PETITE PHNOMNOLOGIEDE L'ESPRIT ILLUSTRE

Jean Zin

Prsentation
La "conscience malheureuse", la "conscience honnte", le combat de la "conscience noble" et de la "conscience vile", etc., toutes ces parties isoles contiennent (bien que sous une forme encore aline) les lments ncessaires la critique de domaines entiers, tels que la religion, l'tat, la vie bourgeoise, etc. (Marx II p125)

Alors qu'elles sont pour une bonne part l'origine de son succs et de sa rputation, j'ai toujours t trs surpris que la partie historique et les figures de la conscience dans la Phnomnologie de l'esprit de Hegel ne soient pas plus connues et commentes, rduite en gnral la dialectique du matre et de l'esclave. Il me semble donc extrmement regrettable que ne soient pas plus largement prsentes dans le dbat public (ou mme les controverses philosophiques) les rflexions si clairantes de Hegel sur la gnalogie de la morale et les contradictions de ses figures successives, contradictions qui ne peuvent se rsoudre que par le passage l'action politique et qui illustrent concrtement la dialectique historique. C'est, bien sr, cause de son style impntrable que la lecture de la Phnomnologie est rserve au tout petit nombre. Cela justifie mes yeux la tentative d'en restituer la "trame romanesque" avec ses multiples pripties et ses retournements dialectiques, en esprant que cela puisse clarifier les enjeux d'un retour au politique du moralisme ambiant. Je ne prtends pas rendre compte de toute la richesse de la dialectique hglienne, ni mme de toute la Phnomnologie de l'Esprit, juste donner un aperu de sa puissance de dvoilement et de son caractre indispensable en politique. Si cela pouvait permettre tous ceux qui se prtendent anti-hgliens (qui ne l'est pas de nos jours?) de savoir au moins un peu de quoi il est question... Par exemple, et l'oppos de ce qu'on croit, il serait bien salutaire que les marxistes reviennent Hegel pour comprendre qu'il n'y a pas plus d'abolition des classes qu'il n'y a de volont gnrale quelque soit l'acharnement de la Terreur pour en imposer l'existence par la ngation de l'existant.

Sommaire

1. Tentative d'approche, p3 2. Misre de la morale, V-B, p7 3. Les aventures de la dialectique, VI, p17 4. L'histoire aprs l'histoire (Hegel 200 ans aprs), VIII, p43 5. Le savoir absolu, VIII, p57

Annexes : 6. Prface, p75 7. Introduction, p83 8. Conscience, p85 9. La revanche de l'esclave (Kojve), p87

Tentative d'approche de Hegel (1770-1831)

Ces petites notes ne visent qu' donner quelques repres rapides la lecture et peuvent tre sautes pour aborder directement Misres de la Morale .

La dialectique
Hegel se situe dans la continuit de Kant (distinction reprsentation/chose en soi), Fichte (opposition moi/non-moi) et Schelling (unit nature/esprit). On peut rsumer Hegel par sa dialectique, ce qui signifie qu'il ne faut pas juger les choses d'aprs leur tat actuel mais considrer chaque fois le processus dans lequel chaque fait considr est apparu. C'est l'introduction de l'volution et de l'histoire dans la pense. 1. Considrer chaque fois le processus signifie que toute chose est phmre, mais aussi qu'il y a toujours un mauvais ct des choses provoquant son dpassement (Tout bien a son mauvais ct).
Dans la conception positive des choses existantes, la dialectique inclue du mme coup l'intelligence de leur ngation fatale, de leur destruction ncessaire, parce que, saisissant le mouvement mme dont toute forme faite n'est qu'une configuration transitoire, rien ne saurait lui en imposer ; parce qu'elle est essentiellement critique et rvolutionnaire. Marx I, 559

2. Surtout le savoir lui-mme est processus, toujours savoir d'un sujet concret. Le "Savoir absolu" est simplement la certitude que tout savoir rsulte d'un apprentissage (intentionalit qui se rgle sur l'objet) et toujours en progrs. Il n'y a pas de vrit en soi, hors de l'histoire et du temps, mais seulement pour nous, pour un sujet concern concrtement. 3. Le concept de processus unifie le sujet et l'objet (leurs interactions) alors que Descartes et Kant les avaient spars. Ainsi, il y a une objectivit du sujet (qui existe vraiment, dans le monde dont il dpend) comme il y a un subjectivisme de l'objet (toujours reprsentation, point de vue partiel d'un sujet, intentionalit). Hegel considre la vrit comme sujet, c'est--dire processus concret d'apparition de la vrit dans le monde et pour nous, contrairement une vrit ternelle et spare, indpendante de nous. Ds lors "le faux est un moment du vrai" car sans l'apparition du faux, qui n'est pas sans raisons, la vrit qui le rfute ne serait pas apparue dans le discours, pas sous cette forme particulire. Enfin, cela implique que seule la totalit du processus est concrte, qu'il n'y a de clture du sens qu'aprs-coup. Chaque moment immdiat, empirique (graine, fleur ou fruit), dtach de la totalit o il s'inscrit, n'est qu'une abstraction.

4. Mais le processus implique aussi une force motrice, la force de l'Esprit, qui se confond pour Hegel avec la ngativit (l'esprit qui dit non) qui dissout toute particularit (universalisation) et commence par l'opposition du sujet l'objet dans la perception, pour se raliser, la fin aprs de nombreuses mdiations, comme unit sujet/objet, retour du sujet au monde, libert consciente d'elle-mme et reconnaissance mutuelle. 5. Le processus dialectique est le mouvement de cette ngation, toujours partielle, qui comporte quatre temps: la position (ou le rsultat prcdent, ou la thse), l'opposition extrieure et la division intrieure (antithses) puis la (re)composition, synthse temporelle comme processus et ngation de la ngation1. Il n'y a pas de progrs infini, mais moments opposs, passage de la quantit la qualit (seuil qualitatif), ruptures, ractions. L'Esprit est cette puissance de ngation, de libert face au donn (de destructions cratrices), de mouvement et de vie (mort et rgnration). Passage de l'nonciation dans l'nonc, de la vrit dans le savoir, de la libert dans la Loi.

1 En fait, il y a 5 temps ou 2 fois 3 ! En effet, ce qu'il faut comprendre c'est qu'il y a

2 ngations, 2 temps dialectiques (Encyc. 241) : opposition et division. Donc on peut dire qu'il y a 4 temps (fin de la Logique III, p383) : position, opposition, division, composition. Sauf qu'on peut introduire une synthse partielle entre opposition et division, ce qui donne 5 temps : 1) Etre, immdiat, donn, position, 2) opposition extrieure, apparence, diffrence 3) Essence, mdiatis, rflexion, identit 4) division intrieure, fondement, contradiction 5) Concept, mdiatisant, libert, composition (position vrifie, unit sujet-objet, moments). Si on en reste aux 3 temps, il faut dire que les 3 temps vont pas 2 car il n'y a pas quivalence entre synthse objective et synthse subjective ! On en voit l'illustration dans la structure de la logique
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L'oeuvre
Le premier ouvrage important de Hegel est La Phnomnologie de l'Esprit1807, qui est son ouvrage le plus riche, illustrant la dialectique par l'histoire concrte qui commence avec la perception et la conscience, puis, par ngations successives, la conscience-de-soi enfin la conscience-pour-un autre qui aboutit la lutte du Matre et de l'esclave initiant l'histoire humaine, histoire concrte de la moralit d'abord et de la politique ensuite, jusqu'aux formes les plus hautes de l'Art et de la Religion, formes encore spares cependant, mais dont le "Savoir absolu" se rapproprie toute l'histoire comme processus d'objectivation du sujet. De fameuses analyses concrtes dvoilent les stratgies subjectives de la conscience malheureuse, de la loi du coeur et du dlire de prsomption tout autant que l'orgueil de l'ascte ou la duret hypocrite du moraliste, mais le style est souvent un peu trop dense... La Logique 1812-1816 (tre, Essence, Concept) reprend le mme projet d'un point de vue abstrait commenant par l'tre oppos au Nant puis unifis dans le devenir. Ensuite, l'Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg 1817formera un tout de la logique la philosophie de la nature, puis de l'Esprit (Anthropologie, Droit, Art, Religion jusqu'au savoir absolu), exposant toute la philosophie de Hegel sous une forme ramasse. Les Principes de la Philosophie du Droit 1821 sont aussi importants, mme si c'est la partie la plus idologique de Hegel. Il annonce Marx en de nombreux points. Le Droit est pour Hegel la libert objective, et son but est la reconnaissance universelle par l'tat (dont Marx critiquera l'abstraction). Les cours de Hegel sont une bonne introduction son oeuvre, surtout La raison dans l'histoire qui est une description dialectique vivante de l'histoire politique comme libert devenant conscience d'elle-mme, mais aussi les cours d'Esthtique, principalement le Beau, qui est une histoire dialectique de l'Art (symbolique, classique, romantique).

Il arrive souvent que l'esprit s'oublie, se perde ; mais l'intrieur il est toujours en opposition avec lui-mme ; il est progrs intrieur - comme Hamlet dit de l'esprit de son pre : Bien travaill, vieille taupe! jusqu' ce qu'il trouve en lui-mme assez de force pour soulever la crote terrestre qui le spare du soleil [...] L'difice sans me, vermoulu, s'croule et l'esprit se montre sous la forme d'une nouvelle jeunesse. Fin de l'introduction du Cours sur l'histoire de la philosophie

De mme que, chez l'enfant, aprs une longue nutrition silencieuse, le premier souffle de la respiration brise - par un saut qualitatif - le caractre progressif dune croissance seulement quantitative, et voici qu' prsent l'enfant est n. Ainsi l'esprit qui se forme par une lente et silencieuse maturation accde sa nouvelle figure, dsagrge successivement les parcelles de l'difice qui constituait son ancien monde. Que celui-ci soit branl, voil ce qu'indiquent seulement des symptmes isols ; la frivolit, l'ennui qui s'installent en tout ce qui existe, le vague pressentiment de quelque chose d'inconnu, sont autant de signes prcurseurs indiquant qu'une ralit nouvelle commence s'instaurer. Cet miettement progressif, qui n'altre pas la physionomie globale, est interrompu par un surgissement qui, tel un clair, installe d'un coup la figure du monde neuf. Phnomnologie de l'Esprit, prface, p10

Misre de la morale
20 mai 2006

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomnologie de l'esprit I (V-B) La conscience morale apparat lorsque la conscience de soi se reconnat dans la conscience des autres (un Je qui est un Nous), nostalgie de l'unit avec les autres. Seulement, en restant paradoxalement individuelles et abstraites, ces positions morales dvelopperont ensuite toutes leurs limites et contradictions. Hegel illustre ainsi la succession dialectique de leurs impasses respectives : du traditionnalisme l'hdonisme, puis de la "loi du coeur" utopique la discipline de la vertu, bientt rduite au mrite individuel et aux "bonnes oeuvres" quand ce n'est pas au dveloppement personnel ou mme une simple occupation plus ou moins distrayante... En retour, la volont de dfendre une loi morale qui soit vritablement universelle se rvle inapplicable, aboutissant une morale rflexive, morale de la responsabilit et de la vigilance (pouvant aller jusqu' la dsobissance civique) qui dbouche enfin sur l'engagement politique, seul mme de rendre le monde un peu plus juste en dpassant l'impuissance morale et la conscience malheureuse de l'individu isol.
J'illustrerais, pour rire et pour faciliter la comprhension, ces diffrentes positions morales par des figures contemporaines plus ou moins inadquates (Finkielkraut, Onfray, Glucksmann, Foucault, Benasayag, Kouchner, Sartre, Morin, Rosanvallon, Slama, Bov), qu'on m'en excuse !

- Traditionalisme La premire vidence, lorsqu'on dcouvre notre lien aux autres et notre dpendance sociale, c'est d'adopter le langage et les coutumes locales, c'est l'imitation. Le groupe prime sur l'individu car l'individu dpend du groupe pour sa survie. La conscience de l'unit avec les autres prend donc la forme du traditionalisme pour qui "sagesse et vertu consistent vivre conformment aux moeurs de son peuple". C'est moins la conscience des autres d'ailleurs, que la conscience du commun, de nos "racines", d'un hritage, d'une continuit, de l'unit originelle et d'un avenir commun. Pourquoi donc cette position n'est-elle pas tenable ad vitam aeternam ? Pour deux raisons incontournables : il est impossible de justifier une religion par rapport d'autres religions, de mme que de dfendre une tradition contre d'autres traditions. L'opposition aux autres dtruit l'unit prsuppose, mais ce qui l'achve, c'est sa division intrieure, son hypocrisie : vidence que l'idologie renonce se raliser vritablement, que personne n'y croit vraiment et que le ver est dans le fruit ! D'ailleurs, ceux qui refusent ces vidences sont les racistes, les chauvins et les fanatiques de tout poil...
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On a ici la matrice de la dialectique - 4 temps et non pas 3 - o toute position (1) se dfait par l'opposition l'autre (2) et par division interne (3) avant la prise de conscience de ces contradictions et l'abandon de la position initiale par l'intgration de ce qui tait rejet dans une nouvelle synthse (4). Le moment ngatif est double (opposition puis division). Ce sont choses trs simples, mais continuons.

- l'intellectuel et la socit "Alors l'individu s'est dress en face des lois et des moeurs; elles sont seulement une pense sans essentialit absolue; mais l'individu comme ce moi particulier, est alors soi-mme la vrit vivante". C'est la promotion de l'esprit critique face au groupe comme pur produit de la rencontre des peuples, de la connaissance de traditions diffrentes, et qui dbouche, pour la conscience malheureuse de l'intellectuel critique, sur la "recherche du bonheur", comme de cette unit perdue. (a) le plaisir et la ncessit (abrutissement) Le progrs de la prise de conscience s'incarne dans la figure de l'intellectuel qui a dnonc le semblant des valeurs communes et s'oppose maintenant la socit. Il n'y croit plus et comme tous ceux qui ont perdu la foi, sa premire raction est de s'imaginer que "tout est permis" (erreur funeste!), seule compte la jouissance goste et la voix du corps. Ce qui se prsente comme le retour aux choses mmes, n'est, en fait, que le produit dogmatique d'un faux savoir, d'une fausse vidence, d'une abstraction simpliste et d'un prjug commun o l'unit avec les autres se rduit l'gosme universel, conscience et raison paraissant alors paradoxalement la conscience et la raison comme d'une essence trangre (c'est l'esprit qui se nie avec la force infinie de l'esprit) ! Qu'est-ce qui peut nous sortir de cette "tyrannie des plaisirs" et de cet individualisme triomphant ? Tout simplement le fait que les plaisirs sont tyranniques, ne nous laissant aucune autonomie, et surtout qu'ils ont une fin! Le dsir satisfait s'teint et s'puise dans une rptition qui sombre rapidement dans l'ennui. A cette contradiction extrieure s'ajoute le dchirement intrieur, car dans son exaltation de la chair o la conscience s'vanouit, c'est la prsence angoissante de la mort qui revient la conscience de faon de plus en plus irrmdiable. "Au lieu de s'tre jete de la thorie morte dans la vie mme, elle s'est plutt prcipite dans la conscience de son propre manque de vie".
La conscience souffre donc cette violence de se gter la satisfaction, limite partir de son existence mme. Dans le sentiment de cette violence, l'angoisse peut bien reculer devant la vrit, et tendre conserver ce dont la perte menace. Mais elle ne peut s'apaiser ; en vain elle veut se fixer dans une inertie sans pense ; la pense trouble l'absence de pense et son inquitude drange sa paresse (Introduction).

Comment sortir de cette impasse d'une vie de plaisirs vides ? La conscience de la mort est dj la rponse par laquelle la conscience insiste et se rappelle elle-mme dans sa ngativit. La prise de distance de la conscience avec la jouissance immdiate est aussi prise de conscience de l'universel qui nous habite et dpasse notre condition de mortel. Le plaisir n'a pas le dernier mot car il est confront sa fin et sa division intrieure, mais aussi cette voix de l'universel en nous, impossible faire taire! (il faudrait ajouter sans doute la
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rencontre de l'autre). En tout cas, la conscience sait maintenant qu'elle contient en elle-mme la dimension de l'universel et de la loi, c'est--dire qu'elle est devenue conscience morale (intriorise). L'homme est un animal rationnel et politique, un tre parlant, pas seulement un corps vivant. On ne vit pas dans le prsent, on se projette dans le futur. La conscience n'est pas seulement vie, elle est aussi pense (Nous ne pouvons du tout renoncer la pense ; cest ce qui nous distingue de lanimal, Philosophie de l'histoire, p22). (b) La loi du coeur et le dlire de prsomption (utopie et folie) Voici donc une nouvelle figure de la conscience, l'intellectuel qui ne prne plus les plaisirs mais se fait la voix de l'universel contre une humanit "soumise une ncessit trangre". Cette aspiration morale prouve immdiatement se proclame "loi du coeur", opposition de sa subjectivit au monde, sans d'autre lgitimit que sa force de conviction intrieure et la certitude de dfendre le bientre de l'humanit. Ce rejet de la ralit extrieure au nom de pures utopies par une conscience individuelle qui se croit suprieure au monde peut aller jusqu' la "folie des grandeurs". C'est "l'individualit qui en soi et pour soi veut tre loi, et dans cette prtention trouble l'ordre constitu". Qu'est-ce qui pourrait bien faire perdre sa superbe cet imprcateur ? C'est comme toujours d'abord l'opposition aux autres (provoquant le conflit de tous contre tous), l'existence d'autres lois, d'autres principes, d'autres militants pour d'autres causes, mais cela peut tre aussi la ralisation mme de son idal qui ne tient pas le coup, montre ses divisions internes et tous ses effets pervers (remde pire que le mal) au point qu'on peut tre tent d'invoquer l'intervention d'un complot, la main du diable, contre de pures intentions qui tournent au cauchemar! Cela peut aller jusqu'au dlire de perscution, on ne le sait que trop, tant que le dsordre du monde n'est pas renvoy au dsordre de celui qui l'a troubl, ses prtentions d'imposer sa volont arbitraire au cours du monde, sa folie criminelle... (c) La vertu et le cours du monde (le rformisme) Le lien de la conscience de soi l'universel Cette troisime figure de l'intellectuel s'oppose du tout au tout aux figures prcdentes puisque dsormais c'est l'individu qui va tre accus de troubler le cours du monde. Pour ne pas dlirer, la conscience de soi se trouve oblige d'appliquer son zle contre sa propre subjectivit, par la discipline d'une vertu impersonnelle et d'une transformation de soi qui est ngation de soi, au moins dans son individualisme troit (mais qui peut aller jusqu'au suicide parfois). On se retrouve dans une situation proche du traditionalisme mais avec une plus grande intriorisation et donc une plus grande individualisation aussi, signe du progrs accompli, et cette fois "l'exprience que fait la vertu ne peut que l'amener dcouvrir que son but est en soi dj atteint, que le bonheur se trouve immdiatement dans l'opration mme". Ds qu'on a dcid d'tre vertueux, on peut s'admirer soi-mme !
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Le parti de la vertu n'est pas rvolutionnaire mme s'il entretient l'illusion que la socit idale rsulterait de la rforme personnelle de tous, il ne vise qu' l'limination des excs et perversions de l'ordre existant. On a vu que ce n'est pas seulement l'gosme mais l'gocentrisme qui est dsormais rejet comme l'origine du mal. Pourtant, et paradoxalement, alors mme que le cours du monde auquel s'oppose la vertu est identifi au rgne de l'gosme universel, il faut bien avouer que la vertu est intgralement individuelle, ne se ralisant qu' la mesure des forces de chacun. Son mrite personnel ne rside donc pas tant dans son rsultat objectif (son utilit sociale) que dans son effort et sa bonne volont. Le mrite se mesure la peine, refrain connu de toutes les religions du salut individuel mais qui bien sr ne se vrifie pas dans le monde (et ne dtermine pas la valeur des marchandises par exemple)! Le cours du monde comme ralit effective de l'universel Privilgier le mrite subjectif sur le rsultat objectif, privilgier la rsistance ou le contre-pouvoir sur le pouvoir, a pour consquence de revaloriser le monde qui nous fait souffrir et qui permet de rvler notre opposition et notre excellence, notre vertu et notre mrite. La duret du monde est ncessaire notre discipline, c'est le lieu de son exercice et d'une libert suprieure. Idologie pour les temps d'hiver, qu'il faut bien affronter, mais qui peut facilement tomber dans la complaisance. En effet, dans cette optique d'preuve personnelle et de rvlation de soi, la charit se proccupe surtout de ne pas manquer d'objets de piti, et le sauveur du monde que le monde ait bien besoin d'tre sauv ! Il ne faut voir l aucune "dviation" mais une simple consquence logique qui finit par user cet esprit de rsistance en dnonant sa collaboration l'ordre qu'il prtend combattre indfiniment par un rformisme des petits pas. L'individualit comme ralit de l'universel Au bout d'un certain temps, la vertu proclame sombre dans le ridicule et l'hypocrisie, quand ce n'est pas dans les petites affaires personnelles et le mpris des autres dcidment bien dcevants. On sait comme l'amour de l'humanit peut se retourner facilement dans la haine d'une humanit qui n'est dcidment pas la hauteur de nos rves. La vertu voulait se dfaire de l'individualit comme le mal, mais privilgier l'effort, la rsistance ou mme la grandeur d'me, c'est l'individu qui est finalement pos comme seule ralit et seul bien. Du coup, c'est le cours du monde et l'individualisme qui "triomphe de discours pompeux concernant le bien suprme de l'humanit et l'oppression de celle-ci, concernant le sacrifice pour le bien, et le mauvais usage des dons;- Ce sont l des dclamations qui dans leur diversit expriment seulement ce contenu : l'individu qui prtend agir pour des fins si nobles et a sur les lvres de telles phrases excellentes, vaut en face de lui-mme pour un tre excellent; - il se gonfle, et gonfle sa tte et celle des autres, mais c'est une boursouflure vide". Il n'y a pas d'individu dsintress. Il vaut mieux l'avouer, le revendiquer mme, vouloir devenir quelqu'un. En tout cas, "Avec cette exprience tombe le moyen de produire le bien par le sacrifice de l'individualit".

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- L'affirmation de soi L'individualit est donc maintenant non seulement certitude mais but pour elle-mme, affirmation de soi et de son unit avec les autres dans sa ngativit mme, universel singulier d'un devoir-tre. On est pass de la ngation de l'individu dans la masse sa distinction et sa valorisation dans son rapport aux autres (la belle individualit), passage de la transformation de soi l'expression et la ralisation de soi. (a) Le rgne des crateurs et de la tromperie Le concept de l'individualit relle Nous voil devenus modernes. Ce n'est plus le traditionaliste ni l'individu naf tourn vers sa propre excellence. On veut tre jug sur ce qu'on fait. C'est le principe protestant qui ne se suffit pas de la foi proclame mais juge le croyant ses oeuvres, comme l'arbre ses fruits. La conscience n'est que ce qu'elle fait, sa vrit est dans sa pratique personnelle (pas encore dans l'activit politique), o elle se dcouvre elle-mme.
L'agir est justement le devenir de l'esprit comme conscience. Ce qu'elle est en soi, elle l'apprend donc de sa propre ralit effective. Ainsi l'individu ne peut savoir ce qu'il est, avant de s'tre port travers son opration la ralit effective... C'est en effet de l'opration faite qu'il apprend connatre l'essence originaire qui doit ncessairement tre son but; mais pour oprer, il doit possder auparavant le but. Mais c'est justement pour cela qu'il doit commencer immdiatement et passer directement l'acte, quelles que soient les circonstances et sans penser davantage au dbut, au moyen et la fin.

Dans un premier temps, cet appel la crativit comme suspension de la conscience, semble tout bnfice, plaisir de l'activit qui ne se rapporte qu' soi-mme : "Quoi qu'il fasse, c'est l'individu qui l'a fait, et cette chose est luimme, parce qu'il sait qu'il atteint toujours son but, il ne peut donc qu'prouver en soi de la joie". C'est une image assez satisfaisante du bonheur, image moderne et positive. Beaucoup s'arrtent l comme si expression et crativit taient les buts de la vie. L'individualit dans ses oeuvres Le problme malgr tout, c'est qu'il ne suffit pas de crer n'importe quoi. Les oeuvres sont fragiles et multiples, phmres et ne trouvent pas forcment un public. Comme d'habitude, ce qui mine l'oeuvre c'est d'abord sa confrontation d'autres oeuvres, ensuite son caractre prissable et imparfait, ne reprsentant qu'un aspect partial et fauss de l'individu. On peut bien prtendre alors que ce n'est pas important, qu'il n'y a pas de but, que "le but c'est le chemin", c'est la sincrit de la dmarche, c'est de "s'exprimer" comme on dit. Mais ce qui vient alors la conscience, c'est la distinction entre l'acte de cration et l'oeuvre cre. "L'oeuvre vraie est seulement cette unit de l'oprer et de l'tre, du vouloir et de l'accomplir". La cration se trouve alors survalorise par rapport l'oeuvre, au risque de tomber au rang de simple occupation (tout comme le mrite avait remplac la vertu). Elle perd ainsi petit petit sa valeur d'accomplissement et de vrit.
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Quelle que soi la faon dont les choses tournent, elle a toujours accompli et atteint la chose mme... Si elle ne conduit pas un but la ralit effective, elle l'a toutefois voulu, c'est--dire qu'elle fait alors du but comme but, de la pure opration qui n'opre rien, la chose mme, et elle peut dire ainsi pour se consoler que quelque chose du moins a t fait...

On a beau vouloir faire de l'individu le but et le produit de son action, toutefois, ce qui lui manque l'vidence, c'est au moins la reconnaissance des autres. Il ne suffit pas d'encourager la "crativit" alors qu'il faudrait le difficile courage de dire la vrit et d'inventer des solutions nouvelles, il faudrait chercher exprimer un vritable besoin collectif, ce qui ncessite un travail et tout autre chose que l'expression de soi... La tromperie mutuelle (la Rpublique des lettres) Pour l'instant, ce qui compte, ce ne sont plus les oeuvres ou leurs crations, mais les auteurs. Le retour du collectif se fait d'abord sous la forme du semblant, de la fausse reconnaissance d'une prtendue "Rpublique des lettres" accueillante toutes les oeuvres (immense bibliothque o cohabitent tous les livres). Cette socit savante (sans action collective) se regroupe au nom de l'objectivit du savoir et du dsintressement de chacun. En fait, derrire cette "conscience honnte" (prtendument sans prtentions) et la faade de tolrance des cercles d'intellectuels, il se joue une froce comptition pour capter l'attention ou dnigrer les autres, manifestant la tromperie d'une cration qui voudrait nous faire croire qu'elle s'puise dans l'acte crateur alors qu'elle propose son oeuvre au jugement universel, tout autant que l'hypocrisie d'une reconnaissance que personne ne "prend au srieux" mais qui recouvre, par derrire, rivalit ou mpris. L'homme de lettres a d'ailleurs soif de clbrit plus que de reconnaissance par ses pairs, il cherche tre "connu" pour ses fictions plutt que reconnu pour ses actions, il ne prtend pas l'efficacit mais au "succs". Son action est purement verbale et tourne vers lui-mme : il montre son talent par son talent et s'il veut sans doute se faire une place dans le monde, c'est dans le monde intellectuel, "au-dessus de la mle" (ce n'est pas le citoyen). Il y a une vritable tromperie mutuelle dans l'importance qu'ils donnent leur occupation, se considrant indment comme "l'lite intellectuelle", mais aussi dans cette stratgie de l'enlisement o toute oeuvre sombre, dans ce que Lacan appelait la "poubellication" et qui consiste "noyer le poisson" dans la masse ou le march, avec pour rsultat d'galiser tout contenu par son contenant. Au milieu de ces changes de politesses et de louanges trop flatteuses, les oeuvres perdent toute valeur de vrit ou d'intervention, baignant dans un relativisme gnralis qui ne laisse subsister qu'une assemble bruyante d'auteurs anonymes. Ce n'est pas seulement la confrontation aux autres qui annule les oeuvres mais la prtention d'en faire des affaires personnelles, des problmes de crateurs ! On ne peut renier ainsi l'universel qui nous tient, ni poser un but en faisant mine de ne pas vouloir l'atteindre.
Il y a pareillement une tromperie de soi-mme et des autres, si on pose n'avoir affaire qu' la pure chose; une conscience qui met en avant une chose fait plutt l'exprience que les autres accourent comme des mouches sur le lait qu'on vient d'exposer.
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(b) La raison lgislatrice (le moraliste) Au-del de la subjectivit de l'artiste ramene la pure distraction (pour laquelle tout se vaut), la conscience morale cherche un sol plus solide et moins trompeur que la crativit subjective, une conduite "objective" qu'elle trouve en elle-mme, loi qu'elle se donne de faon compltement auto-nome. Pour cela elle prtend dterminer le Bien et le Mal, qui sont questions minemment pratiques, non pas dans l'action mais uniquement dans la pense, dans la raison universelle qui est ngation de soi comme particulier mais prsence de la loi morale au dedans de moi. "La saine raison sait immdiatement ce qui est juste et ce qui est bien" ! En tant que pure logique formelle, cette loi morale se prsente comme une loi sans exception qui se contente de rpter l'infini qu'on doit toujours agir de telle sorte que notre action puisse devenir loi universelle. Seulement, cette loi rpublicaine implacable entre dans de multiples contradictions et se rvle inapplicable au point de n'tre plus une loi mais un simple commandement. "On peut dire encore que de telles lois en restent seulement au devoir-tre, mais n'ont aucune ralit effective; elles ne sont pas des lois, mais seulement des commandements... Ce qui reste cette raison lgislatrice c'est donc la pure forme de l'universalit". L'inconditionnalit de la maxime universelle est une contrainte formelle qui ne permet pas de prendre en compte la singularit concrte de chaque situation (doit-on dire la vrit la Gestapo ?). Imposer cette loi aveuglment et sans rflexion impliquerait en fait de se passer de la conscience qui la fonde, et de son jugement rationnel, ce qui serait contradictoire et une terrible rgression. Hegel dmonte ainsi les deux plus clbres maximes : "Chacun a le devoir de dire la vrit" ainsi que "Aime ton prochain comme toi-mme", montrant que leur niveau d'abstraction et leurs contradictions internes les vident de toute valeur pratique.
"Chacun a le devoir de dire la vrit" - Dans ce devoir nonc comme inconditionn sera admise sur-le-champ la condition : s'il sait la vrit. Le commandement s'noncera donc maintenant ainsi : "Chacun doit dire la vrit, toutes les fois suivant la connaissance et la persuasion qu'il en a." La saine raison, c'est--dire cette conscience thique qui sait immdiatement ce qui est juste et bon, expliquera qu'une telle condition tait dj tellement lie sa sentence universelle que cette raison a toujours entendu ainsi ce commandement. Mais de cette faon elle admet en fait que dj dans l'nonciation elle a immdiatement viol ce mme commandement; elle disait : "Chacun doit dire la vrit" mais elle l'entendait ainsi : "il doit la dire suivant la connaissance et la persuasion qu'il en a", c'est dire qu'elle parlait autrement qu'elle pensait; et parler autrement qu'on ne pense signifie ne pas dire la vrit. En corrigeant la non-vrit de la sentence, on a maintenant l'expression suivante : "Chacun devrait dire la vrit suivant la connaissance et la persuasion qu'il en a chaque occasion" Mais ainsi, l'universellement ncessaire valant en soi que la proposition voulait noncer, s'inverse plutt en une contingence complte.; elle promet un contenu universel et ncessaire, et se contredit ellemme par la contingence de ce contenu. Un autre commandement clbre est : "Aime ton prochain comme toi-mme". Il s'adresse des individus singuliers en relation avec des individus singuliers, relation qui est entendue comme ayant lieu entre le singulier et le singulier, ou comme relation de sensibilit. L'amour actif - car un amour inactif n'a aucun tre et, par consquent, ce n'est pas de lui qu'on entend parler - se propose d'loigner le mal d'un homme et de lui apporter le bien. A cet effet, il faut discerner ce qui en cet homme est le mal, ce qui est le bien appropri contre ce mal, ce en quoi consiste en
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gnral sa prosprit, c'est--dire que je dois aimer cet homme avec intelligence; un amour inintelligent lui nuirait peut-tre plus que la haine. Mais le bienfait intelligent et essentiel est, dans sa figure la plus riche et la plus importante, l'opration universelle et intelligente de l'tat,- une opration en comparaison de laquelle l'opration du singulier comme singulier devient quelque chose de si insignifiant qu'il ne vaut presque pas la peine d'en parler. Au reste, cette opration de l'tat est d'une si grande puissance que, si l'opration singulire voulait s'opposer elle, si elle voulait ou tre uniquement pour soi comme crime, ou pour l'amour d'un autre tromper l'universel en ce qui regarde le droit et la part qu'il a en lui, cette opration singulire serait tout fait inutile et irrsistiblement brise. Ce bienfait, qui est du domaine de la sensibilit, ne garde donc plus que la signification d'une opration entirement singulire, d'une assistance qui est aussi contingente que momentane.

(c) La raison examinant les lois (l'intellectuel critique, l'idologue) Une thique fonde sur la conscience de soi ne peut se passer de l'examen par la conscience pour la mettre en pratique sans tomber en contradiction avec ses principes et ses bonnes intentions. La maxime deviendrait ici "fais ce que bon te semblera, aprs examen des consquences de tes actes".
Ainsi l'essence thique n'est pas immdiatement elle-mme un contenu, mais seulement une unit de mesure pour tablir si un contenu est capable d'tre ou de ne pas tre une loi, c'est--dire si le contenu ne se contredit pas lui-mme. La raison lgislatrice est rabaisse une raison examinatrice.

On ne peut tirer un contenu universel de la conscience en dehors du principe de non-contradiction et d'une logique purement formelle qui n'est pas un guide moral suffisant mais ce n'est plus le principe qui compte, c'est le rsultat concret. La conscience morale est l'universel en acte dont le contenu transitoire dpend des circonstances singulires qu'elle rencontre. Ce qui importe c'est la rflexion elle-mme, la conscience qui examine la loi et se l'approprie, l'interprte. La loi n'a pas d'existence propre et se rduit ainsi son application par la conscience (ou son ventuelle "dsobissance civique" et "devoir d'insoumission"). Position fort raisonnable dont la limite est pourtant vite trouve dans le dsordre social qui peut en tre engendr aussi bien que dans le jsuitisme des rationalisations galisant tout contenu, car toute cause peut tre plaide, tout autant que la cause oppose. Ainsi, Hegel s'amuse dmontrer, sur le modle des antinomies de Kant, que le communisme et la proprit prive se justifient tout autant (dans l'abstrait) et sont (en ralit) autant critiquables l'un que l'autre! En effet, le communisme respecte l'galit de chacun mais pas l'ingalit des capacits ou des besoins. De mme la proprit vaut comme objectivit de l'individu reconnue par les autres "mais cela contredit sa nature qui consiste tre utilise et disparatre. Elle vaut en mme temps comme ce qui est mien, que tous les autres reconnaissent et dont ils s'excluent. Mais dans le fait que je suis reconnu, se trouve plutt mon galit avec tous, c'est--dire le contraire de l'exclusion" ! La lgitimit de l'interprtation ou de la modulation de la loi se heurte, encore une fois, la diversit des positions autant qu' ses contradictions internes. Tout peut tre justifi par une dialectique trop subtile o tout le monde se perd. On est dans la confusion la plus totale o il n'y a plus de lois! Cette gnalogie
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de la morale se conclue donc par la dnonciation finale de la "misre de la morale" et le besoin de son dpassement dans la politique. Aucune thorie, aucun principe moral, ne peut atteindre en lui-mme l'effectivit dans le monde, ni rendre compte des choix pratiques, sans tomber dans un dogmatisme arbitraire car dpourvu de toute pense. La thorie dpend plutt dsormais de la pratique devenue collective et qui en dtermine la perspective par la construction des conditions sociales de la justice. C'est sans doute par dception de l'action morale individuelle et de la vie prive que le sujet se rsout l'action collective, mais c'est surtout de prendre en compte le contexte global et la ralit concrte, en remontant aux causes matrielles et sociales de l'injustice, qui doit lever l'exigence morale l'engagement politique. La leon de l'chec de la moralit, c'est qu'il faut faire de la politique ! Le dpassement (aufhebung) de la moralit ne signifie pas qu'on pourrait faire n'importe quoi et qu'on pourrait, comme une certaine tradition marxiste, dfendre une politique cynique et dpourvue de morale sous prtexte que "la fin justifie les moyens"! C'est plutt comme lorsque "l'amour abolit la Loi" dans St Paul, c'est clairement pour l'intrioriser et la raliser plus compltement, certes plus librement aussi mais les moyens ne peuvent tre en contradiction avec les objectifs poursuivis et dmentir les bonnes intentions affiches. Mme s'il n'y a que le rsultat qui compte, les moyens pour y arriver y laissent leurs traces bien visibles et sont conservs dans le rsultat. La fin de la moralit, c'est seulement la fin d'une moralit individuelle et d'une moralit autonome qui vaudrait en soi, c'est l'abandon des grands principes abstraits, du Bien en soi ou du Juste en soi. C'est admettre qu'aucune autorit ne vaut au-dessus de la conscience qui reste responsable de l'application de la loi mais qui doit renoncer malgr tout faire sa propre loi, son intriorit, en admettant qu'elle n'a pas la connaissance infuse, qu'elle n'a pas de rponse automatique (universelle), de conviction intime toute faite, et qu'il lui faut examiner chaque question concrtement et publiquement (ouvrir une information judiciaire et un dbat contradictoire). C'est pour cela qu'il faut un juge en chair et en os, avec un procureur et un avocat, vritable institutionnalisation de la dialectique : la loi ne peut s'appliquer automatiquement. La fin de la moralit individuelle, c'est surtout admettre que seule l'action collective peut rendre le monde un peu plus juste et donner une certaine effectivit la conscience universelle alors que l'intellectuel moraliste nous mne tout droit soit la tyrannie d'une loi arbitraire, soit l'anarchie de lois contradictoires. Il faut en rabattre sur nos idaux, sans les renier pourtant mais au contraire pour les rendre un peu plus consquents et faisables. Mme si le Bien est hors d'atteinte, la conscience sait qu'elle doit essayer de faire au mieux et de rendre son thique effective autant que possible, c'est--dire la raliser politiquement et donner forme notre monde commun. La conscience de soi s'identifie ainsi l'effectivit des consciences de soi, c'est--dire leur conscience collective et leur action politique. La dialectique n'est plus individuelle mais devient sociale et historique, situe dans l'espace et dans le temps, dans ce qui, pour l'individu, est son monde effectif et les diffrentes communauts devant lesquelles il se sent responsable (on dirait aujourd'hui qu'on fait partie d'un systme de communication plus large).
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Enfin, dans l'action politique et dans notre effort pour transformer la conscience collective, nous ralisons dj notre idal moral dans notre rapport actif la totalit du monde, mais nous prenons aussi conscience du fait que cette conscience collective qui nous fait horreur est pourtant bel et bien le produit de luttes entre consciences morales et d'une histoire politique. Voil de quoi nous rconcilier avec un monde de l'esprit qui ne nous est plus aussi tranger dans sa terrible objectivit mais auquel nous participons et qui dpend de nous (dans le peu que nous pouvons!). L'esprit objectif est bien rel, qui nous a produit et que nous produisons, aussi rel pour nous que le monde matriel : c'est le monde du droit et des institutions, des liens symboliques et des discours, tout autant que la technique et les sciences accumules. C'est la dimension collective et historique de toute conscience de soi, l'auto-production rciproque de la socit et du sujet dans la constitution d'un collectif et de son idologie par laquelle la raison et l'universel se ralisent dans l'histoire travers le travail, les luttes sociales et l'action politique. L'Esprit c'est Nous, notre part de conscience effective, l'tat de l'opinion et de notre intelligence collective, l'poque o nous vivons et nos rves d'avenir...
L'Esprit est l'effectivit thique. Il est le Soi de la conscience effective en face duquel l'esprit surgit, ou plutt qui s'oppose soi comme monde objectif effectif ; mais un tel monde a perdu dsormais pour le Soi toute signification d'lment tranger, et de mme le Soi a perdu toute signification d'un tre-pour-soi spar de ce monde... C'est le point de dpart de l'opration de tous - il est leur but et leur terme en tant que l'en-soi pens de toutes les consciences de soi. - Cette substance est aussi bien l'oeuvre universelle qui grce l'opration de tous et de chacun, s'engendre comme leur unit et leur galit, car elle est l'tre-pour-soi, le Soi, l'opration en acte... Chacun y accomplit son oeuvre propre en dchirant l'tre universel et en en prenant sa part.

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Les aventures de la dialectique

11 juin 2006 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomnologie de l'esprit II (VI)
L'histoire universelle est le progrs dans la conscience de la libert progrs dont nous avons reconnatre la ncessit. (Philosophie de l'Histoire, p27-28)

Le chapitre prcdent ayant explor les contradictions des positions morales et leur insuffisance concluait sur la ncessit du passage au politique pour la ralisation de la justice. On entre ainsi dans la dialectique de la prise de conscience historique de notre existence collective, histoire politique succdant la morale individuelle. Les figures de la moralit pouvaient tre reprsentes par des contemporains, les figures de la politique renvoient des situations ou des personnages historiques, et donc moins actuels, mme si on peut en tirer des enseignements pour notre temps et surtout pour l'action politique qu'elle claire singulirement. En effet, la dialectique n'est plus individuelle, elle est collective avec ses retournements et ses changements de mode, ses retours de bton toujours surprenants, o progresse, malgr d'invitables rgressions, la conscience de notre libert (et de notre responsabilit collective). Il est, en tout cas, trs amusant d'en suivre les tribulations, de contradictions en effets pervers (du Conformisme l'Ethique puis au Droit et la Culture jusqu' la reconnaissance mutuelle dans l'Etat dmocratique comme intelligence collective consciente d'elle-mme). - L'ordre thique (de la loi naturelle au Droit) a) le conformisme (le rgne de la mort et des divisions naturelles) La premire attitude, une fois reconnue notre appartenance une collectivit et l'action politique comme seule effectivit, c'est l'attitude "raliste" du conformiste ou du Citoyen loyal respectant les lois de son peuple, pour les mmes raisons que la conscience de soi comme conscience des autres avait pris la forme du traditionalisme thique mais, la diffrence du point de vue moral, de l'imitation ou de la loi du coeur, la conscience et l'action individuelle se pensent, d'un point de vue politique, comme distinctes d'une ralit collective transcendante, extrieure, l'individu tant soumis sa loi comme ce qui est faisable et ce qui est "comme il faut" (le collectif a beau tre construit il n'en est pas moins bien rel dans ses interactions avec les individus qu'il organise, malgr ce que prtendent nominalistes, ralistes, scientistes, libraux, etc.).

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C'est une position solide et durable (qu'on songe l'Egypte millnaire). Cette fois-ci, la contradiction ne viendra donc pas de l'opposition aux autres, ni du choc des civilisations qui servira au contraire souder le peuple dans la guerre contre ses ennemis, la contradiction du conformisme n'est pas extrieure mais intrieure son exigence de lgitimit, ce sont ses divisions internes et d'abord la division sexuelle, considre dans son universalit comme une ralit simplement donne et naturelle, divisant les rles et dterminant toute une srie de doubles appartenances : division entre la femme et l'homme, entre la famille et la cit, entre loi divine et loi humaine, entre nuit et jour ; mais avant de prononcer le divorce et tomber dans la tragdie antique, le Conformiste entretient la nostalgie d'un ordre naturel et d'une harmonie sexuelle originelle. Il est tout aussi naturel qu' ce stade, le matre absolu ce soit la mort (omniprsente) ngation naturelle de l'individuel, et qui rgne sur le guerrier tout comme sur la femme qui ensevelit les morts et entretient leur culte. la division sexuelle (l'homme et la femme) La cit grecque n'est dj plus l'tat de nature, c'est une construction culturelle, base sur une "loi connue", loi humaine dicte (explicite) qui n'est donc pas immanente, immdiate, animale (implicite). Il n'empche que l'Etat antique garde une base "naturelle" (ethnique et familiale). Sa contradiction interne est tout aussi naturelle, c'est la division en diffrentes familles ou communauts mais, plus essentiellement, c'est la diffrence des sexes qui implique qu'il y a immanquablement deux modes de vie en socit : fminin et masculin, intrieur et extrieur, priv et public, famille et guerre. D'un ct, l'homme participant au gouvernement de la cit doit sparer son universalit de sa propre singularit familiale pour se mettre au service du bien commun (la dmocratie est une division en zones gographiques, les dmes, dont le but premier tait de casser les solidarits familiales). De son ct, la femme attache son foyer particulier s'identifie sa fonction familiale universelle et ne compte pas la singularit de ce mari-ci, ni de cet enfant l.
"Dans le foyer du rgne thique, il ne s'agit pas de ce mari-ci, de cet enfant-ci, mais d'un mari en gnral, des enfants en gnral. Ce n'est pas sur la sensibilit, mais sur l'universel que se fondent ces relations de la femme. La distinction de la vie thique de la femme d'avec celle de l'homme consiste justement en ce que la femme dans sa destination pour la singularit et dans son plaisir reste immdiatement universelle et trangre la singularit du dsir. Au contraire, chez l'homme, ces deux cts se sparent l'un de l'autre, et parce que l'homme possde comme citoyen la force consciente de soi de l'universalit, il s'achte ainsi le droit du dsir, et se prserve en mme temps sa libert l'gard de ce dsir".

Cette division des rles entre le singulier qui dfend l'universel et l'universelle qui dfend le particulier se donne d'abord comme union harmonieuse et complmentaire (ncessaire, mystique, mystrieuse) de l'actif et du passif, de la lutte et du travail, de l'esprit qui dit non et de la chair qui dit oui, de l'extraverti et de l'intraverti.
En fait, loin d'une harmonie naturelle, on introduit ainsi un conflit permanent entre logiques contradictoires qui ne peuvent s'entendre, o chacun trompe l'autre invitablement, on ne le sait que trop. Le fait que cette base naturelle disparaisse de nos jours n'est d'ailleurs pas fait pour faciliter cette
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rpartition des rles qui perd simplement en rigidit mais n'arrange pas les choses devenues encore plus compliques et prcaires, la ngociation permanente et le chantage affectif se substituant la loi du Pre universel... Du moins on tend dpasser ainsi l'opposition des sexes en politique et la sparation du priv et du public, mme si cela prend la forme d'une revendication fministe apparemment diffrentialiste.

la loi humaine et la loi divine (la guerre et la famille) La division sexuelle du travail porte en elle la division de la socit et la duplicit d'appartenances multiples entre famille et cit, communaut naturelle (particulire) et communaut politique (universelle). Le problme n'est pas tant l'gosme oppos aux devoirs mais les conflits d'intrts entre les diffrents groupes ou collectivits dont nous faisons partie. La famille est la communaut thique naturelle alors que la cit est une communaut construite ("Le gouvernement est l'esprit effectif rflchi en soimme"), Etat politique qui viendra contredire l'tat de nature. La nature est le royaume des dieux (Neter dsigne les dieux pour les gyptiens), lieu de naissance des forces vitales et des lois divines qui nous viennent d'ailleurs (htro-nomie), auxquelles s'opposent les lois humaines artificielles et fruits de notre libert (auto-nomie). La Loi divine est garde par la femme au foyer, la Loi humaine par le citoyen combattant mais il n'y a pas de mdiation entre l'universel (Etat) et le particulier (famille) dans ce monde paen qui a dj perdu son unit. La Loi divine fonde la famille sur le culte des morts et leur enterrement, traitant universellement de la singularit en la soustrayant aux vivants et l'oubli (avec pour consquence qu'on n'est reconnu comme particulier qu'une fois mort et enterr). De mme la Loi humaine, qui n'est pas naturelle mais un produit de notre libert, se dissout plutt dans la paix et la jouissance de la bonne vie. Elle ne s'impose sans contestations et ne nous rassemble vraiment que dans la guerre (tat "naturel" de confrontation entre Peuples ou Cits en l'absence de lois suprieures pour rgir leurs conflits). La guerre est essentielle la cohsion sociale comme mobilisation gnrale dpassant les individualismes, manifestant la prcarit des biens et retenant les parties dans la dpendance du tout. C'est la force destructrice de la guerre, le rgne de la mort comme ngativit naturelle, qui se trouve constituer la force de conservation de la communaut, son royaume souterrain, royaume des morts sur lequel elle est btie et qui n'a rien du royaume enchant de l'enfance qu'on s'imagine tre celui des commencements. le monde thique comme totalit Le conformiste revendique le retour aux temps anciens d'un ordre juste et harmonieux. On ne peut dire si ce temps l a vraiment exist de l'union de tous les coeurs, du moins on a pu le croire et vouloir en garder le souvenir dans l'histoire. Temps bni de nos amours souriants la vie ou temps homriques de la grandeur grecque (si ce n'est le temps de fusion des mouvements sociaux) la nostalgie est toujours prsente d'un ge d'or perdu jamais, d'une
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perfection immobile fige dans son ternit. Ce dsir d'ordre et de totalit, dans l'union du mle et de la femelle, n'est pourtant que la premire des illusions de la prise de conscience politique de nos solidarits sociales et de notre existence collective, illusion qui sera vite due du rgne de la justice et de l'entente des coeurs.
"Savoir la loi du coeur comme la loi de tous les coeurs, la conscience du Soi comme l'ordre universel reconnu;- c'est la vertu qui jouit des fruits de son sacrifice... Le tort qui, dans le rgne thique, peut-tre inflig l'individu consiste seulement en ceci : que quelque chose lui arrive purement et simplement".

Le rideau se lve, la scne est en place o ce qui arrive ne peut tre qu'un terrible destin o ces deux lois se dchirent et la totalit originaire se rvle irrmdiablement divise. b) la culpabilit (double bind) On n'en reste pas cette belle vie thique, l'accord des consciences dans l'obissance la loi, qui n'est donc que le premier acte de notre tragdie. Le dbut de l'histoire est connu qui contient dj en lui toute la suite. Tout commence pour nous avec les Grecs, et ce qui va dchirer cette belle harmonie, c'est le conflit des devoirs, illustre par l'Antigone de Sophocle dans son affrontement avec Cron qui avait interdit sous peine de mort d'enterrer son frre, coupable de rbellion. C'est la loi humaine qui se dresse contre la loi divine introduisant le dsordre dans la Cit et la maldiction sur les coupables. Antigone ne pouvant se drober au devoir familial envers son frre le paiera de sa vie, entranant dans sa mort le fils et la femme de Cron. On voit qu'aucune loi n'est suprieure l'autre et qu'il est tout aussi impossible de ne pas les respecter qu'il est impossible de les respecter toutes les deux car elles comportent des injonctions contradictoires. Ce n'est plus la simple diversit des lois qui dissout leur lgitimit tel qu' l'tape de la morale traditionaliste o la conscience se cherchait une conduite. Dsormais elle a la certitude de trouver son effectivit dans la communaut qui l'abrite mais elle ne peut renoncer cette division originaire dont elle hrite entre Loi humaine (de la cit) et Loi divine (de la famille). Le Citoyen lgaliste conscient de soi comme unit immdiate avec l'universel et les lois effectives, se trouve donc bien dpourvu devant la vritable contradiction des devoirs qui se pose dans la pratique concrte et constitue le tragique de la vie. Cette division de l'esprit est une division du savoir, o "le savoir de l'un est l'ignorance de l'autre", son refoulement schizophrnique. C'est par consquent, un savoir trompeur et cette opposition va dissoudre l'immdiatet de l'ordre thique, la bonne volont du conformisme moral qui est pris en faute, victime de son inconscient, sous quelque loi il veuille se ranger (s'il y a une contradiction dans la loi, nous sommes tous coupables). Chaque loi sort corrompue de cette confrontation, jusqu'au sommet de l'tat.
"Innocente est donc seulement l'absence d'opration, l'tre d'une pierre et pas mme celui d'un enfant... Il fait l'exprience que son droit suprme est le tort suprme, que sa victoire est plutt sa propre dfaite".

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Comme c'est l'action elle-mme qui nous rend coupable, il n'y a aucun besoin pour cela de la perfidie fminine. Imputer la faute originaire l'Eve primitive parat donc bien injustifi. Si on peut dire malgr tout que "la femme c'est le crime" et qu'en toute affaire "il faut chercher la femme", c'est uniquement parce que la femme reprsente ici le particulier et les intrts privs, la part d'ombre des familles face aux lois publiques et l'intrt gnral.
"Cette fminit - l'ternelle ironie de la communaut - altre par l'intrigue le but universel du gouvernement en un but priv...".

Depuis l'origine, l'ennemi intrieur de l'Etat antique c'est donc la famille. C'est pourtant la famille qui finira par triompher de l'Etat, sous les traits de Philippe et de son fils Alexandre le Grand qui dtourne la politique et la guerre au profit de ses ambitions particulires (familiales). Paradoxalement, par l'affirmation de sa particularit il fonde ainsi le premier Empire universel tout comme la confiscation de l'Etat, par une famille dont les liens sont tout ce qu'il y a de plus naturels, dtruit en fait sa base ethnique naturelle. C'est la ruse de l'histoire o rien ne se fait sans passions individuelles mais o les passions singulires devant se justifier et passer par la raison renforcent finalement l'universel (le fait qu'Alexandre ait t form par Aristote n'y est pas pour rien). En tout cas, c'est la fin de la citoyennet grecque rduite la culture hellnistique oppose aux barbares et qui se prolongera dans l'Empire romain, lui aussi patrimoine de l'Empereur, mettant un terme la contradiction entre vie prive et vie publique, entre l'homme et le citoyen, par la suppression de la citoyennet et de la vie publique ! c) l'alination (l'Empire du Droit) Le dclin de la citoyennet ne sera pas immdiat et restera mme trs relatif. Il n'y a pas s'en tonner car la dialectique progresse toujours par ngations partielles. Les conqutes prcdentes restent acquises tout comme la contradiction qui n'est pas supprime mais s'exprimera dsormais dans un Droit qui l'intgre dans sa rigueur formelle et impersonnelle. C'est effectivement le Droit qui va s'imposer comme protection du citoyen de l'arbitraire du pouvoir. Lorsqu'il y a conflit de lgitimits, que la corruption et la culpabilit sont devenues gnrales, l'individu se retrouve livr l'arbitraire le plus complet. S'il y a donc urgence le dlivrer de cet arbitraire, c'est ramener pourtant la question politique de la justice l'individu isol et ses garanties juridiques, un peu comme l'chec du traditionalisme avait provoqu le repli sur soi hdoniste de la conscience morale. La diffrence c'est qu'il ne s'agit plus d'une posture individuelle mais bien d'un enjeu politique : le rtablissement de l'galit des individus devant la loi et l'institutionnalisation la fois de la proprit prive et du dbat contradictoire entre procureur et avocat. Si le Droit formel doit protger le citoyen de l'arbitraire et veiller l'galit de tous devant la loi, il n'en dtermine cependant pas du tout le contenu dont l'arbitraire en sort plutt renforc. En effet, l'important tant que la loi soit la mme pour tous, son universalit va se constituer partir de l'exception (la volont de l'Empereur). Du coup l'effectivit du droit (ou de l'esprit) y devient compltement trangre la conscience de soi dans son objectivit (c'est ce
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que Marx appellera le ftichisme, alination du sujet dans son produit o sa propre opration se retourne contre lui-mme comme si elle provenait d'une ralit extrieure).
"Son tre-l est l'oeuvre de la conscience de soi, mais est aussi bien une effectivit immdiatement prsente et trangre elle, qui a un tre spcial, et dans laquelle elle ne se reconnat pas".

- La culture (l'esprit devenu tranger lui-mme) Le premier acte est termin qui nous a fait passer de l'thique naturelle au Droit rationnel, de notre communaut d'origine l'Empire universel (catholique) mais aussi de la citoyennet la culture. L'Empire dpossde en effet le citoyen de l'action politique, le transformant en esclave de l'Empereur. Le monde du Droit est celui d'une froide justice qui s'impose tous sans leur demander leur avis. Ce caractre tranger de l'Empire et du Droit spare la forme du fond et nous exile dans ce monde o il ne nous reste que l'alternative entre un "en-de" ineffectif, le monde de la Culture, et l'au-del du monde de la Foi (qui est fuite du monde). Il faudra attendre "les Lumires" pour dnoncer cette sparation et ce sacrifice, ramenant l'au-del de la foi l'en-de du monde et rduisant le monde l'utile d'un ct, et l'absolu inconnaissable de l'autre.
"Alors le royaume de la foi aussi bien que le monde rel s'croulent et cette rvolution produit la Libert absolue ; avec elle l'esprit auparavant tranger soimme est compltement revenu en soi-mme, il quitte cette terre de la culture et passe dans une autre terre, dans la terre de la conscience morale".

Mais ce n'est qu'un avant-got et nous n'en sommes pas l puisque nous reprenons la dialectique l'exprience du droit romain et de ses suites moyen-geuses. a) Le rgne de la sparation et de la proprit prive (culture et foi) On est donc entr dans le rgne de la sparation et de l'homme isol, "conscience malheureuse" en rapport direct avec l'Empereur ou avec Dieu, dtruisant l'unit naturelle avec sa communaut (et ses "corps intermdiaires"), temps des "collabos" comme Flavius Josphe. La pax romana dchargeant le citoyen de sa propre dfense et le privant de toute action politique, le particulier se dsintresse de l'Etat sur lequel il n'a plus prise et se replie sur sa vie intrieure (stociens) ou sa proprit prive (jardin d'Epicure). C'est le retour, forc, une simple morale (d'esclave) et l'essor de l'individualisme (du propritaire). Le Citoyen est devenu le Bourgeois, personne juridique identifie ses intrts et sa richesse. Cela parat premire vue trs paradoxal puisqu'on est suppos suivre la dialectique historique de notre conscience collective, mais c'est bien ce qu'il faut souligner : l'individualisme est une idologie collective et pas du tout un tat naturel ou notre situation originelle (l'homme est un animal grgaire, et mme politique selon Aristote). L'individualisme est le produit de la prise de conscience collective de la sparation des consciences individuelles, rduites leur reprsentation dans une figure commune o elle s'aline (Empereur ou Dieu). Le collectif n'est plus qu'une multitude d'individus rassembls sous la
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coupe d'un seul individu et ne partageant que leur servitude au service du mme Matre. Cette connexion entre Empire et individualisme se vrifiera constamment, avec Napolon entre autres. Le Citoyen, devenu propritaire bourgeois, n'est plus soldat mais la merci des troupes de l'Empereur. Il passe alors par 3 stades successifs : "Il commence par devenir Stocien (se dsintresse du monde), puis Sceptique (nie ce monde), puis Chrtien (cherche refuge dans l'autre monde). Ainsi c'est la proprit prive qui est la base du christianisme" (Kojve, p116). Mais le stocien "s'ennuie" rapidement (sic), le sceptique qui peut se croire seul au monde dans sa proprit prive tombe dans d'innombrables contradictions, ce ne sont pas des positions qui dureront trs longtemps, la synthse chrtienne sera bien plus durable et utile l'Empire. Ce n'est pas pour rien que les chrtiens vont changer le sens du mot "religio" comme s'il voulait dire relier (et non transmettre religieusement, venant de relegere, non de religare, selon Ciceron, le Gaffiot ou Benveniste) car ils retrouvent un lien universel (catholicon) entre tous les citoyens quelque soit leur race, mme s'il est transcendant, accessible uniquement par la prire intrieure et pour un salut strictement individuel. Dsormais le monde va se diviser entre l'ici-bas (la Cit terrestre) et l'au-del (la Cit de Dieu), mais ce monde-ci est la valle de larmes d'une conscience malheureuse qui vit pour un idal sans pouvoir esprer de rdemption sinon dans l'autre monde. Le monde de la culture est la version "athe" ou "profane" de cette sparation entre l'individu et son effectivit. L'intellectuel tmoigne de son opposition la ralit ("Le langage nat du mcontentement"), se rfugiant dans un monde imaginaire et idal qui se dtourne du rel. L'homme de lettres c'est celui qui rve "la satisfaction absolue dans l'ici-bas, mais qui veut d'autre part l'obtenir immdiatement, c'est--dire sans avoir fourni l'effort de l'action ngatrice ncessaire la transformation relle du monde (...) De mme que le Chrtien religieux peut se complaire dans le malheur de sa conscience, le Chrtien athe peut se contenter de la joie pure que lui donne la vie intellectuelle" (Kojve, p110), du moins dans un premier temps... conscience Noble et conscience Vile (fodalit) C'est sur cette nouvelle scne divise entre Dieu et Csar, glise et chteau, foi et culture que va se dvelopper la fodalit aprs la dcadence et le morcellement de l'Empire romain, devenu chrtien et trop embourgeois. On assiste ainsi l'intriorisation de cette division prenant le relais de la division sexuelle de plus en plus refoule et codifie par les "tribunaux" de l'amour courtois. Bien avant que Napolon ne l'impose l'Europe avec son Code Civil, le Droit romain a survcu l'Empire par le droit canonique de l'Eglise. La personnalit juridique et le droit de proprit sont rests en vigueur, permettant notamment de reconnatre les droits des femmes au moins dans le mariage et pour l'hritage, ce qui enrichira tant l'Eglise. Pic de la Mirandole pourra y voir reconnue la "dignit de l'homme" mais si la fodalit tait base effectivement sur la proprit prive du domaine seigneurial, elle tait prise en mme temps dans un tissu de liens d'allgeance.
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On se trouve ainsi dans une nouvelle version de l'opposition des devoirs qui va poser la question de la fidlit fodale, maille de tant de trahisons, tiraille entre sa richesse d'un ct (ses intrts de propritaire) et le service de l'Etat de l'autre. Le Seigneur est un bourgeois qui fait la guerre, un Chevalier. Ce n'est plus un Vilain, c'est un Noble, mais il a un domaine faire fructifier, ce n'est plus seulement un guerrier, un prdateur vivant du pillage. Cette contradiction des devoirs produit invitablement une conscience dchire entre ses intrts et le service de l'Etat. Conscience et intriorit en sortent revaloriss car le jugement personnel doit arbitrer chaque fois entre le bien et le mal, jusqu'au "jugement dernier". C'est un progrs dans la conscience de la libert et dans la conscience de soi.
"Souverainet et richesse sont donc prsentes pour l'individu comme objets, c'est-dire comme choses telles qu'il s'en sait libre et croit pouvoir choisir entre elles, ou mme pouvoir ne choisir aucune des deux... Ainsi la conscience tant-en-soi et pour-soi trouve bien dans le pouvoir de l'tat son essence simple et sa subsistance en gnral mais non son individualit comme telle... dans ce pouvoir, elle trouve plutt l'opration renie comme opration singulire et assujettie l'obissance... Par contre la richesse est le bien ; elle conduit la jouissance universelle, elle se distribue et procure tous la conscience de leur Soi... Par contre, dans la jouissance de la richesse, l'individu ne fait pas l'exprience de son essence universelle, il n'y obtient que la conscience phmre et la jouissance de soi-mme... La conscience effective possde les deux principes en elle".

C'est le combat entre "la conscience vile" de la victime intresse qui fait valoir ses droits et "la conscience noble" du sacrifice pour l'universel. Singularit et universel restent aussi irrconciliables et insatisfaisants que les lois divines avec les lois humaines mais le conflit cette fois n'est plus "tragique", ce n'est plus une querelle entre dieux mais un calcul conscient d'intrts qui tourne plutt la "comdie" si ce n'est la farce. Certes l'esprit chevaleresque va vouloir cultiver le sublime, l'hrosme, la vertu mais lorsqu'il ne tombe pas dans le ridicule d'un Don Quichotte ou ne meurt pas au combat, sa gloire va menacer le pouvoir lgitime ou quelque rival et retomber ds lors dans l'ambition personnelle et les revendications de la conscience vile...
"La conscience noble est l'hrosme du service, - la vertu qui sacrifie l'tre singulier l'universel, et ainsi faisant porte l'universel l'tre-l... Cette conscience gagne donc par cette culture l'estime de soi-mme et le respect des autres... les autres trouvent en elle leur essence en activit, mais non leur tre-pour-soi. - Ils y trouvent accomplies leur pense ou leur pure conscience, mais non leur individualit. Cette conscience de soi vaut donc dans leur pense et jouit de l'honneur"

Mais si le sacrifice et l'hrosme chevaleresque voire la sret du jugement donnent gloire et pouvoir, ils deviennent suspects, "et suspect le conseil donn pour le bien universel et qui, en fait, se rserve contre le pouvoir de l'tat l'opinion propre et la volont particulire... et tombe sous la dtermination de la conscience vile, celle qui est toujours prte la rbellion". le langage du pouvoir et la flatterie (l'homme de cour) On marche grand pas dans cette histoire des formes du pouvoir collectif et de sa reprsentation. La fodalit reposait sur un moralisme puissant de la parole donne, maille de perptuelles trahisons, son pouvoir dpendait de la bonne volont de ses serviteurs et celle-ci s'est rvle quivoque.

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Avec la Renaissance il y a un retour aux formes et aux contenus, la culture antique. L'attention porte dsormais non plus sur la puret intrieure et sa loyaut mais sur l'extriorit, le langage exprim et sa justesse, pas seulement dans les arts. C'est une parole agissante, efficiente voire technique. C'est aussi bien la loi du Prince que le conseil qu'il sollicite et qui peut s'avrer dcisif. On n'est donc plus vraiment dans le monde spar de la culture.
"C'est la force du parler comme telle qui ralise ce qui est raliser. Dans le langage, "la singularit tant pour soi de la conscience de soi" entre comme telle dans l'existence, en sorte que cette singularit est pour les autres...".

Le langage, qui est le propre de l'homme, donne l'Esprit une existence concrte en mdiation, en tiers, entre le pouvoir et ses serviteurs. C'est le langage du pouvoir qui s'panouira Versailles comme langage de cour au service du souverain mais celui-ci tant un particulier ("L'Etat c'est moi") ce langage l'invoquera par son nom qui est aussi son titre, le nom tant devenu le nouveau fondement de l'identit et du rang dans ce royaume du bel esprit.
"Dans le nom le singulier vaut comme purement singulier, non plus seulement dans sa conscience, mais dans la conscience de tous".

Tous ces beaux discours finiront par tomber dans la simple flatterie et la conscience noble finira par perdre le sens de l'honneur force de s'identifier, comme courtisan, la conscience vile avide de richesses et d'honneurs. Cette mauvaise conscience devenue totalement trangre elle-mme produira une nouvelle culture plus litiste (snobisme), blase et ddaigneuse l'gard de tout contenu comme du monde artificiel o elle vit, coupe de la vie et du peuple, conscience dchire de sa propre vanit (l'aristocrate ne risque plus sa vie) et de sa disparition prochaine, esprit devenu trop critique et qui ne croit plus en rien qu' une perversion gnralise.
"Son tre-l est la parole universelle et le jugement qui met tout en pices... La conscience honnte prend chaque moment comme une essentialit stable, elle est l'inconsistance d'une pense sans culture pour ne pas savoir qu'elle fait galement l'inverse. La conscience dchire, par contre, est la conscience de la perversion, et proprement de la perversion absolue", vaine ironie qui "s'entend trs bien juger le substantiel, mais a perdu la capacit de le saisir".

Le royaume de la foi La perte du sens conscutive aux faux-semblants de la vie de cour et du monde de la culture manifeste l'insatisfaction de cette conscience dchire qui cherche dpasser cette existence vide. Ce sentiment d'absence est dj la foi qui se sait tre-pour-un-autre et part la recherche de la prsence perdue. A prendre conscience de sa dtresse, de son incompltude, elle prend conscience de son rapport singulier l'universel et revient soi comme rapport l'Autre.
"C'est seulement comme conscience de soi rvolte qu'il sait son propre dchirement, et dans ce savoir il l'a immdiatement dpass... La conscience a seulement ces penses, mais elle ne les pense pas encore ; en d'autres termes elle ne sait pas que ce sont des penses, mais elles sont pour elle dans la forme de la reprsentation".

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La conscience s'affirme dans la religion comme dsir individuel et sacrifice de soi au nom de l'amour (tre-pour-un-autre). La prsence perdue (de la Loi du Pre) est trouve l'intrieur de la conscience qui se parle elle-mme et s'absorbe dans ses penses. Pascal illustre merveille ce parcours qui mne de la vie mondaine et de la misre de l'homme sans Dieu l'apologie de la religion chrtienne (comme au "Discours de la rformation de l'homme intrieur" de Jansenius). Ce n'est pas par hasard s'il a dj une conception dialectique (ce qu'a bien soulign Lucien Goldmann dans "Le dieu cach").
"L'essence absolue s'actualisant dans le sacrifice d'elle-mme, elle devient Soi, mais un soi transitoire et prissable. Par consquent le troisime terme est le retour de ce Soi devenu tranger soi et de la substance humilie dans sa simplicit premire (Christ)".

Le renouveau religieux n'est qu'un moment transitoire qui ne sera pas durable. La conscience doit arrter de se renier comme trangre elle-mme pour devenir conscience de sa propre opration et ne plus s'aliner dans un autre. C'est le processus dialectique de la prise de conscience telle qu'on le retrouve dans toute la Phnomnologie de l'esprit, et singulirement la fin (on n'y est pas encore). Le caractre athe de la philosophie hglienne n'y est nulle part aussi net puisque le savoir absolu succde explicitement la religion comme retour soi, conscience du fait que la religion est un produit de la conscience et qu'il n'y a pas de Dieu omniscient car tout savoir est savoir d'un sujet dans sa finitude. La fin de la religion c'est reconnatre l'origine humaine de la religion tout autant que la prsence de l'Autre en soi, c'est reconnatre la singularit et donc la partialit de son point de vue, mais en reconnaissant la singularit comme singularit, c'est dj l'lever l'universel car tout est relatif sauf la relation elle-mme!
"Ce qui dans ce dchirement pour le Moi est l'Autre, c'est seulement le Moi luimme. Elle n'est pas seulement la certitude de la raison consciente de soi d'tre toute vrit ; mais elle sait qu'elle est cela. Mais si le concept de cette pure intellection a surgi, il n'est pas encore ralis... La conscience de soi se procure et se garde dans tout objet la conscience de sa singularit ou de l'opration, comme inversement l'individualit de cette conscience de soi y est gale soi-mme et universelle".

b) le royaume des Lumires (scientisme) Avec les lumires nous sommes un moment dcisif dont nous dpendons toujours largement. Le snobisme des "connaisseurs" n'a pas perdu de son actualit, ni la recherche du sens et il reste pas mal de croyants mais nous sommes plutt domins encore par le scientisme et l'utilitarisme qui se sont forms en raction aux dvots de la fin du rgne de Louis XIV. Pour la premire fois peut-tre, l'athisme devient la mode, chez les libertins et les philosophes au moins, nouvelle religion de la raison. Le dpassement de la foi et du formalisme des bonnes manires sera de nouveau un retour au contenu. Il suffira, en effet, du rassemblement encyclopdique des savoirs et des techniques pour rtablir une vrit commune et
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faire de la dispersion de savoirs spcialiss l'intellection de tous. "Par ce simple moyen l'intellection parviendra rsoudre la confusion de ce monde". C'est l'mergence de l'intelligence collective et des socits savantes, dissolvant l'individualisme de l'esprit et les limites d'une conscience isole. A partir de ce socle de connaissances vrifies, le rationalisme va soumettre les religions sa critique dissolvante mais sa propagande ne se distinguera gure de la critique des idoles par le christianisme et tombera dans l'utilitarisme le plus plat (ou l'conomisme calculateur) avant de s'affirmer comme idologie politique transformatrice. la critique des religions Ce sont d'abord les prtentions de la foi qui sont discrdites aux yeux de la simple raison qui reconnat les religions comme productions humaines, dnonant la corruption du clerg et l'ignorance du peuple sur lequel rgne un despotisme cynique et jouisseur derrire l'apparente dvotion de ses Tartuffes. Le problme c'est qu'en calomniant la foi ainsi, le scientisme tombe dans une autre foi tout aussi aveugle envers le savoir de la communaut et le dsintressement des savants, nourrissant ainsi un autre mensonge et un autre dogmatisme.
"L'Aufklrung se manifeste donc la foi comme dnaturation et mensonge parce qu'elle lui fait voir l'tre-autre de ses moments... Mais l'Aufklrung elle-mme, qui rappelle la foi l'oppos de ses moments spars, est aussi peu claire sur ellemme".

Le pire, c'est qu'en refusant toute vrit la foi, en refusant de la comprendre comme s'il suffisait de s'en dlivrer pour tre dlivr de tout dogmatisme, la conscience qui se veut rationnelle ne laisse plus aucune place la conscience de soi elle-mme ni aucune notion de libert! Si la religion parle de l'homme en croyant parler de Dieu, le scientisme parle de l'animal en croyant parler de l'homme, amput ainsi de sa part de libert, de tous ses rapports humains et du monde de l'esprit qu'il habite par le langage.
"L'Aufklrung s'exprime comme si, par un tour de passe-passe de prtres prestidigitateurs, avait t substitu dans la conscience, au lieu et place de l'essence, quelque chose d'absolument tranger et d'absolument autre" !

L'erreur consiste faire comme si la foi s'adressait un objet concret (pierre des statues ou pain de l'hostie) et comme si son fondement tait un savoir purement contingent, vnementiel, et non la conscience de l'universel en tant que tel. La critique ne se rend pas compte qu'elle ne fait que rpter ainsi la critique d'Abraham contre les idoles ! "Elle imagine donc ici, de la foi religieuse, qu'elle fonde sa certitude sur certains tmoignages historiques singuliers" et croit donc la rfuter par l'exgse alors qu'elle ne fait qu'exprimer les doutes du croyant sur sa foi comme sur celle de l'Eglise. Son erreur est surtout de s'imaginer que la religion n'est qu'une erreur qu'il n'y aurait mme pas expliquer, qui ne contiendrait aucune vrit et aucune ncessit, simple hallucination d'une conscience qui se projette l'extrieur, se donne la certitude de soi-mme et se valorise ses propres yeux.
"L'Aufklrung, de son ct, isole la dterminabilit religieuse comme une finit inamovible, comme si elle n'tait pas un moment dans le mouvement spirituel de l'essence, non pas rien, non pas non plus un quelque chose tant en-soi et pour-soi, mais un disparaissant".
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On ne peut tre plus clair : la religion doit disparatre mais condition de reconnatre sa vrit, sa ncessit comme moment de la rflexion historique, son rle dans la construction de notre conscience collective et l'incarnation de la libert de l'esprit, moment qui doit tre dpass mais compris et continu d'une autre faon. l'utilitarisme La critique de la religion va s'appliquer plus prcisment dnigrer la discipline religieuse et ses sacrifices, son abngation voire ses mortifications, qui valorisent l'excs les jouissances matrielles dont elle se prive.
La simple raison "trouve inadapt d'carter un avoir pour se savoir et se montrer libr de l'avoir, d'carter une jouissance pour se savoir et se montrer libr de la jouissance...L'acte d'carter une possession singulire ou le renoncement une jouissance singulire ne sont pas une action universelle... il est trop naf de jener pour se montrer libr des plaisirs de la table, - trop naf de chasser du corps le plaisir de l'amour, comme Origne, pour s'en montrer exempt".

La Critique ne fait gure mieux pourtant qui "place l'essentiel dans l'intention, dans la pense, et s'pargne par l l'accomplissement de la libration des buts naturels". En voulant dvoiler le jeu des intrts derrire le sacrifice apparent, un dplacement s'opre malgr tout qui sera de grandes consquences, de juger des actions selon leur utilit. C'est l'apparition de l'homo oeconomicus, du sujet rduit au calcul rationnel et vou l'optimisation de sa jouissance. Tout tre tant aussi tre-pour-un-autre peut se rduire effectivement l'utile mais cet utilitarisme gnralis mne prendre le moyen (l'outil) pour la fin (l'oeuvre) et mesurer la qualit par la quantit (le prix).
"L'utile est l'objet en tant que la conscience de soi le pntre du regard et possde en cet objet la certitude singulire de soi-mme, sa jouissance (son tre-pour-soi)".

La morale elle-mme prend la signification de l'utilit pour la jouissance (ce qui rapproche "Kant avec Sade" comme Lacan l'a soulign), n'ayant d'autre fonction pour la conscience claire que d'optimiser les plaisirs par la matrise de ses excs.
"La raison lui est un moyen utile de poser une limite convenable cet excs...La mesure a par consquent la fonction d'empcher que le plaisir soit interrompu dans sa varit et dans sa dure, c'est--dire que la fonction de la mesure est le sansmesure. - Comme tout est utile l'homme, l'homme est galement utile l'homme... Autant il s'occupe de soi-mme, autant il doit galement se prodiguer pour autrui".

l'idologie La critique des lumires envers la foi consiste " savoir comme ce qu'il y a de suprme le savoir de la finit comme tant vrai", ce qui valorise le moment prsent et l'utilit concrte que ne peut satisfaire une critique purement verbale qui ne sert rien et ne se ralise pas. Le dnouement sera donc le passage l'idologie politique quittant le monde thr de la culture et de l'audel pour revenir sur Terre et construire un monde plus humain, faire de ce monde notre monde. C'est alors que l'athisme perd son unit et se divise luimme entre idalisme et matrialisme.
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"L'Aufklrung entre en conflit avec elle-mme, conflit qu'elle avait auparavant avec la foi, et se divise en deux partis. Un parti se prouve comme le parti vainqueur seulement parce qu'il se scinde son tour en deux partis. En effet, il montre par l qu'il possde en lui-mme le principe qu'il combattait auparavant et a supprim l'unilatralit avec laquelle il entrait d'abord en scne. L'intrt qui se morcelait en premier lieu entre lui et l'autre s'adresse maintenant entirement lui, et oublie l'autre, puisque cet intrt trouve en lui seul l'opposition qui l'absorbait. Cependant en mme temps l'opposition a t leve dans l'lment suprieur victorieux et s'y reprsente sous une forme clarifie. De cette faon, le schisme naissant dans un parti qui semble une infortune manifeste plutt sa fortune". (cette dernire citation reprise par Debord dans "La vritable scission dans l'Internationale Situationniste" est une des meilleures dfinitions de la dialectique 4 temps position-opposition-division-composition)

On pourrait croire que c'est l'idalisme qu'il faut liminer du rationalisme au profit d'un matrialisme pur et dur mais le matrialiste rfutant toute libert est du ct de la passivit alors que l'idalisme reprsente l'activit de la conscience qui se donne un but et transforme le monde pour qu'il se rapproche de son idal. Le matrialisme ne veut voir que la ralit de l'objet, reniant l'intervention de la conscience, mais paradoxalement il fait immdiatement de l'objet un tre-pour-un-autre ne pouvoir le considrer que sous l'angle de son utilit, rduisant ainsi tout existant, l'homme y compris, au statut de moyen. Si la Foi doit accepter les critiques de la science, qui sont les siennes, et donc abandonner son double langage, elle ne peut se satisfaire de la passivit du spectateur, ni du monde prosaque de la finitude dlaisse par l'esprit. C'est l'aspiration un monde meilleur de l'intellectuel insatisfait qui permettra de dpasser l'utilitarisme matrialiste et le rgne de la marchandise par l'idologie politique, idologie collective qui n'est d'abord ni vraie ni fausse mais qui veut devenir vraie et se vrifier dans la ralit, c'est--dire politiquement. c) la libert absolue et la terreur (anarchie-terreur-Etat) Autre moment dcisif, combien puisque c'est l'vnement qui structure toute cette histoire et se trouve l'origine de la dialectique hglienne, le passage au politique ne s'tant pas fait sans terribles contradictions ! C'est la Rvolution franaise qui permet de lire toute l'histoire (occidentale) et de comprendre son enjeu de libration et d'humanisation du monde, de ralisation du christianisme dans les Droits de l'Homme. Nous en sommes au moment o "la conscience sait... que son tre-en-soi est essentiellement tre pour un autre", non plus au sens moral mais utilitaire, et sait qu'elle trouve son effectivit, comme volont agissante de tous.
"C'est alors que l'esprit est prsent comme absolue libert ; il est la conscience de soi qui se comprend elle-mme et comprend ainsi que sa certitude de soi-mme est l'essence de toutes les masses spirituelles du monde rel comme du monde suprasensible ; ou exprim inversement que l'essence et l'effectivit sont le savoir que la conscience a de soi... Le monde lui est uniquement sa volont, et celle-ci est volont universelle... Elle est volont rellement universelle, volont de tous les singuliers comme tels".
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Cette identification de la conscience de chacun l'effectivit de tous "a supprim ses barrires ; son but est le but universel, son langage la loi universelle, son oeuvre l'oeuvre universelle.. La volont universelle se concentre en soi-mme et est volont singulire en face de laquelle se tiennent la loi et l'oeuvre universelles... elle ne laisse rien se dtacher d'elle sous la figure de l'objet libre passant en face d'elle".

Cette socit idale voue l'universel ne laisse plus aucune place la singularit, aux diffrences ni aux intrts accuss de diviser la Rpublique (une et indivisible). Ses reprsentants ne reprsentent pas leurs lecteurs mais seulement une parcelle de la volont gnrale, ncessitant la ngation de toute particularit. C'est le rgne d'une totalit sans mdiations (la loi Le Chapelier instituant la libert d'entreprendre en interdisant coalitions, corporations, ententes et syndicats). Son idalisme est celui de la pense extrieure et du pouvoir absolu d'une conscience collective effective et souveraine qui est ngation de la conscience de soi des individus. Cette libert totalitaire se rvle en fin de compte comme la simple ngation destructrice du particulier.
Cet universalisme abstrait "ne peut donc produire ni une oeuvre positive ni une opration positive ; il ne lui reste que l'opration ngative ; elle est seulement la furie de la destruction... elle se divise dans l'universalit simple inflexible, froide, et dans la discrte, absolue, dure rigidit de la ponctualit gostique de la conscience de soi effective... L'unique oeuvre et opration de la libert universelle est donc la mort... C'est ainsi la mort la plus froide et la plus plate, sans plus de signification que de trancher une tte de chou ou d'engloutir une gorge d'eau".

La conscience prouve dans la Terreur la contradiction d'un universel qui se veut bas sur la conscience individuelle de tous et qui finit par se retourner contre tous, devenus suspects, ne pouvant liminer le conflit entre volonts particulires et diffrences sociales, la non-concidence entre les citoyens et leur gouvernement. Pour sortir du paradoxe d'une libert absolue supprimant toute libert et d'une Rvolution qui dvore ses enfants, il faudra bien admettre la division irrmdiable de la socit (en classes ou en factions).
Le gouvernement lui-mme qui prtend excuter cette volont universelle est issue de la classe dominante et "ne peut donc se prsenter autrement que comme une faction. Ce qu'on nomme gouvernement, c'est seulement la faction victorieuse, et justement dans le fait d'tre faction se trouve immdiatement la ncessit de son dclin ; et le fait qu'elle soit au gouvernement la rend inversement faction et coupable... En face de lui, comme la volont universelle effective, il n'y a que la volont pure ineffective, l'intention. tre suspect se substitue tre coupable". Et le suspect ne peut qu'tre dtruit brutalement car "on ne peut rien lui enlever que son tre mme... la terreur de la mort est l'intuition de cette essence ngative de la libert... La volont universelle se convertit dans l'essence ngative et se dmontre aussi bien la suppression de la pense de soi-mme ou de la conscience de soi... Les consciences singulires qui ont ressenti la crainte de leur matre absolu, la mort, se prtent encore une fois la ngation, s'ordonnent sous les masses". "La libert absolue a donc accord avec soi-mme l'opposition de la volont universelle et de la volont singulire. L'esprit devenu tranger soi, pouss au sommet de son opposition dans laquelle le pur vouloir et le purement voulant sont encore distincts, rduit cette opposition une forme translucide, et s'y trouve ainsi soi-mme. - Comme le royaume du monde effectif passe dans le royaume de la foi et de l'intellection, ainsi la libert absolue sort de son effectivit qui se dtruit soimme pour entrer dans une autre terre de l'esprit conscient de soi o la libert absolue dans cette non-effectivit a la valeur du vrai... C'est sa nouvelle figure, celle de l'esprit moral, qui a pris naissance".
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- La moralit (les idologies post-rvolutionnaires) Le titre de ce chapitre peut surprendre dans une histoire politique mais ce n'est pas un retour en arrire car cette moralit s'oppose l'thique naturelle et simplement donne : c'est l'avnement d'une moralit construite, "artificielle", rationnelle, produit conscient de "l'esprit certain de soi-mme" et c'est surtout la moralit comme idologie collective, idologie du rejet du politique. Cette priode de l'Empire napolonien et de l'idalisme allemand, trs courte par rapport la place qui lui est faite, est sans doute survalue car elle correspond aux annes de formation de Hegel. On peut l'interprter comme l'intriorisation des diffrents moments de la Rvolution (universel abstrait libralisme individualiste - Etat de Droit) et la rappropriation par la conscience de son histoire comme de sa libert, savoir de sa propre effectivit qui est "savoir absolu" et "fin de l'histoire".
"En effet, elle est essentiellement le mouvement du Soi consistant supprimer l'abstraction de l'tre-l immdiat, et devenir consciemment Universel... Ce que la conscience ne saurait pas, n'aurait aucun sens et ne pourrait constituer aucun pouvoir sur elle. Dans sa volont imprgne par le savoir se sont rsorbs toute objectivit et tout monde. Elle est absolument libre du fait qu'elle sait sa libert, et c'est justement ce savoir de sa libert qui est sa substance et son but et son unique contenu".

a) La vision morale du monde (Kant) Le rgne de la Terreur voulant touffer toute subjectivit finit par se retourner en promotion de la subjectivit comme notre bien le plus prcieux et volont effective du citoyen, mais c'est une subjectivit libre, indpendante de toute Nature laquelle elle s'oppose et qu'elle aborde avec ses catgories rationnelles, sa grille de lecture (Critique de la raison pure). La "vision morale" du monde (Critique de la raison pratique) consiste dans cette sparation et cette indpendance totale entre nature et morale comme entre objet (chose-en-soi) et sujet (universel). Si elle trouve son devoir en elle-mme ("Agis de telle sorte que ton action puisse devenir loi universelle"), supprimant ainsi l'extriorit de l'thique, c'est d'une part la mesure de son propre savoir et d'autre part compltement dconnecte de toute particularit. (On pourrait dire qu'il s'agit de dpasser l'arbitraire de la volont gnrale, sortir d'un subjectivisme trop capricieux pour atteindre une objectivit commune, justifiant de son universalit et, permettant de donner un contenu la volont collective, faire de la libert de chacun l'objectif de tous). Seulement, ds lors, l'effectivit de la conscience, son action, se trouve paradoxalement indiffrente la ralit o elle doit agir. Enfin, la conscience morale ayant malgr tout, de par son existence concrte, un ct naturel et sensible ("pathologique"), elle comporte "l'opposition de soi-mme et de ses impulsions", le conflit devant se rsoudre finalement dans "une unit telle qu'elle provienne du savoir de l'opposition des deux. C'est seulement une telle unit qui est la moralit effective". Cependant, cette composition des opposs n'est jamais acquise et se rvle une tche infinie :
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"La conscience a donc promouvoir elle-mme cette harmonie et faire sans cesse des progrs dans la moralit. Mais il faut toujours renvoyer l'accomplissement parfait l'infini... La perfection n'est donc pas effectivement accessible ; elle doit tre seulement pense comme une tche absolue, c'est--dire telle qu'elle demeure toujours une tche remplir... Contradictions d'une tche qui doit rester tche et toutefois tre remplie".

Confronte, de plus, la pluralit des devoirs qui s'imposent l'action, mais ne sont plus devoirs sacrs puisqu'ils sont dtermins (ne sont plus universels), elle devient conscience de son imperfection morale, "conscience dont le savoir et la conviction sont imparfaits et contingents... dont les buts sont affects de sensibilit", sa moralit ne pouvant plus ds lors se mesurer qu'au mrite qui lui est attribu.
Avec le mrite, "la vision du monde est ici acheve. En effet dans le concept de la conscience de soi morale les deux cts, pur devoir et effectivit, sont poss en une seule unit, et l'un et l'autre sont ainsi, non comme tant en soi et pour soi, mais comme moments ou comme supprims. Cela devient explicite pour la conscience dans la dernire partie de la vision morale du monde ; la conscience pose prcisment le pur devoir dans une essence diffrente de celle qu'elle-mme est, c'est--dire qu'elle le pose en partie comme une entit reprsente, en partie comme quelque chose de tel qu'il n'est pas ce qui vaut en soi et pour soi".

Alors que c'tait la ncessit de l'action effective qui devait amener privilgier le ct subjectif du mrite par rapport la loi universelle, on entre plutt dans une nouvelle contradiction de la conscience morale qui perd ainsi toute effectivit !
"Elle tient sa propre effectivit aussi bien que toute effectivit objective comme l'inessentiel... La proposition s'nonce donc maintenant ainsi : il n'y a aucune conscience de soi effective moralement parfaite".

La vision morale du monde se dtruit elle-mme et tombe dans l'hypocrisie de "toute une niche de contradictions prives de penses". Tout ce qu'elle peut esprer c'est d'tre "un progrs vers la perfection"...
"Ce qui plutt pour la conscience a validit, c'est le stade intermdiaire de nonperfection - un tat moyen qui du moins doit tre un progrs vers la perfection... Elle est donc la pense dans laquelle le savoir et le vouloir moralement imparfaits valent comme parfaits".

La conscience de son imperfection lui interdit toute satisfaction en ce monde (sinon par la grce de Dieu), ce dont la conscience morale se lamente longueur de temps.
"Prcisment on prtend que c'est un fait d'exprience que dans notre monde prsent la moralit est souvent malheureuse, tandis qu'au contraire la non-moralit est souvent heureuse" !

Pourtant on ne peut accuser les autres d'immoralit, puisqu'on ne peut nousmmes s'attribuer une moralit inattaquable. Ce qui s'exprime ainsi ce n'est donc rien que "l'envie qui se couvre du manteau de la moralit", c'est--dire le contraire de la moralit. A la fin, on ne sait plus o on est, c'est l' chec complet, puisqu'il n'y a plus d'immoralit, ni d'action morale qui ne soit quivoque ! Il faut passer autre chose (esthtisme, religiosit, solidarit).
"Son retour soi-mme est plutt seulement la conscience atteinte du fait que sa vrit est une vrit feinte".

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b) Le Romantisme (intellectuel post-rvolutionnaire) La loi universelle a montr toutes ses contradictions aussi bien au niveau moral que politique. Alors que la conscience cherchait son objectivit en elle-mme, elle n'a trouv qu'un au-del inatteignable. L'tape suivante consistera se retrouver soi-mme dans l'individualit (posie), puis dans l'universalit (mystique) pour enfin se conclure sur leur union active (politique). C'est le romantisme post-rvolutionnaire, l'idologie de la libert pour qui l'homme est la seule valeur morale mais qui n'agit pas vraiment dans le monde et ne cherche pas se faire reconnatre rellement par les autres (elle ne lutte ni ne travaille), cherchant seulement vivre en conformit avec soi-mme.
"Elle se prend elle-mme comme ce qui dans sa contingence est pleinement valide, ce qui sait sa singularit immdiate comme le pur savoir et le pur agir, comme l'effectivit et l'harmonie vritable".

La bonne conscience ou la conviction intime (Schiller, Goethe, Jacobi) Le devoir moral se voulait universel mais ne pouvait rduire la contradiction avec la sensibilit, jusqu' se dissoudre dans l'ineffectivit. "Quelque chose devrait tre pens et pos comme ncessaire qui serait en mme temps inessentiel". Voil de quoi dvaluer le but, pos pour ne pas tre atteint, et qui ne vaut donc plus comme but de l'action. La conscience va donc dsormais se laisser guider dans l'action concrte par sa conviction intrieure et ses bonnes intentions (position proche de la dernire figure de la moralit, celle de "la raison examinant les lois"). Du coup, la "bonne conscience" retrouve en ellemme l'immdiatet de la satisfaction de soi qui lui tait interdite par la rigueur d'une loi morale inflexible.
"Elle est simple action conforme au devoir qui n'accomplit pas tel devoir, mais sait et fait ce qui est concrtement juste. Elle est donc en gnral avant tout l'action morale comme action, dans laquelle est passe la conscience prcdente inoprante de la moralit... Mais dans la certitude inbranlable de la bonne conscience il n'est plus possible d'branler et d'examiner le devoir".

Le progrs de la conscience consiste ici comprendre, comme le disait Jacobi, que "la loi est faite pour l'homme et non l'homme pour la loi". Seulement, la loi morale s'identifie alors la conviction propre et ne peut plus valoir pour tous.
"Le devoir n'est plus l'universel passant en face de Soi, mais il est su dans cet tat de sparation n'avoir aucune validit. C'est maintenant la Loi qui est pour le Soi et non le Soi pour la Loi".

A l'vidence, l'action fonde sur la conviction intime s'expose l'arbitraire si elle n'examine pas consciencieusement la question (si c'est la conscience qui dcide, c'est elle la responsable).
"Il lui appartient donc de savoir exactement et d'valuer avec prcision les circonstances du cas". Elle doit bien admettre cependant "qu'elle ne connat pas le cas dans lequel elle agit et que sa prtention d'valuer consciencieusement toutes les circonstances est futile". Finalement, "cette conscience prend son savoir incomplet, parce qu'il est son propre savoir, comme savoir suffisant et complet".
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Cette position de totale auto-dtermination parait bien confortable mais elle contient donc sa propre contradiction. Comme la bonne conscience sait qu'il faut d'abord agir, sans reconnatre "aucun contenu comme absolu", elle se trouve absolument libre de suivre les lois ou de les enfreindre. De plus, tant donn que "charit bien ordonne commence par soi-mme", elle peut mme faire passer son intrt goste avant son devoir envers les autres.
"De mme ce que d'autres nomment violence et injustice accomplit le devoir d'affirmer sa propre indpendance contre d'autres; ce qu'ils nomment lchet accomplit le devoir de prserver sa propre vie et donc de prserver la possibilit d'tre utile au prochain". "D'autant plus il se soucie de lui-mme, d'autant plus grande est sa possibilit de rendre service aux autres; non seulement cela, mais encore son effectivit mme consiste uniquement dans le fait d'tre et de vivre en solidarit avec les autres".

Le langage de la reconnaissance (Rousseau) Pas besoin d'tre grand clerc pour comprendre la faiblesse, voire le ridicule, d'une bonne conscience satisfaite de soi-mme. Le seul critre de l'action morale est dsormais le fait d'tre reconnue comme telle par les autres, le rapport d'galit de Soi Soi remplaant le rapport la Loi. La moralit tient ds lors la reconnaissance de l'autre, o ce n'est pas tant l'effet de son action, mais la conscience de soi libre qui est reconnue par les autres, ce qui est dj une nouvelle figure de la moralit, ne se rduisant plus tout--fait son intriorit.
"Le pur devoir est le moment essentiel consistant se comporter envers les autres comme universalit. Il est l'lment commun des consciences de soi, et cet lment est la substance dans laquelle l'opration a subsistance et effectivit, le moment du devenir reconnu par les autres". "Par consquent l'opration est seulement la traduction de son contenu singulier dans l'lment objectif au sein duquel ce contenu est universel et reconnu, et justement le fait qu'il est reconnu rend l'action effective". "Ce n'est pas le dtermin, ce n'est pas l'tant-en-soi qui est le Reconnu, mais seulement le Soi qui se sait soi-mme comme tel".

L'action morale se juge dsormais la reconnaissance de l'autre qui fait accder la singularit l'universel, se rduisant du mme coup l'action symbolique et l'expression de sa conviction intime. Elle devient donc langage ou communication unifiant les consciences de soi (le langage est la matrialit de l'esprit).
"Ce qui compte c'est la conviction que cette action est le devoir, et cette conviction est effective dans le langage. Ainsi une fois de plus nous voyons le langage se manifester comme l'tre-l de l'esprit. Le langage est la conscience de soi, qui est pour les autres, qui est prsente immdiatement comme telle et qui, comme cette conscience de soi-ci, est conscience de soi universelle. Il est le Soi qui se spare soimme de soi, se devient objectif comme pur : Moi = Moi et qui, dans une telle objectivit, se maintient comme ce Soi-ci, et en mme temps fusionne immdiatement avec les autres et est leur conscience de soi. Le Soi s'entend soimme aussi bien qu'il est entendu par les autres, et le fait de l'entendre est justement l'tre-l devenu Soi"

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"Son intention, proprement parce qu'elle est son intention, est le Juste. On exige seulement qu'il le sache et qu'il dise sa conviction que son savoir et son vouloir sont le juste. L'nonciation de cette assurance supprime en soi-mme la forme de sa particularit ; le fait de l'nonciation reconnat l'universalit ncessaire du Soi".

La belle me (Novalis) On approche du dnouement mais il faut affronter d'abord un dernier garement, la rduction de l'universel au langage luimme et l'immdiatet de la conscience mystique qui se contemple soi-mme et supprime toute extriorit, renonant transformer sa pense en tre et "se trouve seulement comme perdue". Conscience qui n'a plus rien attendre de la vie, dj vcue et qu'elle n'aspire qu' fuir dans le suicide. Le dchanement des confessions inaugures par Rousseau alimentera en effet le romantisme littraire et la confusion de la belle me inapte elle aussi l'action mais donc l'intriorit se livre toute entire dans un langage qui n'est plus celui de la sparation mais de l'expression de soi.
"Elle est la gnialit morale qui sait que la voix intrieure de son savoir immdiat est voix divine". "Ce service divin solitaire est en mme temps essentiellement le service divin d'une communaut... Se contempler soi-mme est son tre-l objectif, et cet lment objectif consiste dans l'expression de son savoir et de son vouloir comme d'un universel... C'est le verbe de la communaut qui dit son propre esprit... Toute extriorit comme telle disparat pour elle". "Cette certitude absolue dans laquelle la substance s'est rsolue est l'absolue nonvrit qui s'croule en soi-mme; c'est la conscience de soi absolue dans laquelle la conscience s'engloutit". "La certitude absolue de soi-mme se change donc immdiatement pour elle comme conscience en un cho mourant, en l'objectivit de son tre-pour-soi; mais le monde ainsi cr est son discours qu'elle a entendu galement immdiatement et dont l'cho ne fait que lui revenir".

Ce manque de mdiation est ce qui fait de cette dernire figure, la figure la plus pauvre, simple mouvement de disparition et absolue non-vrit (plus on s'approche de la vrit, plus on peut tre dans l'erreur, l'erreur consistant ici dans la prcipitation croire que tout est gagn d'avance sans avoir rien faire!).
"Il lui manque la force pour s'aliner, la force de se faire soi-mme une chose et de supporter l'tre. La conscience vit dans l'angoisse de souiller la splendeur de son intriorit par l'action... Son opration est aspiration nostalgique qui ne fait que se perdre en devenant objet sans essence, et au-del de cette perte retombant vers soi-mme se trouve seulement perdue; - dans cette puret transparente de ses moments elle devient une malheureuse belle me, comme on la nomme, sa lumire s'teint peu peu en elle-mme, et elle s'vanouit comme une vapeur sans forme qui se dissout dans l'air".

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c) le grand Pardon (rconciliation finale) Le monde de la belle me n'est pas durable, c'est un monde vanescent qui s'vanouit et disparat. Le jugement moral condamne durement cette passivit et cette inconsistance. La bonne conscience ne valait que dans et par l'action. La belle me se voulait universelle, abolissant, sans rien faire, toute distinction de l'universel et de la singularit. Maintenant, comme savoir particulier, la conscience singulire s'oppose nouveau aux autres consciences singulires qu'elle juge moralement, dont elle voit les vritables mobiles et dnonce les faux-semblants. "Le devoir n'est que dans les mots, et sa valeur est celle de l'tre pour un autre". Ce qui tait pure intriorit est dmasque comme hypocrisie et comme mpris de l'autre. Mais ce jugement moral lui-mme est dnonc comme passivit, inaction, pur dnigrement, ne pouvant empcher que son propre jugement se condamne son tour lui-mme, s'galisant ainsi avec ceux qu'il condamne.
"Elle est l'hypocrisie qui veut qu'on prenne pour opration effective le fait de juger". Cependant si ce jugement critique "explique avec son intention diffrente de l'action mme et en claire les ressorts gostiques. De mme toute action est capable d'tre considre dans sa conformit au devoir, comme elle est capable de cette autre considration de sa particularit... L'action est-elle aurole de gloire ! ce jugement sait cet intrieur comme recherche de la gloire... Aucune action ne peut chapper un tel jugement, car le devoir pour le devoir, ce but pur, est ce qui est sans effectivit ; il a son effectivit dans l'opration de l'individualit et l'action a ainsi le ct de la particularit en elle. - Il n'y a pas de hros pour son valet de chambre; mais non pas parce que le hros n'est pas un hros, mais parce que le valet de chambre est - le valet de chambre, avec lequel le hros n'a pas affaire en tant que hros".

Le jugement moral, comme valet de chambre de la moralit, introduit donc la contradiction et la rflexion dans l'action moral. Mais en prenant conscience de sa propre hypocrisie le jugement moral se sait l'gal de celui qu'il critique et attend pareille confession et reconnaissance de l'autre. C'est finalement le jugement moral qui est condamn pour sa duret et se renie comme jugement de l'autre ("Ne jugez pas et vous ne serez pas jugs") :
En effet, le jugement moral prend d'abord "l'attitude obstine du caractre toujours gal soi-mme et le mutisme qui se retire en soi-mme et refuse de s'abaisser jusqu' un autre... La conscience jugeante se montre par l comme la conscience dlaisse par l'esprit et reniant l'esprit". "La belle me donc, comme conscience de cette contradiction dans son immdiatet inconcilie, est disloque jusqu' la folie et se dissipe en consomption nostalgique".

Heureusement "Les blessures de l'esprit se gurissent sans laisser de cicatrices". Ou plutt elles sont des moments ncessaires, et qui seront conservs, mais ne sont que des moments qui doivent tre dpasss. "Le Soi qui ralise l'action n'est qu'un moment du tout, de mme le savoir qui distingue grce au jugement le singulier de l'universel". Finalement le jugement se retournant en examen de conscience et en auto-critique, la condamnation premire se transforme en pardon, atteignant enfin l'esprit absolu qui est rconciliation, reconnaissance mutuelle, conscience de la relation comme de l'opposition du moi aux autres, de l'universelle singularit
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qui nous fait tous frres (et doit mener l'Etat universel mais divis, issu de la rvolution et bas sur le droit de la dfense, l'assistance mutuelle et les droits de l'Homme).
"Le pardon qu'une telle conscience offre la premire conscience est la renonciation soi-mme, son essence ineffective... Le mot de la rconciliation est l'esprit tant-l qui contemple le pur savoir de soi-mme comme essence universelle dans son contraire, dans le pur savoir de soi comme singularit qui est absolument au-dedans de soi - une reconnaissance rciproque qui est l'esprit absolu". "Le Oui de la rconciliation, dans lequel les deux Moi se dsistent de leur tre-l oppos, est l'tre-l du Moi tendu jusqu' la dualit".

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- La fin du savoir C'est pour Hegel peu prs le dernier mot, ce que Kojve a pu appeler, un peu rapidement, "la fin de l'histoire". On semble pourtant assez loin de la politique et plutt dans la morale ou la religion avec le pardon et la rconciliation finale consistant se reconnatre tous pcheurs, fautifs, insuffisants, hypocrites mme, mais avec des circonstances attnuantes toujours (et donc l'inverse de Kojve on peut dire que c'est la renonciation la sagesse et admettre ses limites mais sans renoncer la grandeur de l'esprit, la prsence du dsir et de l'insatisfaction, prsence de l'infini au coeur de notre finitude, au coeur de la dchance mme. Ce n'est mme pas la sagesse de ne plus prtendre la sagesse car ce n'est pas y renoncer, c'est plutt le "deuil du deuil" comme dit Catherine Malabou). L'enjeu politique ne peut tre que dans la sortie de la religion et d'une vision idalise de nous-mmes, pour une vritable auto-nomie rflexive et consciente de son caractre collectif, de notre responsabilit, passage de l'histoire subie l'histoire conue, une politique active et ambitieuse mais prudente et charitable, vritable rvolution amoureuse, ralisation de l'universel dans sa singularit concrte "tendue jusqu' la dualit". Il faut savoir que le chapitre suivant ce parcours historique est un retour sur l'histoire des religions o l'unit des consciences de soi s'objective dans des religions successives (naturelle, esthtique, rvle) o elle prend conscience d'elle-mme, dans une reprsentation idalise. Mais cette unit projete dans l'au-del doit encore se nier comme religion et comme ralit transcendante pour abolir enfin la sparation du sacr dans l'autre monde et ramener le Ciel sur la Terre (raliser la religion chrtienne). C'est la "religion comprise" que Hegel appelle le Savoir absolu qui est un savoir sur le savoir, savoir que tout savoir est savoir d'un sujet (produit de l'interaction du Moi avec le non-Moi disait Fichte), et donc savoir qu'il n'y a pas de Dieu omniscient, tout savoir rsulte d'un apprentissage et peut tre pris en faute (Hegel n'arrte pas d'insister sur le fait qu'on ne peut tout savoir). "La philosophie hglienne de l'absolu est aussi le savoir de sa propre relativit"(B. Bourgeois). Le savoir absolu c'est la pense qui se pense comme pense (d'un sujet), c'est la rflexivit de la conscience de soi. Il s'agit donc de se rapproprier notre propre opration qui se retournait contre nous, s'opposait nous dans son objectivit. Le savoir absolu achve la succession des figures de la conscience de soi par la conscience de l'unit de ses moments comme processus par lequel la conscience de soi s'aline dans l'autre pour revenir soi ; et donc revient l'action collective aprs s'tre gare dans la religion. Ce n'est ni la fin de la religion, ni la fin de l'histoire ou de la science, seulement l'affirmation que c'est notre propre oeuvre et l'affirmation de notre libert. Ce n'est que la fin des illusions peut-tre et de la croyance d'une vie aprs la mort (s'accepter mortel) ? Il reste un au-del pourtant, c'est notre responsabilit envers les gnrations futures, c'est le monde venir et la ralisation de nos projets (notre projection dans le futur). Hegel n'abandonnera jamais tout--fait la religion dont il tenait prserver la vrit spirituelle (libert et dignit humaine) ainsi que le caractre unificateur, mais ce qu'il dfend c'est une religion "humanise", simple mdiation entre la science et la politique, autant
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dire une version unifie, vulgarise et contrle des sciences spcialises, la traduction pratique (thique) du savoir thorique, processus infini, se connaissant pour tel, o se noue l'universel la singularit.
"Il est Moi qui est ce Moi-ci et pas un autre, et qui en mme temps aussi immdiatement est mdiat ou est Moi supprim et universel... Il est en effet l'esprit qui se parcourt soi-mme... La science ne se manifeste pas avant que l'esprit ne soit parvenu cette conscience sur soi-mme... Le temps est le pur Soi extrieur... le temps se manifeste donc comme le destin et la ncessit de l'esprit qui n'est pas encore achev au-dedans de soi-mme".

Messieurs ! Nous sommes situs dans une poque importante, dans une fermentation, o l'Esprit a fait un bond en avant, a dpass sa forme concrte antrieure et en acquiert une nouvelle. Toute la masse des ides et des concepts qui ont eu cours jusqu'ici, les liens mmes du monde, sont dissous et s'effondrent en eux-mmes comme une vision de rve. Il se prpare une nouvelle sortie de l'Esprit ; c'est la philosophie qui doit en premier lieu saluer son apparition et la reconnatre, tandis que d'autres, dans une rsistance impuissante, restent colls au pass, et que la plupart constituent en masse son mergence, mais encore inconsciemment. (Confrences de Ina, 1806)

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Condens
- Les contradictions de la Morale (I-V-B)

La conscience de l'unit avec les autres prend d'abord la forme du traditionalisme. Mais celui-ci choue se justifier devant des traditions trangres aussi bien qu'il renonce se raliser vritablement. L'unit avec les autres se rduit ds lors l'gosme de la jouissance que chacun dispute chacun. Mais la vrit de la jouissance est sa fin, consommation du dsir ou tre-pour-lamort. Par son ct universel la conscience surmonte cette menace et trouve en soi le principe du dpassement de son plaisir goste. Cette aspiration morale prouve immdiatement comme loi du coeur s'oppose au monde sans plus de raisons que de lui imposer une logique subjective qui ne rend pas compte d'elle-mme. Si elle advient se raliser un tant soit peu, cette loi perd de son assurance, de sa lgitimit et le coeur invoque la fureur extrieure du complot, la main du diable sur de pures intentions. La leon de ce dlire de perscution est le rejet des prtentions de l'individualit imposer son arbitraire au cours du monde. C'est plutt contre cette individualit que va dsormais s'appliquer son zle par la discipline de la vertu. Le cours du monde auquel s'oppose la vertu est maintenant constitu du rgne de l'gosme universel et de la recherche du plaisir dsormais rejete. Mais la vertu ne se ralise qu' la mesure des forces de chacun et sa valeur ne rside donc plus dans sa ralisation mais dans son effort et sa foi. Le mrite se mesurant la peine, le monde qui nous fait souffrir est revaloris d'autant comme rvlateur de la vertu et de la foi. De plus l'effort et la foi concernent l'individualit dont la discipline voulait se dfaire, ne pouvant jouir de ses propres russites et sans pouvoir modrer l'orgueil de l'ascte comme une boursouflure vide. Plutt que de rester tourne vers sa propre excellence la vertu ne se suffit plus de la foi mais exige les oeuvres. La vertu est juge ce qu'elle fait. Les oeuvres pourtant sont fragiles et multiples, phmres, disparaissantes. Le but est ds lors le chemin, l'oeuvre vaut comme occupation et non plus comme accomplissement. La tromperie, l'escroquerie de cette vertu satisfaite se manifeste dans la comptition sociale et impose finalement la loi morale, son universalit inconditionnelle qui pourtant ne peut rendre compte de la singularit concrte et imposer sa loi sans rflexion. Ce qui importe ds lors c'est bien encore la rflexion elle-mme, la conscience qui examine la loi et se l'approprie, l'interprte, la loi se rduisant son application par la conscience. Pourtant l encore la limite est vite trouve dans le jsuitisme des rationalisations galisant tout contenu. La conclusion qui s'impose est bien celle de l'impuissance de toute thorie rendre compte des choix pratiques, tombant dans l'arbitraire. La thorie dpend plutt dsormais de la pratique devenue politique et qui en dtermine la perspective.

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- La dialectique historique (II-IV)

La bonne volont du Conformisme voulant affirmer son appartenance son peuple va rencontrer dans l'opposition des devoirs (de la famille, comme Loi divine, et des devoirs de la communaut, comme Loi humaine) d'abord la culpabilit puis la corruption avant de s'aliner dans un Droit formel qui est le rgne de la sparation et de la proprit prive (culture et foi). La division entre bien public et proprit prive laisse au jugement de chacun de prendre le parti de la conscience vile (victime intresse) ou de la conscience noble (prte au sacrifice et la vertu). Mais le sacrifice qui ne va pas jusqu' la mort est ambigu et tombe dans la rbellion ( la revendication de la conscience vile). Ds lors, ce n'est plus le sacrifice qui compte mais la justesse du conseil, de la loi et du commandement, son contenu universel comme langage du pouvoir. Cette nouvelle valorisation du contenu s'puise pourtant dans la flatterie de l'homme de cour jusqu' perdre tout sens dans l'extriorit des raffinements de la culture. Mais la perte du sens est dj la foi qui se sait tre-pour-un-autre, rapport individuel l'Universel et dsir de l'Autre. Le rassemblement encyclopdique du savoir de l'humanit dissout pourtant cette confusion et cet individualisme dans l'unification du savoir de tous et la constitution d'une vritable intelligence collective. Ce rationalisme s'opposera l'obscurantisme des religions et dnoncera la corruption du clerg. Mais les lumires se rvlent aussi dogmatiques (scientisme) et tombent dans l'hypocrisie, l'utilitarisme matrialiste le plus plat et la passivit. Jusqu' se retourner en idologies politiques, comme volont agissante de tous, mais la libert absolue conquise par la Rvolution franaise sera accapare par les factions et sombrera dans la Terreur de la simple suspicion, de la division de la volont gnrale, perdant encore ainsi toute effectivit. La dfense de l'individu et de sa libert en sortira renforce au nom d'une nouvelle conscience morale, reprsente par Kant, revendiquant cette ineffectivit de l'universalit comme pur devoir universel. Le but est cependant dvalu par cette inaction et se retourne enfin dans l'action effective d'une bonne conscience inbranlable qui sait que l'action ne vaut que par son intention, sa conviction propre et sa ralisation consciencieuse. Mais la conviction morale ne vaut qu' tre exprime et reconnue par l'autre, c'est le langage de la reconnaissance qui unifie les consciences de soi, d'abord dans la confusion de la belle me inapte elle aussi l'action. Le jugement moral condamne durement cette passivit et cet incroyable mpris de l'autre mais il ne peut viter que son propre jugement se condamne son tour soi-mme et confesse ses fautes, s'galisant enfin l'autre dans le Pardon fraternel et la reconnaissance mutuelle. C'est pour Hegel peu prs le dernier mot mais si l'histoire a rfut cette fin contemplative, le Savoir absolu reste le savoir du savoir comme savoir d'un sujet et histoire, processus dialectique d'apprentissage qui n'a pas fini de nous surprendre...

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L'histoire aprs l'histoire (Hegel 200 ans aprs)

14 mars 2007 Messieurs, ce moment est historique, car, mme si personne n'en parle ni mme ne semble le savoir, cela fait tout juste 200 ans que l'histoire est finie ! C'est, en effet, le bi-centenaire de la publication de la "Phnomnologie de l'Esprit" en mars 1807, et donc de la pense de l'histoire. A suivre Kojve, qui en a popularis le thme dans les annes 1930, la pense de l'histoire annoncerait aussi sec la "fin de l'histoire" ! Voil qui serait bien paradoxal mme si la chouette de Minerve ne s'envole qu'au soir, c'est-dire qu'on ne peut comprendre une histoire, en tirer les leons, qu'une fois la fin connue, et certes, on ne peut continuer aussi navement ce dont on vient de prendre conscience ! Etrange fin de l'histoire tout de mme, pleine de bruits et de fureurs o le progrs acclr des techniques et de la richesse a produit les plus grandes destructions et les plus grandes misres aussi, faisant clater toutes les anciennes solidarits dans une destruction systmatique du pass. On pourrait penser que ces questions mtaphysiques n'ont aucun intrt pratique ou politique, on aurait grand tort et d'ailleurs cette "fin de l'histoire" qui est plutt un concept marxiste (fin des classes sociales et de la lutte des classes) est revendique aujourd'hui par de petits idologues comme Fukuyama qui sont loin d'avoir la carrure de Kojve et de sa lecture marxiste de Hegel, n'y voyant plus qu'une justification de l'ordre tabli : la dmocratie de march pour l'ternit ! On verra que cette prtendue "Fin de l'histoire" est comprendre plutt chez Hegel comme le passage de l'histoire subie l'histoire conue, ce qui est tout le contraire du libralisme triomphant o il n'y aurait plus rien faire, mais ce passage n'est pas du tout immdiat, il fait encore partie de l'histoire avec la confrontation des idologies librales, puis communistes, puis fascistes, puis nazis, puis sociaux-dmocrates enfin nolibrales et, esprons-le, cologistes... Avec l'cologie se projetant dans l'avenir au nom des gnrations futures, on s'approcherait peut-tre d'une vritable fin de l'histoire si l'cologie n'avait pas elle-mme une histoire. L'erreur, serait de croire que la philosophie hglienne serait universellement partage peine formule ou que l'Etat universel se ferait sans drames alors qu'il faut bien avouer que la "Phnomnologie" est carrment illisible et que sa mise en oeuvre ne coule pas de source, c'est le moins qu'on puisse dire ! Il semblerait plutt que l'histoire n'en finit pas de finir, dans un temps asymptotique qui n'atteint jamais sa fin et connat plutt maints retournements en se rapprochant de son objet, si diffrent chaque fois de ce qu'on s'imaginait de loin. Ce qui a chang dsormais, c'est du moins que l'histoire se joue maintenant entre conceptions de l'histoire, entre visions de l'avenir, c'est-dire entre idologies qui n'ont pas fini de s'affronter pour dterminer ce qu'il nous faut faire, dans la confrontation avec l'exprience et nos propres limites.
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En tout cas, il ne s'est pas rien pass depuis tout ce temps et parmi ce qu'il y a de plus grave, notamment les totalitarismes nazi et communistes. Or, ce ne sont pas des vnements compltement trangers la philosophie de Hegel, en ce que ces rgimes se sont rclams de ses principes (en particulier de sa philosophie de l'Etat ou de sa dialectique historique). On peut donc penser juste titre qu'il a une part de responsabilit d'une certaine faon dans ce qu'on peut considrer, aprs-coup, comme de grossires erreurs d'interprtation pourtant ! Ce n'est en aucun cas une raison de rejeter Hegel, tout au plus de le corriger, car ce n'est pas une religion aussi fausse que les autres et qu'il suffirait de renvoyer aux poubelles de l'histoire, c'est un philosophe incontournable. En effet, ce qui est criminel dans son utilisation par les nazis (Heidegger notablement), c'est qu'ils dtournaient ainsi pour un but criminel des vrits effectives, et qui le restent, bien qu'elles soient toujours aussi mconnues sinon mprises de nos jours. Il est certain qu'il faut repenser avec plus de rigueur la dialectique entre individu et socit ou du singulier et de l'universel, abandonner la prtention d'abolir toute division sociale, faire plutt de l'autonomie individuelle, c'est--dire de la libert objective, la finalit de l'Etat, ne jamais laisser enfin de pouvoirs sans contre-pouvoirs ; mais c'est un fait que tout cela se trouve dj dans la "Phnomnologie de l'Esprit" (dans la critique de la Terreur par exemple) et sera constamment raffirm par la suite. Certes rarement un livre n'a t aussi impntrable, ce qui le rend sujet tous les malentendus. On croit pouvoir l'accuser d'tatisme ou d'esprit de systme alors qu'il dmontre au contraire le caractre contradictoire de la libert, sa ngativit, son imprvisibilit et les limites du savoir, le savoir absolu tant le savoir de l'ignorance, ou du moins des limites du savoir, du caractre dialectique, subjectif et historique, de tout savoir rebours de ce que peut faire croire son sens littral. La dialectique rend tout savoir transitoire d'tre savoir d'un sujet, moment d'un processus d'apprentissage. Hlas, on ne veut plus entendre parler de dialectique depuis la chute du communisme, et a n'arrange pas les choses, c'est le moins qu'on puisse dire, retomber dans des ides simplistes, un moralisme des valeurs avec un positif suppos navement dpourvu de tout ngatif. La dmagogie de la socit du spectacle voudrait condamner sans appel tous les savoirs qui ne sont pas immdiatement accessibles tous mais sans dialectique, la politique est non seulement impuissante, elle est dvastatrice, et la libert oppresse au lieu de librer ! La dialectique n'est pas le seul instrument que nous devons emprunter Hegel, loin de l, et, malgr la difficult, malgr son caractre apparemment intempestif et qui n'intresse personne, il est urgent de rappeler quelques vrits, dans cette priode de bouleversements, en quoi Hegel peut nous tre indispensable aujourd'hui, en quoi il donne les clefs de l'histoire qui s'est droule aprs lui en mme temps qu'il claire les enjeux de l'avenir.

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La libert
Voil comment j'ai cru pouvoir rsumer Hegel pour Wikipdia : Hegel s'est fix pour but d'lever la philosophie au rang de science qui rend compte d'elle-mme, du sujet qui l'nonce, du processus historique o il prend place et, finalement, de l'unit sujet-objet autant que de leur division. On peut dfinir son objectif comme conscience de soi, mais de soi comme communaut historique (politique et religieuse) d'individus actifs qui transforment le monde, progrs dans la conscience de la libert (c'est--dire progrs dans la connaissance de soi, tout comme dans la libert de conscience ainsi que dans le droit et dans l'Etat comme libert objective). C'est une philosophie de l'histoire, de l'action et d'une libert conqurir avec ses contradictions, sa ngativit, sa dialectique : passage de l'histoire subie l'histoire conue o la Phnomnologie s'achve aprs tre passe de la conscience de soi la conscience morale puis la conscience politique et religieuse dans leur historicit.
"Chacun admet volontiers que l'esprit possde aussi, parmi d'autres qualits, la libert; mais la philosophie nous enseigne que toutes les qualits de l'esprit ne subsistent que grce la libert, qu'elles ne sont toutes que des moyens en vue de la libert, que toutes cherchent et produisent seulement celle-ci; c'est une connaissance de la philosophie spculative que la libert est uniquement ce qu'il y a de vrai dans l'esprit (...). p27 Il faut dans la conscience, distinguer deux choses : d'abord le fait que je sais et ensuite ce que je sais. Ces deux choses se confondent dans la conscience de soi, car l'esprit se sait lui-mme : il est le jugement de sa propre nature; il est aussi l'activit par laquelle il revient soi, se produit ainsi, se fait ce qu'il est en soi. D'aprs cette dfinition abstraite, on peut dire de l'histoire universelle qu'elle est la reprsentation de l'esprit dans son effort pour acqurir le savoir de ce qu'il est ; et comme le germe porte en soi la nature entire de l'arbre, le got, la forme des fruits, de mme les premires traces de l'esprit contiennent dj aussi virtuellement toute l'histoire. p27 L'histoire universelle est le progrs dans la conscience de la libert - progrs dont nous avons reconnatre la ncessit". p28 (Leons sur la Philosophie de l'histoire, Vrin 1963, traduction J. Gibelin/E. Gilson)

C'est bien sr une impossible gageure que de vouloir rsumer Hegel. J'ai du moins voulu insister sur la place de la libert comme ngativit dans l'apprentissage historique, car ce n'est pas une libert simple et joyeuse mais grave et dchirante o se joue le sort du monde avec "le srieux, la douleur, la patience et le travail du ngatif" (Ph I 18). Ce n'est cependant jamais qu'une ngation partielle qui conserve l'essentiel et l'achve plus qu'il ne le supprime. La rflexion, c'est--dire penser contre soi-mme, n'est jamais facile, c'est au moins vexant, mais ce n'est pas pour autant renier tout ce que nous sommes, seulement tenter de se sparer de nos illusions et de nos refoulements, comme de nos prjugs et de nos principes trop dogmatiques.

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Ainsi l'esprit s'oppose lui-mme en soi ; il est pour lui-mme le vritable obstacle hostile qu'il doit vaincre ; l'volution, calme production dans la nature, constitue pour l'esprit une lutte dure, infinie contre lui-mme. Ce que l'esprit veut, c'est atteindre son propre concept ; mais lui-mme se le cache et dans cette alination de soi-mme, il se sent fier et plein de joie. De cette manire, l'volution n'est pas simple closion, sans peine et sans lutte, comme celle de la vie organique, mais le travail dur et forc sur soi-mme ; de plus elle n'est pas seulement le ct formel de l'volution en gnral mais la production d'une fin d'un contenu dtermin. Cette fin, nous l'avons dfinie ds le dbut ; c'est l'esprit et certes, d'aprs son essence, le concept de libert. p51 (Leons sur la Philosophie de l'histoire, Vrin 1963, traduction J. Gibelin/E. Gilson)

Cette difficile libert, avec sa dialectique tortueuse, est bien ce qu'on retrouve dans les institutions de la libert (sciences, dmocratie, march) qui tmoignent d'une marche erratique bien loin de toute nostalgie de l'ge d'or, d'une libert naturelle originelle et harmonieuse, de toutes les figures de l'impossible d'essence religieuse d'une libert prtendue absolue mais que partagent bien des rvolutionnaires.... Le mal ne se rduit pas au pouvoir, ce n'est pas l'Autre, ce n'est pas ce dont une libert peut se dbarrasser quand c'est le bien lui-mme qui est la cause du mal (dans l'amour ou la jalousie), quand le positif contient son propre ngatif ! C'est prcisment l'apprentissage historique du mouvement anti-libral, montrant les contradictions d'un nolibralisme qui se retourne contre les liberts et contre lequel il faut rsister sans admettre de retomber pour autant dans le totalitarisme qui avait luimme rpondu au premier libralisme ! L'vnement mtaphysique auquel nous avons faire face aujourd'hui, c'est bien l'exprience des limites de la libert (d'une "libert contre", libration de toute contrainte produisant confusion et dsorientation). En effet, aprs l'exprience des ravages de la volont, (c'est--dire d'une "libert pour", libert de dcider qui mne la Terreur et au au totalitarisme quand elle est sans limite) nous avons fait l'exprience des limites du laisser-faire, presque aussi totalitaire, le totalitarisme de march ayant tout envahi et justifiant amplement le dveloppement des luttes anti-librales. Aprs l'opposition extrieure du pouvoir qui la contraint, il faut affronter la division intrieure la libert ellemme dchire entre fidlits contradictoires. C'est le principe de la dialectique et c'est ce qui manque le plus la philosophie de l'identit, l'ontologie heideggrienne en particulier, aboutissant la ngation de l'individu dpourvu de tout interlocuteur.

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Dialectique
La dialectique est habituellement identifie au syllogisme et ses trois moments : thse, antithse, synthse ou position, opposition, composition. On prtend mme que la dialectique supprimerait ainsi toute opposition ! Cependant la fin de la Logique (L'ide absolue, p 381-383) Hegel montre que le moment ngatif se divise en deux : opposition extrieure et division intrieure, intriorisant plutt la contradiction. "Si aprs tout l'on veut compter", "au lieu de la triplicit, on peut prendre la forme abstraite comme une quadruplicit", (soulign par les traducteurs, en particulier dans leur prsentation de la doctrine de l'essence, pXIII). Insister sur les 4 temps n'empche pas du tout la pertinence de la division ternaire, omniprsente. En fait on devrait parler plutt de cinq temps, constitus de deux fois trois temps puisqu'il y a bien une synthse partielle entre les deux moments ngatifs : 1) position, 2) opposition extrieure, 3) unit spatiale des opposs (par ex. d'un match de boxe), 4) division intrieure de l'unit, 5) enfin comprhension de l'identit, temporelle et de lieu, de soi dans l'tre-autre (totalit sujet-objet comme processus de production du sujet dans son opposition l'objet). C'est ce qu'on retrouve dans la Phnomnologie dj :
Un parti se prouve comme le parti vainqueur seulement parce qu'il se scinde son tour en deux parti. En effet, il montre par l qu'il possde en lui-mme le principe qu'il combattait auparavant et qu'il a supprim l'unilatralit avec laquelle il entrait d'abord en scne. (...) De cette faon, le schisme naissant dans un parti, qui semble une infortune, manifeste plutt sa fortune. (Phnomnologie, II p123)

1, 2, 3, 4, 5 ! Quelle importance ? Pour sortir des schmas ternaires trop mcaniques, mais l'important c'est le mouvement de rflexion, c'est l'intriorisation du ngatif, qui n'est pas seulement extrieur, loin de surmonter la contradiction ou de concilier les opposs... La dialectique est un mode d'interaction qu'on pourrait presque appeler fractale puisqu'elle consiste en corrections partielles successives mesure que les contraires s'interpntrent et que l'objectivit du sujet se confronte la subjectivit de l'objet. Ce n'est pas seulement un phnomne cognitif, il n'empche que, pour nous, il est certain que la dialectique concerne en premier lieu le fonctionnement de notre esprit, l'acquisition de connaissances base sur le scepticisme et la vrification, et donc sur la correction de nos erreurs ou prjugs mesure qu'ils rencontrent les dmentis du rel. Passage de l'nonciation dans l'nonc, de la vrit dans le savoir, de la libert dans la Loi. Aprs la logique de l'apprentissage, la dialectique se manifeste massivement dans les luttes politiques, pas seulement dans les rapports entre individu et socit, la constitution d'un discours commun, mais surtout dans la division de la socit et l'alternance de politiques opposes (c'est une dialectique historique). Plus gnralement, la dialectique nous enseigne que toute chose est divise, phmre, moment d'un processus contradictoire. On peut retrouver effectivement une dialectique dans les choses elles-mmes, on le sait depuis
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Hraclite au moins ("le conflit est pre de toute chose"), les interactions entre forces opposes ("la foudre") dclenchent dialectiques matrielles et cycles biologiques. Ce n'est bien sr pas une raison pour en faire un dogme simpliste et l'instrument du jsuitisme des dominants (les meilleures doctrines, les religions les plus gnreuses, peuvent tre confisques par les pouvoirs ou par la btise universelle). La dialectique de la nature, on le sait, a donn lieu trop de dlires ! Sans en rejeter le principe, il faut rester prudent sur ce terrain, viter de plaquer des conceptions abstraites sur les ralits concrtes au lieu d'observer les interactions effectives, et s'attacher d'abord la dialectique historique qui est la fois entirement matrialiste (ressources, luttes, travail, techniques) et entirement spirituelle ou cognitive (discours, institutions, histoire, sciences).
Dans la conception positive des choses existantes, la dialectique inclut du mme coup l'intelligence de leur ngation fatale, de leur destruction ncessaire, parce que, saisissant le mouvement mme dont toute forme faite n'est qu'une configuration transitoire, rien ne saurait lui en imposer ; parce qu'elle est essentiellement critique et rvolutionnaire. Marx I, 559

Il faut nuancer cependant la part du ngatif en rappelant que toute ngation est partielle et conserve plus qu'elle ne renie. C'est un point crucial et trop souvent nglig (li la difficult de traduire aufhebung). La ngativit n'est pas l'entropie car c'est tout autant la force qui y rsiste et sauve ce qui peut l'tre, ne se laisse pas faire. On ne changera pas notre humanit ni tout notre pass. Il n'y a pas d'homme tout--fait nouveau par rapport aux Grecs notamment, mme si on change sans cesse et qu'on prend la plupart du temps le contrepied de ce qui s'est fait juste avant ou qu'on s'oppose au cours des choses. On ne peut faire plus que corriger le tir ou faire un pas de plus sur le chemin de nos pres, continuer l'aventure humaine, sauver ce qui peut l'tre, viter le pire, esprer des jours meilleurs, tout en sachant que c'est le bien qui est la cause du mal, de la jalousie comme des guerres, de la culpabilit ou d'un chagrin d'amour ! Ce n'est pas la seule difficult dans l'utilisation d'une dialectique qu'on peut mettre toutes les sauces mais dont la ralit est incontournable et ne se plie pas aux simplifications des propagandes de masse. En dsespoir de cause on peut donner au moins 3 points sur lesquels l'action politique ne peut se passer de dialectique si elle ne veut pas aller directement au dsastre : 1. Tout positif a son ngatif et tout ngatif son positif. Ce serait presque la dfinition de l'cologie politique qui dnonce le ngatif de notre industrie et dfend la diversit mais cela implique toute une dialectique des contradictions et de l'incompltude qui doit nous inciter l'expression du ngatif afin de pouvoir corriger le tir temps, redresser la barre devant les invitables drives. La cyberntique ne dit pas autre chose entre boucles de rtroaction positive et ngative, instruments d'une libert dcide d'atteindre le but vis, introduction de la finalit dans la chane des causes travers tous les alas de la vie. 2. Notre rationalit est trs limite. C'est cela malheureusement le savoir absolu : tout savoir est savoir d'un sujet et limit comme tel, au moins son temps. La dialectique nous dit qu'on a tout apprendre encore, qu'il faudra affronter bien des contradictions, que nous devrons renier nos anciennes croyances, dcouvrir de nouvelles questions insouponnes. Que le systme se
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boucle sur lui-mme donnant un fondement solide la connaissance de soi comme reconnaissance par les autres, cela n'empche pas qu'il est construit sur le doute, la ngativit d'un scepticisme qui mine les savoirs les mieux tablis, savoir qui manque justifiant plutt le principe de prcaution contre une puissance dbride ivre d'elle-mme et illusoire. Si Hegel a t le premier en souligner la ncessit, il a montr aussi toutes les limites historiques de la construction d'une intelligence collective partir de nos checs et de nos errements. Le problme, ce n'est pas les autres, plus ou moins calomnis, c'est nous, notre petit esprit de si grande consquence ! Avant d'tre morale, la question est cognitive. La responsabilit de notre situation catastrophique n'est pas chercher dans notre suppose soumission encore moins dans notre mauvaise foi mais d'abord dans notre rationalit limite, l'indigence de nos solutions (nazisme, communisme, libralisme) dont l'exprience historique a t si catastrophique, mais ferons-nous mieux ? 3. On a besoin de faire socit, de se sentir entours, reconnus. On a besoin d'un amour rciproque et d'une capacit d'action collective. Nous ne sommes pas des monades isoles, individus entirement faits des autres mme s'ils se dtachent de leur communaut. L'Autre est au coeur du sujet qui se construit sur l'identification et le langage mais cela n'empche pas le poids du collectif d'tre rapidement touffant, alinant, totalitaire. Tout est dans cette tension entre individu et collectif, la bonne distance toujours reconqurir. Notre existence ne prend sens qu' s'inscrire dans l'aventure humaine mais condition d'y agir comme individu singulier. Il n'y a pas d'individus sans les supports sociaux de l'individu, il n'y a pas d'individu sans un Etat de droit ni reconnaissance sociale, mais l'Etat doit viser l'autonomie de l'individu, le dveloppement des liberts. Il y a bien une dimension religieuse notre treensemble mais qui ne peut s'arrter la religion alors que la fin de la Phnomnologie ramne cette reprsentation idale notre ralit sociale, conscience de soi comme existence collective et historique, une lacisation de la religion en somme, o c'est l'homme qui fait ses dieux son image et doit raliser la philosophie ici-bas, sans abolir la dialectique, la sparation, le dchirement entre l'idal et la ralit. On me contestera sans doute ces formulations un peu trop rapides et orientes sur les problmes de l'heure mais revenons, malgr la difficult de la question, l'histoire effective et sa fin suppose.

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La fin de l'histoire
Le temps se manifeste donc comme le destin et la ncessit de l'esprit qui n'est pas encore achev au-dedans de soi-mme, la ncessit de raliser ce qui n'est d'abord qu'intrieur et de le rvler, c'est--dire de le revendiquer et de le lier la certitude de soi-mme (...) C'est seulement comme ce devenir se rflchissant soimme en soi-mme qu'il est en soi en vrit l'esprit. Il est en soi le mouvement de la connaissance - la transformation de cet en-soi en pour-soi, de la substance en sujet, de l'objet de la conscience en objet de la conscience de soi, c'est--dire en objet aussi bien supprim comme objet, ou en concept. Ce mouvement est le cercle retournant en soi-mme qui prsuppose son commencement et l'atteint seulement la fin. En tant donc que l'esprit est ncessairement ce mouvement de se distinguer en soi-mme, son tout intuitionn apparat en face de sa conscience de soi simple, et donc, puisque ce tout est ce qui est distingu, il est distingu en son pur concept intuitionn, le temps, et en son contenu ou l'en soi. p305-306 Le but, le savoir absolu, ou l'esprit se sachant lui-mme comme esprit, a pour voie d'accs la rcollection des esprits (...) Leur conservation, sous l'aspect de leur trel libre se manifestant dans la forme de la contingence, est l'histoire ; mais sous l'aspect de leur organisation conceptuelle, elle est la science du savoir phnomnal. Les deux aspects runis, en d'autres termes l'histoire conue, forment la rcollection et le calvaire de l'esprit absolu, l'effectivit, la vrit et la certitude de son trne, sans lequel il serait la solitude sans vie ; seulement - Du calice de ce royaume des esprits cume jusqu' lui sa propre infinit... (Fin de la Phnomnologie)

A la fin de la Phnomnologie Hegel ne parle pas tant de fin de l'histoire mais plutt du passage de l'histoire subie l'histoire conue, persuad au contraire que personne ne peut dpasser son temps. Il est donc loin de croire tout savoir et atteindre la sagesse, comme Kojve l'a prtendu. Effectivement, la "fin de l'histoire" va bien de pair avec le "savoir absolu" qui en est la face cognitive. Seulement, ce n'est pas un savoir infini, c'est un savoir sur le savoir, savoir certes encyclopdique qui se referme sur lui-mme et prend conscience de soi dans l'histoire mais qui reste le savoir limit d'un sujet. Plutt que de "fin de l'historie", Hegel parle d'ailleurs, et de faon bien plus nigmatique, de la fin du temps lui-mme ! Il ne dsigne ainsi qu'un rapport au temps qui tait celui de l'humanit historique jusque l. Rien voir bien sr avec le temps de la physique dont on se demande s'il a un commencement et une fin, aussi impensables l'une que l'autre ! Ce n'est pas le temps de la physique qui finit bien sr mais le temps de l'histoire en tant que destin subi, fatalit extrieure qui devient dsormais notre construction collective. Le "temps", ici, c'tait ce qui dcidait de nous malgr nous et sans qu'on le sache, temps historique ou religieux qui disparat dans son extriorit lorsqu'il n'y a plus que les moments d'un processus conu, voulu, d'un projet collectif. Le concept supprime l'extriorit du temps en l'intgrant comme tapes d'une dialectique du sujet et de l'objet. C'est l'apport de la Phnomnologie d'introduire l'volution dans la pense permettant d'unifier l'histoire de ses diffrentes formes jusqu' nous. Ds lors, la "fin de l'histoire" n'est qu'une rappropriation de notre existence concrte dans sa finitude et l'ouverture la responsabilit du monde, le passage du passif l'actif. C'est un vnement philosophique, l'accs un stade cognitif suprieur de responsabilit collective en mme temps que du caractre limit et provisoire de nos connaissances, mais pour cela il faut que la vrit de ce que
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nous sommes ne soit plus remise en cause, ni branle par l'histoire : il faut donc se rsigner notre finitude avec tous nos dfauts partags qu'il faudra bien apprendre pardonner, faire avec nos bons et nos mauvais cts, et renoncer un "homme nouveau" qui est toujours ngation de notre humanit et l'appel de toutes les servitudes. Contentons-nous de dvelopper plutt l'autonomie de tous. Hegel ne nous annonce pas la fin du monde et plutt un monde nouveau mais qui est dj l d'une certaine faon, celui de la Rvolution et de Napolon qui rpand la libert en Europe avec le Code Civil ! Ce qui s'achve avec lui, c'est une modalit du temps, celle qu'on interroge pour savoir qui nous sommes, un au-del qui nous sauverait de notre finitude, un avenir radieux, voire un retour l'origine. Il ne reste ds lors qu'une dure concrte prendre en compte pour rendre notre monde plus durable, il ne reste qu'une projection rationnelle dans le long terme, l'investissement dans le futur. "Au moment o le Temps cesse d'tre abstrait, il cesse d'tre Temps" rsume Kojve. Nouveau commencement, donc, mais qui manque sans doute d'hrosme et menacerait d'ennui peut-tre si l'histoire devait s'arrter l ! Le vritable sens de cette "fin de l'histoire" comme savoir absolu qui l'achve, c'est de pouvoir en rcapituler le sens. C'est pour fixer le sens comme le point final qui permet de refermer le livre et se consacrer l'action, alors qu' laisser la fin compltement indtermine, c'est ouvrir la voie tous les fantasmes et d'abord la ngation de tout pass. C'est comme si la critique de la science pouvait renier tout le savoir effectif accumul et justifier n'importe quel dlire sous prtexte que ses thories peuvent toujours tre remises en cause. Dcrter la fin de l'histoire, c'est annoncer au contraire le temps de la philosophie qui revient sur son pass et peut en donner une reprsentation unifie, en comprendre le systme, en tirer les leons, extraire enfin la logique dialectique qui s'y manifeste. Moment de rcapitulation qui n'est qu'une tape sur le chemin pour ne pas dvier de sa route. En tout cas, il n'y a pas de doute, c'est bien l'histoire, des Grecs aux Romains jusqu' la Rvolution franaise et la bataille d'Ina, qui a produit la philosophie de Hegel. Aprs, on peut toujours prtendre que tout tait jou en 1807 avec l'Empire et la Phnomnologie, que c'tait l'aboutissement de l'histoire avec l'mergence d'un Etat universel et homogne ainsi que de la conscience que nous en sommes les acteurs. Comme si tout cela n'tait pas qu'une ralit trs locale encore, tout au plus les germes de l'avenir et de la conscience de l'volution, ce qui n'est dj pas si mal ! La globalisation n'a pas achev notre unification politique et il serait bien beau que tout le monde ait dpass la religion, se soit converti cette pense du processus, des cycles cologiques qui nous limitent et des rvolutions historiques o la libert humaine s'affirme ! Il ne suffit pas d'admettre l'volution historique ni de vouloir se rapproprier son histoire. Il a fallu, depuis, affronter tous les excs de l'idologie de l'histoire, jusqu' sa ngation actuelle avec l'idologie de la fin des idologies...

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La suite de l'histoire
L'histoire a bien une suite. Non, on n'est pas sorti de l'auberge, mme si tout a chang ! Il nous faut donc essayer de comprendre l'histoire aprs l'histoire, ce qui commence avec Hegel. Il ne s'est pas rien pass depuis, et il suffit d'y penser pour mesurer la chance qu'on a de vivre aprs le fascisme, aprs le communisme, et mme aprs Mai 68. Quand on entend les discours de Mai 68 (auxquels j'ai particip) c'est d'un ringard total, insupportable de btise. Ce n'est pas du tout une question d'intelligence pourtant, Jean-Paul Sartre dit des choses absolument dbiles, c'est une question d'poque, tout le monde disait peu prs la mme chose et c'est ce qui est trs tonnant ! Les nouveaux philosophes taient encore bien plus nuls et le nolibralisme post-totalitaire qui s'en est inspir a t dvastateur (nous en sommes encore les victimes). Du seul fait de vivre aprs, cela nous rend plus intelligents que nos prdcesseurs, mme si on n'y est pour rien ! Nous sommes invitablement en progrs : nos ans ont t totalitaires, nos pres trop avides mais nous ne serons pas sans dfauts. Malgr la btise triomphante, la cruaut des foules, notre rationalit limite, nos passions et nos petits intrts, la ruse de la raison finit donc par gagner petit petit, que ce soit devoir passer par l'exprience ou simplement par le langage et l'argumentation. C'est cela l'histoire et ce qui fait qu'on est plus libres qu'avant, pas beaucoup plus intelligents pour autant, pas moins sans doute non plus, mme si l'intelligence est peu visible (elle n'est pas spectaculaire et ne s'impose qu'avec le temps). Cela ne veut pas dire qu'on pourrait se reposer sur une histoire qui se ferait sans nous, encore moins qu'on vivrait dans le meilleur des mondes possibles. Le pige de tout progrs c'est qu' mesure qu'on s'approche du coeur de la vrit, non seulement tout se complique par rapport la clart du commencement grec (plus personne ne peut matriser la totalit du savoir), mais la moindre dviation conduit une erreur bien plus radicale encore et les bienfaits du progrs accompli par rapport l'tat antrieur camouflent l'usurpation qui gagne. Le danger s'accrot paradoxalement mesure de notre savoir et de notre puissance. En tout cas, la fin n'est pas en vue ou alors c'est une fin qui n'en finit pas de finir... Impossible de rendre compte ici de la dialectique historique des 200 dernires annes. Il suffit de constater pour l'instant comme libralisme, totalitarisme, nolibralisme et anti-libralisme actuel se rpondent, visions du monde contradictoires. On pourrait facilement montrer la logique de la succession de l'idalisme allemand par le matrialisme marxiste qui va nourrir le subjectivisme de la phnomnologie et de l'existentialisme laissant bientt place au structuralisme le plus impersonnel puis au moralisme ambiant avant le retour du politique... Toutes ces expriences historiques opposes peuvent paratre couler d'vidence aprs-coup, elles ne l'taient pas plus que l'cologiepolitique d'aujourd'hui, dont l'garement est manifeste, alors qu'elle devrait pourtant rsoudre la contradiction en l'intgrant ! Dans cette phase historicopolitique, il nous faudrait abandonner les rves d'utopie, de puret et d'harmonie au profit de l'expression du ngatif, d'une vision raliste de notre avenir et de la conscience de nos limites, sans abandonner pour autant nos exigences de libert et de justice.

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C'est seulement aprs avoir abandonn l'esprance de supprimer l'tre-tranger d'une faon extrieure, c'est--dire trangre, que cette conscience, puisque le mode tranger supprim est le retour dans la conscience de soi, se consacre soimme. Elle se consacre son propre monde et la prsence, elle dcouvre le monde comme sa proprit et a fait ainsi le premier pas pour descendre du monde intellectuel. Phnomnologie, p307

Pour Hegel, la fin de l'histoire c'est la reconnaissance par tous de la singularit de chacun et de toutes nos faiblesses, de la part du ngatif, du mal qui est en nous mais du bien aussi, de notre finitude habite par l'infini, de l'universel singulier. C'est le grand pardon qui nous rassemble dans la communaut des pcheurs et de l'Esprit universel. Idalisme encore, sous cette forme trop religieuse sans doute, mais qui veut retourner au concret et se rapproprier le monde, le faire sien. Cette exigence des "jeunes hgliens" a dbouch sur un communisme trop matrialiste cette fois et qui va provoquer la raction identitaire spectaculaire du fascisme avant de retomber dans un scientisme libral proche de l'autisme auquel l'altermondialisme oppose un nouvel humanisme encore incertain mais valorisant la solidarit et nos diffrences. Il serait temps, effectivement, de sortir de l'conomisme triomphant qui nous mne droit la catastrophe et retrouver nos esprits, notre libert et notre responsabilit collective, la dimension de la totalit cologique et divise laquelle nous participons. La Phnomnologie de l'Esprit peut nous y aider.
La "conscience malheureuse", la "conscience honnte", le combat de la "conscience noble" et de la "conscience vile", etc., toutes ces parties isoles contiennent (bien que sous une forme encore aline) les lments ncessaires la critique de domaines entiers, tels que la religion, l'tat, la vie bourgeoise, etc. Marx II 125

Il y a mille autres choses (comme la critique de la morale) mditer dans ce livre extraordinaire qu'on gagne toujours relire pour mieux comprendre notre prsent et tirer parti des leons du pass. On pourra toujours contester ma propre lecture "marxienne" et les consquences pratiques que je peux en tirer, mais, par exemple, je trouve dans la dialectique et dans l'histoire telle que la Phnomnologie nous la raconte, toutes les raisons de penser que la priode est rvolutionnaire. Si rien ne semble annoncer une telle rvolution dans l'tat actuel des forces sociales, les bouleversements que nous vivons depuis notre entre dans l're de l'information et la dlgitimation d'institutions dmocratiques en bout de course introduisent des raisons objectives de penser qu'en l'absence de guerre une rvolution devrait tre imminente cause de l'clatement de la socit et de la contradiction des nouvelles forces productives avec les anciens rapports sociaux du capitalisme salarial. Mme s'il n'y en a aucun signe prcurseur et que l'Esprit peut sembler parfois nous dserter, la vieille taupe creuse toujours !
Ainsi l'esprit qui se forme par une lente et silencieuse maturation accde sa nouvelle figure, dsagrge successivement les parcelles de l'difice qui constituait son ancien monde. Que celui-ci soit branl, voil ce qu'indiquent seulement des symptmes isols ; la frivolit, l'ennui qui s'installent en tout ce qui existe, le vague pressentiment de quelque chose d'inconnu, sont autant de signes prcurseurs indiquant qu'une ralit nouvelle commence s'instaurer. Cet miettement progressif, qui n'altre pas la physionomie globale, est interrompu par un surgissement qui, tel un clair, installe d'un coup la figure du monde neuf. (Phnomnologie de l'Esprit, prface, p10)

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Tenir compte de ces donnes et des leons de l'histoire, ce n'est pas se faire d'illusions. D'abord il ne faut en esprer aucun paradis sur Terre. A l'oppos du marxisme, Hegel a montr qu'il n'y a pas plus d'abolition des classes ou des divisions sociales qu'il n'y a de volont gnrale, quelque soit l'acharnement de la Terreur pour en imposer l'existence par la ngation de l'existant ! Il faut dire aussi que je suis un rvolutionnaire bien singulier car si je crois une rvolution invitable en l'absence de rformes bien trop radicales pour passer en douce, je suis persuad que cela se passera mal, comme toujours, et que j'y serais trs vite dans l'opposition, si ce n'est pire, trait en tratre par le nouveau pouvoir ! Il n'empche que le plus dprimant pour l'instant c'est de ne pas voir d'issue du tout alors que l'urgence cologique se fait plus pressante et que la prcarit s'tend. On n'en voit pas encore le bout, c'est le moins qu'on puisse dire. Du moins Hegel pourrait permettre de mieux s'orienter dans toutes ces contradictions et la confusion du moment, mieux comprendre les ruptures dialectiques dans leur complexit et leur caractre transitoire mme s'il ne sert rien de le dire sans doute, vrit pour personne, incommunicable, interdite enfin nos dmocraties mdiatiques...

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Note sur l'ironie de Kojve

Sans parler des guerres et rvolutions auxquelles il a t ml, on n'a pas vu l'ironie de Kojve parler de Fin de l'histoire alors mme qu'il pensait Hegel travers Marx et Heidegger, nous apprenant faire une lecture historique de la philosophie de l'histoire ! Il fera d'ailleurs de longs dveloppements, dans "Le concept, le temps et le discours", sur l'espace comme diffrence de l'identique (positions de dpart diffrentes des individus) et le temps comme l'identit du diffrent (changement de position du mme, transformation de l'individu). Le temps n'est-il pas la ngativit qui dissout toute diffrence selon les lois de l'entropie de mme que l'universel dissout finalement toute particularit ? Mais c'est tout aussi bien le temps constructeur qui va vers l'idal. En tout cas, sur ce plan, la fin des temps n'est pas imaginable, du moins tant qu'il y a du mouvement et que les choses ne restent pas figes pour l'ternit ! La "fin de l'histoire" n'est rien d'autre que la prise de conscience chaque fois des changements effectifs :
Tant que, par la rflexion discursive philosophique, l'homme n'a pas pris compltement conscience d'une situation politique donne un moment quelconque de l'histoire, il n'a aucune "distance" vis--vis d'elle. Il ne peut pas "prendre position", il ne peut pas se dcider consciemment et librement pour ou contre. Il "subit" simplement le monde politique, comme l'animal subit le monde naturel o il vit. Mais la prise de conscience philosophique s'tant effectue, l'homme peut distinguer entre la ralit politique donne et l'ide qu'il s'en fait "dans sa tte", cette "ide" pouvant alors faire fonction d'un "idal ". Toutefois, si l'homme se contente de comprendre (=expliquer ou justifier) philosophiquement la ralit politique donne, il ne pourra jamais dpasser ni cette ralit elle-mme ni l'ide philosophique qui correspond celle-ci. Pour qu'il y ait "dpassement" ou progrs philosophique vers la Sagesse (=Vrit), il faut que le donn politique (qui peut tre ni) soit ni effectivement par l'Action (de la Lutte et du Travail), de faon ce qu'une ralit historique ou politique (c'est--dire humaine) nouvelle soit d'abord cre dans et par cette ngation active du rel dj existant et philosophiquement compris, et ensuite comprise dans les cadres d'une philosophie nouvelle. Cette nouvelle philosophie ne conservera que la partie de l'ancienne qui aura survcu l'preuve de la ngation cratrice politique de la ralit historique qui lui correspondait et elle transformera ou "sublimera" la partie conserve en la synthtisant (dans et par un discours cohrent) avec sa propre rvlation de la ralit historique nouvelle. (Kojve. "Tyrannie et Sagesse", dans "De la Tyrannie" de Lo Strauss p 276)

Ce n'est pas parce qu'on peut contester certaines interprtations de Kojve qu'on ne doit pas rendre hommage son gnie, son aveuglante clart et, pour conclure, je ne peux m'empcher de citer nouveau ce rsum qu'il donne de la philosophie de Hegel lue avec les lunettes de Marx, et que j'ai dj cit tant de fois, o l'homme tient tout entier dans son action historique, Aristote dirait que sa dignit est dans sa capacit changer l'avenir (car la bonne philosophie dit toujours la mme chose) :
Dire que l'Absolu est non seulement Substance, mais encore Sujet, c'est dire que la Totalit implique la Ngativit, en plus de l'Identit. C'est dire aussi que l'tre se ralise non pas seulement en tant que Nature, mais encore en tant qu'Homme. Et c'est dire enfin que l'Homme, qui ne diffre essentiellement de la Nature que dans la mesure o il est Raison (Logos) ou Discours cohrent dou d'un sens qui rvle l'tre, est lui-mme non pas tre-donn, mais Action cratrice (= ngatrice du donn). L'Homme n'est mouvement dialectique ou historique (= libre) rvlant l'tre par le Discours que parce qu'il vit en fonction de l'avenir, qui se prsente lui sous la forme d'un projet ou d'un "but" (Zweck) raliser par l'action ngatrice du donn, et parce qu'il n'est lui-mme rel en tant qu'Homme que dans la mesure o il se cre par cette action comme une oeuvre (Werk). (Kojve. Introduction... p 533)

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Le savoir absolu
Rsistance au scepticisme, au relativisme et au nihilisme Il y a du sens, c'est certain, et qui ne fait pas de doute. Tout est relatif sauf la relation ellemme et si le savoir est toujours savoir d'un sujet qui doit intgrer la conscience de soi du sujet de la connaissance (conscience de ce qui fait la valeur d'un savoir pour nous, l'intentionalit et les reprsentations qui lui donnent sens), ce n'est pas pour tomber dans le relativisme le plus complet mais pour ancrer nos certitudes dans leur contexte concret. Inclure le sujet dans le savoir et se connatre soi-mme (la position d'o l'on parle), c'est connatre aussi les limites du savoir, toute l'tendue de notre ignorance et de nos illusions, mais ce n'est pas ce qui nous empche de savoir avec certitude que nous sommes mortels ! Les sciences nous dcouvrent toujours plus de terrains vierges laisss notre exploration, et l'horizon recule mesure qu'elles progressent, cela n'enlve rien leur efficacit technique ni aux terribles pouvoirs qu'elles mettent la porte de nos folies. Il faut arrter les fausses navets du nolibralisme et de la dmocratie de march, arrter de faire semblant de ne rien savoir et de ne rien pouvoir apprendre. Comme la philosophie ses dbuts il nous faut vaincre le scepticisme de sophistes intresss aprs avoir vaincu le dogmatisme de diffrents totalitarismes. On ne peut s'en tenir au nihilisme post-moderniste, ni l'irresponsabilit conomique voulant tout rduire des contrats duels comme si le niveau collectif et les menaces cologiques n'existaient pas rellement, comme s'il n'y avait aucun tiers, aucune transcendance du monde. Comme toujours, sous les luttes d'intrts et les mouvements de rsistance, ce qui se joue, ce qui nous est le plus insupportable, c'est de se tromper sur ce que nous sommes ou ce que nous devrions tre, sur l'image de l'homme qu'on veut nous donner, trop ange et trop bte la fois. Le combat est mtaphysique, religieux, historique, lutte pour la vrit trop souvent sanglante hlas quand le malentendu est sans issue mais dans ce monde d'apparences et de communication nous devons tmoigner de ce que c'est qu'tre un homme, du sens que nous donnons nos vies et au destin de l'humanit. C'est notre devoir de posie, de parole, de responsabilit, de rponse au sort qui nous est fait, ce qu'on dit de nous sans raisons, devoir de libert et de vrit, devoir d'ducation et d'apprentissage, devoir de rsistance aux fausses certitudes qui ratent ce qui nous manque et mentent sur ce que nous sommes.

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L'importance des mouvements sociaux n'est pas dans leur point de dpart plus ou moins sordide mais dans leur rle de retrouvailles, dans la libration de la parole, dans la mise en commun de nos expriences, dans l'expression du caractre collectif de souffrances individuelles vcues jusqu'ici en silence comme d'une dficience personnelle dont nous serions coupables. Les manifestations rvlent de nouvelles formulations et des vrits enfouies. La comptition marchande semble nous isoler mais notre premier besoin reste celui de la reconnaissance sociale. Tout repose en fin de compte sur notre conception de la dignit humaine, du degr de misre des autres que nous trouvons acceptable pour diverses raisons "morales" pouvant justifier la domination des dominants. Cependant, la bonne volont et les bonnes intentions ne suffisent jamais, il faut savoir quoi faire. Tout dpend de nos reprsentations d'un avenir lgitime et de nos responsabilits, d'une vision claire de nos finalits et de l'usage que nous ferons de notre libert pour y parvenir. On ne peut donc se passer d'une rflexion sur ce qu'on peut savoir et sur la prudence ncessaire. De mme nous devons valuer cette inversion du temps historique, du pass au futur, du passif l'actif, qu'on appelle avec quelque exagration la fin de l'histoire alors que c'est le passage de l'histoire subie l'histoire conue. Le savoir absolu comme conscience de soi du savoir (cause formelle) Il y a des certitudes mais on ne sait pas tout puisqu'il n'y a de savoir que d'un sujet avec ses limitations. Voil qui devrait rendre impossible tout savoir absolu dont la seule mention suffit disqualifier son auteur, au point que n'importe qui peut s'enorgueillir de n'en avoir rien lu devant une telle ineptie. Le concept de savoir absolu chez Hegel parait aussi absurde que celui de Fin de l'histoire chez Kojve qui a tellement aliment la confusion en assimilant le savoir absolu une connaissance acheve alors que c'est tout autre chose. Ce n'est pourtant pas sorcier puisqu'il suffit de lire la Doctrine de la science de 1801 de Fichte dont la premire partie s'appelle "Du savoir absolu". La pense d'Hegel vient au moins autant de Fichte que de Schelling, il n'y a donc rien d'tonnant ce qu'il ait repris ce
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concept qui a le sens prcis, chez Fichte, de Savoir du Savoir, du savoir en tant que savoir, thorie de la connaissance donc, doctrine de la science mais forme vide, absolue parce que vide, pure mise en relation laquelle il manque encore la dimension temporelle de l'apprentissage, de ce que Piaget et Bateson appelaient justement l'pistmologie, l'tude de la formation des connaissances, de leur incorporation, leur individuation comme savoir d'un sujet. Fichte prcise bien que ce Savoir sur le Savoir "ne peut produire aucun Savoir nouveau et particulier comme Savoir matriel possible (Savoir de quelque chose) mais il n'est que le Savoir universel revenu sur luimme dans le Savoir de soi, dans la rflexion, la clart et la matrise de soi. La Doctrine de la Science n'est aucunement objet du Savoir, mais seulement une forme du Savoir de tous les objets possibles" 37.
L'tre en sa quitude n'est pas le Savoir et la libert ne l'est pas non plus ; en revanche l'absolue auto-pntration et la fusion de l'un et de l'autre est le savoir. L'auto-pntration, abstraction faite totalement de ce qui se pntre, est justement la forme absolue du Savoir 46. Si l'essence intrieure proprement dite du Savoir, en tant que tel (comme tat de lumire et de voir) rside en cet tre-pour-soi, alors l'essence du Savoir consiste prcisment en une forme (une forme de l'tre et de la libert, c'est--dire de leur pntration de soi absolue) et tout Savoir est selon son essence formel. Le Savoir ne saurait jamais parvenir une autre unit qui ne serait pas l'unit de moments spars. 47 Le savoir n'est pas l'Absolu, mais comme Savoir il est lui-mme absolu 48. J.G. Fichte, Doctrine de la science 1801-1802, Vrin

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Le but n'est pas ici de discuter la conception de Fichte du Savoir absolu, il suffit d'tablir qu'il ne dsignait en rien un savoir totalisant mais une auto-fondation du savoir par le sujet qui pense, sur le modle du "je pense donc je suis" de Descartes, forme vide, autorfrentielle (Moi=Moi). L'absolu dsigne l'inconditionn du pour-soi, de la pure rflexion. Si la libert absolue du Moi se pose en s'opposant, le savoir absolu est ce qui runit les opposs, la vrit de la relation (entre la pense et l'tre), l'objectivit de la pense et la subjectivit de l'tre. Il suffit donc de constater comment Hegel a pris l'expression de "Savoir absolu" chez Fichte pour comprendre le sens qu'il a voulu lui donner et qui n'a rien voir avec un savoir totalisant, mais, bien sr, on devrait aller le vrifier dans le texte. On constatera aussi dans la Logique comment Hegel utilise le terme d'absolu pour dsigner une forme vide, une certitude immdiate qui prcde toute spcification, le simple commencement du savoir et non son accomplissement.
Ce qui commence est dj, et pourtant tout aussi bien il nest pas encore. tre et non-tre sont donc en lui en union immdiate ; ou le commencement est leur unit indiffrencie. Lanalyse du commencement donnerait ainsi le concept de lunit de ltre et du nontre - ou dans une forme plus rflchie, l'unit de lidentit et de la nonidentit. Ce concept pourrait tre regard comme la premire, la plus pure dfinition de labsolu. Hegel, Sciende de la logique I, l'Etre, p46. L'absolu lui-mme apparait seulement comme la ngation de tous les prdicats et comme le vide. 229 De l il se dgage que la dtermination de l'absolu est d'tre la "forme absolue" [...] et ainsi, comme indiffrent en regard de la forme est le contenu. 230 Hegel, Science de la logique II, La doctrine de l'essence

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Entre religion et action politique On a vu qu'il ne faut pas confondre ce Savoir du Savoir avec un contenu quelconque alors que ce n'est que la rintroduction du sujet de la connaissance et du processus d'apprentissage dans le savoir, conception de la vrit comme sujet historique. Le savoir absolu c'est la pense qui se pense comme pense (d'un sujet), c'est la rflexivit d'une conscience de soi. C'est en quoi il constitue un progrs sur la religion, mais ce n'est pas pour autant le dernier mot de l'Histoire puisque ce savoir absolu trop gnral et indtermin tombe avec Schelling dans une nuit o toutes les vaches sont noires. Il faut donc valuer la vritable positivit du Savoir absolu comme conscience de soi, c'est--dire conscience du ngatif, de nos limites, de notre mort, constituant une certitude partir de laquelle nous pouvons assumer la responsabilit de notre monde en exerant activement notre libert. La conscience de notre mort est ce qui nous dtache de toute particularit, nous ouvre l'universel et fait de nous des individualits libres historiques, pouvant tout moment se retirer du jeu. Mais du coup il faut dpasser tout aussi invitablement ce royaume des certitudes, de l'absolu et des ides ternelles pour revenir, dans le temps qu'il nous reste, l'immdiatet de questions pratiques et l'urgence de luttes politiques o la libert ne se prouve qu'en acte. La science concrte succdant finalement au savoir absolu abstrait ne doit pas seulement interprter le monde mais le transformer. La question de la vrit est bien une question pratique (Thses sur Feuerbach).

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Le Savoir absolu succde dans la Phnomnologie la religion. La religion consiste dans une projection, une reprsentation de soi comme Autre, une alination dans un autre, une objectivation et une ftichisation, comme l'interprtera Marx voulant ramener le royaume du Ciel sur la Terre. Pour Hegel, le Savoir absolu consiste dans la ngation de la ngation, ngation de cet tre-Autre enfin reconnu comme nous-mme, rintgr en soi comme moment de la rflexion. C'est la "religion comprise", savoir devenu conscient de soi, Savoir du Savoir comme processus dialectique et ralisation de la libert mais toujours savoir d'un sujet et donc de la relativit de tout savoir ("La philosophie hglienne de l'absolu est aussi le savoir de sa propre relativit" B. Bourgeois).

Ce que le Savoir absolu apporte comme coupure n'est pas mince mais ce n'est pas une espce de fin du monde et de toute esprance. Ce n'est pas la fin des temps mais d'un temps purement extrieur, quantitatif, abstrait, vide et continu d'une volution qu'on n'a pas voulu. La "fin de l'histoire" c'est l'histoire comprise; l'appropriation de notre histoire. C'est la fin de l'histoire subie et le dbut de l'histoire conue, de l'histoire rflexive consciente de soi et de la responsabilit de l'avenir ; mais il faut encore du temps pour prendre conscience de notre nouvelle temporalit, des logiques opposes de l'accumulation du capital et de l'investissement ou du crdit. C'est en comprenant notre historicit, c'est--dire notre finitude et la conscience de notre mort, que nous pouvons assumer notre histoire et reconnatre les limites de notre savoir, nous projeter dans un au-del qui n'est pas celui d'un autre monde mais d'un autre temps, celui de notre avenir et de nos enfants qui jugeront nos actions leurs consquences audel de notre mort mme.
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Dans la religion, le concept a gagn le contenu absolu comme contenu, ou contenu dans la forme de la reprsentation, de l'tre-autre pour la conscience ; dans la figure de l'esprit agissant, par contre, la forme du Soi lui-mme parce qu'elle contient l'esprit agissant certain de soimme, le Soi actualise la vie de l'esprit absolu. 300 C'est seulement aprs avoir abandonn l'esprance de supprimer l'tretranger d'une faon extrieure que cette conscience se consacre soimme. Elle se consacre son propre monde et la prsence, elle dcouvre le monde comme sa proprit et a fait ainsi le premier pas pour descendre du monde intellectuel. 306 En elle et au sein de son immdiatet, l'esprit doit recommencer depuis le dbut aussi navement, extraire de cette figure sa propre grandeur comme si tout ce qui prcde tait perdu pour lui, et comme s'il n'avait rien appris de l'exprience des esprits prcdents ; mais la rcollection du souvenir, les a conservs. Si donc cet esprit recommence depuis le dbut sa culture en paraissant partir seulement de soi, c'est cependant un degr plus lev qu'il commence. 312 Hegel, Phnomnologie de l'Esprit, Aubier

Dans la religion, l'absolu est reprsent comme radicalement autre, alors que le Savoir absolu rintgre l'absolu au coeur du sujet ce qui doit se comprendre comme reconnaissance de l'Autre, du tiers, dans la constitution du sujet et non retour pur et simple l'individu singulier. On passe de la foi au savoir par la reconnaissance de "l'ingalit de l'tre dans sa singularit avec l'universalit", pch originel qui nous prend toujours en faute, mais surtout par "l'ingalit de l'universalit abstraite avec le Soi", o c'est la Loi qui est fautive dans sa rigueur aveugle (summum jus, summa injuria) et doit "renoncer la duret de son universalit abstraite". Dans ce moment de dpassement de la religion "l'esprit a surgit comme pure universalit du savoir qui est conscience de soi... Donc ce qui, dans la religion, tait contenu ou forme de la reprsentation d'un autre, cela mme est ici opration propre du Soi... Cette ultime figure de l'esprit, l'esprit qui a son contenu parfait et vrai, donne en mme temps la forme du Soi, et qui ainsi ralise son concept, en restant tout autant dans son concept au moment o il le ralise, c'est le savoir absolu ; ce savoir est l'esprit qui se sait soi-mme dans la figure de l'esprit, ou est le savoir conceptuel." 302. Le savoir absolu est savoir d'un sujet plus que relation l'autre, ce qui est sans doute sa faiblesse car le savoir absolu est savoir du ngatif et c'est en tant qu'il intgre son ngatif, l'alination dans l'tre-autre, que l'absolu dsigne bien l'ipsit du savoir et son mouvement mais pas du tout son contenu.
"Ce savoir est le pur tre-pour-soi de la conscience de soi ; il est Moi qui est ce Moi-ci et pas un autre, et qui en mme temps aussi immdiatement est mdiat ou est Moi supprim et universel" 303.

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La certitude matrielle (cologie) Il y a une certitude du sujet, on le sait depuis Descartes. J'espre avoir assez montr que ce n'est pas parce qu'il y a un savoir absolu que cela voudrait dire qu'on puisse tout savoir. Il ne faudrait pas croire pour autant que la vrit et la certitude se limiteraient ce savoir absolu qui est savoir formel d'un sujet sur le sujet du savoir. Certes, la rationalit de la libert suffit fonder toutes les mathmatiques. Une gomtrie exacte, qui raisonne sur les dfinitions qu'elle se donne, se distingue radicalement des approximations de toute vrification exprimentale. De mme Kant croit pouvoir dduire les lois morales d'une logique d'universalisation de la libert. Husserl rduit la logique aux consquences de l'intentionalit, et l encore ses projections. Il y a donc une certitude subjective sur laquelle on peut construire des structures formelles trs solides mais il y a aussi une ralit matrielle indubitable, le caractre absolu des relations effectives et des processus en cours malgr les incertitudes de l'exprience. "Les choses existent d'une manire tout aussi certaine que j'existe moimme" 428. Pas seulement les choses, il ne faut pas oublier les gens, nos relations qui se rappellent nous. De tout ce qui existe en dehors de nous, notre ignorance est pourtant immense. Il y a beaucoup de choses savoir, dcouvrir, apprendre, plus qu'on en peut retenir, savoir absolu ou pas. La libert est dans la question plus que dans la certitude. Rptons-le, ce que le Savoir sur le Savoir peut nous apprendre c'est surtout les limites de la connaissance et de nos capacits cognitives mais cela n'empche pas qu'on puisse acqurir des connaissances certaines en allant y voir de plus prs ou en rptant les expriences.

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Il faut donc travailler la ralit, s'y mesurer pour la connatre et la transformer, donner objectivit au savoir et la libert. La pense pratique n'est pas aussi assure que la pense thorique, il n'y a pas de certitudes matrielles sans enqute ou exprience pralable, la prudence est de rgle dans cette dialectique entre sujet et objet, le principe de prcaution s'impose, mais ce n'est pas parce qu'on ne peut pas tout savoir qu'on ne sait rien. La prudence n'est pas la suspension de tout jugement encore moins l'inaction. Le scepticisme est toujours contradictoire et intress (comme dit Woody Allen, "si rien n'existe j'ai pay ma moquette beaucoup trop cher"). En dehors de tout dogmatisme, il faut reconnatre les faits, et les catastrophes qui s'annoncent. Ne pas le faire est criminel et stupide. Non seulement il y a des certitudes matrielles mais il faut bien reconnatre qu'il y a une division de la socit et des luttes pour dcider de l'avenir o il faut choisir son camp. Les risques cologiques ne dpendent pas de notre bon vouloir mais pour les viter nous avons besoin des autres afin de changer l'organisation collective. Sans certitudes matrielles, on ne peut rien faire pour orienter son destin ou changer le monde, raliser ses objectifs. Il ne suffit pas de vouloir le bien, il faut savoir ce qui est bien. Il ne suffit pas de donner une forme dmocratique la socit (fascisme ou dmocratie de march) mais aussi un contenu dmocratique, savoir quoi faire concrtement. Le retour au contenu et l'immdiatet pratique o aboutit le Phnomnologie de l'Esprit est le passage de l'histoire subie l'histoire conue, une transformation consciente de l'histoire qui peut aboutir aux pires horreurs, l'histoire nous l'a appris et nous devons bien le savoir maintenant, avoir conscience du ngatif, du caractre dialectique de l'action historique qui ne se passe jamais comme prvue, exigeant toujours l'exercice de notre jugement et de notre libert pour maintenir le cap, revenir aux finalits humaines. Si le savoir reste toujours subjectif, savoir d'un sujet, l'histoire conue ne peut tre une histoire rve, utopie arbitraire et subjective, les bonnes intentions ne suffisent pas, c'est au contraire l'objectivit de l'histoire en tant qu'elle dpend de nous, la responsabilit de l'avenir. L'histoire conue commence avec l'histoire universelle ayant dpass la subjectivit des cultures particulires dans l'objectivit d'une Terre commune et d'un avenir partag. Pour transformer le monde il faut d'abord l'interprter mais la fin de la philosophie et du savoir c'est l'action qui fait l'histoire et prserve les conditions matrielles de notre libert.
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- La fin de l'irresponsabilit de l'histoire

En ce qui concerne lindividu, chacun est le fils de son temps ; de mme aussi la philosophie, elle rsume son temps dans la pense. Il est aussi fou de simaginer quune philosophie quelconque dpassera le monde contemporain que de croire quun individu sautera au-dessus de son temps. 43 La philosophie vient toujours trop tard... Lorsqu'elle peint gris sur gris une manifestation de la vie, celle-ci achve de vieillir... Ce n'est qu'au dbut du crpuscule que la chouette de Minerve prend son vol. 45 Principes de la philosophie du Droit.

L'affaire pourrait tre entendue puisqu'on a montr que Hegel ne croyait pas tout savoir lorsqu'il parlait du savoir absolu, ni qu'il aurait achev le savoir humain, mme pas la philosophie malgr ce que prtend Kojve. Les citations ci-dessus disent explicitement le contraire, qu'on ne peut aller plus loin que son temps et que la philosophie vient toujours trop tard. La fin de l'histoire et le retour l'animalit ne sont pas chez Hegel mais chez Tocqueville. L'exprience historique du libralisme et du totalitarisme depuis la mort de Hegel suffisent dmontrer que l'histoire ne s'tait pas arrte Napolon et qu'on ne peut s'en tenir la philosophie d'Hegel lui-mme, bien qu'elle reste indispensable, puisqu'il faut tenir compte des leons de l'histoire qu'il n'a pas connu.

Pourtant le savoir absolu est bien l'accs un nouveau stade cognitif, c'est une coupure entre histoire subie et histoire conue, la fin de l'irresponsabilit de l'histoire pour essayer de savoir ce qu'on fait. La fin de l'histoire c'est l'histoire enfin comprise qui devient par l mme histoire conue qui est l'effectivit du savoir historique (savoir de ce qui nous menace). C'est donc bien la fin d'une histoire mythique, seulement Hegel affirme qu'on se situe toujours la fin d'une histoire pour pouvoir en dire quelque chose ! Une histoire s'achve comme un rve se dissipe, celui de son achvement, nous ne pouvons plus en attendre aucune rvlation qui nous sauverait dfinitivement, pourtant une leon dcisive a bien t apprise, contre le dogmatisme et le scepticisme la fois, celle des progrs de l'apprentissage, de ses stades historiques et de ses ruptures.
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Il y a une sparation du savoir et de la vrit car pour tre conscient de soi il faut d'abord tre soi, sans en avoir conscience. La prise de conscience est dj la fin de l'inconscience qui la prcdait mais toute prise de conscience se croit en position de tirer le bilan d'une affaire en cours comme toute comprhension anticipe la fin d'un discours. La conscience de soi est toujours aprs-coup. Dans ce sens on peut dire avec Kojve qu'on se situe toujours la fin de l'histoire lorsqu'on pense et, comme Lacan le prcisait, on ne peut tre et penser en mme temps ("ou je pense, ou je suis"). Il faut passer par la fin pour penser. C'est une contrainte grammaticale, une condition du sens qui se constitue la fin de chaque phrase, de chaque paragraphe, de chaque livre mais cela ne l'empche pas d'tre relanc chaque fois et de continuer sa qute et son dsir qui est toujours dsir de dsir, poursuite d'une absence, ouverture la libert. Tout de mme, le plus troublant et qui semble donner raison Kojve c'est l'ide d'une fin du temps lui-mme, ce qui paratrait vraiment extraordinaire si ce n'tait seulement la transfiguration de ce qui tait dure extrieure et matrielle, quantitative et continue, en moment intrieur et ngativit du sujet, qualitative et discontinue. C'est aussi une inversion du temps entre le poids du pass et les projets d'avenir tourns vers le futur, vritable appropriation du temps qui n'en supprime pas les surprises mais s'y prpare autant que faire se peut, les yeux grands ouverts sur l'objectif atteindre.
Le temps est le pur soi extrieur, le concept seulement intuitionn ; quand ce concept se saisit soi-mme, il supprime sa forme de temps, conoit l'intuition et devient intuition conue et concevante. - Le temps se manifeste donc comme le destin et la ncessit de l'esprit qui n'est pas encore achev au-dedans de soi-mme, la ncessit de raliser ce qui n'est d'abord qu'intrieur et de le rvler, c'est--dire de le revendiquer et de le lier la certitude de soi-mme.305 Le mouvement par lequel il duque la forme de son savoir de soi est le travail que l'esprit accomplit comme histoire effective. 306 Dans cette science les moments du mouvement de l'esprit ne se prsentent plus comme des figures dtermines de la conscience mais comme concepts dtermins et comme leur mouvement organique fond en soi-mme. 310 Le savoir ne se connat pas seulement soi-mme, mais encore le ngatif de soi-mme ou sa limite. Savoir sa limite signifie savoir se sacrifier. Ce sacrifice est l'alination dans laquelle l'esprit prsente son mouvement de devenir esprit sous la forme du libre vnement contingent, intuitionnant son pur Soi comme le temps en dehors de lui, et de mme son tre comme espace... Mais l'autre ct du devenir de l'esprit, l'histoire, est le devenir qui s'actualise dans le savoir, le devenir se mdiatisant soi-mme. 311

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Ce n'est pas le Dimanche de la vie d'un temps inoccup mais plutt la fin de l'individu isol face la divinit, et rduit ses pauvres petits actes, car c'est l'implication dans la participation l'histoire, dans une aventure collective qui donne sens nos actions et fait de nous vritablement une libre individualit historique. Notre prise de conscience ne suffit pas ordonner le monde selon nos ncessits vitales, tout est toujours sauver du dsastre, la vie doit rsister sans cesse l'entropie et toute information est imparfaite. Le temps reste imprvisible. Pourtant, nous n'avons pas seulement une obligation de moyen mais de rsultat. La finalit est la libert elle-mme, libert qui est celle de se corriger pour atteindre les objectifs choisis, les finalits que la libert s'est donne. Bien sr, les finalits individuelles ne sont pas les finalits collectives car le dsir individuel est un dsir de reconnaissance alors que l'action collective vise l'universel, l'association, la scurit sociale, la raison et la libert. Rien ne se fait sans passion, au nom de l'intrt particulier car "l'universel doit se raliser par le particulier" et "ce qui est actif est toujours individuel", mais la parole et l'action politique poussent l'universalisation, de mme que la ngativit de la passion envers les autres intrts. C'est "la ruse de la raison" qui n'est pas une "main invisible" et mystrieuse mais l'effet du langage et de la raison. Kojve a su donner de saisissants rsums de cette dialectique de l'individuel et du collectif mais on ne comprend pas bien comment il peut soutenir ensuite que l'histoire pourrait s'arrter tant qu'il y aura des hommes pour parler et nous la raconter. Le langage est bien ce qui nous distingue radicalement de l'animal et nous constitue en sujet historique, culture et civilisation opposes l'tat de nature depuis les origines.
Dire que l'Absolu est non seulement Substance, mais encore Sujet, c'est dire que la Totalit implique la Ngativit, en plus de l'Identit. C'est dire aussi que l'tre se ralise non pas seulement en tant que Nature, mais encore en tant qu'Homme. Et c'est dire enfin que l'Homme, qui ne diffre essentiellement de la Nature que dans la mesure o il est Raison (Logos) ou Discours cohrent dou d'un sens qui rvle l'tre, est lui-mme non pas tre-donn, mais Action cratrice (= ngatrice du donn). L'Homme n'est mouvement dialectique ou historique (= libre) rvlant l'tre par le Discours que parce qu'il vit en fonction de l'avenir, qui se prsente lui sous la forme d'un projet ou d'un "but" (Zweck) raliser par l'action ngatrice du donn, et parce qu'il n'est lui-mme rel en tant qu'Homme que dans la mesure o il se cre par cette action comme une oeuvre (Werk). (Kojve. Introduction... p 533)

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On peut dire que Kojve rate la fin. Alors que Hegel veut nous ramener l'immdiatet concrte des alas d'une histoire prconue, la vigilance de la libert, l'exploration du monde, Kojve se perd dans le cercle d'une science qui tourne en rond, abandonnant toute individualit, anantie par le savoir et ramene l'immdiatet animale. Or il y a bien un "cercle hermneutique", une circularit du savoir comme de tout phnomne biologique mais c'est un "systme ouvert" intriorisant l'extriorit, tout comme le cercle famillial est ouvert l'change par l'interdit de l'inceste. Ce qui me spare de Kojve c'est cette ide d'un dsir satisfait, d'un savoir complet et achev, d'une fin de l'apprentissage, d'une information parfaite, mais cela n'empche pas qu'il y a des savoirs achevs, des questions rsolues et des informations certaines. Il y a une finitude de l'histoire et du savoir plutt qu'un achvement. La dialectique et la ngativit disent bien que tout finit, qu'il n'y a pas de processus infini mais arrt brutal et retournements. Si le temps continue, ce n'est pas comme forme vide d'un progrs monotone ou d'un retour cyclique, c'est qu'il ne continue pas justement mais se renverse et bifurque, restant toujours aussi imprvisible et rempli de rencontres improbables qui exigent notre intervention. Si l'histoire n'est pas finie c'est qu'elle nous inflige encore de dures leons.

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Ce qui change en identifiant le temps au discours, la dialectique entre sujet et objet, c'est d'en comprendre la ncessit intrieure, cognitive, ne plus en faire une pure extriorit mais le mouvement de la pense elle-mme, moment de son dveloppement, le temps devenant identique la ngativit du sujet, ngativit qui ne disparat jamais de la vie anime car le monde n'est pas devenu moins menaant ni plus raisonnable par magie sous prtexte que nous en assumons la responsabilit dsormais, comme rsultat de notre production, produit du travail humain qui lui donne forme et le temporalise. Le temps de la conscience de soi ne se rduit plus au pass qui nous dtermine ni aux souffrances d'un prsent sur lequel nous avons trop peu de prise mais il est devenu conscience du temps venir et dtermination par le futur vers lequel nous nous dirigeons, projection de nos finalits o les effets attendus deviennent causes de nos actions, o nos actions se rglent sur leurs effets. "Au moment o le Temps cesse d'tre abstrait, il cesse d'tre Temps" souligne Kojve. Ce qui disparat c'est donc le temps du progrs infini et de la rvlation dfinitive qui se passent de nous, c'est la fin du temps de la passivit spectatrice, de l'irresponsabilit et du scepticisme, mais ce qui s'ouvre ainsi ce n'est pas le temps d'un repos ternel mais celui de la conscience de l'objectivit de l'histoire et des consquences de nos actes, de la responsabilit de l'avenir. C'est le temps de l'action collective et d'un regain de vitalit. Un autre monde est possible, ici-bas, pas dans l'autre monde, monde construire ensemble, qui n'est pas donn et ne se fera pas sans nous. Ce peut bien tre la fin de notre divorce avec le monde, voire la fin d'une certaine mtaphysique onto-thologique, mais certainement pas la fin de la ngativit et des erreurs humaines, pas plus que de la conscience de la mort ni la fin des discours. Kojve confond encore la forme absolue du savoir avec une rvlation complte de l'tre dans le discours qui est tout simplement impossible. La vrit, on ne peut la dire toute, le Rel chappe aux discours qui l'enserrent. Pourtant il y a bien des certitudes, en premier lieu la certitude du ngatif et du caractre dialectique de la connaissance. Le savoir absolu nous a appris que tout savoir tait savoir d'un sujet et non pas savoir divin, mais ce n'est rien d'autre que le savoir de l'imperfection du savoir et il y a tant faire encore et toujours par la lutte et le travail pour former un monde plus humain, atteindre nos finalits humaines et reconnatre nos erreurs. Le savoir absolu en tant qu'il intgre la ngativit et l'action se distingue des anciennes sagesses car il ne peut y avoir pour lui de rconciliation totale avec le monde, quoiqu'en dise Hegel (qui d'ailleurs reviendra en arrire dans une guerre des civilisations qui n'en finit pas entre esprits de peuples particuliers, la rconciliation de
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l'esprit se refugie alors dans l'Etat qui reste un Etat particulier, extrieur, mythique et ne peut plus revendiquer une vritable fin de l'histoire, l'universalit en acte ou libert objective). Au contraire, le savoir absolu se prsente explicitement comme le deuil du savoir divin, de l'achvement du savoir tout comme d'un savoir originaire dj l. C'est mme "le deuil du deuil" comme le dit Catherine Malabou, deuil de toute esprance vaine et de tout abandon quand tout dpend de nous avec notre savoir limit. Le savoir absolu comme certitude qu'il n'y a de savoir que d'un sujet, c'est savoir que le monde sera ce qu'on en fera et qu'on ne peut pas faire n'importe quoi, savoir que nous devons nous sauver nous-mmes, raliser la philosophie et produire de l'autonomie, travailler sans relche pour atteindre cette histoire conue qui, par dfinition, ne peut pas se faire toute seule mais exige l'intervention constante d'une libert pour en corriger les invitables drives et injustices. La libert ne se prouve qu'en acte et reste toujours aussi difficile, mais pour exister il faut s'opposer au cours des choses, s'affirmer contre ce qui nous renie. Le savoir absolu, savoir sur le savoir comme processus dialectique d'apprentissage, savoir d'un sujet dans sa finitude, c'est donc paradoxalement le savoir de nos limites et de notre ignorance en mme temps que de notre libert et des incertitudes d'un passage l'acte toujours prcipit. La fin de l'histoire c'est la fin de la passivit du spectateur et non pas une contemplation sans fin, fin d'une histoire divine ou d'une volution naturelle qui se font sans nous et contre nous, fin du rve d'un Paradis, d'un achvement dbarrass de tout ngatif, d'une libert qui se confondrait avec la Loi. La fin de l'histoire subie, c'est le temps de l'effectivit du savoir dans son incompltude mme, de la division des connaissances assume collectivement comme principe de prcaution et dbat dmocratique, d'une action politique dcide et prudente avec la certitude des menaces autant que du savoir qui manque. Le temps post-historique de la socit du savoir est le temps de l'action (sous rationalit limite) et d'un long apprentissage collectif pour transformer le monde notre image avec nos faiblesses humaines et nos rsistances hroques, temps de l'cologie et de l'intriorisation de l'extriorit, de la prservation de notre avenir et d'un dveloppement dsirable enfin. Ce n'est jamais gagn d'avance, et chaque voix compte chaque instant qui peut faire basculer le monde vers le pire ou le meilleur, montrer qui nous sommes vraiment et ce dont nous sommes capables. Personne ne peut exister notre place mais nous ne nous en sortirons pas seuls. Le savoir absolu, c'est que la vrit et l'histoire sont entre nos mains malhabiles et que nous construirons collectivement notre avenir commun en toute conscience et responsabilit des consquences de nos actes. Nous ne pourrons plus dire que nous ne savions pas.
02/09/03
[note postrieure : on peut consulter avec profit la conclusion du livre "De Kojve Hegel" par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire, conclusion intitule "Le savoir absolu n'est pas l'absolu du savoir" mais le savoir se sachant savoir d'un sujet, qui n'est plus projet dans un autre (un dieu) mais conscience de soi, unit de l'objectif et du subjectif, passage de la phnomnologie la logique]
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Annexes

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Prface (IIIme partie chapitre 3)

Hegel vient de montrer que le savoir thorique (mathmatique ou scientifique) se contentait dune saisie extrieure de son objet, ignorant son contenu spcifique (essentiel), au profit de sa pure spatialisation quantifie, en ignorant la temporalit de la constitution de son savoir qui disparat dans son rsultat. Ainsi, la science comme la mathmatique sont perptuellement le lieu de polmiques entre savants o se forge le consensus scientifique, mais une fois celui-ci obtenu, la science lenseigne dogmatiquement en oubliant linter-subjectivit qui la constitue concrtement. En effet, tout savoir thorique vise rendre compte de son objet, dans un but defficacit, sans rendre compte de son propre discours, de sa formation historique. Au contraire, le discours philosophique se caractrise, depuis Socrate, par la volont de rendre compte de lui-mme de son nonciation par la confrontation dialectique des opinions contraires, sa vrit tant insparable du processus qui la engendre, des oppositions quelle a surmontes historiquement, et donc temporellement. 3. La philosophie, au contraire, ne considre pas la dtermination inessentielle, mais la dtermination en tant quelle est essentielle [contrairement au point de vue thorique qui quantifie le rel dun point de vue exclusif, la philosophie doit restituer tous les points de vue de la chose elle-mme, son contenu, son essence] ce nest pas labstrait, ou ce qui est priv de ralit effective qui est son lment ou son contenu, mais cest leffectivement rel, ce qui se pose soi-mme, ce qui vit en soi-mme, ltre-l qui est dans son concept. [La philosophie ne se contente pas dune simple reprsentation immobile du rel mais doit rendre compte de lapparition de ce rel, du processus qui amne le phnomne se manifester pour "lEsprit" qui se pose face au phnomne et comme ngativit, comme projet qui change lavenir, se conserve dans son changement, dans la continuit de sa vie ce qui donne une place, une situation temporelle, un tre-l au sujet dont le dveloppement temporel, historique est son concept] Llment de la philosophie est le processus qui engendre et parcourt ses moments, et cest ce mouvement dans sa totalit qui constitue le positif et la vrit de ce positif. [Ce nest pas seulement ltat actuel de la science qui rend compte de leffectivit de lEsprit et de la vrit mais tout autant les dtours qui lont rendue possible, les "erreurs" quil a fallu rfuter, cest-dire le fonctionnement rel de lEsprit, tel quil sest incarn historiquement ] Cette vrit inclut donc aussi bien le ngatif en soimme, ce qui serait nomm le faux si on pouvait le considrer comme ce dont on doit faire abstraction [on ne peut pas faire comme si on ntait pas pass par "lerreur", la ngation qui a orient dcisivement la recherche et avait sa propre ncessit face ltat antrieur de la science] Ce qui est en voie de disparition doit plutt tre lui-mme considr comme essentiel; [cest lappel la sauvegarde des espces menaces! Plus srieusement cest laffirmation que ce quon rejette et la
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manire dont on le rejette est une action rvlatrice au-del de ce que peut en savoir le sujet, par sa disparition mme] il ne doit pas tre considr dans la dtermination dune chose rigide qui coupe du vrai, doit tre abandonne on ne sait o en dehors du vrai; [rien ne se perd, ce qui est arriv est arriv, on ne peut faire que a nait pas t, on ne peut faire du faux un pur hasard objectif autant que malheureux pouvant tre cart de la manifestation du vrai alors quil en est un moment ncessaire et explicable] et le vrai, son tour, ne doit pas tre considr comme un positif mort gisant de lautre ct. [Rien nest jamais acquis, la vrit est toujours processus, la taupe nen finit pas de creuser, la vrit nest pas simplement la dcouverte objective de ce qui tait l depuis toujours, il ny a pas de chose-en-soi mais la dialectique historique dune ngativit qui amne la vrit au discours par sa contradiction] La Manifestation est le mouvement de natre et de prir, mouvement qui luimme ne nat ni ne prit, mais qui est en soi, et constitue la ralit effective et le mouvement de la vie de la vrit. [Ce qui se manifeste et dont la vrit doit rpondre, cest le changement, le mouvement et, pour la vie, les gnrations o la vie nat et meurt mais ne sarrte jamais de mourir ni de natre. Comme la vrit de la vie est celle de la suite infinie des naissances et des morts, il peut y avoir un savoir absolu, ternel, malgr la finitude de la vie humaine. Ce savoir absolu est celui de la ncessit de cette ngation infinie qui maintient le discours en mouvement, en vie, manifestation dont la vrit doit rendre compte au fur et mesure, trouvant dans cette ngativit lessence mme de son effectivit] Le vrai est ainsi le dlire bachique dont il ny a aucun membre qui ne soit ivre; et puisque ce dlire rsout en lui immdiatement chaque moment qui tend se sparer du tout, - ce dlire est aussi bien le repos translucide et simple. [Dtre historique fait du vrai un moment qui dpass ensuite paratra un dlire pour les contemporains et cest aussi ce qui en fait lenjeu o chacun senthousiasme dans sa rupture avec le pass pour sacrifier lesprit du temps charg dunifier le peuple dsormais avec sa nouvelle histoire, reconstituant la totalit rompue. Dans ce mouvement, le repos est compris comme simple moment et forme de mouvement] Dans la justice de ce mouvement ne subsistent ni les figures singulires de lesprit, ni les penses dtermines; mais de mme quelles sont des moments ngatifs et en voie de disparatre, elles sont aussi des moments positifs et ncessaires. [Dire que le faux ne doit pas tre refoul par le vrai, ou que ce qui disparat est encore essentiel ne veut pas dire que tout se conserve dans la vie de lEsprit. Lhistoire ne retient pas les circonstances singulires, ni les mobiles particuliers mais simplement leffectivit historique, sa signification universelle. Il faut bien pourtant que cette signification universelle passe par laction historique singulire, soit incarne dans un corps et une situation sociale donne qui ne sont pas sans influencer la signification universelle bien que vous loubli ] - Dans le tout du mouvement, considr comme en repos, [Lensemble du mouvement, des gnrations prises comme cycle ou de lhistoire comprise comme dsir de reconnaissance et ngativit (dsir de dsir) peuvent tre lobjet dun savoir absolu ternel, considr comme un repos o la ngativit dj intgre na plus de prise et donc pour qui lvnement singulier na aucune signification] ce qui vient se
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distinguer en lui, et se donner un tre-l particulier, est prserv comme quelque chose qui a une rminiscence de soi, comme quelque chose dont ltre-l est le savoir de soi-mme, tandis que ce savoir de soi-mme est non moins immdiatement tre-l. [Ce savoir absolu confront au mouvement rel, la ngativit agissante dont il a dj le concept, ne peut chapper pourtant ce quil laisse amener la manifestation, ce qui se particularise, ce qui arrive et dont il doit rendre compte malgr tout, y rpondre activement, dans lactualit o sincarne le concept dans son historicit, son tre-l o il se rvle luimme comme savoir de soi-mme, ce savoir lui-mme tant irrmdiablement historique et donc dat] Hegel met ensuite en cause la mthode mathmatique en philosophie, mthode de Spinoza par exemple, dont la dduction dogmatique objective le monde et empche toute nouveaut, toute histoire. Il met sur le mme plan le discours courant, utilitaire, qui rduit le discours sa signification immdiate, lvidence de lobjet qui exclut le sujet du libre arbitre qui constitue pourtant cet objet dans son intentionnalit. Le thme principal de la Prface est, toujours, cette rintroduction du sujet dans lobjectivation du monde, laffirmation que la vrit est sujet, cest-dire processus historique, dialectique et temporelle, et non pas simple dcouverte dune certitude ternelle. Cest la rsolution des antinomies de Kant qui avait montr quil y avait contradiction entre la pense thorique rflexive (constituant lobjet spatio-temporel dtermin) et la pense pratique constituant la libert du sujet, contradiction quil na pu rsoudre que par le mythe de la chose-en-soi et que Hegel limine au profit de la dialectique du sujet et de lobjet. Quand la Triplicit, chez Kant, tait encore morte, prive du concept et retrouve par instinct,[ La triplicit se retrouve de nombreuses reprises chez Kant, principalement dans la Table des catgories, mais aussi dans les trois critiques ou dans la dialectique du dogmatisme, du scepticisme et du criticisme mais elle nest pas thorise comme telle, restant inconsciente] eut t leve sa signification absolue, la forme authentique y tant expose dans son contenu authentique, le concept de la science surgit [Les successeurs de Kant, principalement Fichte et Schelling, en voulant dpasser le concept de chose-en-soi et en intgrant la finalit, ont approch le concept de la science dont Hegel est le seul reprsentant authentique, ayant donn toute sa porte la dialectique du sujet et de lobjet o se constitue le dvoilement effectif du contenu historique, la temporalit de la science ] ; mais on ne peut encore attribuer une valeur scientifique lusage actuel dune telle forme, usage daprs lequel nous la voyons rduite un schma sans vie, une ombre proprement parler, comme nous voyons lorganisation scientifique rduite un tableau.[Schelling a bien pos la triplicit comme division du sujet et de lobjet et totalit, lien du sujet et de lobjet. Il introduit lhistoire mais dun point de vue extrieur, ternel, ce qui lamne une pense mythologisante, trouvant effectivement dans la plupart des mythologies la mme structure ternaire mais rduite un schma pouvant servir classer tous les phnomnes selon des oppositions
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figes (Nord/Sud, Mle/Femelle etc.) qui dlaissent le contenu effectif dans une nuit o toutes les vaches sont noires, ne constituant aucun savoir rel par ce formalisme des correspondances de la philosophie de la nature, comparable au formalisme mathmatique] ... A la science il est permis de sorganiser seulement par la vie propre du concept; la dterminabilit tire du schma et applique de lextrieur ltre-l est dans la science au contraire, lme se mouvant elle-mme, du contenu plein [La science philosophique doit suivre le processus effectif, historique rel et non pas plaquer un schmatisme extrieur et rducteur sur lobjet, elle doit partir de la totalit sujet-objet comme mouvement de lme qui saline dans lobjet et se retrouve elle-mme ]. Dune part, le mouvement de ltant consiste devenir soi-mme un autre en se faisant contenu immanent de soi-mme; dautre part, ltant reprend en soi-mme ce dploiement ou cet tre-l sien, cest--dire quil fait de soi-mme un moment et, en se simplifiant, se rduit la dterminabilit. [ltant ce ne peut tre dabord, a priori, que lesprit, la ngativit pure sans contenu qui se tourne vers un rel extrieur quelle nest pas. Dans ce rel extrieur de la perception et de la conscience, de son ex-sistence infinie, elle trouve sa propre image, sa finitude dtermine et son tre fig en objet, contenu immanent de soi-mme qui devient contenu de la conscience dabord comme extriorit, comme autre, puis, sidentifiant comme conscience de soi se rduit au moment pass et, en ignorant sa temporalit, son historicit, sa ngativit infinie, il se simplifie en se rduisant ses dterminabilits actuelles dont il a pris conscience ] Dans le premier mouvement, la ngativit est lopration de distinguer et de poser ltre-l ; [lopration de lesprit comme ngativit est dabord de se sparer comme conscience du monde peru (comme Sartre la bien montr), pur nant, ouverture ltre prte se remplir du rel, de lextriorit pose comme autre] dans le retour en soi-mme, la ngativit est le devenir de la simplicit dtermine [cest encore la pure ngativit de lesprit qui par la ngation de lextriorit pose dabord se rapproprie sa perception de soi et sy identifie, prend la responsabilit de sa situation dtermine, de sa finitude actuelle] De cette faon, le contenu montre que sa dterminabilit nest pas reue dun autre et nest pas appose sur lui ; mais il se la donne soi-mme et se range de soi-mme un moment et une place du tout [sil y a bien conscience de soi, ce nest pas sous une contrainte trangre mais par le mouvement de la pure ngativit qui se donne elle-mme son propre tre en sidentifiant lun de ses moments et non pas encore la totalit de son dploiement] Lentendement usant de tableaux garde pour soi la ncessit et le concept du contenu, ce qui constitue le concret, la ralit effective et le moment vivant de la chose quil range ; etc...cest--dire quen fait il ne le voit pas [Les dogmatismes mathmatiques et schmatiques ne font quindiquer un contenu quils crasent sous des idalits gnrales et indiffrentes au contenu rel et diffrenci] Par contre, la connaissance scientifique exige quon sabandonne la vie de lobjet ou, ce qui signifie la mme chose, quon ait prsente et quon exprime la ncessit intrieure de cet objet [Hegel revient sur lopposition de la connaissance
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thorique et de la philosophie. Cette dernire, comme connaissance scientifique, doit rendre compte la fois de la diffrence spcifique, de la singularit de lobjet, mais aussi de son volution historique, de son dveloppement vital, de sa ncessit qui travaille le discours, de son concept] Sabsorbant ainsi profondment dans son objet, elle oublie cette vue densemble superficielle qui est seulement la rflexion du savoir en soi-mme hors du contenu [cette ncessit mme de rendre compte de la singularit concrte dans sa spcificit exige un total oubli de soi dans lidentification totale toutes les dterminations de lobjet, oubli des illusions de savoirs abstraits et vides de tout contenu rel, pour qui le rel nest que prtexte renforcer le bien fond du savoir indiffrent tout contenu concrt, auto-contemplation du savoir] Mais enfonce dans la matire, procdant selon le mouvement propre de cette matire, cette connaissance scientifique finit par retourner en soimme ; pas avant cependant que le remplissement ou le contenu en se retirant lui-mme en soi-mme et en se simplifiant dans la dterminabilit, ne se soit abaiss lui-mme au ct dun tre-l et ne soit pass dans sa vrit suprieure. Alors, le tout simple, somettant soimme au cours du mouvement, rmerge de cette richesse au sein de laquelle sa rflexion semblait perdue. [Cest le troisime temps de la dialectique trinitaire. Aprs la pure libert du sujet de la conscience, puis la finitude des dterminations du pur objet, la ngativit oprant nouveau, ngation de la ngation, niant le contenu dtermin de sa conscience de soi retrouve son ouverture premire lextriorit, sa ngation de toute dtermination comme libert infinie du sujet qui semblait perdue dans sa rflexion dans lobjet et dans sa propre image. On ne revient pas cependant la premire tape car la conscience de lobjectivation de soi et du retour soi garde conscience du mouvement, de lalination dans lAutre, comme totalit de ces diffrents moments ; histoire que lidentification lobjet immobile refoulait dans le cours du mouvement, le mouvement ntant rellement conu quune fois achev !] En gnral, puisque la substance, comme on la exprim ci-dessus, est en elle-mme sujet, tout contenu est aussi la rflexion de soi-mme en soi-mme.[Comme on la vu, la ralit nest pas une donne ternelle mais est constitue par lintentionnalit dun sujet, sa vise pratique et le retour sur le sujet de son objectivation, ce qui aboutit donc une rflexion du sujet en soi-mme par la mdiation de lobjet] La subsistance ou la substance dun tre-l est son galit avec soi-mme, car son ingalit avec soi-mme serait sa dissolution. Mais lgalit avec soi-mme est la pure abstraction, et cette abstraction est la pense. [Pour quil y ait conscience, tre-l, il faut lunit dun soi, lgalit avec soi-mme comme pralable, la dissolution de cette galit est la mort, en tout cas la rupture de la conscience. Lidentit du je est une identit vide, pure abstraction comme galit je=je qui est pourtant la base de toute pense comme sa condition pralable] Si je dis "qualit", je dis la dterminabilit simple ; au moyen de la qualit un tre(-l) est distinct dun autre, ou est justement un tre-l, il est pour soi-mme ou il subsiste moyennant cette simplicit lgard de soi-mme. Mais ainsi il
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est essentiellement la pense. [Ce qui fait lessence de tout tre, son contenu est sa qualit qui sidentifie sa dterminabilite et le distingue dun autre (toute dfinition est une ngation). Pour ltre-l par contre "lexistence prcde lessence" et son tre ne tient plus ses dterminations extrieures mais sa rflexion en soi-mme (je=je). Cette pure abstraction de la pense est son tre mme qui lui donne subsistance "pour-soi".] - Cest ici quon conoit que ltre est pense, ici se trouve sa place cette faon de voir qui tente dviter les discours habituels privs de concept au sujet de lidentit de la pense et de ltre. - [allusion lidalisme, depuis Parmnide, o lidentit de ltre et de la pense a un tout autre sens que ltre subsistant pour-soi de la conscience de soi] Du fait maintenant que la subsistance de ltre-l est lgalit avec soi-mme ou la pure abstraction, elle est labstraction de soi de soi-mme, ou elle est elle-mme son ingalit avec soi et sa dissolution - sa propre intriorit et son mouvement de se retirer en soimme - son devenir. [ Mais la pure galit avec soi ignorant les dterminations relles nest quune abstraction de soi et ne pouvant plus prtendre la vritable galit avec soi-mme est en mme temps la dissolution de cette galit. Le mouvement de se retirer en soi-mme en tant que mouvement change le soi et, comme devenir, est lgalit de lingalit] tant donne cette nature de ltant, et en tant que ltant a cette nature pour le savoir, ce savoir nest plus lactivit qui manipule le contenu comme une chose trangre, ni la rflexion en soi-mme en dehors du contenu; la science nest pas cet idalisme qui, la place du dogmatisme de lassertion, prendrait la forme du dogmatisme de lassurance ou du dogmatisme de la certitude de soi-mme. - Mais le savoir voit le contenu retourner dans sa propre intriorit ; et lactivit du savoir est plutt immerge dans ce contenu car elle est le soi immanent du contenu; et elle est en mme temps retourne en soi-mme, car elle est la pure galit avec soi-mme dans ltre-autre. [Le savoir nest donc pas un dogmatisme immobile et extrieur au contenu, ni la simple galit du Moi, ni catgories transcendantes, ni savoir immdiat de lintuition mais mouvement dialectique o le savoir est absorb par son objet, dans loubli de soi, mais dans cet tre-autre il maintient la continuit du sujet, son galit dans lingalit des contenus et retourne en soi ] Ainsi cette activit du savoir est la ruse qui, paraissant se retenir dagir, voit comment la vie concrte de la dterminabilit, en cela mme quelle croit soccuper de sa conservation de soi et de son intrt particulier, fait en vrit linverse, est elle-mme lopration de se dissoudre et de se faire un moment du tout. [La ruse est celle de la ngativit qui est la vrit de lgalit je=je puisque cette galit contient en elle-mme la diffrenciation des deux termes de lgalit qui est donc, en mme temps, ingalit et, par celle-ci devenir. Sans avoir besoin dagir consciemment et dans la proccupation la plus goste de conservation de soi ltre-l engage le mouvement dialectique de la ngativit o le soi comme devenir, changement, temporalit, sinscrit dans le mouvement total de lEsprit qui transforme les dterminations ellesmmes. Tout savoir relance la question de lidentit de celui qui en fait lacquisition]

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On a indiqu plus haut la signification de lentendement du ct de la conscience de soi de la substance ; daprs ce quon vient de dire, sa signification, selon la dtermination de la substance mme, comme substance dans llment de ltre, doit tre maintenant claire. [lentendement comme perception du qualitatif sapplique aussi la conscience de soi bien que son ingalit essentielle, sa ngativit dpasse cette dterminabilit et devient sa vritable substance comme devenir] - Ltre-l est qualit, dterminabilit gale soi-mme, ou simplicit dtermine, pense dtermine. Ceci est lentendement de ltre-l. [Ltre-l a une qualit, une dterminabilit, un contenu dont il peut avoir conscience comme pense] Ainsi il est le Nous, et cest comme tel quAnaxagore reconnut dabord lessence. Ceux qui vinrent aprs lui conurent dune faon plus dtermine la nature de ltre-l, comme Eidos ou Ida, cest--dire comme universalit dtermine, comme espce. [La Pense ou le Sens dAnaxagore dpasse Parmnide et Hraclite en dterminant le Nous comme ordre un et changeant, matrialit distincte du phnomne, comme cause et conscience (forme), mais temporelle comme lui. Platon, avec les ides donnera au Concept la forme dune universalit dtermine dont lespce animale est le modle] ... Cest justement parce que ltre-l est dtermin comme espce quil est pense simple; le "Nous", la simplicit de la substance. En vertu de cette simplicit ou de cette galit avec soi-mme, la substance se manifeste comme solide et permanente. Mais cette galit avec soi-mme est aussi bien ngativit, et cest pourquoi cet tre-l solide passe dans sa propre dissolution. [La conscience de soi de ltre-l se saisit, de faon abstraite, en tant que dtermination isole, simplifie, idale aussi bien que simple matrialit de la substance. Cette abstraction permet de dcouper dans linfinie richesse du concret et le mouvement temporel une espce stable et permanente. Cette alination dans la pure galit du concept contient pourtant sa propre ngation comme ingalit du sujet conscient et de son objet] La dterminabilit parat dabord tre telle seulement parce quelle se rapporte quelque chose dautre, et son mouvement parat lui tre imprim par une puissance trangre, mais justement dans cette simplicit de la pense mme est implique que la dterminabilit a son tre-autre en ellemme et quelle est auto-mouvement ; [LIde ou lEspce semblent imposer son tre lobjet parce quil est appliqu de lextrieur par la conscience mais, justement, cette simplification, cette abstraction impose lobjet contient la ncessit dun tre spar de lobjet que labstraction ne saisit pas mais qui lui imprime son mouvement de lintrieur] en effet, cette simplicit de la pense est la pense se mouvant et se diffrenciant elle-mme, elle est la propre intriorit, le concept pur. Ainsi, lentendement est un devenir, et en tant que ce devenir il est la rationalit. [La pense ne peut procder que par abstractions simplificatrices, ngatrices, mais, rencontrant la substance de lobjet, se nie nouveau, se diffrencie et construit temporellement son concept, comme unit du sujet et de lobjet qui nest pas une donne immdiate mais une construction, un devenir, ce devenir lui-mme constituant la rationalit, la logique de la connaissance]

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La nature de ce qui est consiste tre dans son propre tre son propre concept. Cest en cela que se trouve, en gnral, la ncessit logique : elle seule est le rationnel et le rythme de la totalit organique; elle est savoir du contenu au mme titre que ce contenu est concept et essence, en dautres termes elle seule est llment spculatif. [Il ny a pas dtre en soi, hors dune intentionnalit, dun sujet connaissant, intress, amenant lobjet ou le phnomne ltre et ragissant sur le sujet connaissant dans une dialectique temporelle o se dploie son concept selon une ncessit logique, historique constituant le vritable rationnel participant la totalit de la vie de lEsprit ; cest le processus lui-mme qui est le contenu et llment de lEsprit] - La formation concrte se mouvant soi-mme fait de soi une dterminabilit simple ; ainsi, elle slve la forme logique et est dans son essentialit. Son tre-l concret est seulement ce mouvement ; il est immdiatement tre-l logique. [Le mouvement dialectique, identifi finalement au soi, rduit celui-ci une dtermination simple, celle du devenir. Ainsi la conscience de soi devient adquate, concidence de la logique et de ltre, ltre-l tant rduit sa ngativit, son mouvement et sa logique dialectique] Il est donc inutile dappliquer de lextrieur le formalisme au contenu concret ; le contenu est en lui-mme un passage dans le formalisme; mais alors ce formalisme cesse dtre extrieur, car la forme est elle-mme le devenir intrinsque du contenu concret. [Linadquation premire de labstraction dune dterminabilit comme conscience de soi disparat dans labstraction adquate de ltre-l comme devenir dialectique, abolissant la distinction du sujet et de lobjet au profit du processus dobjectivation et de diffrenciation du sujet dont le formalisme est le moteur, non plus extrieur mais principe du devenir, de son dpassement, o se constitue le contenu concret actuel. Ce qui ne sappliquait pas de faon adquate au sujet ou lobjet, rend compte de faon adquate de la dialectique du sujet et de lobjet, de leur totalit, comme unique contenu] Hegel prcise bien pour terminer ce chapitre que cette prsentation ne vaut pas dmonstration, la Phnomnologie constituant cette dmonstration elle-mme comme dploiement du concept dans lhistoire. Il ne sagit pas ici dopinion quon pourrait rejeter librement mais dune ralit historique vrifiable et laquelle il faut se rendre. Lattitude extrmiste ultra-rvolutionnaire de lapprobation bruyante est encore un vitement de cette ngativit active. La rsistance au savoir est dsigne comme amour-propre, non par effet de rhtorique visant la conviction, mais par anticipation du rsultat de la Phnomnologie instituant le dsir de reconnaissance comme moteur de lhistoire. Jean Zin 02/96

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Introduction (l'exprience comme dialectique)

Cette introduction, analyse par Heidegger dans Hegel et son concept de l'exprience (Chemins), dtourne dj l'attention de la chose suppose pour la porter sur le sujet, le processus d'apparition du savoir, la conscience comme inquitude de son savoir qui n'a pas de repos.
La conscience souffre donc cette violence de se gter la satisfaction, limite partir de son existence mme. Dans le sentiment de cette violence, l'angoisse peut bien reculer devant la vrit, et tendre conserver ce dont la perte menace. Mais elle ne peut s'apaiser ; en vain elle veut se fixer dans une inertie sans pense ; la pense trouble l'absence de pense et son inquitude drange sa paresse.

C'est le mme principe que celui, freudien, du principe de plaisir qui hallucine d'abord l'objet du dsir avant que le principe de ralit ne s'assure de sa prsence relle. Il n'y a pas concidence du savoir et de la reprsentation, c'est de cette disjonction que le rel s'impose comme prsence, ouverture de l'tre comme errance ou projet (et non pas ralit psychique mesurable). Il n'y a pas concidence avec soi-mme mais anticipation de ce qui n'est pas encore et doute sur la ralit actuelle. La conscience est scepticisme, critique d'elle-mme, mise en doute de son propre savoir comme savoir de la conscience oppos l'ex-sistence de l'ob-jet, ouverture aux possibles, l'Autre rel. La dialectique est le mode de l'apparatre pour la conscience de la prsence (comme le montre Heidegger) qui est aussi apparatre de la conscience elle-mme comme processus dialectique, auto-comprhension. Car le savoir de l'objet se dcouvre comme savoir d'un sujet.
Si nous nommons d'une part le savoir : le concept, et d'autre part l'essence ou le Vrai : l'tant ou l'objet, alors l'examen consiste voir si le concept correspond l'objet. Si au contraire nous nommons l'essence ou l'en-soi de l'objet : le concept, et si par objet nous entendons par contre lui, le concept en tant qu'objet, c'est-dire le concept tel qu'il est pour un autre, l'examen consiste alors voir si l'objet correspond son concept. Car la conscience est d'un ct conscience de l'objet, de l'autre conscience de soi-mme...Ce mouvement dialectique que la conscience exerce en elle-mme, en son savoir aussi bien qu'en son objet, dans la mesure o le nouvel objet vrai en jaillit pour elle, est proprement ce qu'on nomme exprience. Les choses se prsentent donc ainsi : quand ce qui paraissait d'abord comme l'objet dcline dans la conscience en un savoir de celui-ci, et quand l'en-soi devient un tre-pour-la-conscience de l'en-soi, c'est l alors le nouvel objet, ce par quoi une nouvelle figure de la conscience surgit. Par cette ncessit, ce chemin vers la science est dj lui-mme science, et, par l, selon le contenu de celle-ci, science de l'exprience de la conscience... Elle atteindra ainsi le point o l'apparition devient gale l'essence, o, en consquence, la prsentation proprement dite concide avec la science de l'esprit.

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Conscience
La certitude immdiate sensible Il faut commencer cette partie par sa critique afin d'en clairer l'enjeu. Cette critique a t formule par Heidegger dans La Phnomnologie de l'esprit de Hegel (1931). Faire rfrence au nazi Heidegger n'est pas lui donner raison contre Hegel. Il y a dans la pense de l'tre comme origine et comme peuple un point de vue hirarchique, volontariste et particulariste qui rend bien compte de sa complicit avec le nazisme, dans la pense, malgr son opposition la technique, la propagande, au pouvoir nazi lui-mme (qu'il excuse d'ailleurs de sa barbarie comme l'expression de notre temps). Nous ne pouvons accepter ces prjugs et nous trouverons dans l'analyse historique de Hegel de quoi les dpasser, cependant la critique que fait Heidegger de Hegel (ds 1923) reste indispensable. Kojve a trouv sa propre comprhension de Hegel dans tre et temps (il a ensuite trouv que Heidegger avait trs mal tourn) et toute la postrit philosophique doit confronter ce dbut de la Phnomnologie sa critique phnomnologique. En effet, commencer la Phnomnologie par la certitude sensible immdiate semblera tout le monde naturel, sauf pour un phnomnologue justement qui demandera qu'on "revienne aux choses mmes". Partir du plus simple et du plus immdiat est de bonne mthode cartsienne, c'est la mthode scientifique, celle du savoir qui s'autoexamine. En tant que phnomnologie du savoir scientifique, cette description peut garder toute sa validit mais elle se distingue peine de La Logique elle-mme qui en reprend les principales articulations. Par contre, il n'est pas question d'une vritable phnomnologie de la conscience, seulement du savoir (ce que Marx dnoncera). Ce que la philosophie phnomnologiste a montr, en effet et grce Hegel en fait, c'est que la conscience n'tait pas analytique, elle ne part pas du dtail pour reconstituer la situation mais projette au contraire d'abord la totalit de la situation (intentionnalit), s'inquitant ensuite de ce qui n'y correspond pas, y fait vnement. La conscience ne commence jamais partir de l'immdiat, elle est toujours dj-l, en situation, insre dans une histoire, des rapports sociaux, des discours, toujours dj conscience pour l'Autre et langage. C'est l'introspection du savoir qui s'interroge sur ses fondements qui doit commencer par donner sens aux sens, comme ouverture l'extriorit. Cette dmarche logique n'est, donc, pas historique. La phnomnologie de la conscience relle a t plutt l'affaire de la psychanalyse. Ici nous avons affaire une reprise de la dialectique du Moi et du Non-moi hrite de Fichte plus qu'une vritable description de l'exprience vcue. Cette confusion ne permettra pas Hegel de donner toute sa dimension ontologique au temps, le traitant plutt comme un donn de l'exprience tout comme l'espace, alors que la dialectique exige de l'identifier la ngativit mme comme il le fera d'ailleurs dans l'Encyclopdie.

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Le temps est l'tre qui, en tant, n'est pas, et qui, en n'tant pas, est... Comme l'espace, le temps est une pure forme de la sensibilit...le premier serait l'objectivit abstraite, le second la subjectivit abstraite. Or, ce n'est pas dans le temps que tout nat et prit, mais le temps lui-mme est ce devenir, ce natre et ce prir...Le concept n'est pas non plus dans le temps, ni un temporel, mais c'est lui qui est bien plutt la puissance du temps (Enc. 258)

L encore, et interprt comme ngativit, le temps est envisag comme pass sur lequel portera la ngation et non pas comme avenir projet partir de ses possibilits. La phnomnologie de la conscience commence donc par le savoir subjectif isol, la certitude immdiate de la sensation qui sera mise en cause par la conscience elle-mme en sa vrit jusqu' ne laisser d'autre ralit que la conscience de soi comme dialectique ngative, scepticisme qui rduit le savoir au processus o il se dfait. Sartre a bien repris la leon de Hegel en identifiant le sujet de la conscience un nant comme oppos l'objet de la conscience. Pour le sujet de la sensation, la sensation est le non-moi, l'objet dont j'ai conscience (La conscience est toujours conscience de quelque chose) et que je ne suis pas, mais la ngation suivante oblige reconnatre le moi lui-mme comme faisant partie du monde de la sensation avant de reconnatre cette reprsentation comme reprsentation pour la conscience. La vritable dialectique commence ainsi la conscience de soi.

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La revanche de l'esclave (Kojve)

Traduction commente de la section A du chapitre IV de la Phnomnologie de l'Esprit, intitule "Autonomie et dpendance de la Conscience-de-soi : Matrise et servitude".

Lutte pour la reconnaissance et dialectique du Matre et de l'esclave

Pour complter cette introduction la lecture de Hegel , il m'a sembl utile de mettre la porte de tous l'ouverture de celle d'Alexandre Kojve analysant le dsir humain comme dsir de dsir, texte qui a t essentiel pour la philosophie franaise et la rception de Hegel, ayant influenc Bataille, Lacan, Sartre, etc. On peut contester son interprtation de Hegel la lumire de l'tre pour la mort heideggerrien et du travail marxien mais il a le mrite de le rendre lumineux, ce qui n'est pas rien ! Il ne s'agit pas de prendre au mot cette dialectique du matre et de l'esclave qui reste au niveau du B.A.BA mais de donner penser la structure du dsir (il s'agit de philosophie pas d'idologie). Ainsi, une interprtation individualiste serait bien peu hglienne d'une lutte mort des riches contre les pauvres. On nat du ct des dominants, plus souvent qu'on ne le devient soi-mme. Reste la structure du dsir et d'une conscience-de-soi qui renie sa part animale pour tre reconnue par les autres consciences-de-soi dans son autonomie mais se heurte plutt toutes ses dpendances, n'ayant d'autre issue que la transformation rvolutionnaire du monde (son humanisation) et la reconnaissance mutuelle dans toutes nos imperfections, c'est--dire en abandonnant la prtention la matrise (l'homme total) ainsi que la conception aristocratique de la libert, miroir invers de l'asservissement...

[Lhomme est Conscience de soi. Il est conscient de soi, conscient de sa ralit et de sa dignit humaines, et cest en ceci quil diffre essentiellement de lanimal, qui ne dpasse pas le niveau du simple Sentiment de soi. Lhomme prend conscience de soi au moment o pour la premire fois il dit: Moi . Comprendre lhomme par la comprhension de son origine , cest donc comprendre lorigine du Moi rvl par la parole. Or, lanalyse de la pense , de la raison , de l entendement , etc. dune manire gnrale : du comportement cognitif, contemplatif, passif dun tre ou dun sujet connaissant , ne dcouvre jamais le pourquoi ou le comment de la naissance du mot Moi , et par suite de la conscience de soi, cest--dire de la ralit humaine. Lhomme qui contemple est absorb par ce quil contemple; le sujet connaissant se perd dans lobjet connu. La contemplation rvle lobjet, et non le sujet. Cest lobjet, et non le sujet qui se montre lui-mme dans et par ou, mieux encore, en tant que acte de connatre. Lhomme absorb par lobjet quil contemple ne peut tre rappel lui que par un Dsir: par le dsir de manger, par exemple. Cest le Dsir (conscient) dun tre qui constitue cet tre en tant que Moi et le rvle en tant que tel en le poussant dire . Je... . Cest le Dsir qui transforme ltre rvl lui-mme par luimme dans la connaissance (vraie), en un objet rvl un sujet par un sujet diffrent de lobjet et oppos lui. Cest dans et par, ou mieux encore, en tant que son Dsir que lhomme se constitue et se rvle soi-mme et aux autres comme un Moi, comme le Moi essentiellement diffrent du, et radicalement oppos au, non-Moi. Le Moi (humain) est le Moi dun ou du Dsir.
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Ltre mme de lhomme, ltre conscient de soi, implique donc et prsuppose le Dsir. Par consquent, la ralit humaine ne peut se constituer et se maintenir qu lintrieur dune ralit biologique, dune vie animale. Mais si le Dsir animal est la condition ncessaire de la Conscience de soi, il nen est pas la condition suffisante. A lui seul, ce Dsir ne constitue que le Sentiment de soi. A lencontre de la connaissance qui maintient lhomme dans une quitude passive, le Dsir le rend in-quiet et le pousse laction. Etant ne du Dsir, laction tend le satisfaire, et elle ne peut le faire que par la ngation , la destruction ou tout au moins la transformation de lobjet dsir : pour satisfaire la faim, par exemple, il faut dtruire ou, en tout cas, transformer la nourriture. Ainsi, toute action est ngatrice . Loin de laisser le donn tel quil est, laction le dtruit; sinon dans son tre, du moins dans sa forme donne. Et toute ngativit-ngatrice par rapport au donn est ncessairement active. Mais laction ngatrice nest pas purement destructive. Car si laction qui nat du Dsir dtruit, pour le satisfaire, une ralit objective, elle cre sa place, dans et par cette destruction mme, une ralit subjective. Ltre qui mange, par exemple, cre et maintient sa propre ralit par la suppression de la ralit autre que la sienne, par la transformation dune ralit autre en ralit sienne, par l assimilation , l intriorisation dune ralit trangre , extrieure . Dune manire gnrale, le Moi du Dsir est un vide qui ne reoit un contenu positif rel que par laction ngatrice qui satisfait le Dsir en dtruisant, transformant et assimilant le non-Moi dsir. Et le contenu positif du Moi, constitu par la ngation, est une fonction du contenu positif du non-Moi ni. Si donc le Dsir porte sur un non-Moi naturel , le Moi sera naturel lui aussi. Le Moi cr par la satisfaction active dun tel Dsir aura la mme nature que les choses sur lesquelles porte ce Dsir: ce sera un Moi chosiste , un Moi seulement vivant, un Moi animal. Et ce Moi naturel, fonction de lobjet naturel, ne pourra se rvler lui-mme et aux autres quen tant que Sentiment de soi. Il ne parviendra jamais la Conscience de soi. Pour quil y ait Conscience de soi, il faut donc que le Dsir porte sur un objet non-naturel, sur quelque chose qui dpasse la ralit donne. Or la seule chose qui dpasse ce rel donn est le Dsir luimme. Car le Dsir pris en tant que Dsir, cest-a-dire avant sa satisfaction, nest en effet quun nant rvl, quun vide irrel. Le Dsir tant la rvlation dun vide, tant la prsence de labsence dune ralit, est essentiellement autre chose que la chose dsire, autre chose quune chose, quun tre rel statique et donn, se maintenant ternellement dans lidentit avec soi-mme. Le Dsir qui porte sur un autre Dsir, pris en tant que Dsir, crera donc par laction ngatrice et assimilatrice qui le satisfait, un Moi essentiellement autre que le Moi animal. Ce Moi, qui se nourrit de Dsirs, sera lui-mme Dsir dans son tre mme, cr dans et par la satisfaction de son Dsir. Et puisque le Dsir se ralise en tant quaction ngatrice du donn, ltre mme de ce Moi sera action. Ce
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Moi sera non pas, comme le Moi animal, identit ou galit avec soi-mme, mais ngativit-ngatrice . Autrement dit, ltre mme de ce Moi sera devenir, et la forme universelle de cet tre sera non pas espace, mais temps. Son maintien dans lexistence signifiera donc pour ce Moi . ne pas tre ce quil est (en tant qutre statique et donn, en tant qutre naturel, en tant que caractre inn ) et tre (cest-a-dire devenir) ce quil nest pas . Ce Moi sera ainsi son propre uvre : il sera (dans lavenir) ce quil est devenu par la ngation (dans le prsent) de ce quil a t (dans le pass), cette ngation tant effectue en vue de ce quil deviendra. Dans son tre mme, ce Moi est devenir intentionnel, volution voulue, progrs conscient et volontaire. Il est lacte de transcender le donn qui lui est donn et quil est lui-mme. Ce Moi est un individu (humain), libre (vis--vis du rel donn) et historique (par rapport soi-mme). Et cest ce Moi, et ce Moi seulement, qui se rvle lui-mme et aux autres en tant que Conscience de soi. Le Dsir humain doit porter sur un autre Dsir. Pour quil y ait Dsir humain, il faut donc quil y ait tout dabord une pluralit de Dsirs (animaux). Autrement dit, pour que la Conscience de soi puisse natre du Sentiment de soi, pour que la ralit humaine puisse se constituer lintrieur de la ralit animale, il faut que cette ralit soit essentiellement multiple. Lhomme ne peut donc apparatre sur terre qu lintrieur dun troupeau. Cest pourquoi la ralit humaine ne peut tre que sociale. Mais pour que le troupeau devienne une socit, la seule multiplicit des Dsirs ne suffit pas; il faut encore que les Dsirs de chacun des membres du troupeau portent ou puissent porter sur les Dsirs des autres membres. Si la ralit humaine est une ralit sociale, la socit nest humaine quen tant quensemble de Dsirs se dsirant mutuellement en tant que Dsirs. Le Dsir humain, ou mieux encore: anthropogne, constituant un individu libre et historique conscient de son individualit, de sa libert, de son histoire, et, finalement, de son historicit le Dsir anthropogne diffre donc du Dsir animal (constituant un tre naturel, seulement vivant et nayant quun sentiment de sa vie) par le fait quil porte non pas sur un objet rel, positif , donn, mais sur un autre Dsir. Ainsi, dans le rapport entre lhomme et la femme, par exemple, le Dsir nest humain que si lun dsire non pas le corps, mais le Dsir de lautre, sil veut possder ou assimiler le Dsir pris en tant que Dsir, cest--dire sil veut tre dsir ou aim ou bien encore: reconnu dans sa valeur humaine, dans sa ralit dindividu humain. De mme, le Dsir qui porte sur un objet naturel nest humain que dans la mesure o il est mdiatis par le Dsir dun autre portant sur le mme objet : il est humain de dsirer ce que dsirent les autres, parce quils le dsirent. Ainsi, un objet parfaitement inutile au point de vue biologique (tel quune dcoration, ou le drapeau de lennemi) peut tre dsir parce quil fait lobjet dautres dsirs. Un tel Dsir ne peut tre quun Dsir humain, et la ralit humaine en tant que diffrente de la ralit animale ne se cre que par laction qui satisfait de tels Dsirs: lhistoire humaine est lhistoire des Dsirs dsirs.
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Mais cette diffrence essentielle mise part, le Dsir humain est analogue au Dsir animal. Le Dsir humain tend, lui aussi, se satisfaire par une action ngatrice, voire transformatrice et assimilatrice. Lhomme se nourrit de Dsirs comme lanimal se nourrit de choses relles. Et le Moi humain, ralis par la satisfaction active de ses Dsirs humains, est tout autant fonction de sa nourriture que le corps de lanimal lest de la sienne. Pour que lhomme soit vraiment humain, pour quil diffre essentiellement et rellement de lanimal, il faut que son Dsir humain lemporte effectivement en lui sur son Dsir animal. Or, tout Dsir est dsir dune valeur. La valeur suprme pour lanimal est sa vie animale. Tous les Dsirs de lanimal sont en dernire analyse une fonction du dsir quil a de conserver sa vie. Le Dsir humain doit donc lemporter sur ce dsir de conservation. Autrement dit, lhomme ne savre humain que sil risque sa vie (animale) en fonction de son Dsir humain. Cest dans et par ce risque que la ralit humaine se cre et se rvle en tant que ralit; cest dans et par ce risque quelle savre , cest--dire se montre, se dmontre, se vrifie et fait ses preuves en tant quessentiellement diffrente de la ralit animale, naturelle. Et cest pourquoi parler de l origine de la Conscience de soi, cest ncessairement parler du risque de la vie (en vue dun but essentiellement non-vital). Lhomme savre humain en risquant sa vie pour satisfaire son Dsir humain, cest--dire son Dsir qui porte sur un autre Dsir. Or, dsirer un Dsir cest vouloir se substituer soi-mme la valeur dsire par ce Dsir. Car sans cette substitution on dsirerait la valeur, lobjet dsir, et non le Dsir lui-mme. Dsirer le Dsir dun autre, cest donc en dernire analyse dsirer que la valeur que je suis ou que je reprsente soit la valeur dsire par cet autre : je veux quil reconnaisse ma valeur comme sa valeur, je veux quil me reconnaisse comme une valeur autonome. Autrement dit, tout Dsir humain, anthropogne, gnrateur de la Conscience de soi, de la ralit humaine, est, en fin de compte, fonction du dsir de la reconnaissance . Et le risque de la vie par lequel savre la ralit humaine est un risque en fonction dun tel Dsir. Parler de l origine de la Conscience de soi, cest donc ncessairement parler dune lutte mort en vue de la reconnaissance . Sans cette lutte mort de pur prestige, il ny aurait jamais eu dtres humains sur terre. En effet, ltre humain ne se constitue quen fonction dun Dsir portant sur un autre Dsir, cest--dire en fin de compte dun dsir de reconnaissance. Ltre humain ne peut donc se constituer que si deux au moins de ces Dsirs saffrontent. Et puisque chacun des deux tres dous dun tel Dsir est prt aller jusquau bout dans la poursuite de sa satisfaction, cest--dire est prt risquer sa vie et mettre, par consquent, en pril celle de lautre afin de se faire reconnatre par lautre, de simposer lautre en tant que valeur suprme, leur rencontre ne peut tre quune lutte
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mort. Et cest seulement dans et par une telle lutte que la ralit humaine sengendre, se constitue, se ralise et se rvle elle-mme et aux autres. Elle ne se ralise donc et ne se rvle quen tant que ralit reconnue . Cependant, si tous les hommes ou, plus exactement, tous les tres en voie de devenir des tres humains se comportaient de la mme manire, la lutte devrait ncessairement aboutir la mort de lun des adversaires, ou des deux la fois. Il ne serait pas possible que lun cde lautre, quil abandonne la lutte avant la mort de lautre, quil reconnaisse lautre au lieu de se faire reconnatre par lui. Mais sil en tait ainsi, la ralisation et la rvlation de ltre humain seraient impossibles. Ceci est vident pour le cas de la mort des deux adversaires, puisque la ralit humaine tant essentiellement Dsir et action en fonction du Dsir ne peut natre et se maintenir qu lintrieur dune vie animale. Mais limpossibilit reste la mme dans le cas o lun seulement des adversaires est tu. Car avec lui disparat cet autre Dsir sur lequel doit porter le Dsir, afin dtre un Dsir humain. Le survivant, ne pouvant pas tre reconnu par le mort, ne peut pas se raliser et se rvler dans son humanit. Pour que ltre humain puisse se raliser et se rvler en tant que Conscience de soi, il ne suffit donc pas que la ralit humaine naissante soit multiple. Il faut encore que cette multiplicit, cette socit , implique deux comportements humains ou anthropognes essentiellement diffrents. Pour que la ralit humaine puisse se constituer en tant que ralit reconnue , il faut que les deux adversaires restent en vie aprs la lutte. Or ceci nest possible qu condition quils se comportent diffremment dans cette lutte. Par des actes de libert irrductibles, voire imprvisibles ou indductibles , ils doivent se constituer en tant quingaux dans et par cette lutte mme. Lun, sans y tre aucunement prdestin , doit avoir peur de lautre, doit cder lautre, doit refuser le risque de sa vie en vue de la satisfaction de son dsir de reconnaissance . Il doit abandonner son dsir et satisfaire le dsir de lautre: il doit le reconnatre sans tre reconnu par lui. Or, le reconnatre ainsi, cest le reconnatre comme son Matre et se reconnatre et se faire reconnatre comme Esclave du Matre. Autrement dit, a son tat naissant, lhomme nest jamais homme tout court. Il est toujours, ncessairement et essentiellement, soit Matre, soit Esclave. Si la ralit humaine ne peut sengendrer quen tant que sociale, la socit nest humaine du moins son origine qu condition dimpliquer un lment de Matrise et un lment de Servitude, des existences autonomes et des existences dpendantes . Et cest pourquoi parler de lorigine de la Conscience de soi, cest ncessairement parler de lautonomie et de la dpendance de la Conscience de soi, de la Matrise et de la Servitude .
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Si l'tre humain ne sengendre que dans et par la lutte qui aboutit la relation entre Matre et Esclave, la ralisation et la rvlation progressives de cet tre ne peuvent, elles aussi, seffectuer quen fonction de cette relation sociale fondamentale. Si lhomme nest pas autre chose que son devenir, si son tre humain dans lespace est son tre dans le temps ou en tant que temps, si la ralit humaine rvle nest rien dautre que lhistoire universelle, cette histoire doit tre lhistoire de linteraction entre Matrise et Servitude : la dialectique historique est la dialectique du Matre et de lEsclave. Mais si lopposition de la thse et de l antithse na un sens qu lintrieur de la conciliation par la synthse , si lhistoire au sens fort du mot a ncessairement un terme final, si lhomme qui devient doit culminer en lhomme devenu, si le Dsir doit aboutir la satisfaction, si la science de lhomme doit avoir la valeur dune vrit dfinitivement et universellement valable, linteraction du Matre et de lEsclave doit finalement aboutir leur suppression dialectique . Quoi quil en soit, la ralit humaine ne peut sengendrer et se maintenir dans lexistence quen tant que ralit reconnue . Ce nest quen tant reconnu par un autre, par les autres, et la limite par tous les autres, quun tre humain est rellement humain : tant pour lui-mme que pour les autres. Et ce nest quen parlant dune ralit humaine reconnue quon peut, en lappelant humaine, noncer une vrit au sens propre et fort du terme. Car cest seulement dans ce cas quon peut rvler par son discours une ralit. Cest pourquoi, en parlant de la Conscience de soi, de lhomme conscient de lui-mme, il faut dire :] La Conscience-de-soi existe en et pour soi dans la mesure et par le fait quelle existe (en et pour soi) pour une autre Conscience-de-soi; cest--dire quelle nexiste quen tant quentit-reconnue. ........................................................................................................... Ce concept pur de la reconnaissance, cest--dire du redoublement de la Conscience-de-soi lintrieur de son unit, doit tre considr maintenant dans laspect sous lequel son volution apparat la Conscience-de-soi. [Cest-dire non pas au philosophe qui en parle, mais lhomme conscient de soi qui reconnat un autre homme ou se fait reconnatre par lui.] Cette volution rendra dabord manifeste laspect de lingalit des deux Consciences-de-soi [cest--dire des deux hommes qui saffrontent en vue de la reconnaissance]. Ou, en dautres termes, elle rendra manifeste lexpansion du moyenterme [qui est la reconnaissance mutuelle et rciproque] dans les
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deux points-extrmes [qui sont les deux qui saffrontent]; ceux-ci, pris en tant que points-extrmes, sont opposs lun lautre et, par consquent, tels que l'un est uniquement entitreconnue, et lautre uniquement entit-reconnaissante. [Au prime abord, lhomme qui veut se faire reconnatre par un autre ne veut nullement le reconnatre son tour. Sil russit, la reconnaissance ne sera donc pas mutuelle et rciproque : il sera reconnu mais ne reconnatra pas celui qui le reconnat.] Au prime abord, la Conscience-de-soi est tre-pour-soi simpleou-indivis; elle est identique--elle-mme par lacte-dexclure delIe tout ce qui est autre [quelle]. Sa ralit-essentielle et son objet-chosiste absolu sont pour elle : Moi [Moi isol de tout et oppos tout ce qui nest pas Moi]. Et, dans cette immdiatet, cest--dire dans cet tre-donn [cest--dire non produit par un processus actif crateur] de son tre-pour-soi, la Conscience-desoi est une entit-particulire-et-isole. Ce qui, pour elle, est autre quelle, existe pour elle comme un objet-chosiste privde-ralit-essentielle, marque du caractre de lentitngative. Mais [dans le cas que nous tudions] lentit-autre est, elle aussi, une Conscience-de-soi : un individu-humain se prsente un individu-humain. Se prsentant ainsi dune-manire-immdiate, ces individus existent lun pour lautre dans le mode-dtre des objets-chosistes vulgaires. Ils sont des formes-concrtes autonomes, des Consciences plonges dans ltre-donn de la vie-animale. Car cest en tant que vie-animale que sest dtermin ici lobjet-chosiste existant-comme-un-tre-donn. Ils sont des Consciences qui nont pas encore accompli, lune pour lautre, le mouvement [dialectique] de l'abstraction absolue, qui consiste dans lacte-dextirper tout tre-donn immdiat, et dans le fait de ntre rien dautre que ltredonn purement ngatif-ou-ngateur de la conscience identique--elle-mme. Ou, en dautres termes, ce sont des entits qui ne se sont pas encore manifestes lune lautre en tant qutre-pour-soi pur, c'est--dire en tant que Conscience-de-soi. [Lorsque deux premiers hommes saffrontent pour la premire fois, lune ne voit dans l'autre quun animal, dailleurs dangereux et hostile, quil sagit de dtruire, et non pas un tre conscient de soi reprsentant une valeur autonome.] Chacun de ces deux individus-humains est, certes, subjectivement-certain de soi-mme; mais il ne lest pas de l'autre. Et cest pourquoi sa propre certitudesubjective de soi n'a pas encore de vrit [cest--dire quelle ne rvle pas encore une ralit; ou en dautres termes, une entit objectivement, inter-subjectivement, voire universellement reconnue, donc existante et valable]. Car la vrit de sa certitudesubjective [de lide quil se fait de lui-mme, de la valeur quil
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sattribue] naurait pu tre rien dautre que le fait que son propre Etre-pour-soi se soit manifest lui en tant quobjetchosiste autonome ; ou bien, ce qui est la mme chose : que lobjet-chosiste se soit manifest lui en tant que cette certitude-subjective pure de soi-mme: [il faut donc quil retrouve dans la ralit extrieure, objective, lide intime quil se fait de lui-mme.] Mais daprs le concept de la reconnaissance, ceci nest possible que sil accomplit pour lautre (tout comme lautre laccomplit pour lui) l'abstraction pure en question de ltre-pour-soi : chacun laccomplissant en soi-mme dune part par sa propre activit, et dautre part par lactivit de lautre. [Le premier homme qui rencontre pour la premire fois un autre homme sattribue dj une ralit et une valeur autonomes, absolues : on peut dire quil se croit tre homme, quil a la certitude subjective de ltre. Mais sa certitude nest pas encore un savoir. La valeur quil sattribue peut tre illusoire; lide quil se fait de luimme peut tre fausse ou folle. Pour que cette ide soit une vrit il faut quelle rvle une ralit objective, cest--dire une entit qui vaut et existe non pas seulement pour elle-mme, mais encore pour des ralits autres quelle. Dans le cas en question, lhomme, pour tre vraiment, vritablement homme , et se savoir tel, doit donc imposer lide quil se fait de lui-mme dautres que lui : il doit se faire reconnatre par les autres (dans le cas limite idal : par tous les autres). Ou bien encore : il doit transformer le monde (naturel et humain) o il nest pas reconnu, en un monde o cette reconnaissance sopre. Cette transformation du monde hostile un projet humain en un monde qui est en accord avec ce projet, sappelle action , activit . Cette action essentiellement humaine puisque humanisatrice, anthropogne commencera par lacte de simposer au premier autre quon rencontrera. Et puisque cet autre, sil est (ou plus exactement sil veut tre, et se croit) un tre humain, doit en faire autant, la premire action anthropogne prend ncessairement la forme dune lutte : dune lutte mort entre deux tres se prtendant des hommes ; dune lutte de pur prestige mene en vue de la reconnaissance par ladversaire. En effet :] La manifestation de lindividu-humain pris en tant quabstraction pure de ltre-pour-soi consiste dans le fait de se montrer comme tant la ngation pure de son mode-dtre objectif-ou-chosiste ; ou en dautres termes de montrer qutre pour soi, ou tre homme, cest ntre li aucune existence dtermine, cest ne pas tre li la particularitisole universelle de lexistence en-tant-que-telle, cest ne pas tre li la vie. Cette manifestation est une activit double : activit de lautre et activit par soi-mme. Dans la mesure o cette activit est activit de lautre, chacun des deux hommes poursuit la mort de lautre. Mais dans cette activit de lautre se trouve aussi le deuxime aspect,
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savoir lactivit par soi-mme : car lactivit en question implique en elle le risque de la vie propre de celui qui agit. La relation des deux Consciences-de-soi est donc dtermine de telle sorte que celles-ci savrent chacune pour soi et lune pour lautre par la lutte pour la vie et la mort. [ Savrent , cest--dire font leurs preuves, cest--dire transforment en vrit objective, ou universellement valable et reconnue, la certitude purement subjective que chacune a de sa propre valeur. La vrit est la rvlation dune ralit. Or, la ralit humaine ne se cre, ne se constitue que dans la lutte en vue de la reconnaissance et par le risque de la vie quelle implique. La vrit de lhomme, ou la rvlation de sa ralit, prsuppose donc la lutte mort. Et cest pourquoi] les individus-humains sont obligs dengager cette lutte. Car ils doivent lever au rang de vrit la certitude-subjective quils ont deux-mmes dexister pour soi, chacun devant le faire en lautre et en lui-mme. Et cest uniquement par le risque de la vie que savre la libert, que savre le fait que ce nest pas ltre-donn [non cr par laction consciente et volontaire], que ce nest pas le mode-dtre immdiat [naturel, non mdiatis par laction (ngatrice du donn)] dans lequel la Conscience-de-soi se prsente [dans le monde donn], que ce nest pas le fait dtre submerg dans lextension de la vie-animale qui sont pour elle la ralitessentielle, mais quil ny a au contraire rien en elle qui ne soit pas, pour elle, un lment-constitutif vanouissant. Autrement dit, cest seulement par le risque de la vie que savre le fait que la Conscience-de-soi nest rien dautre que pur tre-pour-soi. L'individu-humain qui na pas os-risquer sa vie peut, certes, tre reconnu en tant quune personnehumaine. Mais il na pas atteint la vrit de ce fait dtrereconnu en tant quune Conscience-de-soi autonome. Chacun donc des deux individus-humains doit avoir pour but la mort de lautre, tout comme il risque sa propre vie. Car lentitautre ne vaut pas plus pour lui que lui-mme. Sa ralitessentielle [qui est sa ralit et sa dignit humaines reconnues] se manifeste lui comme une entit-autre [comme un autre homme, qui ne le reconnat pas, et qui est donc indpendant de lui]. Il est en dehors de soi [tant que l'autre ne la pas rendu luimme, en le reconnaissant, en lui rvlant quil la reconnu, et en lui montant ainsi quil dpend de lui, quil nest pas absolument autre que lui]. Il doit supprimer son tre-en-dehors-de-soi. L entitautre [que lui] est ici une Conscience existant-comme-un-tredonn et emptr [dans le monde naturel] dune maniremultiple-et-varie. Or, il doit contempler son tre-autre comme tre-pour-soi pur, cest--dire comme ngativitngatrice absolue. [Cest dire que lhomme nest humain que dans la mesure o il veut simposer un autre homme, se faire reconnatre par lui. Au premier abord, tant quil nest pas encore effectivement reconnu par lautre, cest cet autre qui est le but de son action, cest
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de cet autre, cest de la reconnaissance par cet autre que dpendent sa valeur et sa ralit humaines, cest dans cet autre que se condense le sens de sa vie. Il est donc en dehors de soi . Mais ce sont sa propre valeur et sa propre ralit qui lui importent, et il veut les avoir en lui-mme. Il doit donc supprimer son tre-autre . C'est-dire quil doit se faire reconnatre par lautre, avoir en lui-mme la certitude dtre reconnu par un autre. Mais pour que cette reconnaissance puisse le satisfaire, il faut quil sache que lautre est un tre humain. Or, au prime abord, il ne voit en lui que laspect dun animal. Pour savoir que cet aspect rvle une ralit humaine, il doit voir que lautre aussi veut se faire reconnatre, et quil est prt lui aussi risquer, nier sa vie animale dans une lutte pour la reconnaissance de son tre-pour-soi humain. Il doit donc provoquer lautre, le forcer engager une lutte mort de pur prestige. Et layant fait, pour ne pas tre tu lui-mme, il est oblig de tuer lautre. Dans ces conditions, la lutte pour la reconnaissance ne peut donc se terminer que par la mort de lun des adversaires, ou les deux la fois.] Mais cet acte-de-savrer par la mort supprime la vrit [ou ralit objective rvle] qui tait cense en ressortir ; et, par cela mme, il supprime aussi la certitude-subjective de moi-mme en-tant-que-telle. Car, de mme que la vie-animale est la position naturelle de la Conscience, cest--dire lautonomie prive de la ngativitngatrice absolue, la mort est la ngation naturelle de la Conscience, cest--dire la ngation prive de lautonomie ; la ngation donc, qui continue tre prive de la signification exige de la reconnaissance. [Cest--dire: si les deux adversaires prissent dans la lutte, la conscience est supprime compltement ; car lhomme nest plus quun corps inanim aprs sa mort. Et si lun des adversaires reste en vie mais tue lautre, il ne peut plus tre reconnu par lui; le vaincu mort ne reconnat pas la victoire du vainqueur. La certitude que le vainqueur a de son tre et de sa valeur reste donc purement subjective et na pas ainsi de vrit .] Par la mort sest constitue, il est vrai, la certitude-subjective du fait que les deux ont risqu leurs vies et que chacun la mprise en lui-mme et en lautre. Mais cette certitude ne sest pas constitue pour ceux qui ont soutenu cette lutte. Par la mort, ils suppriment leur conscience pose dans cette entit trangre quest l'existence naturelle. Cest--dire ils se suppriment eux-mmes. [Car lhomme nest rel que dans la mesure o il vit dans un monde naturel. Ce monde lui est, certes, tranger ; il doit le nier , le transformer, le combattre pour sy raliser. Mais sans ce monde, en dehors de ce monde, lhomme nest rien.] Et ils sont supprims en tant que points-extrmes voulant exister pour soi ; [cest--dire: consciemment, et indpendamment du reste de lunivers.] Mais par cela mme disparat du jeu des variations llment-constitutif essentiel, savoir lacte de se dcomposer en points-extrmes de dterminations opposes. Et le moyen-terme saffaisse en une unit morte, qui est dcompose en points-extrmes
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morts, seulement existant-comme-des-tres-donns, et non opposs [lun lautre dans, par et pour une action au cours de laquelle lun essaie de supprimer lautre en se posant soimme, et de se poser en supprimant lautre.] Et les deux ne se donnent pas rciproquement lun lautre et ne se reoivent pas en retour lun de lautre par la conscience. Au contraire, ils ne font que se librer mutuellement dune-manireindiffrente, comme des choses. [Car le mort nest plus quune chose inconsciente, dont le vivant se dtourne avec indiffrence, puisquil ne peut plus rien en attendre pour soi.] Leur action meurtrire est la ngation abstraite. Ce nest pas la ngation [effectue] par la conscience, qui supprime de telle faon quelle garde et conserve lentit-supprime et par cela mme survit au fait-dtre-supprime. [Cette suppression est dialectique . Supprimer dialectiquement veut dire : supprimer en conservant le supprim, qui est sublim dans et par cette suppression conservante ou cette conservation supprimante. Lentit supprime dialectiquement est annule dans son aspect contingent (et dnu de sens, insens ) dentit naturelle donne ( immdiate ) : mais elle est conserve dans ce quelle a dessentiel (et de signifiant, de significatif) ; tant ainsi mdiatise par la ngation. elle est sublime ou leve un mode dtre plus comprhensif et comprhensible que celui de sa ralit immdiate de pure et simple donne positive et statique, qui nest pas le rsultat dune action cratrice, cest--dire ngatrice du donn. Il ne sert donc rien lhomme de la Lutte de tuer son adversaire. Il doit le supprimer dialectiquement . Cest--dire quil doit lui laisser la vie et la conscience et ne dtruire que son autonomie. Il ne doit le supprimer quen tant quoppos lui et agissant contre lui. Autrement dit, il doit lasservir.] Ce qui se constitue pour la Conscience-de-soi dans cette exprience [de la lutte meurtrire], cest le fait que la vieanimale lui est tout aussi essentielle que la pure consciencede-soi. Dans la Conscience-de-soi immdiate, [cest--dire dans le premier homme qui nest pas encore mdiatis par ce contact avec lautre que cre la lutte,] le Moi simple-ou-indivis [de lhomme isol] est lobjet-chosiste absolu. Mais pour nous ou en soi [cest--dire pour lauteur et le lecteur de ces lignes, qui voient lhomme tel quil s'est constitu dfinitivement la fin de lhistoire par linter-action sociale accomplie,] cet objet-chosiste, cest- dire le Moi, est la mdiation absolue, et il a pour lmentconstitutif essentiel lautonomie qui se maintient. [Cest-dire : lhomme rel et vritable est le rsultat de son inter-action avec les autres ; son Moi et lide quil se fait de lui-mme sont mdiatiss par la reconnaissance obtenue en fonction de son action. Et sa vritable autonomie est celle quil maintient dans la ralit sociale par leffort de cette action.] La dissolution de cette unit simple-ou-indivise [quest le Moi isol] est le rsultat de la premire exprience [que lhomme fait lors de sa premire
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lutte, encore meurtrire]. Par cette exprience sont poses : une Conscience-de-soi pure [ou abstraite , ayant fait abstraction de sa vie animale par le risque de la lutte: le vainqueur], et une Conscience qui [tant en fait un cadavre vivant: le vaincu pargn] existe non pas purement pour soi, mais encore pour une autre Conscience [ savoir pour celle du vainqueur] ; cest-dire : qui existe en tant que Conscience existant-comme-un-tredonn, ou en dautres termes, en tant que Conscience qui existe dans la forme-concrte de la chosit. Les deux lments-constitutifs sont essentiels : tant donn quau prime abord ils sont ingaux et opposs lun lautre et que leur rflexion dans lunit na pas encore rsult [de leur action], ils existent comme deux formes-concrtes opposes de la Conscience. L une est la Conscience autonome, pour laquelle cest ltre-pour-soi qui est la ralit-essentielle. L autre est la Conscience dpendante, pour laquelle la ralitessentielle est la vie-animale, cest--dire ltre-donn pour une entit-autre. Celle-l est le Matre, celle-ci lEsclave. [Cet Esclave est ladversaire vaincu, qui nest pas all jusquau bout dans le risque de la vie, qui na pas adopt le principe des Matres : vaincre ou mourir. Il a accept la vie accorde par un autre. Il dpend donc de cet autre. Il a prfr lesclavage la mort, et cest pourquoi, en restant en vie, il vit en Esclave.] Le Matre est la Conscience existant pour soi. Et il est non plus seulement le concept [abstrait] de la Conscience, mais une Conscience [relle] existant pour soi, qui est mdiatise avec elle-mme par une autre Conscience. A savoir, par une Conscience telle quil appartient sa ralit-essentielle dtre synthtise avec ltre-donn, cest--dire avec la chosit entant-que-telle. [Cette Conscience est lEsclave qui, en se solidarisant avec sa vie animale, ne fait quun avec le monde naturel des choses. En refusant de risquer sa vie dans une lutte de pur prestige, il ne slve pas au-dessus de lanimal. Il se considre donc lui-mme comme tel, et cest comme tel quil est considr par le Matre. Mais lEsclave, de son ct, reconnat le Matre dans sa dignit et sa ralit humaines, et il se comporte en consquence. La certitude du Matre est donc non pas purement subjective et immdiate , mais objective et mdiatise par la reconnaissance dun autre, de lEsclave. Tandis que lEsclave reste encore un tre immdiat , naturel, bestial , le Matre par sa lutte est dj humain, mdiatis . Et son comportement est par suite galement mdiatis ou humain, tant vis--vis des choses que des autres hommes; ces autres ntant dailleurs pour lui que des Esclaves.] Le Matre se rapporte aux deux lmentsconstitutifs suivants : dune part une chose prise en tant que telle, cest--dire lobjet-chosiste du Dsir, et dautre part la Conscience pour laquelle la chosit est lentitessentielle [cest--dire lEsclave, qui par le refus du risque, se solidarise avec les choses dont il dpend. Le Matre, par contre, ne
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voit dans ces choses quun simple moyen de satisfaire son dsir. Et il les dtruit en le satisfaisant]. Etant donn 1 que le Matre, pris en tant que concept de la conscience-de-soi, est le rapport immdiat de ltre-pour-soi et 2 quil existe maintenant [cest-dire aprs la victoire remporte sur lEsclave] en mme temps en tant que mdiation, cest--dire en tant quun tre-pour-soi qui nexiste pour soi que par une entitautre, [puisque le Matre nest Matre que par le fait davoir un Esclave qui le reconnat comme Matre], le Matre se rapporte 1 dune-manireimmdiate aux deux [cest--dire la chose et lEsclave], et 2 dune-manire-mdiatise chacun des deux par lautre. Le Matre se rapporte dune manire-mdiatise lEsclave, savoir par ltre-donn autonome. Car cest prcisment cet tredonn que lEsclave est rattach. Cet tre-donn est sa chane, dont il na pas pu faire abstraction dans la lutte, o il se rvla cause de cela comme dpendant, comme ayant son autonomie dans la chosit. Le Matre est par contre la puissance qui rgne sur cet tre-donn. Car il a rvl dans la lutte que cet tre-donn ne vaut pour lui que comme une entit-ngative. tant donn que le Matre est la puissance qui rgne sur cet tredonn, et que cet tre-donn est la puissance qui rgne sur lAutre, [cest--dire sur lEsclave,] le Matre a dans ce syllogisme [rel ou actif] cet Autre sous sa domination. De-mme, le Matre se rapporte dune maniremdiatise la chose, savoir par lEsclave. Pris comme Conscience-de-soi, en-tant-que-telle, lEsclave se rapporte luiaussi la chose dune manire-ngative-ou-ngatrice, et il la supprime [dialectiquement]. Mais pour lui la chose est en mme temps autonome. A cause de cela, il ne peut pas, par son acte-de-nier, venir bout de la chose jusqu l'anantissement [complet de la chose, comme le fait le Matre qui la consomme ]. Cest--dire, il ne fait que la transformer-par-letravail [: il la prpare pour la consommation, mais il ne la consomme pas lui-mme]. Pour le Matre par contre, le rapport immdiat [ la chose] se constitue, par cette mdiation [, cest--dire par le travail de lEsclave qui transforme la chose naturelle, la matire premire , en vue de sa consommation (par le Matre)], en tant que ngation pure de lobjet-chosiste, cest--dire en tant que Jouissance. [Tout leffort tant fait par lEsclave, le Matre na plus qu jouir de la chose que lEsclave a prpare pour lui, et de la nier , de la dtruire, en la consommant . (Par exemple : il mange un mets tout prpar)]. Ce qui ne russissait pas au Dsir [,cest--dire lhomme isol d avant la Lutte, qui se trouvait seul seul avec la Nature et dont les dsirs portaient directement sur cette Nature], russit au Matre [, dont les dsirs portent sur les choses transformes par lEsclave]. Le Matre russit venir bout de la chose et se satisfaire dans la Jouissance. [Cest donc uniquement grce au travail dun autre (de son Esclave) que le Matre est libre vis--vis de la Nature et, par consquent, satisfait de lui-mme. Mais il nest Matre de lEsclave que parce quil sest au
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pralable libr de la (et de sa) nature en risquant sa vie dans une lutte de pur prestige, qui en tant que telle na rien de naturel ]. Le Dsir ny russit pas cause de l'autonomie de la chose. Le Matre par contre, qui a introduit lEsclave entre la chose et soimme, ne sunit par suite qu laspect de la dpendance de la chose, et il en jouit donc dune-manirepure. Quant laspect de lauto-nomie de la chose, il le laisse lEsclave, qui transforme-la-chose-par-le-travail. Cest dans ces deux lmentsconstitutifs que se constitue pour le Matre le fait-dtre-reconnu par une autre Conscience. Car cette dernire se pose en ces deux lments constitutifs comme une entit non-essentielle : elle est nonessentielle dune part dans lacte-de-travailler la chose, et dautre part dans la dpendance o elle se trouve vis--vis dune existence dtermine. Dans les deux cas cette Conscience [servile] ne peut pas devenir matre de ltredonn et parvenir la ngation absolue. En ceci est donc donn cet lment-constitutif de lacte-de-reconnatre qui consiste dans le fait que lautre Conscience se supprime ellemme en tant qutre-pour-soi et fait ainsi elle-mme ce que lautre Conscience fait envers elle. [Cest--dire : ce nest pas seulement le Matre qui voit en lAutre son Esclave; cet Autre se considre soi-mme comme tel.] L autre lment-constitutif de lacte-de-reconnatre est galement impliqu dans le rapport considr; cet autre lment est le fait que cette activit de la deuxime Conscience [cest--dire de la Conscience servile] est lactivit propre de la premire Conscience [cest--dire de celle du Matre]. Car tout ce que fait lEsclave est, proprement parler, une activit du Matre. [Puisque lEsclave ne travaille que pour le Matre, que pour satisfaire les dsirs du Matre et non pas les siens propres, cest le dsir du Matre qui agit dans et par lEsclave.] Pour le Matre, ltre-pour-soi est seul tre la ralitessentielle. Il est la puissance ngative-ou-ngatrice pure, pour laquelle la chose nest rien; et il est par consquent, dans ce rapport de Matre et Esclave, lactivit essentielle pure. L Esclave, par contre, est non pas activit pure, mais activit non-essentielle. Or, pour quil y ait une reconnaissance authentique, il aurait d y avoir encore le troisime lment-constitutif, qui consiste en ceci que le Matre fasse aussi envers soi-mme ce quil fait envers lautre et que lEsclave fasse aussi envers lAutre ce quil fait envers soi-mme. Cest donc une reconnaissance ingale et unilatrale qui a pris naissance par ce rapport de Matre et Esclave. [Car si le Matre traite lAutre en Esclave, il ne se comporte pas lui-mme en Esclave; et si lEsclave traite lAutre en Matre, il ne se comporte pas lui-mme en Matre. LEsclave ne risque pas sa vie, et le Matre est oisif.

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Le rapport entre Matre et Esclave nest donc pas une reconnaissance proprement dite. Pour le voir, analysons le rapport du point de vue du Matre. Le Matre nest pas seul a se considrer comme Matre. LEsclave le considre aussi comme tel. Il est donc reconnu dans sa ralit et sa dignit humaines. Mais cette reconnaissance est unilatrale, car il ne reconnat pas son tour la ralit et la dignit humaines de lEsclave. Il est donc reconnu par quelquun quil ne reconnat pas. Et cest l l'insuffisance et le tragique de sa situation. Le Matre a lutt et risqu sa vie pour la reconnaissance, mais il na obtenu quune reconnaissance sans valeur pour lui. Car il ne peut tre satisfait que par la reconnaissance de la part de celui quil reconnat tre digne de le reconnatre. Lattitude de Matre est donc une impasse existentielle. Dune part, le Matre nest Matre que parce que son Dsir a port non pas sur une chose, mais sur un autre dsir, ayant ainsi t un dsir de reconnaissance. Dautre part, tant par suite devenu Matre, cest en tant que Matre quil doit dsirer tre reconnu; et il ne peut tre reconnu comme tel quen faisant de lAutre son Esclave. Mais lEsclave est pour lui un animal ou une chose. Il est donc reconnu par une chose. Ainsi, son Dsir porte en fin de compte sur une chose, et non comme il semblait au dbut sur un Dsir (humain). Le Matre a donc fait fausse route. Aprs la lutte qui a fait de lui un Matre, il nest pas ce quil a voulu tre en engageant cette lutte: un homme reconnu par un autre homme. Donc : si lhomme ne peut tre satisfait que par la reconnaissance, lhomme qui se comporte en Matre ne le sera jamais. Et puisque au dbut lhomme est soit Matre, soit Esclave, lhomme satisfait sera ncessairement Esclave; ou plus exactement, celui qui a t Esclave, qui a pass par lEsclavage, qui a supprim dialectiquement sa servitude. En effet:] Ainsi, la Conscience non-essentielle [ou servile] est pour le Matre lobjet-chosiste qui constitue la vrit [ou ralit rvle] de la certitude-subjective quil a de soi-mme, [puisquil ne peut se savoir tre Matre quen se faisant reconnatre comme tel par lEsclave]. Mais il est vident que cet objet-chosiste ne correspond pas son concept. Car l o le Matre sest accompli, il sest constitu pour lui tout autre chose quune Conscience autonome, [puisquil est en prsence dun Esclave]; Ce nest pas une telle Conscience autonome, mais bien au contraire une Conscience dpendante, qui existe pour lui. Il nest donc pas subjectivement certain de ltrepour-soi comme dune vrit [ou dune ralit objective rvle]. Sa vrit est bien au contraire la Conscience nonessentielle; et lactivit non-essentielle de cette dernire. [Cest--dire : la vrit du Matre est lEsclave ; et son Travail. En effet, les autres ne reconnaissent le Matre en tant que Matre que parce quil a unEsclave; et la vie de Matre consiste dans le fait de consommer les produits du Travail servile, de vivre de et par ce Travail.]

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Par suite, la vrit de la Conscience autonome est la Conscience servile. Cette dernire apparat, il est vrai, dabord comme existant en dehors de soi et non pas comme tant la vrit de la Conscience-de-soi, [puisque lEsclave reconnat la dignit humaine non pas en soi, mais dans le Matre, dont il dpend dans son existence mme]. Mais de mme que la Matrise a montr que sa ralit-essentielle est limage-renverse-etfausse de ce quelle veut tre, la Servitude elle aussi on peut le supposer deviendra, dans son accomplissement, le contraire de ce quelle est dune-manire-immdiate. En tant que Conscience refoule en elle-mme, la Servitude va pntrer lintrieur delle-mme et se renverser-et-sefausser de faon devenir autonomie vritable. [Lhomme intgral, absolument libre, dfinitivement et compltement satisfait par ce quil est, lhomme qui se parfait et sachve dans et par cette satisfaction, sera lEsclave qui a supprim sa servitude. Si la Matrise oisive est une impasse, la Servitude laborieuse est au contraire la source de tout progrs humain, social, historique. LHistoire est lhistoire de lEsclave travailleur. Et pour le voir, il suffit de considrer le rapport entre Matre et Esclave (cest--dire le premier rsultat du premier contact humain, social, historique) non plus du point de vue du Matre, mais de celui de lEsclave.] Nous avons vu seulement ce que la Servitude est dans la relation de la Matrise. Mais la Servitude est, elle aussi, Conscience-de-soi. ll faut donc considrer maintenant ce quelle est, tant ceci en et pour elle-mme. Au prime abord, cest le Matre qui est, pour la Servitude, la ralitessentielle. La Conscience autonome existant pour soi est donc, pour elle, la vrit [ou une ralit rvle], qui cependant, pour elle, nexiste pas encore en elle. [LEsclave se subordonne au Matre. Il estime, il reconnat donc la valeur et la ralit de l autonomie , de la libert humaine. Seulement, il ne la trouve pas ralise en lui-mme. Il ne la trouve que dans lAutre. Et cest l son avantage. Le Matre ne pouvant pas reconnaitre lAutre qui le reconnat, se trouve dans une impasse. LEsclave par contre reconnat ds le dbut lAutre (le Maitre). Il lui suffira donc de simposer lui, de se faire reconnatre par lui, pour que stablisse la reconnaissance mutuelle et rciproque, qui seule peut raliser et satisfaire lhomme pleinement et dfinitivement. Certes, pour quil en soit ainsi lEsclave doit cesser dtre Esclave : il doit se transcender, se supprimer en tant quEsclave. Mais si le Matre na aucun dsir et donc aucune possibilit de se supprimer en tant que Matre (puisque ceci signifierait pour lui devenir Esclave), lEsclave a tout intrt de cesser dtre Esclave. Dailleurs, lexprience de cette mme lutte qui a fait de lui un Esclave le prdispose cet acte dauto-suppression, de ngation de soi, de son Moi donn qui est un Moi servile. Certes, au prime abord, lEsclave qui se solidarise avec son Moi donn (servile) na pas en soi cette ngativit . Il ne la voit que dans le Matre, qui
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a ralis la ngativit-ngatrice pure en risquant sa vie dans la lutte pour la reconnaissance.] Cependant, en fait, cest en ellemme que la Servitude a cette vrit [ou ralit rvle] de la ngativit-ngatrice pure et de ltre-pour-soi. Car elle a fait en elle-mme lexprience de cette ralit-essentielle. A savoir, cette Conscience servile a eu peur non pas pour ceci ou cela, non pas pendant tel ou tel autre moment, mais pour sa [propre] ralit-essentielle tout entire. Car elle a prouv langoisse de la mort, du Matre absolu. Dans cette angoisse, la Conscience servile a t intrieurement dissoute; elle a entirement frmi en elle-mme, et tout ce-qui-est-fixe-etstable a trembl en elle. Or, ce mouvement [dialectique] universel pur, cette liqufaction absolue de tout maintienstable, est la ralit-essentielle simple-ou-indivise de la Conscience-de-soi, la ngativit-ngatrice absolue, ltre-poursoi pur. Cet tre-pour-soi existe ainsi en cette Conscience servile. [Le Matre est fig dans sa Matrise. Il ne peut pas se dpasser, changer, progresser. Il doit vaincre et devenir Matre ou se maintenir en tant que tel ou mourir. On peut le tuer; on ne peut pas le trans-former, lduquer. Il a risqu sa vie pour tre Matre. La Matrise est donc pour lui la valeur donne suprme quil ne peut pas dpasser. LEsclave par contre na pas voulu tre Esclave. Il lest devenu parce quil na pas voulu risquer sa vie pour tre Matre. Dans langoisse mortelle, il a compris (sans sen rendre compte) quune condition donne, fixe et stable, serait-ce celle du Matre, ne peut pas puiser lexistence humaine. Il a compris la vanit des conditions donnes de lexistence. Il na pas voulu se solidariser avec la condition de Matre, et il ne se solidarise pas non plus avec sa condition dEsclave. Il ny a rien de fixe en lui. Il est prt au changement; dans son tre mme il est changement, transcendance, trans-formation, ducation ; il est devenir historique ds son origine, dans son essence, dans son existence mme. Dune part, il ne se solidarise pas avec ce quil est; il veut se transcender par ngation de son tat donn. Dautre part, il a un idal positif atteindre: lidal de lautonomie, de ltre-pour-soi, quil trouve, lorigine mme de sa servitude, incarn dans le Matre.] Cet lment-constitutif de ltre-pour-soi existe aussi pour la Conscience servile. Car dans le Matre, ltre-pour-soi est, pour elle, son objet-chosiste. [Un objet quelle sait tre extrieur, oppos elle, et quelle tend sapproprier. LEsclave sait ce que, cest dtre libre. Il sait aussi quil ne lest pas, et quil veut le devenir. Et si l'exprience de la Lutte et de son rsultat prdispose lEsclave la transcendance, au progrs, lHistoire, sa vie dEsclave travaillant au service du Matre ralise cette prdisposition.] De plus, la Conscience servile nest pas seulement cette dissolution universelle [de tout ce qui est fixe, stable et donn], prise en-tantque-telle : dans le service du Matre, elle accomplit cette dissolution dune-manire-objectivement-relle, [cest--dire concrte]. Dans le service, [dans le travail forc excut au service dun autre (du Matre)] la Conscience servile supprime
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[dialectiquement] son attachement lexistence naturelle dans tous les lments-constitutifs particuliers-et-isols; et elle limine-par-le-travail cette existence. [Le Matre force lEsclave travailler. Et en travaillant, lEsclave devient matre de la Nature. Or, il nest devenu lEsclave du Matre que parce que au prime abord il tait esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant ses lois par lacceptation de linstinct de conservation. En devenant par le travail matre de la Nature, lEsclave se libre donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait la Nature et qui faisait de lui lEsclave du Matre. En librant lEsclave de la Nature, le travail le libre donc aussi de lui-mme, de sa nature dEsclave : il le libre du Matre. Dans le Monde naturel, donn, brut, lEsclave est esclave du Matre. Dans le monde technique, transform par son travail, il rgne ou, du moins, rgnera un jour en Matre absolu. Et cette Matrise qui nat du travail, de la transformation progressive du Monde donn et de lhomme donn dans ce Monde, sera tout autre chose que la Matrise immdiate du Matre. Lavenir et lHistoire appartiennent donc non pas au Matre guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indfiniment dans lidentit avec soi-mme, mais lEsclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donn par son travail, transcende le donn et ce qui est dtermin en lui-mme par ce donn; il se dpasse donc, en dpassant aussi le Matre qui est li au donn quil laisse ne travaillant pas intact. Si langoisse de la mort incarne pour lEsclave dans la personne du Matre guerrier est la condition sine qua non du progrs historique, cest uniquement le travail de lEsclave qui le ralise et le parfait.] Cependant, le sentiment de la puissance absolue que lEsclave a prouv en-tant-que-tel dans la lutte et quil prouve aussi dans les particularits du service [du Matre quil craint], nest encore que la dissolution effectue en soi. [Sans ce sentiment de la puissance, cest--dire sans langoisse, sans la terreur inspire par le Matre, lhomme ne serait jamais Esclave et ne pourrait, par consquent, jamais atteindre la perfection finale. Mais cette condition en soi , cest--dire objectivement relle et ncessaire, ne suffit pas. La perfection (qui est toujours consciente d'elle-mme) ne peut tre atteinte que dans et par le travail. Car ce nest que dans et par le travail que lhomme finit par prendre conscience de la signification, de la valeur et de la ncessit de lexprience quil fait en craignant le pouvoir absolu, incarn pour lui dans le Matre. Ce nest quaprs avoir travaill pour le Matre quil comprend la ncessit de la lutte entre Matre et Esclave et la valeur du risque et de langoisse quelle implique.] Ainsi, quoique l'angoisse inspire par le Matre soit le dbut de la sagesse, on peut dire seulement que dans cette angoisse la Conscience existe pour elle-mme; mais elle ny est pas encore ltrepour-soi. [Dans langoisse mortelle, lhomme prend conscience de sa ralit, de la valeur qua pour lui le simple fait de vivre; et cest seulement ainsi quil se rend compte du srieux de l'existence.
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Mais il ny prend pas encore conscience de son autonomie, de la valeur et du srieux de sa libert, de sa dignit humaine.] Mais par le travail la Conscience vient elle-mme. Il semblait, il est vrai, que cest laspect du rapport non-essentiel la chose qui chouait la Conscience servante [dans le travail, cest-dire] dans llment-constitutif qui, en elle, correspond au Dsir dans la conscience du Matre; cela semblait parce que, dans cet lment, la chose conserve son indpendance. [Il semblait que, dans et par le travail, lEsclave est asservi la Nature, la chose, la matire premire , tandis que le Matre, qui se contente de consommer la chose prpare par lEsclave et den jouir, est parfaitement libre vis--vis delle. Mais en fait il nen est rien. Certes,] le Dsir [du Matre] sest rserv le pur acte-de-nier lobjet [en le consommant], et il sest rserv par cela mme le sentiment-de-soi-et-de-sa-dignit non-mlang [prouv dans la jouissance]. Mais pour la mme raison cette satisfaction nest elle-mme quun vanouissement; car il lui manque laspect objectif-ou-chosiste, cest--dire le maintien-stable. [Le Matre, qui ne travaille pas, ne produit rien de stable en dehors de soi. Il dtruit seulement les produits du travail de lEsclave. Sa jouissance et sa satisfaction restent ainsi purement subjectives : elles nintressent que lui et ne peuvent donc tre reconnues que par lui; elles nont pas de vrit , de ralit objective rvle tous. Aussi, cette consommation , cette jouissance oisive de Matre, qui rsulte de la satisfaction immdiate du dsir, peut tout au plus procurer quelque plaisir lhomme; elle ne peut jamais lui donner la satisfaction complte et dfinitive.] Le travail est par contre un Dsir refoul, un vanouissement arrt; ou en dautres termes, il forme-et-duque. [Le travail trans-forme le Monde et civilise, duque lHomme. Lhomme qui veut ou doit travailler, doit refouler son instinct qui le pousse consommer immdiatement lobjet brut . Et lEsclave ne peut travailler pour le Matre, cest--dire pour un autre que lui, quen refoulant ses propres dsirs. Il se transcende donc en travaillant; ou si lon prfre, il sduque, il cultive , il sublime ses instincts en les refoulant. Dautre part, il ne dtruit pas la chose telle quelle est donne. Il diffre la destruction de la chose en la trans-formant dabord par le travail; il la prpare pour la consommation; cest--dire il la forme . Dans le travail, il trans-forme les choses et se transforme en mme temps lui-mme : il forme les choses et le Monde en se transformant, en sduquant soi-mme; et il sduque, il se forme, en transformant des choses et le Monde. Ainsi,] le rapport ngatif-oungateur avec lobjet-chosiste se constitue en une forme de cet objet et en une entit-permanente, prcisment parce que, pour le travailleur, lobjet-chosiste a une autonomie. En mme temps, ce moyen-terme ngatif-ou-ngateur, cest--dire lactivit formatrice [du travail], est la particularit-isole ou ltre-pour-soi pur de la Conscience. Et cet tre-pour-soi pntre maintenant, par le travail, dans ce qui est en dehors de la Conscience, dans llment de la permanence. La
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Conscience travaillante parvient donc par l une telle contemplation de ltre-donn autonome, quelle sy contemple elle-mme. [Le produit du travail est luvre du travailleur. Cest la ralisation de son projet, de son ide : cest donc lui qui sest ralis dans et par ce produit, et il se contemple par consquent soi-mme en le contemplant. Or, ce produit artificiel est en mme temps tout aussi autonome , tout aussi objectif, tout aussi indpendant de lhomme que la chose naturelle. Cest donc par le travail, et par le travail seulement, que lhomme se ralise objectivement en tant quhomme. Ce nest quaprs avoir produit un objet artificiel que lhomme est lui-mme rellement et objectivement plus et autre chose quun tre naturel; et cest seulement dans ce produit rel et objectif quil prend vraiment conscience de sa ralit humaine subjective. Cest donc par le travail que lhomme est un tre sur-naturel rel et conscient de sa ralit; en travaillant, il est Esprit incarn , il est Monde historique, il est Histoire objective . Cest donc le travail qui forme-ou-duque lhomme partir de lanimal. Lhomme form-ou-duqu , lhomme achev et satisfait par son achvement, est donc ncessairement non pas Matre, mais Esclave; ou du moins, celui qui a pass par la Servitude. Or il ny a pas dEsclave sans Matre. Le Matre est donc le catalyseur du processus historique, anthropogne. Lui-mme ne participe pas activement ce processus; mais sans lui, sans sa prsence, ce processus ne serait pas possible. Car si lhistoire de lhomme est lhistoire de son travail et ce travail nest historique, social, humain qu condition de seffectuer contre linstinct ou l intrt immdiat du travailleur, le travail doit seffectuer au service dun autre, et il doit tre un travail forc, stimul par langoisse de la mort. Cest ce travail, et ce travail seulement, qui libre, cest--dire humanise, lhomme (lEsclave). D'une part, ce travail cre un Monde rel objectif, qui est un Monde non-naturel, un Monde culturel, historique, humain. Et cest dans ce Monde seulement que lhomme vie une vie essentiellement diffrente de celle que vit lanimal (et lhomme primitif ) au sein de la Nature. Dautre part, ce travail affranchit lEsclave de langoisse qui le liait la Nature donne et sa propre nature inne danimal. Cest par le travail effectu dans langoisse au service du Matre que lEsclave se libre de langoisse qui l'asservissait au Matre.] Or, lacte-de-former [la chose par le travail] na pas seulement cette signification positive qui consiste dans le fait que la Conscience servante, prise en tant que pur tre-pour-soi, sy constitue pour elle-mme en une entit-existant-comme-un-tredonn, [cest- dire le travail est autre chose encore que laction par laquelle lhomme cre un Monde technique essentiellement humain, qui est tout aussi rel que le Monde naturel o vit lanimal]. L actede-former [la chose par le travail] a encore une signification ngative-ou-ngatrice dirige contre le premier lmentconstitutif de la Conscience servante, savoir contre langoisse. Car dans la formation de la chose, la ngativit106

ngatrice propre de la Conscience, cest--dire son tre-poursoi, ne se constitue pour elle en objet-chosiste [ou en Monde] que par le fait quelle supprime [dialectiquement] la forme oppose existant-comme-un-tre-donn [naturel]. Or, cette entit-ngative objective-ou-chosiste est prcisment la ralitessentielle trangre devant laquelle la Conscience servante a trembl. Maintenant, par contre, [dans et par le travail] cette Conscience dtruit cette entit-ngative trangre. Elle se pose elle-mme en tant quune telle entit-ngative dans llment du maintien-stable ; et elle se constitue par l pour elle-mme, elle devient une entit-existant-pour-soi. Dans le Matre, ltre-pour-soi est, pour la Conscience servile, un autre tre-pour-soi; ou bien encore, ltre-pour-soi y existe uniquement pour elle. Dans l'angoisse, ltre-pour-soi existe [dj] en elle-mme. Mais dans la formation [par le travail] ltrepour-soi se constitue pour elle en tant que sien propre, et elle parvient la conscience du fait quelle existe elle-mme en et pour soi. La forme [lide-projet conu par la Conscience], par le fait dtre pose-en-dehors [de la Conscience, d'tre insre par le travail dans la ralit objective du Monde], ne devient pas, pour la Conscience [travaillante], une entit-autre quelle. Car cest prcisment cette forme qui est son tre-pour-soi pur; et, dans cette forme, cet tre-pour-soi se constitue pour elle en vrit [ou en ralit objective rvle, consciente. Lhomme qui travaille reconnat dans le Monde effectivement transform par son travail sa propre uvre: il sy reconnat soi-mme; il y voit sa propre ralit humaine; il y dcouvre et il rvle aux autres la ralit objective de son humanit, de lide dabord abstraite et purement subjective quil se fait de lui-mme.] Par cet acte-de-se-retrouver soi-mme par soi-mme, la Conscience [travaillante] devient donc sens-ou-volont propre; et elle le devient prcisment dans le travail, o elle ne semblait tre que sens-ou-volont tranger. [Lhomme natteint son autonomie vritable, sa libert authentique, quaprs avoir pass par la Servitude, quaprs avoir surmont langoisse de la mort par le travail effectu au service dun autre (qui, pour lui, incarne cette angoisse). Le travail librateur est donc ncessairement, au prime abord, le travail forc dun Esclave qui sert un Matre tout-puissant, dtenteur de tout pouvoir rel.] Pour cette rflexion [de la Conscience en elle-mme] sont galement ncessaires les deux lments-constitutifs [suivants : premirement celui] de l'angoisse, et [deuximement celui] du service en-tant-que-tel, ainsi que de la formation-ducatrice [par le travail]. Et, en mme temps, les deux sont ncessaires dune manire universelle. [Dune part,] sans la discipline du service et de l'obissance, l'angoisse sarrte dans le domaine-du-formel et ne se propage pas dans la ralitobjective consciente de lexistence. [Il ne suffit pas davoir eu peur, mme davoir eu peur en se rendant compte du fait quon a eu peur de la mort. Il faut vivre en fonction de langoisse. Or, vivre ainsi,
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cest servir quelquun quon craint, quelquun qui inspire ou incarne langoisse; cest servir un Matre (rel, cest--dire humain, ou le Matre sublim , Dieu). Et servir un Matre, cest obir ses lois. Sans ce service, langoisse ne pourra pas transformer l'existence; et lexistence ne pourra donc jamais dpasser son tat initial angoiss. Cest en servant un autre, cest en sextriorisant, cest en se solidarisant avec les autres quon saffranchit de la terreur asservissante quinspire lide de la mort. Dautre part,] sans la formation-ducatrice [par le travail], l'angoisse reste interneou-intime et muette, et la Conscience ne se constitue pas pour elle-mme. [Sans le travail qui transforme le Monde objectif rel, lhomme ne peut pas se trans-former rellement soi-mme. Sil change, son changement reste intime , purement subjectif, rvl lui seul, muet , ne se communiquant pas aux autres. Et ce changement interne le met en dsaccord avec le Monde qui na pas chang, et avec les autres, qui se solidarisent avec ce Monde non chang. Ce changement trans-forme donc lhomme en fou ou en criminel, qui sont tt ou tard anantis par la ralit objective naturelle et sociale. Seul le travail, en mettant finalement le Monde objectif en accord avec lide subjective qui le dpasse au prime abord, annule llment de folie et de crime qui affecte lattitude de tout homme qui pouss par langoisse essaie de dpasser le Monde donn dont il a peur, o il se sent angoiss et o, par consquent, il ne saurait tre satisfait.] Mais si la Conscience forme [la chose par le travail] sans avoir prouv langoisse primordiale absolue, elle nest que sensou-volont propres vains-ou-vaniteux. Car la forme ou la ngativit-ngatrice de cette Conscience nest pas la ngativit-ngatrice en soi. Et par consquent, son actedeformer ne peut pas lui donner la conscience de soi comme de ce qui est la ralit-essentielle. Si la Conscience a endur non pas langoisse absolue, mais seulement quelque peur, la ralit-essentielle ngative-ou-ngatrice est reste pour elle une entit-extrieure, et sa [propre] substance nest pas contamine dans toute son tendue par cette ralitessentielle. Tous les remplissements-ou-accomplissements de la conscience naturelle de cette Conscience ntant pas devenus vacillants, cette Conscience appartient encore en soi ltre-donn dtermin. Le sens-ou-volont propre [der eigene Sinn] est alors caprice-opinitre [Eigensinn] : une libert qui sjourne encore lintrieur de la Servitude. La forme purecette Conscience, en ralit-essentielle. De mme, considre en tant qutendue sur les entits-particulires-etisoles, cette forme nest pas [impose au donn par ce travail] ne peut pas se constituer, pour [une] formation-ducatrice universelle ; elle nest pas Concept absolu. Cette forme est au contraire une habilet qui ne domine que certaines-choses, et non pas la puissance universelle et lensemble de la ralitessentielle objective-ou-chosiste.
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[Lhomme qui na pas prouv langoisse de la mort ne sait pas que le Monde naturel donn lui est hostile, quil tend le tuer, lanantir, quil est essentiellement inapte le satisfaire rellement. Cet homme reste donc au fond solidaire avec le Monde donn. Il voudra tout au plus le rformer , cest--dire en changer les dtails, faire des transformations particulires sans modifier ses caractres essentiels. Cet homme agira en rformiste habile , voire en conformiste, mais jamais en rvolutionnaire vritable. Or, le Monde donn o il vit appartient au Matre (humain ou divin), et dans ce Monde il est ncessairement Esclave. Ce nest donc pas la rforme, mais la suppression dialectique , voire rvolutionnaire du Monde qui peut le librer, et par suite le satisfaire. Or, cette trans-formation rvolutionnaire du Monde prsuppose la ngation , la nonacceptation du Monde donn dans son ensemble. Et lorigine de cette ngation absolue ne peut tre que la terreur absolue inspire par le Monde donn, ou plus exactement par ce ou celui qui domine ce Monde, par le Matre de ce Monde. Or, le Matre qui engendre (involontairement) le dsir de la ngation rvolutionnaire, est le Matre de lEsclave. Lhomme ne peut donc se librer du Monde donn qui ne le satisfait pas que si ce Monde, dans sa totalit, appartient en propre un Matre (rel ou sublim ). Or, tant que le Matre vit, il est lui-mme toujours asservi au Monde dont il est le Matre. Puisque le Matre ne transcende le Monde donn que dans et par le risque de sa vie, cest uniquement sa mort qui ralise sa libert. Tant quil vit, il natteint donc jamais la libert qui llverait au-dessus du Monde donn. Le Matre ne peut jamais se dtacher du Monde o il vit, et si ce Monde prit, il prit avec lui. Seul lEsclave peut transcender le Monde donn (asservi au Matre) et ne pas prir. Seul lEsclave peut transformer le Monde qui le forme et le fixe dans la servitude, et crer un Monde form par lui o il sera libre. Et lEsclave ny parvient que par le travail forc et angoiss effectu au service du Matre. Certes, ce travail lui seul ne le libre pas. Mais en transformant le Monde par ce travail, lEsclave se transforme luimme et cre ainsi les conditions objectives nouvelles, qui lui permettent de reprendre la Lutte libratrice pour la reconnaissance quil a au prime abord refuse par crainte de la mort. Et cest ainsi quen fin de compte tout travail servile ralise non pas la volont du Matre, mais celle inconsciente dabord de lEsclave, qui finalement russit l, o le Matre ncessairement choue. Cest donc bien la Conscience dabord dpendante, servante et servile qui ralise et rvle en fin de compte lidal de la Consciencede-soi autonome, et qui est ainsi sa vrit .]

Introduction la lecture de Hegel, Alexandre Kojve, nrf, Gallimard, 1947, p11-34

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Liens :

Misre de la morale (Phnomnologie de l'Esprit) http://jeanzin.fr/index.php?2006/05/20/46-misere-de-la-morale Les aventures de la dialectique (Phnomnologie de l'Esprit) http://jeanzin.fr/index.php?2006/06/11/48-les-aventures-de-la-dialectique Philosophie du Droit (Hegel, Kojve, Marx) http://jeanzin.fr/ecorevo/philo/pretapen/droits.htm Le dogmatisme scientifique (Kojve) http://jeanzin.fr/ecorevo/philo/pretapen/kojeve.htm L'histoire aprs l'histoire (Hegel 200 ans aprs) http://jeanzin.fr/index.php?2007/03/14/80-l-histoire-apres-l-histoire-hegel-200ans-apres Brviaire hglien http://jeanzin.fr/ecorevo/philo/hegel/

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