie inteligibil, ntre pura actualitate a lui Dumnezeu i cunoaterea raional ntemeiat pe sensibil ce caracterizeaz omul, ngerii introduc o infinitate de trepte intermediare, de-a lungul crora se degradeaz n mod paralel o inte-lecie din ce n ce mai simpl i un esse a crui actualitate de\ ine din ce n ec mai pur. Fr ndoial, mulimea nenumrat a ngerilor, creaturi finite, nu reuete s umple intervalul care-1 separ pe Dumnezeu de creaie. Dar dac exist ntotdeauna discontinuitate n modul de a exista, exist de acum nainte continuitate de ordin: Orclo reruni talis esse invenitur ut ab una

extrema ad alteram nan perveniatur nisi per media se recunoate c ordinea lucrurilor este astfel net, de la o extrem la cealalt, se ajunge numai prin intermedieri". Prin ngeri, inteligene n mod natural pline de esene inteligibile, cunoaterea coboar n mod progresiv de la Dumnezeu, origine a oricrei lumini, la oameni pe care i vedem cutnd i culcgnd inteligibilul multiplicat n sensibil, pn cnd raza sa ajunge n sfirit s se nchid n materie sub form de finalitate.
-Capitolul al treilea-

f
LUMEA CORPURILOR l EFICACITATEA CAUZELOR SECUNDARE
Oricine vrea s cunoasc n totalitate universul creat trebuie s nceap evident cu inteligenele pure; dar putem ezita n ce privete calea de urmat pentru a trece la treptele inferioare ale fiinei. Aici, snt posibile dou ordine diferite, ambele corcspunznd principiilor directoare ale rnduirii universale. Una ar consta n a urma ierarhia fiinelor create considerate n conformitate cu ordinea lor descresctoare de perfeciune, i de a trece n consecin de la studiul ngerilor la cel al omului; alta ar consta n a prsi imediat acest punct de vedere pentru a examina ordinea scopurilor. Spre aceast din urm atitudine ne ndeamn textul biblic al Genezei. Omul, care se situeaz imediat dup ngeri din punctul de vedere al perfeciunii, nu apare cu toate acestea dect la sfiritul creaiei, creia i este adevratul scop. Pentru el snt create astrele nestrictoare, pentru el desparte Dumnezeu apele de cer, descoper pmn-tul necat de ape i l populeaz cu animale i cu plante. n consecin, nimic mai legitim dcct s urmm succesiunea de la studiul fiinelor pur spirituale la ce! al lucrurilor corporale, pentru a ncheia cu examinarea omului, linie de unire ntre lumea inteligenelor i lumea corpurilor1. Ordinul tiinei naturale este n mod cert cel n care S fin tul Toma a adus cele mai puine nnoiri. Aici, filozoful cretin nu adaug nimic doctrinei lui Aristotcl, sau att de puine, net nu ar merita deloc osteneala de a vorbi despre aceasta. Nu vom gsi la el curiozitatea unui Robert Grosseteste pentru fecundele speculaii ale fizicii matematice. Fr ndoial, chiar spiritul peripatetismului su se opunea acestui fapt; dar nu s-a opus n nici un fel ca Sfntul Toma s urmeze studiile profesorului
Suin. theol. I. 65, i.Prooen 262

Lumea corpurilor i eficacitatea cauzelor secundare

su, Albert cel Mare, n domeniul zoologiei i al tiinelor naturale; i, cu toate acestea, chiar i aici, l vedem c se eschiveaz. Problemele din Summa teologic consacrate comentariului lucrrii celor ase zile i ofereau nenumrate ocazii de a-i exersa ingeniozitatea natural n vreunul dintre cele dou sensuri; Sfntul Toma nu se^ intereseaz s o fac i o rezerv pentru alte obiecte. Esenialul, n opinia sa, era s se conserve intact litera Scripturii, fiind de altminteri evfdcnt c nu este un tratat de cosmografie destinat savanilor, ci o expresie a adevrului destinat mulimii de oameni simpli care erau auditorii lui Moise, i c este deci uneori posibil o interpretare diferit2. Astfel, cnd se vorbete de cele ase zile ale creaiei, este permis s nelegem fie ase zile succesive, aa cum admit Ambrozie, Vasile, Chrysostomul i Grigore, i cum o sugereaz de altfel litera textului biblic, care nu se adreseaz savanilor; fie, cu Augustin, creaia simultan a tuturor fiinelor, ale cror ordine ar fi simbolizate prin zile, iar aceast a doua interpretare, superficial mai
Suin. theol. I, 66, 1, ad 2 m: Aefem autem, et ignem non nominal, quia nou esl ita manifestum rudibus, quibus Moyses loquekalur, huiusmodi es.se corpora, icul manijes-lum esl de lerra el aqua ns aerul i focul nu le citeaz, ntruct pentru cei neinstruii. cu care vorbea Moise. nu le este att de clar c ele snt corpuri de acest fel, precum le este clar despre pmnt i ap". Cf.. n acelai sens: Quia Moyses loquebalur nidi populo. qui nihil. nisi corporaliu poienii capere... pentru c Moise se adresa unui popor neinstruit, care nu putea concepe ceva n afar de cele trupeti" Ibid., 67. 4, ad Resp. Moyses rudi populo loquebalur, quorum imbecillitati condescendens, illa solum eis pvoposuil quae manifeste sensui appareni... Moise se adresa unor oameni inculi, i. coborndu-se la nivelul lor, le-a prezentat numai acele lucruri care puteau s apar n mod evident percepiei lor" Ibid., 63. 3, 2, ad Resp. Moyses autem rudi populo condescendens... Moise ns coborndu-se la nivelul poporului neinstruit" Ibid., 70, 1. ad 3 ln; i. de asemenea. 70, 2, ad Resp. Iat principiile directoare ale exegezei tomiste: Primo, quidem, ut veritas Scriplurae inconcusse teneulur. Secundo, cum scriptura divina multipliciter exporti possil, quod nulii exposilioni aliquis ita praecise inhaereat, ut si certa ralione consilierii hoc esse falsum, quod aliquis sensum Scriplurae esse credehal, id nihilominus asserere praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credendi praecludalur n primul rnd, desigur, ca adevrul Scripturii s fie pstrat neatins. n a! doilea rnd, ntruct textul sacru poate fi expus n mai multe feluri, nimeni s nu se ataeze att de ferm de una dintre expuneri net, dac dintr-un motiv ntemeiat s-ar constata c este fals ceea ce cineva credea c este sensul Scripturii, s aib curajul s i-1 atribuie lui, pentru ca
2

nu cumva din acest motiv Scriptura s fie lut n derdere de necredincioi i s li se nchid lor calea credinei". Suin. theol. I, 68, 1, ad Resp. Sfntul Toma este aici pe deplin de acord cu Sfntul Augustin, de la care declar n mod expres c a preluat acest dublu principiu: 1 susinerea inebranlabil a adevrului literal al Scripturii; 2 niciodat nu se ataeaz att de exclusiv de una dintre interpretrile ei posibile, astfel net s se ajung pn la susinerea ci. chiar i cnd contrariul este tiinific demonstrat. Cf. P. SYNAVE, O. R, Le canon scripturaire de sainl Thomas d'Aquin. n Revue bib/ique, 1924. pp. 522 533; de acelai autor: La doctrine de sainl Thomas d'Aquin sur le sens litleral des Ecritures. n Revue bihlique, 1926. pp. 40-65.

263 TOMISMUL

puin literal, este cu toate acestea raional mai satisfctoare. Sfntul Toma o adopt, aadar, pe aceasta, fr s o exclud totui pe cealalt, care se poate susine de asemenea3. Aadar, oricare ar fi felul, sau diversele feluri, pe care le socotete posibile s le mpace cu textul Genezei, universul vizibil, aa cum l concepe Sfntul Toma, rmne mai presus de orice acela al lui Aristotel: apte sfere planetare concentrice, coninute ntr-o a opta sfer, care este cea a stelelor fixe, i coninnd, la rndul lor, Pmntul, care se afl n centru4. Materia fiecreia dintre sferele cereti este riguros nestrictoare, cci, pentru ca un lucm s se strice, trebuie s poat deveni altceva dect ce este, fapt care se numete a fi in potent', or, materia sferelor cereti, fiind ntr-un fel saturat prin forma sa, nu mai este n potena n privina nici unui fel de a fi; ea este tot ceea ce putea s fie i nu mai poate si schimbe dect locul. Fiecrei sfere i este destinat o Inteligen motrice care i ntreine i i dirijeaz micarea circular, dar nu-i este propriu-zis forma i nici sufletul. Dedesubtul sferei celei mai de jos, care este cea a Lunii, snt dispuse cele patru elemente: focul, aerul, apa, pmntul. De drept, fiecare dintre ele ar trebui s fie concentrat n locul care i este natural i n care, cnd este acolo, e n stare de repaus i de echilibru; de fapt, elementele snt mai mult sau mai puin amestecate, iar tendina de a-i regsi locul firesc produce diversele micri din care cauz le vedem att de agitate, focul tinznd ntotdeauna n sus, pmntul tinznd n jos, aerul i apa stabilindu-sc ntre cele dou, pe locurile intermediare care le revin. Toat aceast cosmologic depinde n interior de cadre de altfel cunoscute. Sfintul Toma se afl el nsui n locul lui firesc i n largul su pentru a realiza operaiile care i snt proprii tocmai n aprofundarea metafizic a principiilor filozofiei naturale; filozoful cretin se dovedete din nou un inovator, pentru c n chestiune se afl raportul ce unete cu Dumnezeu fiina i eficacitatea cauzelor secundare i el se simte direct interesat de determinarea sa exact. Studiind noiunea de creaie, am conchis c numai Dumnezeu este creator, deoarece creaia este propria sa aciune5, i c nu exist ceva care s nu fi fost creat de el. Poate c nu este fr utilitate s relum aceast concluzie general n momentul abordrii studiului corpurilor, deoarece eroarea c natura lor e rea n sine s-a rspndit de mult timp,
In II Seni. d. 12. qu. 1, art. 2. Solulio. - Deasupra sferei stelelor fixe. ncepe lumea invizibil, a crei structur nu este, firete, mai aristotelic: cerul apelor, sau Cristalinul, i cerul luminii, sau Empireu]. Suin. iheol. I, 68, 4, ad Resp. 5 Vezi mai sus. p. 168.
3

264 Lumea corpurilor i eficacitatea cauzelor secundare

de cnd se socotete c ele snt, aadar, lucrarea unui principiu ru n sine i altul dect Dumnezeu6. Eroare de dou ori duntoare, deoarece n primul rnd toate lucrurile ce exist posed cel puin un element constitutiv n comun, i anume nsui esse; trebuie, aadar, s existe un principiu de la care ele s-i obin acest elernsnt, i care s le fac s fie. de orice fel ar fi ele de altminteri, adic invizibile i spirituale, sau vizibile i corporale. Dumnezeu fiind cauza fiinei, cauzalitatea lui se ntinde la corpuri nu mai puin necesar ca la spirite. Un al doilea motiv, conchis din finalitatea lucrurilor, poate ns sfri prin a ne convinge. Dumnezeu nsui nu arc alt finalitate dect pe sine: lucrurile, dimpotriv, au un alt scop dect ele nsele, i anume pe Dumnezeu. Adevr absolut, valabil, aadar, pentru toate ordinele de realitate, oricare ar fi ele, i pentru corpuri la fel ca i pentru spirite, dar cruia se cuvine totui s-i adugm nc un altul, i anume c o fiin nu poate s existe pentru Dumnezeu, nu mai puin dect exist pentru sine i pentru propriul su bine. Astfel, n acest fel de imens organism care este universul, fiecare parte este mai nti pentru actul su propriu i pentru scopul su propriu, ca ochiul pentru vz; dar, n plus, fiecare dintre prile mai puin nobile snt n vederea prilor mai nobile, aa cum creaturile inferioare omului snt n vederea omului; n plus, toate aceste creaturi, luate una cte una, nu snt dect n vederea perfeciunii colective a universului; i, n fine, perfeciunea colectiv a creaturilor, luate toate mpreun, nu este dect ca o imitare i reprezentare a slavei lui Dumnezeu nsui7. Acest optimism metafizic radical nu las n afara sa nimic din ceea ce merit n vreun oarecare sens numele de fiin, lumea corpurilor nu mai mult dect restul: materia exist n

vederea formei, formele inferioare n vederea formelor superioare, iar formele superioare n vederea lui Dumnezeu. Aadar, totul este bun din ceea ce este8 i, n consecin, totul l are pe Dumnezeu drept cauz, n ciuda a ceea ce ar pretinde obiecia. Aprofundnd aceast concluzie, observm mai nti c rezult o prim consecin: Dumnezeu este cauza prim i nemijlocit a corpurilor, adic nu separat a formei lor, nici separat a materiei lor, ci a unitii substaniale de materie i de form care le constituie. Iat ce trebuie s nelegem prin aceasta.
'' Preocuparea, constant la Sfntul Toma, de a respinge doctrina maniheist e legat de dezvoltarea pe care o luase din cauza ereziei albingense. mpotriva creia ordinul dominican se afla n lupt nc din momentul apariiei sale. Sum. theol. 1, 65, 2, ad Resp. Cf. L'Espnt de la philosophie medievale, voi. I. cap. VI, L'optimismc chretien, pp. 111 132. (ed. a doua. 1944. pp. 110 132). K Vezi mai sus, pp. 239-240.

265
TOMISMUL

Ceea ce ne ofer experiena nemijlocit s percepem snt corpurile supuse la perpetue schimbri i micri. Acesta e datul concret pe care analiza trebuie s-1 descompun n elementele lui constitutive. n primul rind, chiar faptul c exist fiine care devin altceva dect ce erau presupune distincia fundamental a dou puncte de vedere asupra fiinei: ceea ce fiina este, ceea ce poate deveni. Este distincia dintre act i potent, pe care noi am folosit-o n mod constant pn acum. Ceea ce poate s fie ceva, dar nu este, se afl n potent; ceea ce este deja se afl n act9. Aceast noiune de posibilitate, sau de potena pasiv, nu exprim un pur neant, o pur lips de actualitate; ea semnific mai degrab aptitudinea pentru o anumit actualitate eventual, nerealizat nc, dar realizabil. Blocul de marmur este n potena pentru forma statuii, dar o mas lichid nu. Nu nseamn c statuia ar fi mai schiat n acest solid dect este n lichid. Ea nu este n marmur, dar putem s-o obinem din ea. Aceast marmur este. aadar, statuia n potena, atta vreme ct un sculptor nu o face statuie n act. Dintre toate ordinele de potenialitate, primul care ni se nfieaz este potenialitatea fa de fiina substanial. Ce este oare, aadar, ceea ce poate deveni o substan"? Aceast pur posibilitate de a fi o substan" este ceea ce se numete materia primar. Luat n ea nsi i n mod separat, ca nu este eonceptibil, pentru simplul motiv c nu posed nici o fiin proprie. Nulhim esse habet nu posed nici o existen", spune despre ea Averroes. Faptul c nu este nimic n ea nsi, nu dovedete totui c ar fi absolut incapabil s existe. Materia primar exist n substan, din moment ce substana nsi exist, i n virtutea actului care o face s existe. Acest act constitutiv al substanei este forma. De la i prin form, substana i primete ntregul pozitiv al fiinei sale, deoarece, dup cum am mai spus, chiar n i prin form penetreaz n ca actul su de a exista. Acest fapt este adevrat pentru materia nsi: forma dat esse materiae forma confer existen materiei"10; materia primar este posibilitatea nsi a substanei, iar materia i datoreaz actul de a exista formei substanei.
'' Quoniuni quoddain polesl esse, licel nou sil, quoddum vero imn est: illud quod polesl esse el nan esl, dicilur esse potenliu; illud aulem quod ium esl, dicilur esse ac Iu ,.fiindc ceva poate s existe, chiar dac nc nu este, acel ceva deja exist; despre ceea ce poate s fie si nu este. se spune c se afl n potent; ns despre ceea ce deja este se spune c este n act". De principiis nulurae. n Opuscula. ed. Mandonnet. voi. I, p.8. 10 Op. cil., p. 8. Aceast absen a formei n materie se numete privaiie. Astfel, marmura este fiin n potent sau materie; absena formei artistice n cazul ei este pri-vaie; configurarea acesteia n statuie i reprezint forma.

266 Lumea corpurilor i eficacitatea cauzelor secundare

Forma este, aadar, un act. Forma substanei este actul constitutiv I sUbstanei ca atare. O numim, prin urmare, form substanial. O dat constituit prin unirea formei cu materia sa, substana nsi se prezint ca fiind la rndul ei n potena fa de determinaii ulterioare. Substana, considerat ca n potena fa de aceste determinaii, capt numele de subiect., iar aceste determinaii ulterioare se numesc accidentele sale". Raportul materiei fa de form este, aadar, invers fa de cel al subiectului fa de accidente, deoarece materia nu are fiin dect pe cea pe care o deine de la form, pe cnd accidentele nu au fiin dect pe cea pe care o dein de la subiect. Toat aceast structur ontologic nu este de altfel, n fiecare substan, dect desfurarea unui act individual de a exista pe care l creeaz i menine continuu n existen eficacitatea divin. n i prin forma sa, acest Esse creator ptrunde substana pn la materia ei, iar subiectul pn la accidentele lui. Aceste elemente fundamentale ne permit s nelegem faptul att de complex al devenirii. Forma explic ce este o substan, fiind actul i pozitivul fiinei sale; ea nu poate explica, ea singur, c o fiin ar putea dobndi ceea ce ea nu era sau ar putea pierde ceva din ceea ce era. n ambele cazuri, o potena, sau posibilitate, se actualizeaz. Aceast actualizare a unei posibiliti oarecare se numete micare sau schimbare. Pentru a exista micare, este nevoie de o fiin care s se mite: este nevoie,

aadar, de o fiin, i n consecin de un act. Pe de alt parte, dac acest act ar fi perfect i desvrit, fiina lui nu ar avea nici o posibilitate de schimbare. Ca s existe schimbare, este nevoie, aadar, de un act incomplet, ce comport o marj de potena de actualizat. Spunem, aadar, c micarea este actul a ceea ce este n potent, n msura n care este numai n potena. S lum, de exemplu, aceast schimbare care este actul de a nva o disciplin pe care nu o tim. Pentru a nva o disciplin, este nevoie de capacitate de nelegere, care cunoate deja ceva. n msura n care este i cunoate, aceast capacitate de nelegere este n act. Dar mai este nevoie ca aceast capacitate de nelegere s fie capabil s nvee, aadar, ca ea s fie n potent. i este nevoie n fine ca acestei capaciti de nelegere s-i lipseasc
Materia nu este un subiectum subiect", deoarece nu exist dect prin detenninaia pe care o primete; dfe la sine, ea nu este prezent pentru a o primi. Dimpotriv, pentru c subiectul este o siriistan nu-i datoreaz fiina sa accidentelor: mai degrab, le-o mprumut accidentelor (cf. mai sus, prima parte, pp. 205 206). Cf. Suni. theol. 1. do. 1. ad Resp. Se va nota c materia, fiin n potent, nu poate exista separat: cu toate acestea, ea nu este bun dect n potent, dar n mod absolut, cci este dispus de torm i constituie chiar prin aceasta un bine. Exist, aadar, un raport sub care binele este mai vast dect fiina. Vezi Cont. Gent. 111. 20. ad Inter partes.
11

267 TOMISMUL

cunoaterea n chestiune, ceea ce constituie privaia. Schimbarea nsi pe care o numim nvare este, aadar, actualizarea progresiv a unui act deja existent i care, prin ceea ce are ca act, i actualizeaz puin ctc puin posibilitile. Pentru c a nva nseamn a transforma punct cu punct aptitudinea de a cunoate ntr-o cunotin dobndit, nvarea este o manier de a schimba12. Astfel conceput n noiunea ei cea mai general, micarea este, aadar, trecerea de la potena la act sub impulsul unui act deja realizat sau, ceea ce nseamn acelai lucru, introducerea unei forme ntr-o materie apt s o primeasc; termeni i formule ce nu trebuie s ne fac s uitm realitatea concret pe care o exprim: un act imperfect care se nfptuiete, sau, i mai simplu, o fiin pe cale s se realizeze. Dac aa stau lucrurile, corpul despre care vorbim nu ar putea s se reduc nici la materia, i nici la forma sa. Cci o form pur i capabil s subziste separat, ca o Inteligen, nu ar putea s convin unui corp; ct despre o materie pur, nefiind dect posibilitatea de a deveni tot, fr s fie nimic, ea nu este cu adevrat nimic i nu poate n consecin s subziste. Expresia cea mai potrivit de care ar trebui s ne slujim pentru a desemna producerea corpurilor i a principiilor lor substaniale prin Dumnezeu ar fi, aadar, c Dumnezeu a creat corpurile, dar c a concreat forma i materia lor, adic una n cealalt, indivizibil13. Despre fiinele astfel constituite, este necesar s tim ndeosebi c Dumnezeu le guverneaz prin providena sa, c este intim prezent n substana lor i n lucrrile lor i, cu toate acestea, intimitatea sprijinului pe care li1 aduce las complet intact eficacitatea lor. Faptul c, n primul
Pentru o analiz pur tehnic a devenirii, vezi In III Physic, cap. 1, lect. 2; ed. leonin, voi. II, pp. 104 105. " Sfntul Toma accept clasificarea aristotelic a patru genuri de cauze: material, formal, eficient, final (De principiis naturae, n Opusculu, voi. I, p. 11). De fapt, materia i forma nu snt cauze dect n calitate de elemente constitutive ale fiinei. Nici materia nu se poate actualiza de la sine, nici forma nu se impune de la sine materiei. Marmura nu se face statuie, forma statuii nu se sculpteaz singur. Pentru a exista devenire, actualizarea materiei prin form, este nevoie de un principiu activ: Oportet ergo praeler maieriam el formam aliquidprincipium esse, quod agat; et Iwc dicitur cama effici-ens, vel movens, vel agens, vel unde esi principium molus aadar, n afar de materie i de form, trebuie s existe un principiu care s le pun n aciune, iar acesta este numit cauz eficient sau motrice sau activ sau de la care deriv principiul micrii" (ibid.). Problema de a ti dac Aristotel a depit ntr-adevr planul cauzei motrice pentru a ajunge la cel al cauzei eficiente rmne aici de discutat. Dac, aa cum pare (vezi A. BRE-MOND, Le dilemme arislolelicien, p. 11 i pp. 50-52), Aristotel nu a depit niciodat planul cauzei motrice, noiunea tomist a cauzei eficiente trebuie s fie legat de aprofundarea tomist a lui esse, n care caz filozofia tomist a naturii ar fi cu att mai mult dincolo de cea a lui Aristotel cu ct teologia sa natural ar depi-o pe cea a Filozofului.
i:

268

Lumea corpurilor i eficacitatea cauzelor secundare rnd. lumea este guvernat e tocmai ceea ce dezvluie ordinea universal a lucrurilor. Dar aceasta e i ceea ce implic ideea lui Dumnezeu, la care ne-au condus dovezile existenei sale; cci acest Dumnezeu este cerut de raiune ca principiu prim al universului i, deoarece ceea ce este principiul unei fiine i este i scopul, trebuie necesarmente ca Dumnezeu s fie deznodmntul tuturor lucrurilor, s le readuc, aadar, la sine i s le dirijeze spre sine, ceea ce nseamn toc,roai s le guverneze. Deznodmntul ultim n vederea cruia Creatorul administreaz universul apare, aadar, ca transcendent lucrurilor i exterior lor; i n acest caz, ceea ce este adevrat despre principiu este adevrat i despre scop.

Aspectul cel mai bogat n consecine metafizice sub care se ofer gndirii aceast guvernare a lucrurilor de ctre Dumnezeu este cel al conservrii lor. Printr-o progresie doctrinal ce conduce la nsui miezul metafizicii corpurilor, Sfintul Toma dezvolt mai nti cerinele acestei conservri divine; apoi, nclsnd nimic lucrurilor, pentru a spune aa, care s le aparin cu adevrat, a artat c sprijinul dumnezeiesc, ce pare c le rpete eficacitatea i fiina, are, dimpotriv, drept efect c li le confer. Orice efect depinde de cauza sa, i depinde exact n msura n care aceasta l produce. Termenul cauz" desemneaz ntr-adevr aici cu totul altceva dect acest raport constant ntre fenomene'", semnificaie la care le-a redus empirismul sensul. Pentru Sfintul Toma. o cauz eficient este o for activ, adic o fiin productoare de fiin. Or, dac privim mai ndeaproape, a aciona, a produce nseamn tot a fi, cci nu este dect desfurarea, sau procesiunea, fiinei de la cauz, sub forma efectului su. Nu este cazul s introducem nici o noiune nou pentru a trece de la fiin la cauzalitate. Dac nelegem actul de a exista ca un act. o vom vedea n acest act prim, prin care fiina, care se afirm mai nti n sine, se pune i n afara sa, n efectele sale14. Orice fiin este prezent n
u

Hac veru nomen cuusa, importai injluxum quemdam ad esse causaii ,.dar termenul cuusa produce o anume influen asupra efectului". In V Metaph. lect. I, ed. Cathala, n. 751. p. 251. lat de ce lucrarea unei fiine (act secund) nu este dect o extensiune a actului care este aceast fiin: Adus uutem est duplex: primus et secundus. Adus quidem primus est forma, et inlegritas rei. Adus uutem secundus est operatio ,.ns actul este dublu: primul i al doilea. Primul act este desigur forma i integritatea lucrului. Iar actul al doilea este aciunea". (Suin. theol. I, 48, 5, ad Resp). Formula nu este desvrit. deoarece nu se extinde, dincolo de form, pn la acrul de a exista. n acest sens. adagiul clasic operatio sequilur esse operaia urmeaz" ar fi preferabil. Se va nota. de fapt. c noi cunoatem mai nti actul secund. O fiin opereaz, aadar, acioneaz. nfptuiete un act. E ceea ce vedem. Urcnd de aici prin gndire pn la energia activ ce-i produce actul sau lucrarea, noi situm originea acesteia n actul prim de a exista care, ajun-gnd la fiin prin forma sa, i confer esse. Acest act prim este, aadar, stabilit printr-o

269
TOMISMUL

vederea lucrrii sale. Iat de ce, atingnd acrul de a exista al tuturor fiinelor, cauzalitatea divin le atinge toate lucrrile. Mai nti, eficacitatea dumnezeiasc atinge total actul de a exista. S considerm ntr-adevr cazul artizanului care fabric un obiect, sau al arhitectului care construiete un edificiu; acest obiect sau acest edificiu i datoreaz autorului lor forma exterioar i configuraia prilor ce le caracterizeaz; dar nimic mai mult, cci materialele cu care obiectul este fabricat se gseau deja n natur, astfel net artizanul nu a trebuit s le produc, el s-a mulumit s le foloseasc. Natura acestui raport cauzal se exprim foarte bine n raportul de dependen ce unete cei doi termeni: o dat fabricat, obiectul subzist independent de artizanul a crui oper este, pentru c, nedatorndu-i fiina sa, se lipsete n mod firesc de el pentru a o conserva. i la fel se ntmpl cu ordinul fiinelor naturale; cci fiecare dintre ele zmislete alte fiine n virtutea unei forme pe care ea nsi a primit-o, i creia n consecin nu i este cauz, astfel net le produce forma, dar nu i actul de a exista prin care efectele sale subzist. De aceea l vedem pe copil continund s triasc dup moartea tatlui su, la fel cum casa rmne n picioare mult timp dup ce constructorul su a murit; i ntr-un caz, i n cellalt, avem de a face cu cauze ce fac ca un lucru s devin ceea ce este, i nu ca el s existe15. Or, cu totul altfel e situaia n ce privete raportul lucrurilor cu Dumnezeu. Mai nti, pentru c Dumnezeu nu este doar cauza formei pe care o mbrac lucrurile, ci al nsui esse n virtutea cruia ele exist, astfel net, ncetnd o singur clip s depind de cauza lor, ar nsemna pentru acestea s nceteze s existe. i apoi, pentru c ar fi oarecum contradictoriu ca Dumnezeu s fac creaturile capabile s se lipseasc de el16, ntr-adevr, o creatur este csenialmente ceea ce i datoreaz altuia actul de a exista, n opoziie cu Dumnezeu, care nu-i datoreaz actul de a exista dect Iui nsui, subzistnd independent. Pentru ca o creatur s fie capabil s subziste un singur moment fr concurs dumnezeiesc, ar trebui ca ea s fie Dumnezeu17. n acest fel, primul efect al providenei exercitat de Dumnezeu asupra lucrurilor este influena nemijlocit i permanent prin care le asigur conservarea. Aceast influen nu este,
judecat, plecnd de la efectul su observabil, lucrarea. Vezi In IXMeiaph., lect. 8., ed. Cathala, n. 1861. p. 539. 13 Acesteia i corespunde distincia tehnic dintre causa fiendi cauza devenirii"' i causa essendi cauza existenei": omul d natere la un om independent de el: el i este causa Jiendi; soarele produce lumina, iar lumina nceteaz ndat ce soarele apune; el i este causa essendi. '" Cont. Gent. II, 25, ad Simililer Dens facere non polest. "Sunt. theol. I, 104, l,ad Resp.

270 Lumea corpurilor i eficacitatea cauzelor secundare


ca

s zicem aa, dect continuarea aciunii creatoare, i orice ntrerupere a creaiei continue, prin care

Dumnezeu susine lucrurile n fiin, le-ar proiecta instantaneu n neant1*. S mergem acum mai departe, pe urmele influenei divine n snul lucrurilor, i vom vedea c se ntinde de la existena la cauzalitatea lor. ntr-adevr, deoarece nici un lucru nu exist dect n virtutea actului dumnezeiesc de a exista, el nu poate astfel s fac nimic dect n virtutea eficacitii divine. Dac, aadar, o fiin oarecare e cauza existenei altei fiine, ca nu o face dect pentru c Dumnezeu i confer puterea s o fac; adevr nemijlocit evident de altminteri, dac ne reamintim c esse este efectul propriu al lui Dumnezeu, deoarece creaia este propria sa aciune i c, a produce esse, nseamn de fapt a crea'1'. Trebuie ns s mergem i mai departe i s spunem c ceea ce este adevrat despre eficacitatea cauzal a fiinelor este adevrat i pentru lucrrile lor. Dumnezeu este, pentru toate fiinele care opereaz, cauza i raiunea lor de a opera. De ce aceast nou consecin? Pentru c a aciona nseamn ntotdeauna mai mult sau mai puin a produce, cci ceea ce nu produce nimic nu face nimic. Or, tocmai am spus c orice producere adevrat de fiin, orict de mic ar fi, i aparine cu adevrat numai lui Dumnezeu; orice lucrare l presupune, aadar, pe Dumnezeu drept cauz. S adugm la aceasta c nici o fiin nu acioneaz dect n virtutea facultilor de care dispune i aplicnd la efectele acestora forele naturale pe care le poate utiliza; or, nici aceste fore, nici aceste faculti nu provin n primul rnd de la el, ci de la Dumnezeu, care le este autorul n calitate de cauz universal, astfel net n cele din urm Dumnezeu este cauza principal a tuturor aciunilor efectuate de creaturile sale20; ele snt n minile sale asemenea uneltei n minile muncitorului.
Mec uliter res (Deus) in esse conservat, nisi utquantiun eis continue infinit esse; sicut ergo antequain res esseut. potuit eis non communicare esse. et sic eas non facere; na postquam iam j'actae sunt. polest eis non infJuerc esse. et sic esse desineretii. quod est eas in luhtlum redigere ,.i n acelai mod (Dumnezeu) pstreaz lucrurile n existen, numai n msura n care ptrunde n mod continuu n existena lor; aadar, dup cum mai nainte ca lucrurile s existe ar fi putut s nu le confere existena i astfel s nu le creeze, tot astfel, dup ce au fost fcute, ar fi putut s nu ptrund in ele i n acest mod ele ar fi ncetat de a fi. adic s le reduc la neant". Suin. theol. I. 104. 3. ad Resp. '" Cont. Gent. III. 66. 211 Causa autem aclionis tnagis est id cnius virtute agitur. quam etiam illud quod agit. sicut principale agens mugis agit quam instrumenlum. Deus igitur pnncipalius est causa cuiuslihet actionis quam etiam secundae causue agentes ..ns cauza unei aciuni este mai curnd acel lucru n virtutea cruia se produce aciunea, dect acela care acioneaz, dup cum agentul principal acioneaz mai mult dect instrumentul. Aadar. Dumnezeu este ntr-un mod mai esenial cauza oricrei aciuni dect chiar cauzele active care i urmeaz". Cont. Gent. III. 67.
1!i

271 TOMISMUL

Aadar. Dumnezeu este prezent peste tot i acioneaz prin eficacitatea sa tocmai n calitate de Esse suprem; intim prezent n esse nsui din care decurge lucrarea fiinelor, el le susine, le nsufleete din interior, le conduce s opereze, le aplic actelor lor, astfel net ele nu snt i nu fac nimic dect prin el, dup cum nu ar putea exista tar el. Aceasta este i nvtura Biblici: Coelum et terram ego impleo nu umplu eu cerul i pmntul?"21; sau: Si ascendero in coelum, tu illic es; si descendero ud infernum, ades De m voi sui n cer, tu acolo eti, de m voi cobor n iad, de fa eti"; i aceasta i este concluzia necesar la care conduce ideea unui Dumnezeu cauz universal a oricrei fiine; lumea ntreag, cnd o abordm sub acest aspect, nu este dect un unic instrument n minilc Creatorului su. Totui, tocmai n aceast chestiune, n care Sfntul Toma pare s topeasc fiinele n omniprezena dumnezeiasc i s le scalde activitatea n eficacitatea divin, ci se ndreapt brusc mpotriva inamicilor si ireconciliabili: cei care priveaz lucrurile naturale de lucrrile lor proprii. Schimbare brusc despre care nimic nu ne d vreo idee, n cazul c nu i constatm noi nine intervenia neateptat din Summu mpotriva paginilor12. Nicieri nu se afirm mai sensibil acest caracter constant al metodei tomiste: a nu slbi niciodat un adevr oarecare sub pretextul de a stabili mai bine un altul. Dei ntr-adevr, nu avem nici un cuvnt de retractat din ceea ce tocmai am spus, trebuie s demonstrm acum aceast tez nou: filozofia tomist, n care creatura nu este nimic i nu face nimic fr Dumnezeu, s-a constituit cu toate acestea n opoziie cu orice doctrin ce nu ar conferi cauzelor secundare msura lor complet de a fi i de eficacitate la care acestea au dreptul. Nenumrate snt varietile i ramificaiile erorii ce contest activitatea proprie a cauzelor secundare, iar aici nu este vorba de a adopta sau de a respinge soluia pentru o dificultate particular, ci tocmai de a opta pentru sau mpotriva unei ntregi filozofii. n spatele fiecreia dintre
:!

Ieremia 23. 24. Pcntni textul urmtor: Psalmul 138. 8. Cf. Cont. Gem. III. 68. Suni. iheol. I, 8, 1. ad Resp.

Iat ordinea capitolelor n cursul crora se opereaz aceast redresare: cap. 65 Quod Dens conservat res in esse c Dumnezeu pstreaz lucrurile n existen"; cap. 66. Quod nilul dat esse nisi inquanium agil in virtute divina c nimic nu este sortit s existe dect in msura n care acioneaz prin virtutea divin"; cap. 67. Quod Dens est causa operandi omnibus
22

operantibus c Dumnezeu este cauza aciunii pentru toate ctc acioneaz"; cap. 68. Quod Deus est ubique el in omnibus rebus c Dumnezeu este pretutindeni i n toate lucrurile"; cap. 69, De opinione eorum qui rebus naluralibus proprias siiblrahuul acliones despre opinia acelora care contest lucrurilor naturale propriile lor aciuni". 272

Lumea corpurilor i eficacitatea cauzelor secundare doctrinele pe care le respinge, Sfntul Toma deceleaz prezena latent a platonismului; dac le respinge, o face pentru c, dup prerea sa, lumea pe care filozofia are misiunea s o interpreteze este lumea real a lui Aristotel, nu lumea aparenelor descris de Platon. Iar dac ne meninem ferm la lumea real a lui Aristotel, este pentru o constatare de bun-sim peste care este imposibil s trecem. Cauzele i efectele se produc cu regularitate n lumea sensibil: un eorp.eald nclzete ntotdeauna coipul de care se apropie i nu-1 rcete niciodat; un om care procreeaz, nu procreeaz niciodat altceva dect un om; este limpede, aadar, c natura efectului produs este inseparabil legat de natura cauzei productoare. Or. acest raport constant ntre efectele naturale i cauzele lor secundare ne interzice s presupunem c puterea lui Dumnezeu se substituie pur i simplu acestora; deoarece, dac aciunea lui Dumnezeu nu s-ar diversifica n conformitate cu fiinele diferite n care ea opereaz, efectele pe care le produce nu s-ar diversifica de fapt ca lucrurile nsei, i orice ar putea produce orice23. n consecin, existena legilor naturii ne interzice s presupunem c Dumnezeu a creat fiine lipsite de cauzalitate. Lucru i mai remarcabil poate, cei care refuz cauzelor secundare orice eficacitate pentru a-i rezerva lui Dumnezeu privilegiul cauzalitii nu-1 nedreptesc mai puin pe Dumnezeu dect lucrurile. Opera manifest, prin excelena sa, mreia artizanului, i ce srman univers ar fi o lume lipsit complet de eficacitate! Mai nti, ar fi o lume absurd. Cnd i dm cuiva principalul, nu i refuzm accesoriul. Ce sens ar avea oare s creezi corpuri grele, dar incapabile s se mite n jos9 Dac Dumnezeu a comunicat lucrurilor asemnarea sa conferindu-le fiin, el a trebuit s le-o comunice i confcrindu-le activitatea care decurge din fiin, i n consecin atribuindu-le aciuni proprii. n plus, un univers
-' Si enim nul la inferior eausa, el maxime eorporalis, aliquid operatul; sed Deus operalur in omnibus solus, Deus aulem non variatur per hoc. quod operalur in rebus diversis, non sequelur diversus effeclus ex diversitate rerum in quibus Deus operatul: Hoc ciutem ad sensum apparel falsum; non enim ex apposilione calicii sequilur infrigidalio, sed calefactio lantum, neqtte ex semine hominis sequilur generatio nisi hominis; non ergo causalitas effectuum inferioruni est ita altrihuenda divinae virtui, quod sublrahaiw causalitas inferioruni agenlium cci dac nici o cauz inferioar i n special corporala nu opereaz ceva. ci singur Dumnezeu opereaz n toate, iar prin faptul c opereaz asupra unor lucruri diferite Dumnezeu nu se schimb, nu va rezulta un efect diferit din diversitatea lucrurilor asupra crora opereaz Dumnezeu. Ins raportat la simuri acest lucru apare ca fals. Cci din aplicarea caldului nu rezult rcire, ci numai nclzire, iar din smn de om rezult numai natere de om; prin urmare, cauzalitatea efectelor inferioare nu trebuie atribuit puterii divine, dat fiind c. n acest mod s-ar ti contestat cauzalitatea agenilor inferiori". Cont. Gent. III, 69.

273 TOMISMUL

de fiine inerte ar presupune o cauz prim mai puin desvrit dect un univers de fiine active, capabile s-i comunice perfeciunile unele altora, acionnd unele asupra altora aa cum Dumnezeu lea comunicat ceva din sine nsui crendu-le, legate i ordonate prin aciunile reciproce pe care le exercit. Sentimentul care i mpinge pe anumii filozofi s retrag totul naturii pentru a-1 slvi pe Creator se inspir, aadar, dintr-o intenie bun, dar nu mai puin oarb; n realitate, detrahere actiones proprias rebus est divinae boniti derogare: privarea lucrurilor de aciunea lor nseamn slbirea buntii dumnezeieti24. Problema este c, n cele din urm, se susin ferm dou adevruri aparent contradictorii la care am ajuns: Dumnezeu face toate cte le fac creaturile, i, cu toate acestea, creaturile fac ele nsele ceea ce fac. Este nevoie, aadar, s nelegem cum poate unul i acelai efect s provin simultan din dou cauze diferite, Dumnezeu i agentul natural care-1 produce; lucru incomprehensibil la prima vedere, i din faa cruia par s fi dat napoi cea mai mare parte a filozofilor, deoarece nu se poate nelege cum o aceeai aciune ar putea s rezulte din dou cauze, iar dac o produce un corp natural, acesta nu ar putea fi Dumnezeu. S mergem mai departe; dac Dumnezeu e cel care o duce la bun sfrit, este cu att mai puin inteligibil c ar putea s fie n acelai timp printr-un corp natural, deoarece cauzalitatea sa divin atinge chiar fondul nsui al fiinei i nu las nimic de produs efectelor sale; dilema pare, aadar, inevitabil, doar dac nu plasm contradicia n miezul lucrurilor, i ne resemnm cu aceasta25. n realitate, opoziia de care se lovete aici metafizica nu este att de complet pe ct pare, i poate chiar, n fond, nu este dect superficial. Ar fi contradictoriu s admitem c Dumnezeu i corpurile snt

cauzele unor efecte naturale, n acelai timp i sub acelai raport; ele snt n acelai timp, dar nu sub acelai raport, lucru pe care o comparaie ne va permite s ne-o imaginm. Cnd un artizan produce un obiect, el folosete unelte i instrumente de toate felurile. Alegerea acestor instrumente se justific prin forma lor, iar el nsui nu face nimic mai mult dect s le mite pentru a le pune n aciune i pentru a le determina s-i produc efectele. Cnd un topor
n legtur cu adversarii arabi i latini crora li se opune Sfntul Toma aici, vezi E. GILSON, Powquoi sainl Thnmas a crilique sainl Augustin, n Arch. d'hist. doctr. el litt. du Moyen ge, voi. I (1926-1927), pp. 5-127. n critica, pe care a fcut-o acestei lucrri, M. de Wulf a criticat sever nsui planul acesteia (L Augustinisme avicennisant". n Revue neoseolaslique dephilosophle, 1931, p. 15). nseamn a critica planul din Conl. Gem. III. 69. fa de care aceast expunere nu este dect un comentariu.
24
2

- Conl. Genl. III. 70, ad Quibusdum autem.

274 Lumea corpurilor i eficacitatea cauzelor secundare

taie o bucat de lemn, chiar el este, aadar, cauza efectului produs, i, cu toate acestea, putem spune, cu tot atta dreptate, c dulgherul e cel care mnuiete toporul. Iar aici, nu putem separa n dou pri efectul produs, dintre care unul ar reveni toporului i altul dulgherului; toporul e cel care produce ntregul efect, dup cum e dulgherul, de asemenea, cel care produce ntregul efect. Adevrata diferen decurge din faptul c ei nu l produc n acelai fel, deoarece toporul nu taie lemnul dect n virtutea eficacitii pe care i-o confer dulgherul, astfel net acesta este cauza prim i principal, pe cnd toporul este cauza secundar i instrumental a efectului produs. Tocmai un astfel de raport, analog, trebuie s ne imaginm ntre Dumnezeu, cauza prim, i corpurile naturale pe care le vedem acionnd sub ochii notri. Raport analog, spunem, pentru c influena divin ptrunde cauza secund cu mult mai complet dect ptrunde influena muncitorului unealta sa. Conferind actul de a exista tuturor lucrurilor, Dumnezeu le confer n acelai timp forma, micarea i eficacitatea; totui, aceast eficacitate le aparine lor de ndat ce au primit-o, iar operaiile lor se realizeaz, aadar, chiar prin ele. Fiina cea mai mrunt acioneaz i i produce efectul, dei l produce n virtutea tuturor cauzelor superioare aciunii de care depinde, i a cror eficacitate se transmite din aproape n aproape pn la ea. La originea seriei, se afl Dumnezeu, cauza total i nemijlocit a tuturor efectelor care se produc i a ntregii activiti care se desfoar; la extremitatea inferioar se afl corpul natural, cauz nemijlocit a aciunii proprii pe care o nfptuiete, dei nu o nfptuiete dect n virtutea eficacitii pe care i-o confer Dumnezeu. Cnd abordm sub ce aspect lucrrile i micrile care se nfptuiesc perpetuu n univers, constatm c nici un element din aceast dubl cauzalitate nu ar putea fi considerat drept superfluu. Mai nti, este evident c lucrarea dumnezeiasc e necesar pentru producerea efectelor naturale, deoarece cauzele secundare i datoreaz ntreaga eficacitate cauzei prime, care este Dumnezeu. Dar nu e mai superfluu ca Dumnezeu, care poate produce prin el nsui toate efectele naturale, s le produc prin interpunerea altor cauze. Aceti intermediari, pe care el i-a vrut, nu i snt necesari pentru c nu ar fi capabil s se lipseasc de ei: dimpotriv, i-a vrut pentru ei nii, iar existena cauzelor secundare nu este deloc indiciul unei lipse a puterii sale, ci al nesfiritci sale bunti26.
-'' Paiet etiam quod, si res naturalis producat proprium effectum, non est superjluum quod Dens ilhim producat. Quia res naturalis non pmducii ipsum, nisi in virtute divina. Aet/i/e est superjluum, si Dens per seipsum potest omnes effectus naturales producere, quod per quasdam alias causas producantur. Non enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius per quam suam similitudinem rebus

275 TOMISMUL

Universul, aa cum i-1 reprezint Sfntul Toma, nu este, aadar, o mas de corpuri inerte, pasiv agitate de o for care le traverseaz, ci un ansamblu de fiine active, fiecare bucurndu-se de eficacitatea pe care Dumnezeu i-a delegat-o n acelai timp cu actul de a exista. La originea prim a unei asemenea lumi, trebuie s situm, aadar, mai puin o for care se exercit dect o buntate infinit care se comunic; Iubirea este sursa profund a oricrei cauzaliti. Acesta e poate i punctul din care vedem cel mai bine economia general a filozofiei tomiste a naturii. Vzut din exterior, aceast teorie le apare unora dintre adversarii si ca o revendicare a drepturilor creaturii mpotriva celor ale lui Dumnezeu; acuzaie cu att mai periculoas cu ct Sfntul Toma se inspir n mod fi din Aristotel i pare s cedeze prin aceasta influenei naturalismului pgn. Cei care mergeau cel mai departe n sensul lor propriu nu i-au iertat niciodat introducerea de naturi i de cauze eficiente ntre efectele naturale i Dumnezeu27. Vzut din interior, metafizica Sfntului Toma apare dimpotriv drept proslvirea unui Dumnezeu al cnii atribut principal nu ar fi puterea, ci

buntatea. Desigur, fecunditatea creatoare i eficacitatea snt lucruri dumnezeieti. Dac Dumnezeu nu le-ar comunica n afara sa mulimii de fiine pe care le creeaz, nici una dintre acestea nu ar fi capabil s-i aproprieze nici cea mai mic poriune, orice eficacitate innd la obrie de puterea lui: sau, formulat mai bine, puterea divin este n sine ceva att de desvrit i att de eminent net nelegem ezitarea unui suflet religios de a-i atribui cea mai mic participare. Dar, studiind natura actului creator, am vzut c expansivitatca infinit a Binelui i este originea prim. Ca urmare, concepia unui univers voit de ctre un Bine care se comunic nu ar putea s fie cea a unui univers voit de ctre o
conwutnicare voluit, non soliim quantum ud hoc qnod cssent, seci etiain quantum aci hoc ijiiod aliorum caiisae essent este clar i c. dac un lucru natural produce propriul su efect, nu este neavenit a crede c Dumnezeu l produce. Cci un lucru natural produce efect numai prin puterea divin. i la iei nu este neavenit a crede c. dac Dumnezeu, prin sine nsui, poate produce toate efectele naturale, ele sint produse i prin alte cauze. Cci aceasta nu se petrece dintr-o insuficien a puterii divine, ci din imensitatea buntii lui. prin care a voit s mprteasc lucrurilor imaginea sa. nu numai n msura n care ele exist, dar chiar n msura n care ele snt cauze ale altor lucruri". Cont. Gcnl. III. 70. 2 Sub acest raport, antiteza absolut a tomismului o reprezint filozofia lui Male-branche. Numai Dumnezeu este cauz i i rezerv n mod exclusiv eficacitatea. De aceea. Prefaa lucrrii In cutarea adevrului debuteaz printr-un protest mpotriva inspiraiei aristoteliciene. aadar, pgne. a scolasticii tomiste. Cf. cele dou volume att de bogate i de sugestive ale lui Henri GOUHIER, La vocation de Malebranche. J. Vrin, Paris. 1926 i La phdosophie de Malebranche et son experience religieuse. .T. Vrin. Paris. 1926.

276 Lumea corpurilor i eficacitatea cauzelor secundare

Putere care i rezerv eficacitatea; tot ceea ce aceast putere ar avea dreptul s rein va voi s dea Buntatea, i cu ct mai mare va fi danii, cu att mai mare va fi i dovada de iubire care o va putea satisface. Intuiia metafizic profund care sudeaz aceste dou piese capitale ale sistemului este c un univers cum este cel al lui Aristotel cere drept cauz un Dumnezeu cum este cel al lui Dionisie Areopagitul. Gloria noastr suprem este de a fi ajutoarele lui Dumnezeu prin cauzalitatea pe care o exercitm: Dei summus adiutores ,,a deveni ajutoarele lui Dumnezeu"2*; sau, cum spune i Dionisie, tot ce e mai divin este s fii colaboratorul lui Dumnezeu: omniiun divinus est Dei cooperatorem fieri divin ntre toate este de a deveni colaborator al lui Dumnezeu"29; eficacitatea cauzelor secunde decurge, aadar, ca din izvorul ei, tot din efuziunea originar ce face posibil aceast cooperare, i nici un alt univers nu ar fi la fel de demn de o buntate infinit30. O prim consecin a acestei teorii este de a reda sensul adevrat naturalismului" sau al fizicalismului" cum le numim uneori al Sfntului Toma d'Aquino. Dac nici o filozofie nu s-a preocupat mai constant s salvgardeze drepturile creaturii este pentru c ca vedea n aceasta singurul mijloc de a salvgarda drepturile lui Dumnezeu. Departe de a impieta asupra privilegiilor Creatorului, orice perfeciune pe care o atribuim cauzelor secunde nu poate dect s-i sporeasc slava, pentm c le este cauza prim, fiind pentru noi o nou ocazie de a-1 proslvi. Putem urca. din aproape n aproape, pn la cauza prim, care este Dumnezeu, tocmai pentru c n natur exist cauzalitate; ntr-un univers lipsit de cauze secunde, dovezile cele mai evidente ale existenei lui Dumnezeu ar fi, aadar, imposibile, iar atributele sale metafizice cele mai nalte ne-ar rmne n consecin ascunse. Invers, aceast bogie de fiine, de naturi, de cauze i de lucrri al crui spectacol ni-1 ofer universul corpurilor nu mai poate fi considerat ca cxistnd sau acionnd pentru sine. Dac Dumnezeu le-a conferit eficacitate ca semn al originii lor dumnezeieti, un efort constant de asimilare la Dumnezeu e cel care le dinamizeaz i le mic, aadar, spre lucrrile lor. n strfundul fiecrei forme naturale, se ascunde o dorin de imitare a fecunditii creatoare i a actualitii pure a lui Dumnezeu, acionnd. Dorin incontient de sine n domeniul corpurilor, de-acum nu mai puin efortul ctre Dumnezeu e cel care se va afirma n viaa moral prin inteligena i
2K 29

Pavel. I Cor. III. 9. De coel. hierarch., c. 3. Texte citate n Cont. Gem. III. 21. 30 Cf. L 'esprit de la philosophie medievale, cap. VII. La gloire de Dieu, ed. a doua, pp. 133 153.

277
TOMISMUL

voina omului. Dac exist, aadar, o fizic a corpurilor, exist mai nti o mistic a vieii divine; legile naturale ale comunicrii micrilor imit efuziunea creatoare primitiv, iar eficacitatea cauzelor secunde nu este dect analogia fecunditii sale. n momentul n care percepem semnificaia acestui principiu, antinomia dintre perfeciunea lui Dumnezeu i cea a fiinei create dispare. Un univers care nu este voit de Dumnezeu dect cu titlu de asemnare divin nu va fi niciodat prea frumos ori prea eficace, el nu se va realiza niciodat prea complet, nu va tinde niciodat prea puternic spre propria sa perfeciune pentru a reproduce, aa cum trebuie, imaginea modelului su dumnezeiesc. Unumquoque tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem fiecare lucru, tin-znd spre propria perfeciune, tinde spre asemnare cu divinitatea"31: principiu de o inepuizabil fecunditate n filozofia

tomist, pentru c regleaz morala uman n acelai timp cu metafizica naturii: s fim desvrii aa cum Tatl nostru ceresc este desvrit. Din acest punct de vedere, motivul profund al criticilor ndreptate de Sfntul Toma mpotriva anumitor metafizici anterioare se nelege cu uurin. Toate doctrinele, altele dect cea a lui Aristotel din care se inspir32, se divid dup prerea sa n dou clase, n conformitate cu cele dou feluri ale acestora de a refuza cauzelor secunde activitatea proprie la care au dreptul. De o parte, diversele varieti ale platonismului: Avi-cenna, Ibn Gebirol etc; tot ceea ce apare nou n lumea corpurilor i vine din afar. Este vorba atunci de un extrinsecism radical, cauza exterioar a formelor sau a lucrrilor lumii sensibile constnd n eficacitatea Ideilor dup Platon, n cea a unei Inteligene separate dup Avicenna, n cea a unei Voine divine dup Gebirol. Problema primete aceeai soluie, fie c trebuie s explicm operaiile fizice ale corpurilor, operaiile cognitive ale raiunii sau lucrrile morale ale voinei; n cele trei cazuri, ntreaga eficacitate rezid ntr-un agent extrinsec, ce confer din exterior forma sensibil a corpului, forma inteligibil a intelectului, sau virtutea voinei. Pe de alt parte, ceea ce putem numi anaxagorismul sub toate formele sale este un intrinsecism nu mai puin radical dect extrinsecismul de care tocmai am vorbit, ducnd la acelai rezultat. Din acest al doilea punct de vedere, n loc s vin din afar, toate efectele snt dimpotriv deja preformate i virtual realizate n interior: raiuni
11 32

Cont. Cent. III, 21, ad Praeterea, tune maxime perfecturn. Discutm aici despre Aristotel aa cum 1-a vzut, sau a vrut s-1 vad, Sfntul Toma d'Aquino. Dac, dup cum am sugerat, Sfntul Toma a depit de departe noiunea aristotelic de cauz motrice pentru a ajunge la cea de cauz cu adevrat eficient, el a depit efectiv n aceast privin platonismul lui Aristotel.

278

Lumea corpurilor i eficacitatea cauzelor secundare seminale incluse n materie i care se dezvolt sub excitaia unui agent exterior; idei nnscute incluse n suflet, i care se afirm de la sine sub impulsul uor al senzaiei; virtui naturale, schiate n voin, i care se perfecioneaz spontan, pe msur ce viaa le ofer ocazia s o fac. n primul caz, cauza secund nu fcea nimic pentru c primea totul din afar; n cazul al doilea, ea nu face ctui de puin mai mult, pentru c efectele pe care pare s le produc se gseau deja virtual realizate, iar aciunea sa se mrginete s nlture obstacolele care le mpiedicau s se dezvolte33. Erori contrare, i cu toate acestea att de intim nrudite, pe care anumii filozofi vor gsi mijlocul s le acumuleze, asemenea acelor augustinieni pentru care cunoaterea ajunge n suflet din afar pe calea iluminrii divine, n timp ce formele sensibile se dezvolt n materie din interior, graie raiunilor seminale care se gsesc aici n stare de laten. n realitate, avem aici dou feluri diferite de a ne ndeprta de perfeciunea universului, a crui structur este dat de ordinea i conexiunea cauzelor. Toate datoreaz buntii infinite a cauzei prime i faptul de a fi, i faptul de a fi cauze; este ceea ce vom verifica n cazul deosebit de important al complexului uman.
-13 Utraque autem islarum opinionum est absque ratione. Prima enim opinio excludil causas propinquas, dum effectus omnes in inferiori bus provenientes solis causis atlri-buit: in quo derogalur ordini universi, qui ordine el connexione causarum contexitur, dum prima cama ex eminentia bonitalis suae rebus aliis conferi non solum quod sint, sed eliam quod causae sini. Secunda opinio in idem quasi inconveniens redil: cum enim removens prohibens non sil nisi movensper accidens..., si inferiora agenia nihil aliud Jaciunt quam producere de occulto in manifestum, removendo impedimenta quibus for-mae et habilus virlulum el scientiantm occuliabantw; sequitur quod omnia inferiora agenia non agant nisi per accidens att una, ct i cealalt prere este contrar raiunii. Cci prima prere exclude cauzele apropiate, ct vreme atribuie toate efectele numai unor cauze inferioare: prin aceasta s-ar abate de la ordinea universal, care este asamblat din aranjarea i conexiunea cauzelor cnd de fapt prima cauz din excelena buntii Sale atribuie altor lucruri nu numai faptul c ele exist, dar chiar i c snt cauze. A doua prere oarecum ntr-un mod diferit revine la acelai lucru atunci cnd. ndeprtnd i neacceptnd dect ceea ce se mic prin accident... dac agenii inferiori nu tac nimic altceva dect s aduc la lumin ceea ce era ascuns, nlturnd obstacolele prin care erau ascunse formele i puterea spiritului i a tiinelor, rezult c toi agenii inferiori nu acioneaz dect prin accident". Qu. disp. de veritate, qu.XI, art. 1, ad Resp.

279

OMUL
Pe treapta cea mai nalt a lumii formelor, se afl Inteligenele separate de orice materie: ngerii; pe treapta cea mai de jos, se afl formele total incluse n materie; ntre cele dou, se gsesc sufletele umane, nici forme separate, nici fonne legate n existena lor de cea a vreunei materii. S ncepem prin a le lmuri situaia. Noiunea de suflet o depete cu mult pe cea de suflet uman. Luat n generalitatea lui, el se definete drept: actul prim al unui coip organizat i capabil s exercite funciile vieii1. Ca orice form, un sutlet este, prin urmare, un act. Ca orice act, nu ne este cunoscut direct; este doar inferat i afirmat printr-o judecat, plecnd de la efectele sale2. Dintre efectele sale care uimesc n primul rnd observatorul se

afl prezena centrilor de micri spontane. Corpurile snt de dou feluri: unele snt n mod natural inerte; altele, dimpotriv, par s creasc, s se schimbe i, pentru cele mai desvrite dintre ele, s se deplaseze n spaiu, n virtutea unei spontaneiti interne. Acestea din urm snt fiinele vii", denumire ce se ntinde la vegetale, la animale i la oameni. Deoarece exercit operaii proprii, trebuie s existe un principiu de aciune care s le fie propriu. Acest principiu se numete suflet. Nu trebuie s ne reprezentm o fiin vie ca pe o main, de la sine inert, creia sufletul i-ar fi fora motrice. Este tocmai ceea ce a vrut Deseartes s substituie noiunii aristotelice de fiin vie. Pentru Sfntul Toma, ca i pentru Aristotel, sufletul nu face doar s mite un corp, ci n primul rnd face s existe aa ceva. Un cadavru nu este un coip. Sufletul l face s existe ca atare. El e cel care asambleaz i organizeaz
1

In // de Anima, lect. 2: ed. Pirotta. n. 233. p. 83. ; In II de Anima. lect. 3: ed. Pirotta, n. 253, p. 91.

280

lenientele pe care le numim astzi biochimice (elemente organice, sau chiar inorganice, dar niciodat informe) pentru a constitui corpul viu. Sufletul este actul prim tocmai n acest sens deplin, adic actul care l face esse, iar fiina vie poate s-i exercite toate actele secunde, funciile vitale care snt operaiile sale tocmai mulumit acestui act prim. Form a unei materii organizate, sufletul este imaterial i incorporai, asa cum este de altfel cea mai umil dintre forme3, dar exist o mare diferen ntre condiiile sufletelor de pe diversele trepte ale ierarhiei fiinelor vii. Sufletul omenesc, de care este aici vorba, nu exercit numai operaiile fiziologice ale oricrei fiine vii, ci exercit i operaii cognitive, n special, el cunoate existena i proprietile corpurilor. Pentru a putea cunoate ceva, nu trebuie s fii tu nsui acel ceva. ntocmai, pentru a putea cunoate un anumit gen de fiine, trebuie s nu fii tu nsui una dintre speciile de fiine coninute n acest gen. De exemplu, cnd un bolnav are limba amar, el consider amar tot ceea ce mnnc; toate celelalte arome nceteaz s fie perceptibile pentm el. La fel, dac sufletul uman ar fi un corp, el nu ar putea cunoate un asemenea corp. Cunoaterea uman este, prin urmare, lucrarea unei forme care, apt pentru intelecia corpurilor, este mai presus de orice strin oricrei corporaliti. Deoarece exercit operaii la care corpul nu particip deloc, sufletul uman este o form la care corpul nu particip deloc. Pentru a opera prin sine, trebuie s subziste prin sine, deoarece fiina este cauza operaiei i orice lucm acioneaz n conformitate cu ceea ce este. Ceea ce subzist prin sine este o substan. Sufletul uman este, prin urmare, o substan imaterial, ceea ce trebuia demonstrat4. A nelege c sufletul uman este o substan imaterial nseamn a observa n acelai timp c el este nemuritor. Propriu-zis, nemurirea sufletului nu trebuie demonstrat, cel puin pentm cine cunoate natura acestuia. Atunci, un fel de eviden per se nota cunoscut prin sine" urmeaz din definiia sufletului raional, aa cum urmeaz din cea a ntregului dup care ntregul este mai mare dect partea. Cu toate acestea, nu va fi inutil s artm chiar i ceea ce nu are nevoie s fie demonstrat3.
' In II de Anima, lect. 1; ed. Pirotta. nn. 217 234. pp. 83-84. Cf. Sum. theol. 1. 75, 1. ad Resp. Cont. Gem. II, 65. 4 Natura nsi a acestei demonstraii are drept consecin c. ntr-adevr, concluzia privete doar sufletul uman, i nu sufletul animalelor. Animalele simt. dar nu au intelect: or, senzaia implic participarea corpului; neopernd separat, sufletul senzitiv al animalului nu subzist separat de corp; prin urmare, nu este o substan. Vezi Suin iheol. I. 74, 4. ad Resp. I, 75, 4. ad Resp. Cont. Gent. II. 82. 5 Sfntul Toma a susinut ntotdeauna, n conformitate cu Aristotel, c sufletul fiecrui om e o substan spiritual care, dei unit cu un corp, este capabil s subziste tar el.

281
TOMISMUL

A fi nemuritor nseamn a fi nestrictor. Ceea ce e strictor nu se poate strica dect prin sine sau prin accident. Or, lucrurile i pierd existena n acelai fel cum o dobndesc: prin sine, dac, fiind substane, exist prin sine; prin accident, dac, fiind accidente, nu exist dect prin accident Sufletul fiind o substan, subzist prin sine; nu ar putea, prin urmare s se strice prin accident. Cu toate acestea, este ceea ce s-ar ntmpla dac moartea corpului ar atrage moartea sufletului, aa cum se ntmpla n cazul plantelor i animalelor fr raiune. Substan, sufletul raional nu este afectat de stricarea corpului, care nu exist dect prin suflet, pe cnd sufletul nu exist prin corp. Dac ar putea exista pentru suflet vreo cauz a stricrii, ar trebui, prin urmare, s o cutm n el nsui. Or, c imposibil s o gsim aici. Orice substan, care este o form, e indestructibil prin definiie. ntradevr, ceea ce aparine unei fiine n virtutea definiiei sale nu ar putea s-i fie luat. Or, la fel cum materia este potenialitate prin definiie, forma este act prin definiie. Aadar, la fel cum materia este o posibilitate de existen, forma este un act de a exista. O constatm de altfel limpede n ce privete

corpurile, pentru c ele i dobndesc fiina primindu-i forma i i pierd fiina ndat ce-i pierd forma. Dar dac putem concepe c un corp e separat de forma sa i de actul de a exista pe care i-o confer, nu concepem ca o form subzistent s poat fi separat de actul de a exista pe care i-o confer. Aadar, atta vreme ct un suflet raional rmne el nsui, el exist. E ceea ce vrea s spun cnd se afirm c e nemuritor6. Form subzistent, sufletul sufer cu toate acestea de aceeai imperfeciune ca i substana angelic. Prin definiie, sufletul este form n totalitatea fiinei sale. Dac s-ar pretinde c se descoper aici vreo materie, aceasta nu ar fi sufletul, ci corpul pe care sufletul l nsufleete7. Totui, ca i ngerul, sufletul este compus din potent i act; de asemenea, n el existena e distinct de esen. Spre deosebire de Dumnezeu, act pur, el nu posed fiin dect att ct comport natura sa finit, n conformitate cu regula dup care gradul de fiin al fiecrei creaturi se
Caietan a negat c Aristotel ar fi susinut aceast doctrin. n legtur cu consecinele conflictului, a se vedea E. GILSON, Aulour de Pumponazzi. Problematique de l'immor-talite de l 'me en Italie au debut du XVI1' siecle, n Arch. d 'hisl. doc/r, el litt. du Moyen ge, 28(1962), 163-279. <" Sum. iheol. I, 75, 6, ad Resp. Aceast justificare a nemuririi sufletului este transpunere a unei dovezi din Phaidon, vzut din perspectiva Sfintului Augustin, De immortalitate animae. XII, 19. Pat. lai., voi. 32, col. 1031. Despre dorina natural a existenei considerat ca semn al nemuririi, vezi Sum. theol. loc. cit., ad Resp. i Cont. Gem. II, 55 i 79. Cf. J. MARTIN. Sainl Augustin, Paris, 1923, pp. 160-161. 7 Cf., dimpotriv. Sfntul BONAVENTURA, Seni. II, dis. 17, art. I, qu. II. ad Concl.

282 Omul

evalueaz n funcie de capacitatea esenei pe care o posed prin participare8. O determinare ulterioar va permite distingerea sufletelor de inteligenele separate, pe care le tim deja infinit deprtate de Dumnezeu. Sufletul omenesc nu este nici materie, nici corp, ci, privi natura esenei sale, se poate uni cu un corp. Fr ndoial, se va obiecta c un corp unit cu un suflet nu aparine de esena sufletului luat n ea nsi, i c, n consecin, sufletul uman, considerat strict n calitate de suflet, este o form intelectual pur de aceeai specie ca i ngerul. Dar ar nsemna n acest caz s nu discernem n mod clar noul grad de imperfeciune ce se introduce aici n ierarhia fiinelor create. Spunnd c sufletul uman se poate uni n mod natural" cu un corp nu nseamn pur i simplu c, printr-o ntlnire fr temei n natura sa, el poate s se uneasc cu acesta n mod accidental; dimpotriv, comuniunea cu corpul este esenial pentru suflet. Nu ne mai aflm aici n prezena unei inteligene pure, cum e substana angelic, ci a unui simplu intelect, adic a unui principiu de intelecie care cere cu necesitate un corp pentru a-i duce la bun sfrit lucrarea proprie; i tocmai de aceea reprezint sufletul uman, n raport cu ngerul, un grad inferior de intelectualitate9. Adevrul acestei concluzii se va arta din plin cnd vom fi determinat modul dup care sufletul se unete cu corpul pentru a constitui compusul uman. Ce este, prin urmare, corpul, i ce gen de fiine sunt aceti compui? Corpul nu trebuie neles ca ru n sine; maniheitii nu s-au fcut vinovai doar de o erezie considernd materia ca rea i atribuindu-i un principiu creator distinct de Dumnezeu, ci au comis i o eroare filozofic. Deoarece, dac materia ar fi rea n sine, ea nu ar fi nimic; dar, dac este ceva, nseamn c, n chiar msura n care este, ea nu e rea. Ca tot ce intr n domeniul creaturii, materia este, prin urmare, bun i creat de Dumnezeu10. Mai mult dect att, cci materia nu este doar bun n sine, ci e i surs de bine pentru formele care snt unite cu aceasta. Ar nsemna s ieim complet din perspectiva tomist dac ne-am reprezenta universul material drept rezultatul unei decderi, iar unirea sufletului cu trupul drept consecina unei cderi. ntr-un univers creat din pur buntate, toate prile snt tot attea oglindiri ale perfeciunii nesfirite a lui Dumnezeu. Doctrina lui Origene, conform creia Dumnezeu nu ar fi creat corpurile dect pentru a ntemnia n acestea sufletele pctoase, repugn profund
s 11
10

Sum theol. I, 75, 5, ad 4m. De spirit, creat., qu.un., art. 1, ad Resp. De anima, qu.un., art. 6, ad Resp. Sum theol. I, 75, 7, ad 3m.
De potentia III, 5. Sum. theol. I, 65, 1. Cont. Gent. II, 6 i 15.

283 TOMISMUL

gndirii Sfintului Toma. Corpul nu este nchisoarea sufletului, ci un sluj-tor i un instrument n serviciul lui; unirea sufletului cu corpul nu est o pedeaps a sufletului, ci o legtur binefctoare, mulumit crei sufletul uman i va atinge completa desvrire. Nu avem de-a face aici cu o teorie imaginat dinadins pentru cazul particular al sufletului; ea potrivete, dimpotriv, cazul sufletului n funcie de un principiu metafizic de nsemntate universal: mai puin perfectul se rnduiete fa de ceea ce are mai mult perfeciune, ca fat de scopul su; el

este, prin urmare, pentru acesta, i nu mpotriva acestuia, ntr-un individ, fiecare organ exist n vederea funciei sale, asa cum e ochiul pentru a ngdui vederea; fiecare organ inferior exist n vederea unui organ i a unei funcii superioare, aa cum este simul pentru intelect i plmnul pentru inim; ansamblul acestor organe, la rndul lui, nu exist dect n vederea perfeciunii ntregului, ca materia n vederea formei sau corpul pentru suflet, cci prile snt ca i materia ntregului. Or, exact la fel stau lucrurile dac vom considera dispunerea fiinelor individuale n interioml acestui ntreg. Fiecare creatur exist pentru actul su i pentru propria-i desvrire; creaturile cele mai puin nobile exist n vederea celor mai nobile; indivizii exist n vederea perfeciunii universului, iar universul nsui exist n vederea lui Dumnezeu. Raiunea de a fi a unei substane determinate sau a unui mod de existen determinat nu se afl nicicnd ntr-un ru, ci ntr-un bine; ne rmne s cercetm ce fel de bine poate aduce corpul omenesc sufletului raional care l nsufleete". De vreme ce cauzele finale rezid n esen i, n consecin, n form, raiunea de a fi a corpului trebuie cutat n sufletul nsui. Dac sufletul ar fi o inteligen de acelai grad de perfeciune ca i ngerul, el ar fi o form pur, subzistnd i opernd fr ajutorul vreunui instrument exterior, satisfcndu-i pe de-a-ntregul propria definiie, eoncentrnd, n
Sum theol. I. 47, 2, ad Resp. I, 65, 2, ad Resp. Sntem aici foarte aproape de fundamentul ultim al individuaiei. Fr s le discutm n ele nsele, s observm c numeroasele critici adresate Sfintului Toma n legtur cu imposibilitatea salvrii personalitii n sistemul su, n care individuaia se face prin materie, nu recunosc un principiu tomist fundamental: materia face posibil multiplicitatea anumitor forme, dar ca nu se afl acolo dect n vederea acestor forme. Ne reprezentm n mod naiv un suflet separat, apoi un corp separat, i sntem revoltai c o substan att de nobil cum este sufletul poate s fie individualizat printr-o farm de materie. De fapt, corpul nu exist dect prin suflet, i ambele nu exist dect prin unitatea actului existenial care le produce, le traverseaz i le conine. A se vedea textul fundamental Qu. disp. de Anima I, ad Resp., i remarca: Unumquodque secundam idem hahel esse el individuationem potrivit aceluiai principiu, fiecare posed existen i individuaie", ibid., ad 2m. Substana este individual prin ea nsi, deoarece, pentru ea, este acelai lucru s fie ea nsi i s existe.
11

284 Omul

ntr-o unic individualitate perfeciunea total a unei esene. Am t "a chiar spune c flecare nger definete el nsui ntr-un fel complet P | dintre gradele de participare posibile la perfeciunea lui Dumnezeu. rYmpotriv, sufletul uman, situat mai jos pe scara fiinelor, aparine deja A. acest ordin de forme care nu posed destul perfeciune pentru a bzista n stare separat; n timp ce fiecare inteligen angelic de un n-ad definit subzist separat, nu exist i nu poate exista nicieri o unic form care corespunde gradului de desvrire al sufletului uman i care l realizeaz plenar. Or, e un principiu c orice unitate inaccesibil este imitat printr-o multiplicitate. Sufletele omeneti individuale, a cror succesiune rennoit fr ncetare asigur perpetuitatea speciei, permit ca gradul de perfeciune ce corespunde omului s fie continuu reprezentat n univers. Dar, dei reprezentarea uman a desvririi dumnezeieti pe care o cere ordinul creaiei ar fi prin acest fapt salvgardat, fiecare suflet, luat n mod individual, nu este totui dect realizarea incomplet a unui tip ideal. n msura n care i satisface propria definiie, este. prin urmare, n act i se mulumete s fie ceea ce trebuie s fie; dar, n msura n care nu o satisface dect imperfect, el este n potent, adic nu este tot ceea ce ar putea fi; ci este chiar n stare de privaie, deoarece simte c ar trebui s fie ceea ce nu este. Un suflet omenesc, sau o form corporal oarecare, este, prin urmare, o anumit perfeciune incomplet, dar apt s se completeze i care resimte nevoia sau ncearc dorina s o fac. lat de ce forma, realizat prin privaia a ceea ce-i lipsete, este principiul de operare al lucrurilor naturale; fiecare act de a exista, n msura n care este, vrea s fie; nu acioneaz dect pentru a se menine n existen i pentru a se afirma n mod complet. Or, inteligena omului este raza cea mai atenuat care exist n ordinul cunoaterii. Lumina sa c att de slab, net nu i se nfieaz nici un inteligibil; lsat n seama ei sau plasat naintea unui inteligibil pur, precum cel pe care l neleg cu uurin ngerii, ar rmne goal sau nu ar discerne nimic. Aceast form incomplet este total incapabil s se completeze de la sine; ea este n potent cu ntreaga desvrire care-i lipsete, dar, neavnd nimic din care poate s-o obin, operaia care ar completa-o i rmne imposibil, lat-o, aadar, condamnat la sterilitate i la inaciune, doar dac nu-i creeaz un instrument, i acesta incomplet fr ea, pe care l va organiza, l va nsuflei din interior i care i va ngdui s intre n raport cu un inteligibil pe care s1 poat asimila. Ca s devin contient de ceea ce i lipsete i, stimulat de sentimentul privaiei sale, s porneasc n cutarea inteligibilului mclus n sensibil, este necesar ca inteligena uman s fie un suflet i s beneficieze de avantajele pe care 1 le va aduce unirea cu corpul; s vedem cum se poate realiza aceast unire.

285
TOMISMUL

Trebuie s formulm mai nti o condiie pe care va trebui s o sati fac orice soluie a acestei probleme. Actul propriu al unui suflet im ligent fiind cunoaterea intelectual, trebuie s descoperim un mod d unire ntre suflet i corp care s ne permit s-i atribuim cunoatere intelectual, nu sufletului ca atare, ci omului ca ntreg. Legitimitate acestei cerine este nendoielnic. Fiecare fiin uman constat prin experien intim c ea nsi, i nu o parte a sa, e cea care cunoate Nu avem, aadar, de ales dect ntre dou ipoteze. Sau omul nu este nimic altceva dect sufletul su intelectiv, n care caz este evident c ntr-adevr cunoaterea intelectual i aparine omului ca ntreg; sau sufletul nu este dect o parte a omului i trebuie s-i atribuim o unire cu corpul suficient de strns pentru ca aciunea sufletului s poat fi atribuit omului12. Or, este imposibil s susinem c sufletul, singur, ar fi omul nsui, ntr-adevr, putem s definim un lucru: ceea ce face operaiile proprii ale omului. Or, omul nu nfptuiete numai lucrri intelectuale, ci i operaii senzoriale, iar acestea din urm n mod evident nu pot s se efectueze fr a se produce modificri ntr-un organ corporal. Vederea, de exemplu, presupune o modificare a pupilei de ctre specia colorat, i la fel se ntmpl pentru celelalte simuri13. Aadar, dac a simi este o operaie autentic a omului, dei nu este specific doar lui, este evident c omul nu este doar sufletul su, ci un anumit compus de suflet i de corp14. Care e natura unirii lor? S eliminm ipoteza care ar face din suflet i din corp o fiin mixt, ale crei caliti ar participa n aceeai msur la substana spiritual i la substana corporal care le constituie. ntr-un amestec adevrat, componentele nu mai subzist dect virtual, cnd amestecul este isprvit, cci, dac ar subzista n mod actual, nu ar mai fi un compus, ci o simpl mbinare. Aadar, nu regsim n amestec nici unul dintre elementele care l compun. Or, nefiind compuse din materie i form, substanele intelectuale snt simple i, n consecin, nestrictoare'5; ele nu ar putea, aadar, s constituie mpreun cu corpul un amestec n care natura lor proprie ar nceta s existe16. Opus acestei doctrine, care confund sufletul cu corpul pn la a-i anula esena, este cea care le distinge att de radical, net nu las s mai subziste ntre ele dect un contact exterior i un simplu raport
Sum iheol. I, 76, I. ad Resp. Sum iheol. I, 75, 3. ad Resp. 14 Sum iheol. I. 75, 4, ad Resp. 13 Cont. Genl. II, 55, ad Omnis enim. 16 Cont. Cent. II, 56, ad Quae miscenlur.
12 13

286 Omul

tiguitatc. Aceasta e poziia lui Platon, care vrea ca intelectul s f unit cu corpul dect n calitate de motor. Dar acest mod de unire U suficient pentru ca aciunea intelectului s poat fi atribuit ntre" i ne care-1 constituie intelectul i corpul. Aciunea motorului nu este gl huit lucrului micat dect n calitate de instrument, aacum atribuim strului aciunea dulgherului. Dac, aadar, cunoaterea intelectual noate fi atribuit lui Socrate nsui dect pentru c este aciunea inte1 ctului care-i mic corpul, nu i-o atribuim lui Socrate dect n calitate . jnstrument. Or, Socrate ar fi atunci un instrument corporal, pentru este compus din suflet i din corp; i, cum cunoaterea intelectual nu cere nici un instrument corporal, este legitim s conchidem c a admite sufletul ca simplu motor al corpului nu ne-ar permite s atribuim activitate intelectual omului ca ntreg. n plus, aciunea unei pri poate s fie uneori atribuit ntregului, aa cum atribuim omului aciunea ochiului care vede; dar nu atribuim niciodat dect prin accident aciunea unei pri unei alte pri. ntr-adevr, nu spunem c mna vede pentru c ochiul vede. Aadar, dac Socrate i intelectul lui snt cele dou pri ale aceluiai ntreg, unite aa cum lucrul micat este unit cu motorul su, aciunea intelectului su nu-i poate fi atribuit propriu-zis lui Socrate ca ntreg. Dac, pe de alt parte, Socrate nsui este un ntreg, alctuit din unirea intelectului su cu tot restul a ceea ce-1 alctuiete pe Socrate, fr ca intelectul s-i fie unit cu corpul altfel dect ca motor, Socrate nu ar fi dect o unitate i o fiin accidentale, ceea ce nu putem afirma n mod legitim despre
n

compusul uman17. In realitate, ne gsim aici n prezena unei erori deja respinse. Platon nu vrea s uneasc sufletul cu corpul dect cu titlu de motor, pentru c nu situeaz esena omului n compusul dintre suflet i corp, ci numai n suflet, folosindu-se de corp ca de un instrument. Iat de ce afirm c sufletul este n corp aa cum este pilotul n vasul su. Din punct de vedere platonician, a spune c omul este compus dintr-un suflet i dintr-un corp ar nsemna s-1 considerm pe Petre ca pe un compus format din omenitatea sa i din vemntul su, n timp ce, dimpotriv, Petre este un om care se folosete de vemntul su, aa cum omul este un suflet ce se folosete de corpul su. Dar o asemenea teorie este n mod evident ^acceptabil. Animalul i omul nsui snt ntr-adevr fiine naturale, adic compui fizici, din materie i din form. Nu ar fi aa n ipoteza in care corpul i prile sale nu ar aparine esenei omului i animalului,
17

Sum. iheol. I. 75, 4, ad Resp. Cf. I, 76. 1 ad Resp. Corn. Genl. II, 56. ad Quae "utern uniuntur.

287 TOMISMUL

w
deoarece sufletul luat n el nsui nu este ceva sensibil ori material I> ,-ne reamintim, n plus. c n afara operaiilor la care corpul nu prtiei -deloc, cum este intelecia pur, sufletul exercit un mare numr de oper ii care snt comune cu corpul, aa cum snt senzaiile i pasiunile, vn fi pui n situaia s susinem c omul nu este doar un suflet ce se folr, sete de corpul su aa cum motorul se folosete de cel pe care-1 mic ci e ntregul autentic pe care-1 constituie unitatea sufletului i a corpului'*' Rmne, aadar, ca singurul mod posibil de unire ntre suflet i corn cel pe care l propune Aristotcl, cnd face din principiul intelectiv forma corpului. Dac aceast ipotez ar putea fi verificat, intelecia ar fi n mod legitim atribuibil omului, unitate substanial a corpului si a sufletului. Nu ne putem ndoi c aa e realmente. ntr-adevr, o fiin trece din potent n act prin propria form i prin actul acelei fiine. Dar corpul viu nu este astfel dect n potent atta vreme ct sufletul nu a venit s-1 informeze. Corpul uman merit cu adevrat acest nume numai n timp ce sufletul su i d via, l nsufleete; ochiul ori braul unui cadavru nu snt un ochi sau un bra mai adevrate dect dac ar fi pictate pe o pnz sau sculptate n piatr19. Iar dac sufletul raional este ntr-adevr ceea ce plaseaz corpul n specia corpurilor umane, el e cel care i confer n act fiina pe care o posed; el este, aadar, cu adevrat forma corpului, aa cum am presupus20. i aceeai concluzie se poate deduce, dar nu din considerarea corpului uman pe care l nsufleete sufletul i i d via, ci i din definiia speciei umane luate n ea nsi. Natura unei fiine se cunoate dup lucrarea sa. Or, lucrarea proprie a omului, luat ca om, nu este alta dect cunoaterea intelectual; prin ea omul ntrece n demnitate toate celelalte animale, i tocmai de aceea l vedem pe Aristo-tel c situeaz n aceast lucrare caracteristic a fiinei umane suprema fericire21. Aadar, principiul lucrrii intelectuale e cel care situeaz necesarmente omul n specia n care se gsete; dar specia unei fiine ntotdeauna determinate prin forma sa proprie; aadar, este adevrat c principiul intelectiv, adic sufletul uman, este forma proprie a omului22-Unu se resemneaz anevoie cu aceast concluzie. Le pare dificil s admit c o form intelectual eminent n demnitate, cum e sufletul uman. se gsete unit nemijlocit cu materia unui corp. Pentru a atenua ceea ce are ocant aceast disproporie, se introduce ntre forma subCont. Gem. II. 57, ad Animal el homo. De anima, qu. I, art. 1, ad Resp. De anima. ibid. 20 Cont. Cent. II, 57, ad Illud quo aliquid 21 Etica Xicomahica. X. 7. 1177 a. 12. 22 In II De anima. lect. 4, cd. Pirotta. 271-278, pp. 97-98. Suin. iheol. I, 76, 1, ad Resp. De spirit, creat., qu.un.. art. 2. ad Resp.
ls 19

288

s.1
j

Omul

tial cea mai nalt a fiinei umane, adic principiul intelectual nsui, Sta atena prim pe care o informeaz, o mulime de forme intermediare, r- upus formei prime, materia devine atunci subiectul proxim al for- ^ua, i aa mai departe pn la ultima. n aceast ipotez, subiectul xim al sufletului

raional nu ar fi materia corporal pur i simpl, Pj corpul informat deja prin sufletul senzorial23. Aceast opinie se explic uor din punctul de vedere propriu al f lozofilor platonicieni. Ei pleac ntradevr de la principiul c exist ierarhie de genuri i de specii, i c n snul acestei ierarhii treptele superioare snt ntotdeauna inteligibile n ele nsele i independent de treptele inferioare: astfel, omul n general este inteligibil prin sine i, fcnd abstracie de cutare sau cutare om particular, animalul este inteligibil independent de om, i aa mai departe. n plus, aceti filozofi raioneaz n plus ca i cum ar exista ntotdeauna n realitate o fiin distinct i separat corespunztoare fiecrei reprezentri abstracte pe care o poate forma intelectul nostru. Astfel, consatnd c este posibil s considerm matematicile fcnd abstracie de sensibil, platonicienii au afirmat existena obiectelor matematice subzistnd n afara lucrurilor sensibile; la fel, ei admit omul n sine deasupra fiinelor umane particulare i ridiendu-se astfel pn la fiin, la Unu i la Bine, pe care ei l-au situat pe treapta cea mai nalt a lucrurilor. Considernd n acest fel universaliile ca forme separate la care particip fiinele sensibile, sntem n situaia s spunem c Socrate este animal n msura n care particip la ideea de animal, om n msura n care particip la ideea de om, ceea ce nseamn s admitem n el o mulime de forme ierarhizate. Dac, dimpotriv, considerm lucrurile din punctul de vedere al realitii sensibile, care este cel al lui Aristotel i al adevratei filozofii, vom constata c nu poate fi astfel. Printre toate predicatele ce pot fi atribuite lucrurilor, exist unul care le convine ntr-un fel, cu totul intim i nemijlocit, adic fiina nsi, i, pentru c forma confer materiei fiina sa actual, este nevoie ca forma de la care materia i are fiina s-i aparin nemijlocit i nainte de orice alt lucru. Or, ceea ce confer fiin substanial materiei nu este altceva dect forma substanial, ntr-adevr, formele accidentale confer celor pe care le mbrac o fiin determinat, dar relativ i accidental; ele fac din ea o fiin
Cf., despre aceast chestiune, M. de WULF, Le trite des formes de Gilles de f!!"IB (Les philosophes belges), Louvain, 1901. (Atta ct ne permite s apreciem starea actual a textelor, i putem atribui aceast concepie lui ALEXANDER DIN HALES, umma, p. II. qu.63,m. 4). Discuia este posibil n ce-1 privete pe Sfintul Bonaventura. Ed. LUTZ. Die Psychologie Bonavenluras nach den Quellen dargesiellt, Miinster, l99, pp. 53 61.

289
TOMISMUL

alb sau colorat, dar nu ele snt cele care fac o fiin. O form ce nu confer materiei fiin substanial, ci se adaug pur i simplu unei materii deja existente n virtutea unei forme precedente nu ar putea fi considerat drept form substanial. Adic, prin definiie, este imposibil s inserezi ntre forma substanial i materia sa o pluralitate de forme substaniale intermediare24. Dac este aa, nu putem admite n fiecare individ dect o singur form substanial. Fa de aceast unic form care este forma uman, omul trebuie nu numai s fie om, ci s fie i animal, viu. corp, substan i fiin. i iat cum putem s explicm acest lucru. Orice fiin ce acioneaz i imprim propria asemnare n materia asupra creia acioneaz. Aceast asemnare este ceea ce se numete o form. Putem remarca c, pe de alt parte, cu ct este mai ridicat n demnitate o virtute activ i operativ, cu att este mai considerabil numrul celorlalte virtui pe care le sintetizeaz. n fine, s adugm c ea nu le conine cu titlu de pri distincte care ar constitui-o ea nsi n excelena ci proprie, ci le include n unitatea propriei sale perfeciuni. Or, cnd o fiin acioneaz, forma pe care o induce n materie este cu att mai desvrit cu ct este mai desvrit ea nsi, iar, pentru c forma seamn cu ceea ce o produce, o form mai desvrit trebuie s poat efectua printr-o singur operaie tot ceea ce forme inferioare n demnitate efectueaz prin operaii diverse, i chiar mai mult dect att. De exemplu, dac forma corpului nensufleit poate s confere materiei faptul de a fi i faptul de a fi n corp, forma plantei va putea s i-o confere de asemenea, i i va drui n plus via. Dac n acest moment survine sufletul raional, va fi suficient prin el nsui s confere materiei fiin, natur corporal, via i i va da n plus i raiune. Iat de ce, n om ca i n celelalte animale apariia unei forme mai desvritc atrage stricarea formei precedente, astfel net, cu toate acestea, a doua form posed tot ceea ce poseda prima25. Regsim n aceast tez o observaie fcut deja i pe care, de altfel, simpla observare a lumii va ajunge s o fac evident: formele lucrurilor naturale nu se deosebesc unele de altele dect aa cum desvritul se deosebete de ceea ce este mai desvrit. Speciile i formele care le determin se disting n funcie de treptele de a exista mai mult sau mai puin ridicate de care depind. Cu speciile, lucrurile stau la fel ca i cu numerele; a le aduga sau a le scdea o unitate nseamn a le schimba specia. Mai mult, putem spune mpreun cu Aristotel c vegetativul este
24

De anima, qu.I, art. 9. ad Resp. Cont. Gent. II. 58. ad Quae attribuuntur. Sum theol. I, 76, 4, ad Resp.

- Sum. theol. I. 118, 2. ad 2m.

290 Omul

n senzitiv i c senzitivul este n intelect aa cum triunghiul este n patrulater, iar patrulaterul n pentagon. Pentagonul conine ntr-adevr n mod virtual patrulaterul, deoarece are tot ceea ce posed patrulaterul i chiar mai mult; dar nu l are aa cum s-ar putea discerne separat n el ceea ce aparine patrulaterului de ceea ce aparine pentagonului. n fine, la fel, sufletul intelectiv conine n mod virtual sufletul senzitiv, pentru c acesta are tot ceea ce posed sufletul senzitiv, i chiar mai mult; dar nu l are aa cum ar fi posibil s discernem n el dou suflete diferite26. Astfel, o singur i unic form substanial, care este intelectul uman, e suficient pentru a constitui omul n fiina sa proprie, conferindu-i n aceeai msur fiina, corpul, viaa, simurile i intelecia27. Consecinele nemijlocite ale acestei concluzii snt de cea mai mare importan, i trebuie s le semnalm nc de pe acum. Mai nti, observm de ce cuvntul om nu poate semnifica propriu-zis nici corpul uman, nici sufletul omenesc, ci compusul din suflet i corp, luat n totalitatea lui. Dac sufletul este forma corpului, sufletul constituie cu corpul un compus fizic de aceeai natur ca ceilali compui din materie i din form. Or, ntr-un asemenea caz, nu forma singur constituie specia, ci forma i materia cu care este unit28; avem, aadar, temeiuri s considerm compusul uman drept o singur fiin i s-i atribuim n mod legitim cunoaterea intelectual. Nu corpul, singur, nici mcar sufletul singur, ci omul este cel care cunoate. De altfel, nu numai c unirea sufletului i a corpului este att de strns, net sufletul com-penetreaz sau nvluie corpul astfel net s fie n ntregime prezent n fiecare dintre prile sale29, ceea ce se nelege de la sine dac el este cu adevrat forma acestuia, dar trebuie spus, mai mult dect att, c unirea sufletului i a corpului este o unire substanial, nu o simpl unire accidental. Preciznd sensul acestei aseriuni, vom reui s determinm situarea precis a sufletului uman n ierarhia fiinelor create. O numim compunere accidental pe cea care unete accidentul cu subiectul care l suport; o numim compunere substanial pe cea care rezult din unirea unei materii cu forma care o nvestete30. Iar modul de unire care se stabilete ntre fiinele considerate difer dup cum este vorba de o compunere sau de alta. Unirea accidental reuete s grefeze
2b 2

De spirit, creat., qu.un., art. 3, ad Resp. ~ Qu. disp. de Anima, qu.un., art. 9. ad Resp. -* Sum. theol. I, 75, 4. ad Resp. 29 Suin. theol. I, 76, 8, ad Resp. Cont. Gent. II, 72. De spirit, creat., qu.un., art. 4, ad Resp. De anima, qu.un., art. 10. ad Resp. 3(1 Sum. theol. I, 3. 7, ad Resp. I, 76, 4, Sed contra, i I. 85, 5, ad 3. Cont. Gent. II, 54, ad Tertia, i Quodlib. VII, 3, 7, ad lm.

291
TOMISMUL

o esen asupra alteia, care ar putea subzista fr ea. Unirea substanial dimpotriv, compune din dou entiti incapabile s subziste una fr alta o singur substan complet. Materia i forma, realiti, fiecare, incomplete dac le considerm n ele nsei, compun o singur substan complet prin unirea lor. Exact acesta e raportul sufletului intelectiv al omului cu corpul pe care l nsufleete. Sfntul Toma exprim acest raport, spunnd c sufletul uman este o parte a omului, cealalt parte fiind corpul31. E ceea ce putem formula altfel, spunnd c, dup Sfntul Toma, sufletul i corpul uman snt dou substane incomplete, a cror unire formeaz substana complet care este omul. Aceast a doua formul nu este cea mai bun. Ea ne mgulete excesiv nclinarea natural spre tomismul simplificat pe care-1 cunoatem: un lucru pentru fiecare concept, un concept pentru fiecare lucru. Dac n aceasta ar consta regula, am fi aici n prezena unei excepii. Dar aceasta nu e nici mcar o regul. Realitatea substanial de care e vorba e chiar omul, luat n unitatea sa. Ar fi contradictoriu s ne imaginm aceast fiin ca una, i, cu toate acestea, compus din alte dou fiine, sufletul su i corpul su. S ne amintim mai nti, deoarece nu am putea s insistm prea mult, c funciile constitutive ale sufletului i corpului n compusul uman snt foarte inegale. Dac se are n vedere problema din punctul de vedere fundamental al actului de a fi, acel esse al sufletului nu depinde n nici un fel de cel al corpului.Tocmai inversul e adevrat. Form substanial, sufletul posed n el nsui ntregul su act de a exista, iar acest act de a exista i este n aa msur de suficient, net ajunge chiar i pentru corpul al crui act este. Nu exist, aadar, dect un singur act de a exista pentru suflet i pentru corp, iar acest act de a exista al compusului l furnizeaz sufletul32. Astfel, unitatea omului nu este cea a vreunei ajustri care ar face solidare prile din care se compune, ci este cea a nsui actului

su de a exista.
Sum. theoi. I. 75. 2. ad lra. Acest fapt este att de adevrat, net dificultatea real, pentru Sfntul Toma, este de a evita ca unirea sufletului cu corpul s nu devin accidental, aa cum se ntmpl n doctrina lui Platon: Licet anima habeat esse completam, non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatw: turn quia illud idem esse, quod est animae. communicat corpori, ut sit unum esse totius compositi; turn etiam quia, etsi possit per se subsistere, non tamen habet speciem completam; sed corpus advenit ei ad completionem speciei chiar dac sufletul are o existen complet, din aceasta totui nu rezult c trupul este unit cu el n mod accidental; ntnict aceeai existen care este a sufletului este mprtit corpului, pentru care s fie o singur existen a ntregului compus: in acest caz, dei ar putea s subziste prin sine, nu ar avea totui un aspect complet, ci corpul i se ataeaz pentru complinirea speciei". De anima, qu.un., art. 1. ad lm.
31 3:

292 Omul

De ce mai vorbim totui despre suflet ca despre o parte? Deoarece, ntr-adevr, el este o parte. Am spus de mai multe ori c speciile se deosebesc, ca i numerele. n mod precis, specia suflet" nu exist singur. Nu exist vreo fiin real care s fie un suflet omenesc" i care s nu fie sau s nu fi fost vreodat alta dect acesta. Linia ierarhic a substanelor reale este: nger, om, animal, plant, mineral. Sufletul omenesc nu figureaz n aceast ordine, deoarece nu constituie prin sine nsui un grad de fiin distinct n mod specific de celelalte. Pentru a-1 gsi, trebuie s-1 cercetm acolo unde este: n om, unde i druiete acest corp, fr de care sufletul nu poate cunoate, dar pe care l face s existe. Este necesar ca sufletul uman s aib un corp pentru a se putea realiza lucrarea determinat care este cunoaterea uman33. Or, pentru a constitui o specie complet, trebuie s aib cu ce s-i realizeze lucrarea ce l caracterizeaz. Lucrarea caracteristic a speciei umane este cunoaterea raional, iar ceea ce-i lipsete sufletului raional pentru a o exercita nu este inteligena, ci senzaia. Cum senzaia cere un corp, este necesar ca sufletul s se asocieze cu un corp, pentru a constitui prin unirea sa cu el treapta specific a fiinei care este omul i a-i exercita operaiile. Singura realitate concret i complet ce ndeplinete toate aceste condiii este, prin urmare, compusul uman. Conceptele de suflet i de corp desemneaz desigur realiti, i chiar substane, dar nu subiecte reale din care fiecare ar poseda el singur din ce s subziste fr cellalt. Un deget, un bra, un picior snt substane, dar nu exist totui dect ca pri ale ntregului care este corpul uman; la fel, aici, sufletul este substan, corpul este substan, dar nici o substan nu este un subiect distinct ori o persoan distinct34; prin urmare, nu trebuie s imaginm conceptele de suflet omenesc i de corp uman ca semnifiend existene distincte n realitate. Nu este ntotdeauna uor s foloseti corect aceste concepte, dar Sfntul Toma nu uit cel puin s ne reaminteasc sensul acestora. De exemplu, cu titlu de intelect este sufletul uman o substan imaterial. Cu toate acestea, reamintindu-ne c tocmai operaia intelectual e cea care cere colaborarea cu corpul omenesc, pentru c presupune senzaia, Sfntul Toma nu ezit s spun c intelectul este forma corpului uman; neces-?e est dicere quod intellectus, qui est intellectualis operationis principiuni, sit humani corporis forma Trebuie spus c intelectul, care este Principiul operaiei intelectuale, este o form n raport cu corpul uman"35.
" De anima, qu.un., art. 1. ad Resp. sfritul rspunsului. 34 Sum. theoi I. 75, 4. ad 2m. 3" Sum. theoi 1. 76, 1. ad Resp.

293
TOMISMUL

Nimic mai exact, cu condiia ca, spunnd acest lucru, s ne reaminf n ce calitate este intelectul forma corpului. Este prin actul unic de exista, a crei eficacitate stabilete fiina uman concret, corn suflet, ca o realitate individual n afara gndirii. Iat de ce, dei sufle tul omenesc nu este omul, noiunea sa nu are sens dect n raport cu ce a omului, pe care o conoteaz, ca s spunem aa, aa cum conceptul une' cauze cheam conceptul efectului. Cnd merge n acest sens ct de departe posibil, Sfntul Toma nu se oprete la conceptul de suflet, ci l extinde pn la afirmarea lui esse. A admite un esse uman nseamn a admite n acelai timp un suflet omenesc, cu corpul, a crui form este; pe scurt nseamn a admite un individ concret i care exist realmente. Devine atunci adevrat s spunem c orice subiect posed individuaie n acelai fel n care posed existen36. E de altfel tocmai motivul pentru care individuaia sufletului supravieuiete morii corpului la fel de sigur ca i sufletul nsui. Cnd corpul moare, e din cauz c sufletul nceteaz s-1 fac s existe; de ce s nceteze el din aceast cauz s existe? Nu corpul su e cel care-i d fiina, ci sufletul i-o confer; sufletul nu-i primete fiina dect de la Dumnezeu. Dar dac i pstreaz fiina, cum i pierde individuaia? Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem potrivit aceluiai principiu, fiecare posed existen i individuaie". Aadar, la fel cum sufletul trebuie s existe n corpul su datorit eficacitii divine, i

nu datorit corpului su, tot la fel, el trebuie s existe fr corpul su tot datorit acestei eficaciti divine. Fr ndoial, adaug Sfntul Toma ntr-o remarc semnificativ, individuaia sufletului are un anumit raport cu corpul su, dar nemurirea sufletului este cea a lui esse care-i e propriu; supravieuirea lui esse al su o atrage, aadar, pe cea a individuaiei sale37. Astfel conceput, sufletul uman ocup un loc important n ierarhia fiinelor create. Pe de o parte, el este treapta cea mai de jos a ordinului intelectelor, adic cea mai ndeprtat dintre toate fa de intelectul divin: Humanus intellectus est infimus in ordine intellectuum et maxime reEsse nu este cauz eficient, ci cauz n ordinea formei, creia i este actul. Unumquodque secundum idem habet esse el individualionem... icul igitur esse animae est a Dea icul a principia activa, et in carpore icul in materia, nec tamen esse animae perii pereunte carpore, ita el individualio animae, elsi aliquam relalionem habeal ad corpus, nan tamen perii corpore pereunle potrivit aceluiai principiu, fiecare posed existen i individuaie... aadar, dup cum existena sufletului provine de la Dumnezeu, ca de la un principiu activ, la fel i n corp ca i n materie, i totui existena sufletului nu piere aflndu-se ntr-un corp muritor, tot astfel i individuaia sufletului, dei are o anumit relaie cu trupul, nu piere aflndu-se ntr-un corp muritor". De anima, qu.un.. art. 1, ad 2m.
ib 17

294
Omul

tits a perfectione divini intellectus intelectul uman se afl pe treapta mai de jos n seria intelectelor i cel mai departe de perfeciunea telectului divin"38; pe de alt parte, dac e important s subliniem sat strinsa dependen n care se gsete sufletul uman fa de materie, ste important n aceeai msur s nu l angajm att &c profund net -si piard adevrata natur. Sufletul nu este o inteligen; el rmne toate acestea un principiu de intelecie. Ultimul n ordinul intelectelor, cu el este primul n ordinul formelor materiale, i din acest motiv l vedem, form a corpului omenesc, c exercit operaii la care acest corp nu ar putea participa. Dac ne-am putea ndoi c asemenea fiine, n aceeai msur dependente i independente de materie, pot n mod natural s-i gseasc loc n ierarhia fiinelor create, o rapid inducie ar ajunge s o probeze. Este evident c, ntr-adevr, cu ct o form este mai nobil cu att ea nsi i domin mai mult materia corporal, cu att mai puin este ea cufundat n aceasta i cu att mai mult o depete, n fine, prin virtutea i lucrarea sa. Astfel, formele elementelor, care snt cele mai mici dintre toate i cele mai nvecinate cu materia, nu exercit nici o lucrare care s depeasc ntr-adevr calitile active i pasive, cum snt rarefierea, condensarea i altele asemntoare ce se pot reduce la simple dispoziii ale materiei. Deasupra acestor forme, vin cele ale corpurilor mixte, a cror operaie nu se reduce la cele ale calitilor elementare: dac, de exemplu, magnetul atrage fierul, acest lucru are loc nu datorit caldului sau frigului care snt n el, ci pentru c particip la virtutea corpurilor cereti care l constituie n specia sa proprie. Deasupra acestor forme, se afl sufletele plantelor, a cror operaie, superioar celei a formelor minerale, produce hrana i creterea. Vin apoi sufletele senzitive ale animalelor, a cror operaie se ntinde pn la o anumit treapt de cunoatere, dei cunoaterea lor se limiteaz la materie i se realizeaz exclusiv prin organe materiale. Ajungem n acest fel la sufletele umane, care, prevalnd n noblee asupra truturor formelor precedente, trebuie s se ridice deasupra materiei printr-o putere de a opera la care corpul nu particip deloc. i tocmai acesta e intelectul39. Prin aceasta se verific o dat n plus continuitatea de ordin ce leag de actul creator universul pe care l produce: si anima humana, inquan-' Sum theol I. 79. 2. ad Resp. Cf. De rentate X. 8. ad Resp. Anima cmmm genere imellectualium tenet ultimum locum. icul materia prima in genere sensibilium cci n categoria intelectelor sufletul deine ultimul loc. dup cum el este pe primul loc in categoria perceptibilelor". l) Qu. de Anima, qu.un.. art. 1, ad Resp. Sum. theol. I. 76, ad Resp.

295
TOMISMUL

turn unitur corporl ut forma, habet esse elevatum supra corpus, non de-pendens ab eo, manifestum est quod ipsa est in confmio corporalium et separatarum substantiarum constituta dac sufletul omenesc, n msura n care, n calitate de form, este unit cu trupul i are o existen elevat mai presus de corp, nedepinznd de el, este evident c el nsui se afl situat la limitele substanelor corporale i separate"40. Trecerea pe care inteligenele separate o stabilesc ntre Dumnezeu i om, sufletele umane o rezerv, la rndul lor, ntre inteligenele pure i corpurile lipsite de inteligen. naintm, prin urmare, ntotdeauna de la o extrem la alta trecnd printr-un element mijlociu, i vom

examina n detaliu operaiile compusului uman tocmai n conformitate cu acest principiu conductor.
40

Qu. de Anima, qu.un., art. 1, ad Resp.

296 -Capitolul al cincilea-

VIATA l SIMURILE
n om exist doar o singur form substanial i, n consecin, doar un singur suflet, de care in simultan raiunea, simurile, micarea i viaa. Acest suflet unic manifest, prin urmare, o mulime de potenialiti, lucru firesc dat fiind locul omului n ordinea creaiei. ntr-adevr, fiinele inferioare snt incapabile s ajung la o perfeciune complet, ele atingnd ns o treapt mediocr de excelen cu ajutorul anumitor micri. Cele care le snt superioare pot dobndi o perfeciune complet datorit unui numr mare de micri. Tot superioare celor precedente snt cele care-i ating perfeciunea complet printr-un mic numr de micri, treapta cea mai nalt aparinnd celor care posed perfeciunea fr s fac nici o micare pentru a o dobndi. Astfel, cea mai rea dintre strile de sntate este de a nu fi niciodat cu adevrat sntos, ci de a te menine ntr-o stare precar cu ajutorul unor remedii; mai satisfctoare este starea celor care ajung la o sntate perfect, dar cu ajutorul a numeroase remedii; i mai satisfctoare este starea celor care o obin printr-un mic numr de remedii, i, n fine, excelent cu adevrat este starea celor care snt ntotdeauna sntoi fr a se ngriji vreodat. La fel, spunem c lucrurile inferioare omului pot s aspire la unele perfeciuni particulare, exercitnd un mic numr de operaii, de altfel fixe i determinate. Dimpotriv, omul poate dobndi un bine universal i perfect, deoarece poate atinge Binele Suprem, dar el este situat pe treapta ultim a fiinelor care pot s aspire la beatitudine, deoarece constituie ultima dintre creaturile intelectuale. Aadar, este convenabil ca sufletul uman s-i dobndcasc binele propriu printr-o mulime de operaii care presupun o anumit diversitate de potenialiti. Deasupra lui se afl ngerii, care ating beatitudinea printr-o mai mic diversitate de mijloace, i, n fine, Dumnezeu, n care nu se afl nici o potent i nici o aciune n afara
297 TOMISMUL

actului su unic i simplu de a fi. S adugm c un motiv cu adevrat evident ne va conduce nemijlocit la aceeai concluzie. Deoarece omul e situat la grania dintre lumea spiritelor i lumea corpurilor, lui i aparin cu necesitate potenialitile celor dou genuri de creaturi1. S vedem din ce punct de vedere se pot deosebi aceste multiple potenialiti ale sufletului. Orice putin de operare, considerat ca atare, este ordonat actului su. Potenialitile sufletului se disting, prin urmare, ca i actele lor. Or, este evident, pe de alt parte, c actele se deosebesc n conformitate cu diversele lor obiecte. Unui obiect care joac rolul de principiu i de cauz motrice i corespunde n mod necesar o potenialitate pasiv ce suport aciunea acestuia; astfel, culoarea, n msura n care determin vederea, este principiul privirii. Unui obiect ce joac rolul de termen i de scop i corespunde cu necesitate o potenialitate activ; astfel, des-vrirea dimensiunilor, care este scopul creterii, constituie termenul facultii de cretere pe care o posed fiinele vii-. Concluzia va fi aceeai dac vom avea n vedere aciunile de a nclzi i de a rci. Fr ndoial, cele dou aciuni se deosebesc prin aceea c principiul uneia este caldul, pe cnd principiul celeilalte e frigul, dar ele se deosebesc nainte de orice prin scopurile spre care tind. Cum agentul nu acioneaz dect cu scopul de a-i induce asemnarea ntr-o fiin, caldul i frigul acioneaz pentru a produce cldur i frig. Astfel, aciunile i potenialitile din care rezult se deosebesc cu adevrat n conformitate cu obiectele lor3. S aplicm aceast concluzie pentru a deosebi puterile sufletului; vom constata c acestea se ierarhizeaz n conformitate cu o anumit ordine, deoarece ntotdeauna multiplul rezult din unu n ordine {ordine quodam ab una in multitudinem proceditur se trece de la unitate la multiplu ntr-o anumit ordine"4), iar ierarhia lor se bazeaz pe gradul de generalitate al obiectelor lor. Cu cit o potenialitate este mai ridicat n demnitate, cu att mai general este i obiectul cruia i corespunde. Pe treapta cea mai de jos, se ntlnete o potenialitate a sufletului al crui unic obiect este de a nsuflei corpul cu care este unit; pe aceasta o desemnm cu numele de vegetativ, iar sufletul numit vegetativ nu-i nsufleete dect propriul corp. Un alt gen de potenialitate a sufletului are un obiect mai general, adic percepia totalitii coipurilor sensibile pe care le percepe graie corpului cu care este unit; aceasta aparine sufletului numit
! :

Cont. Gent. II. 72. ad Xon est autein i Suin. theoi. I. 77, 2, ad Rcsp. Suin. theol. I. 77. 2. ad Resp. } De anima, qu.un.. art. 13. ad Resp. 4 Suin. theol. I. 77. 4. ad Resp.

298 Viaa i simurile

senzitiv. Deasupra acestuia, se afl o potenialitate a sufletului al crei obiect este i mai general, adic, nu pur i simplu corpurile sensibile n general, ci ntreaga fiin, luat n universalitatea ei; acesta e sufletul numit inteleetiv5. Acestor diferene ntre obiectele sufletului le corespund diferene n modul operaiilor sale. Aciunea sa e cu att mai transcendent n privina operaiilor naturii corporale cu ct obiectul su crete- n generalitate i, tot din acest punct de vedere, discernem n el trei trepte. Aciunea sufletului omenesc depete mai nti pe cea a naturii lucrurilor nensufleite. Aciunea proprie a sufletului este ntradevr viaa: or, se numete viu ceea ce se mic pe sine nsui spre operaia sa; sufletul este, aadar, un principiu intrinsec de aciune, pe end corpurile nensufleite i primesc dimpotriv micarea de la un principiu exterior. Potenialitile vegetative ale sufletului, dei nu se exercit dect asupra corpului cu care acesta este unit nemijlocit l situeaz, aadar, pe o treapt de fiin net superioar celei a naturii pur corporale. Cu toate acestea, trebuie s recunoatem c, dac modul dup care sufletul i realizeaz operaiile vegetative nu se reduce la modul dup care acioneaz corpurile, aceste operaii snt identice i ntr-un caz, i n altul. Lucrurile nensufleite primesc dintr-un principiu extrinsec actul pe care fiinele nsufleite l primesc de la sufletul lor; exist, aadar, loc, deasupra aciunilor vegetative ale sufletului, pentru aciuni de un grad mai ridicat, care le depesc pe cele pe care le realizeaz formele naturale, n aceeai msur din punctul de vedere a ceea ce opereaz acestea i dup modul dup care ele opereaz. Toate aceste operaii se bazeaz pe faptul c sufletul este apt n mod natural s primeasc n sine toate lucrurile r conformitate cu un mod de a fi imaterial. Vom constata, ntr-adevr, c, n msura n care este dotat cu simuri i cu intelect, sufletul este oarecum universalitatea fiinei, dar, dei toate lucrurile pot fi n el ntr-un mod de a fi imaterial, exist trepte de imaterialitate n modul dup care lucrurile intr n acesta. Pe prima treapt, lucrurile snt n suflet private, desigur, de materia lor, totui n conformitate cu fiina lor particular i cu condiiile de individualitate pe care le dein din materie; acestei trepte i corespunde simul, n care ptrund speciile nscute de lucrurile individuale i care, dac le primete private de materie, le primete cu toate acestea ntr-un organ corporal. Treapta superioar i cea mai nalt n perfeciune a imaterialului aparine intelectului, care primete fr vreun organ corporal specii complet private de materie i de condiiile de individualitate pe care le
^ Suin. theol. I. 78. 1, ad Resp.

299 TOMISMUL

antreneaz6. Aadar, sufletul realizeaz din interior operaii de ordin natural n corpul cu care este unit; el exercit i operaii de ordin sensibil i imateriale prin mijlocirea unui organ corporal; n fine, realizeaz, far organ corporal, operaii de ordin inteligibil. n acest fel se ierarhizeaz n suflet mulimea aciunilor lui i a potenialitilor ce le corespund Le-am avut n vedere n ordinea lor; rmne s le examinm n ele nsele i deoarece aici ordinea de generare este invers fa de ordinea de perfeciune7, o vom examina mai nti pe cea mai puin desvrit dintre toate: potenialitatea vegetativ. Obiectul potenialitii vegetative este, dup cum am mai spus, corpul considerat ca primind viaa de la sufletul care este forma acestuia. Dar natura corpului cere ca sufletul s exercite n el o tripl operaie, creia i corespunde o tripl subdiviziune a potenialitii vegetative. Prin prima dintre aceste operaii, corpul intr n posesia actului de a fi pe care i-1 confer sufletul, la aceasta folosindu-se potenialitatea generativ. Pe de alt parte, constatm c lucrurile naturale nensufleite i primesc simultan fiina specific i mrimea sau cantitatea care le este datorat. Dar acest lucru nu poate fi valabil la fiinele dotate cu via. Nscute dintr-o smn, nu pot avea nceputul existenei lor dect ntr-o fiin imperfect sub aspectul cantitii. Aadar, este nevoie ca, n afar de potenialitatea generativ, s ntlnim la ele o potenialitate augmentativ, prin care snt conduse la dimensiunea pe care trebuie s-o posede n mod natural. Pe de alt parte, aceast cretere de fiin nu ar fi posibil dac ceva nu s-ar converti n substana fiinei care trebuie s creasc, i nu ar veni chiar prin acest fapt s i se adauge8. Aceast transformare este opera cldurii ce asimileaz i diger tot ceea ce primete din exterior. Conservarea individului cere, prin urmare, o virtute nutritiv care i napoiaz continuu ceea ce acesta a pierdut, i confer ceea ce-i lipsete pentru a-i atinge perfeciunea mrimii i a ajunge la acel ceva de care are nevoie pentru a produce smna necesar reproducerii9. n acest fel, puterea vegetativ

presupune ea nsi o putere generativ ce i confer fiin, o putere augmentativ ce-i confer dimensiunea necesar i o putere nutritiv care i conserv existena i calitatea care i convin. De altfel, trebuie s introducem, i aici, o ordine ierarhic ntre aceste diverse puteri. Puterile nutritiv i cea augmentativ i produc efectul chiar n fiina n care se gsesc; acest suflet mrete i conserv acest Viaa i simurile corp unit cu sufletul. Puterea generativ, dimpotriv, nu-i produce efectul n propriul corp, ci ntr-un altul, deoarece nimic nu se poate nate e sjne. Aceast putere este, aadar, mai apropiat dect celelalte dou de demnitatea sufletului senzitiv a crui operaie se exercit asupra obiectelor exterioare, dei operaiile sufletului senzitiv prezint un caracter de excelen superior i de cea mai mare generalitate. Prin aceasta, verificm o dat n plus principiul impus de Dionisie, dup care treapta cea mai nalt a ordinului inferior atinge treapta cea mai de jos a ordinului superior. Puterea nutritiv este subordonat celei augmentative, augmentativa nsi este subordonat celei generative10, prin care ajungem aproape de puterea senzitiv care-1 va elibera definitiv pe individ de aservirea sa fa de modul su particular de a fi. Puterea senzitiv a sufletului reprezint forma de cunoatere cea mai degradat pe care o putem ntlni n snul ordinii universale. Considerat sub forma sa complet, i aa cum trebuie s fie pentru a face fa existenei animalului, cunoaterea sensibil cere cinci operaii, dintre care unele presupun ele nsele o mulime de operaii ierarhizate. Cea mai simpl dintre toate aparine simului propriu, care este primul n ordinea puterilor senzitive i corespunde unei modificri nemijlocite a sufletului de ctre realitile sensibile. Simul propriu se subdivide, la rndul lui, n puteri distincte, n conformitate cu diversitatea impresiilor sensibile pe care este apt s le primeasc. ntr-adevr, sensibilele acioneaz asupra simului propriu prin speciile pe care le imprim acestuia11; i dei, contrar fa de ce ne imaginm n general, aceste specii nu snt primite n sim sub o form material fr de care simul ar deveni sensibilul nsui, ochiul ar deveni culoare, iar urechea ar deveni sunet , nu este mai puin adevrat c anumite categorii de senzaii snt nsoite de modificri organice foarte accentuate la animalul care le resimte. S plecm, prin urmare, de la principiul dup care simurile primesc speciile sensibile private de materie i s le ordonm n conformitate cu imaterialitatea cresend a modificrilor pe care le suport.
De anima, qu.un.. art. 13. ad Resp. Suin. Iheol. 1. 78. 1, ad Resp. ' Suni. theol. I. 77, 4. ad Resp. De anima, qu.un.. art. 13. ad 10m. s De anima, qu.un.. art. 13, ad 15m. 9 De anima, qu.un.. art. 13, ad 15'".
6

300

cat^C^turilor se explica prin radioactiva formelor* mediul ce le nconjoar. Orice form rspndete n jurul e, o
emana.e ^~ Tocmai aceast emanaie e cea care. atingnd organul senzonal, e cauza senzaie.. A tatea forme, se explic prin faptul c. fund un act, este ,n mod natural cauza Onvm forma, inauanwm LusmocU, est principium agendi sihi simile: unde cum co Io, r,g dam forma, ev se hahet. auod carnet sui similitudine* in medio or.ee ^"Tcl n care este act, este principiul unei ac.un, asemntoare siei:; de aceea de v culoarea este form, din ea provine ceea ce poate provoca asemnare cu sine, in med.u, n care se afl". In II de Anima, lect. 14: ed. Pirotta, n. 425, p. 145.

301 TOMISMUL

Vin mai nti anumite sensibile ale cror specii, dei primite n mod imaterial n sim, modific n mod material animalul care le resimte. Din aceast categorie snt calitile ce regleaz transmutaiile lucrurilor mate riale, mai precis cldura, frigul, uscatul, umedul i altele de acelai gen Aadar, deoarece lucrurile sensibile de acest fel produc n noi impresii materiale, i cum orice impresie material se face prin contact12, este nevoie ca asemenea sensibile s ne ating ca s le percepem; tocmai de aceea, puterea senzitiv care le percepe se numete pipitul. Vine apoi o clas de sensibile a cror impresie nu ne modific n mod material prin ea nsi, ci e nsoit de o modificare material accesorie Uneori, aceast modificarc-anex afecteaz n aceeai msur sensibilul i organul senzorial. Aa e cazul gustului. ntr-adevr, dei aroma nu modific organul care o percepe ntr-att net s o fac dulce sau amar, ea nu poate fi perceput fr ca obiectul aromat i organul gustului s nu se modifice n vreun fel. ndeosebi, se pare c umezirea limbii i a obiectului snt necesare pentru acest lucru. Nimic asemntor n aciunea cldurii ce face cald partea corpului asupra creia acioneaz; sntem pur i simplu n prezena unei transmutaii materiale ce condiioneaz percepia sensibil, dar nu o constituie. Se ntmpl alteori c transmutaia material asociat cu senzaia nu afecteaz dect calitatea sensibil ca atare. Ea poate consta ntr-un fel de alterare sau de descompunere a sensibilului, aa cum se produce cnd corpurile degaj mirosuri, sau

se poate reduce la o simpl micare local, aa cum se ntmpl cnd percepem sunete. Auzul i mirosul nu presupun, prin urmare, nici o modificare material a organului senzorial; ele percep de la distan, i prin mediul extern, modificrile materiale de care este afectat sensibilul13. Ajungem, n fine, la o ultim clas de sensibile ce acioneaz asupra simurilor, dei nici o modificare corporal nu le nsoete aciunea: acestea snt culoarea i lumina. Procesul dup care asemenea caliti eman din obiect pentru a aciona asupra subiectului rmne de natur totalmente spiritual14, i ajungem, cu cel mai nobil i mai general dintre toate simurile, la o operaie foarte asemntoare cu operaiile intelectuale propriu-zise. De aceea snt frecvente comparaiile ntre cunoaterea intelectual i vedere, ntre ochiul sufletului i ochiul corpului15. Aceasta
In II de Anima. lect. 14; ed. Pirotta, n. 432, p. 148. Despre modul de explicaie tiinific la care rspunde aceast fizic de natur calitativ, a se vedea E. MEYERSON, Identite et recitite, F. Alean, Paris, ed. a patra, 1932, cap. X i XI. \ 13 In II de Anima. lect. 16; ed. Pirotta, n. 441. p. 152. 14 De anima, qu.un.. art. 13, ad Resp. 15 Suin. theol. I, 67, 1, ad Resp. In II Sent. dist. 13, qu. 1, art. 2.
12

302 Viaa i simurile

te ierarhia celor cinci puteri senzitive externe, peste care vin s se unrapun cele patru puteri senzitive interne, al cror rol i raiune de a fi se las descoperite cu uurin16. ntr-adevr, la fel cum natura nu face nimic n zadar i nu multiplic fiinele fr necesitate, ea nu le refuz niciodat necesarul. Sufletul senzitiv trebuie, aadar, s exercite attea operaii cte snf1 cerute pentru ca un animal perfect s poat tri. Pe de alt parte, este evident c toate acele operaii care nu pot s se reduc la un acelai principiu, presupun existena n suflet a tot attea potenialiti diferite care le corespund: ceea ce numim o potenialitate a sufletului nu este nimic altceva, ntr-adevr, dect principiul proxim al unei operaii a sufletului17. Fiind admise aceste principii, trebuie s considerm c simul propriu nu-i este suficient. Simul propriu apreciaz sensibilul propriu i l deosebete de toate celelalte sensibile ce cad sub percepia sa; de exemplu, el discerne albul de negru sau de verde, i din acest punct de vedere i este suficient; dar nu poate deosebi culoarea alb de un gust dulce. Vederea poate s deosebeasc ntre o culoare i toate celelalte culori, pentru c le cunoate pe toate; ea nu poate s disting ntre o culoare i o arom pentru c nu cunoate aromele i, pentru a discerne ntre realitile sensibile, trebuie mai nti s le cunoasc. Aadar, trebuie admis un sim comun, la care se vor raporta, ca la termenul lor comun, toate percepiile simului propriu, pentru ca acesta s le aprecieze i s le deosebeasc18. S adugm c el va percepe, n afar de sensibilele ale cror specii le vor fi transmise, operaiile senzitive nsei. ntr-adevr, este evident c ne vedem vznd. Or, o asemenea cunoatere nu poate s-i aparin simului propriu, care nu cunoate nimic, exceptnd forma sensibil de care este afectat; dar modificarea pe care i-o imprim aceast form deter-minndu-i vederea, senzaia vizual i imprim la rndul ei o alt modificare n simul comun, ce percepe atunci vederea nsi19. Pentru un animal, nu e suficient s perceap sensibilele atunci cnd acestea i snt prezente; fiina vie mai trebuie s i poat s i le repres

'" Avicenna deosebete cinci. Cf. p Suin. theol. I. 78, 4. ad Resp. d 1. 78, 4, ad Resp. sub fin. ol. I, 78. 4, ad 2m. In II de Anima. uin. theol. I. 78, . p ls De anima, qu.un.. art. 13, ad Resp. Sum. the lect. 13; ed. Pirotta. n. 390, p. 137. w Suin. theol. I, 78. 4. ad 2m. Simul comun e ca un izvor din care facultatea de a simi se difuzeaz prin organele celor cinci simuri (In III de Anima, lect. 3; ed. Pirotta, n- 602, p. 206, i n. 609, p. 208). Organul su se localizeaz la rdcina nsi a simului tactil, simul celor cinci simuri particulare care este rspndit prin tot corpul. Cf. In III de Anima., lect. 3; ed. Pirotta. n. 611, p. 208. - Cf. Bemard J. MULLER-THYM, The Common Sense, Perfection ofthe Order of Pure Sensibility, n The Thomist, 2 (1940), 315-343.

303 TOMISMUL

zinte chiar i cnd snt absente. ntr-adevr, cum micrile i actiun'l animalului snt determinate de obiectele pe care le percepe, el nu s C pune niciodat n micare pentru a-i procura ceea ce are nevoie da -nu i-ar putea reprezenta aceste obiecte n absena lor. Sufletul senzit' al animalului trebuie, prin urmare, s fie capabil nu doar s primeascr speciile sensibile, dar i s le rein n sine i s le conserve. Or, dun" cum constatm n coipuri, principiile care primesc i cele care conserv snt

principii diferite; ceea ce este umed primete bine, dar pstreaz ru; dimpotriv, ceea ce este uscat primete ru, dar pstreaz bine Deoarece puterea senzitiv a sufletului este actul unui organ corporal trebuie s admitem n el dou potenialiti diferite, dintre care una s primeasc speciile sensibile, n timp ce cealalt s le pstreze. Aceast putere conservatoare primete ori numele de fantezie ori de imaginaie20 Cunoaterea sensibil cu care trebuie s fie nzestrat fiina vie cere n al treilea rnd discernerea anumitor proprieti ale lucrurilor pe care simul n sine nu ar putea s le perceap. Toate sensibilele pe care animalul le percepe nu prezint un interes egal din punctul de vedere al conservrii sale; unele i snt utile, altele i snt duntoare. Omul, care-i poate compara cunotinele particulare ntre ele i poate s gndeasc pe marginea lor ajunge s deosebeasc utilul de duntor cu ajutorul a ceea ce se numete raiunea sa particular sau cogitativ. Dar animalul lipsit de raiune trebuie s sesizeze nemijlocit n obiecte ce conin util sau duntor, dei nu este vorba de caliti sensibile propriu-zise. Prin urmare, el are nevoie de o putere senzitiv special n acest scop; tocmai datorit ei tie oaia c trebuie s fug cnd vede un lup, tot ea ntiinnd pasrea s adune firul de pai; i nici oaia nu fuge de lup, nici pasrea nu adun paiul pentru c forma i culoarea acestor obiecte le plac sau le displac, ci pentru c le percep nemijlocit ca opuse naturii lor sau n concordan cu ea. Aceast nou potenialitate primete numele de estimativ21 i ea e cea care face nemijlocit posibil cea de-a patra putere senzitiv intern: memoria. ntr-adevr, fiina vie are nevoie s poat evoca n vederea considerentelor ei actuale speciile percepute mai nainte prin simuri i pstrate n interior prin imaginaie. Or, imaginaia nu e ntotdeauna suficient pentru acest scop. Fantezia este, ntr-un anumit fel, tezaurul unde se ps//i II de Anima. lect. 6; ed. Pirotta, n. 302, p. 106. Sum. iheol. I, 78, 4, ad Resp. Despre ansamblul problemelor referitoare \a pheintasia, vezi In III de Anima, lect. 5; ed. Pirotta. pp. 216-223. :i Sum. Iheol. I. 78, 4, ad Resp. Descrierea tomist a puterii aeslimaliva estimative" o urmeaz foarte ndeaproape pe cea a lui Avicenna, Lib. VI Naturalium, partea nti, cap. 5: ed. Veneia, 1508. fol. 5, recto a.
20

304

Viaa i simurile formele percepute prin simuri; dar tocmai am vzut c simul trCa riu nu e suficient pentru a percepe z toate aspectele sensibilului; utilul duntorul, luate ca atare, i scap; este necesar, aadar, o nou pol Vialitate pentru a pstra speciile acestora22. De altfel, micri diverse t1 iun principii motrice diverse, adic potenialiti diverse, care le - Or, n imaginaie, micarea nainteaz de la lucruri la suflet; ele snt cele care-i imprim speciile n simul propriu, apoi n nitul comun, pentru ca fantezia s le conserve. n memorie, micarea ^leac din suflet pentru a se sfri la speciile pe care le evoc. La animale, amintirea utilului sau a duntorului e cea care determin apariia reprezentrii obiectelor percepute anterior; la animale, asistm la o restituire spontan a speciilor sensibile care depinde de memoria propriu-zis. La om. dimpotriv, este necesar un efort de cercetare pentru ca speciile pstrate n imaginaie s redevin obiectul unui considerent actual; atunci nu mai este vorba de simpla memorie, ci de ceea ce se numete reminiscen. S adugm, n ambele cazuri, c obiectele snt reprezentate cu caracterul trecutului, alt calitate pe care, singur, simul propriu nu ar reui s o perceap23. Examinarea potenialitilor senzitive cele mai nalte ale sufletului ne conduce astfel n pragul activitii intelectuale. Estimativei, prin care animalele percep duntorul i utilul, i corespunde la om ceea ce am numit raiune particular, care se numete uneori i intelect pasiv24, aa cum memoriei animale i corespunde la om reminiscena. Este un nume impropriu, deoarece aici nu este vorba de un intelect propriu-zis. Intelectul pasiv rmne o potenialitate de ordin sensibil, pentru c nu adun dect cunotine particulare, pe cnd intelectul este caracterizat prin facultatea de a nelege universalul. Tot astfel, reminiscena difer de revenirea spontan a amintirilor specific memoriei animale; ea presupune un fel de dialectic silogistic, prin care trecem de la o amintire la alta, pn cnd vom ajunge la amintirea cutat; dar aceast cercetare nu are ca obiect dect reprezentri particulare i, chiar i aici, lipsete universalitatea cerut pentru a exista o cunoatere intelectual25. Aadar, putem afirma c puterile senzitive ale sufletului snt exact de aceeai natur la animale i la om, dac vom considera exclusiv n ele ceea ce au
:; :

Sum. thcol. 1. 78. 4. ad Resp. ' Suni. theol. ibid. De anima, qu.un.. art. 13. ad Resp. Diferena dintre memoria uman i memoria animal nu depinde de constituia lor ca faculti senzitive, superioritatea memoriei umane ine de faptul c e n contact cu raiunea omului, care se

rsfnnge. ca sa zicem aa. asupra ei: loc. cit., ad 5. ~4 Cont. Gem. II, 73. ad Si autem dicatur. Sum. iheol. ibid., ad Con.sideraiulum est autem.

305 TOMISMUL

propnu-zis senzitiv: eficacitatea superioar pe care ele o posed la le vine din intelect, cu care acestea se nrudesc, n raport cu care OD ^ ulc lor se ordoneaz i a cror eminent demnitate pare atunci s ntoarc asupra propriilor lor operaii*. Ridicndu-ne de la puterile ^ tive la puterile intelectuale ale sufletului, vom face, aadar un pas deci'"
2<

' Ibici. ad 5m.

306 -Capitolul al aselea-

INTELECTUL l CUNOATEREA RAIONALA


Intelectul este potenialitatea care constituie sufletul uman n gradul su de perfeciune; cu toate acestea, sufletul uman nu este, la drept vorbind, un intelect. ngerul, a crui ntreag virtute se reduce la potenialitatea intelectual i la voina ce decurge din aceasta, este un pur intelect; tocmai de aceea, mai e numit i Inteligen. Sufletul uman, dimpotriv, exercitnd n plus operaii vegetative i senzitive, nu ar putea fi desemnat mulumitor cu acest nume. Vom spune, prin urmare, doar c intelectul este una dintre potenialitile sufletului uman1. S vedem care este structura intelectului i care-i snt principalele operaii. Avut n vedere aspectul lui cel mai modest, intelectul uman apare ca o potenialitate pasiv. Verbul ptir a suferi, a ptimi; a ndura" [de la latinescul pati, din care provine i romnescul a pi n. ed.] poate primi ntr-adevr trei sensuri diferite. ntr-un prim sens, care este de altfel sensul su propriu, semnific faptul c un lucru se afl n situaia de a fi privat de ceea ce este conform esenei sale sau de ceea ce constituie obiectul nclinaiei sale naturale; aa este apa care-i pierde temperatura rece cnd o nclzete focul, omul care se mbolnvete i devine trist. ntr-un al doilea sens, mai puin riguros propriu, acest verb semnific faptul c o fiin renun la ceva, c acest ceva. de altminteri, i convine sau nu. Din acest punct de vedere, a-i redobndi sntatea este o passion pire" la fel ca i a te mbolnvi, a te nveseli la fel ca a te ntrista. n fine, ntr-un al treilea sens, ce este cel mai general dintre toate, verbul ptir nu semnific faptul c o fiin pierde ceva sau se lipsete de o calitate pentru a dobndi o alta, ci doar c ceea ce era n potent primete lucrul n privina cruia era n potent. Din acest punct de
1

Sum. iheol. 1, 79, 1, ad 3m. De veritate 17. 1, ad Resp.

307
TOMISMUL

vedere, tot ceea ce trece din potent n act poate fi considerat ca passivus dei o asemenea passivitas e o surs de bogie, i nu o cauz a srcirii' Intelectul nostru este passivus n acest din urm sens, iar raiunea acestei passivitas se poate deduce nemijlocit din gradul relativ inferior la care se gsete omul n ierarhia fiinelor. Un intelect este numit n potent sau n act n conformitate cu raportul pe care l are cu fiina universal. Examinnd ce poate fi acest raport vom ntlni, pe treapta suprem, intelectul al crui raport cu fiina universal const n aceea c ea este pur i simplu actul de a exista Recunoatem n acesta intelectul divin, adic esena divin nsi, n care ntreaga fiin preexist originar i virtual ca n cauza sa prim. Intelectul divin nu este ceva n potent, ci este, dimpotriv, actul pur tocmai pentru c este actul total de a exista. Nu la fel stau lucrurile pentru intelectele create. Pentru ca unul dintre aceste intelecte s fie actul fiinei universale luate n totalitatea ei, ar trebui s fie o fiin infinit, ceea ce este contradictoriu cu condiia de fiin creat. Nici un intelect creat nu este, prin urmare, actul tuturor inteligibilelor. Fiin finit i definibil prin participare, el este n potent fa de ntreaga realitate inteligibil care nu este el nsui. Passivitas intelectual este, prin urmare, un corelativ natural al limitrii fiinei. Or, raportul care unete potena cu actul se poate prezenta sub un dublu aspect. Exist, ntr-adevr, un anumit ordin de potenialitate, n care potena nu este niciodat privat de actul su; aa este cazul pentru materia corpurilor cereti. Dar mai exist un ordin de potenialitate n care potena, uneori privat de actul su, trebuie s treac n act pentru a-1 poseda: aa e materia fiinelor pieritoare. Intelectul ngerilor e caracterizat de prima dintre cele dou ordine de potenialitate pe care le-am definit mai sus;

proximitatea sa fa de intelectul prim, care este actul pur, face s-i posede ntotdeauna n act speciile inteligibile. Dimpotriv, intelectul uman, care este ultimul n ordinea intelectelor i care este ct se poate de ndeprtat de intelectul divin, se afl n potena fa de inteligibile, nu doar n sensul c este passivus n privina lor cnd le primete, ci i n sensul c este n mod firesc lipsit de acestea. Tocmai de aceea Aristotel spune c sufletul este la origine ca o tabula rasa, pe care nu e scris nimic. Aadar, necesitatea de a admite o anumit passivitas la originea cunoaterii noastre intelectuale i gsete fundamentul n extrema imperfeciune a intelectului nostru2. Necesitatea de a admite o potena activ nu se impune cu toate acestea mai puin pentru cine vrea s dea seama de cunoaterea uman. Cum Intelectul i cunoaterea raional intelectul posibil este ntr-adevr n potena n ce privete inteligibilele, trebuie ca inteligibilele s pun n micare acest intelect pentru ca o cunoatere uman s se nasc. Dar este evident c, pentru a mica, trebuie s fii. Or, nu exist inteligibil propriu-zis ntr-un univers n care nu s-ar ntlni dect intelecte caracterizate exclusiv de passivitas. ntr-adevr, inteligibilul nu este astfel net s-1 putem ntlni n stare pur n lumea sensibil. Aristotel a demonstrat, mpotriva lui Platon, c formele lucrurilor naturale nu subzist fr materie; or, formele date ntr-o materie nu snt inteligibile prin ele nsele, deoarece imaterialitatea e cea care confer inteligibilitatea; piin urmare, este necesar ca naturile, adic formele pe care intelectul nostru le cunoate n lucrurile sensibile, s fie fcute inteligibile n act. Dar numai o fiin n act poate conduce la act ceea ce este n potent. Prin urmare, intelectului trebuie s-i atribuim o virtute activ, care s fac inteligibil n act inteligibilul pe care realitatea sensibil l conine n potent; i tocmai aceasta este virtutea creia i se d numele de intelect agent sau activ3. Se nelege, de altminteri, c acest fapt comand ntregul edificiu al cunoaterii umane. Deoarece lucrurile sensibile snt dotate cu o existen actual n afara sufletului, este inutil s presupunem un sim agent; iat de ce potenialitatea senzitiv a sufletului este caracterizat n ntregime de passivitas*. Dimpotriv, deoarece respingem doctrina platonician a ideilor considerate ca realiti subzistente n natura lucrurilor, este nevoie de un intelect agent pentru a degaja inteligibilul angajat n sensibil. n fine. deoarece exist substane imateriale inteligibile n mod actual, ca ngerii sau Dumnezeu, va trebui s recunoatem c intelectul nostru este incapabil s perceap n ele nsele asemenea realiti, i c trebuie s se resemneze s dobndeasc o anumit cunoatere a acestora, abstrgnd inteligibilul din material i din sensibil5. Este oare intelectul agent o potena a sufletului, sau este o fiin superioar sufletului, extrinsec esenei sale i care i confer din afar
:

Suin. lheol. I, 79, 2, ad Resp. Cont. Gem., II, 59, ad Per demonslralionem.

308
' De (inima, qu.un., art. 4. ad Resp. Suni. lheol. I, 79, 3. ad Resp. - Suni. lheol. I, 79, 3, ad lm. n legtur cu inutilitatea, i chiar imposibilitatea unui ..sim agent" n tomism, vezi excelentele remarci ale printelui Boyer, S. !.. n Archives de Philosophie. voi. III, caiet 2, p. 107. De anima, ibid. Rezervm, ca i Sfintul Toma, numele de intelect pasiv pentru 'acuitatea compusului uman pe care Aristotel o desemneaz eu acest nume i cel de intelect posibil pentru facultatea imaterial i nemuritoare pe care, spre deosebire de Averroes. Sfintul Toma ne-o atribuie. Pentru originea acestei terminologii, vezi ARISTOTEL. De anima, III, 4, 429 a 15-16. ALBERT CEL MARE, De anima III. 2. l- ed Jammy, voi. II. p. 132. TOMA DWQUINO, In III de Anima. lect. 7. ed. Pirotta, 676, p. 226.

309 TOMISMUL

facultatea de a cunoate? Faptul c anumii filozofi au ales aceast H' urm soluie este explicabil. Este evident c trebuie s admitem, deas pra sufletului raional, un intelect superior de la care s-i dein facul" tatea de cunoatere. Ceea ce este definibil prin participare, mobilitat i imperfeciune presupune ntotdeauna o fiin care s fie, prin esen imobil i perfect. Or, sufletul omenesc nu este un principiu intelectjv dect prin participare: putem s ne dm seama de aceasta din faptul c nu este total, ci doar parial inteligent; sau din faptul c el se ridic la adevr printr-o micare discursiv, i nu printr-o intuiie direct i simpl Prin urmare, sufletul cere un intelect de ordin superior care s-i confere putere intelectiv; iat de ce anumii filozofi pun semnul egalitii ntre acest intelect superior i intelectul agent, din care fac o substan separat i care ar face inteligibile, iluminndu-le, fantasmele de origine sensibil pe care le imprim lucrurile n noi6. Dar chiar dac s-ar acorda existen acestui Intelect agent separat, ar mai trebui admis, n chiar sufletul uman, o potenialitate definibil prin participare de la acest intelect superior i capabil s fac inteligibil n mod actual speciile sensibile.

ntr-adevr, de fiecare dat cnd principiile universale i exercit aciunea, principiile particulare de activitate le snt subordonate i guverneaz operaiile proprii fiecrei fiine. Astfel, virtutea activ a corpurilor cereti, care se ntinde la ntregul univers, nu mpiedic corpurile inferioare s fie nzestrate cu virtui proprii ce impun operaii determinate. E tocmai ceea ce este uor de constatat la animalele perfecte. Exist ntr-adevr animale de ordin inferior a cror producere se explic ndeajuns prin activitatea corpurilor cereti: asemenea animalelor nscute din putrefacie. Dar zmislirea animalelor perfecte cere, n afar de activitatea corpului ceresc, o virtute particular care se gsete n smn. Or, operaia cea mai desvrit exercitat de fiinele sublunare este cunoaterea intelectual, adic cea a intelectului. n consecin, chiar dup ce am admis un principiu activ universal al oricrei intelecii, aa cum este virtutea iluminatoare a lui Dumnezeu, trebuie s mai admitem n fiecare dintre noi un principiu activ propriu ce confer individului avut n vedere intelecia actual; e ceea ce se numete intelectul agent7. Dar aceast concluzie nseamn n mod evident negarea existenei unui intelect agent separat. Deoarece cunoaterea intelectual a fiecrui om i a fiecrui suflet cere un principiu activ de operare, trebuie s admitem o pluralitate de intelecte agente. Vom recunoate, prin urmare, tot attea intelecte agent cte suflete exist, adic, n cele din urm, attea
6 7

Cf. MANDONNET, Siger de Brabanl el l'averro'isme latin, voi. I. pp. 172 sqqDe anima, qu.un., art. 5, ad Resp.

310 Intelectul i cunoaterea raionai 'ti oameni exist; deoarece ar fi o absurditate s atribuim un principiu Ae operaie unic i numeric acelai cu o mulime de subieci diveri8. Prin acest mijloc, snt eliminate radical erorile pe care le produce coneperea unui intelect agent unic pentru toi oamenii: negarea nemuririi sonale ^e exemplu, sau cea a liberului arbitru. S vedem care snt principalele funcii ale acestui intelect. n primul rnd, se cuvine s-i atribuim memorie. Nu toi filozofii snt de acord asupra acestei chestiuni, chiar printre cei care se reclam de la Aristotel. Avicenna neag acest fapt tocmai pentru c accept doctrina unitii intelectului agent pe care tocmai am respins-o. Dup ci, se poate concepe c intelectul pasiv, legat de un organ corporal, conserv speciile sensibile cnd nu le percepe n mod actual; dar nu la fel ar fi cazul n ce privete intelectul activ. n aceast potenialitate totalmente imaterial, nimic nu poate subzista dcct sub form inteligibil i, n consecin, actual. Prin urmare, imediat ce un intelect nceteaz s perceap n mod actual un obiect, specia acestui obiect dispare din acest intelect, iar, dac dorete s-o cunoasc din nou, va trebui s se ntoarc spre intelectul agent, substan separat, ale crui specii inteligibile se vor deversa n intelectul pasiv. Repetiia i exerciiul acestei micri, prin care intelectul pasiv se ntoarce spre intelectul agent, creeaz n acesta un fel de obinuin sau de abilitate n a realiza aceast operaie, i la care se reduce, dup Avicenna, posedarea tiinei. Prin urmare, pentru el, a ti nu const n a pstra speciile care nu snt n mod actual percepute, ceea ce nseamn c se elimin din intelect orice memorie propriu-zis. Aceast poziie este prea puin satisfctoare pentru raiune. E un principiu, ntr-adevr, c quod recipitur in aliquo in eo secundam mo-dwn recipientis; or, n mod natural intelectul este mai stabil i, de fapt, imuabil n raport cu materia corporal; prin urmare, dac vom constata c aceasta nu doar c reine formele n timp ce le primete, dar le i conserv mult vreme dup ce a fost informat de ele n mod actual, cu att mai mult intelectul trebuie s pstreze speciile inteligibile pe care le percepe. Prin urmare, dac se desemneaz prin termenul memorie simpla capacitate de a conserva speciile, trebuie s recunoatem c exist o memorie a intelectului. Dimpotriv, dac se consider drept caracteristic a memoriei perceperea trecutului cu caracterul su propriu de trecut, trebuie s recunoatem c nu exist memorie dect n potenialitatea senzitiv a sufletului. Trecutul, ca atare, se reduce la faptul de a exista ntr-un moment determinat al timpului, mod de existen care nu ar putea conveni dect lucrurilor particulare. Or, tocmai puterii senzitive a
Con,. Gen,. 11. 76, ad In natura i Sun,, theol. I. 79, 4 i 5. ad Resp.

L
311 TOMISMUL

sufletului i este proprie perceperea materialului i a particularului. prjn urmare, putem conchide c, dac memoria trecutului depinde de sufletul senzitiv, exist. n plus, o memorie propriu-zis intelectual, ce conserv speciile inteligibile i al crei obiect propriu este universal, abstras din toate condiiile care o determin n cutare sau cutare mod de existent particular9. Memoria astfel neleas este constitutiv pentru operaia intelectual nsi; prin urmare, ea nu este la drept vorbind o potenialitate distinct a sufletului10. Aceast concluzie e valabil deopotriv pentru raiune i intelectul propriu-zis; acestea nu snt potenialiti distincte, aa cum observm la actele lor caracteristice. Intelecia este simpla percepere a adevrului inteligibil; raionarea este micarea gndirii de la un obiect al cunoaterii la altul, pentru a atinge adevrul inteligibil. ngerii, de exemplu, ce posed perfect cunoaterea adevrului inteligibil, aa cum le-o permite gradul lor propriu de perfeciune s perceap, l descoper printr-un act simplu i deloc discursiv; snt veritabile Inteligene. Oamenii, dimpotriv, ajung s cunoasc adevrul inteligibil trecnd de la un obiect al cunoaterii la altul; iat de ce numele care li se potrivete cu adevrat nu este cel de Inteligene, i nici chiar de fiine inteligente, ei mai degrab de fiine raionale. Raionarea este fa de intelecie ceea ce este micarea fa de repaus sau dobndirea fa de posesie; prin urmare, ntre aceti termeni exist acelai raport ca ntre imperfect i perfect. Or, tim c micarea pleac de la o imobilitate i se sfrete la aceasta. Aa e si n cazul cunoaterii umane. Raionarea pornete de la termenii iniiali percepui de intelect: acetia snt principiile prime; iar termenul su final este marcat n egal msur de principiile prime, la care revine pentru a le confrunta cu concluziile cercetrii sale. Intelecia se afl, prin urmare, la originea i la sfritul raionrii. Or, este evident c repausul i micarea depind de una i aceeai potenialitate; aceast aseriune se verific chiar i pentru lucrurile naturale, n care o aceeai natur pune lucrurile n micare i le ine n repaus. Cu att mai mult, intelectul i raionarea depind de una i aceeai potenialitate. Prin urmare, este evident c n om una i aceeai potenialitate poart numele de intelect i de raiune11. Prin aceasta, discernem locul exact n care sufletul omenesc ntlnete inteligena separat n ierarhia fiinelor create. Este evident c modul de cunoatere ce caracterizeaz gndirea omului este raionamentul sau
^ Cont. Gem. II. 74. De veritate, qu.X. art. 2. ad Resp. Sum. theol. I, 79, 6, ad Resp. 10 Sum. theol. 1. 79. 7. ad Resp. " Sum. theol. I. 79. 8. ad Resp.

312
Intelectul i cunoaterea raional

cunoaterea discursiv. Dar constatm i c, de fapt, cunoaterea discursiv cere doi termeni fici, unul iniial, cellalt final, ce constau, i unul, i cellalt, ntr-o percepere simpl a adevrului prin intelect. Intelecia principiilor inaugureaz i ncheie demersurile raiunii. Astfel, dei cunoaterea specific sufletului omenesc urmeaz calea raionamentului, ea presupune, cu toate acestea, o anumit participare la acest mod de cunoatere simpl pe care l descoperim n substanele intelectuale de un ordin superior. i aici, se verific vorba lui Dionisie12: divina sapien-tia semper fines priorum coniungit principiis secundorum nelepciunea divin ntotdeauna reunete limitele celor dinti cu nceputurile celor urmtoare". Dar ea nu se verific dect dac-i refuzm omului o facultate intelectual distinct de raiunea sa. Ierarhia universal nu se bazeaz pe faptul c inferiorul posed ceea ce ar poseda superiorul, ci pe o participare slbit a inferiorului la ceea ce posed superiorul. Astfel, animalul, a crui natur este pur senzitiv, c lipsit de raiune, dar este dotat cu un fel de pruden i de estimare natural ce constituie o anumit participare la raiunea uman. La fel, omul nu posed un intelect pur, care s-i permit s perceap nemijlocit i nediscursiv cunoaterea adevrului, ci particip la acest mod de cunoatere printr-un fel de dispoziie natural care este intelecia principiilor, ntr-un cuvnt, cunoaterea uman, aa cum ne apare la finalul acestei discuii, nu este nimic altceva dect activitatea unei raiuni ce

particip la simplitatea cunoaterii intelectuale: unde el potentia discur-rens ei veritaiem accipiens non enwt diversae sed una [...]; ipsa rado intel-lectus dicitur quod participai de intellectuali simplicitate, ex quo est prtncipinm et terminus in eius propria operaiune din care rezult c i potena discursiv i cea care cunoate adevrul nu vor fi diterite, ci una singur... raiunea nsi este numit intelect, pentru c se mprtete din simplitatea intelectual, din care deriv punctul iniial i cel final n propria ei operaie"'13. S examinm chiar aceast operaie, adic modul potrivit cruia raiunea uman i percepe diversele obiecte. Problema, a crei soluie ne va inspira concluziile ulterioare, este de a ti cum cunoate intelectul uman substanele corporale care i snt inferioare14. Dup Platon, sufletul omenesc posed o cunoatere natural
!:

De Divin. Nom.. c. VII. Despre raiune ca simpl micare a intelectului, vezi lucrarea fundamental a lui P. ROUSSELOT, S. I.. L'iiueUectuulisme de suini Thomas, F. Alean. Paris. 1908. Aceast lucrare susinea cu trie c tomismul Sfntului Toma este un intelectualism, nu un raionalism. '-' De veritate, qu. 15, art. 1, ad Resp. 14 Despre doctrina tomist a cunoaterii, vezi n special: P. ROUSSELOT. Metaphysique thomiste et critique de la connaLsstmce, n Revue neo-scolastique, 1910, pp. 476-509.

313
TOMISMUL

nnscut a tuturor lucrurilor. ntr-adevr, nimeni nu poate da rspunsuri exacte dcct n problemele pe care le cunoate; or, chiar i un ignorant rspunde corect la ntrebrile care i se pun, cu condiia s fie interogat cu metod: este ceea ce constatm n Menon15. Aadar, fiecare posed cunoaterea lucrurilor chiar nainte de a dobndi tiina acestora; iar acest lucru nseamn s admitem c sufletul cunoate tot, inclusiv corpurile prin specii natural nnscute. Dar aceast doctrin se lovete de o grav dificultate. Deoarece ntr-adevr forma este principiul oricrei operaii, este necesar ca fiecare lucru s susin acelai raport cu forma i cu operaia pe care o produce aceast form. De exemplu, presupunnd c micarea n sus ar fi produs de uurtate, vom spune atunci c ceea ce este n potent fa de aceast micare este uor n potent i c ceea ce se mic n mod actual n sus este uor n act. Or, este evident c, din punctul de vedere al simurilor, ca i din punctul de vedere al intelectului, omul este adesea n potent fa de cunotinele sale; el este readus din potent n act prin sensibilele care acioneaz asupra simurilor sale i prin nvtura i descoperirea ce acioneaz asupra intelectului su. Aadar, trebuie s recunoatem c sufletul raional este n potent att n ce privete speciile sensibile, ct i speciile inteligibile. Dar, cnd sufletul este n potena fa de aceste specii, este evident c nu le posed n act; prin urmare, sufletul nu cunoate toate lucrurile prin speciile care i snt natural nnscute16. Este adevrat c putem poseda n mod actual o form i s fim cu toate acestea incapabili s producem aciunea acestei forme din cauza vreunei piedici exterioare. Astfel, uorul este mpiedicat uneori s se ridice din pricina unui obstacol. De aceea, Platon, constatnd c sufletul nu-i posed ntotdeauna n mod actual cunotinele, afirma c intelectul uman este n mod natural plin cu toate speciile inteligibile, dar c unirea sa cu corpul ar mpiedica s le cunoatem ntotdeauna n act.
LE GUICHAOUA, propos des rapports enlre la melaphysique ihomisle el la theorie de la connaissunce, ibid., 1913, pp. 88-101. Domenico LANNA. La teoria della conoscenza in S. Tomaso d'Aquiuo. Florena. 1913, urmat de o bibliografic. M. BAUM-GARTNER, 7,ur ihomislischen Lehre von den ersten Prinzipien der Erkenntnis. n Fest-gabef.C. v. Hertling, Freiburg i. Breisg.. 1913,pp. 1-16; acelai autor Zum ihomistischen \vahrheilsbegnff. n Festgabef. CI. Baeumker, Munster, 1913, pp. 241-260. A. D. SER-TILLANGES, L 'elre et la connaissance dans la philosophie de saint Thomas d 'Aquin, n Melanges ihomistes (Bibi. thomiste, voi. 111), Le Saulchoir, Kain, 1923, pp. 175 -197. G. P. KLUBERTANZ. S. 1., The Discursive Power Sources and Doctrine of the Vis Cogitativa According io St. Thomas Aquinus. St. Louis, 1952 (o bibliografie foarte ntins, pp. 331 346). 1? \ienon. 82 b sqq.
16

Suin. theol. I. 84. 3. ad Resp.

314
Intelectul i cunoaterea raional

O prim constatare e suficient pentru a descoperi falsitatea acestei teorii. Cnd lipsete un sim, dispare o dat cu el toat cunoaterea a ceea ce percepea acest sim. Un sim mai puin, o cunotin mai puin. Orbul din natere nu tie nimic despre culori; dimpotriv, el le-ar cunoate dac intelectul ar poseda, ntr-un mod natural nnscut, raiunile inteligibile ale tuturor lucrurilor. Dar putem depi simpla constatare a acestui fapt si s stabilim totui c o asemenea cunoatere nu ar fi potrivit cu natura sufletului omenesc. Admind punctul de vedere platonician, am ajunge s considerm corpul drept un fel de ecran interpus

ntre intelect i obiect; ar trebui spus atunci c sufletul nu-i dobndete cunotinele cu ajutorul corpului, ci n ciuda corpului, cu care este unit. Or, am vzut c este natural ea sufletul omenesc s fie unit cu un corp. Concepia lui Platon are drept consecin, prin urmare, c operaia natural a sufletului, care este cunoaterea intelectual, nu ntlncte obstacol mai mare dect legtura, totui conform cu natura sa, care-1 unete cu corpul. Dar exist aici ceva ocant pentru gndire. Natura, care a fcut sufletul pentru a cunoate, e imposibil sa-1 fi unit cu un corp care l-ar mpiedica s cunoasc; mai mult, s spunem c nu trebuie s dea un corp acestui suflet dect pentru a-i face mai uoar cunoaterea intelectual. Aceast afirmaie se nelege dac ne reamintim infima demnitate a sufletului omenesc i extrema sa imperfeciune. Toate substanele intelectuale au o facultate de cunoatere supus influenei luminii divine. Considerat n principiul prim, aceast lumin este unic i simpl; dar, cu ct creaturile inteligente snt mai ndeprtate de principiul prim, cu att aceast lumin se divizeaz i se disperseaz mai mult, ca i razele divergente ce pleac din acelai centru. Iat de ce Dumnezeu cunoate toate lucrurile prin simplul su act de a exista. Substanele intelectuale superioare cunosc deja printr-o pluralitate de forme, dar nu folosesc din acestea dect un numr restrns. Mai mult, ele percep forme cu adevrat universale i, cum snt nzestrate cu o facultate de cunoatere extrem de eficient, ele discern n snul acestor forme universale mulimea obiectelor particulare. Dimpotriv, n substanele intelectuale inferioare se gsete un mai mare numr de forme mai puin universale i, cum snt mai ndeprtate de sursa prim a oricrei cunoateri, aceste forme nu mai ngduie perceperea cu aceeai distincie a obiectelor particulare. Aadar, dac substanele inferioare nu ar poseda dect formele inteligibile universale, aa cum se ntlnesc n ngeri, nefiind luminate dect de o raz de lumin foarte slab i ntunecat, ele nu ar reui s disecarn m aceste forme mulimea lucrurilor particulare. Cunoaterea lor ar avea, d, un caracter de vag i confuz generalitate; ea ar semna cu cea 315
TOMISMUL

a netiutorilor, care nu deosebesc n snul principiilor consecine pe care le observ oamenii nvai. Or, noi tim c, n conformitate cu ordinea naturii, ultimele dintre substanele intelectuale snt sufletele umane Aadar, ar trebui sau s nu le acordm dect o cunoatere general i confuz, sau s le unim cu corpuri, astfel net s poat cpta despre lucrurile sensibile cunoaterea determinat a ceea ce snt. Dumnezeu a tratat sufletul omenesc aa cum tratm noi spiritele grosolane care nu se instmiesc dect cu ajutorul exemplelor preluate din sensibil. Aadar, sufletul este unit cu corpul pentru un mai mare bine al su, deoarece se ajut de corp pentru a cunoate: Sic ergo patet quodpropter melius animae est ut corpori un ia tur, et intelligat per conversionem ad phantasmata aadar, astfel apare clar c pentru suflet este mai bine s se uneasc cu un corp i s dobndeasc cunoatere prin revenire la reprezentri"'17; i Competit eis (animus) ut a corporibus et per corpora suam perjectionem intelligibilem consequantur; alioquin frustra corporibus unirentur se reunete cu ele (sufletul) pentru ca de la corpuri i prin corpuri s-i dobndeasc perfeciunea inteligibil; altminteri, n zadar s-ar uni cu trupurile"18. ntr-un cuvnt, sufletul se va ridica pn la cunoaterea obiectelor sale tocmai ndreptndu-se nspre corp, i nicidecum ndeprtndu-se de acesta, aa cum ar cere inneismul platonician. S ne strduim s precizm modul dup care intelectul uman i percepe obiectele. Dup Augustin, a crui doctrin ne va orienta definitiv spre adevr, sufletul intelectual descoper toate lucrurile n esenele venice, adic n adevrul imuabil care este n Dumnezeu: Si amho videmus venim esse quod dicis, et ambo videmus venim esse quod dico, ubi, quaeso, id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in rne, sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate dac amn-doi vedem c este adevrat ceea ce spui tu i amndoi vedem c este adevrat ceea ce spun eu, unde, rogute, vedem acest lucru? Aadar, nici eu n tine, nici tu n mine, ci amndoi n nsui adevrul neschimbtor, care se afl mai presus de minile noastre"19. Augustin considera ntr-adevr c trebuie s ne nsuim ceea ce susin despre adevr filozofiile pgne, i, cum se ptrunsese de teoriile platoniciene, s-a strduit constant s adune ceea ce ntlnea bun la platonicieni sau chiar s amelioreze ori s reabiliteze ceea ce gsea c e contrar credinei. Or, Platon desemna sub numele de idei fonnele lucrurilor considerate ca subzistnd prin sine i n afara materiei. Cunoaterea pe care sufletul o dobndete despre
17 18

Sum. theol. I. 89. 1. ad Resp. Sum. theol. I. 55. 2, ad Resp.

19

Confess. XII. c. 25.

316 Intelectul i cunoaterea raional

toate lucrurile s-ar reduce atunci la participarea sa la formele astfel definite; la fel cum materia corporal devine piatr n msura n care particip la ideca de piatr, tot la fel intelectul ar cunoate piatra n msura n care particip la aceast idee. Dar era n mod prea evident contrar credinei s se admit astfel Idei separate, subzistnd n sine i nzestrate cu un fel de activitate creatoare. Tocmai de aceea, Rleilor lui Platon Augustin le-a substituit esenele creaturilor, reunite n gndirea lui Dumnezeu, n conformitate cu care toate lucrurile snt create i mulumit crora, n fine, sufletul omenesc cunoate toate lucrurile. Luat ntr-un anumit sens, chiar o asemenea doctrin ar fi inacceptabil. Cnd afirmm, mpreun cu Augustin, c intelectul cunoate totul n esenele eterne, i n consecin n Dumnezeu, expresia a cunoate n poate nsemna c esenele venice constituie nsui obiectul pe care l percepe intelectul. Dar nu putem admite c, n starea vieii noastre prezente, sufletul poate s cunoasc toate lucrurile n esenele eterne, care snt Dumnezeu. Tocmai am vzut de ce, criticnd inneismul platonician. Numai preafericiii, care l contempl pe Dumnezeu i care vd totul n Dumnezeu, cunosc totul n esenele venice; dimpotriv, n lumea aceasta intelectul uman are ca obiect propriu sensibilul, i nu inteligibilul. Dar expresia a cunoate n poate desemna principiul cunoaterii n loc s desemneze obiectul acesteia; poate semnifica a cunoate prin, sau acel ceva prin care cunoatem, i nu ceea ce cunoatem20. Or, luat n acest sens, ea nu face dect s traduc un marc adevr, i anume: necesitatea de a admite la originea inteleciei noastre lumina dumnezeiasc i principiile prime ale cunoaterii intelectuale pe care i le datorm. ntr-adevr, sufletul cunoate totul n esenele venice, aa cum ochiul vede n soare tot ceea ce vede cu ajutorul soarelui. E necesar s nelegem exact aceast aseriune. n sufletul uman, exist un principiu de intelecie. Aceast lumin intelectual care este n noi nu e nimic altceva dect o asemnare defmibil prin participare a luminii increate i, deoarece aceasta conine esenele venice ale tuturor lucrurilor, putem spune, ntr-un anumit sens, c noi cunoatem totul n exemplarele divine. Aadar, a cunoate n esenele eterne va nsemna pur i simplu: a cunoate printr-o participare de la lumina divin, n care snt coninute esenele tuturor lucrurilor create, lat de ce n Psalmul 4, n care se spune: Muli dicunt Ouis ostendit nobis bona'.-' muli spun: Cine ne arat nou cele bune?" Psalmistul rspunde: Signatum est super nos lumen vultus
'" Suin. theol. I, 84, 5. ad Resp. Sfntul Toma a neles perfect c aceste diferene separ teoria lui Aristotel de cea a Sfntului Augustin. Vezi ndeosebi textele att de rcmarcabile: De spirilualibus crealwis, art. 10. ad 8 m i De veritate, qu.XI, art. 1.

317 TOMISMUL

tui Domine Dar nsemnatu-s-a peste noi lumina feei tale, Doamne" Iar aceasta nseamn: per ipsam sigillationem divini lumini in nobh omnia demonstrantul- prin nsi pecetluirea dumnezeietii lumini, n noi toate se arat". Dar aceast facultate de cunoatere pe care ne-a dat-o Dumnezeu i care este chipul dumnezeiesc n noi nu e suficient. Am vzut c e natural vid de speciile inteligibile pe care i le atribuia Platon Departe de a poseda cunotine nnscute, ea este originar n potent fat de toate inteligibilele. Lumina natural astfel neleas nu confer cunoaterea lucrurilor materiale doar prin participarea la esenele lor venice, ci mai este nevoie i de speciile inteligibile pe care le abstrage din lucrurile sensibile21. Prin urmare, intelectul uman are o lumin suficient doar pentru a dobndi cunoterea inteligibilelor la care se poate ridica prin intermediul lucrurilor percepute22. ntr-un anumit sens, posedm n noi germenii tuturor cunotinelor: praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina preexistent n noi unii germeni ai tuturor cunotinelor"23. Aceste semine preformate, a cror cunoatere natural o avem, snt principii prime: prima intelligibilium principia primele principii ale celor inteligibile"24. Aceste principii snt primele concepii pe care i le formeaz intelectul n contact cu sensibilul. A spune c ele preexist n intelect nu nseamn, aadar, a spune c intelectul le posed n mod actual n sine, independent de aciunea pe care o exercit corpurile asupra sufletului; nseamn doar c snt inteligibilele prime pe care intelectul nostru le concepe nemijlocit plecnd de la experiena sensibil. Intelecia actual a principiilor nu este nnscut n noi mai mult dect snt concluziile raionamentelor noastre deductive25; dar, cnd le vom descoperi n mod spontan pe primele, va trebui s le dobndim pe ultimele printr-un efort de cutare. Cteva exemple ne vor ajuta s nelegem acest adevr.

Principiile pot fi complexe: ntregul este mai mare dect partea; sauj simple: ideea de fiin, de unitate i altele de acelai gen. Principiile I complexe preexist ntr-un anumit fel n intelect. ntr-adevr, ndat ce sufletul raional al omului tie definiiile ntregului i ale prii, tie c ntregul este mai mare dect partea. Prin urmare, era apt n mod firesc s-i formeze nemijlocit aceast cunotin. Dar nu este mai puin evident
21 21

Sum. theol. I. 84. 5, ad Resp. Sum. theol. Ia IIao, 109, 1. ad Resp. Dar, cum obiectul su este inteligibilul, intelectul nu poate s cunoasc particularul, din care l extrage, dect mediat i printr-o reflecie al crei proces l vom gsi analizat: De veritate. qu.X, art. 4, ad Resp. ~-} De veritate XI. 1, ad Resp. 24 Cont. Cent. IV, 11, ad Rursus considerandum est. 25 Ibid.

318

Intelectul i cunoaterea raional luat n sine, el nu poseda cunoaterea, i c intelectul abandonat doar nuterilor sale nu ar fi putut-o c dobndi niciodat. Pentru a ti c ntregul este mai mare dect partea, este nevoie s cunoatem definiiile prii si ale ntregului; or, nu le putem cunoate dect dac abstragem din materia sensibil anumite specii inteligibile26. Prin urmare, dac nu putem sti ce snt ntregul i partea fr s facem apel la percepia corpurilor, si dac nu putem ti c ntregul este mai mare dect partea fr aceast cunoatere prealabil, perceperea primelor concepii inteligibile nsei presupune cu necesitate intervenia sensibilului. Aceast concluzie e i mai evident dac avem n vedere principiile simple ale cunoaterii. nseamn s ignorm ce snt fiina sau unitatea, dac nu am percepe n prealabil obiecte sensibile din care am putea abstrage specii inteligibile. Definiia exact a principiilor va fi, aadar, urmtoarea: primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intel-lectus agentis cognoscunturper species a sensibilihus abstractas primele activiti ale intelectului, care snt cunoscute pe dat prin lumina intelectului activ, abstrase pe specii din cele perceptibile"27. Aceste principii snt originea i garania tuturor cunotinelor noastre ntemeiate. De la ele trebuie s plecm pentru a descoperi adevrul, iar raionamentul se refer ntotdeauna la acestea, n cele din urm, pentru a-i verifica concluziile. Pe de alt parte, aptitudinea pe care o avem de a le forma din contactul cu sensibilul este, n universalitatea sufletelor omeneti, ca o imagine a adevrului dumnezeiesc de care in. Prin urmare, putem s spunem n acest sens, dar numai n acest sens, c, n msura n care sufletul cunoate toate lucrurile cu ajutorul principiilor prime ale cunoaterii, el vede totul n adevrul divin sau n esenele venice ale lucrurilor28.

L
:

" Sum. theol. ]' IIac, 51, 1, ad Resp. - De veritate XI, 1, ad Resp. Interpretarea doctrinei tomiste a principiilor cunoaterii susinut de J. DURANTEL, Le retour Dieu, pp. 46, 156-157, 159 etc, ne parc cu greu conciliabil cu textele Sfintului Toma, Cont. Cent. II, 78, ad Amplius Aristoteles: De anima, qu.un., art. 5, ad Resp.: quidam vero crediderunt... ,.unii ns au crezut". Remarca de la p. 161, nota 3, pare s indice c autorul nu concepe un termen median intre senzualism i platonism, adic inneismul intelectului fr inneismul principiilor ce constituie exact doctrina Sfintului Toma; i. cum ..teoria principiilor prime este punctul central i caracteristic al teoriei cunoaterii la Sfntul Toma" (p. 156). eroarea comis 111 legtur cu aceast chestiune atrage alte erori. Principiile ajung s fie concepute drept categorii kantiene care i-ar avea originea n Dumnezeu (p. 162: este n acord cu p. 159, ( ci trebuie..."). Motivul este c sensul termenului tomist determinare a fost neles ' interpretat drept dezvoltarea intrinsec a unui coninut virtual, n loc s fie conceput, In sensul propriu al determinrii, drept elaborarea unui coninut primit de intelect din ata r i intelectualizat de el. "K Cont. Cent. III. 47 ad Quamvis autem. Mai ales, Compendium theologiae. c. 129. 'J meritele, X, 6, ad Resp. sfrit.

319

L
TOMISMUL

Admind astfel necesitatea unei lumini intelectuale venite de la Dumnezeu i neputina acestei lumini reduse doar la puterile sale, am determinat de fapt condiiile necesare i suficiente ale cunoaterii. Concluzia la care ne-ain rezumat mereu este c ntr-adevr cunoaterea intelectual i are punctul de

plecare n lucrurile sensibile: principium nostrae cognilionis est a scn.su originea cunoaterii noastre se afl n simuri'". Prin urmare, singura problem pe care o mai avem de rezolvat este s determinm raportul dintre intelect i sensibil n sinul cunoaterii. In opoziie cu Platon, dup care intelectul particip n mod direct la formele inteligibile separate, se afl Democrit, care nu atribuie o alt cauz cunoaterii noastre dect prezena n suflet a imaginii corpurilor la care ne gndim. Dup acest filozof, orice aciune se reduce la un influx de atomi materiali care trec dintr-un corp n altul. El imagineaz, prin urmare, mici imagini care ies din obiecte i ptrund n materia sufletului nostm. Dar noi tim c sufletul uman efectueaz o operaie n care corpul nu e deloc parte29, adic operaia intelectual. Or, este imposibil ca materia corporal s-i pun amprenta pe o substan incorporat cum e sufletul. Singura impresie a corpurilor sensibile nu ar ajunge, prin urmare, s produc aceast operaie care este cunoaterea intelectual i nu c suficient s o explice. Trebuie s facem apel la un principiu de operare mai nobil, fr s ajungem totui pn la inteligibilele separate ale platonismului. Vom ajunge acolo urmnd calea de mijloc dintre Democrit i Platon. deschis de Aristotel, adic admind un intelect agent capabil s extrag inteligibilul din sensibil, prin mijlocirea unei abstracii creia i vom preciza ndat natura. S presupunem c n urma operaiilor .escrise mai nainte30 un corp sensibil i-ar imprima imaginea n simul comun. S desemnm cu numele de reprezentare (phantasmu) aceast imagine; cu aceasta, nu dispunem nc deloc de cauza total i perfect a cunoaterii intelectuale; nu dispunem nici mcar de cauza suficient, dar avem cel puin materia asupra creia se exercit aceast cauz31. Ce este de fapt reprezentarea? Este imaginea unui lucru particular: similitudo vet particularisn. Mai
2<) 30

Vezi mai sus. pp. 294 296. Vezi pp. 302-303. 31 Suin. theol. I, 84. 6. ad Resp. '; Suin. theol. I, 84. 7. ad 2111. S ne reamintim c speciile sensibile nu snt senzaii mprtiate n mediul fizic i aflate n cutarea subiecilor cunosctori n care s se fixeze, ci radiaii fizice emanate de obiecte. Asemntoare cu cauzele lor. speciile nu au existen distinct de cea a obiectului care le produce i a crui emanaie continu snt. Provenind din forma obiectului (i nu din materia sa), speciile rein din aceasta virtutea activ. Prin ele. obiectul actualizeaz organul senzorial i i-1 asimileaz. Phantasma reprezentarea"

320 Intelectul i cunoaterea raional

exact, reprezentrile snt imagini ale lucrurilor particulare, imprimate sau pstrate n organele corporale: similitudines individuorum existentes in organis corporeis imagini ale lucrurilor particulare existente n organele corporale"33. ntr-un cuvnt, att din punctul de vedere al obiectului, ct i al subiectului, ne aflm aici n domeniul sensibilului. Culorile, de exemplu, au acelai mod de existen n msura n care snt n materia unui corp individual i n msura n care snt n -potena vizual a sufletului senzitiv. Att ntr-un caz, ct i n cellalt ele subzist ntr-un subiect material determinat. Iat de ce culorile snt capabile n mod natural s-i imprime prin ele nsele asemnarea lor n organul vizual. Dar, chiar pentru acest motiv, observm nc de pe acum c nici sensibilul ca atare, nici, n consecin, reprezentrile nu pot ptrunde n intelect. Senzaia este actul unui organ corporal apt s primeasc particularul ea atare, adic forma universal ce exist ntr-o materie corporal individual34. Specia sensibil, mediul pe care l traverseaz i simul nsui snt realiti de acelai ordin, deoarece toate trei intr n categoria particularului. Putem s spunem la fel despre imaginaia n care se gsete reprezentarea. Dar nu la fel stau lucrurile cu intelectul posibil; ca intelect, el primete specii universale; imaginaia, dimpotriv, nu conine dect specii particulare, ntre reprezentare i specia inteligibil, particular i universal, exist, prin urmare, o diferen de gen: sunt alterius generis35. Iat de ce reprezentrile, cerute n mod necesar pentru a face posibil cunoaterea intelectual, nu constituie dect materia acesteia i i slujesc ca instrument, ca s spunem aa36. Pentru a nelege exact intelecia, se cuvine s nu uitm rolul pe care l-am atribuit intelectului agent. Omul e situat ntr-un univers n care inteligibilul nu se ntlnete n stare pur, iar imperfeciunea intelectului su e de aa natur, net intuiia inteligibilului pur i rmne complet refuzat. Obiectul propriu al intelectului uman este quidditatea, adic natura existent ntr-o materie corporal particular. Nu sntem deloc obligai s recunoatem ideea de piatr, ci natura cutrei pietre determinate, iar aceast natur rezult din unirea unei forme cu propria sa materie. La fel, ideea de cal nu este obiectul cunoaterii noastre; trebuie s cunoatem natura calului realizat n cutare cal concret determinat37.
e similitudinea obiectului ce rezult din aciunea speciei asupra simului propriu, apoi asupra simului comun. 31 Sum. theol. I, 85, 1, ad 3m. In III de Anima. lect. 3: ed. Pirotta. n. 794. p. 258.

34 35

Sum. theol. 1, 85, 1, ad Resp. De anima, qu.4, ad 5m. 36 De veritate X, 6, ad 7m. 37 Sum. theol. I, 84, 7, ad Resp:. In mente enim accipiente scientiam a rebus, formae exislunt per quamdam aclionem rerum in animam; omnis autem adio est per formam;

321
TOMISMUL

Cu alte cuvinte, obiectele cunoaterii umane comport un element universal i inteligibil, asociat cu un element particular i material. Operaia proprie a intelectului agent const n a disocia cele dou elemente cu scopul de a furniza intelectului posibil inteligibilul i universalul care snt implicai n sensibil. Aceast operaie se numete abstractizare. Obiectul cunoaterii fiind ntotdeauna proporionat facultii de cunoatere care l percepe, putem distinge trei trepte n ierarhia facultilor de cunoatere. Cunoaterea sensibil este acrul unui organ corporal, adic simul. Iat de ce obiectul tuturor simurilor este forma n msura n care exist ntr-o materie corporal i, cum materia corporal este principiul de individuaie, potenialitile sufletului senzitiv nu cunosc dect obiectele particulare. Dimpotriv, ntlnim o cunoatere ce nu este nici actul vreunui organ corporal, nici mcar legat ctui de puin de o materie corporal oarecare. Aa este cunoaterea angelic. Prin urmare, obiectul acestei cunoateri este forma subzistent separat de orice materie. Chiar cnd ngerii percep obiecte materiale, ei nu le percep dect prin forme imateriale, adic n ei nii sau n Dumnezeu. Intelectul uman ocup o situaie intermediar. El nu este actul vreunui organ corporal, ca simul, ci aparine unui suflet care, spre deosebire de nger, este forma unui corp. De aceea, caracteristica acestui intelect este perceperea formelor, care exist n mod individual ntr-o materie corporal, i nu perceperea lor aa cum exist n aceasta. Or, a cunoate ceea ce este ntr-o materie fr s inem cont de materia n care se afl nseamn a abstrage forma materiei individuale pe care o constituie reprezentrile38. Luat sub aspectul ei cel mai simplu, aceast abstractizare const n primul rnd n faptul c intelectul agent percepe n fiecare lucru material ceea ce l constituie n esena sa i las deoparte principiile de individuaie care aparin materiei sale. La fel cum putem examina separat culoarea unui fruct fr s inem cont de celelalte proprieti ale sale, tot la fel intelectul nostru poate cerceta separat, n reprezentrile imaginaiei, ce constituie esena omului, a calului sau a pietrei, fr s in seama de ceea ce-1 deosebete, n interiorul acestor specii, pe cutare sau cutare individ determinat39.
unde formae quae suni in mente nostru, primo et principaliler respiciunt res exlra animam existentes quanlum ad formas eantm ..cci n mintea care primete cunoatere de la lucruri exist forme, printr-o aciune a lucrurilor asupra sufletului; ns orice aciune exist prin form; de unde rezult c, n primul rnd i n principal, formele care se afl n mintea noastr se refer la lucrurile existente n afara sufletului, n msura n care se refer la formele lor". De veritate X, 4, ad Resp.
Sum. theol. I, 85, 1, ad Resp. w Suin. theol. I, 85, 1, ad lm.

322 Intelectul i cunoaterea raional

Operaia intelectului agent nu se limiteaz s separe universalul de particular; aadar, activitatea lui nu este doar separatoare, ci este i productoare de inteligibil. Pentru a abstrage din reprezentri specia inteligibil, intelectul agent nu se mulumete s o transporte ca atare n intelectul posibil, el trebuie s o produc. Pentru ca specia.sensibil a lucrului s devin forma inteligibil a intelectului posibil, este nevoie ca ea s sufere o adevrat transmutaie. Este ceea ce vrem s exprimm cnd spunem c intelectul agent se ntoarce spre reprezentri, cu scopul de a le ilumina. Aceast iluminare a speciilor sensibile reprezint esena nsi a abstractizrii. Prin urmare, ea e cea care abstrage din specii inteligibilul pe care l conin40 i d natere n intelectul posibil cunoaterii a ceea ce constituie reprezentrile, dar neinnd seama n acestea dect de specific i de universal, fend abstracie de material i de particular41. Extrema dificultate pe care o resimim n a ne reprezenta exact ce vrea s spun aici Sfntul Toma ine de faptul c ncercm incontient s realizm aceast operaie i s ne formm o reprezentare concret a acesteia. Or, aici nu ni se propune s oferim spre descriere inteleciei un mecanism psihofiziologic4:; ne aflm ntr-un alt ordin, care e ce! al inteligibilului, iar soluia problemei cunoaterii pe care o definete aici Sfntul Toma const nainte de toate n a descrie condiiile cerute pentru a se putea realiza o operaie despre care tim c se realizeaz. E tocmai ceea ce ni' ;e poate nelege dect revenind la datele nsei ale problemei puse. n univers, exist o fiin cunosctoare, a crei natur este aceea c inteligibilul i parvine doar n

amestec cu sensibilul. Posibilitatea unei asemenea fiine este verosimil a priori, deoarece este n acord cu principiul de continuitate ce guverneaz universul. Totui, rmne s nelegem ce ordin de raporturi implic o operaie de acest gen ntre inteligibilul n act, captul superior al operaiei, i materie, captul su inferior; a rezolva aceast problem nseamn s gsim intermediare pentru a umple distana care le separ. Un prim intermediar e furnizat de sensibilul nsui. Acesta este, dup cum am mai spus, unirea unei forme, i n consecin a unui inteligibil, cu o materie determinat. Aadar, sensibilul conine inteligibilul n po40 41

Ihid., ad 4m. Ibid.. ad 3m. De anima, qu.4, ad Resp. Cf. Comp. theologiae. cap. 81-83. 42 Aristotel nu ne-a spus aproape nimic despre acest fapt. El doar compar natura intelectului agent cu cea a unui fel de lumin, ceea ce reprezint mai degrab o metafor dect o explicaie.

323 TOMISMUL

tent, dar este un inteligibil determinat n act aa net s fie particular. Dinspre partea omului, gsim de asemenea inteligibil n act, intelectul su, acea parte a lui prin care prelungete ordinele angelice inferioare, dar acest inteligibil este indeterminat. Este o lumin prin care putem vedea, dar n care nu se mai vede nimic. Pentru ca aceasta s ne fac s vedem, trebuie s cad asupra obiectelor; dar, pentru a cdea asupra obiectelor, trebuie s existe obiecte cu care s fie nrudit. Inteligibilul n act care este intelectul nostru va muri, aadar, de inamie dac nu-i gsete hrana n lumea n care ne aflm. n mod evident, nu o va gsi dect n sensibil: e posibil, prin urmare, o soluie la problema tomist a cunoaterii, cu condiia ca sensibilul, determinat n act i inteligibil n potent, s-i poat comunica determinarea sa intelectului nostru, care este inteligibil n act, dar determinat numai n potent. Pentru a rezolva aceast problem, Sfntul Toma admite existena n aceeai substan individual, i nu n dou subiecte distincte, ca aver-roitii. a unui intelect posibil i a unui intelect agent. Dac afirmarea coexistenei acestor dou faculti ale sufletului ntr-un singur subiect nu este contradictorie, vom putea spune c am obinut soluia problemei, ntruct o asemenea ipotez va satisface toate datele problemei. Or, aceast afirmaie nu este contradictorie. ntr-adevr, este contradictoriu ca un acelai lucru s fie, n acelai timp i sub acelai raport, n potent i n act; dar e contradictoriu s se afle n potent sub un anumit raport i n act sub un altul; este chiar condiia normal a oricrei fiine finite i create. Este i situaia sufletului raional n raport cu sensibilul i cu reprezentrile care l constituie. Sufletul are inteligibilitatea n act, dar i lipsete determinaia; reprezentrile au determinaie n act, dar le lipsete inteligibilitatea; prin urmare, acesta le va conferi inteligibilitate prin care va deveni intelect agent, i va primi de la ele determinaiile, prin care va fi intelect posibil. Pentru ca operaia s fie realizabil, e necesar o singur condiie, i care este o condiie metafizic bazat pe cerinele ordinului: este nevoie ca aciunea intelectului agent, care face reprezentrile inteligibile, s precead receptarea acestui inteligibil n intelectul posibil: actio intellectus agentis in phantasmatibuspraecedit receptionem intellectus possibilis aciunea intelectului agent asupra reprezentrilor preced receptarea unui intelect posibil". Sensibilul ca atare nu poate s ptrund n inteligibilul ca atare, astfel net intelectul nostru e cel care, nzuind s primeasc determinaia sensibilulului, ncepe prin a face aciunea posibil, ridicnd-o la propriul su ordin. Numai cu acest pre, i aceasta era singura problem de rezolvat: parvum lumen intelligibile quod est nobis connaturale, suffcit ad nostrum intelligere*1'.
.
41

Cont. Gem. II, 77.

324 Intelectul i cunoaterea raional

Aceasta e modalitatea dup care sufletul uman cunoate corpurile. Aceast concluzie nu este adevrat numai n ce privete dobndirea cunoaterii; ea este valabil i n ce privete folosirea pe care i-o dm dup ce am dobndit-o. Orice leziune a simului^comun, a imaginaiei sau a memoriei suprim simultan reprezentrile i cunoaterea inteligibilelor corespunztoare44. n fine, ea ne permite s descoperim modalitatea dup care sufletul uman se cunoate pe sine, ca i obiectele situate deasupra lui. ntr-adevr, intelectul se cunoate exact n acelai fel n care cunoate celelalte lucruri. El nu se cunoate deci pe sine dect n msura n care trece din potena n act, sub influena speciilor pe care lumina intelectului agent le abstrage din lucrurile sensibile45. De aici, mulimea operaiilor pe care le cere o asemenea cunoatere i ordinea dup care se prezint acestea. Sufletul nu ajunge la cunoaterea de sine dect pentru c percepe mai nti alte lucruri: ex obiecto enim cognoscit suam operationem, per

quam devenit ad cognitionem sui ipsius cci pornind de la obiect i cunoate operaia sa, prin care ajunge la cunoatere de sine"46. El i cunoate mai nti obiectul, apoi operaia, i, n fine, propria natur. Uneori, observ doar c este un suflet intelectual, pentru c percepe operaia intelectului su; uneori, se ridic pn la cunoaterea universal a ceea ce este natura sufletului uman printr-o reflecie metodic asupra condiiilor pe care le cere o asemenea operaie47, dar, n ambele cazuri, ordinea gndirii rmne aceeai. Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est obiectum primum ipsa eius essentia, sed aliquid extri-secum, scilicet natura materialis rei. Et ideo, id quod primo cognoscitur ab intellectu humano est huiusmodi obiectum; et secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur obiectum; et per ac turn cognoscitur ipse intellectus, adus estperfectio ipsum intelligere cci exist un alt intelect i anume cel uman, care nu reprezint nici nelegere de sine i nici obiectul prim al autonelegerii nu constituie esena lui. ci ceva exterior, i anume natura lucrului material. i din acest motiv aceea ce cunoate mai nti intelectul uman este un astfel de obiect: i n al doilea rnd este cunoscut actul nsui prin care e cunoscut obiectul; iar prin act e cunoscut intelectul nsui, a crui perfeciune const n cunoatere de sine"48.
44

Sum. iheol. I. 84, 7. ad Rcsp. 4> Suni. iheol. 1. 87. 1. ad Resp. De anima. III. ad 4 '"; cf. De veritate X. 8, ad Resp. 47 Sum. iheol. I, 87, 1. ad Resp. 45 Sum. thcul. I, 87, 3, ad Resp. De veritate, qu. X, art. 8. Vezi, n legtur cu aceast chestiune, B. ROMEYER, Nolre science de iesprit humain d'apres saint Tliomas d'Aquin. n Arehives dephilosophie, I, 1, pp. 51-55, Paris. 1923. Aceast lucrare augustinizeaz
4(1

325 TOMISMUL

Ct despre modalitatea n care sufletul cunoate ceea ce se afl deasupra lui, fie c e vorba despre substane ntru totul imateriale, cum snt ngerii, fie despre esena infinit i increat pe care o numim Dumnezeu, perceperea direct a inteligibilului ca atare i rmne necunoscut49. Nu vom putea pretinde nimic altceva dect s ne formm o anumit reprezentare foarte imperfect a inteligibiului plecnd de la natura sensibil, lat de ce, nu mai mult dect sufletul omenesc el nsui, Dumnezeu nu este obiectul prim pe care l percepe. El trebuie s plece de la cercetarea coipurilor i nu va nainta niciodat mai departe, n cunoaterea inteligibilului, dect acolo unde sensibilul de la care pleac i permite s nainteze. Aadar, ntlnim aici justificarea decisiv a metodei urmate pentru a demonstra existena lui Dumnezeu i pentru a-i analiza esena: Cogni-tio Dei quae ex mente hitmana accipi potest, non excedit ii lud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur, cum e ipsa de seipsa cognoscat quid est, per hoc quod naturas sensibilium intelligit cunoaterea lui Dumnezeu care poate fi perceput de mintea omeneasc nu depete acel gen de cunoatere care vine prin simuri, de vreme ce ea nsi afl despre sine ce este prin faptul c nelege naturile lucrurilor perceptibile"50. Acest adevr guverneaz ntreaga filozofie. n lipsa unei bune nelegeri, atribuim intelectului obiecte pe care acesta e n mod natural incapabil s le perceap, aadar, nu recunoatem valoarea i nici limitele cunoaterii noastre. Forma cea mai periculoas a acestei iluzii const n a crede c realitatea ne este cu att mai bine cunoscut cu ct este n ea nsi mai cognoscibil i mai inteligibil. tim n prezent c intelectul nostru e construit pentru a extrage inteligibilul din sensibil i din faptul c poate s elibereze de materia individuant forma sa universal, nu am putea conchide fr s facem un sofi