Sunteți pe pagina 1din 62

O SCHIMBARE DE PARADIGM Dac prin paradigm nelegem ceea ce mprtesc membrii unei comuniti, constelaia de convingeri, Prof. dr.

ANDREI MARGA valori, metode nuntrul creia ei formuleaz ntrebri i elaboreaz rspunsuri, atunci avem motive s spunem c, fie i n grade diferite, trim n Europa cursul unei schimbri de paradigm. Problemele noastre de via i interogaiile culturale trec pe nesimite din paradigma naional, care a avut o rut lung n cultura european, n paradigma european. Pentru a nelege trecerea, s facem o succint evocare. Reactivi la adoptarea limbii franceze de ctre elita intelectual, ca i la influenele iluminismului, romanticii germani au argumentat teza dup care fiecare limb ncorporeaz un Volksgeist, iar popoarele au contribuii specifice la civilizaia comun a umanitii. Herder, n celebrele sale Idei privind filosofia istoriei umanitii, i, apoi, Fichte, n nu mai puin celebrele Scrisori ctre naiunea german, au profilat aceast tez prin care istoria cultural a fost scindat n cultura diverselor naiuni. Dac lum n seam mprejurarea c, atunci cnd a fost vorba de cultur, n romantism s-a considerat ceea ce ine de sentiment, mai curnd dect ceea ce este elaborare a raiunii, sufletul mai degrab dect intelectul formalizant, putem spune c prin cultura unei naiuni s-a avut n vedere o putere spiritual, localizabil n fazele iniiale ale istoriei, propriu-zis n folclor. n folclor s-au cutat, apoi, de ctre ideologii specificului naional, coordonate naionale, care au trecut, pentru adepii naionalismului politic, ca un fel de cadru normativ al micrii culturale naionale. n variantele degradate ale acestei direcii, scriitorii folclorizani au fost transformai n figuri tutelare ale culturilor naionale, identificate cu stadiile lor premoderne. n variantele inspirate de iluminism, aceast direcie s-a legat de credina c nflorirea cultural a naiunilor genereaz nflorirea culturii umanitii. Giuseppe Mazzini a profilat aceast credin rspndit n Europa Occidental la mijlocul secolului trecut. Prin serviciul adus naiunii lor, oamenii i ndeplinesc datoria de a servi semenii i pe Dumnezeu, iar naiunea are esenialmente o misiune de a civiliza i a face ca civilizaia s nainteze. Credina trece n Europa Rsritean i ia o form mai simpl, desprins de metafizica religioas n care ea era ncadrat n Occident. George Clinescu o exprim nc o dat, n aceast form, cnd postuleaz c o oper artistic ctig n universalitate pe ct exprim specificul naional. Paradigma naional st pe cteva asumpii compatibilitatea tuturor scopurilor naionale, capacitatea de universalizare imanent perspectivelor naionale, relativismul adevrului i al celorlalte valori care nu sau confirmat. Critici puternice, ce vizau paseismul pe care-l ncurajeaz, conflictul cu nevoile de modernizare, ncurajarea i legitimarea pe care naionalismul a oferit-o mereu corupiei i impostorilor, au subminat succesul paradigmei naionale. Mai mult, din momentul n care statele europene au ctigat n putere i ncredere n sine, ele au mpins frontierele lor n afar, att n Europa, ct i pe glob, ntr-un val de expansiune imperial. nsui statul-naiune a nceput s-i par prea mic pentru a putea ndeplini scopuri naionale. Scriitori i politicieni au nceput s proclame misiunea civilizatoare pe care au avut-o, de a aduce lumina valorilor lor naionale n ungherele ntunecate ale lumii [...] Astfel de tendine expansioniste au creat conflicte naionale crescnde, care au fost raionalizate n limbajul pseudo-darwinian ca lupt pentru supravieuirea celui mai adaptat [...] n asemenea sentimente, inspiraia original din spatele principiului autodeterminrii naionale a fost complet obscurizat [1] .Europa Occidental a contientizat lacunele paradigmei naionale, care a dominat-o lung vreme, i a trecut, economic, politic, dar i cultural, la o nou paradigm, care integreaz interogaiile, chiar i pe cele naionale, prin originea, sfera i semnificaia lor, ntr-o abordare european. Orizontul naional este nscris n orizontul mai cuprinztor, dar tot mai puin abstract, al continentului nostru. n factualitatea vieii, cetenia european crete astzi natural pe soclul ceteniei statelor naionale i capt ncet primatul n raport cu ea.i pentru Europa Rsritean asumarea paradigmei europene este astzi o condiie de relevan cultural i, poate mai acut, de supravieuire. Numai iluzoriu relevana cultural se atinge relansnd paradigma naional de acum un secol sau mai mult. Orict ar fi recondiionat, pur i simplu ea este n contratimp cu experienele acceptate de lumea civilizat de azi, iar cultivarea ei este definitiv contraproductiv. i aici, inclusiv n Romnia, schimbarea de paradigm, de la cea naional, la cea european, este o chestiune de luciditate i, n definitiv, de responsabilitate.Pe fondul acestei schimbri de paradigm sunt astzi, ntr-un anumit sens, de reluat, n alt sens, de consolidat, i, n 1 sfrit, ntr-un al treilea sens, de lansat pur i simplu studiile europene. Desigur, cnd vorbim de studii avem n vedere o specie de lucrri, distinct, de pild, de comentariu, articol, eseu, prin aceea c ea presupune

Filosofia Unificarii Europene O SCHIMBARE DE PARADIGM 1. EUROPA I SPECIFICUL EUROPEAN 2. FILOSOFIA CRIZEI EUROPENE 3. DEPIREA RELATIVISMULUI 4. ANSA RENATERII EUROPENE

1. EUROPA I SPECIFICUL EUROPEAN Cine reflecteaz asupra unificrii europene trebuie s clarifice n prealabil la ce se refer. Aadar, ce este Europa? Dac lum n seam ntreaga conotaie a termenului, nu putem s nu ncepem cu mitologia. Potrivit legendei greceti, Europa a fost fiica regelui Feniciei, a crei frumusee a suscitat iubirea lui Zeus. Travestit n taur, acesta a rpit-o i a dus-o n Creta, unde Europa i-a druit trei fii, ce aveau s devin regi sau prini: Minos al Cretei, Radamantus al insulelor Ciclade i Sarpedon al Luciei. Mai trziu, ea s-a cstorit cu regele Asterion al Cretei, care i-a adoptat copiii. Poporul a venerat-o sub numele de Hellotis, iar festivalul numit Hellotia s-a organizat pn trziu pentru celebrarea ei [4] . Din aceast legend i-au luat motive decoratorii antici, dar i pictorii renascentiti sau de mai trziu. Rpirea Europei de ctre Zeus deghizat n taur a fost un motiv pentru Drer, Tizian i Tiepolo. O alt conotaie a Europei provine din astronomie. Sub acest nume este vorba de al patrulea satelit, ca mrime, al planetei Jupiter, descoperit de Galilei i botezat astfel de un astronom german. Conotaia care ne intereseaz mai mult este ns cea geografic. Europa este continentul penultim n ordinea mrimii (dup el urmeaz Australia), ocupnd 10,4 milioane kilometri ptrai. El era locuit, n 1990, de 787,7 milioane de oameni. Mrginit de Oceanul Atlantic, de Marea Mediteran, Oceanul Arctic, Marea Neagr, Marea Caspic i Munii Urali, Europa preia o cincime din suprafaa terestr a Pmntului. n aceast suprafa sunt incluse i insulele i arhipelagurile ce-i aparin: Novaia Zemlia, Islanda, Insulele Britanice, Corsica, Sardinia, Sicilia, Creta, Malta, Cipru. Printre trsturile cele mai proeminente ale acestei suprafee sunt de amintit, naintea celorlalte, caracterul jos al reliefului, mrimea mijlocie a nlimilor, buna distribuie a apei n snul ei, varietatea climateric generat de continua interferen a curenilor polari cu curenii tropicali, complexitatea remarcabil a vegetaiei. Dar unificarea european angajeaz nu numai o conotaie geografic, uor de stabilit, a Europei. Ea pune n joc, de la nceput, o conotaie istoric a termenului, care mpletete ntr-un mod foarte complicat aspecte geografice, aspecte culturale i aspecte politice. Stabilirii acestei conotaii i consacrm capitolul de fa, n care cutm s rspundem la ntrebrile: care sunt frontierele Europei? n ce const specificul cultural european? 1. Fiecare ne simim aparinnd unei comuniti etnice i unui stat. n ce msur ne simim aparinnd unei etnii, unui stat i, n acelai timp, unui continent? Prin tradiie, primele dou apartenene sunt trite concret, ele conferind avantaje, drepturi i obligaii, n timp ce a treia a rmas incomparabil mai abstract. Ea a fost mult vreme un obiect de meditaie pentru o seam de nvai. n deceniile postbelice ea a devenit cmpul de aciune al elitelor politice din rile Europei Occidentale, preocupate s nfptuiasc unitatea economic i politic a Europei. Este ea i, cel puin, o perspectiv concret de via a unei mulimi semnificative a cetenilor Europei Occidentale?
2

O astfel de ntrebare poate fi satisfcut de acum nu doar cu ipoteze plauzibile, ci i cu rspunsuri precise, deoarece Comunitatea European a trecut n ultimul deceniu la aplicarea sistematic a sondajelor de opinie n materie. Eurobarometrul din 1990 [5] a artat, de pild, c n fiecare din rile Comunitii efectivul suporterilor integrrii europene este cu mult mai mare dect cel al adversarilor ei. Danemarca oferea, n acest sens, scorul cel mai slab, de 64% la 29%, totui. Dar, n mod interesant, identificarea emoional cu Europa este slab: 34% din cei interogai se declar indifereni n cazul retragerii rii lor din Comunitate, 48% declar c nu se vor simi niciodat ceteni ai Europei, o proporie covritoare se mndresc cu patria lor tradiional. Se poate admite c mndria naional nu exclude mndria european, dar nu se poate s nu admitem c exist o identificare emoional cu patria tradiional mult mai puternic dect cea cu Europa. Este aceasta din urm condamnat s rmn o aparen abstract n jurul creia brodeaz intelectuali excesiv de idealiti i politicieni n cutare de subiecte? Totui, nu. Cci Eurobarometrul arat un progres, uneori foarte ncet, dar sigur, al identificrii emoionale europene, nct se poate admite c, n cazul acestor identificri, nu avem de a face cu constante absolute, ci cu mrimi variabile (este drept, variabile pe intervale mari). Dar starea la un anumit moment a opiniei nu este niciodat singurul indicator al posibilitilor unei situaii. Instituiile ce asigur cadrul raionrii publice i elitele ce pot funcionaliza rolul considerabil al instituiilor reprezint o parte esenial a posibilitilor i sunt un factor esenial n direcionarea unei evoluii. Aceste instituii sunt existente i active, elitele profesionale i politice angajate sunt n curs de cretere, n ntreaga Europ. n aciunea lor pe direcia unificrii europene, grupurile de specialiti i politicienii ce desfoar o aciune proeuropean se pot sprijini n msur crescnd pe categorii n curs de lrgire ale populaiei: oameni ce practic turismul, care percep avantajele relaxrii frontierelor i comunicrii ntre servicii; muncitori, personal tehnic, n general personal calificat, care se bucur de lrgirea pieei de desfacere a produselor, ca i a pieei de recrutare a forei de munc; populaia colar care fructific posibilitatea mobilitilor nengrdite n timpul studiilor; birocrai ce activeaz n instituiile europene; intelectuali care vd n unificarea european o ans pentru generaiile actuale de a-i remodela existena. Aciunea n serviciul unificrii europene are ns nevoie de clarificri conceptuale. Dintr-un punct de vedere, acestea nu pot s nu nceap cu ntrebarea: pn unde se ntinde propriu-zis Europa? Se tie, unificarea european a luat startul n Europa Occidental. Ea a dus la nfptuirea sub multe aspecte a micii Europe. Marea Europ cuprinde, istoric i geografic, i Europa Central i Rsritean. Cum se integreaz politic aceast parte a Europei istorice i geografice n Noua Europ? Geografic i, nu o dat, istoric, Europa are ca frontier rsritean lanul Uralilor. Cum se raporteaz ea la aceast parte, totui, a ansamblului ei? Nu doar cu precauia politicianului, ci i cu o luciditate caracteristic, Richard von Weizscker afirma: firete, sunt de prere c Europa se sfrete la Zidul Berlinului [6] . El exprima nc o dat o concepie asupra Europei care a rmas dominant n perioada postbelic, pn n 1989. Zidul de la Berlin era semnul frontierei severe ce desparte Europa n organizri sociale cu valori opuse, susinute de blocuri militare narmate cu cele mai sofisticate tehnici nucleare i electronice. De o parte a Zidului, partea occidental, liberal, a construit edificiul Comunitii Europene, care s-a transformat, n 1993, n Uniunea European, dup un proces complex de reciproc acomodare a indicatorilor economici, a legislaiilor, a politicilor de aprare, externe i, treptat, a altor politici. Desigur, nici adepii concepiei care identific Europa cu mica Europ nu au ignorat mprejurarea c Europa geografic i istoric este mult mai cuprinztoare. De cealalt parte a Zidului de la Berlin era ns o Europ socialist, controlat de Uniunea Sovietic, cu o dezvoltare tiinifico-tehnic i social-instituional retardat i cu tradiii politice asincrone. Nu numai pentru a nu declana iritate reacii de rspuns, din partea cercurilor conductoare rsritene, adepii micii Europe au evitat s tematizeze marea Europ. Retardul modernizrii n Rsrit, noul tribut pltit de rile
3

din Europa Rsritean preteniilor Uniunii Sovietice de a avea o centur de siguran, fragilitatea tradiiilor democratice n unele din ele i, mai presus, realitatea efectelor sistemului lor politic de dup rzboi au determinat, la rndul lor, rezerve n ceea ce privete oportunitatea prsirii concepiei micii Europe. Dar chiar n condiiile n care faimoasa cortin de fier atrna n mijlocul Europei, au fost voci care au cerut conceperea geografic i istoric a Europei. L-a aminti aici pe Heinrich Bll, care a aprat teza dup care Europa nu se reduce la Europa Occidental. n cazul noilor idei despre Europa i al noilor planuri privind Europa m tem scria el c Europa este definit mereu drept Europa Occidental, adic trasnd graniele pe Elba, ceea ce, firete, ar fi o nebunie dac cuvntul i conceptul Europa sunt luate n serios, inclusiv din punctul de vedere istoric i al istoriei culturii. Uniunea Sovietic, vechea Rusie aparin Europei; Polonia, Cehoslovacia, toate statele din Balcani aparin Europei. [7] Heinrich Bll, ca, de altfel, i ali muli adepi ai concepiei Europei geografice i istorice, i iau argumente din mprejurarea c nici o form de relief nu desparte Europa Occidental de restul Europei, precum i din imposibilitatea factual de a separa evenimentele hotrtoare ale istoriei Europei Occidentale de mersul istoriei n centrul i rsritul continentului. Ei i iau un argument n plus dintr-un calcul simplu, care arat c o Europ redus la mica Europ nu poate fi sigur n faa primejdiei, perceptibile, a unei noi migraii a popoarelor, dinspre Rsritul traversat de frmntri i rmas n relativ srcie, spre Occidentul raionalizat i atrgtor. Numai o Europ ce cuprinde Occidentul i Rsritul continentului astfel sun acest argument realist poate fi visata cas pentru fiecare i poate fi stabil i sigur. Sunt, ns, ruii europeni? ntrebarea se pune, nainte de toate, datorit dimensiunilor poporului rus, care a putut juca i a jucat de nenumrate ori n istorie rolul unei entiti distincte de ntreg restul Europei. La acest factor s-au adugat i alii. Unii sunt constante ale istoriei ruseti, precum: mbriarea ramurii grecoortodoxe a cretinismului; preluarea alfabetului chirilic, care a izolat pe rui de restul culturii europene; acceptarea despotismului oriental ca form politic, mprumutat de la ttari; proclamarea unei a treia Rome de ctre teocraia rus, care emite pretenia de a fi deintoarea adevratei credine; teama, organizat propagandistic, fa de contaminarea cu idei i habitudini strine; efortul de a nlocui nevoia obiectiv de reform a structurilor societii cu mobilizri naionaliste; o aspiraie, ntreinut de intelectuali foarte influeni, spre grandoare imperial, care trece mereu naintea presantei nevoi de liberalizare. Aceti factori sunt profunzi i puternici i dau de gndit. Formula celebr a lui De Gaulle, Europa de la Atlantic la Urali, este, evident, n lumina lor, o formul neprecaut sau, cel puin, una pur propagandistic. Cci, aa cum arat chiar aciunile din ultimii ani ale Rusiei, pentru aspiraiile ei imperiale cadrul bazat pe democratizare al Noii Europe este ceva prea strmt. i acum este adevrat c pentru ruii de astzi Europa este prea mic, prea puin important; reperul lor este America. Cu ea ei vor s fie msurai, chiar dac comparaia nu-i favorizeaz. Moscova nu este cosmopolit, ci imperialist, spune Zinoviev. Europenii trebuie s reflecteze asupra acestui lucru [8] . Problema apartenenei la Europa trebuie abordat, din multe motive, cu mijloace teoretice mai precise. Aceasta nu numai pentru a evita naivitile unor intelectuali, nutrii de ludabile raiuni istorice i morale, care sunt tentai s vad Europa pretutindeni ntre Atlantic i Siberia, sau aventurile teoretice ale unor politicieni, nutrii de comprehensibile raiuni tactice, care postuleaz o Europ de la Atlantic la Urali. Exist nc un motiv astzi, demn de luat n seam. Este vorba de graba unor curente naionaliste din rile Europei Rsritene care au sesizat ntrirea tendinei proeuropene n aceste ri i a presiunii internaionale n favoarea ei de a decreta apartenena la Europa chiar n condiiile n care ele cultiv noua ideologie a naional-comunismului. Acesta vrea europenizare, dar fr nici o raionalizare.

Neprecauta folosire a termenului Europa de ctre intelectuali i politicieni occidentali aduce ap la moara naional-comunismului cosmetizat n europenism. i pentru a face fa acestuia este necesar i oportun s distingem ntre apartenena geografic la Europa: plasarea ntre Atlantic i Urali, care sunt limitele geografice consacrate ale continentului; apartenena istoric la Europa: participarea la micrile care au dat formele instituionale i culturale ale continentului, de la crearea polisurilor, trecnd prin contactul cu tradiia iudeo-cretin, revoluiile moderne n cunoatere, economie i drept, la aprarea fundamentelor societii libere; apartenena instituional la Europa: ntruchiparea organizrilor i legislaiei caracteristice societii deschise; i apartenena cultural: cultivarea unei atitudini n cunoatere i n viaa practic caracterizat de ncredere n analiza factual, failibilism i cultivarea spiritului critic. Iar dac distinciile sunt fcute onest, atunci va trebui s admitem c, n perspectiva procesului de unificare european nceput dup rzboi, apartenena geografic i apartenena istoric nu decid apartenena european care este acum n discuie. Geografia i istoria sunt condiii indispensabile, dar, unificarea european fiind un proces n prim linie instituional i cultural, apartenena european se judec considernd instituiile i cultura. Situarea n geografia i istoria european nu genereaz automat o europenitate cultural, dup cum o europenitate cultural poate fi gsit i n ri care nu aparin geografic i istoric, n sens strict, Europei. 2. Dac considerm nu putem, de altfel, s nu o facem instituiile ca obiectivare a culturii, atunci putem aduce ntreaga discuie privind apartenena la Europa pe terenul culturii. Adugnd ns, de la nceput, c prin cultur nelegem aici mai mult dect idei filosofice, simboluri artistice, teorii tiinifice i programe ideologice. Cultura nseamn toate acestea, desigur, dar mpreun cu ncorporarea lor n forme ale tririi sociale a vieii umane. Cultura presupune producere i circulaie de produse ale refleciei, sentimentului, cercetrii, imaginaiei, cu un cuvnt, ale vieii spirituale. mprejurarea c un om asimileaz, n cazul mai bun, asimileaz i produce idei, simboluri, constatri, proiecte, face din el un om cultivat. n procesul unficrii europene este ns angajat un concept al culturii individuale, dar i un concept al culturii mprtite n comun de mulimile structurate ale individualitilor, i n primul rnd acest concept. Putem spune, cu suficient susinere din partea faptelor, c aflm indivizi de acelai nivel cultural n diferite comuniti naionale europene, dar nu toate comunitile ncorporeaz n structurile instituionale aceleai valori sau nu toate o fac n aceeai msur. Sub alt aspect privind lucrurile, cultura european s-a delimitat de culturile asiatice, n raport cu care s-a format, tocmai prin faptul c a obiectivat n comportamente i instituii cultura spiritual. n ce const cultura european? Care sunt caracterele ei specifice? Rspunsul se d n general pe baza istoriei culturii europene, printr-o comparaie cu ceea ce a fost i este n afara Europei: la nceput Asia, apoi Africa i America de Sud, acum Asia i America, mai ales. n orice caz, Europa a nceput s se defineasc n condiiile pericolului otoman i totdeauna ea se nelege pe sine raportat la ceva diferit de ea [9] . Se consider drept perioad de natere a Europei relevante astzi secolele 11-12, cnd, exterior, dar i interior, continentul nostru consacr o ordine cultural distinct. Secolul al 12-lea poate fi socotit cu deplin justificare drept primul secol al unei noi Europe. n cursul su a devenit perceptibil pentru prima oar specificul istoriei europene: agon-ul, controversa condiionat politic, religios, spiritual-cultural, social i economic, dintre parteneri care au aceeai origine. [10] Dar specificul a fost preluat de multe ori n termenii istoriei spiritului profilat n secolul trecut i concentrat asupra autodesfurrii spiritului (Geist) i raporturilor pur spirituale. Formula a euat datorit faptului c a trebuit s postuleze o viziune negeneralizabil asupra istoriei spiritului (inspirat de catolicism sau protestantism, iluminism sau paseism) i s izoleze spiritul de dinamica sferelor autonomizate ale societii moderne (economia de pia, tehnica de producie bazat pe aplicarea tiinei, tiina factual, ce recurge la explicaii nomologice, n serviciul dezlegrii de probleme tehnice etc.). Ea a fost reluat, cu unele amendamente, n efortul de a regsi, mpotriva aciunii antieuropene a extremismelor politice din anii treizeci, identitatea spiritual a Europei
5

[11] i rmne util ntr-un astfel de context. Dincolo de el, formula produce doar generalizri prea puin operaionalizabile, hrnite de un idealism vetust. Evident, oamenii de aciune (politicieni, ntreprinztori, birocrai) au nevoie de un alt concept al Europei dect cel elaborat pe baza istoriei spiritualitii. Adesea, ns, ei se satisfac cu un concept pur tehnic al apartenenei culturale la Europa i, nu o dat, cu el, cu un concept reductiv al Europei. Conform acestuia, Europa nseamn participare la aliane politice, blocuri militare, organizaii economice nominalizate. Nu sunt motive raionale pentru a diminua importana crucial a acestei participri. n definitiv, orice concept, inclusiv cel al Europei sau al unificrii europene, trebuie s se lase reperat n aranjamente instituionale sau, cel puin, n reguli de aciune i norme de comportament. Dar Europa este legat nu numai de stri de fapt, ci i de idealuri definitorii. Ca urmare, ceea ce este gndit propriu-zis cu Europa trebuie s se afle ntre idealismul nebulos i comunitatea de interese pur pragmatice. Numai dac ea este mai mult dect unul sau cealalt, Europa poate prezenta pentru o lung perioad un scop n acelai timp real i ideal al unei aciuni politice impregnate moral. Realul pur, fr o idee formatoare, moral, nu d rezultate; dar idealul care nu are vreun coninut politic concret rmne ineficace i gol [...] Numai dac prezint o sintez a realitii politice i a idealitii morale, conceptul Europa poate deveni o for capabil s marcheze realitatea pentru viitor" [12] . Care sunt, aadar, n lumina acestor preliminarii, caracterele specifice ale Europei? n ce const specificul cultural european? Fr a reconstitui istoria opiniilor privind specificul, vreau s evoc mai nti cteva opinii articulate, rmase n fapt de referin, pentru a situa ct se poate de precis analiza de fa i punctul de vedere pe care l apr. Europa a fost identificat cu catolicismul, pn la aciunea reformatoare a lui Luther, care a creat o alternativ la catolicism nuntrul cretinismului. Novalis mai relua aceast identificare n formularea cretintatea sau Europa (1799), dar ea era deja de mult vreme subminat. Cu o viziune cuprinztoare asupra istoriei universale, Hegel a specificat Europa prin contiina libertii individuale aprute n snul ei o libertate ce se obiectiveaz n voin i aciune. El pleca n acest demers de la principiul general, conform cruia lumea este imperiul spiritual n fiinarea sa n fapt, imperiul voinei, care i produce existena [13] . Nu este vorba aici de voina neleas ca i capriciu dependent doar de senzualitate, instinct etc. ci de o voina care a asimilat ceea ce este general. Pe baza conceptului ei, Hegel delimiteaz Europa n raport cu Asia, care o precede nemijlocit n desfurarea spiritului universal. Cea mai nalt figur care a plutit n faa concepiei greceti este Ahile, fiul poetului, tnrul adolescent homeric din rzboiul troian. Homer este elementul n care triete lumea greceasc, precum omul triete n aer. Viaa greceasc este o adevrat nfptuire tinereasc. Ahile, poeticul, tnrul, a iniiat aceast via, i Alexandru cel Mare, tnrul real, i-a ncheiat ciclul. Ambii ne apar n lupt contra Asiei. Ahile, ca figur central n expediia naional a grecilor contra Troiei, nu st n fruntea ei, ci este supus regelui regilor, cci el nu poate fi conductor fr a primi contururi fantastice. Dimpotriv, cel de al doilea tnr, Alexandru, cea mai liber i mai frumoas individualitate care a aprut vreodat n realitate, pete n fruntea vieii tinereti, matur n sine, ducnd la ndeplinire rzbunarea contra Asiei." [14] Protestantismul a scindat Europa din punct de vedere religios, Revoluia francez a scindat-o din punct de vedere politic. tiina modern, experimental, nomologic, cantitativ, a scindat-o din punctul de vedere al modalitilor de cunoatere. Hegel i-a reprezentat specificul european legnd primele dou alternative de tradiie, protestantismul i Revoluia francez. A treia el nu a mai considerat-o. Cu Nietzsche, aceast alt specificare a Europei, prin modalitile de cunoatere mbriate, i face loc n discuia asupra specificului ei cultural.

Ce este, aadar, Europa? Iar Nietzsche rspunde: cultur greac, crescut din elemente tracice, feniciene, elenism, filoelenism al romanilor, imperiu cretin al acestora, cretinism purttor de elemente antice, elemente din care rezult n cele din urm nuclee tiinifice, din filoelenism rezult un filosofism: pe ct se crede n tiin, este vorba de Europa. Romanitatea a fost lsat n urm, cretinismul a plit" [15] . El nu mai sprijin Europa pe o tradiie, ci pe mai multe i configureaz conceptul cultural al Europei. America i apare drept ara fiic, culturii noastre, iar Rusia drept ceea ce curge din Europa spre Asia. in de acest concept numai acele popoare i pri de popoare care au trecutul comun n grecism, romanitate, iudaism i cretinism [16] . Europa cultural nu se suprapune cu Europa geografic. Ea nu se suprapune nici chiar cu Europa Occidental, care, n optica lui Nietzsche, apare drept o decdere n raport cu ceea ce propriu-zis nseamn Europa: Grecismul slbit, romanizat, devenit grosier, decorativ, apoi acceptat de cretinismul slbit ca tovar de drum n forma unei culturi decorative, rspndit cu fora printre popoare necivilizate aceasta este istoria culturii occidentale [17] . Din punct de vedere cultural, Europa Occidental este, n optica lui Nietzsche, un triumf al elenismului i filoelenismului roman asupra tragismului grec, o convertire a cretinismului ntr-o tradiie formativ birocratizat, cu un cuvnt, o elenizare ntr-o mptrit grobienizare i privare de fundament a grecismului [18] . Ceea ce acuza Nietzsche n Europa Occidental ncremenirea vieii n structuri rigide dictate de ideologii particulariste (naionalism, socialism, conservatorism etc.) i birocraie a devenit caracteristica de baz a vieii europene n secolul trecut i s-a transmis secolului actual, ducnd la primul rzboi mondial. Sesiznd tendina, Max Scheler, cu Geniul rzboiului i rzboiul german (1914), a reluat reflecia asupra unitii Europei. El observ c perceperea unitii este mpiedicat de la nceput de termenii polari naionalism i internaionalism (sau cosmopolitism) n care se preiau ndeobte problemele vieii europene. Aceti termeni i strategia de abordare care i-a produs vor trebui acum strpuni, spre a parveni la unitatea Europei. n ce const aceast unitate? Evident, ea nu este una geografic (cci nu tot ce este n Europa geografic ine de Europa cultural), ea nu este o unitate rasial (cci, din punct de vedere rasial, europenii sunt un amestec de celi, romani, slavi, germani etc.). Europa este o unitate ce are drept nucleu o anumit structur a spiritului, de pild, o form determinat a ethos-ului, un fel determinat de a aborda lumea ca ntreg i de a forma, prin activitate, lumea [19] . Aceast structur face din Europa o Liebes- und Geistesgemeinschaft, care nu se las redus la vreo ar sau naiune determinat. Continentul nostru este un cerc cultural (Kulturkreis), o unitate spiritual, nainte de a fi o unitate de alt ordin. Max Scheler respinge identificarea nucleului acestei uniti spirituale cu capitalismul modern, asumnd Europa ca o spiritualitate caracterizat de autonomia valorilor i recunoaterea de legi i reguli generale, care susin valoarea fundamental a solidaritii. Dup al doilea rzboi mondial, n care Europa s-a apropiat de prbuirea deplin i transformarea ei ntr-o colonie pentru puteri din afara ei, reapropierea Europei liberale a devenit o chestiune urgent. n context, Europa a fost conceput pe linia posibilitilor oferite individului. Max Horkheimer a exprimat aceast optic indicnd dou note ale conceptului de Europa: o individualizare asigurat de reflexivitate (timp liber, meditaie, libertate pentru melancolie i multe altele) i umanismul. n timp ce mreia gndirii americane const n aceea c, n optica ei, omul liber trebuie s fie aprat n drepturile sale, c el nu trebuie atins n acestea, c el este legislatorul i nici un dictator nu-i poate ordona, umanismul european pretinde i desfurarea deplin a tuturor acestor fore nct el s-i mplineasc determinarea sa. [20] Pentru cei ce au reflectat asupra Europei n perioada postbelic, reperul de specificare nu mai putea fi doar Asia, cum a fost nc la nceputul secolului. ntre timp America crease o alternativ la cultura european i nu mai putea fi considerat doar ca o ar fiic a acesteia. Deja europenii lucizi ai anilor douzeci au luat n considerare noua situaie atunci cnd au cutat s specifice Europa. Cel mai explicit se petrece acest lucru la unul din iniiatorii micrii paneuropene,
7

Richard Coudenhove-Kalergi. El considera c America i Rusia au pit pe calea societilor colectiviste nct Europa se specific prin preeminena acordat indivizilor n organizarea vieii. ntre colectivismul capitalist al Americii i colectivismul comunist al Rusiei, Europa rmne ara sfnt a individualismului, a personalitii, a libertii. [21] n mod explicabil prin stadiul n care se afla n Europa cunoaterea Americii, Richard Coudenhove-Kalergi, asemenea altor intelectuali ai generaiei sale (Heidegger, de pild), eticheta fr rezerve America drept colectivism capitalist. Toi se nelau, sub impresia terifiant pe care le-a produs-o evoluia societii moderne spre societile de mas. n fapt, America prezenta mai curnd acel individualism colectiv pe care Europa se strduiete azi s-l edifice. S lsm ns la o parte acest aspect i s observm c, plecnd de la ideea individualismului european, Richard Coudenhove-Kalergi a proiectat asupra ntregii istorii europene lupta pentru libertatea persoanei. Istoria Europei scrie el este un lan de lupte pentru libertate [...] Individualismului european i corespunde cultul european al personalitii i evaluarea personalitii ca fericire suprem a copiilor pmntului. Fiecare european se strduie s fie o personalitate, un om difereniat i desfurat, cruia nu constrngerea exterioar, ci legea sa interioar i impune limite i forme. Aceast evaluare a personalitii se exprim n arta, religia i politica european. Este scopul democraiei europene de a asigura fiecrui individ, pentru desfurarea personalitii sale, atta libertate ct se poate pune n acord cu libertatea celorlali oameni. ntregirea libertii este responsabilitatea, fr de care orice democraie devine anarhie. [22] Coloanele de susinere ale individualismului european sunt trei: Cretinismul i-a dat Europei adncime, grecismul i-a dat form, germanitatea i-a dat putere. Dar toate aceste trei dimensiuni i elemente se ntlnesc ntr-un punct al sufletului european: libertatea [23] . Astzi putem specifica i mai precis Europa, de pe o baz factual mai complet i o baz comparativ mai larg. Dovad, noile specificri ptrund mai n profunzime i obin concepte din perspective mai puin tributare contextelor. Vreau s rezum cteva dintre specificrile reprezentative pentru perioada postbelic, formulate n diferite pri ale Europei (i sprijinite, deci, pe experiene particulare oarecum diferite) i n optici variate. Astfel, Andr Philip, n Pentru o politic european (1958), specifica cultura european prin trei concepte: conceptul grec al individualitii, conceptul roman al justiiei i al ceteanului i conceptul biblic al persoanei umane [24] . Cardinalul Ratzinger specific aceeai cultur prin patru concepte ce in de motenirea ei: motenirea greac (diferena dintre Bun i bunuri, adic acea diferen n care este dat n acelai timp dreptul contiinei morale i relaia reciproc dintre ratio i religo); motenirea cretin"; motenirea latin; motenirea epocii moderne (separarea ntre credin i legislaie). El determin Europa sub patru teze: a) constitutiv pentru Europa este, de la nceputul ei n Elada, coordonarea interioar dintre democraie i eumonie, a dreptului nemanipulabil; b) dac eumonia este presupoziie a capacitii de a vieui a democraiei, opus tiranilor i ochlocraiei, atunci, la rndul ei, eumonia are ca presupoziie fundamental veneraia comun i obligatorie pentru dreptul public a valorilor morale i a lui Dumnezeu; c) renunarea la dogma ateismului ca premis a dreptului public i a formrii statului i o veneraie, inclusiv public recunoscut, a lui Dumnezeu ca temei al ethosului i dreptului nseamn renunarea att la naiune, ct i la revoluia mondial ca summum bonum; d) pentru Europa, recunoaterea i asigurarea libertii de contiin, a drepturilor omului, a libertii tiinei i, de aici, a societii umane bazat pe libertate, trebuie s fie constitutive [25] . Richard Lwenthal, n Specificul, situaia, fora i ansele Europei (1985), specific cultura european prin cteva reprezentri valorice fundamentale. Ele cuprind asumarea raiunii ca i cheie pentru nelegerea ordinii lumii; a individului, care este nscut cu drepturi inalienabile i rspundere de care nu poate fi scutit; a comunitii n care se intr pe baz voluntar, ce nu se sprijin doar pe legturi de snge, dar care izbutete totui s oblige; a ordinii de drept, care trage frontiere ntre sfera individului i a comunitii; i a muncii, inclusiv a muncii fizice, care nu a mai fost neleas ca simplu ru necesar, ci ca i coninut dttor
8

de sens al vieii [26] . Constantin Noica, n De dignitate Europae (1988), a specificat cultura european prin cultivarea unei individualiti creia i se recunoate capacitatea de a produce i institui generalul, o individualitate care realizeaz continuu, prin apercepie, o unitate sintetic a lumii i, prin aceasta, a sa, o unitate ce se diversific continuu [27] . n sfrit, Jan Patoka, n Europa i motenirea sa (1988), specific cultura european din punctul de vedere al filosofiei istoriei, drept cultivare neabtut a reflexivitii, ce caut mereu temeiul ultim al lucrurilor. Ideea sa fundamental era aceea c n realitatea european, reflexia radical, care a aprut doar n Grecia, lupt cu experiena nereflectat, nefilosofic, o formeaz, se confrunt cu ea n chipuri mereu noi, iar procesul acestei confruntri este cel care determin destinul interior i exterior al Europei [28] . 3. Specificarea culturii europene s-a fcut la nceput n raport cu Asia, iar mai recent n raport cu Asia i America. ntre timp, Europa nsi s-a schimbat. Desprirea de vechea Europ a devenit ea nsi un reper pentru definiia ce se caut. Sub termenul vechea Europ s-a neles, de ctre istorici, filosofi i artiti, Europa, stilizat prin imaginaie i conceptualizare, a ntreprinztorilor mici i mijlocii, stpni pe iniiativele i travaliul lor, ncreztori n posibilitatea de a soluiona cu argumente factuale problemele de via i de a gsi mpreun, reunii ca public, n instituiile statului naional, direcia cea bun. Termenul l gsim la Metternich, la Burckhardt, sentimentul prsirii vechii Europe l avea foarte clar Goethe, dar descrierea cea mai precis a despririi de vechea Europ o gsim la Proudhon: Astzi civilizaia este cu adevrat ntr-o criz, creia i se gsete n istorie o unic analogie, criz care a determinat apariia cretinismului, scrie el. Toate tradiiile sunt uzate, toate credinele sunt tocite, pe de alt parte noul program nu este nc elaborat i nu a ptruns nc n contiina maselor. De aici provine ceea ce eu numesc disoluie. Aceasta este cea mai nfricoatoare clip n existena societii umane. Totul se reunete n jurul oamenilor care vor binele pentru a-i face neconsolai: prostituia contiinelor, triumful mediocritii, amestecul adevrului i falsului, comerul cu principii, josnicia pasiunilor, delsarea moravurilor, oprimarea adevrului, rspltirea minciunii [...]. mi fac puine iluzii i nu m atept ca deja mine n ara noastr, ca printr-o minune, s renasc curajul exprimrii prerilor, buna-credin a ziarelor, moralitatea guvernului, raiunea cetenilor i simul comunitar al plebeilor [29] . Ce s-a petrecut, n fapt? Europa prezenta semnele intrrii ntr-o epoc de confruntare i, pe de alt parte, semnele nceputului unei revoluii tehnologice ce schimba profund vechile organizri ale produciei, dar i ale comerului i vieii sociale. Individualitatea armonioas pe care Goethe o postulase pentru trecutul european, ndeprtat, dar i recent, nu mai putea fi socotit o caracteristic a actualitii europene, chiar dac rmne o reprezentare specific culturii ei. n aceast reprezentare, de altfel, generaia urmtoare de intelectuali europeni i-a pierdut ncrederea. Ea a profilat nihilismul european. Ceea ce Goethe putea prevedea, nc din substana sntii, cu o privire linitit cunosctoare, a urcat deja la dou decenii dup moartea sa la rangul tablourilor apocaliptice ale marilor ndurerai: ale lui Baudelaire i Kierkegaard, Dostoievski i Nietzsche. [30] Toi au trit sentimentul dislocrii ierarhiei de valori n jurul creia a fost edificat Europa modern i al sfritului unei lumi. Raionalismul l-au denunat viguros n favoarea scepticismului, ierarhiei i licitrii artei ca form suprem a cunoaterii. Iar n sfera artei, formele ataate ideii unui cosmos al vieii umane au fost abandonate manifest, locul lor fiind luat de formele tririi pur subiective a realitii. Dar nu numai desprirea de vechea Europ a devenit un reper pentru specificarea Europei, ci i o alt deplasare n istoria european: ncercarea de a scoate Europa din europenism. Ea a fost fcut de naionalsocialism, ntr-o form, i de comunism, n alt form. Ambele aparin, ca fenomene cuprinztoare, trecutului; dar ele rmn, chiar dac marginal, prezente n manifestrile intelectuale ale Europei de astzi.
9

Prima form conine un apel la prsirea componentei umaniste i cretine, raionaliste i luministe a culturii europene prin revenirea manifest la ceea ce a precedat genetic cultura european sau a rmas contemporan ei. Acest apel a fost i este susinut de personaliti i direcii intelectuale ce au motivaii diferite: de la moralitii eroismului popular al naional-socialismului din Germania anilor treizeci i din Europa de mai trziu, trecnd prin reevaluarea gndirii slbatice din antropologia lui Lvi-Strauss, la noii filosofi francezi ai anilor aptezeci i, mai recent, la unele personaliti din postmodernismul anilor optzeci. Dincolo de substaniale diferene, aceste personaliti i direcii prezint cultura european ca una dominat de cretinism i, prin aceasta, de o exigen la autoformare prin disciplinare de sine, care ar fi sinonim cu obediena fa de autoriti ipostaziate sau ar predispune la astfel de obedien. A doua form conine un apel la prsirea componentei liberale i individualiste, a raionalismului critic ntemeiat pe abordri factuale i mbriarea manifest a unui colectivism n care cultura european tradiional ar fi depit. Ea promite o Europ n care diferenierea luntric i toate antinomiile tradiionale ale culturii europene ar fi trimise la muzeu. Pe rnd, mai multe direcii intelectuale au anunat divorul de Europa consacrat istoric: ateismul, care s-a organizat n jurul divorului de cretinism, naionalismul, care s-a organizat n jurul prsirii contiinei unitii europene, comunismul, care s-a organizat n jurul divorului de valorile vieii individuale. i aici, peste diferene, direciile prezint cultura european ca una dominat de individualism i, cu aceasta, de un spirit libertar care ar rvi continuu i ar periclita comunitile, nct aceast cultur trebuie s fie pur i simplu abandonat. 4. Dup preliminariile menite s precizeze repere i s situeze analiza, se poate pune n mod direct ntrebarea privind specificul cultural european. Satisfacerea ei cade adesea n eseistic impregnat de triri legate de contexte, ce surprinde aspecte pariale ale culturii europene, fr a fi capabil s o determine. Este timpul, ns, s se ncerce abordri sistematice, pe fondul procesului de unificare european i satisfcnd nevoile de clarificri conceptuale ce apar n cadrul su, folosind approach-ul teoriei sistemelor, care rmne apt s descrie ceea ce este relevant ntr-o situaie. Plec, n orice caz, n specificarea culturii europene, de la conceperea societii ca un sistem compus din subsisteme finalitare, diferite sub aspectul performanei specifice i, n consecin, al criteriilor de testare a propoziiilor i aciunilor. Am n vedere subsistemele: tehnica de producie, ce poteneaz rezultatele cheltuirii de energie uman; economia, ce produce bunurile care acoper nevoile populaiei; administraia, ce asigur organizri eficace ale activitilor ntr-o comunitate; politica, ce procur legitimitatea opiunilor fundamentale; cultura spiritual, ce genereaz motivaiile indispensabile funcionrii instituiilor. Un sistem ale crui subsisteme ating aceste performane este, evident, de preferat unuia ale crui subsisteme le ating mai puin sau eueaz n atingerea lor. Este tentant n virtutea facilitii procedeului s se aleag unul din aceste subsisteme i s se specifice cultura european plecnd de la condiiile de posibilitate ale performanei lui specifice. Acesta este, de altfel, procedeul folosit frecvent n specificrile culturii europene realizate de filosofi ataai postulatului unei uniti ce se desfoar i se diversific n toate cele ce sunt. Patoka i Noica sunt exemple n acest sens. Ei obin concepte de specificare atrgtoare i, n aparen, profunde, dar care, la drept vorbind, nu mai pot specifica ndeajuns cultura european sau, cel puin, las un spaiu ntins unor concepte contrare, alternative. n general, ns, filosofiile ce se organizeaz n jurul postulatului unei uniti ce se desfoar, fenomenalizndu-se, n toate cele ce sunt, nu permit descrieri destul de specifice de situaii. Astzi li se prefer, pe drept, filosofiile organizate n jurul ideii interaciunii de instane multiple, cu performane diferite. Aa cum indic experienele deja fcute, nu se pot obine analize destul de profunde apte s ofere baza pentru programe de aciune viabile, dac se aplic vreo reducie monist. Nici monismul economiei, nici monismul culturii spirituale, ca i oricare alt monism, nu permit specificarea culturii europene i, pe
10

aceast baz, un program viabil de promovare a ei. Considernd cultura european, n nelesul dat, ca ansamblu al ideilor, simbolurilor, teoriilor ce se regsesc n trirea social a vieii, se pot delimita subsistemele: competena tehnic; comportamentul economic; ndemnarea administrativ; aciunea politic; cultura spiritual. Pe terenul acestor subsisteme putem specifica cultura european i pe ele este de ntreprins astzi specificarea. Cultura european conine un concept al tiinei pe care l-a mprtit cu culturi ale lumii vechi: tiina este cunoaterea cauzelor finale ale lucrurilor, care le explic indicnd destinaia lor ntr-un scenariu cuprinztor al lumii. Aristotelismul a fost expresia sistematic a acestei nelegeri a tiinei n cultura european. Dar aceast cultur a generat i un alt concept al tiinei, aa-numita tiin modern a naturii, care capt profil metodologic prin Kepler, Galilei i Newton. Caracterizat ca parte a culturii, tiina modern a naturii a nsemnat: cunoaterea bazat pe experien i orientat spre identificarea cauzelor eficiente ale lucrurilor; cunoaterea care intete mereu s ating maturitatea adic identificarea de corelaii cu caracter de lege ntre cauze i efecte; cunoaterea cluzit de un interes imanent la luarea sub control i metamorfozarea lucrului cunoscut; cunoaterea matematizat a corelaiilor logice dintre lucruri. Cultura european a produs pentru prima oar o tiin ca i cunoatere factual orientat spre reprezentarea cauzelor eficiente, cu caracter de lege, exprimabile matematic, i pus n serviciul rezolvrii de probleme tehnice, al controlrii i metamorfozrii lucrurilor. Aceast tiin a influenat-o profund i o specific. Prin tiina modern ea a i influenat cel mai mult alte culturi. n toate celelalte domenii Europa a exercitat, ntr-adevr, o influen adnc asupra altor cercuri culturale iar afirmaia este valabil pentru religie i art, nc mai mult pentru politic, drept i economie; dar dominaia ideilor dezvoltate n Europa nu a fost niciodat total, totdeauna rmnnd un rest semnificativ de idei proprii, nct elementele europene au fost contopite de cele mai multe ori cu tradiii culturale proprii. Cu totul altfel s-au petrecut lucrurile n tiina naturii i n tehnic: aici teoriile exportate din Europa, metodele de ncercare i tehnicile de producie au ajuns la o dominaie mondial nelimitat i au suprimat fr limit tradiii locale. [31] tiina modern a naturii a pus la ndemna oamenilor legile cauzalitii eficiente a lucrurilor, n vederea controlrii i metamorfozrii lor. Ea a trimis la muzeu tehnici tradiionale de producie i a creat maini i automate i, n sens cuprinztor, aparate tehnice de producie. Idealul pe care ea l-a alimentat a fost cel al mainii cu consum minim i prestaie maxim. Perpetuum mobile a rmas idealul. Sfera posibilului i sfera dezirabilului ea le-a lrgit att de mult, nct numai o limit a mai rmas: legile imanente lucrurilor nsei. Lrgirea a nsemnat un nivel mereu nou al posibilitilor mainilor i automatelor de a executa operaii i de a rezolva probleme. ntre timp i Europa a pit n epoca civilizaiei tehnice. Evenimentul ntrete i suplimenteaz ceea ce cultura european a produs i apoi a rspndit: condiionarea competenei productive de o mereu ascendent competen tehnic. Aparii n fapt culturii europene realiznd continua pliere i, n cazul optim, participarea la crearea tehnicii de producie i, n general, a noi niveluri ale competenei tehnice de producie. Comportamentele economice au fost i au rmas variate din punctul de vedere al motivaiilor lor interioare i al organizrii lor exterioare. De la primitivii care se mulumeau s culeag fructele oferite de natur, trecnd prin ranii diferitelor epoci ale istoriei europene, mulumii sau forai de mprejurri s se mulumeasc cu o producie ce abia acoper nevoile lor de supravieuire de la un an la altul, la muncitorul comunist, pentru care participarea la munca colectiv este mai important dect randamentul ei, avem un anumit comportament economic. Cultura european a lsat n margine acest tip de comportament economic,
11

punnd n micare i consacrnd un cu totul altul. Este comportamentul caracterizat de raionalitate economic, adic format astfel nct s permit un calcul, iar rezultatul s fie un plus al rezultatelor n raport cu ceea ce este investit. Acest comportament s-a identificat la origine cu ceea ce n nelesul clasic s-a numit capitalism. n fapt, el se confund cu comportamentul economic raional al ntreprinztorului, aa cum el a fost iniiat n cultura european. Max Weber l-a descris, chiar dac n termeni care astzi nu mai sunt destul de precii, astfel: Acolo unde se nzuiete n mod raional la competiie capitalist, aciunea corespunztoare este orientat spre calculul capitalului. Aceasta nseamn: ea este inserat ntr-o aplicare conform unui plan a rezultatelor utile de competiie n aa fel c randamentul socotit conform bilanului al ntreprinderii trebuie s ntreac [...] mijloacele de competiie obiectuale aplicate prin schimb (iar n cazul ntreprinderii durabile trebuie s ntreac mereu, din nou) [32] . Calculul ce alctuiete miezul comportamentului economic european este subordonat valorii aparent prozaice a rentabilitii. Ea s-a instalat n cultura european ca un adevrat principiu principiul randamentului , a smuls-o pe aceasta din proximitatea altor culturi i a plasat-o pe un drum propriu. Nu poi aparine acestei culturi dac principiul randamentului este ignorat sau subestimat. ntreprinztorul individual a aprut n cultura european, dar ea rmne legat de principiul randamentului, care l-a cluzit. Experienele istorice pe care ea le-a fcut (etatizri maxime ale proprietii, socializarea principalelor mijloace de producie, comunizarea produciei i consumului etc.) au artat c numai iniiativa privat este compatibil cu principiul randamentului. Suprimarea ei duce la abolirea principiului. Dar iniiativa privat presupune ntreprinztorul individual, ns nu exclusivitatea lui. n orice caz, totui, i pentru ntreprinztorul individual de la un anumit nivel al ntreprinderii lui, i pentru ntreprinztorii ce funcioneaz n asociere, i pentru sectoare ale societii sau pentru societate ca ntreg apare problema coordonrii eforturilor, iniiativelor multor oameni, distribuite pe suprafee ntinse, avnd competene profesionale diversificate, cu un cuvnt problema administrrii. Ea se dezleag pe baza aceluiai calcul, al rentabilitii economice. Nu aparii culturii europene dac administraia propriei societi nu trece examenul acestei raionaliti. Cultura european a pus ns indivizii liberi n poziia de subieci ai calculului rentabilitii. Ea conine o cultur a administrrii eficiente sprijinit pe o cultur a dreptului caracterizat de personalism, legalism i formalism. n snul ei individul este subiect, referin i scop al reglementrilor juridice; decizia asupra relaiilor sociale se supune regulilor de drept, a cror elaborare i promovare revin statului; cazurile sunt abordate plecnd de la reguli generale i, ntr-un anumit sens, abstracte, ce alctuiesc mpreun o organizare formal a dreptului [33] . Aceast cultur a dreptului este, la rndul ei, un produs al culturii europene i rmne legat de specificul ei. Aparii culturii europene atunci cnd cultura dreptului promoveaz individul ca subiect i scop al dreptului, suveranitatea i generalitatea legii. Cultura dreptului st, n definitiv, pe suportul unei concepii asupra omului i, n fapt, invers, concepiile asupra omului se formeaz i se exprim, istoricete privind lucrurile, n legtur cu concepii asupra omului care iau forma aerat a filosofiilor i religiilor. Afirmaia este valabil cu att mai mult n cultura european, care a autonomizat sferele i valorile, dar a i evideniat limpede legturile lor interioare. nuntrul ei, demnitatea persoanei umane, conceptul filosofic al raiunii i recunoaterea practic a unui status individului n comunitatea politic din care el face parte au fost difereniate, ns au rmas continuu n legtur. Dar ceea ce a specificat, cel puin de la Renatere ncoace, cultura european, a fost, sub aspectul de care ne ocupm acum, aezarea sferelor i valorilor pe temelia libertii individuale i conceperea acestei liberti ca autonomie. S-a spus, de aceea, c autonomia este conceptul european al libertii i c drepturile la libertate sau drepturile ceteneti se leag cu o imagine asupra omului cu totul determinat, cu omul ca cetean cruia i sunt asigurate anumite bunuri fundamentale. Acestea sunt
12

prescrise mereu global cu prima formul: via, libertate, proprietate [34] . Aparii culturii europene asigurnd, prin reglementrile de drept, aceste bunuri fundamentale. Autonomia persoanei umane nu este n cultura european echivalat n vreun fel cu dictatul capriciilor i al arbitrarului. Ea nu se confund cu triviala deviz fac orice din ceea ce mi place, cci sunt liber. Aa cum Kant a observat, autonomie este un termen compus din auto i nomie i semnific a-i da legea, dar este vorba de o lege, adic de o regul ce conine caracterul generalitii i, implicat, al reciprocitii. Autonomia scoate n fapt individul din sfera privat i-l pune n interaciune cu sfera n care el se ntlnete cu ceilali indivizi, cu sfera public. Ea asigur mereu dreptul individului la autodeterminare n cadrul dreptului. De la nceput, ea consacr sfera individului liber n singularitatea sa, ce se constituie pornind de la proprietatea sa. Cultura european este legat de construcia persoanei umane ca sfer privat sprijinit pe proprietate i garantat de legile ce conin drepturi fundamentale i inalienabile. Dar legile nsei sunt fructul travaliului oamenilor n sfera public a vieii lor. nuntrul ei se constituie statul i diversele instituii care se autonomizeaz ntr-un grad mai mare sau mai mic. Cultura european s-a specificat prin conceptul modern al derivrii voinei politice i a politicii de stat din dezbaterea public asupra problemelor de interes general. Ea a produs instituii ce organizeaz i ntrein dezbaterea i a fcut din argumentarea n sfera vieii publice cadrul n care se promoveaz interesele. Nu poi aparine acestei culturi fr a lsa ca n controversa opiniilor legate de interese divergente s prevaleze argumentarea i, n mod precis, argumentele mai bune. Politica este mediu de via, n cultura european, ce mijlocete soluiile la probleme generale i nu se las redus, prin chiar structura ei, nici la ontologie, nici la interioritatea spiritual. Numai n epoci de criz, intelectuali europeni au dizolvat politica ntr-o fenomenologie interiorizat a subiectivitii, precum la Kierkegaard. Pe de alt parte, politica, sau ansamblul strategiilor de dezlegare a problemelor de interes general, este legat n cultura european de paradigma argumentrii i a prevalenei argumentelor mai bune. Cultura european este nu numai cultur spiritual adic interiorizat i trit n solitudine i recluziune, departe de lumea frmntat a produciei, afacerilor, disputelor sociale i politice i, uneori, n pofida acesteia ci i o cultur a cercetrii, a cunoaterii sistematice i metamorfozrii realitii date n experien conform scopurilor umane. n conceptualizrile ei, realitatea este prins nu ca un corp strin de care trebuie neaprat s ne distanm cu repeziciune, ci mai curnd ca material de preluat i, oricum, ca teren al nfptuirii obiectivelor noastre. Cultura spiritual european s-a desfurat n jurul recunoaterii realitii date ca lume unic a vieii noastre. Ea nu poate fi neleas fr resturi dect ca un potenial de forme efective ale tririi umane a vieii. Aparii acestei culturi realiznd comunicarea continu a reflexivitii intelectuale i a problemelor tririi umane a vieii. De multe ori, cnd se discut despre specificul culturii spirituale europene, se invoc tradiia european. Iar prin tradiie se nelege, larg, tot ceea ce s-a produs n trecut n Europa. Rezult, n fapt, un mozaic n care lucruri importante zac neutralizate i puse ntr-o formal egalitate cu trivialiti. n Europa trebuie spus s-au produs i se produc nc extrem de diverse lucruri, fr ca s in toate de specificul european. i btrnul continent a fost, la rndul lui, un teren pe care s-au exercitat influene din afar. Nu putem atribui specificului european aritmologia mistic, pe care pitagoricienii o preiau din Orient, sau elogiul nirvanei, fcut de romanticii ntrziai, sau demonologia ce reizbucnete la marginile cretinismului actual, dei ele sau produs i n Europa. Mai este de adugat c specificul european nu e identificabil nici atunci cnd mozaicul conine doar buci ce nu se datoreaz influenelor. Degeaba alturm tiina galileo-newtonian, fenomenologia lui Husserl, pictura lui Salvador Dali, folclorul rsritean, existenialismul ortodox al ruilor ntr-un eclectism programatic.
13

Firete, tradiiile europene sunt de luat n seam de cel ce nzuiete s surprind specificul cultural european, dar simpla lor listare i caracterizare, cum se face ndeobte i azi, nu e de ajuns. nuntrul lor trebuie gsit ceea ce le unete i le specific ca un ntreg, dar nu ceva de ordinul unei esene ce se fenomenalizeaz n toate cele ce sunt. Esenialismul nu face fa diversitii empirice a faptelor. Lui este timpul s-i preferm generativismul. Se cuvine s cutm, deci, matrici, dar nu matrici ce ar ntipri, ca nite ecrane, viziunile i, poate, percepiile, ci matrici ca structuri generative ale aciunilor specifice. O dificultate considerabil nu poate fi ns ocolit, oricare ar fi optica mbriat: ceea ce are bun i mai specific Europa a coexistat cu ceea ce ea a avut ru, dar, totui, specific, sau, poate, l-a chiar produs. Europa, aceasta nseamn spiritul statului grec, al statului de ceteni, dar i posibilitatea stpnirii tiranice. Ea este ateptarea cu rbdare a mpriei lui Dumnezeu, dar i felul nerbdtor de a voi s o nfptuiasc cu fora, spiritual sau lumeasc. Europa este credin, dar i iluminism. Europa este autoritatea religiei, dar i nzuina mereu nnoit a spiritului de a cunoate i de a judeca el nsui i de a lsa s treac drept valabil numai ceea ce este cunoscut de el nsui. De aici mreia tiinei europene, n msura n care ea se ntemeiaz nu pe revelaie, ci pe raiune i experien. Dar Europa este i dominaia doctrinei i supunerea de ctre linia general. Europa este credina n puterea spiritului, idealismului, dar nu mai puin ea este materialismul. Europa nseamn drepturile omului [...] dar Europa a descoperit, de asemenea, statul totalitar, principiul conductorului, ea a necat libertatea persoanei n marea colectivitii, fie i n numele naiunii, al poporului, al clasei sau al masei. [35] Lund n seam situaiile menionate i, poate, multe altele ce se pot aduce n discuie primul sentiment pe care-l are pn i specialistul versat este perplexitatea: cum poi, n definitiv, pune de acord, sub un titlu comun, specificul european, termeni contrari pe care realitatea european, istoricete, i-a prezentat? Iar primul rspuns pe care el este tentat s-l dea este acela c Europa nu are un specific, ci doar nite particulariti, eventual mai ngroate dect n alte locuri. Probabil c este vorba de un ansamblu de realiti diverse i divergente, i nu de ceva ce permite un concept. Firete, cei ce se las n seama sentimentului i tentaiei amintite au dreptate n cteva puncte. n orice caz, ntr-unul foarte precis, cu siguran: am stiliza dincolo de marginile ngduite dac am ignora Europa plin de umbre, rea, i am reine doar Europa luminoas ce a rezultat mai mult din reveriile unor intelectuali. Europa este, general vorbind, dual. Ea prezint mereu o excelent prestaie, dar, nu cu mare ntrziere, totdeauna, prestaia direct opus. Dar tocmai pentru c aa stau lucrurile, primul sentiment i tentaia iniial ale celui ce o analizeaz nu sunt niciodat buni sftuitori. Constelaie complex, difereniat i scindat n poli antinomici, Europa nu poate fi determinat, n ceea ce are ea specific, dect reflexiv. Abordat reflexiv, cultura european las s se sesizeze c polii antinomici nu au jucat niciodat un rol egal. Max Scheler observa, de pild, c, cel puin n epoca modern, naionalismul a fost fermentul unei dinamici culturale semnificative, dar a nsoit concepia european a libertii date de natur a oamenilor, ca o restrngere a ei. Dar ceea ce era propriu-zis european, recunoaterea libertii individuale, s-a impus strpungnd pn la urm limitrile naionale. colile naionale istorice de drept nu au putut reprima universalitatea dreptului roman. [36] Situaia se repet i n cazul celorlalte polariti aprute n cultura european. Ceea ce a avut ea specific a ntrecut pn la urm ceea ce era contrar sau venea din afar, fr ns, e adevrat, cel puin pn acum, s-l nlture complet. Statul de ceteni a nlocuit, pe covritoarea suprafa a continentului, stpnirile tiranice, tolerana religioas este o realitate impuntoare, respectul particularitii este indubitabil, dominaia dogmelor ideologice a fost subminat i redus. Dar ce este, n fapt, specific european n sfera culturii spirituale? Putem formula rspunsul invocnd simboluri (Faust, de pild, a fost folosit ca simbol specific al culturii europene, cel puin al celei moderne), apelnd la marile cadre de interpretare a lumii (spaiul copernican, de pild), dar discuia se poart mai
14

precis i mai controlabil dac este n jurul conceptelor. Cultura european a pus n joc i a desfurat implicaiile unor mari opiuni cuprinse n cteva concepte pivot: conceptul adevrului ca valoare fundamental, neles ca o coresponden, verificabil n experien, dintre propoziii i strile de fapt; conceptul cunoaterii orientate spre rezolvarea de probleme de via ale oamenilor, ce se confrunt cu criteriul utilitii: conceptul raionalitii ce const n calcul i se stabilete prin rezultate; conceptul dreptului, ca un ansamblu de reguli ce au caracteristicile generalitii i formalitii; conceptul autonomiei individului, ca form a manifestrii libertii lui; conceptul sferei publice, ca mediu al stabilirii voinei politice; conceptul persoanei umane, ca individualitate chemat s-i construiasc un sens superior simplei vieuiri. Toate aceste concepte in de ceea ce numim tradiia european, n nelesul c ele au fost profilate n cursul istoriei europene i au marcat-o, n continuare, pn astzi. Istoria european a fost mult vreme locomotiva istoriei universale. Europa a fost principala scen pe care s-a desfurat istoria universal. Din Europa s-au extins pe suprafee ntinse ale globului puterile i supraputerile de altdat. Dup al doilea rzboi mondial, situaia continentului s-a schimbat radical. Europa i-a construit sistemul intereselor sale mondiale pe un Pmnt care din punct de vedere politic era gol. Acum ea se gsete dintr-o dat ntre puteri de cel mai mare stil, n mijlocul unei politici mondiale care se msoar la noi repere. Dou sfere, dou dimensiuni, dou ritmuri se deplaseaz unul n direcia celuilalt n mod primejdios pentru Europa, desigur, primejdios : tensiuni puternice i decizii prealabile ale unei istorii mondiale a viitorului au fost amestecate cu contradiciile europene nencetate, i acestea cu acelea, n mod acut. [37] Noua situaie a Europei a pus la grea ncercare ntreaga ei tradiie. Aceasta nu mai este valabil automat, ntr-o nou situaie. Fr ndoial, se pot oricnd invoca tradiii i tradiii. Se i face aceasta, de altfel, mai ales n perioadele de criz spiritual, cum este i cea actual, n care apelul la o tradiie este resimit ca rezolvare de prim instan, facil, a problemelor. Dar tradiiile au o caracteristic absen a simului realitii i, pe nesimite, mai mult complic dect rezolv durabil problemele. Oricum, noua situaie a Europei reclam folosirea reflexiv a tradiiei. Folosirea reflexiv a tradiiei este reclamat acum ns i de un alt fapt de mare pondere, pe care l-am numit dualitatea Europei: existena sau, poate, chiar generarea de polariti de exact ceea ce este mai specific culturii europene. Aceast dualitate a dus Europa n criz chiar nainte ca la marginile ei s apar supraputerile ce aveau s o ia sub control. ntr-un anumit sens, chiar Europa a contribuit indirect la formarea i consacrarea pe arena mondial a celor dou supraputeri ce au controlat scena epocii postbelice. Criza european a fcut ca apropierea matur, responsabil n privina consecinelor, a impuntoarei tradiii europene s nu mai poat fi direct, ci numai reflexiv. La drept vorbind, nu ne mpiedic nimeni s relum bigotismul izolatelor comuniti ale evului mediu, s restaurm credinele premoderne n misiunea conductorilor, s gndim ca acum dou secole misiunea naiunilor, s scindm din nou reflexivitatea i problemele de via, ca n epocile de nflorire a filosofiilor interioritii. Orice poate fi, n definitiv, reluat. Dar nu vom avea dect anumite i foarte nesigure rezultate, relund nereflexiv anumite tradiii, i nu vom avea dect o veche Europ, n cele din urm. 5. Perspectiva observatorului coparticipant este bnuit, pe bun dreptate, de subiectivitate. Nu se poate participa la interaciunile unei comuniti i obine, n acelai timp, o imagine a acelei comuniti care s nu fie ptat de subiectivitatea pus n joc. Nu poi, altfel spus, concretiznd, s ai o imagine a culturii europene destul de obiectiv fiind european. Dar, mpotriva impresiei cvasicurente, trebuie spus c nici perspectiva observatorului extern nu este imun la erori. Iau n considerare aici, spre ilustrare, o evaluare a Europei din perspectiva lumii a treia ca un exemplu paradigmatic pentru multele analize ce opereaz dogmatic o deformare a specificului european i cnt, cu totul necritic, melodia uzat a Europei deczute. Ea pleac de la o premis inatacabil: Europa a produs tiina modern a naturii, care a susinut o
15

dezvoltare tehnic, ce a mers mn n mn cu o civilizaie industrial i, mai ales, a oferit paradigma raionalismului care o specific [38] . Trec peste mprejurarea c specificarea Europei prin raionalismul ei particular, dei corect, rmne srac i c aceast srcie ine, n fond, de srcia integrrii i a disponibilitii obiective de a nva din ceea ce este interogat. Srcia nu e numai material, cnd este, ci i de complexitate a interogaiilor, iar interogaiile in de o disponibilitate obiectiv de a nva. M opresc asupra mprejurrii c raionalismului european aceast evaluare nu-i gsete dect lacune ceea ce, la rigoare, ar fi admisibil, n funcie de optica filosofic adoptat dar lacune imaginare. tiina naturii, n poziia de paradigm a raionalismului, refuz s recunoasc ceea ce avea valabilitate n evul mediu n numele lui Dumnezeu; ea a proclamat natura drept o entitate autonom, cu legi proprii. Omul s-a echivalat cu natura. El a vzut n aceast nou identificare posibilitatea de a se elibera din nveliurile teologiei. Dar aceast libertate i-a luat sigurana i individualizarea, pe care le-a obinut nainte de la Dumnezeu. [39] Raionalismul european ar suferi, n fond, de trei lacune, care sunt neaccidentale, necontextuale, structurale: el nu poate absorbi n determinaiile sale unicitatea individului; el nu poate prinde n determinaiile sale dect sistemul realitii, i nu elementele acestuia; el nu poate oferi dect prognoze probabiliste. Cel ce vrea s-i formeze o imagine asupra culturii europene poate lua n considerare lucruri foarte diferite, dintr-o mulime neobinuit de ntins, expresiv pentru complexitatea unic a acestei culturi. Analiza evocat consider abordarea sistematic, tehnic n fond, legat de industrialism i restrnge specificul culturii europene la ea. ntruct, n prealabil, analiza opereaz tacit o confruntare a individualizrii cu spiritualizarea individual, ea nu mai poate sesiza c exist un sens imanent raionalismului european i c specificul culturii europene este mai cuprinztor. Sensul imanent raionalismul european este constituit la nivelul unui prealabil al metodologiei sale, ce cuprinde opiuni pe harta nesfrit a lumii rezemate pe opiuni privind sensul vieii umane pe pmnt. i aici, o dat cu acest sens, este preluat problematica individualizrii. n plus, specificul cultural european nu se las epuizat pe linia unuia din conceptele sale. Dar, pentru a-l prelua fr resturi, este nevoie ca interogatorul s deschid suficiente ntrebri i s aib disponibilitatea de a nva fr limitri impuse de propriul context.
[4] Vezi Meyers Enzyklopdisches Lexikon, Band 8, Bibliographisches Institut, Mannheim, Wien, Zrich, 1980, p. 253; The New Encyclopaedia Britannica, London, Chicago, 1992, Volume 4, p. 602 [5] Vezi Nico Wilterdink, The European Ideal. An Examination of European and National Identity, n Archives Europennes de Sociologie, 1, 1993, pp. 126-129 [6] Richard von Weizscker, Europa mu bleiben, n Franz Knig und Karl Rahner (Hrsg.), Europa. Horizonte der Hoffnung, Verlag Styria, Wien, Kln, 1938, p.231 [7] Heinrich Bll, Europa aber wo liegt es, n Merkur, 371, 1979, p. 343 [8] Joseph Riedmiller, Sind die Russen Europer?", n Merkur, 400, 1981, p. 914 [9] Heinz Gollwitzer, Europa, Abendland, n Joachim Ritter (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart, Band II, p.826 [10] Friedrich Heer, Aufgang Europas, Europa Verlag, Wien-Zrich, 1949, p. 15 [11] Vezi Friedrich Heer, Europische Geistesgeschichte, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1953 [12] Joseph Kardinal Ratzinger, Europa verpflichtendes Erbe fr die Christen, n Franz 16

Knig und Karl Rahner (Hrsg.), op. cit., pp. 61-62 [13] Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Academiei, Bucureti, 1968, p. 409 [14] Ibidem, p. 218 [15] Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1878), apud Manfred Riedel, Herkunft and Zukunft Europas. Nietzsche in unserer Zeit, n Studia Universitatis Babe-Bolyai, Philosophia, 1, 1991, p. 9 [16] Apud Manfred Riedel, op. cit., p. 11 [17] Apud Manfred Riedel, op. cit., pp. 11-12 [18] Apud Manfred Riedel, op. cit., p. 12 [19] Max Scheler, Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, n Max Scheler, Gesammelte Werke, Band 4, A. Francke Verlag, Bern, 1982, p. 182 [20] Max Horkheimer, Das Europische (1954), n Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Fischer, Frankfurt am Main, 1985, Band 8, p. 88 [21] Richard Coudenhove-Kalergi, Paneuropa. 1922 bis 1966, Verlag Herold, Wien, Mnchen, 1966, p. 123 [22] Ibidem, pp. 123-124 [23] Ibidem, p. 121 [24] Andr Philip, For a European Policy, n The Absent Countries of Europe, Schriftenreihe der Osteuropa, Strasbourg-Robertsan, 1958, p. 258 [25] Joseph Kardinal Ratzinger, Europa verpflichtendes Erbe fr die Christen, n Franz Knig und Karl Rachner (Hrsg.), op. cit., pp. 71-73 [26] Richard Lwenthal, Europas Eigenart-Europas Zwangslage-Europas Chancen, n Leonard Reinisch (Hrsg.), Dieses Europa zwischen West und Ost, Verlegt bei Kindler, 1985, p. 153 [27] Constantin Noica, De dignitate Europae, Kriterion, Bukarest, 1988, p. 44. Vezi, pentru detalii, Andrei Marga, Vernunft und Schaffen. ber Constantin Noica's Philosphie, n Andrei Marga, Philosophy in the Eastern Transition, Apostrof, Cluj, 1993 [28] Jan Patoka, Europa und sein Erbe, n Agora, Band 4, 1988, p. 166 [29] Proudhon, apud Karl Lwith, Der Mensch inmitten der Geschichte. Philosophische Bilanz der 20 Jahrhunderts, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1990, p. 65 [30] Karl Lwith, op. cit., p. 70 [31] Wolfgang Wild, Europische Naturwissenschaft und Technik in der Welt von Morgen, n Franz Knig und Karl Rahner (Hrsg.), op. cit., p. 181 [32] Max Weber, Die protestantische Ethik, Siebenstern Verlag, Hamburg, 1975, Band I, p. 13 [33] Vezi Franz Wieacker, Europische Rechtskultur, n Franz Knig und Karl Rahner (Hrsg.), 17

op. cit., p. 145 [34] Arno Baruzzi, Europische Menschenbild und das Grundgesetz fr die Bundesrepublik Deutschland, Karl lber, Freiburg, Mnchen, 1979, pp. 10-13 [35] Dolf Sternberger, Komponenten der geistigen Gestalt Europas, n Merkur, nr. 382, 1980, p. 236 [36] Max Scheler, Internationalismus oder Europismus? (1914), n Max Scheler, op. cit., p. 601 [37] Hans Freyer, Weltgeschichte Europas, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1954, p. 607 [38] R.C. Pandeya, Europischer Rationalismus. Aus der Sicht der Dritten Welt, n Merkur, nr. 371, pp. 356-357 [39] Ibidem, pp. 356-357

Prof. univ. dr. ANDREI MARGA Filosofia Unificarii Europene O SCHIMBARE DE PARADIGM 1. EUROPA I SPECIFICUL EUROPEAN 2. FILOSOFIA CRIZEI EUROPENE 3. DEPIREA RELATIVISMULUI 4. ANSA RENATERII EUROPENE

18

2. FILOSOFIA CRIZEI EUROPENE Diferitele proiecte de unificare european elaborate n istoria european au emanat din contexte diferite. Unele din contexte n care rile europene erau periclitate din exterior (de pild, de venirea spre Vest a musulmanilor), altele din contexte n care o putere european a ncercat s ia sub control restul continentului (de pild, aciunile napoleoniene), n sfrit, altele din contexte n care organizarea interioar caracteristic Europei s-a prbuit sau a fost perceput ca fiind n curs de prbuire (de pild, refleciile lui Nietzsche asupra culturii europene). Proiectul de unificare european cu care suntem contemporani i a crui realizare este n curs a fost formulat n anii douzeci n contextul unei crize profunde a Europei. Filosofic, ea a fost sesizat i tematizat de Nietzsche i, apoi, preluat n termeni de Husserl i Heidegger, care au pus bazele filosofiei crizei europene a timpului nostru. Dup o succint evocare a tematizrii datorat lui Nietzsche, ne oprim n acest capitol asupra interpretrii dat de Husserl crizei europene; apoi, asupra interpretrii crizei europene de ctre Heidegger; n continuare, asupra succesiunii ce reprezint filosofia crizei europene n deceniile ce au urmat; pentru ca, n final, s schim o nou abordare filosofic a crizei europene. 1. Refleciile filosofice de referin nutrite de criza european ncep, cronologic vorbind, cu Nietzsche, a crui oper este veritabila plac turnant a discursului european asupra Europei. S-a spus, pe drept, c filosofia lui Hegel a inaugurat discursul filosofic asupra modernitii [40] cci, ntr-adevr, de la scrierile din tineree la Fenomenologia spiritului i, pn la urm, la tiina logicii, Hegel nu a fcut altceva dect s perceap i s preia filosofic criza structural a modernitii i s-i caute o soluie ntr-o filosofie a reconcilierii opuilor i o metafizic a spiritului absolut. Se poate spune, cu o justificare echivalent, c Nietzsche inaugureaz discursul filosofic asupra europenitii cci, ntr-adevr, de la studiile sale de nceput la Naterea tragediei i, apoi, la Voina de putere, el preia filosofic criza europenitii i-i caut o soluie ntr-o filosofie a supraomului i o metafizic a eternei deveniri. Analogia cu Hegel are, desigur, granie. Cci i Nietzsche i Hegel se confrunt cu faimoasa problem a raiunii, caracteristic i modernitii i europenitii, dar Nietzsche trage concluzii originale din criza n care a intrat nsi abordarea hegelian a raiunii i schimb, n mod fundamental, optica. Odat cu intrarea lui Nietzsche n discursul modernului argumentarea se schimb din temelie. Mai nti raiunea fusese conceput ca i cunoatere de sine conciliatoare, apoi ca apropiere eliberatoare i n sfrit ca amintire despgubitoare, nct ea s poat interveni ca i echivalent al puterii unificatoare a religiei i s poat depi scindrile modernului prin nsi forele sale de impulsionare. De trei ori a euat aceast ncercare de a forma conceptul de raiune n cadrul programului unui iluminism n sine dialectic. n aceast constelaie, lui Nietzsche i rmsese doar alegerea ntre a supune, nc o dat, raiunea subiectocentrat unei critici imanente i a renuna la acest program n ntregime. Nietzsche s-a decis pentru a doua alternativ el renun la o revizie nnoit a conceptului de raiune i divoreaz de dialectica iluminismului [41] . Destul de devreme Nietzsche proiecteaz asupra dialecticii hegeliene a spiritului absolut perspectivismul su i pune n cauz istorismul hegelian prin istorizarea sa i recuperarea mitului. Briliantele sale analize, sprijinite pe cunotine de filologie, filosofie, istoria religiilor, strpung, de multe ori convingtor, prin noi interogaii i cu o nou perspectiv filosofic general, cadrele universului cultural al Europei moderne i, n cele din urm, cadrele culturii socratoplatoniciene, care, istoricete, a contribuit la pregtirea acestei Europe. Nu reconstitui aici cursul filosofiei lui Nietzsche [42] i nici preluarea de ctre el, de-a lungul scrierilor sale, a crizei europenitii. Vreau s subliniez, ns, c, aa cum pentru Hegel societatea modern, caracterizat de principiul subiectivitii adic de dreptul nelimitat la critic al individului, dreptul formal, tiin a cauzelor eficiente exprimabile matematic, moral universal, art a interioritii absolute
19

este obiectul propriu-zis al filosofrii, tot astfel pentru Nietzsche Europa aflat n criz este obiectul propriu-zis al filosofrii. Care este reprezentarea Europei n filosofia lui Nietzsche? Nietzsche a perceput cu acuitate neobinuit criza european i a pus-o imediat pe seama a ceea ce a avut mai specific Europa: o cultur intelectual organizat n jurul convingerii raionalitii lumii i a raiunii drept cluz a aciunilor oamenilor. Astzi, cnd reflectm asupra specificului european nu putem face n mod legitim abstracie de mprejurarea c alturi de cultura intelectual, prin care nelegem, n continuare, mai mult dect triri legate de simboluri acest specific este dat, de asemenea, cel puin la origine, de tiina ce explic prin cauze eficiente; de tehnica de producie ce const n aplicarea tiinei; de comportamentul economic raional pus n serviciul randamentului; de derivarea voinei politice din argumentarea public asupra problemelor de interes comun. Acest concept al culturii europene singurul productiv n analize astzi Nietzsche nu l-a folosit, cci conceptual nu ncpea n cadrele filosofiei sale organizat n jurul delimitrii simbolurilor culturale. Dar, nuntrul acestui concept al culturii europene, refleciile lui Nietzsche innd eminamente de filosofia culturii i pstreaz importana istoric ca prim interogare de profunzime a crizei europene considernd ceea ce are mai specific n Europa cultural.

20

Ce este, aadar, Europa cultural? n ce const specificul ei? Nietzsche are grij s nu confunde Europa cultural cu tot ceea ce se produce sau petrece n Europa. El identific Europa cultural cu die gute alte Zeit, care se ntinde ntre Mozart i Beethoven i are purttori de cuvnt pe Rousseau, Schiller, Shelley, Bergson [43] . Nietzsche plaseaz Europa propriu-zis ntre manifestarea n contiina cultural a individualismului cultural i trecerea la democraiile de mas, ce ncepe n zorii secolului trecut. Am putea astzi, fr ndoial, s-i opunem autorului lucrrii Dincolo de bine i de ru, cu lejeritate, argumente extrase din analiza profund a lui Eduard Zilsel consacrat tiinei i tehnicii europene, din cea a lui Max Weber, avnd ca obiect comportamentul economic raional, care a pus n micare economia european, sau, mai recent, din cea a lui Habermas, consacrat sferei publice (ffentlichkeit) n societile europene care au mbriat modernizarea. Putem obiecta astzi cu argumentul c europenitatea cultural, chiar neleas n optica filosofiei culturii, nseamn cel puin patru idei ideea greac a individului, ideea roman a justiiei, ideea cretin a persoanei, ideea modern a tiinei. Dar nu ceea ce putem obiecta lui Nietzsche este aici important, ct a sesiza c, fie i cu un concept restrictiv al culturii, el a sesizat dinamica imanent culturii europene. Este specific ei ein berjungen Seele, welche bestndigt kommt. Dar dac Nietzsche urc foarte sus n ordinea speculaiei, atunci cnd determin specificul culturii intelectuale europene, el devine precis cnd este vorba de originea culturii europene. Care este aceasta ne lmurete fragmentul urmtor: Europa este cultur greac, crescut din elemente tracice, feniciene, elenism, filoelenism al romanilor, imperiu cretin al acestora, cretinism purttor de elemente antice, nuclee tiinifice ce rezult n cele din urm din aceste elemente, din filoelenism rezult o filosofie (Philosophentum): pe ct se crede n tiin, este vorba de Europa [44] . Astzi este, desigur, banal evocarea multiplelor resurse ale culturii europene i este un loc comun s spunem c acestea sunt Grecia antic (pn la un punct, ea nsi o sintez), Roma antic, cretinismul, la care, spre deosebire de Nietzsche trebuie adugat, n virtutea ponderii ei extraordinare, Europa occidental modern. Dar nu putem s nu-i recunoatem lui Nietzsche meritul de a fi sesizat diversitatea, dar, recunoscnd-o, el a aprat ideea unui concept, totui, unitar al acesteia, rmnnd astfel o referin i ca aprtor al unitii culturii europene ntemeiat pe unitatea resurselor ei. Ct de departe se ntinde Europa? Care sunt frontierele ei? Nietzsche a promovat criteriul su cultural i n conceperea Europei geografice. El a plasat Europa ntre Atlantic i Urali i a suprapus-o cu acele popoare i fragmente de popoare care i au trecutul lor comun n greci, romani, evrei i cretinism [45] . n optica sa, America este ara fiic a culturii noastre, iar Rusia este locul prin care Europa se revars napoi spre Asia. Evident, Nietzsche nu a redus Europa la partea ei occidental, ci a extins-o pn n Asia Mic, de pild. Este adevrat, Europei Occidentale Nietzsche i-a adus critici severe, numind-o, fr ezitare, Kranker, Halbbarbarei etc. Grecismul slbit, romanizat, devenit grobian, decorativ, apoi acceptat de cretinismul slbit ca tovar de drum n forma unei culturi decorative, rspndit cu fora printre popoarele necivilizate aceasta este istoria culturii occidentale [46] . n cultura european, Nietzsche a identificat mai profund dect filosofii generaiei sale semnele unei crize ce atinge chiar baza ei: nelegerea de sine a individului. Deja n Naterea tragediei el desfoar un motiv ce avea s devin ulterior clasic n abordarea culturii europene: democratizrile n Europa duc, n pofida promisiunilor lor, la rezultatul, aparent paradoxal, al dependenei sporite a individului de realiti anonime, care-l iau sub control. Nietzsche identific n optica istorismului dominant al culturii tocmai un instrument de anestezie intelectual i de subminare subtil a personalitii [47] . Modernitatea european, cu toate rsfrngerile ei, prolifereaz o schwachen Persnlichkeit printr-o Nivellierung ce se opune adevratei naturi a omului. n Dincolo de bine i de ru diagnosticul lui Nietzsche este fr echivoc: n toate rile Europei, i chiar
21

n America, exist acum ceva ce tinde s foloseasc greit acest nume, un fel al spiritelor foarte strns, captiv, pus n lanuri, care vor oarecum contrariul a ceea ce se afl n inteniile i instinctele noastre fr a mai vorbi de faptul c ele, n privina acelor noi filosofii care se afirm trebuie s fie ferestre nchise i ui ncuiate. Ele aparin, scurt i ru, celor ce niveleaz, aceste fals numite spirite libere ca sclavi nduplecai i confecionai ai gustului democratic i ai ideilor sale moderne; cu toii oameni fr solitudine, flci bravi i greoi, crora nu trebuie s li se conteste nici curajul nici moralitatea respectabil, numai c sunt neliberi, nainte de toate cu nclinaia lor de a vedea n formele vechii societi de pn acum oarecum cauzele pentru toat mizeria i eecurile umane: n acest caz adevrul ajunge s stea fericit cu capul n jos. [48] Criza european este localizat, n cele din urm, de Nietzsche n procesul personalizrii, pe care-l preia n termeni datorai redescoperirii lumii presocratice. Aceasta este, pentru el, lumea greac exemplar, care ofer, n continuare, Europei, die einzige und tiefste Lebensmglichkeit [49] cci ea profileaz acel freien Geistes ce este definitoriu europenitii. n Menschliches, Allzumenschliches Nietzsche exprim sperana c Europa va depi conformismul nivelator ce o caracterizeaz i va fi din nou terenul pentru spiritele libere i creative, cum a fost altdat, cu intermiten. C asemntoare spirite libere ar putea s fie vreodat, c Europa noastr ntre fiii ei de mine i de poimine va avea asemenea camarazi vioi i temerari, personificai i convingtori i nu doar ... ca scheme i pustnici, jocuri ale umbrelor: de aceasta m ndoiesc cel mai puin. Eu o vd deja venind, ncet, ncet; i probabil eu fac ceva pentru a grbi venirea ei atunci cnd descriu din vreme, sub ce destine, pe ce ci vd eu apariia, venirea ei [50] . Dar venirea acestui freie Geist este deocamdat blocat de proliferarea n Europa, pe fondul ntririi naionalismelor, a opticilor partizane, a unui Fanatiker. Acesta este individul cu optic continuu condiionat i, deci, opusul freie Geist. n Anti-Christ el este caracterizat astfel: A nu vedea multe lucruri, a nu fi dezinvolt, a aparine mereu i mereu partidului, a avea o strict i necesar optic n toate jiletcile aceasta doar condiioneaz mprejurarea c un asemenea om exist n general [51] . Nietzsche pune proliferarea fanaticului pe scena european n legtur cu dou macroprocese hotrtoare pentru evoluia Europei n ultimul secol: luptele pentru delimitarea statelor naionale i luptele pentru a instaura socialismul. Acestea nu sunt doar evenimente pe scena istoriei europene, ci structuri de via, care favorizeaz anumite structuri de personalitate. Judecata lui Nietzsche este sever: naionalismele i socialismul ntrein reprezentri ale lumii care duc, n ultim analiz, la o Verkleinerung a omului european i produc o realitate n care nu mai este loc pentru mica politic. Timpul micii politici a trecut: deja secolul urmtor aduce lupta pentru dominarea pmntului constrngerea la marea politic [52] . Nietzsche a abordat ns criza european din perspectiva regsirii unitii culturii continentului i a restabilirii acelui frei Geist. Acesta este trecut de Nietzsche prin perspectiva dionisiac, este smuls de pe fundamentele culturii socratice i trecut pe cele ale culturii tragice. n Die Geburt der Tragdie Nietzsche proclam: Da, prieteni, credei ca i mine n viaa dionisiac i n renaterea tragediei! Vremea omului socratic a trecut!... Acum ncumetai-v s fii oameni tragici, cci vei fi mntuii! narmai-v pentru lupte grele, dar credei n minunea dumnezeului vostru! [53] . Pentru Nietzsche Europa are cu siguran un viitor, iar a tri i a asuma acest viitor este tocmai marca a ceea ce el numete der gute Europer. n Die frhliche Wissenschaft, n acest sens, el scrie: Noi suntem, cu un cuvnt i trebuie s fie cuvntul nostru de onoare! buni europeni, motenirile Europei, bogatele, copleitele, dar i abundent ndatoratele moteniri ale mileniilor spiritului european: ca atare rezultai i din cretinism i ndatorai lui, i tocmai pentru c suntem crescui din el, pentru c naintaii notri au fost incoruptibil leali cretinismului, care au adus credinei lor voluntar drept jertf bunurile i sngele, starea i patria
22

[54] . Der gute Europer are la Nietzsche o groe Aufgabe, aceea de a cluzi procesul regsirii de sine a Europei i de a-l duce nainte. Iar aceast regsire de sine a Europei aa cum las s se neleag destul de univoc chiar fragmente din Wille zur Macht nu mai este posibil fr refacerea unitii: a unitii cunoaterii, dar i a unitii oamenilor ce triesc n Europa. Refleciile lui Nietzsche se ncheie, logic vorbind, cu temerea c n Europa, ca urmare a expansiunii tiinei valorificabil tehnic, se poate concretiza o furchtbare Mglichkeit a declinului, dar i cu convingerea c o unitate a continentului, n forma unei europische Vlkerbund, care reprezint o Sieg der Demokratie, este posibil. [55] Aceast succint evocare a tezelor principale ale lui Nietzsche privind Europa, ofer, cred, puncte de sprijin pentru o interpretare nou a filosofiei sale. Am n vedere: centralitatea problematicii europene n opera lui Nietzsche i emergena filosofiei sale din condiiile crizei europene; precizia relativ, dar remarcabil, cu care Nietzsche a preluat filosofic criza european i inadecvarea fundamental a clieelor ce i s-au aplicat (naionalism, antidemocratism etc.). Evocarea las, sper, s se vad, de asemenea, c n textele filosofice ale lui Nietzsche avem nu doar prima expresie filosofic sistematic a crizei europene, dar i anticiparea unei soluii. 2. Husserl a reflectat sistematic asupra crizei europene trite intens de generaiile active n primele decenii ale secolului actual i a articulat o ntreag filosofie n jurul interogaiilor suscitate de criz. Imensa sa oper poate fi neleas coerent ca expresie a unei filosofii a crizei, care a aflat n Criza tiinelor europene i fenomenologia transcendental (1936) expunerea cea mai concludent. Aceast lucrare a luat cel mai profund n considerare criza european, mpreun cu idealul european. n ce consta, n definitiv, criza european? Fr ndoial Europa a intrat n secolul XX cu o situaie caracterizat de mari descoperiri tiinifice, de o extraordinar efervescen creatoare n filosofie i art, de relansarea produciei industriale, ca urmare a promovrii de noi tehnologii, de consolidare a dominaiei n colonii. Europa era, nc, intelectual, tiinific, politic, centrul lumii. n acelai timp, n ea germinau forele care anunau criza i completa schimbare a situaiei. Creterea demografic i, mai ales, a nivelului instruciei, n general, trimitea autoritarismul la muzeu i deschidea era civilizaiei populare. Revoluia transporturilor, cuplat cu creterea substanial a produciei industriale, a pus sub semnul ntrebrii ordinea politic de la sfritul secolului, stimulnd dou micri contradictorii: dezmembrarea organizrii n Europa Central i Rsritean i constituirea de state naionale, apoi conflictele statelor naionale europene. Noua putere economic i militar a viguroasei Germanii cuta s-i fac, la rndul ei, loc pe scena folosirii resurselor lumii. Chiar dac au reuit s surmonteze criza i s amne conflicte latente, n cele din urm, oameni de stat liberali ai Occidentului au fost prini n reeaua unui sistem internaional pe care nu au avut puterea s-l controleze, fcut de el nsui de nestpnit att datorit discrepanei istorice dintre dezvoltarea politic i social a Europei Occidentale i cea a Europei Rsritene, ct i datorit obsesiei puterii politice a celor mai puternice naiuni de pe continent [56] . Primul rzboi mondial nu a mai putut fi evitat. nvingtorii nu au reuit, nici ei, s menin Europa n prim plan. Vechiul continent nceteaz s fie centrul intelectual, tiinific i politic al lumii i devine o simpl parte a relaiilor mondiale. Poziia lui slbete i mai mult datorit scindrii continentului ntr-o mulime de state naionale rivale i ascensiunii naionalismelor i, pe acest fond, a victoriei bolevismului n Rsrit, a fascismului i nazismului n sudul i n centrul Europei. Europa devine un continent structural conflictual i pierde poziia clasic de centru al civilizaiei mondiale. Istoria lumii a trecut ntr-adevr, dincolo de stadiul puterii politice a Europei. Resursele extra-europene, care i-au nfrnt pe Napoleon i pe Wilhelm al II-lea, l-au nfrnt i pe Hitler. Puterea politic i militar a trecut deja, n fapt, dincolo de oceane, dincolo de Europa, iar noua structur a Organizaiei Naiunilor Unite a fost cea care a trebuit, n cele din urm, s reflecte aceast realitate. [57]
23

Criza tiinelor europene este, la prima vedere, doar un text de filosofia tiinei, fr a angaja n vreun fel Europa sau europenitatea ca ntreg. Cartea prefigureaz problemele de baz ale filosofiei ulterioare a iinei. Discutarea de ctre Husserl a lipsei fundamentului n tiine, relevarea diviziunilor n cretere nuntrul tiinelor, abordarea de ctre el a paradigmelor pe care le folosesc tiinele pentru a-i descrie obiectul lor, ridicarea ntrebrii privind adevrul tiinei vis--vis de viaa cotidian, toate acestea pot fi vzute ca preludii la problemele majore ale filosofiei de astzi a tiinelor. [58] Dar, la nivelul acestor probleme, Husserl a surprins problematica crizei europene. n optica lui, Europa este o organizare a vieii spirituale n jurul raionalismului de un anumit fel i, mai concret, al unei tiine cu orientare practic, care a intrat n criz. Semnele crizei el le-a identificat n multe locuri, ncepnd, desigur, cu tranziia german, de la Republica de la Weimar la dictatura nazist, i, poate mai profund, cu izbucnirea violent a forei n primul rzboi mondial. Rzboiul i ceea ce i-a urmat, n special apariia nazismului, au fost pentru Husserl semne c ceva fundamental s-a petrecut n civilizaia european, o boal a rdcinilor care a mers dincolo de circumstanele imediate ale acestor evenimente teribile. [59] Propriuzis, este vorba de o criz a umanitii europene, care, pentru Husserl, efectiv este tripl: o criz a tiinelor, o criz a filosofiei i o criz a culturii. Criza tiinelor rezid n pierderea de ctre tiine a semnificaiei iniiale, fixat n zorii epocii moderne a tiinei. Pierderea atinge acum att tiinele naturii, ct i tiinele spiritului. Pentru a nelege ce s-a petrecut este de observat c tiina modern este de la origini legat de considerarea lumii ca un ntreg regizat de legi cognoscibile, a cror cunoatere poate fi pus n serviciul ameliorrii condiiei umane i al unei comuniti luminate a indivizilor emancipai. tiina este legat deci de un prealabil de natura unui angajament al subiectului cunoaterii, a unei atitudini. Dou atitudini sunt ns identificabile n istoria tiinei moderne. Prima este atitudinea fenomenologic (sau personalistic, potrivit unor scrieri ale lui Husserl), ce const n considerarea obiectului cunoaterii ca un subiect inserat ntr-o corelaie a vieii curente, pe care fiecare om o mprtete cu altul. Aceasta este atitudinea noastr totdeauna cnd trim cu altul, vorbim altuia, strngem mna altuia salutndu-l sau suntem n relaie cu altul, de iubire sau aversiune, n dispoziie i aciune, n discurs i discuie [60] . Este vorba de o atitudine ce angajeaz subiectivitatea n actele pe care le facem (strngem mna, salutm etc.), fr ca subiectivitatea s fie parte a acestor acte. Subiectivitatea pune n joc anumite structuri (abstraciuni, idealizri etc.) fr de care nu ne putem apropia de un obiect. A doua este atitudinea naturalist, care consider obiectul cunoaterii drept obiect plasat n timp i spaiu. Aceast atitudine este legat de ignorarea prealabilului subiectiv al oricrei cunoateri i de considerarea faptelor date n timp i spaiu drept exclusive i ultime. Teza pe care Husserl o apr este aceea c atitudinea naturalist a ajuns dominant att n tiinele naturii, ct i n tiinele spiritului i le-a mpins n criz. n tiinele naturii dominarea ia forma prevalenei mentalitii i abordrilor pozitiviste, care orienteaz cunoaterea spre fapte, dar nu spre prealabilul inerent procesului de cunoatere a faptelor. Culpabilitatea tiinelor naturii nu const n concentrarea lor asupra naturii, ci n concentrarea asupra naturii n aa fel c originea acestui interes eminent pentru natur este ea nsi obscurizat. [61] Originea nemaifiind luat n considerare, sensul tiinei este distorsionat. n loc s susin efortul de creare a unei comuniti luminate a individualitilor emancipate, tiina devine o simpl descriere a strilor de fapt. Aceasta nu numai n tiinele naturii, ci i n tiinele spiritului. Aici, ignorarea originii subiective a abordrii tiinifice a faptelor duce la istorism i, prin acesta, la realism. Astfel, n timp ce eroarea atitudinii naturaliste este un obiectivism care obscurizeaz subiectivitatea, eroarea atitudinii istoriciste este aceea a unui subiectivism impropriu, care obscurizeaz adevrata natur a subiectivitii. [62] Nu se poate percepe i prelua conceptual criza tiinei fr a investiga originile tiinei. O astfel de
24

investigaie este ns una filosofic. Dar filosofia nsi nu este astzi capabil s ntreprind aceast investigaie, cci nu numai tiina se afl n criz, ci i filosofia. n ce const criza filosofiei? Transformndu-se ntr-o nregistrare a faptelor, tiina se desparte de sensul ei originar i de misiunea ei de a oferi o reprezentare a lumii ca ntreg organizat. Dar sensul originar al tiinei nu mai este tematizat nici de filosofie, care, la rndul ei, nu mai ofer o reprezentare a lumii ca ntreg. Filosofia a abandonat programul tiinei universale i a degenerat n viziuni particulariste i dogmatice, sceptice, iraionaliste sau mistice. n timp ce situaia tiinelor naturii i a tiinelor umane ar putea fi clarificat n general drept criz ce decurge din pretenii exagerate, criza filosofiei const, pentru Husserl, dintr-o lips de ncredere, o credin pierdut i, eventual, din abandonarea umilitoare a vechilor ei scopuri i sarcini. [63] Atunci cnd se petrece o criz a filosofiei avem i o criz a culturii. Europa este atins de o astfel de criz, ceea ce, n interpretarea lui Husserl, nseamn slbirea grav, n cunoatere i n practica vieii, a ceea ce caracteriza raionalitatea specific culturii lumii vechi: orientarea spre general i teorie, caracter ideal, supratemporal, procedur metodic, deschidere spre infinit i perspectiv universal i, plecnd de la toate acestea, abordare critic a strilor de lucruri n lumina a ceea ce ele nsele ofer pentru a fi depite. Criza culturii se poate repera ns ca o criz a tiinei, dac observm c n Europa cultura este legat de la origini de convingerea c problemele cele mai profunde ale vieii se pot aborda raional i, ntr-un sens larg, tiinific. Pe de alt parte, tiina este de la origini legat de o anumit semnificare a vieii umane i are o semnificaie n raport cu aceasta. Dar, o dat cu expansiunea contiinei pozitiviste, anumite legturi s-au rupt. tiina nu mai asum problemele cele mai profunde ale vieii sau aceste probleme sunt abordate fr a mai apela la tiin. Cci tiina a devenit o simpl tiin a faptelor. Pe de alt parte, tiina se desprinde de o semnificare a vieii ca o valoare distinct i-i pierde semnificaia distinct pentru via. Desigur, tiina a cunoscut importante progrese, att sub aspectul analizelor factuale ct i sub aspectul rafinrii cunoaterii laturii ei formale, matematice i logice. Dar acest progres este, n acelai timp, chiar dac nu prin natura lui, o prbuire ntr-o criz. n matematic i logic aceast criz const ntr-o funcionare a aparatului formal i chiar a analizelor formale, n evident progres, lipsit ns de claritatea i clarificarea conceptelor i regulilor de baz i a operaiilor care se fac cu ajutorul lor. Funcionarea fr a nelege ceea ce se face, lucrnd cu forme ale gndirii care sunt acceptate fr ndoieli, care implic, de asemenea, o lips de contiin cu privire la originea acestor forme ale gndirii, sunt cteva din caracteristicile dominante ale crizei tiinei, filosofiei i culturii. [64] O nelegere a formelor gndirii se ncearc, desigur, dar aceasta este cea a psihologismului. Psihologismul este ns el nsui indicatorul nenelegerii naturii formelor gndirii. n fond, formele gndirii, care sunt obiectul logicii, nu se neleg dect de ctre o disciplin care este logic, dar care, spre deosebire de logica nsi, este n stare s se neleag pe sine. Astfel, depirea crizei tiinelor pretinde descoperirea unei tiine a originii tiinelor, o nou tiin care funcioneaz astfel nct scap de prejudecile tiinelor deja existente, o tiin care se nelege pe ea nsi i originile ei. Depirea crizei tiinelor pretinde o nelegere adecvat a originilor tuturor tiinelor n subiectivitate. Aceast nelegere adecvat reprezint depirea att a obiectivismului naiv, ct i a tuturor formelor de subiectivism relativist. Pentru Husserl, o astfel de nelegere pretinde o ntoarcere spre subiectivitatea transcendental [65] . Aceast micare este una filosofic, a filosofiei n orice caz. Ea const n a prelua tiinele i raionalitatea tiinific, a le apra n concurena cu alternativele din sfera cunoaterii sau a preteniilor de cunoatere i a le identifica i explicita originea i, cu ea, fundamentul. Husserl interpreteaz aceast
25

identificare a originii ca reamintire cultural i, n prealabil, criza tiinei ca uitare a sensului ei originar. Uitarea se poate observa n filosofie. Nu numai c filosofia a uitat originea tiinei, dar i-a uitat i propria origine. Uitarea originii implic ignorarea sensului. n cazul filosofiei, este vorba de uitarea misiunii de a oferi o cunoatere a lumii ca ntreg i, prin acest intermediar, o fundamentare a tiinelor i un reper pentru aciunile oamenilor. Iar uitarea din filosofie atinge ntreaga cultur european i i pericliteaz identitatea. Cultura european este vzut astfel de Husserl ca fiind pierdere ntr-o uitare total a propriei ei origini. Naterea Europei s-a petrecut o dat cu naterea raionalitii filosofico-tiinifice. Existena culturii europene nu a fost mai puin dect cultivarea idealului vechi al existenei filosofico-raionale: c ntreaga via poate fi condus i trebuie condus de raiune. Aceast credin n posibilitatea i dezirabilitatea unei existene umane deplin raionale s-a pierdut. ntr-un anumit sens, aceast pierdere a credinei poate fi caracterizat i ca o uitare. Pierderea credinei n raionalitate nu este att de mult pierdere a unei posesii, a ceva doar extern sau extrinsec, ci mai curnd pierderea unei caracteristici eseniale a Europei, a ceea ce face ca Europa s fie ceea ce este. Tocmai ca pierdere a memoriei, aceast pierdere este asemenea pierderii unei poriuni din ea nsi, pierderea credinei Europei n raionalitate este o pierdere a simului a ceea ce constituie Europa, iar de aici o pierdere a identitii de sine. [66] Cum se poate iei din criz? Husserl consider c ieirea o poate oferi doar refacerea ncrederii n raiune, care include, n concepia sa, scoaterea din uitare a originii i, cu ea, a sensului tiinei moderne, deci a prealabilului subiectiv al acesteia. Numai filosofia, n forma fenomenologiei transcendentale, poate scoate din uitare i poate relansa ncrederea n raiune. Fenomenologia este o contientizare teoretic care, practic, nseamn o nou personalizare a indivizilor, ca alternativ la organizarea lor n sisteme birocratice, dar i la degradarea lor n indivizi pasivi, distrai de la problemele vieii lor n comunitate. Husserl are n vedere aici obinerea n comunitate a unei uniti de voin ce rezult de jos. Dar aceast unitate de voin nu este cea atins n fapt n diversele organizaii ale Europei existente, ci una nou, generat de scoaterea din uitare de ctre oameni nu numai a originii tiinei moderne, ci i a propriei lor condiii. Husserl a asumat criza european ca problem a filosofiei sale, aa cum, ceva mai bine de un secol nainte, Hegel a fcut din trecerea la modernitatea juridic i moral i din susceptibilitatea acesteia de a produce crize, problema fundamental a refleciei sale. El a adus reflecia filosofic asupra crizei pn n punctul n care a tematizat nevoia scoaterii din uitare i responsabilitatea oamenilor pn la urm fa de ei nii. Criza uitrii este n cele din urm o criz a uitrii de sine. Aceast uitare de sine ce marcheaz criza este de depit printr-un act al voinei, printr-o solemn i constant hotrre de a recupera centralitatea subiectului, de a afirma responsabilitatea subiectului pentru sine i proiectele sale. Aceast hotrre este promovat de subiectul nsui. El este o voire de sine sau, mai curnd, o voire de a fi adevratul sine. Pentru Husserl, el este deplin responsabil de sine nsui, cu adevrat capabil de rspunsuri pentru aciunile sale. Pentru adevratul sine, nimic nu este lsat pe seama ansei sau subterfugiilor iraionale ale destinului. [67] 3. Heidegger a preluat problema crizei i a gndit-o, fenomenologic, desigur, n prelungirea refleciilor lui Husserl, chiar dac, de la un timp, pe o cale distinct. i el a privit Europa ca o cultur aparte, iar caracterele acestei culturi le-a identificat la nivelul tiinei moderne. Europa, cultura european au intrat n criz, iar criza este, n fond, criza tiinelor. Aceasta din urm prezint dou aspecte clare: sentimentul de alienare a oamenilor fa de tiin i absena unei fundamentri clare a fiecrei tiine n raport cu obiectul ei [68] . Criza tiinelor este n cele din urm o criz a fundamentului tiinelor. Ea poate fi depit numai prin dezvoltarea fenomenologiei, care este singura ce poate releva prealabilul situat n subiect al tiinelor. Dar aceast dezvoltare Heidegger a vzut-o diferit de Husserl. n timp ce
26

autorul fenomenologiei transcendentale a concentrat fenomenologia asupra regsirii originii i sensului originar al tiinei, autorul fenomenologiei existeniale a concentrat-o asupra reinterogrii sensului Fiinei. Din punctul de vedere al lui Heidegger, interogaia lui Husserl nu este destul de radical: ea se oprete la un nivel al realitii, subiectivitatea transcendental, care poate fi el nsui nivelator i care priveaz omul de autenticitate. Nu se poate evita o astfel de cdere dect scond din uitare problema sensului Fiinei. Heidegger a considerat c uitarea problemei sensului Fiinei este nsui miezul crizei europene. El a identificat patru feluri [69] de uitare a problemei Fiinei n cultura european. Primul rezid n preluarea necritic a conceptului tradiional al Fiinei: Fiina este atributul de maxim generalitate al celor ce sunt. n acest fel, spune Heidegger, se preia trecutul, dar nu se ntreab ce este ceea ce este preluat. Al doilea tip rezid n ncercarea de a gndi Fiina prin mijlocirea conceptelor i definiiilor. n acest fel, Fiina este redus la existent, iar problema Fiinei nu mai este pus corect. Al treilea tip de uitare rezid n desconsiderarea problemei Fiinei, din momentul n care, dup ce se fac diferite ncercri de a o soluiona, rmnnd n cadrele tradiiei, problema este abandonat. Al patrulea tip de uitare rezid n a considera c, din momentul n care orice poate vorbi de Fiin, aici nu mai avem, de fapt, o problem. Or, argumenteaz Heidegger, nelegerea curent a Fiinei este ea nsi o uitare a Fiinei. Constnd, n esen, din uitare, criza european are, evident, o istorie. Cci uitarea este uitarea cuiva. Iar cel care uit problema sensului Fiinei se uit, desigur, i pe sine. Singura ce pune problema sau uit s o pun este fiinarea specific uman. Dasein. De ce o face sau, mai bine spus, de ce uit Dasein s pun problema sensului fiinrii umane? Pentru Husserl, fiinarea uman depete criza recupernd semnificaia originar a tiinei moderne i a raionalismului pe care ea l ntruchipeaz. Pentru Heidegger, recuperarea nu e suficient spre a depi criza. nsei semnificaiile transmise de tradiie trebuie interogate din punctul de vedere radical, al sensului Fiinei. Sensul i interogaia cad n uitare; iar aceast cdere nu este un accident al istoriei exterioare a fiinrii umane, ci un eveniment ancorat n structura existenial a Dasein-ului. Este o tendin aproape natural a fiinrii umane aceea de a se lsa colonizat de determinrile lumii i de a prsi interogarea sensului n favoarea interogaiilor privind ceea ce exist n jur i felul n care ea se poate insera n ceea ce exist. i pentru Heidegger, ca i pentru Husserl, criza european, avnd ca rdcin criza tiinei europene, este un eveniment istoric i are, deci, o istorie. Dar, n timp ce pentru Husserl acest eveniment a constat n erodarea sensului iniial al cunoaterii, pentru Heidegger un sens iniial al cunoaterii, bazat pe accesul indiscutabil la sensul Fiinei, nu a existat aproape niciodat. Heidegger nu vorbete niciodat deschis de o privire perfect, original asupra Fiinei (dei trsturi ale unei asemenea vederi ar putea fi gsite n abordarea sa a presocraticilor), niciodat nu consider tradiia drept eroare i niciodat nu prezint ontologia fundamental att de ndrzne ca sfrit triumfal al unui proces i nceput al unei ere noi. Uitarea, care este nrdcinat nainte de toate ntr-o lips de claritate asupra distinciei dintre existeni i Fiin, este de gndit ca o ntmplare i nu ca o greeal. [70] Heidegger consider c nsei momentele iniiale pe care le invoc Husserl trebuie chestionate sub aspectul deschiderii posibilitii accesului la sensul Fiinei. Atunci cnd accesul este mpiedicat avem o situaie de inautenticitate. Criza european este n fapt o astfel de situaie: ea const n uitarea sensului Fiinei. O situaie ar fi de autenticitate dac ar lipsi uitarea, iar fiinarea ar fi asumarea de sine proprie a fiecruia. Aceasta nu este posibil dect dac se preia n contiina de sine temporalitatea fiinrii umane i se face din ea reperul fundamental al evalurilor i aciunilor. Criza, pentru Heidegger, este una a uitrii problemei sensului Fiinei. Cum Dasein este temporal, aceast uitare este legat de un mod inautentic de temporalizare, n particular de o
27

apropiere inautentic a trecutului [...] Existnd n confortul i securitatea lui ei, Dasein uit ntrebarea i uit, prin urmare, propriile sale potenialiti ca i ntrebtor. [71] Cnd este ns, istoricete vorbind, Dasein n situaia de interogare adecvat a sensului Fiinei i, deci, de autenticitate? Este exact observaia c, de pild, Husserl considera criza european ca efect al eecului tiinei moderne de a se asuma pe sine i, cu aceasta, de a asuma sensul ei iniial i admitea, prin implicaie, c situaia de criz este reversibil. Heidegger, n schimb, renun s admit o situaie de autenticitate a fiinrii umane cu caracter normativ. El nu opereaz n schema tradiional de interpretare a istoriei ca naintare spre. Nici unul din momentele ei nu poate fi luat ca reper normativ. Tot ceea ce se poate face este s se interogheze istoria, mai exact diferitele ei fragmente i ndeosebi fragmentul la captul cruia, spre noi, este situaia noastr. Acest fragment este tradiia platoniciano-aristotelic. Interogarea ei este fcut de Heidegger din punctul de vedere al prelurii n concepte a temporalitii fiinrii umane. Niciodat nu este ns lsat loc vreunui reper normativ. Astfel, n timp ce este adevrat c gndirea lui Heidegger este plin de reverene fa de o origine, fa de un nceput, nsui acest nceput const totdeauna dintr-o mpletire de pierdere i ctig. Chiar la nceput exist sentimentul unei constante mpletiri a uitrii i reamintirii. Pentru Heidegger nceputul este un eveniment, dar acesta este descris exact cum el descrie uitarea fiinei. nceputul este ceea ce se petrece, nu ceea ce s-a petrecut, iar nceputul este, de la nceput, ocupat totdeauna cu uitare. Aceasta explic poziia constant a lui Heidegger, conform creia dac gndirea sa este de considerat ca descriere a unei Verfallsgeschichte, aceasta nu este gndit n mod negativ. Adic, aparine naturii istoriei i, desigur, istoriei Fiinei s decad, dar aceast decdere poate fi vzut ca o oportunitate i ca un dar. [72] Heidegger nu asum vreun reper normativ al autenticitii fiinrii umane, dar asum mereu o soluie: dezvoltarea refleciei de sine i apoi a contiinei de sine pn la nivelul la care temporalitatea fiinrii specific umane este sesizat i asumat. Asumarea este mult vreme conceput ca una activ, adic n forma contientizrii i aciunii n consecin, apoi, dup celebra Kehre, ca una pasiv, adic n forma ascultrii. Dar i ntr-o form i n alta este vorba de a mpinge contiina de sine pn acolo nct fiinarea uman s fie smuls din mprtierea ei printre lucrurile ce compun existentul i redat ei nsi n ntregime. Un timp considerabil, criza european a fost preluat de Heidegger n termenii uitrii interogaiei clasice privitoare la sensul Fiinei. Cel puin dup Fiin i timp, muli ani el a gndit criza european n aceti termeni. La nceputul anilor treizeci ns, n concepia sa asupra crizei ncepe s-i fac loc o idee inspirat probabil de teoria lui Ernst Jnger, a lumii tehnologice ca mobilizare total a resurselor materiale i umane pentru atingerea unei inte. La rndul ei inspirat de experiena primului rzboi mondial, care a fost vzut ca primul rzboi ce s-a purtat nu alturi de celelalte activiti sociale, ci comasndu-le i organizndu-le n scopul victoriei, pe toate, aceast teorie a influenat muli intelectuali din anii treizeci ncoace. n orice caz, dup multe indicii, Heidegger a preluat, ncepnd cu mijlocul anilor treizeci, n mod tot mai clar, criza european n termenii unei concepii organizate n jurul tezei dup care modernitatea semnific o societate a mobilizrii totale, care se origineaz n tehnica modern, ce dezvluie astfel faa ascuns a tiinei moderne aprute, la rndul ei, ca o parte a tradiiei metafizicii europene, foarte probabil partea ei culminant. Heidegger continu s gndeasc posibilitatea destruciei tradiiei metafizicii, dar acum o face mai precis, cercetnd tehnica modern drept obiectivare ultim a acestei tradiii. n celebrul su studiu ntrebare privitoare la tehnic (1953), el privete tehnica drept modalitate a scoaterii din ascundere i precizeaz: Scoaterea din ascundere care domin n tehnica modern este o cerere insistent de livrare (Herausfordern) prin care naturii i se pretinde, n chip insolent, de a reda energie, o energie care poate fi extras i nmagazinat ca atare [73] . Aceast cerere insistent de livrare este n fapt totuna cu a comanda unui obiect i a-l supune. Prelund evident un
28

termen militar, Gestellungsbefehl, comanda mobilizrii, Heidegger numete poziia tehnicii moderne fa de realitate i, pn la urm, esena ei Gestell: Ge-stell se cheam acel ceva care strnge laolalt i care e propriu constrngerii (Stellen) ce-l constrnge pe om, adic l expunerii cererii insistente de a se livra scoaterii din ascundere a realului, ca situare disponibil, i anume n modalitatea supunerii la comand. Ge-stell se cheam modalitatea scoaterii din ascundere care domnete n esena tehnicii moderne i care nu este ea nsi ceva de ordinul tehnicului. Tehnicului i aparine n schimb tot ce cunoatem sub forma ansamblului de tije, de pistoane i de alte utilaje, deci elementele constitutive ale unui montaj, ns acesta se nscrie, mpreun cu elementele constitutive menionate, n domeniul muncii tehnice, care se supune ntotdeauna doar cererii insistente de livrare ce decurge din Ge-stell; dar munca tehnic nu constituie niciodat Ge-stell-ul nsui i cu att mai puin nu este ea cea care l produce [74] . Problema ce devine dramatic n jurul tehnicii moderne i care este, de fapt, miezul crizei europene acum nu se datoreaz, n mod exact, mainilor, ct mentalitii pe care ele o genereaz: mentalitatea conform creia problemele de via ale oamenilor au mereu o soluie tehnic. Or, n realitate, problemele vieii umane nu sunt doar tehnice, ci i probleme de sens. Ameninarea la care este expus omul nu provine n primul rnd de la mainile i aparatele tehnicii, al cror efect ar putea fi, de bun seam, mortal. Adevrata ameninare l-a i atacat pe om n esena sa. Dominaia Ge-stell-ulului amenin cu posibilitatea ca omului s-i fie refuzat s poposeasc ntr-o scoatere din ascundere mai originar i s descopere chemarea unui adevr mai apropiat de nceput. [75] Nu intrm aici n expunerea general a filosofiei lui Heidegger [76] , cci ne intereseaz, n acest context, preluarea crizei europene, care face din filosofia sa filosofie a crizei europene. Aa cum am artat mai nainte, Husserl consider c ieirea din criza european nu se poate realiza dect refcnd ncrederea oamenilor n raiune i scond din uitare originea i, cu ea, sensul tiinei moderne i, mai profund, reactivnd disponibilitatea subiectiv care le-a fcut posibile. Pn la un punct, Heidegger mprtete aceast optic. i el consider c trebuie scos din uitare ceva, dar acest ceva este mai profund dect originea i sensul tiinei moderne. Acest ceva ine de o disponibilitate a subiectivitii, dar este vorba, la Heidegger, de o disponibilitate a subiectivitii de a se asuma pe sine. Filosofia crizei a lui Heidegger prelungete asumarea filosofic a crizei ntreprins de Husserl, dar se concentreaz pe un spaiu de acum propriu, ce poate fi prins n termenul resubiectivizarea subiectivitii. n fapt, Heidegger devine Heidegger sondnd felul n care subiectivitatea se concepe pe sine i se asum, de asemenea, pe sine. Pentru el, ieirea din criz nu este asigurat deja din momentul n care atitudinea fenomenologic nlocuiete atitudinea naturalist n cunoatere. Este nevoie de ceva mai mult, de o schimbare nuntrul atitudinii fenomenologice nsi, adic de o reconcepere a subiectivitii prin problematizarea sensului fiinrii. Cine ar putea declana, ntr-o Europ intrat n criz, aceast reconcepere? Husserl concedase comunitii filosofilor misiunea unei scoateri din uitare a originii i sensului tiinei europene. Heidegger o concede universitii integrate n istorica rsturnare pe care ar produce-o naionalsocialismul anilor treizeci. Universitatea german este pentru noi scrie el n celebrul su discurs electoral nalta coal care preia n formare i orientare, cu ajutorul tiinei i prin tiin, conductorii i pzitorii destinului poporului german. Voina de esen a universitii germane este voina de tiin ca voin n serviciul sarcinii spirituale istorice a poporului german, ca un popor ce se tie n statul su. [77] . Universitatea este terenul ales de Heidegger pentru a traduce, pe plan intelectual, fiinarea uman (Dasein) autentic, ce reprezint orizontul lucrrii sale epocale Fiin i timp, ntr-o fiinare uman autentic, dar societal, colectiv. 4. Heidegger, cel puin n anii treizeci, a considerat naional-socialismul drept ieirea din criza european. El a avut n vedere, desigur, un naional-socialism luat sub aciunea formatoare a universitarilor, dar,
29

oricum, un naional-socialism, ca alternativ, n optica sa, la bolevism, de o parte, i la americanism, de cealalt. Heidegger era, la rndul su, prizonierul unui clieu care aduce bolevismul i americanismul sub termenul generic i denigrator de colectivism i consider, greit, liberalismul drept o pies de muzeu. Pentru el, naional-socialismul semnific o istoric deschidere. Nu relum aici discuia privind implicarea lui Heidegger, compromitoare pentru filosofia sa (o filosofie axat pe problematica fiinrii umane autentice ajunge s justifice naional-socialismul, care avea s genereze unul din cele mai criminale regimuri ale erei moderne!), n filosofia politic i politica naionalsocialismului anilor treizeci [78] . A sublinia doar c n aceast problem i astzi spiritele se despart. Hugo Ott a dat nc o dat profil pregnant punctului de vedere dup care implicarea lui Heidegger n politica naional-socialismului a fost clar, contient, n consonan cu convingerile lui de atunci, ceea ce nu a fost fr urme n filosofia lui [79] . De partea sa sunt date din arhivele universitare i politice ale celui de al treilea Reich. Silvio Vietta a dat nc o dat profil puternic punctului de vedere opus, dup care filosofia lui Heidegger a luat, totui, prin distinciile ei, distan de naional-socialism. De partea sa sunt interpretri ale unor texte [80] . Cred c se poate iei din antinomia celor dou puncte de vedere sprijinindu-ne pe o scrisoare trimis, n 1945, de Heidegger, rectoratului Universitii Freiburg im Breisgau, n care el pune ataarea la naional-socialism pe seama cutrii unei soluii la criza european. n acel timp eu eram, n orice caz, de asemenea, convins c, prin cooperarea autonom a personalitilor spirituale, multe din dispoziiile eseniale ale micrii naional-socialiste ar putea fi adncite i transformate pentru a pune micarea n situaia n care s ajute, n felul ei, la depirea ncurcatei situaii a Europei i a crizei spiritului occidental. [81] Ca sugestie a acestei scrisori, ca i a altor precizri ale lui Heidegger nsui, implicarea sa n politica naional-socialismului nu este un accident, ceva exterior filosofiei sale de atunci, ci ceva organic cuprins n ea, ca o consecin. Succesiunea lui Heidegger a trebuit s prseasc preluarea crizei europene n termenii unei filosofii existeniale care a ajuns s se suprapun cu eroismul populist al naional-socialismului i s caute un alt cadru conceptual. Criza european a fost interpretat ca o criz a raiunii. Max Horkheimer profileaz aceast interpretare cu celebrul su eseu Eclipsa raiunii (1941), n care apr ideea dup care aa cum este neleas i practicat n civilizaia noastr, raionalizarea progresiv tinde s nege acea substan a raiunii n numele creia ea s-a pronunat pentru progres [82] . Parcurgem o criz a raiunii ce const n faptul c gndirea este folosit doar ca i calcul, deci formal i analitic, prsind solidaritatea cu sinteze cuprinztoare, materiale, capabile s asigure un sens fiinrii umane. Cnd ideea de raiune a fost elaborat, ea trebuia s fie n stare nu numai s regleze relaia mijloacelor i scopurilor, ea a fost considerat ca instrument pentru a nelege scopul, pentru a-l determina. [83] Pe msura ptrunderii restriciilor metodologice n cunoatere, raiunea a abandonat stabilirea scopurilor i s-a restrns la un calcul al mijloacelor pentru a atinge scopuri lsate n afara examenului. Raiunea, astfel, se instrumentalizeaz. Instrumentalizarea raiunii este echivalat de Horkheimer i Adorno cu autodistrugerea iluminismului. Al doilea rzboi mondial, mpreun cu regimurile totalitare care l-au pregtit i alimentat, sunt indiciul categoric al unei grave tranziii pe care Europa o face de la cultur la barbarie. Tranziia nsi este de pus pe seama dialecticii imanente iluminismului nsui. Totui, noi scriu autorii Dialecticii iluminismului (1946) credem a fi stabilit clar c deja n conceptul acestei gndiri, nu mai puin dect n formele istorice concrete, n instituiile societii n care ea este cuprins, este coninut nucleul acestui regres care se produce astzi pretutindeni. [84] Cci teama de adevr a iluminismului rigid l-a fcut s mbrieze devreme formalismul, ceea ce a pregtit din timp instrumentalizarea raiunii i subordonarea ei fa de scopuri exterioare, sustrase raionalizrii. Consecina practic nemijlocit a acestui curs pe care a apucat raiunea iluminist a fost tratarea obiectelor n general ca lucruri. Oamenii nii sunt tratai
30

treptat ca lucruri. Leitmotivul Dialecticii iluminismului este acesta: supunerea a tot ceea ce este natural de ctre subiectul sigur de sine culmineaz tocmai n dominaia obiectivului orb, a naturalului. Expresia cognitiv specific a iluminismului i, de altfel, suportul su intelectual caracteristic a fost tiina analitico-experimental, iniiat de Galilei i Newton. Este tiina ce const n organizarea sistematic de propoziii cu baz experimental, testabile n experiena controlabil intersubiectiv sau derivate logic din propoziii testabile, n jurul unor propoziii nomologice, ce se refer la relaii de cauzalitate eficient, exprimabile i exprimate cantitativ, matematic n general. Criza european a fost privit la sfritul celui de al doilea rzboi mondial ca o criz a raiunii, aceasta, la rndul ei, ca o criz a iluminismului nsui, pentru ca problema s revin la ntrebarea simpl: ce este raional? care este modelul de raionalitate? Marcuse a tras spectaculos concluzia radical dup care raionalitatea tiinific, luat ca model de iluminism, este, n fapt, o raionalitate tehnic, ce este ea nsi o ideologie. Conceptul de raiune tehnic spune el pare s fie el nsui ideologie. Nu numai aplicarea ei, ci tehnica nsi este dominaie (asupra naturii i asupra omului), o dominaie metodic, tiinific, calculat i calculatoare. [85] n consecin, nu se poate nltura dominaia i regsi tradiia liberal a culturii europene dect abandonnd tehnica de producie de astzi i raionalitatea tiinific ce a generat-o i optnd pentru o alt raionalitate, ce reconciliaz Logos-ul i Eros-ul. Dar, din anii douzeci ncoace, n Europa s-a dezvoltat i ntrit continuu i o abordare a crizei europene ca o abandonare a raionalitii tiinifice i ca lrgire a influenei mentalitilor premoderne, caracterizate de generalizri i speculaii necontrolate, izvorte mai mult din impulsuri i porniri iraionale. Filosofic, aceast abordare a luat mai nti forma pozitivismului logic, care a promovat examinarea tiinific drept criteriu al oricrei arogane ideologice i a exercitat astfel o msur de aprare contra oricror coerciii ideologice n viaa public i o aciune de rspndire a spiritului de toleran n viaa colectiv [86] . Prin Moritz Schlick s-a ntreprins o reducere energic, pe plan filosofic, a cunoaterii la tiinele experimentale ale naturii, a sensului enunurilor la coninutul lor descriptiv, a mijloacelor de prob la demonstraia n sisteme formale axiomatizate, a filosofiei la analiza logic a limbajului i, n fond, o echivalare a raionalitii cu raionalitatea analitic i experimental a tiinelor moderne ale naturii [87] . Ea a presupus componente filosofice importante, precum nlocuirea filosofiei cu concepia tiinific despre lume [88] , monismul metodologic sub conceptul tiinei unitare [89] , mbriarea explicaiei nomologice ca singura explicaie propriu-zis [90] , depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului [91] , criteriul empirist al sensului propoziiilor [92] . Aceste componente filosofice au fost, n bun msur, metamorfozate, nct concepia s poat ine piept schimbrilor din tiin (dezvoltarea tiinelor deductiv-experimentale, n primul rnd) i din viaa practic a modernitii (care pretinde tehnici definite de control al complexitii). Filosofia lui Popper este indiciul cel mai clar al acestei schimbri. Ea nlocuiete conceperea cunoaterii din punctul de vedere al cunoaterii ncheiate, cu considerarea ei fecund din perspectiva creterii cunoaterii; recunoate ntrebrilor poziia de punct de plecare al cunoaterii, n locul stabilirii pur empirice a faptelor; admite enunuri generale neinductive ca pri hotrtoare ale cunoaterii; denun criteriul verificabilitii i adopt criteriul falsificabilitii drept criteriu de sens al propoziiilor [93] . Dar ea pstreaz identificarea raionalitii cu raionalitatea tiinelor analitico-experimentale, pe care o ncadreaz ns nuntrul atitudinii critice. Aceasta este atitudinea care este gata s asculte argumente critice i s nvee din experien. n fond, este o atitudine ce admite c eu m pot nela, c tu poi s ai dreptate i c noi mpreun vom putea da probabil de urma adevrului [94] . Cele dou abordri ale crizei europene ca o criz a raiunii, care au mbriat, fiecare, o component a raiunii clasice europene prima, abordarea ce culmineaz cu Horkheimer, Adorno, Marcuse, componenta comprehensiv, a doua, abordarea ce culmineaz cu Popper, componenta analitico31

experimental au ajuns la o direct i semnificativ confruntare n cadrul celebrei Positivismusstreit din anii aizeci. Atunci, sub termenii unei dezbateri epistemologice privind fundamentele tiinelor sociale, sau pus nc o dat problemele asumrii crizei europene. Popper a reafirmat atunci ideea dup care n tiinele sociale trebuie cutat o metod pur obiectiv, ce const n analiza situaiei i n identificarea logicii elementelor ei [95] . Adorno a replicat cu observaia c reducnd cunoaterea sociologic la obinerea logicii situaiei, sociologia abdic de la datoria de a ne oferi cunoaterea ntregului social, care este obiectul ei propriu-zis. Soluia ar fi recunoaterea unui primat al investigrii ntregului n raport cu investigaia empiric [96] . Ce a fost ns important n aceast controvers din punctul de vedere al abordrii crizei europene? n primul rnd, faptul c protagonitii s-au situat pe terenul realei probleme a acestei crize: promovarea raiunii i a criteriului de raionalitate ale tradiiei culturale europene. Ct timp este vorba ca Europa s pstreze identitatea ei cultural, caracteristica ei cea mai proprie este raionalitatea european, iar criza european este de abordat ca o criz a asumrii acestei raionaliti. Sub acest aspect, Husserl avea dreptate, iar mesajul filosofiei sale rmne mereu actual. n al doilea rnd, faptul c protagonitii au perceput caracterul fundamental al tiinei analitico-experimentale ca expresie a raionalitii europene i c abordarea crizei europene nu poate ocoli s semnifice tiina modern pentru viaa european. Sub acest aspect, Husserl, dar i Heidegger i continuatorii lor, aveau dreptate. Marcuse i Adorno ezitau s ia tiinele moderne ca atare, s le recunoasc o valoare autonom, cci ei operau nc cu modelul absorbirii prilor de ctre ntreg. Popper ezita s recunoasc vreo raionalitate cuprinderii tiinei moderne ntr-o viziune mai general, cci el opera cu modelul filosofic pozitivist al autonomiei tiinei, n raport cu valori ce o transcend. Era limpede: asumarea crizei europene ntr-un mod consonant cu identitatea cultural proprie Europei nu putea fi fcut fr a lua tiina modern ca atare, ca o condiie a reproducerii culturale a vieii pe o treapt evoluat, i fr a interoga propoziiile tiinei moderne pn la nivelul la care devin limpezi originea i sensul ei. 5. Intuiia acestei asumri a crizei europene i apoi desfurarea ei conceptual le gsim n filosofia lui Jrgen Habermas. Ea pleac de la premisa general a iluminismului, conform creia Raiunea european include n sine Voina de raiune [97] i caut s degajeze laturile crizei europene plecnd de la conceptul aciunilor implicate n reproducerea cultural cu sens a vieii umane. Nu vom relua aici ntreaga desfurare a analizei lui Habermas, pe care am redat-o, de altfel, n alte lucrri [98] . Aici ne intereseaz reprezentarea conceptual a crizei europene i felul n care ea este stabilit. La Habermas prevalent este ncercarea de a gsi lista conceptelor antropologice fundamentale ca punct de plecare al analizei crizei. Lundu-i coordonatele din contextul criticii societii industriale a anilor aptezeci i optzeci, el a argumentat continuu n favoarea recuperrii interaciunii comunicative, alturi de munc, n poziia de concept antropologic fundamental. Rmnnd valabil ideea dependenei analizei crizei de acea list, n noi contexte lista nsi a trebuit s fie lrgit. n Raionalitate, comunicare, argumentare (1991) am extins lista, n cadrul tentativei de a stabili bazele unei teorii a raionalitii, conceput ca metafilosofie inevitabil a timpului nostru, i am obinut conceptele antropologice fundamentale: munca, organizarea, interaciunea, jocul [99] . Lista mai trebuie, norice caz, extins n direcia prinderii n termeni a naturii umane. Opernd cu premisa amintit, Habermas, a indicat, n anii aptezeci, drept componente ale crizei societilor europene occidentale: criza economic, rezidnd, la nivelul indicatorilor empirici, n criza finanelor publice, inflaia persistent, disparitatea dintre srcia public i bogia privat etc.; criza de raionalitate, constnd n dificultatea de a concilia msuri care s menin suportul de mas pentru sistem i msuri tehnocratice care s-i creasc eficiena; criza de legitimare, constnd n dificultatea de a pstra
32

legitimarea prin metodele clasice ale democraiei liberale, luat ca baz normativ a funcionrii instituiilor de stat; criza de motivaie, constnd ntr-o eroziune a tradiiilor, fr ca noile sisteme universaliste s poat fi destul de eficace [100] .Aceste crize societale se regsesc la nivelul societii n format mare, care este Europa. Se modific, la aceast scar, numai aria lor de cuprindere. Dar la aceast scar i nu numai la ea sunt sesizabile i alte crize. Am n vedere mai nti o criz de creativitate, ce const n aceea c societile europene, devenind ele nsele, ntre timp, de mas, rezolv probleme de integrare a persoanelor n sisteme, dar produc prea puin inovaie n sisteme. Politic, indicatorul empiric este uzura pe care o triesc ismele, n plan intelectual indicatorul empiric este poziia secundarizat a creatorilor europeni n tiinele experimentale. Apoi, am n vedere o criz administrativ, constnd n faptul c o unitate de aciune european, n situaii extreme chiar, nu se atinge sau se atinge prea puin. n Europa au loc conflicte violente, dar comunitatea european pare copleit i, uneori, paralizat. Am n vedere, n sfrit, o criz de identitate, constnd n aceea c identitatea european este resimit doar ca una geografic, nu i ca o identitate cultural. Ca urmare, n cazul extrem, unificarea european ajunge s fie conceput ca o asociere de naionalisme, practic ireconciliabile, mai curnd dect ca o construcie a unei comuniti umane caracterizate de mprtirea n comun a unor idealuri.Cred c putem descrie destul de precis i fr s recdem n generalitile uzate ale vechii filosofii a istoriei criza european cu ajutorul acestor concepte: criza economic; criza de raionalitate; criza de legitimare; criza administrativ; criza de identitate; criza de motivaie; criza de creativitate. n aceste concepte ale crizei putem cuprinde cercetrile empirice i teoremele crizei europene elaborate pn acum. Permit, ns aceste concepte, permite, n fond, aceast descriere a crizei europene o generalizare filosofic de felul celei tradiionale? Putem gsi, n definitiv, un numitor comun al acestor tipuri de criz?Cred c Husserl avea dreptate s vad n criza european n fond o criz a nelegerii raiunii. Aceasta nu mai e neleas ca o cluz, apt s confere sens vieii, a conduitei oamenilor, ci este redus la un simplu instrument pentru a rezolva probleme de supravieuire, eventual de putere. Husserl crede ns c putem ine piept crizei i o putem chiar depi printr-o anamnez: anamnez a originii i sensului tiinei moderne. Nu mai este suficient astzi aceast anamnez pentru a depi criza i problema crizei nelegerii raiunii nu se mai las redus la criza nelegerii tiinei moderne. Problema este din nou cea a recuperrii unei nelegeri a raiunii ca o cluz apt s confere sens vieii. dar aceasta nu mai poate fi raiunea tiinei moderne, ci o nou raiune, care a ncorporat mai profund diversitatea tipurilor de raiune i unitatea lor comunicativ. Cci toate crizele sunt indiciile uzurii unei raiuni care nu mai ader la realitatea factual a vieii sau, cnd o face, o ia sub control, n loc s o sprijine s se organizeze.

[40] Am examinat criza modernitii i formarea discursului asupra ei, n datele fundamentale, n Andrei Marga, Raionalitate, comunicare, argumentare, Ed. Dacia, Cluj, 1991, partea I [41] Jrgen Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, p. 106-107 [42] Am fcut-o n Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, n capitolul Filosofia vieii. 33

[43] Nietzsche, Jenseits von Gut un Bse, Alfred Kroner, Leipzig, 1935, fragmentul 245 [44] Nietzsche, Smtliche Werke, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Band 8, p. 566 [45] Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Alfred Kroner, Leipzig, 1935, fragmentul 215 [46] Apud Manfred Riedel, Herkunft und Zukunft Europas, n Studia Universitatis BabeBolyai, 1, 1991, p. 11-12 [47] Nietzsche, Von Nutzen und Nachteil der Histoire fr das Leben, Diogenes, Zrich, 1984, p. 44 [48] Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, fragmentul 44 [49] Apud Manfred Riedel, op. cit., p. 14 [50] Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Vorsede [51] Nietzsche, Der Anti-Christ, Alfred Kroner, Leipzig, 1935, fragmentul 54 [52] Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, fragmentul 208 [53] Nietzsche, Naterea tragediei [54] Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, fragmentul 377 [55] Vezi Manfred Riedel, op. cit., p. 19-21 [56] John Bowle, The Unity of European History. A Political and Cultural Survey. Oxford University Press, 1970, p. 306 [57] Ibidem, p. 325 [58] R. Philip Buckley, Husserl, Heidegger and the Crisuis of Philosophical Responsibility, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1992, p. 4 [59] Ibidem, p. 6 [60] Husserliana, IV, p. 183 [61] R. Philip Buckley, op. cit., p. 16 [62] Ibidem, p. 19 [63] Ibidem, p. 20 [64] Ibidem, p. 58 [65] Ibidem, p. 65 [66] Ibidem, pp. 81-82 [67] Ibidem, p. 137 [68] Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tbingen, 1979, pp. 53-63 34

[69] R. Philip Buckley, op. cit., p. 159-161 [70] Ibidem, p. 195 [71] Ibidem, p. 202 [72] Ibidem, p. 204 [73] Heidegger, ntrebare privitoare la tehnic, n Heidegger, Originea operei de art, Univers, Bucureti, 1982, [74] Ibidem, p. 121 [75] Ibidem, p. 129 [76] Expunerea am fcut-o n Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Editura tiinific, Bucureti, 1988 [77] Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt..., Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983, p. 10 [78] Vezi asupra problemei Andrei Marga, Cazul Heidegger, n Andrei Marga, Explorri n actualitate, Apostrof, Cluj, 1994 [79] Vezi Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Campus Verlag, Frankfurt am Main, New York, 1992 [80] Vezi Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, Max Niemeyer, Tbingen, 1989 [81] Apud R. Philip Buckley, op. cit., pp. 231-232 [82] Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentallen Vernunft, Fischer, Frankfurt am Main, 1974, p. 14 [83] Ibidem, p. 21 [84] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Fischer, Frankfurt am Main, 1971, p. 5 [85] Herbet Marcuse, Scrieri filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1977, p. 282. Vezi Andrei Marga, Herbert Marcuse, Dacia, Cluj, 1988, pp. 148-156. [86] Leszek Kolakowski, Die Philosophie des Positivismus, Piper & Co., Mnchen, 1971, p. 208 i urm. [87] Vezi Moritz Schlick, Gesammelte Aufstze 1926-1936, Gerald and Co., Wien, 1938. [88] Vezi Rudolf Carnap, Hans Hahn, Otto Neurath, Wissenschaftlichen Weltauffassung. Der Wiener Kreis, n Hubert Schleichert (Hrsg.), Logischer Positivismus der Wiener Kreis, Wilhelm Fink, Mnchen, 1975 [89] Vezi Otto Neurah, Wege der wissenschaftlichen Weltauffassung, n Hubert Schleichert (Hrsg.), op. cit. [90] Vezi Carl Gustav Hempel, The Function of General Laws in History, n Moritz Weitz (ed.), 20th Century Philosophy: The Analytic Tradition, The Free Press, New York, Collier35

McMillan, London, 1968 [91] Vezi Rudolf Carnap, berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, n Hubert Schleichert (Hrsg.), op. cit. [92] Vezi Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt, Felix Meiner, Hamburg, 1966 [93] Vezi Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, pp. 200-209 [94] Karl Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band II, Piper, Bern und Mnchen, 1970, p. 176 [95] Karl Popper, Die Logik der Sozialwissenschaften, n Theodor W. Adorno und..., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchterhand, Darmstadt und Neuwied, 1975, p. 121 [96] Theodor W. Adorno, Zur Logik der Sozialwissenschaften, n Theodor W. Adorno und..., op. cit., pp. 125-143 [97] Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973, p. 257 i urm. [98] Vezi Andrei Marga, Aciune i raiune n concepia lui Jrgen Habermas, Dacia, Cluj, 1985 [99] Vezi Andrei Marga, Raionalitate, comunicare, argumentare, Dacia, Cluj, pp. 87-119 [100] Jrgen Habermas, Probleme de legitimare n capitalismul trziu, n Jrgen Habermas, Cunoatere i comunicare, Editura Politic, Bucureti, 1983

Prof. univ. dr. ANDREI MARGA Filosofia Unificarii Europene O SCHIMBARE DE PARADIGM 1. EUROPA I SPECIFICUL EUROPEAN 2. FILOSOFIA CRIZEI EUROPENE 3. DEPIREA RELATIVISMULUI 4. ANSA RENATERII EUROPENE

36

3. DEPIREA RELATIVISMULUI Avem idei generale privind organizarea lumii, pe care le expliciteaz, asambleaz i argumenteaz diferitele filosofii. Dac lum n considerare cazul clasic al culturii moderne, putem observa, la scar mare, c, de pild, cultura englez a dat filosofia empirismului, ce reprezint lumea plecnd de la ceea ce este dat n experiena perceptibil; cultura francez a dat filosofia cartezianismului, care construiete tabloul lumii plecnd de la ceea ce se impune cu eviden raiunii; cultura german a dat filosofia idealismului, care consider lumea ca obiectivare a spiritului. Avem valori n jurul crora se organizeaz viziunile asupra sensului vieii sociale libertatea individului, n cazul liberalismului, solidaritatea, n cazul socialdemocraiei, demnitatea persoanei, n cazul cretin-democraiei etc. Avem norme ce organizeaz comportamentele ntr-o comunitate copiilor le este interzis viaa sexual, avortul premeditat este prohibit, crima nfptuit deliberat atrage pedeapsa capital, aproapele trebuie sprijinit cnd este n dificultate etc. Ideile, valorile, normele sunt ale unei comuniti n care fiecare trim. Sunt, ns, ele valabile doar pentru aceast comunitate? Sau sunt generalizabile? Dac sunt valabile doar pentru aceast comunitate, atunci ele sunt relative. Teza relativitii indepasabile a ideilor, valorilor, normelor este miezul relativismului filosofic. Relativismul susine c normele, valorile, ideile nu au niciodat valabilitate n afara lor, ci totdeauna numai pentru cineva. Astfel, valabilitatea lor depinde doar de funcia lor pentru un sistem socio-biologic oarecare fie el o persoan sau un grup. Astfel de sisteme i au locul n spaiu i timp. De aceea, ele au frontiere care le despart unul de altul, inclusiv frontiere interioare care separ prile i stadiile lor unul de altul. Aceste frontiere limiteaz domeniile de valabilitate ale normelor, valorilor, ideilor. [101] Relativismul este o veche optic filosofic, care i-a nceput cariera n filosofia european cu faimosul principiu al homomensurei, formulat de Protagoras: omul este msura lucrurilor, a celor ce sunt pentru c sunt i a celor ce nu sunt pentru c nu sunt. Omul (pe ct se cunoate, n nelegerea celebrului sofist, n mod exact, individul uman) d msura lucrurilor, nct acestea, sub aspectul existenei, al adevrului propoziiilor privitoare la ele, sunt relative la individ. Aceast relativitate ar fi, pe deasupra, indepasabil, generalitile ar fi pur nominale. ntre timp relativismul a cptat forme tot mai determinate n lunga lupt pe care a purtat-o contra absolutismului concepia care recunoate repere definitive n cunoatere i aciune; contra obiectivismului concepia care postuleaz realiti de nemodificat; i contra interpretrii adevrului drept coresponden a propoziiilor cu strile de lucruri. Iar aceast lupt a avut de multe ori sensul aprrii caracterului uman al cunoaterii i aciunilor i, astfel, a contiinei critice. Relativismul a invitat la lrgirea orizonturilor i la recunoaterea diversitii experienei umane a lumii. Dar el trece uor ntr-o ideologie a izolrii comunitilor i a sustragerii lor de la confruntarea cu criterii raionale ale convieuirii. Cel puin astzi, relativismul joac rolul unei astfel de ideologii n Europa Rsritean, ndeosebi, n care el este chemat s legitimeze formele autoritariste i fondul unor economii anacronice, mpotriva trendului paneuropenizrii. Devize precum ne suntem de ajuns nou nine, dect umili n Europa, mai bine stpni la noi acas, s nu trdm bogia incomensurabil a propriei culturi, nu am preluat n istorie de la alii, ci noi i-am precedat pe alii etc. nu sunt marginale, ci difuze i eficace n mentaliti rspndite pe o important suprafa a Europei Rsritene. Relativismul este, filosofic vorbind, reduta cea mai recent a curentelor totalitare ce ne vin de la sfritul secolului trecut: comunismul, corporatismul etc., i d expresia combinaiei aparent stranii dintre naionalism i comunism, pe care o trim n aceast parte a continentului. Pe de alt parte, relativismul s-a infiltrat n mentaliti, nct exist riscul ca el s par o perspectiv natural, care nu mai are nevoie de argumentare. S-a spus, pe drept, i rmne adevrat i astzi, c una din cele mai deranjante caracteristici ale vieii intelectuale din timpul prezent este att de larga rspndire a pledoariei pentru iraionalism i a considerrii iraionalismului drept ceva garantat. Din punctul meu de vedere, una din componentele principale ale iraionalismului modern este relativismul (doctrina dup care adevrul este relativ la fundalul sau cadrul
37

nostru intelectual: el se poate schimba de la un cadru la altul) i, n particular, doctrina imposibilitii nelegerii mutuale ntre diferite culturi, generaii sau perioade istorice [102] . Rspndirea relativismului a fost concomitent cu diversificarea lui. El a fost formulat destul de coerent n diferite sectoare ale culturii i are un impact sigur n acestea. Astfel, s-au profilat relativismul istoric, organizat n jurul tezei specificului ireductibil al marilor uniti ale istoriei; relativismul cultural, organizat n jurul tezei incomparabilitii viziunilor general-filosofice, care sunt, n totalitate, doar perspective asupra lumii; relativismul cognitiv, organizat n jurul tezei condiionrii indepasabile a cunoaterii de cadre conceptuale, contexte, interese etc.; relativismul moral, organizat n jurul tezei condiionrii indepasabile a regulilor morale de tradiii, particulariti ale grupurilor etc. O analiz a relativismului a devenit tot mai necesar, cci atitudinile relativiste sunt foarte rspndite i extrem de influente n cultura contemporan, att n cercurile intelectuale, ct i n gndirea i aciunea popular privind problemele morale i sociale. Aceasta pentru c relativismul este una din principalele probleme intelectuale i sociale ale timpului nostru i pentru c de examinarea atent i discutarea doctrinelor i argumentelor relativiste [...] este nevoie n mod urgent [103] . n contextul preocuprilor pentru regsirea unitii culturale a Europei i al procesului unificrii europene, aceast nevoie sporete nc o dat. n intervenia de fa examinez formulrile de referin ale relativismului urmnd specificrile amintite i, apoi, generalizrile sale filosofice actuale, pentru ca, n continuare, s rezum argumentele sale caracteristice i, n ncheiere, s dezvolt o contraargumentaie. 1. Relativismul istoric se constituie ca alternativ la abordarea normativist a faptelor istorice reprezentat impuntor de filosofia kantian. mpotriva impresiei curente, aceast filosofie nu numai c s-a apropiat cu interes de problemele cercetrii faptelor istorice, dar a i formulat un punct de vedere de care nu s-a putut face abstracie. Kant era, astfel, convins c historia ne ofer cunoaterea experienei pe care au fcut-o alii n aa msur c noi ajungem s retrim ceea ce au trit toi cei care au fost nregistrai n istorie. Mai mult, historia este indispensabila ntregire a experienei fiecruia, dac este vorba doar de singulara i exclusiva sa experien. Nu este filosofie fr lacune eseniale acolo unde istoria este ignorat. Kant, se poate spune, considera goal filosofia lipsit de cunoaterea istoriei. Dar la fel de adevrat este c pentru Kant o historia care se las absorbit de descrierea experienei celorlali este oarb i generatoare de orbire. O sporire pur cantitativ a formrii istorice, fr frontiere i scopuri, se umfl i duce la istorism. Kant, care nu cunoate termenul, dar cunoate cu siguran chestiunea, vorbete de erudiie ciclopic, creia i lipsete un ochi, ochiul filosofiei. Aceasta nu nseamn c istoricul trebuie s-i nsueasc o dogm filosofic; el ar vrea doar aceasta tinde s exprime comparaia s nu procedeze orbete, ca un orb parial, ci s dea seama de pentru ce-ul aciunii sale. [104] O dat ns cu acest pentru ce, n cunoaterea factual, orict de contextualizat, ptrunde ceva general, conceptual. Kant se concentreaz asupra elucidrii acestei componente a cunoaterii istorice, pe care o aloc filosofiei istoriei. O filosofie critic a istoriei este chemat s susin cercetarea faptelor istorice i tradiionala historia. Aceast filosofie critic a istoriei Kant a conceput-o ns ca parte a filosofiei moralei i, mai exact, ca parte a etajului empiric, aplicativ al acesteia. Prin filosofia kantian a moralei, orientat spre identificarea de reguli ce transcend contextele, a ptruns ns n abordarea faptelor istorice o puternic component normativ, de natur a priori. A reda faptele istorice sub cluza unui principiu moral a trecut repede drept o violentare a bogiei genuine a acestora. Herder a perceput, n orice caz, astfel lucrurile i a elaborat o alt filosofie a istoriei, condus de ideea general a caracterului natural al faptelor istorice, ca i al omului, de altfel, de ideea umanitii, obinut prin educaie, a omului i de ideea unui sens general al istoriilor naturale, contextuale ale oamenilor. Autorul Ideilor pentru
38

filosofia istoriei umanitii (1784) reunea ntr-o filosofie cuprinztoare a istoriei programul descrierii diversitii faptelor istorice i a formaiunilor distincte ale acestora i programul interpretrii lor ca o unitate strbtut de un sens superior. Aceast filosofie coninea tensiunea inevitabil a ntlnirii celor dou programe. n posteritatea lui Herder, n condiiile n care pozitivismul i vitalismul au cucerit, mult vreme, noi i noi terenuri, primul program l-a covrit pe cel de-al doilea i l-a trimis, practic, la muzeu. Iar pe soclul programului victorios s-a edificat curentul impuntor al relativismului istoric. Vreau s rezum, n teze, filosofia istoriei a lui Herder, cu care ncepe relativismul istoric. Cuprins n Idei, aceasta se prezint astfel: a) filosofia istoriei umanitii este chemat s ia n considerare diferitele popoare, care, fiecare , are o cultur; b) oamenii triesc pe pmnt ca o specie natural printre celelalte, dar nzestrai de creator cu capacitatea raiunii, cu capacitate lingvistic i sim artistic i cu o organizare pentru libertate; c) nu exist raiune pur, nici raiune nnscut, ci numai raiune ca rezultat al formrii (Bildung) vieii umane, o raiune uman [105] ; d) formele i forele care exist pe Pmnt se dispun pe o linie ascendent, nct natura i istoria las s se identifice o energie imanent lumii, care mpinge nainte i realizeaz progresul; e) pe terenul istoriei, diversitatea este prima realitate care se impune observaiei, nct trebuie admis c organizarea popoarelor nu se las redus la una singur i nu se poate vorbi legitim de unii i aceiai oameni pretutindeni, chiar dac n toate cazurile este vorba de una i aceeai specie uman; f) dar aceast specie s-a diversificat n organizrile ei sub impactul climei, ca efect al tradiiei (n primul rnd religioase). Legea principal ce guverneaz diversificarea este aceea c fenomenele majore ale istoriei depind parial de situaia i trebuina locului, parial de mprejurrile i circumstanele timpului, parial de caracterul nnscut sau produs de sine al popoarelor [106] ; g) mprejurarea c Europa a atins un alt nivel al performanelor dect alte pri ale lumii s-a datorat multor circumstane; ea este un rezultat al multor strduine n comun, al silinei artei sale proprii [107] ; i) filosofia istoriei organizrilor umane i ia nceputul propriu-zis din starea de cultur, iar aceast stare ncepe o dat cu organizrile statale; j) sensul general al succesiunii organizrilor este naintarea progresiv a umanitii oamenilor i crearea unei noi culturi. n Europa, aceasta este de ateptat legitim s fie numai o cultur a oamenilor, aa cum ei au fost i au vrut s fie, o cultur prin spirit de ntreprindere, tiine i arte [108] . n Idei, Herder a reprezentat istoria omenirii ca o succesiune de organizri pe care, mai ales n lucrri adiacente la principala sa scriere, le-a identificat cu naiunile. Organizrile sunt centrate n ele nsele i produc un specific cultural care se regsete n prestaia intelectual i artistic a naiunilor. Herder a respins abordarea acestor organizri plecnd de la un concept stabilit a priori al Raiunii, ce cuprinde o viziune cosmopolit, cu argumentul c o astfel de abordare rateaz bogia imprescriptibil a realitii istorice i o foreaz s intre n scheme prestabilite. Sub acest aspect, filosofia sa legitimeaz abordri concentrate asupra specificului organizrilor. Herder a fost foarte contient c n aceast concentrare asupra specificului este ascuns pericolul ca abordarea s devin una particularist, ntr-un sens precis naionalist. El a crezut c previne pericolul postulnd c specificul naional considerat de abordarea sa este acela care slujete progresul umanitii. n pofida faptului, totui, c Herder stimuleaz cultivarea caracteristicilor naionale, idealul su era universal. Potrivit filosofiei istoriei a lui Herder, fiecare naionalitate contribuie, cu expresiile tipului ei naional, la dezvoltarea umanitii, n general. Cultura distinctiv a naionalitii reprezint contribuia special a acelui grup la civilizaia cuprinztoare. [109] n fapt, precauia luat de autorul Ideilor a rmas pur verbal. Filosofia sa a fost preluat i exploatat ca legitimare a naionalismului, mai curnd dect ca o ncurajare a naiunilor la o prestaie semnificativ pe plan universal, ca disoluie a reperelor universale de evaluare, mai curnd dect ca susinere a acestora. Wilhelm von Humboldt a convertit viziunea lui Herder a istoriei universale ca istorie a entitilor naionale ntr-o regul general a metodologiei cercetrii istorice. Celebrul studiu Despre sarcina istoricului (1821) apr aceast tez: ntreprinderea istoricului, n ultim i cea mai simpl instan, este prezentarea nzuinei
39

unei idei de a dobndi existen determinat de realitate [110] Ideea este ceea ce se regsete n orice fapt istoric, dar aceast idee este divers i relativ la individualitile umane, apoi la naiuni. Prin intermediul realitilor direcionate de nevoi, pasiune i aparent accident ale popoarelor, i mai puternic dect aceste elemente, acioneaz principiul spiritual al individualitii; el caut s creeze spaiu pentru ideea ce slluiete n el [...] Alturi de direcia pe care o mprtesc, prin faptele lor, popoarele i indivizii speciei umane, ele las n urm forme ale individualitii spirituale, care sunt mai durabile i mai eficace dect realitile nemijlocite i evenimentele. [111] Limbile sunt cele ce organizeaz aceste forme i articuleaz acel Geist der Nation ce particularizeaz culturile naionale i le face imposibil de confundat. Asemenea lui Herder, von Humboldt apas pe scindarea istoriei universale n istoriile naiunilor avnd culturi specifice dominate de spiritul naiunii. Ca i naintaul su, el avea n vedere istorii naionale care particip, n fond, la o istorie universal ca obiectivare a unei tendine unitare de progres. Dar i n cazul su s-a petrecut ceea ce s-a petrecut cu filosofia istoriei a lui Herder: ideea diversitii culturilor a fost desprins de cadrul universal n care a fost integrat, conceput de la nceput prea slab, ca ceva formal, i convertit ea nsi ntr-un cadru general al abordrilor istoriei. Relativismul cultural se constituie ca reacie la metafizicile unificatoare ale epocii moderne (iluminismul i hegelianismul etc.), care postuleaz un sens general unic al istoriei, i ca reacie la programul kantian de a organiza cunoaterea n jurul interogaiei privind condiiile de posibilitate ale obiectivitii. Relativismul cultural se articuleaz ca alternativ, ntr-o epoc de expansiune a istoriei culturii, la universalismul bazat pe extrapolarea structurilor culturii europene (tiina cauzelor eficiente i a legilor exprimate matematic, reprezentarea sensului istoriei ca progres obiectivat n extinderea libertilor i asigurat de rspndirea cunoaterii legilor naiunii i societii etc.). El a luat form filosofic mai nti n opera lui Dilthey, care se organizeaz conceptual n jurul contiinei istorice. Dilthey s-a bazat pe o foarte ntins cunoatere a faptelor istorice, mai ales a celor din sfera istoriei culturii (el a fost, probabil, cel mai important cunosctor al acestei istorii din secolul trecut!), i a respins preteniile de cunoatere ale metafizicii. Argumentul su este acela c generalizrile nu au suport suficient, nct rmn n mod fatal ncrcate cu o valabilitate relativ. Dar Dilthey a fcut nc un pas semnificativ i a indicat dependenele filosofiei, n calitate de chintesen a unei culturi, care fac din obiectivrile ei produse pur istorice. Toate realizrile umane se nal din viaa sufleteasc i din relaiile acesteia cu lumea exterioar. [112] ntruct viaa sufleteasc este teleologic, iar lumea exterioar variat, aceste realizri poart inevitabil pecetea diversitii i, prin ea, a istoriei i a relativitii. n unitatea contiinei umane este ntemeiat faptul c experienele pe care le conine aceasta sunt condiionate de corelaiile n care ele se produc. De aici rezult legea general a relativitii, sub care stau experienele noastre asupra realitii exterioare. [113] Aceast lege contrazice pretenia de universalitate a metafizicii, care, cel puin n Europa modern, s-a organizat pe baza principiului raiunii suficiente. i metafizica european este doar o perspectiv asupra totalitii experienei. Mai mult, ea las s se disting, chiar nuntrul ei, prototipuri de abordare a totalitii lumii sau tipuri de Weltanschauung-uri filosofice (idealismul obiectiv, idealismul libertii, raionalismul), care revin n istoria filosofiei, dar nu se las ierarhizate. Legea contrazice apoi pretenia de a realiza o istorie (ca cercetare a istoriei reale) obiectiv, unic, universal valabil. Nici o istorie nu este, deci, n ntregime universal, dar raiunea ultim a acestei particulariti nu este aceea c fiecare prezent vede altfel trecut. Aceast raiune deriv dintr-un adevr mai profund: nici o istorie nu este ncheiat, cci semnificaia nu este fixat dect la captul evoluiei. Istoria universal este biografia, s-ar putea spune aproape autobiografia umanitii: ca i semnificaia ntregii existene, semnificaia umanitii nu ar putea fi surprins dect dac
40

aventura ar fi ncheiat. [114] Filosofia istoriei a lui Dilthey apr principiul relativitii operelor umane, dar explicit s-a ferit s se recunoasc drept relativism. Autorul ei avea, desigur, bune motive n acest sens. Cel mai puternic rmne acela c, dei recunoate c orice fapt istoric este puternic contextualizat i orice abordare a faptului istoric este o perspectiv printre altele posibile, Dilthey a aprat explicit ideea dup care semnificaia faptului istoric nu se stabilete prin el nsui, ci nuntrul unei totaliti i n raport cu aceasta. Spiritul universal nu este dezlipit de fapte istorice contextuale i nu planeaz deasupra lor. El se ncorporeaz n ele, dar se las, totui, identificat ca atare. Iar sub acest aspect, cretinismul rmne n filosofia istoriei relativist a lui Dilthey un reper care nu se las, n fond, relativizat. Este adevrat, ns, c Dilthey a dat, n pofida inteniilor sale, ap la moara relativismului. Argumentele sale n favoarea istoricitii complete a faptelor istorice i mpotriva preteniilor de universalitate ale metafizicii au impresionat totdeauna mai mult dect refleciile sale privind sursa uman comun a faptelor. Contiina istoric a rmas termenul organizator al filosofiei sale a istoriei i baza relativismului su cultural. Acest relativism i-a fost reproat, mai ales de Rickert i Husserl, ceea ce l-a determinat pe Dilthey la un efort de a salva, pe fondul recunoaterii istoricitii i, prin implicaie, a relativitii faptelor istorice, ideea valabilitii a ceva ce transcende faptele. El era convins c relativismul trebuie depit i a ajuns s sesizeze problema. Abia n msura n care noi [...] prelum n noi toate formele de via ale omului se poate satisface sarcina de a identifica general valabilul n relativ, un viitor cert n trecut, sporirea subiectului n contiina istoric, de a lega recunoaterea realului ca reper pentru pirea noastr n viitor cu eluri clare ale viitorului; tocmai n contiina istoric trebuie s fie coninute reguli i for pentru a ne dedica unui scop unitar al culturii umane, liber i suveran n raport cu orice trecut. [115] Dar problema a fost doar sesizat de Dilthey. Rezolvarea nu a mai fost atins. Relativismul social s-a constituit pe fondul progreselor sociologiei n cercetarea faptelor sociale, ca alternativ la intelectualism, adic la considerarea ideilor separat de originea i funcia lor social. Karl Mannheim i-a dat form clasic, dup ce multe din elementele relativismului social au fost pregtite de materialismul istoric al lui Marx. Autorul cunoscutei lucrri Ideologie i utopie (1929) a propus revizuirea problemei adevrului, n primul rnd n tiinele sociale, i cutarea unui nou fundament pentru acestea. n substan, este vorba de reevaluarea ponderii factorului voliional n geneza cunoaterii. Firete, este adevrat scrie Karl Mannheim c n tiinele sociale, ca i n alte locuri, criteriul ultim al adevrului sau falsului este de gsit n investigarea obiectului i c sociologia cunoaterii nu este substitut pentru aceasta. Dar examinarea obiectului nu este un act izolat; ea are loc n contextul care este colorat de valori i, incontient-colectiv, de impulsuri voliionale. n tiinele sociale acest interes intelectual orientat ntr-o matrice a activitii colective este acela care asigur nu numai interogaiile generale, ci i ipoteze concrete pentru cercetare i modele de gndire pentru ordonarea experienei. Numai dac reuim s aducem n sfera contiinei i a observaiei explicite diferitele puncte de plecare i de abordare a faptelor care sunt curente n discuia tiinific, ca i n cea popular, putem spera, n cursul timpului, s controlm motivaiile incontiente i presupoziiile care, n ultim analiz, au fcut s existe aceste moduri de gndire. Un nou tip de obiectivitate n tiinele sociale se poate atinge nu prin excluderea evalurilor, ci prin contiina critic i controlul lor. [116] Karl Mannheim dezvolt teza dup care, din momentul n care admitem i, de altfel, nu putem raional s nu o facem condiionarea oricrei cunoateri, trebuie s admitem, ca o consecin necesar, caracterul inerent ideologic al ntregii gndiri. Prin termenul ideologic el indic aici mprejurarea c ideile exprimate de subiect sunt considerate funcie a existenei sale. Aceasta nseamn c opiniile, susinerile, propoziiile i sistemele de idei nu sunt luate aa cum se prezint ele la prima vedere, ci sunt interpretate n
41

lumina situaiei de via a celui care le exprim. Aceasta nseamn, apoi, c specificul caracter i situaia de via a subiectului influeneaz opiniile, percepiile i interpretrile sale [117] . Fiind ncrcate cu specificul i cu caracterul menionat, opiniile, percepiile i interpretrile au, n mod fatal, o valabilitate relativ. Dar Karl Mannheim se ngrijete s precizeze, mpotriva relativismului care se profileaz la orizont, c acel caracter inerent ideologic al oricrei gndiri nu transform automat orice gndire ntr-o eroare. Adevrul, i problema adevrului, de asemenea, rmn reale, dar, n urma aplicrii unei abordri de sociologie a cunoaterii, ele pot fi nelese mai profund, lund n seam complexitatea situaiilor n care oamenii obin adevruri. Autorul Ideologiei i utopiei distinge explicit ntre relativism i relaionism i l respinge pe primul n favoarea celui de-al doilea. Prin relaionism el are n vedere o abordare a ideilor ce pleac de la asumpia c exist sfere ale gndirii n care este imposibil s se conceap un adevr absolut, existnd independent de valorile i poziia subiectului, fr relaie cu contextul social [118] . Cel puin problemele i construciile conceptuale rezult din fluxul experienei istorice. Prin relativism, Karl Mannheim nelege o abordare bazat pe recunoaterea mprejurrii c ntreaga gndire istoric este legat de poziia concret a gnditorului ntr-un context de via. El opune relativismului astfel neles argumente precum ignorarea conexiunii punctului de vedere subiectiv cu existena social a gnditorului, subminarea grbit, din raiuni eminamente psihologice, a problemei adevrului etc. Efectiv, el admite c exist adevr chiar i n idei socialmente condiionate, dar las neclarificat frontiera dintre adevr i fals n cazul ideilor acestea avnd, n opinia sa, un caracter inerent ideologic. Ca efect, relaionismul su nu a nfrnt niciodat destul de convingtor relativismul inerent sociologiei sale a cunoaterii. Relativismul cognitiv se constituie ca alternativ la obiectivism n interpretarea faptelor i cadrelor conceptuale ale cunoaterii i apr teza condiionrii ambelor. n filosofia mai nou el a ajuns la formulri rafinate i precise n cadrul polemicii cu scientismul. Dintre aceste formulri lum n considerare dou, care sunt prototipice pentru relativismul cognitiv de astzi: relativismul radical al lui Nelson Goodman i abordarea sociologic a tiinei a lui Thomas S. Kuhn. ntr-un studiu intitulat Fabricarea faptelor (1978), Nelson Goodman a plecat de la argumentul dup care arta trebuie integrat printre formele de nelegere a lumii de ctre om. Este o tez major a refleciei sale aceea c artele trebuie luate n serios, n sensul larg la naintrii n nelegere, i, astfel, c filosofia artei ar trebui conceput ca o parte integrant printre formele de nelegere a lumii de ctre om. Este o tez major a refleciei sale aceea c artele trebuie luate n serios, n sensul larg al naintrii n nelegere, i, astfel, c filosofia artei ar trebui conceput ca o parte integrant a metafizicii i epistemologiei [119] . Ca urmare, trebuie s admitem c noi operm n fapt cu descrieri ale lumii, care pot fi, toate, corecte, chiar i atunci cnd se contrazic. Cei care admit c numai una poate fi corect sunt obligai s admit ideea corespondenei dintre descriere i realitate i, mai departe, prin implicaie, c exist o lume independent de descrierea ei de ctre noi. Or, nici un fel de lume nu poate fi invocat n afara mijlocirii printr-o descriere. Nu putem, n definitiv, compara o descriere cu o lume care s nu trebuiasc s fie descris i, mai mult, nu avem acces la o lume care nu este descris. Descrierile sunt termenul ultim al lumii pentru noi. Ca urmare, este lipsit de acoperire limbajul ontologismului naiv (lumea n sine, realitatea ca atare etc.). Ele sunt versiuni ale realitii, care au, toate, legitimitate. Dar a avea legitimitate nu nseamn c toate versiunile sunt i adevrate. Disponibilitatea de a accepta nenumrate alternative de versiuni ale lumii adevrate sau corecte nu nseamn c orice merge, c relatrile elevate sunt la fel de bune ca cele improvizate, c adevrurile nu se mai disting de acum de falsuri. Aceasta nseamn doar c adevrul trebuie conceput altfel dect drept coresponden cu o lume deja fcut. Dei noi facem lumi producnd versiuni, noi nu facem mai mult o lume punnd laolalt simboluri la ntmplare dect un tmplar face un scaun punnd laolalt, la ntmplare, piese din lemn. [120] Considerarea unor uniti de cunoatere drept versiuni a fost exploatat, de asemenea, de ctre Thomas S.
42

Kuhn, ncepnd cu Structura revoluiilor tiinifice (1966), care aplic o abordare sociologic istoriei tiinei. Venind cu o foarte bun instrucie n sfera acesteia din urm, el privete istoria unei tiine ca o succesiune de paradigme, prin care nelege acele realizri tiinifice universal recunoscute care, pentru o perioad, ofer probleme i soluii model unei comuniti de practicieni [121] . Astfel de realizri se leag de obicei de numele marilor descoperitori, precum Ptolemeu, Copernic, Newton, Einstein, dar ele se neleg mai bine dac sunt considerate n raport cu comunitile tiinifice ce le produc i ntrein. Potrivit acestei concepii, o comunitate tiinific este compus din practicienii unei specialiti tiinifice date. ntr-o msur, neegalat n majoritatea celorlalte domenii, ei au trecut prin aceeai educaie i iniiere profesional; un proces din care ei au asimilat aceeai literatur tehnic i au nvat multe lucruri asemntoare. [...] n consecin, membrii unei comuniti tiinifice se consider pe sine i sunt considerai de alii ca fiind singurii responsabili pentru urmrirea unor scopuri comune, inclusiv pregtirea urmailor lor. nuntrul unor asemenea grupuri, comunicarea este relativ deplin, iar judecata profesional relativ unanim. [122] Aceast comunicare devine anevoioas cnd se trece frontiera unei comuniti i se angajeaz ntre comuniti tiinifice ce mprtesc paradigme diferite. Cauza profund a dificultilor de comunicare, uneori insurmontabile, rezid n natura paradigmelor: acestea sunt, potrivit lui Thomas S. Kuhn, incomensurabile. Ele sunt opiuni alternative ntr-o mulime de posibiliti de descriere i abandonare a lumii, care stau pe puternice asumpii filosofice, nct propriu-zis nu pot fi comparate i ierarhizate. Alegerea ntre paradigme sau teorii care in de paradigme rivale nu poate fi nicidecum ntemeiat printr-o demonstraie logic sau matematic. Cci aici intervin valori, nct ceea ce trebuie ns neles este modul n care o anumit mulime de valori comune interacioneaz cu anumite experiene mprtite de comunitatea specialitilor astfel nct majoritatea membrilor grupului s considere, n cele din urm, c o mulime de argumente este mai hotrtoare dect o alta [123] . Desigur, se pot opera traduceri ntre paradigme rivale, dar trebuie observat de la nceput c n aceste traduceri nu se pun niciodat doar probleme de limbaj. Ca o consecin, traducerile nu sunt niciodat complete. Nu putem spune legitim c o teorie innd de o paradigm este superioar teoriei ce ine de alt paradigm. Putem spune doar, la rigoare, c o teorie rezolv mai bine problemele dect o alt teorie, dar nu c o teorie este o reprezentare mai bun a naturii dect alta: Cred c nu exist conchide Thomas S. Kuhn un mod independent de teorie de a reconstrui expresii ca realmente acolo; noiunea de conformitate ntre ontologia unei teorii i corespondentul ei real din natur mi se pare acum principial iluzorie. n afar de aceasta, ca istoric, sunt impresionat de implauzibilitatea acestei concepii. Nu m ndoiesc, de pild, c mecanica lui Newton o depete pe cea a lui Aristotel, c cea a lui Einstein o depete pe cea a lui Newton ca instrument de realizare a puzzle-urilor. Dar nu pot vedea n succesiunea lor nici o direcie concret de dezvoltare ontologic [124] . La rndul su, Thomas S. Kuhn nu a agreat eticheta relativism aplicat concepiei sale, dar a continuat s apere ideea dup care nu se poate discuta despre realitate independent de teorie, iar teoriile in de paradigme incomensurabile. Relativismul a rmas caracteristica abordrii sale sociologice a tiinei. Unii critici l-au stilizat i l-au redat ntr-o form extrem. Nu mai exist control independent i public, comunicarea s-a prbuit, universul comun al lucrrilor este o amgire, realitatea nsi este fcut de omul de tiin, mai curnd dect descoperit de el. n locul comunitii oamenilor raionali ce urmeaz proceduri obiective n urmrirea adevrului, avem un set de monade izolate; n interiorul fiecreia dintre ele se formeaz convingerea, fr constrngeri sistematice. [125] n fapt, Thomas Kuhn nu a nlturat complet astfel de constrngeri. Teoriile sunt confruntate n abordarea tiinei cel puin cu constrngerea asigurrii de rezolvri superioare de probleme. De aceea relativismul su trebuie redat astfel, ca un relativism cognitiv rezultat nu din caracterizarea drept iraional a tranziiei de la o teorie la alta, ci din considerarea valorii angajate n procesul de cunoatere. Noi trebuie s pstrm n minte mprejurarea c pentru Kuhn fiecare paradigm deriv concepiile sale asupra tiinei, problematica ei privilegiat i standardele prin realizarea tiinific strlucit cu care ea s-a nscut. Prin urmare, felul problemelor a cror soluie definete standardele teoriei
43

bune pentru orice paradigm dat, rezolvate n mod general, ntr-un grad mai mare sau mai mic, sau nerezolvate, nerecunoscute sau consemnate cu o importan teoretic minor de rivalele ei. Astfel, fiecare paradigm definete n mod implicit standardele de adecvare tiinific ce favorizeaz reuitele i programul ei de cercetare i este nefavorabil n ceea ce privete travaliul rivalelor ei. [126] Relativismul moral este organizat n jurul tezei dup care judecile morale sunt relative la culturi, grupuri sociale, generaii, nct nici una nu poate ridica pretenii de valabilitate universal. El a aprut ca reacie la extrapolarea validitii unor principii de moral consacrate n cultura european. Dei cu rdcini n filosofia modern, reluat sistematic n situaionismul lui James, relativismul moral a cptat o form mai sistematic ncepnd cu Wittgenstein i cu filosofia analitic a moralei. n orice caz, n timpul nostru relativismul moral este reprezentat ntr-o form mai relevant de la Wittgenstein ncoace, ca urmare a iniiativelor analiticienilor. Reflecia lui Wittgenstein nu a fost doar asupra tiinei, ci i, substanial, asupra interaciunilor sociale i istoriei. O prim dovad sunt ideile sale cu privire la nelegerea societilor primitive. Ele au fost suscitate, dup multe indicii, de lectura crii renumitului antropolog Frazer, Creanga de aur, n care se aplic perspectiva oferit de tiina modern a naturii i metodologia tiinific n uz n cercetarea magiei. Aplicarea acestei perspective i se pare lui Wittgenstein discutabil. Prezentarea de ctre Frazer a concepiilor este nesatisfctoare: ea le las s apar drept erori. [127] Or, aceste erori sunt doar n raport cu o anumit teorie. Nimic nu poate face ns plauzibil opinia c oamenii care au gndit magic i religios au fcut-o din simpl prostie. O eroare apare abia atunci cnd magia este desluit n mod tiinific. [128] Astfel, ea este un alt mod de inteligibilitate a strilor de lucruri, concurent cu cel al tiinei moderne. Dar, pentru a evita dificultile generate de aplicarea unui mod pentru nelegerea altuia, Wittgenstein recomand restrngerea cunoaterea la descriere, cu argumentul c acolo unde se pun probleme de trire a vieii lipsesc repere generale. Aici se poate doar descrie i spune: aa este viaa uman. [129] Wittgenstein era foarte ncredinat c sistemul limbii, ce conine cunoaterea noastr, este structurat de o seam de opiuni profund filosofice, ce nu se las raionalizate complet. n limba noastr scria el este precipitat o ntreag mitologie. [130] Aceast idee a fost explicitat de el pe larg n Cercetri filosofice, a doua sa scriere major, n care a cutat s descifreze funcionarea limbajului n vederea atingerii telos-ului su imanent nelegerea dintre cei ce folosesc limbajul. Aici se pleac de la premisa dup care realitatea vieii umane este mijlocit de limb. Funcionarea limbii este vzut ca un fel de joc ghidat de reguli, n analogie, de pild, cu un joc de ah, i descris cu ajutorul conceptului de joc de vorbire (Sprachspiel). Un joc de vorbire este specificat de modurile gramaticale, care trimit pe un plan, mai profund, al unor reguli de interaciune ntre vorbitor i asculttor. Ca urmare, jocul de vorbire are o structur complex, n orice caz, o structur mai mult dect lingvistic, ce include ceea ce spune locutorul, aciunea sa ce nsoete verbalizarea, dar este de natur extralingvistic a acestuia, contextul pragmatic n care ei interacioneaz. Expresia joc de vorbire - scrie Wittgenstein trebuie s fie invocat aici pentru c vorbirea limbii este parte a unei activiti sau a unei forme de via. [131] Orice exprimare face parte dintr-un joc de vorbire, iar regulile acestui joc in de forma de via pe care oamenii o adopt dintr-un evantai deschis de posibiliti. Forma de via condiioneaz realitatea pe care oamenii o recunosc i se ncadreaz ntr-un sistem de ipoteze n funcie de care ei i procur justificri, iau decizii etc. Ceea ce oamenii iau drept justificare, arat cum triesc i gndesc. [132] Formele de via presupun opiuni privind sensul vieii umane i sunt definitiv incomparabile. Peter Winch a observat c din momentul n care se admite i nu se poate s nu se admit c, n contrast cu animalele, oamenii nu doar triesc o reprezentare a sensului vieii, ci au o astfel de reprezentare, atunci trebuie s se admit c aceast reprezentare are primatul (n nelesul c este un fel de cadru a priori) n raport
44

cu cunoaterea, inclusiv cu cea tiinific. Fiind angajat o trire, problema corespondenei cu realitatea a diverselor tablouri ale realitii nu se mai poate pune. Nici tiina modern nu poate revendica legitim, mai mult dect alte tablouri, corespondena cu realitatea. n studiul Ce nseamn a nelege o societate primitiv? (1972), Peter Winch a respins abordarea magiei drept eroare, din lucrrile lui Evans-Pritchard, cu argumente multiple. Celebrul antropolog pleac de la premisa corespondenei tiinei moderne cu realitatea, trecnd sub tcere mprejurarea c realitatea nu este ceva ce confer sens limbii. Ceea ce este real i ceea ce este nereal se arat n sensul pe care l are limba. n afar de aceasta, att deosebirea dintre realitate i nerealitate, ct i conceptul acordului cu realitatea aparin limbii noastre [133] . n plus, diferite societi opereaz cu diferite criterii de raionalitate care nu pot fi extrapolate legitim. Ca urmare, explicaia de ce ntr-o societate S anumite aciuni sunt concepute drept raionale trebuie s fie o explicaie pentru noi; ea trebuie s fie formulat n concepte care ne sunt inteligibile. Dac noi spunem n explicaie c aceste criterii sunt efectiv raionale, atunci trebuie s aplicm cuvntul raional n sensul nostru [134] . Din acest motiv profund, noi nu putem propriu-zis s nelegem forme de via diferite de cea n care trim, rmnnd strict la cadrele acesteia. O posibilitate de nelegere se deschide numai dac suntem disponibili s modificm reperele noastre, lrgind cadrele formei noastre de via nspre forma de via strin pe care vrem s o nelegem. A studia un mod de via n chip serios nseamn, n mod necesar, a nzui s lrgim modul nostru propriu de via, i nu doar a integra modul de via strin n graniele deja existente ale modului propriu, cci punctul hotrtor, n privina acestor granie, n forma lor actual, este acela c ele exclud ex hypothesi acel mod de via strin. [135] 2. Relativismul este reprezentat nu doar n aceste forme istoric, cultural, social, cognitiv, moral , ci i n forma unor programe i filosofii de anvergur din zilele noastre. Am n vedere aici dou, dintre cele mai proeminente: anarhismul cognitiv al lui Paul Feyerabend i pragmatismul lui Richard Rorty, care se i revendic explicit din relativism. Cel puin n aceste dou ipostaze relativismul este o filosofie de referin astzi. Paul Feyerabend i-a asumat explicit o filosofie general relativist n Cunoatere pentru oamenii liberi (1980). Relativismul lui Protagoras scrie el este raional, cci ia n considerare mulimea tradiiilor i valorilor. El este civilizat, cci nu admite c satul mititel n care se locuiete este buricul pmntului i c morala sa particular ofer criterii pentru ntreaga umanitate. n afar de acestea, el este nelept, cci nu deriv din imperfeciunea propoziiilor de valoare (fr a trimite n vreun fel la tradiii sau participani) obiectivitatea lor. [136] Acest relativism reduce raionalitatea la o tradiie sau la un aspect al unei tradiii, concepe tradiiile ca fenomene pur subiective i consider c libertatea (aciunii, gndirii etc.) exclude reguli prestabilite. O societate liber este o societate n care toate tradiiile au aceleai drepturi i acelai acces la centrele de educaie i la alte centre ale puterii. [137] Aceast societate nu se organizeaz plecnd de la un principiu, ci este tolerant fa de diferitele principii mbriate de cetenii ei. Ca atare, ns, ea rmne o prinzipienlose Gesellschaft. Nu criterii raionaliste, nu convingeri religioase, nu porniri umane, ci iniiativele ceteneti sunt filtrul care separ ideile i criteriile utilizabile de cele neutilizabile. [138] Relativismul reprezint soluia gsit de Paul Feyerabend pentru a asigura din punct de vedere intelectual o societate liber. Primatul unei tradiii el l consider, simplu, drept privilegiere ilegitim a acelei tradiii i un indiciu al limitrii libertii n societate. Libertatea nu este compatibil, dup el, dect cu relativismul asumat, ce afecteaz chiar standardele de raionalitate ale societii moderne. Aceste standarde de raionalitate au fost sondate n profunzime de ctre Richard Rorty, ntr-o tentativ major de a regndi condiiile libertii n modernitatea trzie. Demersul su este o vast i adncit interogare a tradiiei culturii occidentale. De la greci ncoace, trecnd prin iluminism i pn n timpul nostru,
45

cultura occidental s-a organizat n jurul valorii adevr, interpretat drept coresponden dintre propoziii i strile de lucruri, n jurul cunoaterii ca reprezentare a realitii, al filosofiei ca elucidare a cunoaterii, n calitate de fundament i nucleu al culturii, n jurul admiterii unei sfere a generalului, ce alctuiete substana spiritului ce se adaug realitii date n experien, al obiectivitii ca valoare primordial n cunoatere. Aceast tradiie Rorty o pune n chestiune n Filosofia i oglinda naturii (1980), n care denun fundamentele carteziene (teza activitii autonome a spiritului) i kantiene (teza dup care filosofia este datoare s instituie un tribunal al raiunii pure) i, n general, considerarea filosofiei ca fundament al culturii. Scopul crii este s submineze ncrederea cititorului n spirit ca ceva despre care trebuie s avem o perspectiv filosofic, n cunoatere ca ceva despre care trebuie s avem o teorie i care are fundamente, i n filosofie aa cum a fost conceput de la Kant ncoace. [139] Acestei filosofii, care a fost, n preteniile ei, fundaionist i a pretins s evalueze fundamentele altor arii culturale dect cea proprie, Richard Rorty i opune sistematic o perspectiv istorist, n care: diferenele dintre filosofii sunt puse nu pe seama metodei i principiilor, ci pe seama stilului i tradiiei; forma dominant a cunoaterii este o chestiune de opiune; cunoaterea se organizeaz n jurul unei metafore. Picturile mai curnd dect susinerea sunt ceea ce determin cele mai multe dintre convingerile noastre filosofice. [140] Metafora conductoare a cunoaterii moderne este interpretarea spiritului drept o mulime organizat de reprezentri, interpretarea cunoaterii drept teorie i considerarea ei drept problem ce se dezleag printr-o teorie, plasarea cunoaterii la baza culturii etc. Richard Rorty atac, n cadrul unei istorizri amnunite, ideea reprezentrii privilegiate, pe care o susin toate aceste asumpii. El intete s dizolve asumpiile i distinciile tradiiei i s derive, n aceast direcie, toate consecinele din celebra critic de ctre Sellars a mitului datului i din nu mai puin celebra critic fcut de ctre Quine distinciei dintre analitic i sintetic. Poziia pe care el o atinge astfel este, n filosofie vorbind, cea a behaviorismului epistemologic, organizat n jurul refuzului sistematic de a admite entiti abstracte sau interioare ca premise, plecnd de la care se infereaz alte entiti i fr de care cunoaterea noastr ar fi nefondat. Behaviorismul epistemologic ne ndreapt atenia nu spre corespondena reprezentrilor noastre cognitive cu faptele, ci spre practicile de justificare ce reprezint adevratele fundamente ale cunoaterii. Teza lui Richard Rorty este c adevrul i cunoaterea pot fi judecate numai lund n seam standardele de cercetare ale celui care le produce. Explicarea raionalitii i autoritii epistemice n legtur cu ceea ce societatea ne permite s spunem, mai curnd dect ultima prin prima, este esena a ceea ce a numi behaviorism epistemologic, o atitudine comun lui Dewey i Wittgenstein. Acest fel de behaviorism poate fi vzut cel mai bine ca o specie de holism dar una care nu pretinde proptele metafizice. [141] Richard Rorty a fructificat nuntrul holismului faimoasa tez a lui William James conform creia adevrul trebuie reconsiderat i vzut nu ca o coresponden cu o realitate greu de identificat, ci ca un aspect convenabil satisfacerii intereselor noastre, ca ceea ce este mai bine pentru noi s credem. Conform behaviorismului epistemologic, adevrate sunt acele comuniti care sunt acceptate de noi nuntrul unei comuniti culturale n conformitate cu standarde de raionalitate produse i acceptate de acea comunitate o dat cu cunoaterea. Eseniale pentru aceste standarde sunt practicile de justificare a propoziiilor, care sunt dependente, asemenea celorlalte moduri de comportament social, de jocul de vorbire propriu formei de via respective i relative la el. Adevrul propoziiilor nu const n corespondena dintre propoziii i fapte, ci n acceptarea considerat justificat nuntrul unei comuniti comunicative. Lunga tradiie a realismului, care se origineaz n platonism, opereaz, aadar, cu un concept al adevrului care este din capul locului absurd. Acesta este absurd sau ca noiune a adevrului despre realitate care nu este despre realitate sub o anumit descriere, sau ca noiune a adevrului despre realitate sub o anumit descriere privilegiat, care face toate celelalte descrieri nenecesare, deoarece este incomensurabil cu fiecare dintre ele. [142]
46

3. Richard Rorty delimiteaz n tradiia culturii occidentale dou linii majore de gndire. Prima, dominant mult vreme, este organizat n aprarea valorii obiectivitate i vine de la grecii antici prin iluminism i, mai recent, prin pozitivismul logic. n studiul Solidaritate sau obiectivitate?, el scrie: Noi suntem motenitori ai acestei tradiii obiectiviste care se adun n jurul asumpiei c noi trebuie s pim n afara comunitii noastre suficient de departe pentru a o examina n lumina a ceva ce o transcende, adic a ceea ce ea are n comun cu orice alt actual i posibil comunitate uman [143] . Este tradiia ce edific solidaritatea pe temelia obiectivitii i adopt adevrul drept coresponden. Acestei tradiii, care este, ntr-un cuvnt, cea a realismului, Richard Rorty i opune pragmatismul. Pentru pragmatiti scrie el dorina de obiectivitate nu este dorina de a scpa de limitrile unei comuniti, ci, simplu, dorina de a obine att de mult acord intersubiectiv ct este posibil, dorina de a extinde referina lui noi att de mult ct putem. [144] Punerea obiectivitii n dependen de comunitate este miezul relativismului. Contient de aceast ncadrare a behaviorismului epistemologic, Richard Rorty a cutat s clarifice conotaia relativismului. Ea cuprinde curent trei idei: fiecare convingere este la fel de bun ca oricare alta; adevrul este un termen echivoc i are attea semnificaii cte proceduri de justificare exist; nu este nimic de spus nici despre adevr, nici despre raionalitate n afara procedurilor de justificare familiare pe care le folosete o societate dat (societatea noastr) ntr-o sfer sau alta a cercetrii. Pragmatismul pstreaz etnocentrica, a treia idee. Dar el nu pstreaz prima idee, care este autocontradictorie, i nici excentrica, a doua idee. [145] De aceea, el poate fi socotit etnocentrist, dar nu relativist n sensul uzual. n favoarea acestei considerri vine i mprejurarea c, n calitate de partizan al solidaritii, relevarea de ctre el a valorii cercetrii umane cooperative are numai o baz etic, nu o baz epistemologic sau metafizic. Neavnd nici o epistemologie, a fortiori el (pragmatistul, n.n.) nu are o epistemologie relativist [146] . Richard Rorty aduce astfel relativismul su pe terenul exclusiv al eticii, unde l i consolideaz, ca pe toleran. Justificarea de ctre pragmatiti a toleranei, a liberei cercetri i cutarea comunicrii nedistorsionate explic el poate lua doar forma unei comparaii ntre societi care exemplific aceste habitudini i cele care nu le exemplific, conducnd la sugestia c nimeni care le-a experimentat pe amndou nu le-ar prefera pe cele din urm. [147] Cu Richard Rorty, dar i cu ali filosofi actuali, n discuia asupra relativismului capt o importan-cheie dezlegarea ntrebrii: ce nseamn relativism?. Desigur, relativismul l putem separa cu cea mai mare exactitate posibil, identificndu-i pachetul de propoziii ce-l reprezint n formele indicate n paginile anterioare i n general. S procedm, aadar, la o astfel de identificare. Relativismul istoric este reprezentat de propoziiile: a) formaiunile istorice sunt diverse, inclusiv sub aspectul organizrii lor interioare (drept, moral, obiceiuri); b) fiecare formaiune cumuleaz un specific, care nu se las preluat fr distorsiuni n termenii specifici altei formaiuni; c) specificul este contribuia efectiv a unei formaiuni la progresul sensului general al istoriei. Relativismul cultural este reprezentat de propoziiile: a) faptele culturale au un context de genez i, prin consecin, o semnificaie n raport cu contextul, care nu este transferabil; b) orice perspectiv asupra lumii este una dintre cele posibile, nct nu este posibil o perspectiv mai presus de toate celelalte. Relativismul cognitiv este reprezentat de propoziiile: a) contactul nostru cu lumea este mediat de descrieri ale acesteia, care sunt multiple i dependente de asumpii; b) nu exist o versiune privilegiat a lumii, toate versiunile fiind legitime; c) avem criterii pentru a putea spune legitim c o versiune rezolv mai bine anumite probleme, dar nu avem criterii pentru a spune legitim c una din versiuni corespunde realitii i celelalte nu. Relativismul moral este reprezentat de propoziiile: a) nu exist reguli de moral universal valabile i, deci, extrapolabile dincolo de propria form de via; b) regulile de moral presupun opiuni privind sensul vieii umane, care sunt incomparabile i, deci, neierarhizabile; c) nu putem propriu-zis nelege forme de via diferite de a
47

noastr. Lund n seam diverse forme ale relativismului, ca i generalizrile filosofice ce l reprezint, se poate identifica ce nseamn relativismul n general. Maurice Mandelbaum, n Relativismele subiectiv, obiectiv i conceptual (1979), numete relativism concepia dup care aseriunile nu pot fi judecate drept adevrate sau false n ele nsele, ci trebuie judecate astfel cu referire la unul sau mai multe aspecte ale situaiei totale n care ele au fost fcute [148] . El distinge relativism subiectiv: o propoziie este adevrat sau fals relativ la o persoan; relativism obiectiv: orice aseriune este relativ la scopul celui ce o face, punctul de vedere din care el judec, aspectul obiectului care este luat n considerare; i relativism conceptual: aseriunile sunt relative la fundalul intelectual, chiar conceptual al celui ce le face. Dar Maurice Mandelbaum definete relativismul prin susinerea tezei relativitii, fr a lmuri ce se nelege (ce se gndete) sub termenul de relativitate (sau dependen). Nu orice concepie care susine teza dependenei (genetice, funcionale etc.) este, n fond, relativist. Unii analiti difereniaz concepia dependenei de concepia relativismului printr-o mai precis conotare a acestuia. Relativism, cel puin n forma vulgar (deci popular) n care este eficient, nseamn trei propoziii luate mpreun: drept semnific drept pentru o societate dat: drept pentru o societate dat trebuie neles n sens funcionalist; este greit ca oamenii ce aparin unei societi s condamne, s se amestece etc. n valorile altei societi [149] . Dar conotarea, important, fr ndoial, d seama de cel mult jumtate din relativism, dar nu suficient de relativismul nsui. Cci, efectiv, ea nu poate diferenia ntre recunoaterea diversitii accepiunilor noiunii de drept i relativism n interpretarea dreptului. Richard Rorty are o mai precis i complet conotare a relativismului. Acesta este reprezentat de trei propoziii luate mpreun: orice convingere este la fel de bun ca oricare alta: adevrul este un termen cu semnificaii multiple, dependente de procedurile de justificare; adevrul i raionalitatea depind de proceduri de justificare pe care societatea noastr le pune n aplicare. Dar Richard Rorty, voind s evite reluarea relativismului clasic, considerat vulgar, produce, n continuare, o interpretare. El desparte, n Solidaritate sau obiectivitate?, relativismul de primele dou propoziii i-l suprapune cu a treia. Argumentul su este c adevrul are aceeai semnificaie n toate culturile, chiar dac are referine diferite. Dar adevrul nu are o natur interioar i nu permite dezvoltarea unei teorii a adevrului, a unei epistemologii. Problemele cunoaterii se las preluate de acum de o teorie etnocentrist a procedeelor de justificare. Acum problema nu este aceea de a defini cuvinte precum adevr sau raionalitate sau cunoatere sau filosofie, ci aceea privind imaginea de sine pe care ar trebui s o aib societatea noastr. Invocarea ritual a nevoii de a evita relativismul este comprehensibil n cel mai nalt grad ca expresie a nevoii de a prezerva unele habitudini ale vieii europene contemporane. Sunt habitudini hrnite de iluminism i justificate de el n termenii unui apel la Raiune, conceput ca o abilitate uman transcultural e a corespunde realitii, o facultate a crei posesiune i folosin este demonstrat prin obediena fa de criterii explicite. [150] Pentru a depi etnocentrismul culturii europene, Richard Rorty propune ca etnocentrismul s fie luat n serios. Adic s se descopere reala lui pondere n formarea concepiei noastre despre adevr, raiune, dreptate etc. Nu este, dup opinia sa, alt cale pentru a justifica tolerana, cercetarea deschis i cutarea comunicrii nedistorsionate. 4. Dac urmrim conotarea de ctre Richard Rorty a relativismului ne putem da seama c acesta este privat de o epistemologie proprie i restrns la domeniul eticii. Preteniile relativismului de a oferi o nou teorie a cunoaterii au euat, dar a rmas legitim apelul su la continua disponibilitate de a lrgi cadrele noastre intelectuale recunoscnd posibilitatea altei organizri a experienei. Bernard Williams, n Adevrul n relativism (1975), a tras linia n acest punct, argumentnd c realismul etic (doctrina care postuleaz valori ce transcend n valabilitatea lor culturile) este fals, dar realismul tiinific (care opereaz cu convingerea c
48

unele teorii tiinifice sunt adevrate dincolo de diversitatea procedurilor de justificare relative la culturi) poate fi adevrat [151] . Corespunztor, relativismul etic este adevrat, iar relativismul tiinific devine fals. Relativismul rmne, aadar, puternic pe terenul eticii, pe care susine valoarea foarte important a toleranei. Geoffrey Harrison, n Relativism i toleran (1976), a indicat n ce sens are loc aceast susinere. El face distincia dintre toleran i simpla acomodare cu i nelegere prin toleran permisiunea de a se petrece ceva ce tu consideri c este greit. Sub acest aspect, politica guvernelor Angliei i Franei fa de Germania nazist n 1939 a fost una de acomodare cu, nu una de toleran. Pe de alt parte, tolerana este un termen evaluativ, cu o semnificaie pozitiv, nct nu se confund cu indiferena fa de crim, furt, violen etc. Aa stnd lucrurile, relativismul susine valoarea toleranei ntruct satisface dorina de liber decizie, exclude legitimarea amestecului n treburile altuia, nu privilegiaz vreo soluie care s fie impus celui aflat ntr-o situaie. Dar Geoffrey Harrison observ, de asemenea, c nu este legtur necesar ntre toleran i relativism [152] , n fapt cel puin experiena Europei Rsritene din perioada postbelic arat clar relativismul poate susine cu aceeai for neotolerana, etici i politici autoritare i chiar dictatoriale. S detaliem acest aspect, pe care l-a numi al ambiguitii imanente a relativismului. El conine, cel puin n formulrile sale clasice, propoziia: fiecare convingere este la fel de bun ca oricare alta. Pe baza acestei propoziii, soluia alternativ la soluia mea este legitim, i aceasta nseamn toleran. Dar, pe aceeai baz, soluia mea este legitim, indiferent de costurile i consecinele ei, cci eu nu am nici o obligaie de a lua n considerare soluia alternativ, i aceasta nseamn sustragere de la examinare raional. Relativismul conine, apoi, cel puin n aceleai formulri, propoziia: adevrul are semnificaii multiple, dependente de variatele proceduri de justificare. Pe baza acestei propoziii, adevrul soluiei alternative devine legitim, chiar dac el nu concord cu adevrul stabilit, i acesta este, din nou, toleran. Dar, pe aceeai baz, adevrul soluiei mele este legitimat ca a priori indiscutabil, ceea ce nseamn sectarism, care ia forme practice diverse precum dogmatism ideologic, naionalism etc. Dar s admitem, mpreun cu Richard Rorty, c relativismul poate fi desprins de varianta sa vulgar (i, deci, de cele dou propoziii) i poate fi suprapus cu a treia propoziie: adevrul i raionalitatea depind de proceduri de justificare, care sunt relative la culturi. Dar, i n aceast situaie, relativismul rmne ambiguu. Cci, pe baza acestei propoziii, soluia alternativ, ce apeleaz la proceduri de justificare diferite, este legitim, ceea ce nseamn toleran. Dar este legitim i refuzul prsirii unei soluii deja mbriate, indiferent de baza ei factual, de consecinele ei, ceea ce este dogmatism, oricare ar fi forma sa concret (ideologic, naional, cultural). Aceasta pentru c, n virtutea aceleiai naturi, el nu conine vreun principiu care s-i apere semnificaia pozitiv a coninutului su evaluativ. Dar un astfel de principiu ar fi, cu necesitate, o critic a relativismului nsui. Relativismul este susceptibil de critic nu doar pentru consecinele i ambiguitatea sa imanent. Desigur, el rmne criticabil pentru aceasta. Dictaturile europene din secolul actual s-au legitimat cu instrumentele lui intelectuale. n definitiv, nazismul n Germania este de nedisociat de concepia celei de a treia ci, a cii germane, care pretindea o relativizare a standardelor de raionalitate, socotite uniformizatoare i coercitive pentru specificul tradiiei. Stalinismul, n Rusia sovietic, s-a revendicat, la rndul su, din specificul societii socialiste i al condiiilor edificrii socialismului ntr-o singur ar, pentru a-i legitima dictatura. n Romnia, ceauismul i-a legitimat dictatura apelnd la specificul naional i pn la urm la firea presupus specific a poporului. n perioada deschis de 1989, n Europa Rsritean, naionalismul recurge la aceeai baz filosofic a relativismului, a specificului naional ipostaziat, pentru a mpiedica progresul iluminismului i influena liberalismului, singurele care pot scoate aceast parte a Europei din criza prelungit n care a intrat. Dar relativismul este criticabil ca principiu filosofic. Care sunt argumentele principale mpotriva lui? Vreau s consider cinci astfel de argumente. Primul argument este e natur logic: relativismul este
49

autocontradictoriu. Din teza relativitii adevrului rezult cu necesitate i slbirea propriei teze. Al doilea argument este de natur semantic: relativismul este organizat n jurul tezei indepasabilei relativiti a propoziiilor, dar aici termenul de relativitate este att de vag, nct relativismul se confund cu orice recunoatere a diversitii. Din acest motiv, relativismul, dei confer termenilor si (relativitate, dependen etc.) un coninut evaluativ i, mai exact, o semnificaie pozitiv, nu are nici un mijloc pentru a o pstra. n fapt, la prima ncercare, aceast semnificaie a fost vulnerabil i s-a trdat. Al treilea argument este de natur pragmatic: relativismul se convertete totdeauna foarte repede ntr-o dogm ce-i contrazice principiul i antreneaz o consecin grav: distrugerea principiului unitii speciei umane, cu toate implicaiile etice, politice i sociale ce decurg de aici. Al patrulea argument este de natur istoric i a fost formulat elocvent de Hilary Putnam, n Raiune, adevr i istorie (1981). El apeleaz la procesul uman de nvare, care, aa cum arat, de pild, exemplul tiinei moderne, merge dincolo de asimilarea de noi date n cadre existente, pn la reformularea acestor cadre i, o dat cu ea, la ameliorarea propriilor standarde de raionalitate. Acestea nu se sprijin nicidecum doar pe acceptabilitatea lor intrinsec. Ca urmare, raionalitatea nu este inevitabil contextual; ea poate transcende contextele i poate cpta valabilitate universal [153] . Al cincilea argument este de natur transcendental i a fost formulat de Jrgen Habermas, n Unitatea raiunii n diversitatea vocilor ei (1987). El reia explicit umanismul ntruchipat exemplar de Kant, atunci pe binecunoscuta sa baz universalist, n cadrul explorrii postmetafizice a comunicrii. Habermas este de acord c unitatea raiunii rmne perceptibil numai n multiplicitatea vocilor ei. El consider ns limbajul drept mediul pentru ncorporrile istorico-naturale ale spiritului uman i caut unitatea raiunii n acest mediu. Punctul de reazem al acestuia l ofer procesul uman de comunicare i nelegere comunicativ. n posibilitatea nelegerii prin limb putem identifica un concept al raiunii situate, care i ridic vocea n pretenii de validitate n acelai timp dependente de context i care transcend contextele. Aceast raiune comunicativ este n acelai timp imanent, adic nu este de gsit n afara jocurilor de vorbire i a instituiilor concrete, i transcendent o idee regulativ de care ne lsm orientai atunci cnd criticm activitile i instituiile noastre. [154] Prin comunicare se asigur o unitate poate slab a raiunii, dar, cu siguran, o unitate care nu cade n surghiunul idealist al unei generaliti ce triumf deasupra particularului i unicului.
[101] Justin Stage, Eine Wiederlegung des kulturellen Relativismus, n Soziale Welt, Verlag Otto Schwartz & Co., Gttingen, 1992, Sonderband 8, p. 145 [102] Karl Popper, The Myth of the Framework, n Eugene Freeman (ed.), Abdication of Philosophy: Philosophy and the Public Good, Open Court, La Salle, Illinois, 1975, p. 25 [103] Jack W. Meiland and Michael Krausz (eds.), Relativism. Cognitive and Moral, University of Notre Dame Press, Notre Dame, London, 1982, p. 4 [104] Manfred Riedel, Comprehensiune sau explicare?, Dacia, Cluj-Napoca, 1989, p. 197 [105] Herders Werke in fnf Bnden, Aufbau Verlag, Berlin und Weimar, 1982, Vierter Band, pp. 63-64 [106] Ibidem, p. 237 [107] Ibidem, p. 461 [108] Ibidem, p. 462 [109] Robert Reinhold Ergang, Herder and the Foundation of German Nationalism, Columbia University Press, New York, 1931, p. 99 50

[110] Wilhelm von Humboldt, Studienausgabe, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1971, Band 2, p. 303 [111] Ibidem, pp. 302-303 [112] Wilhelm Dilthey, Das Wesen der Philosophie, Reclam, Stuttgart, 1984, p. 71 [113] Ibidem, p. 132 [114] Raymond Aron, la philosophie critique de l'histoire, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1969, pp. 87-88 [115] Wilhelm Dilthey, apud Franco Bianco, Dilthey und das Problem des Relativismus, n Ernst Wolfgang Orth (Hrsg.), Dilthey und die Philosophie der Gegenwart, Karl Alber, Freiburg, Mnchen, 1985, pp. 226-227 [116] Karl Mannheim, Ideology and Utopia, A Harvest Book, Harcourt, Brace & World Inc., New York, 1936, p. 5 [117] Ibidem, p. 56 [118] Ibidem, p. 79 [119] Nelson Goodman, The Fabrication of Facts, n Jack W. Meiland and Michael Krausz (eds.), op. cit., p. 25 [120] Ibidem, p. 20 [121] Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p. 39 [122] Ibidem, p. 222 [123] Ibidem, p. 245 [124] Ibidem, pp. 251-252 [125] Israel Scheffler, Science and Subjectivity, Bobbs-Merril, Indianapolis, 1967, p. 19 [126] Gerald Doppelt, Kuhn's Epistemological Relativism: An Interpretation and Defense, n Jack W. Meiland and Michael Krausz (eds.), op. cit., p. 121 [127] Wittgenstein, Bemerkungen ber Frazers The Golden Bough, n Rolf Wiggershaus (Hrsg.), Sprachanalyse und Soziologie. Die sozial-wissenschaftliche Relevanz von Wittgensteins Sprachphilosohie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1975, p. 38 [128] Ibidem, p. 41 [129] Ibidem, p. 40 [130] Ibidem, p. 46 [131] Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, p. 23 [132] Ibidem, p. 325 [133] Peter Winch, Was heit Eine primitive Gesellschaft verstehen?, n Rolf Wiggershaus, 51

op. cit., p. 63 [134] Ibidem, p. 82 [135] Ibidem, p. 84 [136] Paul Feyerabend, Erkenntnis fr freie Menschen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1981, p. 69 [137] Ibidem, p. 72 [138] Ibidem, p. 77 [139] Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Basil Blackwell, Oxford, 1986, p. 7 [140] Ibidem, p. 12 [141] Ibidem, p. 174 [142] Ibidem, p. 378 [143] Richard Rorty, Solidarity or Objectivity?, n Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, Cambridge University Press, 1991, Volume 1, p. 22 [144] Ibidem, p. 23 [145] Ibidem, p. 23 [146-147] Ibidem, p. 24,p.29 [148] Maurice Mandelbaum, Subjective, Objective and Conceptual Relativisms, n Jack W. Meiland and Michael Krausz (eds.), op. cit., p. 35 [149] Jack W. Meiland and Michael Krausz (eds.), op. cit., p. 171 [150] Richard Rorty, Solidarity or Objectivity?, n op. cit., p. 28 [151] Bernard Williams, The Truth in Relativism, n Jack W. MEiland and Michael Krausz (eds.), op. cit., p. 185 [152] Geoffrey Harrison, Relativism and Tolerance, n Jack W. Meiland and Michael Krausz (eds.), op. cit., p. 242 [153] Hilary Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981, cap. 8 [154] Jrgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, p. 179 Prof. univ. dr. ANDREI MARGA Filosofia Unificarii Europene O SCHIMBARE DE PARADIGM 1. EUROPA I SPECIFICUL EUROPEAN 2. FILOSOFIA CRIZEI EUROPENE 3. DEPIREA RELATIVISMULUI 4. ANSA RENATERII EUROPENE 52

4.ANSA RENATERII EUROPENE Europa este un continent pe care triesc multiple grupuri naionale n diverse organizri statale, avnd istorii complexe, conectate pn n detalii. A vorbi despre acest continent este relativ uor din punct de vedere geografic, ncepnd cu geografia fizic, continund cu geografia economic i naintnd spre geografia populaiilor. Este deja mai dificil de vorbit cnd este vorba de cultura european. O facem, totui, innd, de obicei, seama de mprejurarea c n Europa s-a format cultura modern, axat pe tiina galileo-newtonian, pe comportamentul economic raional (n sensul lui Max Weber) i pe comportamentul moral ntemeiat pe norme universale. Aceast cultur este luat drept cultura european, n majoritatea cazurilor. n alte cazuri, se opereaz cu un sens mai larg al culturii europene, lund ca expresie reprezentativ raionalismul grec. Vorbim, de asemenea, de civilizaia european, nelegnd prin ea, cu aceeai aproximare, concretizrile materiale ale culturii europene. Vorbim de cultura european i de civilizaia european din nevoia pragmatic de a comunica asupra unei realiti, cu toate c rmn n discuie i chiar obscure frontierele lor. n orice caz, o facem, dar trebuie s ne fie limpede, nu o putem face, cel puin deocamdat, n maniera considerat, n mod uzual tiinific. i o facem cu att mai puin tiinific, cu ct este vorba nu doar de determinarea a ceea ce este cultura european, ci i de anticiparea schimbrilor ei. Discuia n jurul ei ine, evident, de sfera acelor teme inevitabile, dar abia aproximabile, nct, ntr-un sens anume, n privina lor suntem sraci. O parte a srciei noastre spirituale nevindecabile const n aceea c suntem constrni s punem ntrebri care, luate n sens riguros, adic conform criteriilor tiinifice, sunt de nedezlegat i pe care nu le putem abandona. [155] Nu le putem dezlega tiinific, suntem nevoii s le asumm i, n acest caz, tot ce ne rmne este s le abordm raional, adic pe baze factuale i argumentative. Cultura european de azi este rezultatul interaciunii multiplelor popoare care s-au format pe harta continentului. Mai limpede de la incursiunile lui Cezar n Galia i pe Rinul Inferior, prestaia cultural a diferitelor popoare a nceput s fie una rezultat din contacte i, ntr-un anumit sens, european. Celii, romanii, germanii, slavii, absorbind treptat ceva din ceea ce au dat vechii greci, au format marile rdcini ale popoarelor ce au creat, treptat, matricile de sensibilitate i gndire n Europa. Cultura european, purtat de aceste popoare i inteligibil i posibil numai ca simbioz a spiritului grec, a percepiei romane a statului i dreptului, a eticii i religiozitii cretine, s-a format organic n mutaii mereu noi. De la mijlocul secolului al XVIII-lea, ca produs al acestei culturi, s-a nscut civilizaia modern n Europa, care a cuprins apoi ntreaga lume i a schimbat-o. [156] Acestei Europe a culturii moderne i a unei civilizaii tiinifico-tehnice, pe care ea a pus-o n micare pe ntreaga planet, i s-a prezis de mai bine de un secol declinul (Untergang). Spengler a dat forma de referin acestei diagnoze, n faimoasa sa lucrare Declinul Occidentului: Contururile unei morfologii a istoriei universale (1923), care pune direct ntrebarea privind destinul culturii europene. Rspunsul su este deja clasicizat. Europa Occidental, care a reprezentat locomotiva culturii europene, i-a epuizat posibilitile de nnoire spiritual prin generarea de viziuni de mare anvergur i nu mai ofer, propriu-zis, dect o civilizaie. Ea confirm, la rndul ei, destinul inevitabil al unei culturi acela de a trece n civilizaie pur. Civilizaia pur const, ca fapt istoric, ntr-o exploatare gradual a formelor devenite anorganice i moarte. [157] Indiciile acestei treceri sunt variate ecrasarea spiritului metafizic i proliferarea celui utilitar, dizolvarea sublimului i prevalena considerentelor pecuniare, triumful abordrii pur economice a vieii pe seama abordrii ei prin prisma sensurilor superioare, nlocuirea dezvoltrilor calitative cu extensiunea dominaiei, stingerea tradiiilor diverse n condiiile expansiunii voinei de putere, nlocuirea superioritii culturale cu succesul teritorial i financiar dar se las reunite n indiciul sintetic al ncetrii marilor
53

iniiative vizionar-culturale i al dominaiei covritoare a imperativelor de adaptare. Cultura european intr astfel n faza ultim a ciclului fatal al oricrei alte culturi i se stinge.

54

Impresionant prin radicalismul ei, atrgtoare pentru pesimiti, prin aparenta ei apodicticitate, seductoare pentru intelectualii rsriteni ataai tradiionalismului rural, filosofia culturii a lui Spengler, avnd n centru teza declinului Europei Occidentale, a fost preluat mult vreme n aceast form. Faptul c Spengler nsui i-a modificat semnificativ vederile generale nu a mai contat. Acest fapt s-a petrecut, n orice caz, dup 1924, i const, n esen, n depirea relativismului din Declinul Occidentului spre recunoaterea superioritii civilizaiei europene din secolul actual. n Omul i tehnica. Contribuie la o filosofie a vieii (1931), el admite c secolul douzeci a devenit n cele din urm destul de matur pentru a penetra semnificaia ultim a faptelor, din care const, n fapt, ntreaga istorie a lumii [158] . Teza unitii istoriei universale este acum recuperat i, corespunztor, relativismul bazat pe postularea de mari culturi ce nu comunic i rmn incomparabile este moderat i chiar redus. Dei trziul Spengler consider nc istoria universal ca fiind compus din tradiii civilizaionale distincte, el este convins c, totui, acestea sunt subsumate n ultim instan unui proces cuprinztor i plin de semnificaie al istoriei lumii. [159] n acest proces cultura occidental modern, chiar cea din secolul actual, are poziia unei chei, n sensul hegelian, pentru a face inteligibil, dintr-o situaie mai complex, istoria organizaiilor mai simple de odinioar. Pe de alt parte, ea nsi este o sintez, cci, n general, noteaz Spengler, o cultur este n fapt sinteza mai multor culturi [160] . De asemenea, mai noteaz el, declinul profetizat n declinul Occidentului nu trebuie luat n sens fizic. Spengler, ntr-un eseu intitulat Pessimismus?, redactat n 1921 ca rspuns la numeroii si critici, a accentuat c viziunea sa determinist despre declin nu a fost gndit ca ceva analog unei catastrofe n natur. Tranziia de la Kultur la Zivilisation nu nseamn c Occidentul a intrat n stadiul su final, organic al dezvoltrii i ar putea s epuizeze pe scar mare posibilitile sale n epoca emergent a istoriei lumii. n fapt, s-ar putea numi o epoc de perfeciune (Vollendung) n loc de o epoc de declin (Untergang). [161] Aceast modificare a diagnozei date de Spengler destinului culturii europene moderne are nu numai o importan istorico-filosofic, n sensul c opera unui filosof cu rezonan a nregistrat schimbarea unor opiuni caracteristice. Ea are i o importan filosofico-sistematic: diagnoza declinului culturii europene moderne a fost moderat, sub presiunea argumentelor factuale, chiar de ctre cei ce au lansat-o, cu fervoare i maliiozitate extrem. Nu avem, desigur, voie s cdem n argumentum ad hominem, n sensul c metamorfozele, dictate uneori de contexte, ale persoanei gnditorilor ar trebui luate ca argumente n favoarea sau mpotriva unor teze. Biografia personal, inclusiv cea intelectual, nu poate fi un argument. Dar mprejurarea c filosofi ce se angajeaz cu toate resursele spirituale, la un moment dat, pe calea unei diagnoze radicale, negative a culturii occidentale nu pot ignora fora argumentelor factuale mpotriva diagnozei lor, trebuie s dea cel puin de gndit. A spune mai mult: aceast for se poate ignora numai cu riscul cderii n situaia iraional de lips de argumente sau, n cazul mai bun, de argumentare slab, fr for de a trana un discurs. Dar absena forei de a trana un discurs nu este echivalent cu absena problemelor. Cultura european modern nu este un stadiu ncheiat, legitim, depit al istoriei universale. Dar nu este, prin aceasta, un stadiu fr probleme. Existena problemelor i chiar problemele au fost semnalate de diverse filosofii. Voi aminti cteva din aceste probleme, prin intermediul unor filosofii care le-au asumat i prelucrat sistematic. Este vorba de: a) problema pierderii semnificaiei moral-practice a tiinei moderne pentru viaa european actual. Ea a fost semnalat i abordat sistematic de Husserl, sub termenul de criz a tiinei europene. n Die Krisis (1935), iniiatorul fenomenologiei transcendentale conota aceast criz astfel: Criza unei tiine nseamn nu mai puin dect c autenticul ei caracter de tiinificitate, ntregul mod n care ea i-a stabilit sarcina i i-a format, pentru aceasta, metodica proprie, au devenit problematice [162] . Ea nu afecteaz neaprat exactitatea i rigoarea formal a tiinei, ci mai curnd rolul tiinei n cadrul culturii europene. tiina spune
55

prea puin n raport cu problemele vieii noastre. Cci ea exclude principial problema sensului sau nonsensului fiinrii noastre, ea nu spune nimic despre raiune sau iraiune, despre libertatea omului i responsabilitatea lui, ea nu poate ntemeia idealurile i normele. Cu ct atinge exactitatea i rigoarea formal, cu att tiina se derobeaz de misiunea ei iniial de a cluzi aciunea oamenilor. b) problema degradrii fiinrii umane ntr-o administrare a lucrurilor spre a asigura reproducerea fizic a vieii. Ea a fost preluat i prelucrat de Jaspers n Situaia spiritual a timpului (1931), care a acuzat o masificare a fiinrii umane n condiiile modernitii trzii, ca efect al imperativelor de supravieuire i sub impactul tehnicii moderne de producie i comunicaie, care priveaz fiinarea uman de ceea ce are ea mai specific. Lumea pare a trebui s cad n minile medie, ale omului fr destin, fr rang i fr umanitate proprie. [163] Spiritul nu mai are ncredere n sine ca origine a aciunilor umane i se las adus n rolul unui simplu mijloc pentru o existen nivelat. c) problema pierderii sensului originar al umanismului, doctrina grijii primordiale fa de persoana omului, care a fost, n epoca modern, specific Europei, n condiiile expansiunii gndirii calculatoare, tipic triumfului industrialismului. De la nceput, umanismul european s-a sprijinit pe o determinare a esenei umane, prin care omul a fost smuls din confundarea cu lucrurile, dar modernitatea trzie face evident mprejurarea c umanismul a determinat esene, fr a problematiza destul de profund fiinarea uman. Orice umanism sau se ntemeiaz pe metafizic, sau devine, el nsui, temei al uneia. Orice determinare a esenei omului, care presupune deja explicitarea fiinrii n afara problemei referitoare la adevrul Fiinei este cu tiin sau fr tiin de natur metafizic. De aceea, cnd este vorba de felul n care este determinat esena omului, specificul oricrei metafizici se manifest n aceea c ea este umanist. Ca atare, orice umanism rmne metafizic. [164] El este epuizat, ntr-un anumit sens, cci nu are aderen la realitatea trit a vieii umane. El postuleaz, eventual, esene normative, pe care realitatea trit a vieii le absoarbe greu sau deloc. Iar un astfel de umanism nu mai preia adevrurile fiinrii umane, ci caut s fasoneze, dintrun punct de vedere exterior, aceast fiinare. d) problema convertirii faptice a iluminismului viziunea emancipatoare a Europei moderne dintr-o critic nempcat a ceea ce este dat n realitatea societii moderne, ntr-un ornament ideologic al naintrii acesteia spre un totalitarism ascuns sau chiar fi. Celebra Dialectic a iluminismului (1947), a lui Horkheimer i Adorno, a emis i a aprat diagnoza unei autodistrugeri a iluminismului european datorat mprejurrii c acesta nu a fost de la nceput destul de radical i de reflexiv, nct s previn i s mpiedice transformarea lui tacit ntr-o ideologie a reproducerii aparatului productiv i a structurii sociale existente. Asigurnd mijloace intelectuale pentru stpnirea naturii, iluminismul ajunge ca, prin aceasta, s furnizeze mijloacele intelectuale ale controlului social asupra indivizilor. Creterea productivitii economice, care instituie, pe de o parte, condiiile pentru o lume mai dreapt, acord, pe de alt parte, aparatului tehnic i grupurilor sociale ce dispun de el o supremaie nemsurat asupra restului poporului. Individul este complet anulat n faa puterilor economice. La aceasta contribuie fora societii asupra naturii ntr-o msur niciodat anticipat. n timp ce individul dispare n faa aparatului pe care l servete, el este mai bine ca oricnd aprovizionat de acest aparat. ntr-o stare lipsit de justiie, cresc neputina i dirijabilitatea masei, o dat cu mulimea de bunuri ce i se distribuie. [165] e) problema abordrii a nsei distribuiei i folosirii energiei psiho-fizice a omului de ctre mecanismele conservrii puterii n societatea european a modernitii trzii. Aceast problem, intuit de mai multe filosofii semnificative (cea a lui Marcuse rmne un exemplu reprezentativ), a fost asumat mai recent, n chip impresionant, de ctre Michel Foucault. n cele din urm, n A supraveghea i a pedepsi (1975), el a dezvoltat pn la capt un leitmotiv al criticii culturii europene din deceniile postbelice: acela al manipulrii n profunzime a corpului ntr-o atmosfer general de aparent i euforic liberalism. Societatea noastr
56

susine Michel Foucault nu este cea a spectacolului, ci cea a supravegherii; sub marea suprafa a imaginilor se investete corpul n profunzime; n spatele marii abstracii a schimbului, se urmrete dresajul minuios i concret al forelor utile; circuitele comunicrii sunt suporii unui cumul i ai unei centralizri a cunoaterii; jocul semnelor definete ancorrile puterii; frumoasa totalitate a individului nu este amputat, reprimat, alterat de ordinea noastr social, ci individul este fabricat cu grij dup o ntreag tactic a forelor i corpurilor. Noi suntem mult mai puin greci dect o credem. Noi nu suntem nici pe gradene, nici pe scen, ci n maina panoptic, investii prin efectele puterii pe care o reconducem noi nine, deoarece noi suntem o roti ntr-un angrenaj. [166] f) problema convertirii tacite, istoricete condiionate, a instrumentelor intelectuale ale iluminismului, din mijloace emancipatoare, n mijloace de difuziune a unei raionaliti instrumentale. Peter Sloterdijk a numit contiina ce profileaz sub tutela acestei raionaliti contiin cinic. Conform Criticii raiunii cinice (1983), aceasta este o contiin fals iluminat ce se pleac fr rezisten semnificativ n faa puterii lucrului deja fcut, un absolutism iluminat, n ediie postiluminist. Marea dialectic a istoriei a reuit s absoarb morala iluminist, nct prolifereaz, ca nou ideologie difuz i eficace, un futurism negativ, organizat n jurul devizei vezi c poate fi i mai ru, ca produs al situaiei n care constrngeri ale supravieuirii i dorinele de conservare au descurajat contiina iluminist. Cinicul ce l exprim este bolnav datorit constrngerii de a accepta relaii date n prealabil, de care se ndoiete, de a se acomoda cu ele i n cele din urm de a se ngriji chiar de bunul lor mers. [167] g) problema reducerii energiilor gndirii ce transcende datul (care, absorbit de ceea ce este, nu mai poate profila posibilitile ce stau la ndemn), pe fondul declinului contiinei privind caracterul limitat al resursei numite timp. Jrgen Habermas, cu excelentul studiu Criza statului bunstrii i epuizarea energiilor utopice (1985), a artat un nou orizont, n care gndirea istoric, chemat s exercite critica proiectelor utopice, i gndirea utopic, destinat s deschid alternative de aciune i spaiu de joc pentru organizri posibile, sau amestecat indistinct. Posibilitile nu mai sunt explorate distinct i sistematic, ci tind s fie lsate s sucombe n faa datului. Rspunderile intelectualilor oglindesc, nu mai puin dect cele ale politicienilor, perplexitatea. Nu este, n nici un caz, vorba doar de realism atunci cnd o perplexitate acceptat prin fora lucrurilor intr mereu mai mult n locul tentativelor de orientare n raport cu viitorul. Situaia poate s fie obiectiv netransparent. Dar netransparena este i o funcie a disponibilitii de aciune creia i d credit o societate. Este vorba aici de ncrederea culturii occidentale n ea nsi. [168] h) problema recuperrii sau, poate, a ntemeierii unei morale care, pe fondul nelimitatei liberti a individului, poate oferi temeiuri de nezdruncinat rspunderii individuale. Mai muli filosofi de prim mrime au observat c etica comunicativ nu are alternativ n condiiile unor societi de complexitate nalt, cum sunt societile europene de astzi, dar i c o astfel de etic nu se poate susine dect pe soclul libertii cuplate cu rspunderea indivizilor. Manfred Riedel, n Pentru o filosofie secund (1988), a nceput cel dinti s prelucreze aceast observaie i s profileze o problem i un orizont de dezlegare a ei. Ceea ce astzi ar fi necesar scrie el ar fi o nou nelegere a libertii i rspunderii, prelucrarea tipului de etic a rspunderii aa cum el a fost conturat la nceputul secolului pentru politicienii activi. Cci tensiunea diagnosticat pentru prima oar de Max Weber, dintre scop i mijloc (atingerea scopurilor bune poate fi legat de folosirea de mijloace fa de care putem avea rezerve), face chiar din raionalitatea rspunderii un ethos istoric determinat. Ethosul rspunderii ar avea de inclus n sine nu doar aciunea, ci i permisiunea, a lsa s fie pentru natur i via n convieuire, care are nevoie de pstrarea naturii. Acesta mi pare a fi spaiul noului n actuala etic a discursului. [169] Problemele asumate de abordrile filosofice amintite i prelucrate, apoi, sistematic nuntrul lor, sunt probleme ale unor crize diferite ca natur. Se poate vorbi legitim de o criz din perspective multiple. O
57

perspectiv este medical: un organism este n criz numai cnd agenii endogeni i exigeni i-au creat o disfuncie grav, cu anse reduse de vindecare imediat. Evident, criza de maxim gravitate duce la moarte. O alt perspectiv este funcional: capacitatea de autoconducere a unui organism individual sau a unei instituii scade sub limita dincolo de care acestea adopt autonom deciziile. Evident, n acest caz, criza de maxim gravitate duce la privarea de autonomie i, n fapt, la cderea sub controlul unei fore exterioare. A treia perspectiv este sistemic: o entitate oarecare intr n criz atunci cnd meninerea ei pretinde soluii care nu sunt accesibile. n acest caz, o criz de maxim gravitate nseamn tergerea granielor acelei entiti. Exist, desigur, n limbajul curent, prea puin supravegheat de exigene logico-semantice, dar i n limbajul lipsit de rigoare al unor specialiti, tendina de a supralicita termenul de criz. Se consider uneori drept criz ceea ce este o modificare, de altfel inevitabil n circumstanele date sau, cel puin, determinat de procesele de nvare evoluionar care, istoricete, au loc, de asemenea. n cazul sistemelor social-culturale situaia se prezint n aa fel c una i aceeai transformare a sistemului poate fi conceput atunci la fel de bine ca proces de nvare i schimbare, ct i ca proces de disoluie i destrmare a sistemului; nu se poate decide univoc dac s-a constituit un nou sistem sau dac a regenerat doar cel vechi. Nu toate transformrile structurale ale unui sistem social sunt i crize [170] . Dar care dintre transformri sunt, totui, crize? Cred c la ntrebare nu se poate rspunde cu precizia dorit, n cazul sistemelor social-culturale, dect dac se consider nu doar problemele de funcionalitate a unui sistem, ci i problemele de identitate cultural a acestuia. n fapt, o criz poate fi identificat doar atunci cnd funcionalitatea unui sistem social-cultural este evaluat n legtur cu identitatea lui cultural. Privind lucrurile sub acest aspect, avem o criz atunci cnd funcionalitatea nu se mai poate asigura dect abandonnd identitatea cultural de pn atunci. Criza unui sistem social-cultural este, propriu-zis, o criz de identitate cultural. Dac privim n lumina acestor distincii analitice abordrile, care au avut loc din anii douzeci ncoace, ale crizei culturii europene, atunci se poate observa c adesea ele emit diagnoze grave bazate pe perspective determinate, care oblig la relativizri. Sub acest aspect, Husserl opereaz, sub termenul de criz, mai curnd cu o disfuncie a sistemului cognitiv i normativ; Spengler aplic o perspectiv medical, care nu poate distinge ntre modificri nsoite de procese de nvare evoluionar i disoluia sistemului cultural i vede peste tot numai semne de disoluie; Michel Foucault deriv, dintr-o analiz funcional a cunoaterii n modernitatea trzie, propoziii prea tari i, n fond, nelegitime, cu privire la natura acestei cunoateri. Obieciile pot fi multiplicate pentru cele mai multe dintre filosofiile enumerate ale crizei. Oriunde se petrec, crizele adopt cursuri diferite. Unele rmn reduceri progresive continue ale bazei culturale iniiale a unui sistem social-cultural, altele devin imanente unui astfel de sistem, nct acesta nici nu le nltur, nici nu le agraveaz, n fine, altele provoac explozia i schimbarea sistemului social-cultural. Dac lum n seam aceste distincii analitice foarte simple i urmrim evoluia culturii europene, atunci se poate spune c nu exist indicii empirice ale unei crize care s pun capt acestei culturi. Indiciile care exist sunt ale unei crize structurale ce rezid n aceea c identitatea cultural a Europei nu are un corespondent nedistorsionat n factualitatea ei istoric, cel puin din secolul actual. n fond, ce s-a ntmplat? Cred c faptele pot fi reunite sub trei rubrici: trecerea unitii culturale a Europei n umbra confruntrilor dintre naiuni animate de orgoliul dominrii altor naiuni; practic continua explozibilitate a problemei minoritilor naionale n Europa ntemeierea securitii europene pe echilibrul groazei mai curnd dect pe nelegere. S ne oprim, pe rnd, asupra acestor situaii ce rezum criza Europei i s examinm posibilitile de a le transcende. Aceste situaii nu sunt noi, dar nou este posibilitatea care a aprut dup 1989, de a le gndi ntr-un cadru
58

nou. Pentru a o percepe, s ne amintim cum arta Europa cu treizeci de ani n urm i n deceniile ce au urmat pn la cotitura istoric din 1989. Zguduit de dou rzboaie mondiale, Europa nu a mai putut evita tensiuni interioare, iar n exterior ea i-a pierdut autonomia de micare. Tensiunile au continuat s subziste, chiar dac inute sub control, cci, pe de o parte, statele naionale au nzuit i nzuiesc s se desfoare independent n politica lor, dar, pe de alt parte, nici un stat naional nu i putea i nu i poate asigura securitatea (economic, politic, militar) fr a intra n acorduri i dependene n raport cu alte state. n exterior, micrile statelor europene au depins limpede de cele dou supraputeri rezultate din al doilea rzboi mondial, S.U.A. i Uniunea Sovietic. Dependena sporete nc o dat n 1949, cnd Europa se scindeaz oficial n blocuri politice i militare opuse i intr n lumi ce se organizeaz pe baze valorice antagonice: lumea liber i lumea dictaturii comuniste. Dar, chiar n cadrul acestei dependene sporite, statele europene occidentale au iniiat procesul regsirii unitii lor distruse de conflicte i au creat Europa comunitar sau mica Europ. Aceasta a jucat rolul cauzei finale pentru rile de dincoace de cortina de fier, iar 1989 a deschis ansa naintrii spre marea Europ. Prin chiar crearea ei, mica Europ a infirmat prognoza declinului (Untergang) [171] i a deschis, mpotriva acesteia, o perspectiv: cea a reunificrii europene pe baz de valori noi. Suntem astzi n mediul creat de aceast perspectiv i de pai pe direcia convertirii ei ntr-o real nou configuraie a vieii europene. Mica Europ este, n urma noastr, a europenilor, ca un exemplu de urmat, marea Europ este n faa noastr, a acelorai, ca o problem i un ideal de realizat. Cci este tot mai limpede c Europa politic se poate organiza numai n acord cu situaia ei proprie n lume i cu propria ei complexitate [172] . Europa este caracterizat de pregnanta contiin etnic a popoarelor ce triesc n snul ei. Apartenena etnic este trit de majoritatea persoanelor ca un fel de realitate ultim, de reper definitiv, asemenea unui destin. Europa rezid n fapt, de cteva secole, n istoria multiplu mpletit a ctorva zeci de comuniti etnice, numite popoare, naiuni i naionaliti. Toate aceste 34 de popoare europene ca i cele cinci ministate rmase pn astzi, Andorra, Lichtenstein, Monaco, San Marino i Vatican, rezultate din mici ducate medievale, respectiv din domeniul suveran al papei , fr ucraineni i bielorui, a cror apartenen la Europa este discutabil, care s-au format pe pmntul european i exist nc i astzi (fr s-i constituie statul propriu), au edificat, ntr-o permanent interaciune i reciproc fecundare ntre Atlantic i Nistru i Intre Capul Nord i Creta, o cultur european comun, fr a-i abandona limbile proprii i culturile proprii. [173] Pretenia de abandonare a aprut, este adevrat, n cadrele socialismului rsritean, ordonat de politica stalinismului, dar, propriu-zis, nu a depit aceste cadre. Europa Occidental nu a cerut nimnui s abandoneze limbi i culturi, dar, chiar n aceste condiii, a realizat pentru prima oar n era modern un fapt impuntor: un suport de mas semnificativ pentru proiectul unificrii europene. Niciodat n epoca modern nu s-a atins un suport de asemenea magnitudine. Rmn, desigur, controverse susinute privind soluiile practice gsite pentru asigurarea unificrii i, n acest sens, discuiile aprinse din ultimii ani privind acordul de la Maastricht sunt elocvente. Dar este demn de observat c aceste discuii nu au pus sub semnul ntrebrii vreun moment, dect la marginea corpului electoral, ideea unificrii, ci mai curnd soluiile practice puse n joc. Aa stnd lucrurile, nu este lipsit de justificare s admitem, fr a ceda vreunei iluzii, c ne aflm la nceputul posibil al unei noi epoci n istoria european, n care resursele spirituale, etice i politice sunt puse la lucru pentru a unifica i nu pentru a continua diviziunea continentului, pe fondul unei noi situaii, n care inteniile hegemonice explicite lipsesc. n secolul al XIX-lea, Europa s-a caracterizat prin formarea de state naionale i, legat de aceasta, prin concentrarea resurselor n direcia consolidrii politice, economice i spirituale a acestor state. Dup primul rzboi mondial au disprut statele multinaionale, precum Rusia arist, Austro-Ungaria i, pe locul acestora, s-au format state naionale. Harta Europei a fost remodelat n funcie de considerente etnice i demografice, dar i de interesele puterilor momentului de a mpiedica creterea influenei Germaniei spre centrul Europei
59

i de a stvili expansiunea Rusiei bolevice. Dar, oricum ar fi croit harta Europei, minoritile naionale sunt inevitabile. Statele naionale, oricum ar fi stabilite frontierele, cuprind inevitabil, alturi de grupuri etnice puternic majoritare, grupuri etnice minoritare. Situaia lor a fost reglementat pentru Europa Rsritean prin acorduri internaionale care au vizat Polonia, Cehoslovacia, Romnia, Iugoslavia, Grecia, dar niciodat nu sa putut ajunge la un aranjament la nivelul Europei [174] . Statele naionale au abordat problema minoritilor naionale pe cont propriu, aplicnd diverse politici naionale, pe o gam care, la extreme, cuprinde proclamarea nonexistenei minoritilor naionale n propriul stat i, n consecin, a unor drepturi specifice acestora, i, la cealalt extrem, proclamarea dreptului propriului stat de a interveni n protejarea minoritilor situate n alte state. i ntr-un caz i n cellalt s-a ajuns la situaii explozive. n Europa este astzi foarte clar c problematica minoritilor poate genera conflicte pe scar mare, nct este adevrat c asigurarea pcii i drumul spre unitatea Europei ncep acum cu aceea c naiunile convieuiesc n mod reuit cu vecinii lor nemijlocii, iar naiunile titulare cu minoritile etnice, i invers [175] . Suntem, efectiv, din punctul de vedere al problematicii minoritilor, dincoace de situaiile potenial conflictuale cunoscute de Europa pn nu demult? Cred c se pot lua n considerare, pe un fond n care nu lipsesc reculuri i, deci, reveniri la vechi structuri conflictuale legate de relaiile dintre grupurile etnice, cteva tendine i, poate mai mult dect tendine, deja fapte care marcheaz realitatea european. Am n vedere disponibilitatea crescut a opiniei publice la recunoaterea dreptului la dezvoltare cultural specific a minoritilor nuntrul unui stat naional, nclinaia comunitii internaionale de a adopta reglementri general recunoscute n materie de abordare a problemei minoritilor, angajamentul nvmntului s creeze un comportament adecvat societilor n care se manifest culturi etnice multiple, ansele oferite de mijloacele de comunicare pentru cunoaterea reciproc, reducerea rigiditii frontierelor i tendina transformrii lor n locuri de ntlnire, mai curnd dect n locuri de separare. Toate acestea profileaz, desigur, numai o posibilitate pentru o nou epoc n istoria european, n care persoana uman s fie n fapt pus n valoare ca un reper. Rmn, se tie prea bine, dificulti reale, generate de escamotarea realitii minoritilor, indisponibilitatea prilor la compromis, manipularea problematicii minoritilor de ctre puterile stabilite, apariia pe scen a demagogilor i impostorilor etc. Dar aceast posibilitate este astzi la ndemna oamenilor maturi i responsabili i ofer de acum mai mult dect o ans pentru ieirea Europei din structura unor conflicte ce in, din nefericire, de istoria ei. Cel puin n perioada postbelic, Europa zecilor de state naionale i-a bazat securitatea i a rmas panic ntruct strategia intimidrii a dat rezultate. Diversele state s-au aliniat blocurilor politice i militare dirijate de supraputeri sau au adoptat o neutralitate precaut, cel puin n principiu. Nici unul nu a prsit aceast scen, n care s-a integrat n primul deceniu de dup rzboi. Fiecare a pstrat-o cu grij, sub ameninarea dislocrii, la cea mai mic iniiativ, a ntregului sistem de securitate. Dar, o dat cu nlturarea diviziunii ideologice a Europei, blocurile politice i-au pierdut baza i s-au prbuit curnd mpreun cu blocul militar i politic dirijat de Uniunea Sovietic. Securitatea bazat pe strategia intimidrii a fost nlocuit cu o securitate bazat pe strategia destinului comun. Pentru clasele politice, dar i pentru tot mai numeroi ceteni de rnd, a devenit limpede c, n condiiile diversitii ei interioare, Europa poate prospera n perspectiv lung i poate s se manifeste la nlimea solicitrilor globale numai dac contientizeaz cu seriozitate propriile solicitri continentale i se dedic lor. Aparin trecutului acele timpuri n care conflicte ntr-o parte a Europei puteau fi ignorate i izolate de alte regiuni i state ale Europei. Astzi distanele nu mai sunt bariere n spatele crora se poate tri corespunztor intereselor i trebuinelor particulare [176] . Europa a devenit, obiectiv, o comunitate de via economic, politic i cultural i un destin comun. Nu se mai poate atinge securitatea proprie n pofida celuilalt, ci numai mpreun cu el. Dependena entitilor naionale europene una de alta a atins o nou profunzime n condiiile modernitii trzii, iar strategia abordrii mpreun a problemelor n fond comune este astzi mai rafinat ca nainte.
60

Discuia despre declinul sau renaterea Europei trebuie s nceap, logic vorbind, cu precizarea a ceea ce nseamn cultura european. Pn aici am determinat-o destul de larg, drept cultur organizat n jurul tiinei galileo-newtoniene, deci al unei tiine orientate spre identificarea de regulariti pe linia cauzalitii eficiente, n jurul comportamentului economic, raional, deci al unei raionaliti comportamentale controlate de succesul ntreprinderii, i n jurul comportamentului moral ntemeiat pe norme universale, deci al unei morale a reciprocitii. Dac aplicm acestor caractere ale culturii europene o hermeneutic pentru a le gsi fundamentul ultim, atunci am ajunge la o nelegere a persoanei umane, care sintetizeaz pe un soclu cretin determinaiile: libertatea de decizie a persoanei, capacitatea ei de a-i configura viaa, rspunderea personal pentru faptele ei, contiina vinoviei n raport cu reguli universale. Aceast nelegere a reprezentat mereu propulsia culturii europene i a permis depirea formelor de despoie oriental care au ptruns uneori n snul ei. Ea a alctuit spiritul european, care a condiionat mereu istoria european. Pe ct acest spirit a fost viguros, identitatea cultural a Europei i-a gsit corespondentul n factualitatea ei istoric. Atunci cnd el a slbit, aceast factualitate a intrat n criz, inclusiv o criz de identitate. Regsirea identitii este posibilitatea concret care s-a deschis n deceniile postbelice i, cu nc un pas, dup 1989, o dat cu noua raportare a naiunilor europene una la alta, cu identificarea mecanismelor de ieire din naionalism i de reglare, pe baza comprehensiunii reciproce, a litigiilor. Aceasta este posibilitatea concret a renaterii europene. Cum i cine ar putea prelua ntr-o sistematizare teoretic aceast posibilitate? Este astzi tot mai clar c toate ideologiile politice ale Europei, pe care le-am preluat din secolul trecut, sunt, evident, incapabile s se confrunte cu grijile principale ale civilizaiei noastre, fr s mai vorbim de nevoile voinei noastre de a gsi un drum clar chiar i atunci cnd este adevrat c diferite valori fundamentale din care ele se reclam nu sunt, n nici un caz, mbtrnite. Dar drumul de la valori fundamentale la politica practic este lung, sinuos i nesigur. Destrmarea acestor ideologii nu trebuie considerat ns, n nici un caz, drept nfrngere, cu toate c noi nu tim ce va intra n locul lor [177] .

[155] Leszek Kolakowski, Die Wiedergeburt des Abendlandes?, n Franz Knig und Karl Rahner (Hrsg.), Europa. Horizonte der Hoffnung, Verlag Styria, Wien, Kln, 1983, p. 75 [156] Otto Molden, Die europische Nation. Die neue Supermacht vom Atlantik bis zur Ukraine, Herbig, Mnchen, 1990, p. 262 [157] Oswald Spengler, Le dclin de l'Occident, Gallimard, Paris, 1948, vol. I, p. 44 [158] Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik: Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, Mnchen, 1931, p. 4 [159] John Farrenkopf, The Transformation of Spengler's Philosophy of World History, n Journal of Ideas, Volume LII, July-September 1991, Number 3, p. 475 [160] Not nepublicat a lui Spengler, citat dup John Farrenkopf, op. cit., p. 475

61

[161] John Farrenkopf, op. cit., p. 475 [162] Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1977, p. 2 [163] Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Walter de Gruyter and Co., Berlin, 1971, p. 46 [164] Heidegger, Scrisoare despre umanism, n Heidegger, Originea operei de art, Univers, Bucureti, 1982, p. 328 [165] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Fischer, Frankfurt am Maim, 1986, p. 4 [166] Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975, pp. 218-219 [167] Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983, pp. 39-40 [168] Jrgen Habermas, Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschpfung utopischer Energie, n Jrgen Habermas, Die neue Unbersichtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, p. 143 [169] Manfred Riedel, Fr eine zweite Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, p. 204 [170] Jrgen Habermas, Cunoatere i comunicare, Editura Politic, Bucureti, 1983, p. 233 [171] Heinz Kuby, Provokation Europa. Die Bedingungen seines politischen berlebens, Kiepenheuer und Witsch, Kln, Berlin, 1965, p. 13 [172] Herbert Lthy, Nach dem Untergang des Abendlandes. Zeitkritische Essays, Kiepenheuer und Witsch, Kln, Berlin, 1964, p. 401 [173] Otto Molden, op. cit. [174] J. Nunez Seixas, The International Aspects of Problems of Nationalities in Interwar Europe (19191939), n Europa Ethnica. Nationalittenfragen, 50 Jahrgang, pp. 2-7 [175] Siegfried Bock, Osteuropische Herausforderungen, Chancen und Risiken fr den Kontinent, n Europa Dialog, 1 Jahrgang, Juli-August 1993, p. 4 [176] Ibidem, p. 2 [177] Leszek Kolakowski, op. cit., p. 83

62