Filosofia: Oriente, Ocidente

O ESPRITO DA FILOSOFIA ORIENTAL Chan Wing Tsit

A histria da Filosofia oriental complicada. Para obter-se uma viso abrangente faz-se mister um ngulo adequado para a abordagem e uma perspectiva total. A fim de abordar a filosofia oriental de um ponto de vista certo, devemos trat-la como uma filosofia em contraposio religio, com a qual ela tem intima vinculao histrica, porm no necessariamente filosfica.

A NECESSIDADE DE UMA PERSPECTIVA TOTAL

Podemos mencionar o Taosmo como excelente exemplo da confuso entre a Filosofia oriental e a religio oriental. A menos que separemos o naturalismo da filosofia taosta da primitiva e corrompida religio do culto da Natureza, da alquimia e dos encantos de todas as espcies que levam o nome de Taosmo, no podemos deixar de ter um quadro confuso e distorcido da filosofia taosta. No precisamos historiar a maneira pela qual a filosofia taosta foi utilizada pelo fundador de um culto primitivo no sculo 1 d.C. para ganhar prestigio e apoio, nem investigar como a religio taosta se desenvolveu mais por imitao do Budismo do que seguindo os ensinamentos de Lao-Ts. Quando

distinguirmos a religio taosta da filosofia taosta, veremos que a crena no politesmo, na meditao, na transmigrao, etc., pertence ao Taosmo como religio, e no como filosofia. Procedimento similar revelar que as fantsticas e anormais "prticas de Ioga" no representam a filosofia ioga do intuicionismo dualstico e meditativo (1). Por outro lado, para abordar a Filosofia oriental de um ngulo adequado, devemos usar livre e generosamente a literatura na qual ela est incorporada. As tradues inglesas ainda esto limitadas a uma pequena frao da Filosofia oriental, principalmente antiga, e, para se ter uma viso abrangente dela, tais tradues so irremediavelmente inadequadas. Veja-se, por exemplo, a filosofia do Budismo Mhyana: apenas algumas das obras bsicas das duas filosofias mahynas mais importantes, a saber, a escola da "Doutrina Mdia" e a da "Mente- S", so encontrveis em ingls. Textos indispensveis, como o Tririmsika (Trinta Versos da Doutrina Mente- S) (2), Vijaptimtratsiddhi (A Concluso da Doutrina da Mente- S) (3), Yogcrabhmi (Os Estdios da Perfeio no Idealismo), Mahynasangraha (Sumrio da Filosofia Mahyna), Mdhyamika Sstra (Tratado da Doutrina Mdia) (4) , Dvdasadvra Sastra (Os Doze "Portes" da Doutrina Mdia), etc., ainda aguardam traduo, para no falar da bblia da filosofia "totalstica" chamada Avatansaka Stra, a bblia da escola realista de Hinayana chamada Abhidharmakosa Sstra (5), ou a bblia da filosofia niilista de Hinayna chamada Satyasiddhi Sastra (A Concluso da Verdade). A lista poderia ir muito mais longe, mas esta basta para mostrar que s visvel em ingls um cantinho do quadro. Assim sendo, obviamente impossvel ter-se uma perspectiva total do sistema budista, para no falar da Filosofia oriental em conjunto. Para termos uma perspectiva total dessa Filosofia, devemos examinar de modo abrangente, no apenas uma ou duas filosofias orientais importantes, mas todas as escolas filosficas. Com muita freqncia, um sistema oriental proeminente tem sido tomado como sendo toda a Filosofia do Oriente. Tanto o Hindusmo como o Budismo tm sido tomados separadamente como representativos "da" filosofia "do" Oriente. Conforme veremos logo adiante, as filosofias da ndia e as da China formam, na verdade, dois grupos, com tantas - se no mais - diferenas quantas semelhanas entre si. Devemos lembrar que, com exceo do Budismo, as filosofias indianas no passaram das fronteiras de sua terra natal.

O Budismo tambm tem sido considerado a filosofia representativa do Oriente, em parte porque a nica filosofia oriental que cobriu a ndia, a China e o Japo, e em parte porque os seus conceitos so to diferentes do contedo filosfico do Ocidente que ele apresenta um encanto peculiar, um desafio vigoroso e alguns contrastes agudos. Conseqentemente, a Filosofia oriental, em conjunto, foi descrita como defensora da renncia, da fuga, do pessimismo, da negao, etc., simplesmente porque estas tendncias existem em algumas escolas do Budismo. De fato, a extenso e o sentido em que elas so verdadeiras no Budismo no devem ser aceitos sem mais exame, porque o "reino da verdade comum" no Budismo, que naturalmente inferior ao "reino da verdade mais elevada", permite uma vida razovel e normal. Mas nenhum oriental, nem mesmo um budista, afirmaria seja o Budismo a filosofia abrangente do Oriente, pois o Budismo coisa do passado na ndia h quase mil anos. Mesmo nos dias dos Mahsanghikas e Sarvstivdins, e do Ngrjuna, do Asanga e do Vasubandhu, dias de sua glria na ndia, era ele considerado um sistema "heterodoxo". Nenhum leitor de literatura budista pode deixar de impressionar-se com o esforo estrnuo que os filsofos budistas fizeram para defender-se dos ataques do Nyya, do Snkhya, do Vednta e de outras escolas filosficas hindus. Igualmente heterodoxo foi o Budismo na China. Embora a filosofi a chinesa, principalmente o Neoconfucionismo, tenha sido at certo ponto influenciada pelo Budismo; embora a China tenha sido a terra em que as filosofias do Ngrjuna e do Vasubandhu alcanaram a maturidade; e embora a China tenha sido a terra natal de escolas budistas como Ch'an (Zen) e T'ien-t'ai, o fato que o Budismo como filosofia s existiu durante pouco tempo na China e como "doutrina errnea". Hoje, o Japo chamado a terra do Budismo. Sob certos aspectos, isto permissvel porquanto encontram-se no Japo todas as seitas budistas mahynas e preservam-se a melhor literatura e as melhores tradies. No obstante, como filosofia, o Budismo no Japo sempre foi ofuscado pelo Neoconfucionismo; como religio e modo de vida, enfrenta a intensa competio do Xint, o "Mandamento dos Deuses".

VARIEDADE E MUDANA NA FILOSOFIA ORIENTAL

Assim, incorreto considerar um sistema filosfico oriental como a filosofia oriental em conjunto; igualmente incorreto ver num perodo da Filosofia oriental todo o curso do seu desenvolvimento. Como os antigos textos filosficos orientais se encontram com mais facilidade e, portanto, so mais familiares, as filosofias orientais medievais e modernas tm sido consideradas, consciente ou inconscientemente, como que notas de p de pgina da antiga Filosofia oriental. Nada, porm, est mais longe da verdade. Se percorrermos toda a histria da Filosofia oriental, encontraremos muita variedade e mudana, de modo que o antigo perodo, embora muito importante, de maneira algum a a histria completa. Talvez o exemplo mais frisante de variedade e mudana na Filosofia oriental seja o Budismo. Isto pode surpreender as pessoas para as quais o termo filosofia budista dificilmente sugere qualquer coisa alm dos ensinamentos do Buda, mas as modificaes da filosofia, na histria do Budismo, so tais que Gotama teria grande dificuldade em reconhec-lo. Tome-se a sua doutrina bsica, o Caminho do Meio, por exemplo. Pela forma como ensinado por Gotama o Buda, o Caminho do Meio significava o espao que medeia entre os extremos do hedonismo e do ascetismo, posio intermediria formulada como a Senda ctupla ou o Nobre Caminho de Oito Voltas, a saber, opinies certas, inteno reta, linguagem correta, ao justa, modo de vida certo, esforo certo, cuidado certo e concentrao certa (6). Isto se transformou num Caminho Intermedirio metafsico no Hinayna, no sentido da existncia dos elementos mas da no-existncia do eu (7). Quando se chegou ao Mahyna, a alterao se tornou mais variada e mais radical. Praticamente, todas as escolas mahynas tiveram suas prprias interpretaes do "Caminho do Meio". Para a escola Mdhyamika ele no era nada seno o vazio (8), e era idntico Negao ctupla, a negao total da produo, da extino, da aniquilao, da permanncia, da unidade, da diversidade, da chegada e da partida (9). A escola Yogcra, por outro lado, ops-se a tal posio totalmente negativista e descreveu o Caminho do

Meio como o Assim, o Verdadeiro Estado, que devia ser realizado pelo mais elevado estado de conscincia, ou conscincia "sem impureza", destituda de qualquer possvel discriminao. De acordo com este Caminho do Meio, "Nem se afirma que todos (os elementos) so irreais (como sustentado pelos Mdhyamikas), nem so todos eles realidades (como sustentado pelos Hinaynistas) (10). "Assim, os dois extremos de afirmao e negao so evitados, a doutrina da Mera Ideao estabelecida, e o Caminho do Meio confirmado" (11). Divergindo de ambas essas escolas, a escola Avatansaka interpretou o Caminho do Meio na base da "Causalidade Universal do Reino do Principio". A Causalidade Universal implica tanto o Um quanto o Muitos, tanto o universal quanto o particular, que se combinam todos numa grande harmonia sem qualquer obstculo" (12). A escola T'ien - t'ai levou mais longe essa doutrina da harmonia e culminou com o ensinamento de que "No h qualquer cor ou fragrncia que no seja idntica ao Caminho do Meio" (13). Isto quer dizer que a verdade do Vazio (irrealidade da existncia), a verdade da temporariedade (existncia transitria) e a verdade do MeioTermo (tanto no-existncia como existncia condicionada) so todas idnticas, formando a "redonda e harmoniosa verdade tripla" ou a "absoluta verdade tripla"(14). Por este rpido exame de algumas escolas budistas, podemos ver que a doutrina do Caminho do Meio passou por muitas alteraes, alteraes que tornam o original quase irreconhecvel. Histria semelhante pode ser contada a respeito do Confucionismo. O Lun Y (Analectos) de Confcio (551-479 a.C.) foi a base, mas foi apenas o principio. O objetivo da filosofia confuciana a Perfeio, comeando com o desenvolvimento da natureza do indivduo e afinal culminando num Estado bem ordenado e num mundo pacifico. Isto o jn, palavra que tem sido traduzida de vrias maneiras - como benevolncia, amor, bondade e verdadeira natureza humana. Para Confcio, jn significava simplesmente a perfeio humana, conceito essencialmente tico. poca de Mncio (371-289 a.C.), jn era definido como "aquilo em virtude do que um homem deve ser homem". tica de senso comum de Confcio, Mncio acrescentou um fundamento psicolgico defendendo a teoria de que a natureza humana boa. Assim, o Homem no apenas deve ser perfeito, mas tem que ser perfeito. Em outras palavras, jn tornou-se uma necessidade psicolgica. No Neoconfucionismo, jn era, no apenas tico e psicolgico, mas tambm metafsico.

A incessante produo e reproduo do universo uma prova inaltervel do jn, e, como a natureza original do Homem idntica do Grande Final, aquele deve esforar-se por "exercitar plenamente seu esprito" e "desenvolver sua natureza ao mximo", de modo a produzir uma ordem csmica e moral. Conseqentemente, um homem deve considerar-se a si mesmo, junto com os outros homens, todas as coisas e o Cu e a Terra, como parte de uma e mesma entidade"(15). O que se afirma a respeito da doutrina budista do Caminho Intermedirio e do conceito confuciano de jn tambm se aplica a muitas outras idias na Filosofia oriental. Mesmo no sistema aparentemente mais estagnado do sistema oriental, o Taosmo, variedade e mudana no faltam (16). O ritmo da mudana tem sido, evidentemente, mais lento do que no Ocidente, especialmente a partir do Renascimento. Cumpre ter presente, contudo, que nenhuma qualificao geral, tal como tradicionalismo, estagnao e conservadorismo, deve ser exagerada. No devemos ser induzidos erroneamente a crer em tradicionalismo, dogmatismo, etc., pelo singular amor oriental s citaes dos antigos e s remisses sua doutrina em busca de abonaes. Todas as seis escolas hindus ortodoxas sustentam que sua autoridade provm dos Vedas e dos Upanixades e, no entanto, do monismo espiritual dos Upanixades se desenvolveram sistemas como o atomismo lgico do Nyya, o pluralismo atomstico do Vaigeshika, o dualismo realista do Snkhya, o intuicionismo meditativo dualstico da Ioga, o monismo realista e ritualista do Mimrhs, e o monismo idealista do Vedanta. Ademais, existiram profundas diferenas dentro de cada escola, como se ilustrar melhor pelo monismo absoluto do Vedanta de Sankara, que considera a multiplicidade como iluso, e o "monismo qualificado" do Vedanta de Rmnuja, que defende a multiplicidade como real (17).

CARACTERSTICAS DAS FILOSOFIAS INDIANA E CHINESA

Quando nos damos conta de que nem todas as filosofias orientais nem os diferentes estgios de uma filosofia oriental seguem o mesmo padro, torna-se evidente que nem toda caracterizao de um sistema se aplica aos outros. Isto no significa que os diferentes sistemas no tm pontos concordantes. Entretanto, nos exames que adiante se faro de caractersticas especficas, devemos constantemente ter em vista que as semelhanas na Filosofia oriental so acompanhadas por diferenas, de modo que a Filosofia oriental no uma, porm muitas. Em geral, as filosofias da ndia e as filosofias da China e do Japo formam dois grupos diferentes, j que as caractersticas gerais atribudas s filosofias indianas, sejam quais forem, em muitos casos no so aplicveis s filosofias da China e do Japo. Em exame mais adiante se mostrar onde esto as semelhanas e diferenas entre estes dois grupos em geral e entre os vrios sistemas filosficos em particular. Quanto descrio geral dos dois grupos; recorramos s opinies de alguns estudiosos nativos ilustres. O Professor S. Radhakrishnan, em seu Indian Philosophy, considera a espiritualidade, o predomnio do interesse pelo subjetivo, o idealismo monstico e a intuio como caractersticas gerais do pensamento indiano. Com o termo espiritualidade ele designa uma forte motivao espiritual da filosofia indiana e um reconhecimento perspicaz da intima relao existente entre a Filosofia, a religio e a vida. Isto no quer dizer que a filosofia indiana seja dogmtica ou no- intelectual. Ao contrrio, intensamente intelectual, critica e sinttica. O interesse pelo subjetivo vem da sntese especulativa e no se ope Cincia. O idealismo monstico indiano acentua que a realidade o eu e que o Homem deve tornar-se realidade. mstico no sentido de disciplina da natureza humana que conduz realizao do esprito. A intuio, ou antes, darsana, inclui observao perceptual, conhecimento conceptual, experincia intuicional, investigao lgica e introviso da alma. O Professor Radhakrishnan repele enfaticamente a acusao comum contra a Filosofia indiana de que ela pessimista, dogmtica, indiferente tica e noprogressista (18).

Outro eminente e representativo erudito indiano, o Professor S. Dasgupta, considera a teoria do carma e do renascimento, a doutrina da emancipao (mukti), a doutrina da alma (tman, purusha, jva, etc.), o pessimismo e o sdhana "pontos fundamentais de acordo" entre as escolas indianas com a s exceo dos materialistas Chrvka. Sdhana denota esforo filosfico, religioso e tico, inclusive o domnio das prprias paixes, o evitar dano vida sob qualquer forma, a represso de todos os desejos de prazer e a prtica do mtodo ioga de concentrao (19). Dasgupta explica que no pessimismo indiano h uma "confiana otimista absoluta da pessoa em si mesma e no destino final e na meta de emancipao" (20). No tem havido tanta avaliao da filosofia chinesa por estudiosos nativos como na ndia. Dois aspectos, entretanto, foram muito destacados pelo eminente erudito Dr. Hu Shih. Em seu The Development of the Logical Method in Ancient China, acentua ele que o mtodo lgico desempenhou papel importante tanto na antiga como na moderna filosofia chinesa e, no artigo intitulado "Religion and Philosophy in Chinese History", d nfase ao fato de que "a Filosofia, na China como alhures, tem sido criada, defensora, critica ou adversria da religio" (21). O Professor Fung Yu-lan considera a Filosofia chinesa inferior ocidental e indiana em demonstrao e em explicao; que a filosofia chinesa acentua o que o Homem , e no o que ele tem; que ela no d muita importncia Epistemologia; que no est interessada no conhecimento pelo conhecimento; que no contrasta o Homem e o Universo; que no desenvolveu um sistema de lgica; que subordinou a Metafsica aos assuntos humanos; que discute extensa e completamente o problema de como viver; que no sistemtica na forma, porm no contedo; e que s tradicional no nome e que progressista (22). Da descrio das filosofias indiana e chinesa conclui-se bem que elas mostram caracteres diferentes. Concordam, entretanto, em um ponto, a saber, no interesse pelo Homem em vez de pela Natureza ou Deus.

O HOMEM, ESTE MUNDO, A IMORTALIDADE E O MAL

Tanto as virtudes como os vcios da Filosofia oriental podem ser atribudos ao fato central de que ela v a Filosofia como um problema humano. Ela se dedica, primordialmente, busca da soluo final para os problemas humanos. O objetivo ltimo o Moksha, ou emancipao, para o Hindusmo e o Janismo; o Nirvana para o Budismo; "longa vida e viso duradoura" para o Taoismo; perfeio individual e uma ordem social harmnica para o Confucionismo e o Neoconfucionismo; e o bem-estar geral para o Mosmo (23). No so ideais altos e remotos, de realizao impossvel: ao contrrio, acredita-se firmemente que so alcanveis e, o que ainda mais significativo, alcanveis neste mundo. Claro que algumas religies orientais buscam a salvao completa no outro mundo, tais como os estgios mais elevados da transmigrao no Hindusmo, a "Terra Pura", o "Paraso" e outras verses do Nirvana em certas seitas budistas (24) e o "reino dos imortais" no culto taosta. Mas tais crenas so desvios de seus respectivos sistemas filosficos, os quais insistem em que a salvao ocorre neste mundo. Em todas as filosofias chinesas nativas, os smbolos de perfeio, a saber, a ordem sbia e moral, no transcendem este mundo. Como dizem os neoconfucionistas, a realidade "est bem diante dos nossos prprios olhos", e no h nenhum princpio final como a Razo ou o Grande Final "alm de questes dirias como beber e comer" (25). O principal objetivo dos taostas "alimentar a nossa natureza original" e "preservar a vida", deixando que ela siga seu curso naturalmente (26). Mesmo no Hindusmo e no Budismo, que aparentemente esto voltados para o outro mundo, a liberdade se conquista quando se alcana o conhecimento certo e perfeito, porquanto a condio fundamental para o Moksha e o Nirvana a eliminao da ignorncia, o que pode acontecer em qualquer momento da nossa vida. Isto no significa que a imaginao oriental no v alm deste mundo mundano. Os hindus, os budistas e os taostas - que copiaram os budistas como por atacado criaram mais cus e infernos do que todo o resto do mundo, mas como produtos de sua

fantasia religiosa, e no como resultados de sua especulao filosfica. No Hindusmo, no Budismo, no Taosmo e no Confucionismo como filosofias, a resposta pergunta sobre a existncia alm deste mundo tem feio inteiramente diferente. Em nenhum sistema oriental pode a concepo ocidental da imortalidade pessoal ser encontrada. A idia da alma pessoal no Bagavadguit dela se aproxima, mas o estgio final da alma no Hindusmo a unidade pura com o Brmane, embora isto s possa ocorrer depois de longa srie de transmigraes (27). A resposta do Budismo pergunta sobre a vida depois da morte singular. Como o Budismo no aceita nada parecido a um eu permanente, uma vida especfica dura apenas um momento, e a todo momento nasce uma nova vida. Por este motivo, no pode haver problema de imortalidade porque no h um eu imortal. Se a continuidade do renascimento deve ser interpretada como imortalidade, tal imortalidade a imortalidade do renascimento criativo e contnuo, e no a de uma pessoa. bvio que o Nirvana no pode ser interpretado como imortalidade, porque o Nirvana essencialmente o estado em que todas as entidades especficas desaparecem. Mesmo o Absoluto como entidade se extingue, e nada alm da Qualidade Essencial permanece (28). Todas as filosofias nativas da China e o Xint do Japo coincidem inteiramente na teoria de que, com a morte, a alma volta ao principio celeste ou ativo universal pelo qual foi produzido, e que o seu esprito volta ao principio terreno ou passivo do qual veio. Isso no ocorre imediatamente aps a morte, pois o indivduo conserva sua identidade por algum tempo, durante o qual os elementos ativos e passivos nele existentes gradualmente se dissipam. A extenso da permanncia neste estgio dependente da quantidade de mritos que ele acumulou, os quais tm uma maneira de consolidar as foras universais que nele h. Pode-se dizer que Confcio ainda continua a viver como ser espiritual, ao passo que o seu qinquagsimo descendente direto poderia ter deixado de ser uma entidade espiritual. Podemos dizer, portanto, que os chineses e japoneses geralmente acreditam na imortalidade temporria, se se permitir esta aparente contradio em termos (29). Embora difiram estas trs respostas pergunta sobre a vida futura, todas apontam na direo de um modo de ver metafsico, extremamente importante no Oriente, que ocupar nossa ateno repetidamente no presente texto. Trata-se do conceito do continuum

indiferenciado ou, na linguagem da Fsica moderna, o "campo" ao qual todas as entidades individuais, particulares e especficas devem ser finalmente reduzidas. Para os orientais, esta a residncia final do Homem, na qual sua realidade est identificada com a Realidade Una. Tal identidade pode significar a perda da realidade individual, como uma gota de gua no oceano, no caso do Hindusmo. Ou pode significar a ausncia de qualquer diferena entre o indivduo e o universal, como uma luz de vela num quarto iluminado ou uma voz num coro, no caso de outros sistemas orientais. De qualquer maneira, o continuum indiferenciado a soluo final do problema da imortalidade. Mas as filosofias orientais no esto em geral muito interessadas no problema da vida aps a morte. Esto ocupadssimas com os problemas deste mundo. Tanto Buda como Confcio se recusaram a responder a pergunta sobre o alm, explicando o primeiro que um mdico no tem tempo para entrar em discusses metafsicas, e o segundo que, se no conhecemos a vida, no podemos esperar conhecer a morte (30). Os filsofos orientais preocupam-se fundamentalmente com o Homem. Este profundo interesse no Homem levou, em algumas filosofias orientais, principalmente no Confucionismo e no Neoconfucionismo, ao ponto de vista de que o Homem o meio apropriado de estudo, no s dele prprio, mas tambm do universo (31). Os confucionistas, sejam antigos sejam modernos, foram unnimes na assero de que, quando a harmonia central estiver firmada no Homem, tambm estar firmada no universo. Tal tendncia tambm se podia notar no Budismo e culminou na doutrina de que o indivduo pode ver sua natureza e tornar-se Buda vendo diretamente sua prpria mente (32). O Taoismo ope a Natureza ao Homem. Mas o Tao, ou o Caminho, do Cu e da Terra, deve ser descoberto no "homem puro" ou sbio, embora Tao exista em toda parte, mesmo em coisas insignificantes como a formiga e o joio. Sendo to marcante a nfase sobre a posio do Homem na Filosofia oriental, de esperar que a questo da natureza humana ocupe um lugar de suprema importncia. Praticamente todos os sistemas trataram dessa questo de modo integral e sob muitos ngulos. H muitas discusses interessantes nos Upanixades sobre a criao do Homem, sua alma, sua natureza, seus quatro estgios (corpreo, emprico, transcendental e

absoluto) e sua relao com o Brmane (33). , porm, no Confucionismo que se encontra o mais vivo interesse pela questo, pois nunca houve filsofo confuciano que no dedicasse grande ateno ao problema da natureza do Homem (34). Enquanto a Filosofia oriental em geral acredita que a natureza humana originariamente boa - pois a fonte do homem Atman, ou Brmane como principio pessoal no Hindusmo, jiva no Janismo, Tao no Taoismo, o Grande Final no Neoconfucionismo, cada um dos quais bom como realidade final - no obstante, a natureza original do Homem de tal forma degenerou por causa da ignorncia, dos desejos ou de sua mente obnubilada, que necessria uma disciplina severa para recuperar-lhe a bondade original. Esta a principal razo por que na tica oriental se advoga uma disciplina severa a fim de recuperar a virtude original do Homem. Nisso reside a explicao oriental do aparecimento do mal. inteiramente criao do Homem. Praticamente todos os sistemas indianos, inclusive o Budismo, e o Taosmo na China, atribuem o aparecimento do mal ignorncia do Homem, que d origem ao conhecimento falso e a desejos perniciosos. O Confucionismo em todas as suas fases, o Moismo e outras escolas filosficas da China e do Japo so mais especficos na sua explicao do mal: explicam-no em termos de egosmo, iluso, incapacidade, etc. (35) Em outras palavras, no sustentam que h uma causa para o mal; h muitas razes para a queda do Homem. Mas o significativo que, seja a causa do mal simples ou complicada, o prprio Homem deve ser responsvel pelo seu infortnio. At o mal natural se acredita causado pelos deuses como punio pela m conduta humana. Como o Brmane, Tao ou o Grande Final, que so absolutamente bons, podem jamais permitir sua prpria criao - o Homem criar o mal, que tanto novo como alheio ao carter dele, fato que nunca foi satisfatoriamente explicado. A teoria, advogada pelo Hindusmo, pelo Budismo, pelo Taosmo, e at certo ponto pelo Neoconfucionismo, de que a distino entre o bem e o mal estranha realidade ltima mas seu produto humano, no elimina a dificuldade, pois este produto deve ser tomado como outro exemplo de mal que se pode rastrear at a prpria realidade final. Pode-se, entretanto, encontrar algum consolo no fato de que, como o Homem produz o mal, pode tambm destru-lo. A Filosofia oriental insiste na possibilidade de o Homem mesmo transmudar o mal. Provavelmente, isso explica por

que, nas religies orientais, tanto a idia de pecado original quanto a de perdo estiveram ausentes. O Homem causa sua prpria queda; deve, e pode, preparar sua prpria salvao.

FILOSOFIA E RELIGIES ORIENTAIS

Isso no eqivale a insinuar que a Filosofia oriental no religiosa. A Filosofia oriental e a religio oriental muitas vezes foram confundidas, como, por exemplo, os supersticiosos cultos hindus so erradamente tidos como filosofia hindu e o corrompido culto taosta da Natureza se identifica com o Taosmo naturalista e ateu. Mas no podemos negar que o elemento religioso est presente em muitos sistemas orientais, embora no em todos. A Filosofia oriental em geral no religiosa no sentido de dependncia do sobrenatural para salvao ou conhecimento. Como se disse, o Homem deve preparar sua prpria salvao. Quanto ao conhecimento, as religies populares orientais acreditam na revelao e nos sonhos. Nas filosofias orientais, porm, a revelao como meio de conhecimento se encontra apenas no caso dos Vedas, que se acredita tenham sido revelados. Desde os Upanixades, o conhecimento tem dependido, no da revelao direta de uma deidade mais elevada que o Homem, mas do estudo, por este, dos Vedas revelados, seja ou no por intermdio de um mestre especialmente adestrado. Quanto crena na existncia de uma deidade, no to forte na Filosofia oriental quanto geralmente se acredita. verdade que o Oriente tem os mais populosos pantees do mundo, e tambm verdade que diversos sistemas filosficos orientais. aceitam a existncia dos seres sobrenaturais. Mas a realidade final no Hindusmo, no Janismo e no Budismo entendida em termos de um principio universal, no de um ser sobrenatural. Confcio seguia s vezes prticas religiosas tradicionais, mas s vezes preferia servir o Homem em primeiro lugar (36). Na maioria, os neoconfucionistas e taostas eram inteiramente cticos a respeito de um soberano divino. Diziam que, se existia, eles nunca haviam encontrado qualquer sinal de sua existncia (37). verdade que o Moismo

defendia abertamente a crena em seres espirituais, e Mo-Ts, mas no Confcio nem Lao-Ts, fundou uma religio na antiga China (38). Entretanto, devemos lembrar que Mo-Ts incentivou a crena nos espritos fundamentalmente porque tal crena contribua para o bem-estar do Homem. tambm verdade que a Escola Ioga, na ndia, achou insuficientes as vinte e cinco categorias da escola Snkhya, naturalista e evolucionista, e acrescentou Isvara, um Deus pessoal (39). Mas Isvara e muitos outros so principalmente instrumentais, isto , destinados a produzir efeito psicolgico e esttico. Os numerosos deuses de ascendncia vdica na escola Mimms, por exemplo, so mais parecidos aos caracteres imortais na literatura clssica do que as personalidades existentes. So tipos, ideais, smbolos de foras universais, e auxlios para a meditao. H deuses, tais como Crxena no Bagavadguita, e Deus no Vednta, que possuem todas as qualidades dos seres divinos. Causar surpresa, porm, verificar quantos sistemas na ndia tentaram refutar Deus. Os jainos, a escola Mimms, a escola Snkhya e os budistas apresentaram argumento aps argumento, todos profundamente filosficos e extremamente crticos, contra sua existncia (40). H muito mais atesmo na Filosofia oriental do que se suspeita. Mas, de outro ponto de vista, a Filosofia oriental em conjunto profundamente religiosa. De modo geral, religiosa porque afirma repetidamente a intimidade entre o Homem e a realidade. Constantemente, na Filosofia oriental, bate-se na tecla de que o Homem um ser pequeno que partilha do Eu maior que mais real, mais duradouro e mais poderoso do que ele. Ele deve sempre temer este Ser maior, sincera e reverentemente, e mesmo submissamente. Eis a razo bsica pela qual o Taosmo naturalista, o Budismo ateu e o Confucionismo humanista desenvolveram, todos eles, uma religio para acompanhar-lhes a filosofia. tambm por isso que as escolas Nyjya e Vaseshika do Hindusmo desenvolveram bastante a idia de Deus, apenas casualmente mencionada por seus fundadores (41). A escola Vednta, a mais importante das escolas hindus, elevou a novas alturas a idia de Deus, alcanando o ponto de um Absoluto em Sankara e uma divindade pessoal em Rmnuja. O fato de que algumas das religies de maior intensidade do mundo seoriginaram de filosofias no religiosas um fenmeno raro e pode parecer estranho primeira vista.

Mas no o porque tal desenvolvimento foi, no somente uma necessidade social e psicolgica, mas tambm filosfica. O carter fundamental da Filosofia oriental o exige. Todas as grandes filosofias do Oriente so unnimes na crena de serem o Homem e a realidade essencialmente comuns. Existe, entre o Homem e o cosmo, uma relao natural que nenhum homem pode deixar de ter em vista; para os orientais, tal relao natural harmoniosa. Tome-se, por exemplo, a relao entre o Homem e a Natureza. Nenhuma atitude hostil evidente na filosofia oriental: Hsun- Ts, o filsofo confuciano, foi o nico a sustentar que a Natureza deve ser dominada e controlada. A atitude geral, em face da relao entre o Homem e o universo, a de identidade e correspondncia. Como o Homem e o universo so redutveis mesma realidade - quer ela se chame Atman, purusha, jiva, Tao, Qualidade Essencial ou o Grande Final - , segue-se que a nica diferena essencial entre elas de grau e no de qualidade. A teoria da correspondncia entre o Homem e o universo ocupou posio muito importante tanto na ndia como na China. Uma relao macrocosmo- microcosmo acentuada com tanta nfase nos Upanixades e na filosofia chinesa medieval que chega a ser repulsiva (42). Diversas partes do corpo humano correspondiam, segundo ensinavam, a partes diversas do cu e da terra, por nenhuma outra razo que no fosse imaginao tica e a franca superstio. Essa fantasia primitiva foi eliminada nas filosofias hindu e chinesa modernas. Na escola Vednta, quer pela forma como representada por Sankara quer segundo Ramanuja, a verdadeira relao entre o Homem e o universo espiritual, uma relao da alma. O tema fundamental dos Upanixades foi solenemente reformulado neste ponto. No Neoconfucionismo, o Homem considerado um universo em miniatura: h um Grande Final no universo, e h tambm um Grande Final em cada uma das mirades de coisas, inclusive nos homens.

O UM E O MUITOS

Isto nos conduz questo da relao entre o Um e o Muitos, questo em torno da qual se criou muita incompreenso. Devido idia hindu, tal como foi vigorosamente apresentada no Vednta do Sankara, de que a pluralidade my ou iluso, e tambm devido concepo budista de que a Qualidade Essencial ou o Vazio no admite carter especifico, tem-se acreditado que a Filosofia oriental em conjunto no permite qualquer realidade para o indivduo. O indivduo no nada mais que uma gota d'gua no oceano, acredita-se, o que, em ltima anlise, verdade com relao ao Hindusmo, ao Taosmo e ao Budismo. No devemos, entretanto, ignorar o esforo da escola Vednta do Rmnuja para reafirmar a realidade da multiplicidade. A filosofia de Rmnuja chamada "monismo atenuado", basicamente porque ele defendeu, sem reservas, o mundo da multiplicidade e recusou-se a aceitar o mundo como my (43). Nem devemos ignorar que na escola Sarvstivda e na escola Abhidharmakosa do Budismo Hinayna cada coisa em particular considerada uma entidade separada. No Mahyna, tambm, principalmente nas escolas Avatahsaka e T'ien-t'ai, o Um e o Muitos so considerados reais (44). Isto, naturalmente, no parece concordar com a teoria budista geral do noego. Os filsofos budistas explicam essa aparente incoerncia referindo-se sua teoria, igualmente importante, dos trs graus de realidade, a saber, o ilusrio, o parcial e o absoluto (45). A corda ilusria quando tomada por uma cobra. Como corda, tem realidade parcial, j que uma corda no passa do efeito de vrias causas, como o cnhamo, o espao, etc. Tem realidade absoluta quando reconhecida como a Qualidade Essencial. A corda em si fenomenal, um pormenor extremo, ao passo que a realidade absoluta no tem tal distino como fenmeno e nmeno ou como o particular e o universal. este o reino em que o Um o Muitos e o Muitos o Um. O ego tem, portanto, realidade parcial e eficcia emprica, mas nenhuma individualidade no sentido final. A principal diferena entre o Hindusmo e o Budismo que no Hindusmo o indivduo , ao final, absorvido pelo Absoluto (46), ao passo que no Budismo nem o Absoluto nem o indivduo engole o outro. Sua distino no existe no estado da Qualidade Essencial. O ponto de vista do Taosmo se aproxima do do Hindusmo. Outras escolas da China e do Japo, todavia, seja no Confucionismo, no Moismo, no Neoconfucionismo, seja na filosofia japonesa em geral, sempre acentuam que tanto o particular como o

universal so reais. Na verdade, no Neoconfucionismo, que dominou o pensamento chins no ltimo milnio e o japons durante muitos sculos, a realidade de um depende da realidade do outro. Sem a fora vital, o princpio da diferenciao, a Razo ou o principio universal no podem ter qualquer incorporao, no podem tornar-se concretos nem operar. O Um s passvel de ser descoberto no Muitos, da mesma forma como o Muitos s discernvel no Um (47). Tomadas, porm, em conjunto todas as filosofias orientais, o fato indubitvel que o Muitos est claramente subordinado ao Um, do qual depende para a sua realidade final. Em outras palavras, a filosofia oriental no fundo monista, a despeito de alguns sistemas menores de dualismo e pluralismo na ndia. No deixamos de perceber o pluralismo realista do Janismo, o pluralismo atomstico do Nyya e do Vasshika, o dualismo realista do Snkhya. Mas, com exceo do Janismo, a dualidade e a pluralidade no Hindusmo afinal se resolvem na unidade do Brmane. A Qualidade Essencial do Budismo no admite restrio numrica, sendo impossvel, por conseguinte, determinarse se o Budismo monista ou pluralista. A literatura budista, entretanto, est cheia de refutaes da dualidade. Os setenta e cinco dharmas ou elementos da existncia do primitivo Budismo e os cem dharmas do Budismo posterior devero ser todos transcendidos quando a Qualidade Essencial for realizada. Na China e no Japo, nem o dualismo nem o pluralismo encontraram lugar. A tradio do yin e do yang, que afirma que todos os acontecimentos do universo so resultados da interao do princpio universal da passividade, o yin, e do princpio universal da atividade, o yang, no dualista porque estas duas foras so apenas aspectos diferentes de uma Final. O suspeitado dualismo da Razo (Li) no Neoconfucionismo no real, porque elas so finalmente sintetizadas no Grande Final. Ponto controvertido o de se o Um na Filosofia oriental determinado ou indeterminado. obviamente indeterminado no sentido de que no pode ser descrito em termos especficos, tais como o Vazio no Budismo, e, at certo ponto, o Tao no Taoismo e o Brmane no Hindusmo. determinado no Confucionismo, no Neoconfucionismo, no Janismo, em vrias escolas hindus ortodoxas, nas filosofias japonesas e em outros sistemas orientais menos importantes, nos quais a realidade final pode ser compreendida

em termos especficos. Pode-se argumentar que esses termos especficos no descrevem o Um como nmeno, mas o Um como o "campo" do mundo fenomenal. Em outras palavras, o Um na Filosofia oriental intudo, mas no postulado. No h dvida de que o monismo do Oriente est edificado em terreno muito menos racional do que o do Ocidente. Em sistemas como o Hindusmo, o Taoismo e certas escolas do Budismo, nos quais o mundo considerado fenomenal, o carter indeterminado do Um evidente por si. Em outros sistemas, principalmente no Neoconfucionismo e em certas escolas budistas que se recusam a distinguir o fenomenal do numenal, o carter especifico do Um claro como o dia. A nfase monista ajudou o Oriente a evitar a grande dificuldade da Filosofia, isto , a relao entre corpo e espirito. Como nunca so claramente contrastados e como, em ltima anlise, so idnticos, qualquer dificuldade que surja do dualismo do corpo e do esprito imediatamente desaparece. A nota de unidade percorre toda a filosofia oriental, de forma como no ocorre em nenhuma outra parte do mundo.

MUDANA E DESTINO

A nfase oriental sobre a unidade no deve ser interpretada no sentido de um universo esttico. A unidade compreende o que e o que no . A realidade consiste tanto no Ser como no No - Ser, isto , no Tornar-se. Para os budistas, os taostas e os confucionistas, a realidade particularmente dinmica. A transitoriedade da vida constitui a base da filosofia budista. No Taoismo, tambm, a realidade passa "como um cavalo a galope". O Confucionismo, especialmente os neoconfucionistas, tambm ficaram fortemente impressionados com a natureza dinmica do universo. Sua filosofia deriva da tradio chinesa geral de transformao, a qual, de acordo com o I Ching (O Livro das Mudanas), ocorre a cada momento, j que toda produo envolve a interao dos dois princpios do yin e do yang. Os filsofos chineses, desde o sculo XI, tm falado de

coisas como "acontecimentos" ou "negcios" que no tm "durao", mesmo por padres budistas (48). O carter efmero da realidade resultado lgico da concepo oriental das coisas como relaes, trao particularmente notvel no Budismo e na filosofia chinesa. Para os filsofos chineses, tanto confucionistas como taostas, uma coisa produzida pelo Grande Final ou Tao atravs da interao dos princpios universais de passividade e atividade. Estas foras nunca esto estagnadas, mas em fluxo constante. Para os budistas, qualquer efeito deve ter vrias causas ou vrios elementos que se apresentam em relao singular. Tal idia de relao est to profundamente enraizada no Oriente, que as relaes humanas se tornam um fator principal na tica oriental. tambm responsvel pela gradao de realidade encontrada na maior parte das filosofias orientais. O fatalismo e o pessimismo orientais, que atraram muita ateno no Ocidente, podem ser atribudos concepo da transitoriedade da realidade. Acentuou-se que a Filosofia oriental acredita firmemente na possibilidade de salvao. Mas num universo de transformao universal e incessante, e do ponto de vista da realidade final, o Homem, como entidade, goza de mais permanncia do que uma bolha ou uma sombra. Por este motivo, Chuang-Ts e a maior parte dos taostas que vieram depois dele advogaram a vida espontnea, o que significa deixar a vida seguir seu curso livremente. O Homem no deve trabalhar por amor da riqueza e da fama, nem deve preocupar-se com a vida e a morte. A Natureza tem seu prprio programa, que o Homem nunca pode ter esperana de alterar. No Budismo e no Hindusmo, a transitoriedade da vida identifica-se at com o sofrimento. Consideram que o mundo sofre simplesmente porque a vida e a morte se sucedem sem fim. Tentam escapar desta "roda" de sofrimento, para terminar o giro do renascimento. Por que a impermanncia da vida significa sofrimento coisa que nunca foi explicada (49). Os neoconfucionistas acolheram a transformao incessante de modo mais realista. Consideraram questo de dever para o Homem ajustar-se ao esquema da operao universal. Ele no deve lamentar-se por causa do curso natural e necessrio dos acontecimentos. Deve, ao invs, "estabelecer seu destino", participando e contribuindo para a lei universal. Eles admitiram que o Homem no tem controle sobre a vida e a morte ou a riqueza e a pobreza, mas insistiram em que pura ignorncia e loucura, e at

violao da lei morai, postar-se ao lado de um muro em vias de desmoronar e contar com a prpria sorte. O Homem deve esforar-se muito por compreender as coisas e realizar a prpria natureza, pois "a realizao completa da Razo das coisas, o pleno desenvolvimento da prpria natureza e o estabelecimento do destino so simultneos" (50). Deixaram espao para o livre arbtrio, embora o Homem, como indivduo, deva conformar-se com o padro geral do universo. Os budistas, os jainos e os hindus incentivam, todos eles, o pleno exerccio da vontade, pois somente por esforo srio pode o Homem esperar destruir a ignorncia.

A MENTE

A Filosofia oriental sempre atribuiu enorme importncia atividade mental, embora o respeito geral pela tradio e a fraqueza da atitude critica paream indicar coisa diversa. O esprito critico na Filosofia oriental, entretanto, mais forte do que se suspeita, apesar de se encontrar mais racionalismo no Ocidente. O respeito pela tradio no impede esse esprito critico. Efetivamente, um dos principais defeitos da Filosofia oriental est na sua nfase excessiva na capacidade criativa da mente. Ningum pode subestimar o lugar da mente na Filosofia oriental. Em certo sentido, esta pode ser considerada predominantemente idealista, considerando-se a importncia da mente, no apenas nas escolas idealistas do Hindusmo, do Budismo e do Neoconfucionismo, mas tambm no Taoismo naturalista, no Budismo totalista e no Neoconfucionismo racionalista (51). No Hindusmo e em certas escolas do Budismo, a realidade concebida como um principio da conscincia, quer se chame Atman quer Ego, quer Mente. Uma das escolas budistas e uma escola neoconfuciana francamente se rotularam "escola da Mente - S" (52) e "Filosofia da Mente" (53) respectivamente. Em todos os casos de tendncias idealistas na Filosofia oriental, a mente a mente universal, j que, no fundo, a mente individual fica aqum da plena realidade. Claro que

percebemos que nem Tao no Taosmo, nem a Qualidade Essencial no Budismo, podem ser reduzidos mente, pois Tao designa o "Caminho" da Natureza, e a Qualidade Essencial no admite restrio, seja material, seja espiritual. Tanto o Taosmo como o Budismo, pela forma como os representam algumas escolas, so naturalistas. No obstante, subsiste o fato de que a realizao do Tao ou da Qualidade Essencial depende de atividade mental como introviso ou iluminao. Estamos tambm cientes de que o mais importante sistema filosfico da China, o Neoconfucionismo, basicamente racionalista e de que a sua Razo no pode ser interpretada como conscincia. Entretanto, a mente considerada o melhor ponto de partida na realizao da Razo, j que a Razo se incorpora melhor na mente, embora passvel de ser descoberta em todas as coisas. O materialismo no teve nenhum posto de relevo no Oriente, exceto a escola Chrvka na ndia e Hsun- Ts e Wang Ch'ung na China, todos os quais tiveram vida curta (54). Algum afirmou que a insignificncia do materialismo pode ser explicada pelo uso oriental da intuio esttica de preferncia a conceitos por postulao. Seja como for, uma filosofia profundamente preocupada com a realizao do Homem e a salvao da alma humana naturalmente se recusa a aceitar a matria como a quintessncia da vida. Alm disso, a realidade final, no Oriente, no alcanada apenas atravs da intuio. Muitos livros das vrias escolas ai esto como testamentos vivos da enorme atividade de especulao. Pode-se admitir, verdade, que a China e o Japo esto muito mais atrasados do que a ndia a este respeito, e que o Oriente, em conjunto, no est altura do Ocidente em atividade especulativa. Todavia, o que importa que a realidade final oriental no o resultado apenas da intuio. Se somente a intuio fosse suficiente, a realidade final do Taoismo e do Budismo, que utilizou a intuio mais do que qualquer outra escola filosfica oriental, deve ter sido idealista. Acontece que a escola budista, que se apresentou francamente como a doutrina do idealismo, a escola da Mente - S ou Vijaptimtrat, uma das mais especulativas escolas, e sua anlise da conscincia em trs nveis, com suas oito categorias e sua qudrupla funo, oferece algo absolutamente excepcional na histria da Filosofia mundial. Seus argumentos e deliberaes sobre a mente como a nica realidade comparam-se favoravelmente com qualquer filosofia idealista (55). O Budismo se empenhou na anlise da conscincia de modo to extenso e

integral, que qualquer desconfiana de que a Filosofia oriental depende completamente da intuio deve ser dissipada.

A INTUIO E OUTROS MEIOS DE CONHECIMENTO

Claro que ningum deve subestimar o papel que a intuio desempenha na Filosofia oriental em conjunto. O fato, porm, que, em primeiro lugar, nem todas as escolas importantes a utilizam como o principal mtodo de conhecimento, e, ademais, todas as que a usam como o caminho principal para a verdade s o fazem com a ajuda do raciocnio, da observao e de outros meios de conhecimento. O Confucionismo, o Mosmo, o Neomosmo, a filosofia medieval chinesa, o Sofismo, as vrias fases do Neoconfucionismo, o Chrvka e a filosofia japonesa nativa consideram dignos de f todos os meios de conhecimento. Se h preferncia pelo raciocnio, embora isto possa parecer surpreendente. A importncia do raciocnio bvia nas escolas lgicas do Neomosmo e do Sofismo (56). Confcio colocava o aprendizado frente de qualquer mtodo de conhecimento - aprendizado com os antigos, a observao diria e o pensamento grave (57). Na filosofia utilitria do Mosmo encontramos o famoso mtodo mosta de raciocnio que abrange uma "base", um "exame geral" e uma "aplicao prtica" (58). Entretanto, a maior nfase sobre a reflexo foi dada pelo movimento Neoconfuciano, tambm chamado, geralmente, a escola da "Razo", na qual o meio mais seguro de se descobrir a "Razo" ou a Lei do universo atravs da "extenso do conhecimento ao mximo" mediante "completa investigao das coisas" (59). Infelizmente, os primeiros neoconfucionistas procuravam dentro de si essa extenso e investigao, e na segunda etapa do Neoconfucionismo, em Wang Yang -ming, ela culminou no "conhecimento inato do bem". Entretanto, na terceira etapa do Neoconfucionismo, a dos trs ltimos sculos, d-se nfase ao raciocnio, especialmente ao raciocnio apoiado na experincia.

Na maioria das escolas filosficas orientais, a intuio decerto tem seu lugar. No esquecemos - nem por um momento - que, enquanto sistemas chineses importantes como o Confucionismo, o Mosmo e o Neoconfucionismo (exceto Wang Yang-ming) do nfase experincia e ao raciocnio, muitas filosofias orientais confiam, em ltima anlise, na intuio. O que pretendemos assinalar que, mesmo nestas escolas, a intuio transcende, em vez de excluir, outros meios de conhecimento. Praticamente todos os seis sistemas hindus ortodoxos tm sua prpria teoria de conhecimento, que envolve a percepo, a inferncia, o testemunho, a analogia, a presuno e a sntese. O Hindusmo, o Janismo, o Budismo e o Taosmo tm graus de conhecimento que se distinguem como conhecimento "inferior" e "superior" (60). aqui que a intuio comea a assu mir importncia fora do comum, na medida em que reduz todos os outros meios de conhecer posio de um estgio elementar ou intermedirio. Os estudiosos tm razo quando sustentam que, embora a intuio ocupe posio importante na Filosofia oriental, s aparece depois de uma srie de intensos esforos intelectuais.

LGICA

A intensidade de tais esforos intelectuais pode ser vista no significado que a Filosofia oriental atribui Lgica. Para comear, devemos declarar que a Lgica na Filosofia oriental, no atinge a preeminncia que encontramos na Filosofia ocidental. Os primeiros escritos do Oriente, tais como os Vedas, os Upanixades, o Tao-t Ching, Os Analectos, etc., no podem deixar de dar a impresso de que as asseres so feitas e as concluses tiradas sem prova lgica. Com base nessa impresso, os ocidentais vieram a sustentar a opinio de que, antes de tudo, os pensadores orientais no raciocinam logicamente e, em segundo lugar, de que eles absolutamente no raciocinam: e, em terceiro, de que so at ilgicos. Ningum pode negar que o Oriente no desenvolveu a Lgica at ao grau de sutileza alcanado no Ocidente. Mas tampouco se pode negar que os pensadores orientais

raciocinam logicamente, e at raciocinam pelo uso do silogismo lgico. Todas as escolas budistas e hindus de Filosofia muito cedo aperfeioaram seus apurados sistemas de Lgica. Raciocinavam de uma maneira que absolutamente no era diferente da do Ocidente. Por exemplo:

1. Tese 2. Razo 3. Exemplo

O som impermanente Porque produzido vontade por um esforo Como um jarro. Onde um esforo, a impermanncia.

4. Aplicao O som produzido vontade por um esforo. 5. Concluso Ele impermanente.

Com muita freqncia, os cinco membros do silogismo foram reduzidos a trs, o que o tornou praticamente idntico ao do Ocidente, como mostrar o seguinte exemplo:

1. Onde h fumaa h fogo, como na cozinha. 2. Aqui h fumaa. 3. Deve haver algum fogo.

Tal exemplo pode ser encontrado em qualquer tratado filosfico importante nas escolas hindus e budistas. interessante notar que at no silogismo de trs membros se d um exemplo, pois a lgica oriental insiste em que um exemplo concreto deve ser citado em qualquer processo legtimo de deduo. O Janismo tambm tem seu prprio sistema de

raciocnio lgico chamado a Doutrina do "Talvez" (61). De acordo com os janos, h sete formas de predicao condicional:

A . A no . A e no . A impredicvel. A e impredicvel. A no e impredicvel. A , no e impredicvel.

Na verdade, a Lgica ocupou lugar to importante no raciocnio oriental que algumas escolas so chamadas escolas lgicas, tais como o Nyya no Hindusmo, o Dignga no Budismo e o Neomosmo na Filosofia chinesa. As filosofias orientais utilizam todas as leis do pensamento. Usam a induo tanto como a deduo. Para ilustrar as complexidades da lgica oriental, devemos, entretanto, encaminhar o leitor a livros como o Nyya Sutra; Buddhist Logic, em dois volumes, de Stcherbatsky (62); a History of Indian Logic de Vidybhusha (63), e The Development of the Logical Method in Ancient China, de Hu Shih. O que importante assinalar aqui que onde os filsofos orientais usaram o raciocnio silogstico, usaram-no com reservas, e onde no usaram o raciocnio silogstico, no raciocinaram menos clara e distintamente. A primeira atitude caracterstica do pensamento indiano, ao passo que a segunda o da China. A desconfiana do raciocnio lgico foi to longe que mais tarde, no Zen, houve no apenas uma tentativa deliberada de descartar a Lgica, mas tambm de ridiculariz-la. Os dilogos entre os grandes mestres do Zen e seus alunos devem causar no leitor no -

iniciado uma impresso de absoluta tolice. difcil compreender por que, por exemplo, quando um aluno perguntou quais eram as trs jias budistas, o mestre tivesse de responder: "Arroz, paino e feijo!" - em vez do esperado - "O Buda, a Doutrina e a Congregao"; ou por que, em resposta importantssima pergunta sobre o que constitui o contedo dos cnones budistas, o mestre devesse apenas levantar o punho. No h nada de tolo nestas respostas. Elas representam um esforo consciente no sentido de destruir o hbito do raciocnio lgico a fim de criar na mente do aluno uma singular atitude mental superior, necessria para a apreenso da verdade final. Os pensadores chineses geralmente no vo a tal extremo. Acreditam na eficcia do raciocnio, embora nem por um nico momento o aceitem como o caminho exclusivo para a verdade. Se no usam o silogismo, apenas porque no raciocinam to metodicamente quanto os filsofos ocidentais, muito embora o faam clara e distintamente. No h dvida de que, comparada com o Ocidente ou com a ndia, a China fica bem atrs no raciocnio sistemtico, em explanao e em prova. parte a escola neomosta de Lgica, que teve vida curta, e a lgica budista, que veio com a filosofia budista como se fosse sua criada, difcil encontrar um sistema de Lgica formal na China. A prpria escola neo- mosta no pode ser chamada lgica no sentido estrito da palavra porque, a despeito de suas definies, explanaes e provas, e a despeito dos seus sete mtodos de argumentao, discutvel se a escola foi alm do nominalismo (64). No obstante, qualquer dose de familiaridade com pensadores como Wang Ch'ung (27-100 d.C.) e os neoconfucionistas, do sculo XI em diante, convencer-nos- de que as suas mentes eram ativas e de que os seus processos de pensamento eram claros (65).

SNTESE E NEGAO

Lamentamos, porm, que o pensamento oriental claro e distinto no tenha dado maior nfase Lgica, porque a subordinao do intelecto no Oriente impediu o

desenvolvimento da Lgica e das Cincias Naturais, o que, por sua vez, retardou o progresso na Metafsica e na Epistemologia, por um lado, e a na indstria e no comrcio de outra parte. Acabamos de mostrar que a Lgica foi, e ainda , usada na Filosofia oriental. Mas a Lgica oriental deficiente em descrio clara e precisa, em anlise e no uso de postulados. Conseqentemente, a Cincia abstrata no se desenvolveu no Oriente porque impossvel sem um sistema de Lgica bem estabelecido. Isto de modo algum implica qualquer incompatibilidade da Filosofia oriental com a Cincia, pois, enquanto existe unidade de corpo e esprito, qualquer dificuldade fundamental com a Cincia evitada. Mas o mtodo intuitivo, mesmo quando apoiado por outros meios de conhecimento e pela Lgica, tende a negligenciar a Cincia. Parece um estado de coisas deplorvel, porm no falta um elemento de consolo. Se a intuio oriental subestimou a anlise, deu nfase atitude sinttica Como a realidade consiste tanto no Ser como no No - Ser, tanto na atividade como na inatividade, a unidade se toma o princpio fundamental no reino da Natureza, assim como no reino do Homem. Qualquer distino absoluta, seja em fatos seja em idias, olhada como uma distoro da realidade. E aqui est o segredo de como superar a dificuldade do dualismo de corpo e mente. A mente oriental quase instintivamente busca a semelhana em vez da diferena, e acha desagradvel a proposio sujeito - predicado e a lei lgica da identidade. Encara com forte suspeita uma afirmao como "A A e nada mais". No duvida, por um s momento, de que A seja A, mas recusa-se a admitir que toda a histria possa ser contada de maneira to simples. O universo uma rede de relaes ntimas, de modo que nada pode ser reduzido a um ponto no espao ou a um instante no tempo. Finalmente, tudo envolve tudo mais, de maneira que A concebivelmente B. Distines absolutas como as indicadas pelo ponto de vista "ou- ou" tampouco contam com a aprovao da mente oriental. Concedendo individualidade e particularidade s coisas, a maior parte das filosofias orientais insistiram em que as coisas tanto existem por si mesmas como esto relacionadas com outras, que o universo tanto Um como Muitos, e que um homem tanto um indivduo independente quanto o filho de seu pai. Este ponto de vista "tanto-como" , realmente, o fundamento psicolgico da identificao taosta dos contrrios (66), o Caminho do Meio e o Vazio budistas como destitudos de caracteres especficos (67), e a teoria hindu sobre a natureza paradoxal do Brmane (68). At certo

ponto, ele explica tambm a "harmonia central" de Confcio, quer no sentido de meio ureo quer no de um princpio universal central e inaltervel, j que a centralidade implica a sntese dos extremos. Claro que essa abordagem sinttica foi s vezes levada to longe que se tornou destrutiva. Quando indevidamente acentuada, no apenas dificulta a definio e a anlise, mas impossibilita qualquer afirmao. Isto exatamente o que aconteceu com uma tendncia extrema do Budismo, a saber, o niilismo ou absolutismo de Ngrjuna. Sua negao qudrupla de ens, non-ens, ou ens ou non-ens, e nem ens nem non-ens reduz a realidade a um Vazio absoluto, que "destitudo" de quaisquer caracteres especficos. Embora o Absoluto seja, assim, plenamente afirmado, os caracteres especficos so inteiramente negados. A "Doutrina do Meio" de Ngrjuna, pela fora do seu prprio argumento, deixou sua posio "mdia" e tornou-se extrema demais mesmo para o budista comum (69). A sntese intuitiva foi reduzida a um processo de negao. Embora esta forma de intuio seja extrema, no se deve deixar de ter em vista o objetivo central dessa atividade mental. A intuio, quer como resultado da negao quer sob outra forma, no aceita menos que o contato direto e imediato com o Absoluto, o continuum indiferenciado, o "campo".

MISTICISMO E MEDITAO

Estritamente falando, esse contato direto com a realidade uma forma de misticismo. Neste sentido, podemos descrever a Filosofia oriental como mstica at um ponto aprecivel, tendo em vista que definio to ampla no abrange o Confucionismo, o Neoconfucionismo, o Mosmo, o Chrvka e outras escolas menores. Em sistemas como o Budismo, o Hindusmo e o Taosmo, nos quais o misticismo desempenha importante papel, no se trata do misticismo da comunho, mas antes o da identidade, isto , a pura

unidade com o Brmane ou Tao. No caso do Budismo, o misticismo muito difcil de definir, j que a pessoa nem se pe em comunho com o Buda nem se identifica com o Buda. No Nirvana, a pessoa se torna Buda, no como o Buda ou um dos muitos Budas, porque j no existe distino numrica. Assim, o misticismo budista pode ser chamado o "misticismo do tornar-se" ou, como diz o Professor Takakusu, o "misticismo da autocriao". A filosofia taosta realmente fica entre o Hindusmo e o Budismo, sob este aspecto. No processo de identificao ou de "autocriao", o excepcional mtodo oriental de meditao desempenha importante papel. A palavra "oriental" se usa aqui para indicar que a meditao importante no Oriente, mas no para significar que seja o mtodo geral de todas as escolas filosficas orientais. O tpico da meditao tratado em outro capitulo deste livro, bastando dizer, aqui, que, apesar de sua estranheza, seu significado filosfico no deve ser tomado levianamente. praticada no Hindusmo, no Janismo e no Budismo. Tanto no Taosmo como em certas fases do Neoconfucionismo, a unidade e a tranqilidade da mente so veementemente destacadas. Seria, porm, um erro identificar isso com meditao, porque isso considerado como preparao psicolgica para uma "introviso" clara no mundo existencial e um "conhecimento extenso" dele, ao passo que o mtodo de meditao uma tentativa de transcender a existncia. A meditao da Ioga e do Budismo representa um esforo consciente, ativo e espiritual de transcender o mundo para a consecuo do conhecimento certo, da perfeio moral e para a descoberta da realidade final.

FILOSOFIA ORIENTAL E TICA; UMA FILOSOFIA MUNDIAL

Temos aqui um exemplo excelente da afinidade da Metafsica, da Epistemologia e da tica orientais. Elas so interdependentes, e uma existe para a outra e a ela conduz. A unidade de conhecimento e comportamento na Filosofia oriental quase proverbial, e da mesma forma a insistncia na relao ntima entre a realizao da natureza humana e a realizao da realidade. Isto explica a ausncia do conhecimento pelo conhecimento no Oriente. Tambm explica por que Filosofia e vida no Oriente esto intimamente relacionados e por que a Filosofia oriental parece extremamente tica. Como o primeiro e o ltimo problema da Filosofia oriental em geral a perfeio e a liberdade humanas, inevitvel que, nela, a tica seja de capital importncia. O problema da tica discutido em outro captulo, bastando dizer que, a fim de conseguir-se um conhecimento claro da tica oriental, deve-se contempl-la contra o plano de fundo da filosofia oriental em conjunto, Metafsica e Epistemologia includas. A menos que nos recordemos de que a realidade final amoral para a maioria dos filsofos orientais, acharemos difcil compreender por que eles insistem em que a distino entre o certo e o errado aceitvel e justificada apenas para o mundo emprico. Alm disso, a menos que apreciemos a relao entre o Um e o Muitos na Filosofia oriental, estaremos expostos a subestimar a significao exata que esta atribui ao indivduo. Problemas como a condio do indivduo esto forando a Filosofia ocidental e a oriental a defrontar-se. Se o mundo pretende ter paz, os padres de vida dos diversos povos no devem ser fundamentalmente incompatveis. Portanto, como um mundo unido ditado pelo progresso das invenes cientficas e pelo contato cultural, uma filosofia mundial deve ser desenvolvida. Esperamos que no esteja muito distante o dia do aparecimento de uma filosofia mundial. J h sinais de que os orientais querem que a sua filosofia seja ocidentalizada at certo ponto, seja mais cientfica, mais racional, mais positiva e mais afirmativa com respeito ao particular. Ao mesmo tempo, a nfase oriental na intuio, no monismo, na harmonia entre o Homem e a Natureza, na transmutao do mal pelo esforo humano, na tranqilidade de esprito, na tica da simplicidade, no contentamento, na no- violncia e na no- injustia e, acima de tudo, no conceito de continuum ou "campo" no diferenciado, podem oferecer ao Ocidente algo para pensar. Estas tendncias ocidentais e orientais, em sntese adequadamente equilibrada, podem produzir ou constituir uma filosofia mundial digna do nome.

NOTAS

(1) Para a verdadeira funo da prtica ioga, vide S. N. Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion (Londres: Kegan Paul, 1924), captulo XI. (2) Existe em traduo francesa de S. Lvi, Matriaux pour l'tude du systme vijiaptimatra (Paris: Librairie Ancienne Honor Champion, 1932). (3) Existe em traduo francesa de La Valle Poussin, Vijaptimtratsiddhi, La siddhi de Hiuan-tsang, 2 volumes (Paris: Guethner, 1928 e 1929). (4) Existe em traduo alem de Marx Walleser, Die Mittlere Lehre des Ngrjuna (Heidelberg: Cari Winter's Universitatsbuchhandlung, 1912). (5) Existe em traduo francesa de La Valle Poussin, L'Abhidharrnakoa de Vasubandhu, 6 volumes (Paris: Guethner, 1923-1925). (6) Samyutta Nikya, V. 420. Vide E. J. Thomas, Early Buddhist Scriptures (Londres; Kegan Paul, 1935), pgs. 29-30. (7) verdade que o Buda no sugeriu no Caminho Intermedirio nem a crena do no-ser nem a crena no ser (Sarhyutta Nikaya, XXII, 90. Vide H. C. Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Massachusetts, 1896, pg. 165): Mas a metafsica s se desenvolveu mais tarde. Mesmo dentro do Hinayna, no houve acordo geral sobre o Caminho Intermedirio. A escola Styasiddhi, por exemplo, atribuiu-lhe o significado da negao tanto dos elementos quanto do eu. (8) Mdhyamika Sstra, cap. XXIX, verso 18.

(9) Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvna (Leningrado: Editora da Academia de Cincias da URSS, 1927), pg. 70. (10) Madhyntavibhanga, Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and Sthiramati, traduzido por Th. Stcherbatsky (Leningrado: Editora da Academia de Cincias da URSS, 1936), pg. 24. (11) Vijaptimdtratsiddhi, La siddhi de Hiuan-tsang, traduzido por La Valle Poussin, pg. 419. (12) Fa-tsang, Fa-chieh Yuan-ch'i Chang (Captulo sobre a Causalidade Universal do Reino do Principio) e Chin Shih-tzu Chang (Captulo sobre o Leo Dourado). (13) Chih-k'ai, Mo-ho Chih-kuan (Concentrao e Introviso no Mahyna), Cap. 1. (14) Ibid., Cap. III. (15) Para detalhes, vide Captulo III, pgs. 42 e 78. Para maiores informaes sobre a mudana do conceito de jn, vide meu artigo "Jn" em The Dictionary of Philosophy, org. por D. D. Rumes (Nova Iorque: Philosophical Library, 1942), pg. 153. (16) Vide Cap. III, pgs. 49, 61, 66 e 68. (17) A histria longa demais para ser contada aqui. Vide excelentes relatos dos Seis Sistemas da ndia em S. C. Chatterjee e D. M. Datta, An Introduction to Indian Philosophy (Calcut: Universidade de Calcut, 1939); S. N. Dasgupta, A History of Indian Philosophy (Cambridge: University Press, Vol. 1, 1922, Vol. III, 1940); chrya Mdhava, The Sarvadarsanasangraha, ou Review of the Different Systems of Hindu Philosophy, traduo de E. B. Cowell e A. E. Gough (Londres: Trbner, 1882); F. Max Mller, The Six Systems of Indian Philosophy (Londres e Nova Iorque: Longmans, Green, 1899, nova ed., 1903 e 1928); S. Radhakrishnan, Indian Phylosophy, 2 vols. (Londres: Allen & Unwin, Vol. II, 1927, rev., 1931). (18) S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol. 1, pgs. 24-53.

(19) S. N. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. 1, pgs. 71-77. (20) Ibid., p. 77. (21) Sophia Zen, org., Symposum on Chinese Culture (Xangai, 1931), pg. 31. (22) Fung Yu-lan, The History of Chinese Philosophy, Cap. 1 (cf. traduo da Parte 1 por D. Bodde [Henri Vetch, Pequim, 1937], pgs. 1-6). (23) Vide Cap. III, pgs. 39, 49, 55 e 72. (24) parte as vrias seitas essencialmente religiosas que advogam a salvao na "Outra Margem", a maioria das escolas budistas d nfase necessidade de "a pessoa tornar-se um Buda onde quer que esteja". (25) Vide Cap. III, pgs. 72, 74 e 83. (26) Ibid., pgs. 34 e 54. (27) Bagavadguit, II, 18-20; XI, 28-29; XII, 9. (28) Sobre os argumentos budistas contra o eu como entidade permanente, veja o ltimo captulo do Abhidharmakosa Sstra, de Vasubandhu, que se encontra em traduo francesa de Louis de La Valle Poussin, L'Abhidharmakosa de Vasubandhu, 6 volumes (Paris: Guethner, 1923), Vol. V, pgs. 230-232; tambm Vijaptimtratsiddhi, traduo francesa de Louis de La Vale Poussin, La siddhi de Hiuan-tsang, Librairie Orientaliste (Paris: Paul Guethner, 1928-1929), Cap. 1. (29) Vide meu artigo "Hun" em The Dictionary of Philosophy, org. por D. D. Runes (Nova Iorque: Philosophical Library, 1942), pg. 132. Este conceito est exposto especialmente nos escritos dos filsofos chineses medievais, tais como Huai-nan Tzu (morto em 122 a.C.), Tung Chung- Shu (177-104 a.C.), etc., e defendido em toda a filosofia chinesa moderna.

(30) Lun Y (Os Analectos), XI, II; Majjhima Nikya, suttas 63 e 72 (II. C. Warren, Buddhism in Translations, Harvard Oriental Series, Vol. III [Cambridge, Harvard University Press, 1922], pgs. 117 e 123); Samyutta Nikya, sutta 44. (31) V. Cap. III, pgs. 40 e 72. (32) Principalmente na Escola Zen. (33) Pode-se dizer que o principal problema dos Upanixades a relao entre o Homem como entidade espiritual individual e o Brmane como a entidade espiritual universal. Vide o Brihadranyaka Upanishad, II, 5, 1; III, 4, 1; V, 5, 2; Chndogya Upanishad, III, 13, 7; III, 14, 2-3; V, II, VIII, 8, 3; VIII, 14, 1; Taittiriya Upanishad, II, 8; III, 10; Mundaka Upanishad, II, 1, 10; II, 2, 5 e 9; Aitareya Upanishad, V, 1-3; Svetsvatara Upanishad, 1, 16. Quanto criao do Homem, vide Ait., II, 2-4; Tait., II, 1. Sobre a alma e seus quatro estgios, vide Bri., IV, 3, 6; V, 6; Chnd., VIII, 3, 3; Katha, III, 5; IV, 1-2; Mandukya, 3-7; Chnd., VIII, 3-12. Consulte-se a traduo de R. E. Hume, The Thirteen Principal Upanishads (Londres, Oxford University Press, 1931). Vide, tambm, A. B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, 2 vols. (Cambridge: Harvard Oriental Series, Harvard University Press, 1925), pgs. 567-570. (34) Bem feito sumrio do desenvolvimento das teorias confucianas da natureza humana encontra-se em Hsntzu's Theory of Human Nature and its Influence on Chine Thought, de Andrew Chih-yi Chang (Peiping, 1928). Vide meu artigo "Hsing" (Natureza humana) em The Dictionary of Philosophy, org. por D. D. Runes (Nova Iorque: Philosophical Library, 1942), pg. 130. (35)A questo da ignorncia e do mal examinada por todos os Seis Sistemas Indianos (principalmente a Escola Vedanta; vide os Vednta Stra, 1, 1, 1-3, traduo de George Thibaut, The Vedanta Stra with the Commentary of Sankara, The Sacred Books of the East [The Claredon Press, 1890 e 1896, Vol. XXXIV], pgs. 3-19, as Escolas Budistas, Mncio (principalmente VI, 1, 6), e os Neoconfucionistas (principalmente Chu Hsi e Wang Yang-ming). (36) Lun Y (Os Analectos), XI, II.

(37) Por exemplo: Chuang Tz, Cap. II; cf. a traduo de Fung Yu-lan, Chuang Tz, a new selected translation with an exposition of the phylosophy of Kuo Hsiang (Xangai: lhe Commercial Press, 1933), pg. 46. (38) De acordo com Hu Shih. Vide seu The Development of the Logical Method in Ancient China (Xangai: The Oriental Book Co., 1928), pg. 57. (39) O Yoga Stra, 1, 23-29; II, 1, 45. Veja-se a traduo de J.H. Woods, The YogaSystem of Patanjali, Harvard Oriental Series, Vol. XVII (Cambridge: Harvard University Press, 1927). (40) Por exemplo, os argumentos Snkhya em The Aphorisms of Kapila, traduzidos por James R. Balantyne (terceira edio; Londres: Trbner, 1885), 1, 92-94; V, 2-12. (41) O Kusumnjali de Udayana, a clssica exposio das provas da existncia de Deus, do Nyya, desenvolve inteiramente a idia de Deus indiferentemente mencionada no Nyya Sutra. (42) Bri., 1, 2, 3; Isa, 17; Ait., 1, 4; Chnd., V, 12-18. Vide tambm Cap. III, pg. 66. (43) Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol. II, pgs. 690 e seguintes; Dasgupta, A

History of Indian Philosophy, Vol. III (1940), pgs. 286 e segs. (44) A escola T'ien-t'ai muito persistente em sua teoria do verdadeiro estado de todos

os dharmas, isto , todos os elementos manifestados so os elementos em seus prprios estados (sarvadharma svalakshanat). Ela proclama: "Tudo, mesmo a cor ou fragrncia, idntico ao Caminho do Meio, Verdade." Igualmente impressivo o ponto de vista do Avatansaka de que "Tudo Um e Um Tudo". Vide notas 12 e 13. (45) Pela forma como apresentada em uma obra como Madhyntavibhanga, Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and Stiramati, traduzida por Th. Stcherbatsky, Leningrado: Bibliotheca Buddhica, Vol. XXX, 1936. (46) Bri., IV. 3, 32; Prasna, IV, 7; Tait., 1, 4, 3.

(47) Vide Cap. III, pg. 74. (48) Vide Cap. III, pgs. 74 e 83. (49) Interessante paralelo pode ser traado entre a idia indiana de sofrimento e a doutrina crist do pecado original. (50) Ch'ng-shih I-shu (Obras Pstumas dos Irmos Ch'ng), Cap. II. (51) Principalmente na ndia. Vide 5. Dasgupta, Indian Idealism (Cambridge University Press, 1933). A filosofia chinesa no vai ao extremo idealista. A doutrina Mente- S budista teve vida bem curta na China. Vide Cap. III, pg. 69. (52) Vijaptimtravda (tambm chamado Yogcra em snscrito, Fa-hsiang em chins, Hosso em japons e Mere-Ideation ["mera-Ideao" - N. do T.] em ingls). Literatura a respeito desta escola pode ser encontrada em Vimsatika por Vasubandhu, traduo de C. H. Hamilton, Wei Shih Er Shih Lun (New Haven: American Oriental Society, 1938); e tambm os mencionados nas notas 1 e 2. (53) Vide Cap. III, pg. 80. (54) Vide Mdhava Achrya, The Sarvadarsanasangraha, or Review of the Different Systems of Hindu Philosophy, traduo de E. B. Cowell e A. E. Gough (Londres: Trbner, 1882), Cap. 1. Vide tambm Cap. III, pgs. 47 e 68. (55) Vijaptimtrasdhi, la sidhi de Hiuan-tsang, op. cit. (56) Vide Cap. III, pg. 55. (57) Lun Y (Os Analectos), 1, i, 8, 14; II, 15; Chung Yung (Harmonia Central ou A Doutrina do Meio), XIX. (58) Vide Cap. III, pg. 56. (59) Ibid., pg. 77.

(60) Sobre as teorias hindus do conhecimento, veja-se Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. 1, pgs. 261 e seguintes; 332 e segs.; 382 e segs.; 470 e segs. Quanto teoria jana do conhecimento, veja-se J. Jaini, Outlines of Jainism, Jain Literature Society (Cambridge University Press, 1916), pgs. 109-118. As doutrinas budistas do conhecimento inferior e superior so expostas de modo mais incisivo nos Satyasiddhi Sstra e nos Mdhyamika Sstra, de que no h traduo inglesa. D. T. Suzuki oferece uma exposio geral das doutrinas budistas do conhecimento triplo e do conhecimento duplo em seus Studies in the Lankvatra Sutra (Londres: Routledge, 1930), pgs. 157165. Sobre a idia taosta de "grande" e "pequeno" conhecimento, veja-se Chuang Tzu, Cap. II; cf. Fung Yu-lan, op. cit., pg. 45. (61) Jaini, op. cit., pgs. 112-118. (62) Editora da Academia de Cincias da URSS (Leningrado, 1932; Cambridge, Massachusetts, 1934). (63) M. S. C. Vidybhushana, A History of Indian Logic (Calcut: Universidade de Calcut, 1921). (64) Paul Masson-Oursel, Comparative Philosophy (Nova Iorque: Harcourt, Brace, 1926), pgs. 119 e segs. (65) Parece-me que o Professor Radhakrishnan levou longe demais sua argumentao em favor da intuio na Filosofia oriental ao fazer a defesa da intuio (resumida em Counter Attack from the East, the Philosophy of Radhakrishnan, de C. E. M. Joad (Londres: Allen & Unwin, 1933), pgs. 94-110.). (66) Tao-t Ching, 1, XLV, XX, XL, etc.; Chuang Tzu, Cap. II. (67) Vide pg. 4 deste captulo, e Captulo III, pg. 69. (68) Bri., IV, 4, 5; III, 7, 3; Isa, V; Katha, II, 21; Prasna, II, 5; Mund., II, 2, 1; Tait., II, 6. (69) Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvna, pg. 70.

FILOSOFIAS DE VIDA EM COMPARAO

Charles A. Moore

A opinio mais fecunda sobre a relao entre as filosofias da Oriente e do Ocidente Metafsica, tica, etc. - a de que uma suplementa a outra e de que cada uma prov ou salienta os conceitos de que a outra carece ou que tende a minimizar. Esta interpretao sustenta, ademais, que estas duas faces essencialmente diferentes do pensamento humano podem e devem ser conjugadas numa sntese que nos aproximaria mais de uma filosofia mundial (2) - de uma filosofia digna do nome, mediante um ajustamento fiel da natureza da Filosofia como "perspectiva total". Nem o Oriente nem o Ocidente perfeito em sua perspectiva: ambos necessitam corretivos que no se apresentam de forma satisfatria na sua prpria perspectiva imbuda de preconceitos. A sabedoria do Oriente e a do Ocidente devem ser fundidas para darem ao Homem a vantagem da sabedoria da Humanidade. Esta , em geral, a atitude essencial a ser adotada em qualquer estudo comparado das filosofias do Oriente e do Ocidente, e, no entanto, h perigo em adotar esta atitude de forma muito pouco crtica. Em primeiro lugar, tal interpretao parece implicar que o Oriente e o Ocidente esto em plos opostos em matria de conceitos, teorias e mtodos filosficos, e a implicao, alm de imprecisa, capaz de neutralizar, em vez de fomentar, o interesse pela Filosofia comparada, pois, de um ponto de vista prtico, nem o Oriente nem o Ocidente est disposto a procurar corretivos em uma cultura, uma tradio ou uma perspectiva alheia sua. Uma segunda implicao que a filosofia do Oriente e a do Ocidente so simples, bem definidas e de um s padro, de tal modo que cada uma pode ser confrontada com a outra. Ver a situao sob este prisma fazer manifesta

injustia, no apenas ao Ocidente mas tambm ao Oriente, desprezando uma rica variedade de correntes de pensamento que desafia qualquer categorizaro semelhante. Nosso problema imediato provm desta complexa situao. Cumpre acentuar dois pontos: em primeiro lugar, a variedade e a complexidade do pensamento tico oriental deve ser especificamente notada e, em segundo, deve-se fazer algum esforo para determinar exatamente os aspectos especiais da filosofia tica oriental que podem ser sintetizados de maneira mais vantajosa com as principais tendncias da tica ocidental. Um terceiro fator, a saber, o problema igualmente importante das idias ocidentais que podem servir de complementos corretivos para as tendncias orientais, ser apenas brevemente tratado, e em grande proporo ser deixado reflexo posterior do leitor.

A VARIEDADE, A COMPLEXIDADE E A RIQUEZA DO PENSAMENTO TICO ORIENTAL

desnecessrio dizer - em face dos captulos descritivos anteriores - que h uma variedade quase infinita de filosofias de vida, de sistemas de tica e de idias ticas interessantes e significativas no Oriente. Esta a verdade, seja qual for a abordagem que se empregar na anlise da situao filosfica do Oriente, quer se esteja interessado fundamentalmente na definio do Summum Bonum, nas regras de conduta moral, na situao da prpria tica (bem como nas distines do bem e do mal), nos meios de alcanar o Summum Bonum, na situao do agente moral individual ou na situao da atividade mundana. No h unanimidade de opinio nem mesmo entre os maiores sistemas orientais a respeito desses aspectos da Filosofia tica. Tal observao pode parecer inteiramente insensata a quem ache que ningum que esteja de qualquer maneira interessado na Filosofia do Oriente seria to ingnuo ao ponto de pensar de outra maneira. O caso, porm, que interpretao to ingnua nunca rara no Ocidente, onde freqentemente se sustenta que h uma atitude considerada "a filosofia Oriental" ou "a tradio oriental". Este mal-entendido o resultado da apressada

generalizao de que, efetivamente, todas as filosofias orientais so uma s em esprito e em ensinamentos essenciais, independentemente de diferenas de opinio sobre detalhes no essenciais. Portanto, uma exposio sobre a variedade de sistemas e idias na filosofia tica oriental - ainda que seja apenas uma breve recapitulao - servir a duplo fim: primeiro, indicar a riqueza e a possvel fecundidade do pensamento oriental, e segundo, negar qualquer supersimplificao que necessariamente causaria srio malentendido e falta de compreenso da filosofia tica (3). Na Filosofia propriamente dita, em sua busca essencial da verdade, imperioso prestarmos enorme ateno a todas as sugestes que tenham algo que dar verdade integral. Devemos, ento, em nosso estudo da Filosofia Oriente - Ocidente, preocupar-nos com todas as filosofias orientais e com as suas inmeras atitudes e idias, se quisermos ver o que o Oriente tem a oferecer Filosofia como tal, bem como ao Ocidente especificamente. Esta atitude de considerar devidamente todas as numerosas filosofias do Oriente deve ser adotada a despeito do fato de que algumas delas no tiveram igual sucesso e j no persistem como disposies dominantes de pensamento. Pretendemos primeiro notar a riqueza do quadro oriental, e em seguida indicar as disposies ou tendncias que parecem ter provado seu direito preeminncia atravs de uma competio filosfica e prtica com outros sistemas. No momento, nosso objetivo mostrar que o Oriente - se que tem quaisquer tendncias dominantes em tica alcanou estas atitudes, no em virtude de qualquer escassez de idias ou qualquer falta de mtodos crticos, mas por meio de um processo antigo de seleo de uma vasta gama de quase todas as atitudes possveis. As opinies ticas do Oriente vo desde o completo materialismo e hedonismo ao espiritualismo monstico absoluto e ao ascetismo radical. Esto representados, por assim dizer, todas as formas e graus de negativismo e ativismo, de ascetismo e de satisfao dos desejos ou de mundanismo, de monismo e individualismo, de interesse religioso e de atesmo ou agnosticismo (4). Ademais, a respeito da questo da prpria situao da tica mesma e da validade de quaisquer juzos ticos, na uma ausncia de acordo semelhante. Assim, ao Oriente no tem faltado imaginao nem engenho neste ponto, que o seu

interesse mais significativo no campo da Filosofia. No h atitude como a Filosofia oriental de vida, assim como no h uma atitude nica ou definitiva no Ocidente. Antes de passarmos a uma exposio mais detalhada destas variedades de atitudes, consideremos rapidamente algumas diferenas gerais ou mais amplas, pois estas tambm indicam a variedade de atitudes bsicas do Oriente e, no entanto, tm sido em geral ignoradas pelo Ocidente, que tende a simplificar demais o quadro oriental. Primeiramente, com referncia s regies ou pases (5) do Oriente, h diferenas bem notveis de perspectiva filosfica, de tendncia e de atitudes especificas entre os principais pases em exame, a saber, a ndia, a China e o Japo (6). Por exemplo, no absolutamente exato oferecer anlises da "tradio oriental", "dos fundamentos da Filosofia oriental" ou de algum tpico semelhante nem considerar apenas a filosofia ou filosofias da ndia. A China no pode ser considerada "exceo" e logo ignorada. Em alguns sentidos, em sentidos bsicos, a ndia e a China so "mundos separados" - sob muitos aspectos diretamente antagnicos - em suas atitudes em face da vida e da atividade no aqui- e- agora e em face dos valores implcitos em tal atividade. Pode-se muito bem considerar que as preocupaes bsicas da ndia so essencialmente "religiosas", que os seus mtodos so essencialmente "negativistas", que a fuga da vida ou do renascimento o principal bem, que a ateno da ndia est basicamente dirigida para o estado e o destino finais do Homem. Assim sendo, as idias predominantes da China, pela forma como se encontram principalmente no Confucionismo, diferem consideravelmente das da ndia. O contraste da ndia, segundo Schweitzer, apresentada como essencialmente a "negao - do - mundo - e - da - vida", com relao China, que "afirmativa- do- mundo- e- da- vida" (7), superficial demais, porm h muita coisa nos sistemas dos dois pases que justifica esse contraste - dentro de certos limites. As atitudes filosficas da China (8) consistem em humanismo, vida prtica com senso comum, nfase bem constante sobre a moral e o carter como o bem supremo, moderao em quase todas as coisas, mas tambm, s vezes - decerto em Mncio e em grande parte do Neoconfucionismo, se no em Confcio -, em plena auto - expresso e em pleno viver. H um amor natural vida. H o ideal do "sbio por dentro e rei por fora", isto , a

combinao da virtude ntima e das realizaes exteriores. Tal atitude dificilmente corresponde ao esprito da filosofia tica indiana (9)". Tanto o taosmo como o Budismo so partes significativas do complexo filosfico chins, no resta dvida, porm, conforme vimos na descrio feita pelo Professor Chan, o taosmo est muito mais afinado com o esprito de moderao da China do que imaginvamos no Ocidente, e o Budismo, em sua luta pela vida na China, ou foi modificado para se harmonizar com o temperamento chins ou criticado e rejeitado por suas tendncias negativistas. Ao contrastar indianos e chineses o Professor D. T. Suzuki mostra como esses dois povos tm pouco em comum. "O povo chins", escreve, "ama a vida com enorme intensidade; no a vem de modo to pessimista quanto os indianos; no tm nenhum desejo especial de fugir-lhe". Os chineses, continua, "so eminentemente prticos, morais e tem elevado senso histrico", em contraste com os indianos, que so "inteiramente metafsicos e transcendentais demais e acima de todas as coisas terrenas". Os chineses, ademais, "so trabalhadores e inclinados a aumentar sua eficincia econmica; e desde o comeo de sua histria perseguiram trs desejos: Bem-aventurana, prosperidade e Longevidade (10). V-se tambm o contraste no fato de que na Filosofia chinesa no h "emoo religiosa que inflame a alma", ao passo que na ndia "toda doutrina se transforma em uma convico apaixonada que agita o corao do Homem e lhe aviva sua respirao (11)". O Japo representa uma terceira atitude importante, j que o seu ponto (ou pontos) de vista no podem ser identificados com os da ndia ou da China - a despeito do fato de que a maior parte da sua filosofia veio de uma destas fontes ou de ambas elas. O Japo tem pouco do pessimismo e da indiferena da ndia em face da vida do aqui- e- agora, e pouco, se que tem algum, desejo consciente de fugir vida. Como a China - e ao contrrio da ndia (em geral), o Japo claramente "afirmativo- do- mundo- e- da- Vida", mas exprimiu esta afirmao de tal modo e em grau tal que parece ter ido muito alm da China confuciana. Com a China, o Japo, diz-se com freqncia, participa do ideal do Extremo Oriente do Meio Caminho, mas o verdadeiro contedo da atitude varia significativamente entre os dois pases.

Ao contrrio da China e da ndia, o Japo h muito d importncia ao que equivale classe dos soldados ou militares. A preeminncia do bushi e do samurai (guerreiros), do daimyo (chefe de uma provncia feudal) e do shogun (chefe militar da nao), notoriamente caracterstica do Japo, divergindo tanto da ndia como da China. Apesar de toda a sua imitao, o Japo japons na vida e na filosofia. O que adotou tambm adaptou ao seu prprio uso. To diferente esta filosofia que nos admiramos de como, sendo parte do Oriente, o Japo poderia ter chegado a tal concepo. A filosofia do Japo um aglomerado de elementos do Confucionismo, do Neoconfucionismo e do Budismo numa sntese com elementos nativos derivados do antigo Xint e de uma atitude da era feudal, mais tarde chamada "bushid", "o modo do Cavaleiro (ou guerreiro)". Esta combinao produz uma filosofia de dever e lealdade de uma espcie muito convincente, comeando com um sentimento extremo de piedade filial e culminando com lealdade absoluta ptria e ao Imperador. Este caracterstico sentimento japons de lealdade - seja de origem e base religiosa ou meramente social foi, desde muito cedo, a principal virtude dos japoneses e, como tal, sempre transcendeu todas as outras virtudes na escala das virtudes. um nacionalismo e um ponto de vista racial que requer, no s obedincia aos superiores, mas tambm o esprito de atividade em um grau que parece faltar no resto do Oriente. Nem h justificativa ou qualquer necessidade de identificar isto com mera imitao do Ocidente. Tal atitude pelo menos to antiga quanto o quinto sculo d.C. Naquela poca, mesmo em condies em que prevalecia uma sociedade basicamente agrcola e em conjunto pacifica, lemos a respeito dos homens dos cls, acompanhantes hereditrios de Soberanos, que se vangloriavam: "No morreremos pacificamente, morreremos ao lado do nosso rei. Se formos ao mar nossos corpos se afundaro na gua. Se formos s montanhas, nossos cadveres jazero no mato". O Confucionismo e o Budismo tiveram seus dias de triunfo no Japo, porm atravs dos tempos - com certos intervalos no- conformistas - houve a predominncia deste modo de vida essencialmente nativo dos japoneses. "O solo do esprito japons", diz o Professor Takakusu (12), "(...) no seno a mensagem sagrada da Ancestral Imperial" que declarava que o Japo "era a terra em que a linhagem de sua Famlia Imperial deve reinar e que a sorte do trono seria eterna,

juntamente com o cu e a terra". Este esprito japons ainda explicado como composto de quatro elementos: "O esprito forte (como expresso de bravura), o esprito calmo (expresso de benevolncia), o esprito ativo (expresso de inteligncia), que a origem das atividades econmicas, e o esprito misterioso (expresso de sabedoria), que a origem do idealismo pessoal (13)". As trs virtudes caractersticas, a saber, o intelecto, a benevolncia e a coragem - simbolizadas pelos Trs Tesouros da tradio Xint (o Espelho, as Jias e a Espada) - so as mesmas virtudes louvadas por Confcio e reconhecidas pelo Budismo, mas, pela forma como so interpretadas no Japo, parece haver uma nfase nitidamente japonesa. Continua o Professor Takakusu: "Afinal de contas, o esprito japons cresceu no solo da mensagem imperial, manifestou suas formas de atividade nos quatro espritos e lanou suas razes firmemente na esprito dos tesouros sagrados. a nossa vetusta herana, o ideal comum de todos os japoneses com um passado de mais de 2 600 anos, que esteve sempre vivo no corao das pessoas (14)". H, no esprito do Japo - continuamos a seguir a interpretao do Professor Takakusu uma conscincia da "Cultura do Sangue". "O Japo Imperial tem sua prpria terra, estrutura de Estado e povo conscientes da Cultura do Sangue (15)". Da mesma forma, como que em contraste at com os alemes - que tambm tm uma conscincia de "Cultura do Sangue" -, os japoneses tm um Ideal diferente, a eles transmitido de maneira real. Acrescente-se a isto - e aqui vemos como o Japo assimilou doutrinas de fontes estrangeiras mas moldou-as para ajust-las sua perspectiva nativa - a doutrina confuciana de lealdade e a doutrina budista de "totalismo" (16) ou unicidade de todas as coisas e seres. Estas doutrinas, aplicadas em sentidos e graus que dificilmente parecem compatveis com as suas origens, serviram para aumentar a intensidade do esprito japons autctone e o sentimento de um Destino divino. Como diz o Dr. Kenneth Saunders, "Confcio se teria surpreendido" se tivesse visto como os japoneses haviam adaptado sua virtude de lealdade "glorificao de guerreiros e chefes feudais, acima de eruditos e filsofos" (17). Da mesma forma, enquanto o Budismo parece uma doutrina de

paz e de pacifismo (18), no obstante a doutrina do "totalismo" e outras virtudes cardeais do Budismo, tais como a compaixo, a compreenso e a meditao, foram postas a servio dos fins da atitude japonesa. O totalismo, para os japoneses, parece significar o ideal de um mundo completamente unido, e tal ideal, quando visto atravs da perspectiva do Xint, assume forma bem bvia. A compaixo, a compreenso e a meditao (Zen) e a atitude que reconhece a transitoriedade deste mundo foram afeioadas ao ambiente japons. O Zen o lado prtico da metafsica totalista e serve como tcnica complementar, no apenas para os que esto em busca da verdade, mas tambm para soldados, como nova base de coragem, essa coragem que, juntamente com a lealdade, parece a principal virtude japonesa. Esta anlise (19), embora faa justia a um aspecto da variedade do pensamento tico, tende a ser injusta com outros. Ao mostrar a variedade de filosofias por pases, temo -nos inclinado a ignorar: [1] enorme variedade de sistemas dentro de cada um dos pases, [2] interpretaes variadas dentro de todos os sistemas mais importantes, levando, efetivamente, a novos conjuntos de sistemas que expressam significativamente atitudes ticas diferentes, [3] as variaes dentro de pases, sistemas e subsistemas (bem como nas interpretaes de idias e princpios especficos) que resultam da perspectiva histrica em mutao, e [4] uma variedade quase exaustiva de atitudes em resposta a cada um dos problemas bsicos da teoria e da prtica ticas (20). Para exemplificar: dentro do complexo filosfico da ndia, por exemplo, encontramos, no apenas o Hindusmo, mas tambm Chrvka, Jainismo e Budismo; dentro do Hindusmo encontramos, no apenas Vedanta, mas tambm Snkhya, Ioga, Mimms, Nyya e Vaigeshika (para no falar do Bagavadguit, e numerosas atitudes mais especificamente religiosas); dentro do Vedanta mesmo encontramos as opinies divergentes de Bdaryana, Sankara e Rmnuja, etc.; e, finalmente, dentro do Budismo, encontramos o realismo metafsico, o relativismo, o idealismo e o niilismo, bem como uma falta equivalente de acordo na tica, e sistemas contrastantes importantes como o Hinayna e o Mahyana. A China apresenta quadro semelhante, como o Confucionismo (Confcio, Mncio, Hsn-Ts e outros), o Taosmo (Lao-Ts, Chuang-Ts, Yang Chu e outros), o Moismo, o hedonismo (em Yang Chu ou em algum autor no identificvel) e o

Neoconfucionismo (Chu Hsi, Wang Yang- ming, Tai Tung- yan e outros) - para no falar dos desenvolvimentos e modificaes significativas do Budismo e das filosofias sintticas quase inumerveis do perodo medieval. A fim de justificar e explicar estas observaes gerais relativas variedade de opinies dentro da filosofia tica oriental e de mostrar mais especificamente a complexidade dessa filosofia, anotemos brevemente - sob a forma de um sumrio ou recapitulao as doutrinas especficas dos sistemas mais importantes.

HINDUSMO (21)

O cumprimento dos deveres da posio da pessoa na sociedade atravs dos quatro estgios da vida, culminando no perodo final do ascetismo e da renncia final de todas as ligaes terrenas, o Moksha (libertao, emancipao) possvel na vida enquanto ela durar atravs da atitude do Karmayoga (o esprito de no- ligao no trabalho). A salvao, finalmente, apenas por meio do conhecimento do Brmane, mas com a moral e as atividades obrigatrias como preliminares essenciais. A moral se transcende no estgio final da Homem. A salvao consta da separao da alma independente de ligaes corpreas e, assim, do renascimento e do sofrimento; envolve, tambm, alguma forma ou grau de no- separao do Brmane. A Ahims (no fazer mal aos Seres vivos) uma virtude bsica prtica.

RIG VEDA:

Politesmo, mais tarde monotesmo e finalmente monismo. Absoro muito pronunciada nos valores da vida diria. Hinos e oraes a deuses da Natureza para obter ajuda no enriquecimento da vida. Alguma crena vaga na imortalidade individual.

UPANIXADES:

Grande variedade de atitudes. Tendncia ao monismo e ao ascetismo. Moral do senso comum e aceitao da filosofia social do carma do renascimento e dos estgios da vida. A salvao consiste em alguma forma de retorno ao Brmane e da libertao da alma do corpo e do mundo.

BAGAVADGUIT:

Filosofia da ao, da execuo das atividades obrigatrias, independentemente de tudo mais. O principal tema o "dever cumprido, com um s objetivo e sincero apego a Deus". Doutrina do Karmayoga. Virtudes paradoxais de renncia, compaixo e compreenso, simplicidade e humildade, por um lado, e atividade, energia, destemor e coragem, por outro lado. Muitos caminhos para a salvao: ao, conhecimento, devoo e amor a Deus, moral, f. Salvao interpretada de duas maneiras: ou a imortalidade individual da alma na presena de Deus ou como alguma forma de absoro no Brmane.

SNKHYA:

O Summum Bonum consiste na libertao da servido, do sofrimento e do renascimento. A libertao obtida quando a purusha (alma) libertada da sua clara servido ao corpo e retorna ao seu estado original puro, que est acima do prazer e da dor. O Moksha, finalmente, obtido atravs do conhecimento apenas. As atividades morais e as prticas

Ioga so ajudas parciais e preliminares. Pluralista - tanto no aqui- e- agora como no Moksha.

IOGA:

Estado de servido, causa da servido (ignorncia) e Summum Bonum essencialmente os mesmos que na Snkhya. A devoo a Deus e a disciplina prtica acentuadas como ajudas essenciais obteno do Moksha. O conhecimento o mtodo final, mas somente o conhecimento no basta. Tendncia ao pluralismo no aqui- e- agora e no Moksha. Faz se referncia ocasional realizao de alguma forma de unio com Deus.

VAISESHIKA:

O Summum Bonum consiste no Moksha ou libertao do renascimento e, assim, da servido e do sofrimento. A ignorncia a causa da servido e, assim, o conhecimento o meio bsico de fuga. A disciplina moral reconhecida como uma ajuda ao conhecimento e ao alcance do Moksha. Nitidamente pluralista, mas h tambm o ideal de alguma forma de grau de no- separao do Brmane. Diferenas de opinio entre os autores e comentaristas quanto exata natureza do Moksha seja um estado de pura existncia acima do prazer e da dor (que parece ser a opinio generalizada), seja um estado de positiva bem-aventurana.

NYYA:

Sistema parceiro de Vaiseshika. Aceita os princpios fundamentais da Vaiseshika na tica e na Metafsica. Mais positivo em sua concepo da natureza do Moksha como estado de bem-aventurana. O Conhecimento (jnna) o meio bsico de conseguir-se a salvao.

MIMMS:

Salvao atravs do carma ou ao em contraste com outros sistemas ortodoxos. O conhecimento de injunes nos textos vdicos e o cumprimento correto destas obrigaes e sacrifcios conduzem ao Summum Bonum, consistindo em eterna alegria no cu. Doutrina inquestionvel da pluralidade das almas. Mais "negativista" mais tarde, adotando a teoria do Moksha como estado alm do prazer, bem como do sofrimento.

VEDNTA:

(a) Sankara - O Summum Bonum consiste no Moksha, um estado de bem-aventurana ou, antes, um estado de existncia pura, em absoluta identidade com o Brmane. Toda pluralidade, toda atividade, todas as qualidades so superadas, mesmo as distines morais. A servido e o sofrimento se devem ignorncia e, assim, so evitveis apenas pelo conhecimento. O mundo emprico relativamente real e, portanto, a vida moral, a atividade e as distines so reais e vlidas - at esse ponto. Em suma, Moksha, Jnna e monismo absoluto.

(b) Rmnuja - Monismo qualificado. O mundo real; as almas so reais; a alma e o Brmane tm caractersticas. O conhecimento o caminho essencial para o Moksha, a atividade moral significativa e as distines morais so vlidas, mas o Moksha consiste,

no na identidade com ou na absoro no Brmane, mas em alguma espcie de noseparao do Brmane. A pluralidade eterna das almas. A nfase testa.

CHRVKA (22):

Materialismo sem limites e hedonismo egosta.

JAINISMO (23)

Filosofia do Moksha; o Summum Bonum a fuga do sofrimento do mundo e consiste na liberao de jiva (alma) do ajiva (no- alma). A alma, aps a liberao, vive em estado de perfeita sabedoria, perfeito poder, etc. Pluralista. A liberao atingvel pelo mtodo triplo da f correta, do conhecimento correto e da conduta correta. A tendncia ao ascetismo para todos, porm muito mais para os devotos do que para os "donos de casa". Voto quntuplo de absteno de mal, de falsidade, de roubo, de falta de castidade e de apego ao mundo. Ahims como o maior desses votos.

BUDISMO (24)

Muitas escolas e muitas filosofias. Essencialmente uma doutrina do Caminho do Meio (de vrios tipos), exceto para a atitude final de Sunyat (Vacuidade ou Vazio), envolvendo a transcendncia de todas as distines e particularidades - mas sem absoro no Absoluto. Distino entre Hinayna (pequeno veculo), rigorosa filosofia individualista de fuga do sofrimento, e Mahyana (grande veculo), filosofia mais

moderada e mais universalista, caracterizada pelas virtudes da sabedoria do amor. Na primeira, Nirvana significa a cessao do desejo e, portanto, de todo sofrimento, e no ltimo, a consecuo do estado de Buda. Dois nveis de moral, um cdigo rigoroso para o monge e um moderado para o leigo. Esforo para evitar sofrimento na vida evitando-se o renascimento. O sofrimento devido ignorncia; o conhecimento, ajudado pela atividade moral, o caminho para o Nirvana. A doutrina do antman (no- eu) em contraste com o Hindusmo, mas esta doutrina est aberta a numerosas interpretaes. O Nirvana alcanvel na vida mediante a realizao da atitude de no- apego e da superao do dio, da luxria e da ignorncia.

CONFUCIONISMO (25)

Confcio: Humanismo, o esforo para fundar uma sociedade ideal pelo esforo humano e o aperfeioamento moral, mas tambm pela unio ou continuidade do "Estado da Natureza" e do "Estado da Arte" (Fung, A Comparative Study of Life Ideals, pg. 162). Necessidade de sociedade, estado, educao, riqueza e moral para o bem-estar do Homem. A virtude bsica o jn ou verdadeira natureza humana. Chung yung no sentido de ser fiel ao princpio da prpria natureza e de aplicar este princpio s relaes com outrem. "As virtudes universais" da sabedoria, da benevolncia e da coragem. Seguir o Destino. Atividade, correo e moderao (chung yung) acentuadas. A moral o valor supremo. A retido pessoal, a harmonia familiar, a disciplina social e a paz do mundo como Ideais (em The Great Learning, Introduo).

Mncio:

Bondade da natureza humana. Seguir o caminho do cu conhecendo nossa

prpria mente e mediante o "pleno exerccio da prpria mente". O ideal uma "mente no perturbada". O jn (amor ou benevolncia ou "aquilo que faz um homem ser homem"), lealdade aos pais e as "quatro virtudes fundamentais" da benevolncia, da

retido, da correo e da sabedoria. nfase nas relaes humanas. Programa prtico de atividade governamental para o bem-estar do povo. Tendncia democrtica.

Hsn-Ts: O homem mau por natureza. Conseqente necessidade de educao e treinamento e regras de correo como meio de aperfeioamento e bondade dos homens. Desejos naturais de encontrar satisfao mas sob o controle moderador da correo. Humanismo radical - controle da natureza, e no do interesse intelectual que nela h. Ideal de vida simples, tranqilidade ou equilbrio de esprito. A retido de esprito a virtude bsica.

Chung Yung (A Doutrina do Meio): Harmonia (chung yung) do Homem com a Natureza fundada na Metafsica (conhecimento do cu necessrio), com o resultante sentimento de obrigao moral. Cinco deveres universais (como em Mncio) entre soberano e ministro, pai e filho, marido e mulher, irmo mais velho e irmo mais novo e amigos. Virtudes bsicas de benevolncia, sabedoria e coragem. Exigncia de incessante atividade e pleno desenvolvimento da natureza da pessoa, mas como harmonia universal entre os homens.

NEOCONFUCIONISMO

O Li (lei ou razo) o princpio central. A harmonia o resultado do Li tanto no universo como na sociedade. A conduta correta implica harmonia (chung yung) de atividade e passividade que so princpios tanto morais quanto csmicos. A ordem racional ou moral uma ordem social, no deixando meio de escapar vida social (em contraste com o Budismo). Igual nfase sobre todos os aspectos da doutrina trplice de [1] "investigao da razo das coisas at o limite mximo", [2] "pleno desenvolvimento da natureza do indivduo" por e com pleno desenvolvimento dos outros, e [3] realizao do Destino. Virtude de um amor que tudo abrange (jn), no apenas como compreendido no

primitivo Confucionismo, mas tambm no sentido de absoluta imparcialidade para com todas as coisas - a Unidade do Homem e da Natureza. A Sinceridade (ser fiel prpria natureza e tambm estar em harmonia com a Verdade) e a Seriedade ("unidade de esprito" ou "absoluta equanimidade e absoluta firmeza"), bem como as trs "Virtudes Universais" e as quatro "Virtudes Fundamentais" do Confucionismo dos primeiros tempos, so virtudes bsicas.

TAOISMO

Lao-Ts: Naturalismo oposto ao Humanismo confuciano e ao moralismo. A naturalidade e a espontaneidade como essncia da conformidade com o Tao. Crtica de todo artificialismo. Vida simples. Ideal de um estado de quietude, harmonia e introviso, no "inao", mas ausncia de esforo. Em certo sentido, a doutrina do Caminho do Meio - o aguaceiro ou o furaco que no sobrevive manh. Naturalismo, mas nunca no sentido nietzschiano ou thrasimaquiano.

(Interpretao diferente a adotada por Hu Shih em seu livro The Development of the Logical Method in Ancient China, Xangai: The Oriental Book Co., 1928 - pgs. 13 e seguintes - nas quais Lao-Ts chamado o "maior dos sofistas" e um "niilista filosfico" cuja "crtica sempre foi destrutiva e iconoclasta", e "que se ateve a uma doutrina da 'exaltao do No- Ser' ". Atacou a sociedade confuciana ideal como tolamente civilizada, refinada e artificial).

Yang Chu: Adepto da Natureza, interessado principalmente em passar a vida e em manter intacta a essncia do ser - no prejudicar com coisas a nossa existncia material. Que a vida siga seu curso livremente. Ignore, no s a riqueza e a fama, mas tambm a vida e a morte.

Chuang-Ts: Primitivismo, misticismo, quietismo, fatalismo, pessimismo. Primitivismo at o ltimo grau; naturalismo radical; posio de abandono radical. Rejeio de qualquer benevolncia, integridade, ritos e msica (do Confucionismo). Nenhum nome, nenhuma fama, nenhuma realizao. "Faa uma excurso no vazio". "Em uma palavra, seja vazio". A relatividade moral e, em certo sentido, distino moral de nenhuma espcie.

(Para interpretaes menos radicais veja-se Hu, Ibid., pgs. 137 e segs., e Fung, Chuang Tsu [Xangai: Commercial Press], 1933), Introduo, e A Comparative Study of Life Ideals, Cap. II).

HEDONISMO (Chins)

Lieh-Ts, Cap. VII (o Captulo intitulado "Yang Chu"). Pessimismo, fatalismo, autointeresse, evitar a dor e o gozo de prazeres imediatos e sensuais. A inutilidade e a artificialidade da benevolncia e da integridade. (Esta atitude foi particularmente importante entre os libertinos do quarto ao stimo sculos d.C.).

MOISMO

Humanismo utilitrio. "Promova o bem geral e afaste o mal", consistindo o bem geral essencialmente em riqueza e populao. A doutrina do amor universal, baseada no princpio do utilitarismo e na sano religiosa. Crtica do ritualismo e do formalismo do Confucionismo, e tambm do seu determinismo e da sua doutrina de gradao do amor;

oposio a qualquer forma de luxo, s belas-artes, guerra -a qualquer coisa que obre contra o bem geral.

LEGALISMO

Regras de conduta social no aplicveis apenas com ritos, mas devem ser impostas por mtodos legalistas. Aceitao dos princpios bsicos do Confucionismo. Rejeio do intelectualismo.

XINT (26)

Interesse antigo no bem-estar fsico e na prosperidade temporal. "Reflita a verdade como um espelho; seja limpo por dentro e por fora". Virtudes do intelecto, benevolncia e coragem. Sentimento de destino nacional e conceito extremo de lealdade ou dever. Pureza e limpeza como ideais prticos e espirituais. Lealdade para com o soberano, reverncia pela memria ancestral, piedade filial. Disciplina, dever para com os pais, os mais velhos, os superiores, a ptria e o Imperador. Simplicidade, sinceridade, pureza.

BUSHIDO

Lealdade, honra pessoal (em comparao com a qual a prpria vida barata), retido ou justia, coragem ou o esprito de audcia, benevolncia, polidez e modstia, veracidade, autocontrole, educao, suicdio ou reparao, e "a Espada, a Alma do Samurai" (27).

ZOROASTRIANISMO

"Uma religio de vida no mais nobre sentido da palavra". "O ideal de renncia no tem fascnio para a mente intensamente prtica dos zoroastrianos". Nenhum misticismo, nenhuma tentativa de sondar as sombras mais profundas e mais escuras da vida, nenhuma fuga para o transcendental. A realidade da alma individual e sua capacidade de atividade. O vigor na vida e uma seriedade na vida moral. A obrigao do Homem abraar a causa do bem em oposio s foras do mal, fomentar todas as foras vitais e retardar todas as foras da morte. O reconhecimento dos valores fsicos e do dever de lutar por eles - s custas de atividades intelectuais. No a mera utilidade ou mundanidade. "Uma apreciao vivida das possibilidades mais elevadas e mais finas da alma humana". Ideais bsicos de verdade, integridade e pureza e horror das contaminaes.

ISL

Monotesmo, imortalidade individual, salvao no eterno cu da felicidade (do tipo mundano). (Alcoro, LVI, traduo de Sale, pgs. 435-436). Ordens bsicas: absoluta obedincia a Deus e a Ele s; bondade com os pais, parentes, rfos e pobres; constncia na orao; e dar esmolas (II, pg. II; IV, pgs. 65-66; XXI, pg. 273; XLII, pg. 491). Outras virtudes: moderao (VII, pg. 118), pacincia (II, pg. 18), sinceridade (LXX, pg. 465), beneficncia e misericrdia (III, pg. 51), justia (LX, pg. 447; XVI, pg. 221), disposio de lutar pela religio (II, pgs. 22-23); oposio iniquidade, opresso (XVI, pg. 221), orgulho, cobia (IV, pg. 63) e hipocrisia (IX, pg. 157). To grandes, pois, tm sido a sutileza filosfica, a sagacidade, a introviso e a variedade de opinies; to intensa e real tem sido a competio entre os sistemas que a variedade e a sugestividade da Filosofia tica oriental parece verdadeiramente inexaurvel. No Ocidente no nos aprofundamos nesse vasto depsito de idias e modos de vida. Na verdade,

qualquer estudo da Filosofia oriental envolve, em seu curso, muito contato desanimador com doutrinas estranhas e aparentemente ridculas; as verdades essenciais muitas vezes ficam escondidas sob uma superfcie de atitudes no essenciais e inaceitveis. Estas, entretanto, no constituem a essncia da questo, e ignorar o que vale a pena por causa do que nada vale , no s injusto para com o melhor que a Filosofia oriental tem a oferecer, mas tambm improdutivo para o Ocidente, que tanto precisa de novas introvises e novas perspectivas.

O "ESPIRITO" DA FILOSOFIA TICA ORIENTAL - SUAS NFASES

Tal a variedade do pensamento tico oriental - como acabamos de ver - que impossvel determinar qualquer "Esprito" da filosofia tica oriental, a menos que se ignorem ou minimizem as fases significativas dela. E, no entanto, isto , em certo sentido, a prpria tarefa que se nos depara, pois um estudo comparativo deve tentar pelo menos indicar aqueles contrastes gerais proeminentes entre o Oriente e o Ocidente. Impressionante e sugestivo paralelo se apresenta no esforo dos estudiosos orientais para fazer, pelo Ocidente, o que aqui estamos tentando com referncia ao Oriente. O Dr. Shastri, em sua obra The Essentials of Eastern Philosophy (29) mostra o "esprito de atividade, que apela para a mente ocidental como formadora da essncia mesma da vida", e alm disso generaliza no sentido de que "a civilizao ocidental , de fato, a deificao do desejo", "sem alma, irreligiosa e artificial", e se inclina a "dar nfase demais ao indivduo". Ns no Ocidente estamos na posio paradoxal de ser forados a admitir e, ao mesmo tempo, negar essa descrio. Ela certamente tem em si mais do que um elemento de verdade. Ao contrrio, porm, a facilidade da descrio a trai; simples demais para ser precisa. No obstante, especialmente se estamos comparando o Oriente e o Ocidente, os elementos da civilizao ocidental indicados pelo Dr. Shastri so precisamente aqueles que o pesquisador deve escolher para dar nfase, pois, a despeito de numerosas opinies diretamente contrastantes no decurso da histria do pensamento e da histria ocidentais,

estas idias e atitudes em grande parte constituem o "Esprito" do Ocidente. Certamente elas so pelo menos as nfases contrastantes bsicas do Ocidente e so, portanto, as principais contribuies que o pensamento tico ocidental pode oferecer ao Oriente ou a qualquer filosofia que abrangesse tanto o Oriente quanto o Ocidente. A atitude deste estudo exatamente essa mesma atitude: em vo procuraremos qualquer "esprito" nico da filosofia tica oriental, mas podemos, notando nfases, chamar a ateno para diferenas significativas de tendncia e, assim, separar para exame especial as atitudes que sero mais importantes para o Ocidente e para qualquer filosofia mundial que a Humanidade possa atingir em virtude de uma perspectiva mundial. O Oriente - como o Ocidente - conheceu quase todas as variedades de filosofias de vida, positivas e negativas, hedonsticas e ascticas, mundanas ou sobrenaturais, religiosas e no- religiosas, monsticas e pluralsticas. No Oriente - como no Ocidente - algumas atitudes "pegaram" ao passo que outras no. No Oriente o Hindusmo (especialmente o Vedanta, como foi formulado por Sankara), o Budismo e o Confucionismo assumiram preeminncia como sistemas enquanto os outros comparativamente perderam importncia. Alguns sistemas sobreviveram, gozaram de aceitao geral, exerceram forte influncia sobre a mente e a vida do Oriente; ao passo que outros ou desapareceram inteiramente como fatores significativos na vida do Oriente ou foram superados, em competio filosfica e prtica com outros sistemas, ou finalmente, foram to modificados que pouca semelhana guardaram com as idias originais (30). Em outras palavras, o Oriente achou que algumas atitudes so lgicas e praticamente satisfatrias e outras lgica e praticamente deficientes. Como resultado desse processo de escolha e eliminao surgiram certas nfases orientais significativas, ao passo que muitas atitudes - inclusive algumas das teorias mais importantes do Ocidente - foram, de um modo geral, repudiadas, ou viu-se que representam meras aproximaes da verdade. Nossa preocupao imediata com as atitudes que o Oriente se tem inclinado a aceitar.

A PRIORIDADE DO PRTICO SOBRE O TERICO

Em apenas um aspecto o Oriente inteiro alcanou unanimidade de opinio dentro do campo do nosso estudo. Trata-se da opinio de que toda filosofia existe, afinal de contas, para fins prticos, que a tica ou a filosofia de vida a fase essencial da Filosofia, que o terico s encontra sua justificativa em seu servio como guia para o prtico. Embora possa parecer paradoxal, a Filosofia oriental inteiramente "prtica" em esprito e de fato, ao passo que a Filosofia ocidental em geral no o . Do ponto de vista do Oriente a Filosofia deve estar intimamente ligada vida e aos seus problemas; raramente - se que alguma vez o faz - a Filosofia adota o papel de um exerccio acadmico ou puramente terico. A determinao do modo correto de vida constitui o objetivo supremo subjacente - e conscientemente subjacente - busca da verdade. Se h qualquer generalizao aplicvel a todas as grandes filosofias do Oriente este fato. Em contraste vivo, a Filosofia ocidental surgiu e encontrou seu incentivo desde os dias dos gregos primitivos, em grande parte na curiosidade humana, no sentido de admirao e no desejo de simplesmente conhecer pelo amor ao conhecimento (31). O resultado foi uma longa histria de especulao filosfica que foi rotulada pelos orientais (32) (e pelo "homem da rua" at no Ocidente) como um exerccio terico e acadmico com pouca ou nenhuma relao com a vida (33). No se quer com isto insinuar que no houve Filosofia terica no Oriente (34), mas simplesmente que a Filosofia do Oriente nunca se divorciou da vida. Os grandes filsofos orientais, quer sejam os originadores das grandes filosofias quer seus maiores seguidores tericos e construtores de sistemas, desejam, acima de tudo, resolver os problemas prticos da vida, seu significado, seus valores, o destino do Homem, etc. A curiosidade nunca foi o incentivo fundamental e mais forte da Filosofia oriental. Quase toda Filosofia bsica (Metafsica e tica) conhecida do Homem foi desenvolvida no Oriente, mas em todos os casos a atitude metafsica foi alcanada como soluo de problemas prticos ou teve conseqncias prticas que foram conscientemente salientadas como o trao essencial do sistema. O Budismo, a nica filosofia que exerceu influncia em todo o Oriente, um exemplo bem a propsito. A prevalncia, se no a universalidade, do sofrimento, pela forma como

est expresso na primeira das Quatro Verdades Nobres, constitui o ponto de partida e o problema da Filosofia. Disse o Buda: "O nascimento sofrimento; a velhice sofrimento; a doena sofrimento; a morte sofrimento; a dor, a lamentao, o sofrimento, a amargura e o desespero so sofrimento; desejar o que no podemos ter sofrimento; em resumo, todos os cinco grupos- deligao so sofrimento (35)". este, pois, o problema inicial. As trs Verdades Nobres restantes constituem, de certa forma, a essncia do restante do pensamento budista; a saber, a descoberta da causa do sofrimento, a descoberta da causa da cessao do sofrimento e a descoberta de um meio de alcanar tal cessao do sofrimento. Estas envolvem as anlises psicolgicas, metafsicas e morais destinadas a proporcionar uma soluo para o problema prtico original. Sem esse problema no haveria filosofia budista; mas com esse problema a especulao que era necessria para a sua soluo tornava-se inevitvel. Tal o comeo da filosofia budista que, no curso de sua longa histria, tornou -se complicada, elaborada e minuciosa em todas as fases do estudo filosfico, porm nunca perdeu de vista seu problema inicial e o fato de que toda filosofia tem sua raison d'tre (*) em seu esforo para resolver esse problema (36). O prprio Buda muitas vezes se recusou a discutir questes de Metafsica, j que "no aproveitam". O Hindusmo tambm, inclusive os Vedas, os Upanixades, o Bagavadguit e todos os Seis Sistemas tiveram interesse prtico similar. Com exceo dos Vedas, que so alegres e utilitrios em seu tom, esta mesma sensao de dor e sofrimento na vida comum do aqui- e- agora - ou pelo menos o sentimento de que esta vida incompleta - constitui o problema dos Upanixades atravs dos Seis Sistemas, bem como no Jainismo heterodoxo (37). Ademais, todos os sistemas filosficos - inclusive a minuciosa exposio metafsica e lgica - seguem quase exatamente o padro lanado no Budismo. Como exemplo, tomemos o sistema que menos se esperaria que se interessasse basicamente nos problemas prticos, a saber, a Escola Lgica de Nyaya: "Dor, nascimento, atividade, falta, mal-entendido - na sucessiva aniquilao destas em ordem inversa - segue-se a libertao".

(...) A libertao, que consiste em libertar-se a alma do mundo, a condio da suprema felicidade marcada pela perfeita tranqilidade e no manchada por qualquer profanao. Uma pessoa capaz de afastar seus mal-entendidos pelo verdadeiro conhecimento das dezesseis categorias (38)". Em outras palavras, o problema a questo prtica de se alcanar a "suprema felicidade" ou "libertao", e o mtodo o de conhecer a natureza da realidade, que neste sistema em especial consta de dezesseis categorias. O resto do livro de stras explica um sistema lgico- metafsico complexo, mas toda esta complicao tem o objetivo nico de explicar a verdade pela qual se chega a uma soluo do problema prtico que se enfrenta. O Nyya, em seu mtodo de apresentar a questo ou problema e a soluo, tpico de todos os sistemas indianos (39). No Snkhya e no Vaigeshika os verdadeiros comeos dos stras determinam o problema da dor a ser vencida (40). No Vedanta o conhecimento do Brmane que declarado como o objetivo da busca, mas imediatamente se explica que "O Infinito (Brmane) bem-aventurana" e que "no h bem-aventurana em qualquer coisa definida" (41), indicando assim que a busca subjacente de bem-aventurana, ou que pelo menos h a conscincia inicial de que o conhecimento do Brmane trar tal bem-aventurana. Nos Yoga Stras o problema inicial a definio da ioga, mas o objetivo de tal definio - como "concentrao" - indicar isto como meio de fugir dor, pois "tudo dor para o exigente" (42). Finalmente, no Prva Mimns o problema originrio a determinao da natureza do dharma (dever) e o ponto que, seguindo o verdadeiro dharma, conquistaremos a salvao (43). Esse mbil e esse interesse prticos so talvez ainda mais acentuados entre as filosofias chinesas. Isto no ocorre no sentido - que freqentemente o sentido em que os ocidentais pensam na Filosofia chinesa - de que no h filosofia na China que no seja pensamento tico e poltico. Ocorre, porm, no sentido de que praticamente toda a Filosofia da China, possivelmente desde O Livro das Mudanas at a moderna filosofia chinesa clssica, tem tido um interesse fundamental em questes prticas e tem sido com freqncia a elas aplicada com grande prejuzo para a Metafsica, a Lgica e a Epistemologia, bem como para o esprito cientfico em geral (44).

O Dr. Hu Shih, em seu livro The Development of the Logical Method in Ancient China, desacredita a teoria da falta de filosofia lgica, metafsica e mesmo cientfica entre os antigos pensadores chineses. Sua tese que os mtodos lgicos e cientficos do Ocidente "no so totalmente alheios mente chinesa e que, ao contrrio, so os instrumentos por meio dos quais e luz dos quais grande parte dos tesouros perdidos da Filosofia chinesa pode ser recuperada". Continua: "A nfase na experincia em oposio ao dogmatismo e ao racionalismo, o mtodo cientfico altamente desenvolvido em todas as suas fases de operao e a viso histrica ou evolutiva da verdade e da moralidade - que considero as contribuies mais importantes da moderna filosofia do Mundo Ocidental - podem encontrar seus precursores remotos porm altamente desenvolvidos naquelas grandes escolas no- confucianas dos sculos V, IV e III a.C (45)". Estas teorias no so, em si mesmas, teorias do prtico, nem sua significao limitada soluo dos problemas prticos. No obstante, como mostra o Dr. Hu, em todos estes casos a teoria em questo nasceu de um problema prtico ou foi interpretada de modo a aplicar-se quase exclusivamente a interesses prticos; ou foi abandonada ou no desenvolvida - neste caso em virtude da ausncia de cunho prtico da teoria, da aplicabilidade prtica superior do Confucionismo ou da posio autoritria que o Confucionismo prtico adquiriu entre os pensadores chineses e sobre a cultura chinesa em geral. No nosso objetivo, aqui, estudar a variedade de concepes lanadas e desenvolvidas pelos grandes pensadores da Idade de Ouro da China, mas cabe, talvez, examinar esse desenvolvimento ligeiramente para o fim de demonstrar que a Filosofia chinesa tipicamente oriental no sentido de que prtica e no terica em interesse. Para comear, o prprio surgimento da Filosofia como algo acima do nvel dos Poetas e dos primeiros sofistas estava na necessidade de uma soluo do problema prtico da era, a saber, o problema da "anarquia intelectual" e de condies caticas de vida - "doutrinas despropositadas e atos violentos (46)". "Mesmo nesta fervilhante torrente de anarquia intelectual", escreve o Dr. Hu, "houve indcios que anunciaram a chegada de uma nova era, a era do pensamento construtivo. A Filosofia j estava em campo e se ocupava com as condies e problemas da poca. Buscava o tao - palavra que foi desnecessariamente confundida por tradutores amadores, mas que significava simplesmente um modo ou um

mtodo, um modo de vida individual, de contato social, de atividade e governo pblico, etc. Em resumo, a Filosofia se pusera procura de um modo ou mtodo de ordenar o mundo, de compreend-lo e de melhor-lo (47)". Outra maneira de abordar o nosso problema se encontra na observao de que o Confucionismo dominou quase completamente a Filosofia chinesa e de que o esprito do Confucionismo sempre foi o motivo prtico. Confcio e os confucianos de pocas posteriores no foram, de forma alguma, apenas pensadores ticos - Confcio, por exemplo, abordou mtodos cientficos seguros em vrias das suas doutrinas - mas "estava demasiadamente interessado nas instituies e relaes humanas para desenvolver plenamente este aspecto cientfico do seu sistema (48)". Era reformador, poltico e estadista - e humanista - em grau muito elevado, em suas atitudes filosficas e na vida, para permitir que as suas teorias puramente especulativas desviassem sua ateno do Homem e de seus problemas. Parecia rejeitar qualquer interesse pela especulao alm do nvel do Homem (49). Seu adepto Hsn-Ts, o "Modelador do Confucionismo", acreditava com maior nfase ainda em dominar e em utilizar a Natureza pelo bem do Homem - em vez de apenas estud-la de modo desinteressado (50). At as teorias mais lgicas e cientficas de Confcio foram aplicadas a situaes humansticas ou para elas interpretadas, como, por exemplo, quando ele deixa que a sua doutrina lgica da "retificao de nomes" tome a forma de uma teoria de organizao social e de aperfeioamento dando-lhe uma nfase inteiramente prtica e social. Como diz o Dr. Hu, "o resultado lgico de tal retificao, como Confcio a concebeu, seria uma sociedade ideal em que todos os membros da comunidade fielmente se desincumbiriam do dever prprio da sua 'profisso' ou status (51)". A aplicao prtica desta doutrina pode ser vista nas palavras de Confcio: "Quando o pai pai, o filho filho, o irmo mais velho irmo mais velho, o marido marido e a esposa esposa - ento a famlia est na ordem adequada, tudo estar bem no mundo (52)". Poderamos muito bem dizer, de todas as doutrinas de Confcio, o que o Dr. Hu diz da sua doutrina de hsiang ou "idias": "Por trs de todas as suposies fantsticas, por trs de todas as suas aparncias quase ocultas, no devemos deixar de reconhecer o ideal prtico e humanstico que anima toda a filosofia confuciana (53)". Resumindo a atitude de Confcio, que continuou a dominar a

Filosofia chinesa atravs da obra de seus seguidores, "era natural que o problema central de Confcio fosse a reforma da sociedade. A tarefa da Filosofia foi concebida como de regenerao social e poltica. Ele tambm estava em busca do tao, de um meio de ordenar o mundo (54)". Esta atitude tipicamente confuciana de humanismo e cunho prtico no apenas dominou os seguidores do Mestre nos primrdios da Filosofia chinesa, mas continuou por toda a moderna filosofia. O texto dominante, um texto confuciano, dos grandes filsofos modernos dos perodos Sung (960-1279) e Ming (1368-1644), foi o seguinte da Introduo a The Great Learning (traduo de Hu): "Quando as coisas forem inteiramente investigadas, o conhecimento se estender ao mximo. Quando o conhecimento se estender ao mximo, as nossas idias se tornaro verdade. Quando as nossas idias se tornarem verdade, nossas mentes sero retificadas. Quando nossas mentes forem retificadas, nosso carter individual ser melhorado. Quando nosso carter individual for melhorado, nossa famlia ser bem ordenada. Quando as famlias forem ordenadas, o Estado ser bem governado. Quando os Estados forem bem governados, todo o mundo estar em paz". Esta passagem serve de princpio fundamental da moderna filosofia chinesa e determinalhe o mtodo. A prpria passagem e o modo como foi interpretada pelos filsofos chineses modernos indicam irrecusavelmente a continuao da atitude prtica e humanstica tipicamente confuciana. Em primeiro lugar, h a potencial utilidade da passagem para uma abordagem filosfica segura das coisas no limitada aos problemas do Homem e da sociedade. Entretanto, tal utilidade no foi desenvolvida porque os grandes pensadores que adotaram esta passagem como base dos seus sistemas preferiram, moda bem confuciana, interpretar a palavra "coisas" como "negcios". Dessa forma, como diz o Dr. Hu, "esta interpretao humanstica de uma palavra determinou toda a natureza e alcance da moderna filosofia chinesa. Limitou a Filosofia ao reino dos "negcios" e relaes humanas (55)". Poderamos, tambm, salientar que na passagem o ideal prtico da paz do mundo precisamente a meta da "investigao de coisas" e da "extenso do conhecimento".

A descrio habitual da antiga filosofia chinesa reconhece seis escolas principais: Confucionismo, taosmo, Moismo, Yin Yang, Sofistas e Legalistas. Em todas estas escolas, o principal interesse foi quase exclusivamente o prtico. Observemos brevemente a base prtica das escolas no- confucianas. O taosmo a mais metafsica de todas as escolas, mas a busca universal entre as variaes dentro do sistema do tao como modo de vida atravs do conhecimento do Tao, que o princpio csmico interpretado de forma variada. O prprio nome da escola, taosmo, bastante para indicar seu mbil essencialmente prtico. Como o Confucionismo, o taosmo surgiu no seio da matriz da era de anarquia intelectual e de condies de vida caticas. Qualquer que sela a interpretao que se der aos ensinamentos de Lao-Ts (56), no h dvida de que ele estava basicamente interessado nos problemas prticos do homem individual e da sociedade. Sua tarefa foi encontrar uma soluo para as preocupaes da poca e sua soluo especfica assumiu a forma de uma filosofia de "seguir a Natureza" (Tao), atitude que criticava a soluo confuciana baseada em regras de correo e em estritos padres morais. Seu apelo foi no sentido de uma "volta Natureza" ou naturalidade. Esse foi o seu problema e sua soluo, embora fosse forado a empregar especulao metafsica e introviso mstica antes de conseguir encontrar uma base para tal modo de vida (57). Taostas de poca posterior conservaram o conceito bsico do Tao de Lao-Ts e seu paralelo tico, mas modificaram, de uma forma ou de outra, o significado do Tao e o modo de vida que se ajustava a ele. Tambm mantiveram o mbil e o interesse prtico. Yang Chu concordou com Lao-Ts a respeito dos princpios metafsicos, mas adotou interpretao significativamente diferente desta metafsica em sua aplicao ao problema prtico. Apresentou uma teoria de semi- hedonismo; e, da mesma forma, o modo de vida que se destaca acima da teoria metafsica como o interesse dominante. Chuang-Ts desenvolveu uma forma de misticismo algo radical e uma teoria lgica equivalente da relatividade de todos os conceitos -- indo, assim, muito alm do seu mestre nos campos da Metafsica e da Lgica - mas de seu mestre herdou o problema prtico, como est evidenciado pelo teor de todo o texto dos sete captulos bsicos de sua obra (58). E,

assim, com base em sua nova metafsica e lgica, Chuang-Ts ofereceu uma nova soluo prtica que consistia em uma filosofia de vida similarmente mais radical do que a de Lao-Ts (descartando inteiramente as distines confucianas e ortodoxas de certo e errado) e em uma forma mais radical de negativismo ou escapismo (59). As outras principais escolas da Filosofia chinesa eram de esprito to prtico que h pouca razo para examin-las de modo extenso. Entretanto, alguns fatos devem ser notados:

[1] O Moismo era exclusivamente de mente prtica e prtico de fato, com suas doutrinas de amor universal, riqueza e populao como os bens supremos da sociedade e com os seus mtodos nitidamente pragmticos e utilitrios, implicando crtica at do Confucionismo pela sua falta de cunho prtico, j que ele deixou de pr prova suas doutrinas pelo critrio de seu efeito prtico sobre as pessoas.

[2] Mesmo a doutrina dos Sofistas, que, segundo todas as aparncias, est totalmente divorciada de qualquer interesse em questes prticas, tambm foi motivada pelo interesse prtico. Por exemplo, os dez famosos Paradoxos de Hui Shih alcanaram seu clmax no paradoxo final: "Ame todas as coisas igualmente; o universo uno". Em outras palavras, esta construo lgica est sujeita a interpretao como uma demonstrao metafsica e lgica da validade do monismo tico, que a doutrina do amor universal tal como foi anunciado por Mo-Ts. (O Professor Chan apresenta, no Captulo III, uma interpretao radicalmente diferente dos mbeis desta escola).

[3] A escola Yin Yang tambm era prtica em sua significao, j que era relativamente sem importncia como escola de Filosofia, exceto como mtodo de adivinhao. verdade que houve um desenvolvimento extenso da especulao cosmolgica e do estudo da correspondncia entre o Homem e a Natureza, mas isto apenas propiciou o

desenvolvimento desta doutrina filosfica potencialmente significativa de acordo com linhas de adivinhao, mgica, etc (60).

[4] O mbil prtico da escola legalista est assaz patente no prprio nome da escola. Ela tambm teve sua "lgica" (61), mas o mbil da escola era a ordenao prtica da sociedade por mtodos legalistas. A nova concepo desta filosofia foi o acrscimo de "modos e meios" de impor e generalizar a aplicao das leis a todas as pessoas, modificando, assim, a soluo confuciana ortodoxa com vistas execuo prtica e at onde se podem aplicar regras e regulamentos. Este movimento foi de interesse to prtico que contribuiu diretamente para provocar o famoso incidente da Queima de Livros no ano 213 a.C., acontecimento que foi uma das causas principais da quase total ausncia de especulao desinteressada por sculos e sculos a partir de ento. A Queima dos Livros foi justificada pelos Legalistas com os fundamentos prticos de que:

"O que agora se chama sabedoria consiste em teorias que, por sutis e especulativas, nem os homens mais sbios compreendem. (...) Quando no tens nem arroz de gro grosso para comer, no penses em vinho e carne. Quando no tens sequer trapos para vestir, no penses em seda e roupas bordadas. E, ao dar organizao a um Estado, quando as necessidades mais urgentes no so atendidas, no h por que tomar iniciativas que no tm nenhuma influncia imediata nas necessidades da poca. Nada mais prejudicial ao bom governo do que incentivar o que at os mais sbios no compreendem bem, quando a verdadeira necessidade o senso comum. Portanto, teorias sutis e especulativas no so assunto para o povo (62)".

As filosofias do Japo tambm se ajustam ao padro oriental geral de interesse no lado prtico da Filosofia. As filosofias dominantes do Japo so (ou tm sido) o Confucionismo, sob suas diversas formas, o Budismo, o Xint e o Bushid, ou alguma combinao sinttica ou ecltica de princpios deles. J reconhecemos o prtico como o

mbil dominante do Confucionismo e do Budismo, mas de notar especialmente que o Budismo, em muitos casos, assumiu forma nitidamente religiosa no Japo, sempre que a prpria Filosofia se tornou abstrata demais para servir de guia gil para a vida prtica. Quanto ao Xint e ao Bushid, os nomes mesmos indicam sua natureza prtica, pois a ltima slaba deles se compara ao tao como ele descrito acima, de modo que o Xint proporciona o "caminho dos deuses" como guia da vida, ao passo que o Bushid inculca o "modo do Bushi" ou do samurai, o cavaleiro ou guerreiro (63). A relao ntima entre a Filosofia e a vida no Oriente no est limitada ao interesse bsico do Oriente nos problemas da vida e determinao de um modo de vida distinto da busca desinteressada da Verdade. Esta tendncia oriental comum muitas vezes se expressa ou se mostra de forma diferente. "Para aqueles que compreendem a verdadeira vinculao entre a vida e a teoria", escreve Radhakrishnan ao explicar as caractersticas comuns do pensamento indiano, "a Filosofia se torna um modo de vida, uma aproximao da realizao espiritual. No houve um s ensinamento (...) que tenha ficado como transmitido oralmente ou como dogma de escolas. Toda doutrina se transforma em uma convico apaixonada que excita o corao do Homem e lhe acelera a respirao (64)". Com algumas restries, o mesmo se pode dizer dos sistemas, ou pelo menos do "esprito", da Filosofia chinesa e japonesa, no sentido de que a Filosofia no para a minoria de intelectuais, mas para a maioria - para ser vivida. Essa maioria conhece e vive as filosofias, embora pudesse no entend-la completamente. Alm disso, mesmo o filsofo deve viver moralmente (65) e compreender a vida mais do que em um sentido intelectual antes de conseguir compreender sua prpria filosofia; ou melhor, antes que possa compreender a Realidade abordada em sua filosofia. O intelectual e o prtico so um s; s se sabe a verdade quando se vive esta verdade. As objees tese de que a Filosofia oriental "prtica" vm de muitas partes. Entre elas se contam: [1] a opinio de que a Filosofia oriental, tanto na ndia como na China, teve o incentivo que lhe deu origem no em questes prticas, mas, como no Ocidente, na curiosidade e no desejo desinteressado de resolver o enigma da Realidade (66); [2] a opinio de que a Filosofia indiana no s transcende, mas na verdade minimiza ou ignora a tica e o lado prtico da vida, fazendo do conhecimento o nico "caminho real" para a

salvao (67); e [3] a opinio de que a prpria palavra "prtico" est em completa desarmonia com a natureza e o esprito da Filosofia oriental. No podemos examinar todas estas crticas, mas consideremos a ltima porque parece ter mais importncia para o Ocidente. O que se afirma que a Filosofia oriental se caracteriza pela sua "grande distncia da prtica", pela sua sobre - naturalidade e ascetismo, ao passo que o termo "prtico" deve implicar um interesse direto nas atividades e nos valores de todo dia; evidentemente, ser "prti co" significa estar interessado na "vida", no "viver", no em escapar ou libertar-se dela. A afirmao de que o Oriente no prtico neste sentido , obviamente, correta com referncia a grande parte do Oriente. Talvez a escolha do termo - "prtico" - foi infeliz porque preparou o caminho para muita confuso de sentido. Todo o Oriente "prtico" no sentido de que tem um interesse fundamental no lado prtico ao invs do lado terico da Filosofia: o problema da verdadeira maneira de viver universalmente o problema bsico do Oriente. Mas o Oriente no universalmente prtico no sentido pretendido na crtica que ora se discute. Embora seja verdade e deva ser salientado que a China e talvez todo o Extremo Oriente (para no falar do Zoroastrianismo) esto predominantemente interessados nos valores mais prticos e utilitrios do aqui- e- agora, no obstante o Hindusmo, o Budismo e o Jainismo - que constituem o principal gnio filosfico da ndia - no so prticos em qualquer sentido semelhante. A filosofia in diana de vida no predominantemente uma filosofia de "viver" no estreito sentido ocidental. A maior parte da sua filosofia no prtica, se essa caracterizao nega a transcendncia fundamental do aqui- e- agora e implica a ausncia de renncia. No obstante, examinemos esta tese de que a Filosofia indiana no prtica. "Toda filosofia hindu", diz o Professor Franklin Edgerton, "tem um fim prtico. Procura a verdade mas no a verdade pela verdade. O objetivo a verdade como caminho para a salvao humana". E, continua, "toda filosofia hindu religiosa na base. Para a mente hindu, 'a verdade te libertar'. Do contrrio, no h verdade nela (68)". A pergunta que nos vem mente : No a filosofia indiana realmente prtica, nos dois sentidos, assim do ponto de vista do interesse como do verdadeiro contedo? Outro ponto que h duas

concepes do contedo do prtico. "Em certo sentido", como com tanta pertinncia o descreve o Professor Schaub, "suas associaes se fazem com a utilidade, com os fins determinados a serem alcanados, com as relaes dos objetos e instrumentos com as necessidades e os desejos e com os fins especficos realizveis por meio de cursos de ao; no outro sentido, refere-se satisfao de um anseio religioso e espiritual, a uma experincia do Absoluto, consecuo da salvao que tranqiliza o questionar inquieto do intelecto e a inflamada presso do desejo (69)". em algo como este ltimo sentido que prtica grande parte da Filosofia indiana; isto , como caminho para a salvao, para uma experincia religiosa e espiritual, freqentemente em relao com um Absoluto. A preciso desta interpretao e a validade deste uso do termo "prtico" devem ser acentuadas. Negar tal uso do termo uma petio de princpio quanto verdadeira natureza do prtico. No perceber a distino entre os dois sentidos , tambm, no perceber a importncia de grande parte da Filosofia oriental para o Ocidente. Uma das idias que o Ocidente pode obter do Oriente esta prpria noo de que os valores fundamentais - e mesmo a salvao definitiva - so a essncia do verdadeiramente prtico. Em contrapartida - como mais adiante teremos oportunidade de ver -, o cunho prtico do Ocidente um conceito estreito. Muitas vezes se reduz ao "estar ocupado", atividade e ao, completa submerso no imediato e no aqui- e- agora, geralmente sem qualquer sentido estudado de direo ou de valor fundamental. A ndia tem a viso longa do cunho prtico, ao passo que o Ocidente tende a ser dominado pela vista curta. A este respeito, como em tantos aspectos do nosso problema geral, a China - e possivelmente todo o Extremo Oriente - parece ter alcanado a posio mais sensata do verdadeiro Caminho do Meio, evitando as tendncias radicais tanto da ndia como do Ocidente. Os chineses no esto particularmente preocupados com a salvao ou com uma experincia religiosa transcendental, mas tampouco esto escravizados pelo imediato e mundano. O primeiro e mais universalmente aprovado modo pelo qual o pensamento tico oriental pode suplementar o do Ocidente , pois, esta mltipla nfase no aspecto e na funo prticos da Filosofia. Sem tal significao prtica, a Filosofia nunca teria nascido ou

nunca se teria desenvolvido no Oriente e, apesar das diferenas de opinio quanto natureza exata da funo e do significado prticos da filosofia, essa caracterstica geral de toda Filosofia oriental se apresenta como um dos principais contrastes do Oriente com o Ocidente, que se inclinou a perder de vista semelhante atitude em favor da busca mais desinteressada e terica da verdade. Ambas as opinies so estreitas e, portanto, falazes; o Oriente e o Ocidente necessitam de corretivos, mas em sntese apontam o caminho para uma soluo fcil e saudvel. Nenhuma outra atitude universalmente aceita no Oriente: nem o monismo nem o negativismo nem o pessimismo nem a sobrenaturalidade, nem o interesse religioso nem a transcendncia das distines de moral, nem qualquer das outras descries comumente aceitas do pensamento do Oriente. Entretanto, algumas destas atitudes so as mesmas que, quando devidamente compreendidas e devidamente ligadas aos seus paralelos ou contrapartidas ocidentais, constituem as nfases ou tendncias bsicas do Oriente. Escolhamos, para considerao especial - descritiva e avaliativa -, as que parecem mais significativas. Alm de [1] a interpretao prtica da filosofia, so: [2] a atitude da Perspectiva Final; [3] a atitude da Perspectiva Dupla que envolve a teoria de "dois nveis" na Metafsica e na tica e a doutrina complementar do "pessimismo inicial"; [4] o Negativismo (palavra perigosa e que abrange muitas atitudes mas que, quando corretamente compreendida, to boa como qualquer substituto); [5] o Monismo; [6] a Inclinao espiritual e a clara rejeio de atitudes ocidentais tpicas de tendncia contrria, como o hedonismo, o naturalismo e o materialismo em todos os sentidos.

PERSPECTIVA FINAL

Um dos traos mais impressionantes de grande parte da Filosofia oriental (o Hindusmo em conjunto, o Budismo, o Jainismo e possivelmente o taosmo) seu interesse na condio e no status final do Homem. A perspectiva que s reconhece o presente (e suas coisas) como significativos - a maneira de Shastri descrever a atitude do Ocidente (70) -

ou qualquer opinio que admite a mesquinharia, o egosmo, o apego ou a mundanidade denunciada como em desacordo com a natureza final das coisas. a relao do eu com o universo, a condio final do Homem, a nica preocupao real do indiano e do budista. Eticamente, nada que no seja a salvao final - sem se levarem em conta diferenas quanto natureza ou o contedo exato da salvao - bom ou o bom. Isto indicado pelo fato de que o Moksha, o estado de libertao final, a meta constante de todo Hindusmo e Jainismo, ao passo que o Nirvana a nica meta verdadeira do Budismo. Se examinarmos os sistemas mais importantes da Filosofia oriental e se nos concentrarmos nos princpios fundamentais desses sistemas, bvio, no s que a conformidade com o estado final da realidade constitui a meta real, mas tambm que h uma acentuada uniformidade de interpretao quanto natureza especfica desse estado final do Homem e das coisas. Conforme destaca o Professor Northrop em captulo anterior (71), se nos preocuparmos apenas com os conceitos bsicos dos mais importantes sistemas orientais, verificaremos que a teoria do "continuum no diferenciado" (para usar sua expressiva terminologia) representa a verdade metafsica final em todos eles. No h como pr em dvida a validade desta interpretao com referncia ao Vedanta de Sankara (e possivelmente tambm com referncia ao esprito dos Upanixades), ao Budismo com o seu conceito fundamental de snyat, e at ao taosmo, em seus aspectos mais metafsicos ou mais msticos. Ademais, no h como interpretar mal as implicaes de tal opinio metafsica para a tica. Se esta metafsica do "continuum no diferenciado" a verdade, ento muitas das descries ocidentais habituais da filosofia de vida do Oriente so aparentemente corretas, pelo menos na medida em que se referem aos princpios fundamentais dos sistemas; porque segue-se que a situao tica deve, ento, consistir essencialmente em monismo, sobrenaturalidade, negativismo e renncia, na transcendncia de todas as distines morais e na reduo de toda atividade mundana condio de insignificncia o que necessariamente implicaria pessimismo na medida em que os valores do aqui- eagora esto em jogo (72). Assim sendo, so estas mesmas idias que devemos estudar porque so tendncias fortes do Oriente. Paradoxalmente, elas constituem a mais vital das atitudes orientais (73); mas, ao mesmo tempo, quando mal compreendidas, elas puseram

em perigo a importncia e a influncia da Filosofia tica oriental alm das fronteiras limitadas da sua origem. Todas estas doutrinas, mesmo em suas formas radicais, so reconhecveis nessas filosofias orientais mas h duas circunstncias que devem ser notadas antes de passarmos a estud-las em detalhe. Primeiro - ainda que seja pura repetio - h, alm desses sistemas, muitos outros e, de fato, dentro de cada um dos sistemas h notvel oposio a esta interpretao radical. Se isto for verdadeiro, o Oriente no deve ser definido em termos de tais atitudes. Em segundo lugar, essas atitudes, na forma extrema pela qual ficaram conhecidas na maior parte do Ocidente, no representam toda a verdade, mesmo destes prprios sistemas. Embora semelhante afirmao possa parecer duvidosa, no h sistema de Filosofia no Oriente que se apegue a estas opinies exclusivamente em seu sentido extremo. Em todo sistema, cada uma destas idias limitada ou moderada. Que isto parea incompatvel (74) com a opinio metafsica fundamental dos sistemas bvio; que incompatvel se pode negar em face das consideraes a seguir. Que esta atitude do que chamei "Perspectiva Final" uma das doutrinas supremamente importantes de grande parte do pensamento tico oriental notrio. O Ocidente est muito bem familiarizado com tal aspecto do pensamento tico oriental - obviando, assim, necessidade de maiores mincias aqui -, mas no est to ciente das ressalvas da doutrina e dos ensinamentos e interpretaes mais moderados que servem para torn-la menos radical. As mais importantes conseqncias da doutrina, a saber, o monismo e o negativismo, sero examinadas em detalhe mais adiante; no momento, pretende-se corrigir alguns malentendidos da filosofia tica oriental sugerindo algumas ressalvas e limitaes importantes desta doutrina bsica mas extrema da "Perspectiva Final".)

PERSPECTIVA DUPLA: A DOUTRINA DE "DOIS NVEIS"

H duas atitudes muito importantes, sejam implcitas sejam explcitas, nestes sistemas, que constituem a essncia da resposta oriental interpretao to radical das suas

filosofias. So: primeiro, o conceito de "dois nveis" - chamem-se "opinio e conhecimento", "realidade e aparncia", "nmenos e fenmenos" ou o que se queira - na Metafsica e na tica; e segundo, a atitude de karmayoga, que exige o cumprimento dos deveres sociais e morais mas sempre sem apego, em virtude deles, ao aspecto menos real das coisas. Estas doutrinas esto explcitas no Budismo, no Hindusmo e no Jainismo (75). Quanto ao taosmo, a doutrina dos "nveis" (de conhecimento) explicitamente aceita (76) e a atitude de karmayoga aceita em esprito na filosofia taosta da naturalidade ou espontaneidade destituda de esforo. At o Confucionismo se aproxima da atitude de karmayoga na doutrina confuciana da atividade pela atividade, e no pelos resultados da ao; e reconhece especificamente nveis de conhecimento e de ao moral". Se o "continuum no diferenciado" ou seu equivalente fossem a soma exclusiva da realidade, de modo que tudo mais fosse irrealidade, o resultado seria que a moral, a atividade, a individualidade e tudo que as acompanha seriam irrealidade, e que a renncia e o pessimismo completos constituiriam a essncia da boa vida. Seguir-se-ia, tambm, que qualquer reconhecimento de um modo de vida que aceitasse o aqui- e- agora como significativo constituiria uma incoerncia. Se, repetindo, o "continuum no diferenciado" fosse a nica realidade, viver no aqui- e- agora perderia toda a importncia. Mas, diz Radhakrishnan, expressando a opinio de crticos orientais e ocidentais sobre concepo to radical, "se temos que jogar o jogo da vida, no podemos faz-lo com a convico de que o jogo um espetculo e de que todos os prmios so meros bilhetes em branco (78)".A questo, porm, que o nosso mundo no irreal. No podemos entregar-nos aqui a uma anlise da Metafsica oriental. Basta dizer que, em um sentido ou outro, todos os sistemas ora sob exame especial se agarram a uma Metafsica que atribui pelo menos realidade emprica ao mundo de todo dia, sendo o Homem e as atividades do Homem parte dela. Somente em Sankara h uma tendncia inegvel a levar a noo do Brmane no diferenciado final a extremos que compensam a irrealidade de tudo mais, e mesmo em tal caso h a aceitao explcita da realidade emprica deste mundo e a exigncia de atividade moral nela (79). Com exceo da interpretao ocasionalmente radical de Sankara, o Vedanta concorda com o Budismo em ater-se a uma diviso tripla

da realidade, de tal forma que a primeira inteiramente real, a segunda (nosso mundo comum, os "fenmenos" de Kant, o Ser- e- No- Ser de Plato) realidade condicional, e apenas a terceira ilusria (80). No taosmo, exceto na opinio radical de Chuang-Ts, h pouco esforo para demonstrar a irrealidade do mundo, do Homem e da atividade do Homem; ao invs, todos eles adquirem realidade em virtude da presena do Tao neles; o que negado a artificialidade ou a no- naturalidade de certas coisas e feitos do Homem que violam o Tao. A questo que o oriental poderia propor ao crtico ocidental seria esta: que incoerncia ou contradio existe na doutrina de uma realidade final e uma realidade emprica complementar? No quase inevitvel que qualquer metafsica, exceto a teoria do puro naturalismo, deve apresentar tal distino? No quase necessariamente verdadeiro que, a menos que este mundo seja a realidade final, deve ser, no inteiramente irreal, mas relativamente real? este o ponto de vista oriental, e ele anula a interpretao radical e crtica que faria o sistema oriental - seja ele Vedanta, Budismo, Jainismo ou taosmo adotar a posio e/ou de aceitar a atividade, a moral, etc., do mundo como a soma e essncia das coisas, ou de negar-lhes toda e qualquer realidade. Esta doutrina metafsica de nveis de realidade se aplica dentro do campo da tica em dois sentidos importantes: primeiro como justificativa da atividade tica e de outras no aqui- e- agora, ainda que apenas a realidade final transcenda todas as distines, inclusive as da moral; e segundo, como princpio da distino entre a vida moral do confessado aspirante salvao, por um lado, e a do leigo do outro. Esta ltima atitude de aceitar dois cdigos de moral um trao muito importante do Hindusmo, do Jainismo e do Budismo (81). Por meio dela, at os sistemas mais radicais evitam as prticas (e as acusaes dos crticos) de ascetismo, inao universais e radicais, etc. Apenas o homem de religio, o extremista, o que se interessa excessiva e exclusivamente na salvao deve adotar a vida de extrema renncia. A despeito de sua base na metafsica dos "nveis de Realidade", esta teoria, ao permitir atividade significativa no aqui- e- agora (que no fundamentalmente real) prestou-se acusao de incoerncia. Agora est claro o infundado dessa acusao. Responde-se

tambm, de modo no- metafsico, por meio da doutrina segundo a qual, apesar do reconhecimento da atividade no nvel inferior, somente o asceta ou o devoto pode realmente alcanar a salvao final. O Buda louvou o homem moral, o adepto do cdigo de moral inferior, fora da Ordem (82) o Bagavadguit como representante do Hindusmo, acentua deveres e atividades cotidianos; e o Jainismo estabelece um complicado cdigo de conduta moral para o "dono- de- casa". Mas em todos os casos tal moral - como o grau de realidade - a que ela associada - , reconhecidamente, de importncia e eficcia apenas secundria; no pode levar at o Moksha ou o Nirvana. Isto, porm, no significa que todos os sistemas sejam ascticos, pois h um reconhecimento quase universal do nvel inferior de moral como preliminar, muitas vezes como preliminar absolutamente indispensvel, ao caminho verdadeiro e final da renncia e do conhecimento (83). Se a teoria dos dois nveis de moral parece estranha ao esprito ocidental ou nos impressiona como auto- contraditria, no ser imprprio recordar que a mesma doutrina pode ser encontrada em alguns dos mais profundos e influentes pensadores e sistemas do Ocidente, embora no tenha conseguido receber o exame srio que merece. Est claramente exposta na Repblica de Plato (84) e na tica a Nicmaco (85) de Aristteles, onde o cerne da teoria parece bem similar s idias subjacentes do Oriente. No Cristianismo, tambm encontramos a distino entre certos "Conselhos de Perfeio" e os Mandamentos necessrios salvao. Esta distino, pois, como a que h no nvel metafsico, inteiramente inteligvel mesmo para o esprito ocidental; de fato, parece inevitvel e necessria uma distino como esta no reino da conduta, como no reino da Metafsica, se se h de tornar realmente inteligvel qualquer um desses remos. As nicas alternativas so o transcendentalismo absoluto ou o naturalismo absoluto, nenhum dos quais filosoficamente defensvel. Se aceitarmos como ponto pacfico que o oriental no perdeu toda a viso ou sentido da vida, da atividade e do mundo do homem individual comum, apesar da tendncia ao transcendentalismo, voltemos a uma discusso mais completa das implicaes ticas desta ltima doutrina; porque elas constituem - pelo menos como nfases - contribuies importantes do Oriente para o Ocidente. Agora que observamos que estas opinies radicais no constituem toda a histria, podemos passar a exp-las sem medo de mal-

entendido, sem medo de recairmos nos erros do passado e de interpretar o Oriente nos termos destas doutrinas radicais.

"NEGATIVISMO" (86) - DE ACORDO COM A DEFINIO OCIDENTAL

A primeira implicao desta espcie de metafsica ("continuum no diferenciado") e da atitude geral que chamamos de "perspectiva final" uma doutrina mltipla de, digamos assim, "negativismo". Ademais, tal atitude, de uma forma ou de outra, no depende exclusivamente da teoria metafsica de um monismo fundamental no diferenciado; predomina quase por todo o Oriente - de uma forma ou de outra, de algum modo - no Vedanta Absolutista, no Nyya no- Absolutista, no Vaiseshika, no Snkhya e na Ioga, no Mimms mais recente, no Jainismo e no Budismo heterodoxos no taosmo e, num sentido especial, possivelmente at no Confucionismo. Em que sentido pode haver tendncia to forte para o negativismo no Oriente que ele deve ser isolado como uma das atitudes bsicas? O que, exatamente, queremos dizer com o vocbulo "negativo"? impossvel dar uma resposta direta ou simples. A atitude do Oriente nunca considerada negativa pelo prprio Oriente; sempre a renncia a algo de menor valor por algo de maior realidade e mais alto valor. Entretanto, em tal estudo comparado, e apenas em tal estudo, permissvel declarar o que o Ocidente quer dizer quando aplica o termo "negativo" a esta atitude. Apenas do ponto de vista do que o Ocidente tende a chamar "positivo" podemos descrever certas doutrinas do Oriente como negativas - e mesmo ento , em grande parte, uma questo de grau. Se alguma atitude como a que est exemplificada na afirmao "a vida real, a vida sria" - dizer um sim integral a vida - expressa a essncia de uma filosofia positiva, se "positivo" se refere aceitao da vida (e de tudo que nela h), para ser vivida to seriamente e to plenamente quanto possvel e em certo sentido por si mesma (87), ento as atitudes orientais que se examinam, com exceo do Confucionismo, podem ser corretamente chamadas "negativas" (88).

No , porm, uma simples "negativa" que podemos corretamente aplicar a qualquer atitude do Oriente. H muitas formas e graus deste ponto de vista geralmente negativo. Poucos sistemas concordam em detalhe, mas a maioria pensa da mesma maneira quanto necessidade de se moderar ou denunciar a atividade mundana como um fim em si e, com poucas excees, rejeita qualquer esforo de definir o Summum Bonum em termos de realizao ou perfeio mundana, seja ele hedonstico, naturalstico ou idealstico. Examinemos algumas das vrias maneiras e graus em que "negativa" a filosofia tica oriental - porque cada um deles tem uma significao especial para o Ocidente.

(a) Com base na definio que adotamos, o Budismo, o Hindusmo e possivelmente o taosmo so, em estrita preciso e coerncia metafsica, vistos do ponto da verdade fundamental, teorias ticas negativas (89). A salvao final implica a perda de toda individualidade e de todas as diferenciaes e distines; e, quanto ao mtodo, a salvao s alcanvel mediante o abandono, atravs de qualquer grau de renncia necessria, de tudo que seja diferenciado. Esta a filosofia da renncia, to forte no Budismo (em todo o Oriente) e em todos os principais sistemas indianos. Encontra seu paralelo tambm embora em grau muito menor - na "resignao fatalista" ou na "resistncia passiva" da vida e do pensamento chins, e especialmente na busca taosta da paz e da tranqilidade finais (90). Todo o Hindusmo adere ao Vedanta e ao Budismo nesta interpretao geral do final, no no sentido da extino monstica completa do indivduo e de todas as diferenciaes, mas inquestionavelmente no sentido de terminar o processo de renascimento. O Moksha ou "libertao" e a cessao do renascimento (e, em conseqncia, a cessao da dor) constituem o Summum Bonum. Isto, de acordo com a nossa definio, negativo e a renegao- do- mundo- e- da- vida"- fundamental e idealmente - assim como o o mtodo para l chegar.

(b) Falando-se de modo estrito, mesmo a teoria mais moderada dos dois nveis de realidade implica uma atitude negativista para com o mundo de todo dia. O mundo e os acontecimentos que nele ocorrem no constituem a realidade mesma, e, assim, o

Summum Bonum no pode ser encontrado ali; so apenas relativamente reais, possivelmente um degrau necessrio do finito para o infinito, mas, mesmo assim, no mximo apenas um caminho para um fim mais definitivo. Em consonncia com todas estas atitudes est a que os indianos chamam "pessimismo inicial", uma insatisfao com o mundo que todos os construtores de sistemas hindus, bem como o Buda, acharam cheio de dor. Que tal pessimismo seja meramente "inicial" e no completo ou final, j que h um meio final de escapar, no altera substancialmente o quadro com referncia ao mundo, pois de um modo geral a reao destes sistemas no assume a forma de um esforo positivo para melhorar as condies do mundo, mas apenas para mudar o estado de esprito do sofredor, inculcando atitudes de desprendimento e indicando a meta da libertao final. Como a "Realidade", o Summum Bonum transcende o aqui- e- agora e todos os seus significados e valores; estes so aceitos apenas como parcialmente significativos.

(c) Este negativismo, em seu sentido mais moderado, pode ser resumido como a essncia da doutrina da carmaioga, que um conjunto de duas atitudes que parecem contraditrias at serem sintetizadas. H, em primeiro lugar, a atitude do carma, trabalho ou feitos ou ao a ser empreendida; e, em segundo lugar, a atitude da ioga ou o controle, basicamente do prprio esprito, de modo a no se ficar de forma alguma vinculado a tal ao ou a quaisquer possveis benefcios dela resultantes. a atitude de cumprir o prprio dever como dever nosso e, como nosso dever, a execuo puramente desinteressada do dever. A carmaioga no advoga a inao ou a negao; o trabalho deve ser feito e feito. Entretanto, a atitude que se adotar com vistas a esse trabalho negativa porque consta de rejeio absoluta de qualquer apego as coisas terrenas. Est bem expressa e sua significao mltipla est implcita na afirmao sumria de que "h duas modalidades de ao: uma que feita sob a influncia do apego, do dio, da insensatez, e outra que feita sem estas circunstncias. Somente a primeira fortalece o nosso desejo de apegar-nos ao mundo e gera as sementes do carma que provoca o renascimento" (91).

Tal o esprito da carmaioga que, melhor do que qualquer outra doutrina individualmente, constitui o esprito de grande parte do Oriente (92). o princpio essencial da filosofia prtica dos hindus, dos budistas e dos jainistas. Em certo sentido, parece tambm expressar a verdadeira atitude do taosta, cuja ao espontnea caracterizada por uma falta semelhante de esforo para fazer ou realizar algo, e a prtica de "fazer um trabalho sem orgulhar-se dele". A carmaioga, em certo sentido, tambm exprime o esprito do modo de vida japons que uma combinao do ativismo do Confucionismo, do Xint e do Bushido com o desprendimento, a disciplina, o domnio de desejos, a meditao, etc., que vm do Budismo. O modo de vida resultante impressionantemente similar carmaioga: cumprir o dever terreno mas com um sentimento de desprendimento ou serenidade que d tanto a Arjuna no Bagavadguit como ao bushi ou ao samurai japons (ou mesmo ao guerreiro de hoje) uma coragem inspiradora (93). No se exagera na nfase que se d doutrina da carmaioga. Em esprito ela est presente nas principais Filosofias de todos os pases que estamos examinando. Poderia ser facilmente aceita como a descoberta mais significativa do Oriente. S superada pela teoria da base e funo prticas da Filosofia como a atitude mais prxima do universal no Oriente. A carmaioga , em grande parte, o esprito do Oriente e se destaca em contraste vivo com o esprito do Ocidente. H algo aqui que nos lembra a filosofia de Kant do "dever pelo dever". De uma maneira geral, o Ocidente, em contraposio ao Oriente, "deificou" a atividade. Mais importante o contraste do mbil da atividade; no Ocidente no h esprito de ioga ou controle, no h sentimento de desprendimento ou de desinteresse na atividade. No Ocidente se age basicamente com vistas ao resultado imediato da ao, ou por causa do amor atividade como tal, e isto , no somente o oposto da carmaioga, mas tambm, talvez, o segredo da escravido do Ocidente ao mundo e aos seus valores. A carmaioga representa o esprito do Oriente em ao e a flor de Ltus simboliza tal esprito. Dificilmente poderia simbolizar o esprito do Ocidente. O Ltus simboliza o Oriente porque, embora nasa, viva e cresa em contato com o mundo e com a lama e muitas vezes com a sujeira do mundo, completamente livre de contaminao por essa

lama ou sujeira e no nem mesmo manchado pela gua que o toca. Assim, no tanto desprendimento ou negao do mundo que o oriental exige, mas antes a negao absoluta do apego no sentimento de amor indevido do temporrio e das coisas relativamente insignificantes do aqui- e- agora. Se no fosse a idia dominante de se alcanar a vida eterna no cu, o Cristianismo embora tambm oriental em sua origem - ligaria o Ocidente a esta atitude oriental bsica. Tal ao "interessada", to intimamente relacionada com a consecuo de uma meta almejada, especificamente rejeitada pelas filosofias carmaioga. No obstante, em sua atitude em face do mundo e das coisas deste, o Cristianismo est em harmonia com a carmaioga. O Buda ou mesmo Sankara, bem como So Paulo, poderiam ter dito que o amor ao dinheiro a raiz de todos os males. Essencialmente, o Cristianismo mostra aqui algo do esprito do Oriente; e o Oriente, a despeito dos crticos ocidentais e cristos, tem o verdadeiro esprito do Cristianismo neste particular. O apego ao mundano (a qualquer coisa que possa desviar o nosso interesse do real e do fundamental) mau - no Budismo, no Hindusmo, no Jainismo, no taosmo e no Cristianismo. Em nenhum deles o mundo deve ser rejeitado em qualquer sentido completo, nem devem ser negadas as funes normais de viver. Contudo, em todos eles no deve haver apego ao temporrio, ao transitrio, ao relativamente irreal.

(d) Outro aspecto do negativismo do Oriente a atitude do Caminho do Meio, o ureo Meio ou a Moderao. Esta atitude foi definida e avaliada de modo notvel pelo falecido Professor C. L. Lanmam, que a descreveu como "vida simples e desejos moderados" e classificou esta como a lio essencial que o Oriente podia ensinar ao Ocidente. Tal' descrio do Oriente e tal avaliao deve parecer realmente estranha ao Ocidente, que no est acostumado a pensar no Oriente como terra de moderao. A moderao , entretanto, uma atitude essencial de grande parte do Oriente, da Prsia ao Japo. O Oriente no uma terra de extremos - de ascetismo ou de condescendncia. H formas de ascetismo em todas as terras orientais e elas so importantes. Tem havido formas de hedonismo tambm. Mas a moderao claramente uma das virtudes bsicas do Budismo

(94) e do Zoroastrianismo (95) e nos sentidos especficos h pouco mencionados ("dois nveis" e carmaioga) tambm bsica no Hindusmo e no Jainismo, assim como no Budismo. H tambm, provas importantes da influncia da moderao mesmo no Japo, onde as filosofias mais ativistas do Xint, do Bushido e do Confucionismo esto misturadas com o esprito mais negativista do Budismo. A atitude de moderao , todavia, mais clara e mais especificamente uma contribuio chinesa. no apenas uma virtude fundamental de Confcio (chung yung) e do Confucionismo, mas est presente at no taosmo, embora este seja muito mais negativista em tom geral do que o Confucionismo. parte sistemas especficos, a China em conjunto, mais do que qualquer outra parte do Oriente e do mundo, a terra da "vida simples e dos desejos moderados" - como quase inevitvel numa terra em que a atitude dominante uma sntese de Confucionismo, taosmo e Budismo. Um exemplo da filosofia chinesa pode revelar-se esclarecedor. Lao-Ts declara que "depois que uma rvore se tornou forte est condenada" (96). Considere-se isto em relao com as suas outras afirmaes de que " melhor aderir ao princpio central (caminho do meio)" (97) de que "quem conhece o contentamento do contentamento est sempre contente" (98) e de que "quem est contente no se expe a nenhuma humilhao, quem sabe quando parar no se arrisca a nenhuma degradao" (99), e o sentido claro (100). Embora a tendncia geral do taosmo seja para o negativismo, no uma filosofia de inao ou do nada; , antes, uma filosofia de "vida simples", uma negao apenas do esforo, da extravagncia e da artificialidade. , indiscutivelmente, uma filosofia de "simplicidade", e isto quase sinnimo do atual significado do termo "moderao". De qualquer maneira, a rvore que no procura, por assim dizer, ficar forte, desenvolver-se at sua capacidade mxima, tem a permisso do lenhador de levar uma vida sem perturbao, ainda que no desenvolvida; - lhe concedida "vida longa". Este exemplo apenas um caso particular, mas sua significao vai muito alm disso porque descreve o esprito da maneira de viver chinesa de um modo geral. Confcio e os confucionistas em geral concordariam em esprito a respeito deste ponto principal de moderao, embora certamente no concordassem com o verdadeiro cerne da vida (como

mais adiante veremos). "Ir alm to errado quanto no alcanar" (101), diz Confcio. "A extravagncia leva insubordinao, e a parcimnia mesquinhez"(102). "Perfeita a virtude que est de acordo com o Meio Constante (chung yung) (103). O confuciano, ao contrrio do taosta, nunca busca mero contentamento ou vida longa; e, ademais, a doutrina confuciana posterior da "exausto" da natureza da pessoa, ou o "pleno exerccio da prpria mente" (104) parece contradizer o princpio da moderao - e com toda certeza indica um desvio da simples moderao -, mas na realidade o Confucionismo nunca perdeu o esprito de chung- yung. Mncio, por exemplo, nos exorta a "tornar poucos os desejos" (105), a praticar o Caminho do Meio (106) e a procurar como nossa meta uma mente sossegada (107) e tranqilidade (108) Hsn-Ts argumentava que os desejos naturais do Homem devem ser satisfeitos, mas sempre sob o controle moderador do decoro (109). Os ritos e a msica, fundamentos do convvio social, tm como fim especifico a moderao dos desejos, sentimentos e paixes do Homem" (110). De fato, o esprito de todo Confucionismo o da harmonia em todas as coisas e com todas as coisas, e em tal filosofia no h lugar para extremos. Mesmo no Confucionismo posterior e no Neoconfucionismo a busca de tranqilidade e equilbrio mental (111), de "felicidade racional" (112) que se encontra no fazendo a prpria felicidade depender do sucesso exterior das prprias aes, e de "calma absoluta", que a "unio da tranqilidade com a atividade" (113), o mais elevado e o melhor estado de esprito" (114). A afirmao de Lao-Ts (sobre a rvore) mostra como este tipo oriental de moderao (ou "simplicidade") ou atividade est em vivo contraste com a teoria do Ocidente, e especialmente - paradoxalmente - com a concepo de Aristteles (115). Explicando em poucas palavras: muito duvidoso que Plato, Aristteles, Santo Toms ou qualquer outro defensor ocidental da moderao fizesse a afirmao tirada de Lao-Ts ou lhe aceitasse as implicaes. Em essncia, Lao-Ts est-nos aconselhando no a viver plenamente, mas muito e com satisfao. Est insistindo em que a melhor vida a de satisfao e em que o melhor meio para alcan-la est em evitar qualquer coisa que possa causar descontentamento. Negativamente, est-se opondo ao que o Ocidente chamaria de "perfeccionismo" (116).

Se a moderao (117) neste sentido indicativa do esprito da filosofia chinesa de vida, torna-se manifesto um contraste muito importante entre grande parte do Oriente e o Ocidente. O Ocidente tem-se inclinado intensamente a seguir Plato (especialmente o da Repblica) e Aristteles em sua atitude de viver plenamente, de desenvolver, de aperfeioar ou de auto realizar-se no sentido da plena concretizao das nossas potencialidades. "Viver" o requisito bsico. Viver plenamente o ideal. A atitude de sacrificar a plenitude de vida pelo mero contentamento no desconhecida no Ocidente (118), mas no importante na corrente principal da Filosofia ocidental, onde ela surgiu ocasionalmente mas foi rejeitada. A relativa insignificncia de filosofias ticas negativistas como as dos esticos, de Epicuro, dos neoplatonistas e de Schopenhauer como fatores da vida ocidental ou como influncias sobre o desenvolvimento do pensamento ocidental na direo negativa - clara indicao do domnio ocidental por um ponto de vista mais positivo. Mais importantes de todas so, talvez, as razes bem precisas do Cristianismo, no qual a tendncia negativa e sobrenatural do perodo primitivo foi progressivamente modificada na direo de uma atitude muito mais positiva em face da vida e da atividade no aqui- e- agora. Neste ponto, ento, o Oriente apresenta vivo contraste e protesto, contra a filosofia ocidental de vida predominante, isto , a filosofia do esforo ilimitado de perfeio em qualquer sentido que se escolha (hedonstico, naturalstico, idealstico), freqentemente, ou, antes, inevitavelmente, s custas da satisfao. Esta concepo oriental no deve ser mal entendida - do contrrio ser atacada (como tantas vezes o tem sido) como intil. No fatalismo (119), indiferena ou uma atitude de inatividade. No uma fuga da vida em qualquer sentido radical. Para algum dominado pela atitude de esforo sempre maior no sentido de uma meta inatingvel, esta filosofia oriental da moderao parece "fraca" e "covarde" (120). E no nada disso. Ela apenas evita excesso na direo de um esforo por uma meta que est sempre alm do nosso alcance. O contentamento, para o oriental, no significa contentamento com qualquer coisa; no envolve qualquer enfraquecedora falta de atividade; no exclui esforo moderado; nem significa aceitao cega do Fado. Pela forma como vivida e formulada em teoria, a filosofia da moderao e do contentamento apenas um protesto de senso comum contra a filosofia de vida inevitavelmente sem xito que busca, mas no consegue

encontrar, a felicidade ou o Summum Bonum em constante e excessivo esforo, o esforo pela perfeio em algum sentido mundano, claro. Consiste essencialmente no reconhecimento da inutilidade de uma filosofia condenada insaciabilidade. A filosofia do perfeccionismo, do esforo implacvel que no sabe "quando parar", de nunca estar contente com o que se tem, mas sempre dominado pela nsia de ser ou ter mais, deu origem ao que no Ocidente chamamos progresso; mas tambm provocou a competio, a destruio, a incerteza, a insegurana e a falta completa de "paz de esprito". O Oriente rejeita esta filosofia de vida.

(e) Tal filosofia predominante do Ocidente rejeitada porque no consegue levar ao supremo objetivo da Humanidade: paz de esprito ou paz espiritual. Quando o hindu e o jainista procuram o Moksha e quando o budista procura o Nirvana, estas filoso fias so "negativas" no sentido de que rejeitam (finalmente) o mundo do aqui- e- agora. So excessivas, em sua denncia de coisas mundanas e no preo que pagam pela "paz". Ficam no plo oposto com relao ao Ocidente, pois este, mesmo em suas filosofias re ligiosas, nunca pode rejeitar os significados e valores desta vida, mas deve t-los conservados de alguma maneira, mesmo no final, no futuro - concepo que o oriental considera to antagnica razo quanto o Ocidente acha a filosofia indiana de moksha ou do Nirvana. Seja como for, os chineses ainda tm uma terceira filosofia a sugerir: a busca da paz de esprito ou o contentamento geral mediante a moderao e a vida simples. Este , tambm, um caminho do meio entre os excessos das filosofias indianas de renncia e as filosofias ocidentais de perfeccionismo. Aqui, pois, parece estar uma pista para a sntese que devemos procurar entre o Oriente e o Ocidente.

[Esta e observaes similares no atual estgio do nosso estudo no devem ser erroneamente compreendidas como [1] a convico de que a felicidade (ou, especificamente, a paz de esprito), e no o carter moral, o bem fundamental, ou [2] a assero de que a Filosofia oriental sustenta esta tese. A primeira questo no est em discusso aqui. A ltima, freqente mal-entendido de grande parte da Filosofia oriental,

j foi discutida com certa amplitude e ser examinada com mais detalhe em pargrafos adiante sobre o hedonismo].

O Ocidente inclina-se a considerar esta filosofia de "paz", "quietude" e "contentamento" como negativa, exatamente como habitualmente confere tais atributos s filosofias mais radicais. Estas metas menos radicais, to positivas para o oriental, so negativas e objetveis para o ocidental porque ele considera a atividade, a auto- realizao, o sucesso, a fama, as proezas, os bens e at a agitao e o perigo como as verdadeiras metas do Homem. Para o ocidental tpico "a intranqilidade divina". Deificamos a atividade. O Oriente questiona a verdade de uma filosofia que v nestes valores os componentes da "boa vida". Que busca o Homem, afinal de contas? No tudo que pode proporcionar-lhe satisfao duradoura, verdadeiro contentamento ou paz de esprito? O desejo realmente desejvel? Esta a pergunta a que tantos orientais responderam negativamente. Lutar, a ambio de continuar e continuar, o esforo sem fim em prol da atividade e da melhora, tomou-se o esprito dominante do Ocidente. Mas esta atitude foi devidamente demonstrada, ou mesmo devidamente contestada? Pode-se obter satisfao duradoura de tal maneira de viver? certo que todos ns - do Oriente e do Ocidente - gostamos de agitao e perigo, mas isto razovel quando, como o caso de modo quase universal, tais atividades comprometem a nossa verdadeira meta que a satisfao? Pode-se realmente ser feliz sem satisfao? Talvez Clicles (121) tivesse razo ao dizer que um homem contente como uma pedra - morto - mas talvez tambm a tivesse Schopenhauer quando observou que o impulso incessante da vontade conduzia a uma satisfao apenas momentnea, juntamente com uma insatisfao quase continua. Talvez Nietzsche tambm tivesse razo quando observou as implicaes de sua filosofia da "vontade de poder", pois viu claramente o que aparentemente deixamos de ver, a saber, que o esforo constante no sentido de progredir implica competio, crueldade e a destruio dos que no so capazes de sobreviver. Poucos (ou ningum) nestas condies alcana contentamento ou felicidade.

A nossa maneira de viver tpica no Ocidente no to radical como a de Nietzsche, mas da mesma forma a filosofia chinesa do contentamento no equivalente pedra de Clicles ou a "negao da vontade" schopenhaueriana. Os chineses pensam e vivem de acordo com o senso comum (122), e prprio do senso comum ser moderado, estar contente sem chegar conquista da grandeza ou da riqueza, de "nome, fama e realizao". Trata-se apenas da incua sugesto de que o Ocidente, apesar de todas as suas faanhas, de todas as suas conquistas mecnicas, no conquistou nem contentamento nem felicidade. A filosofia do "perfeccionismo" (no sentido aqui descrito) essencialmente a filosofia de vida do Ocidente, e seu valor e acerto foram sobrestimados pelo Ocidente. No se precisa ser derrotista, fatalista ou pessimista para reconhe cer isto. O Oriente - especialmente a China - sugere uma soluo, uma soluo de senso comum: desejos moderados e vida simples. Isto pode no ser o significado pleno ou exclusivo de qualquer sistema tico da China -- o Confucionismo, o taosmo ou o Budismo -, mas o esprito da sntese chinesa caracterstica destas diversas filosofias. Tal anlise no deve levar a nenhuma incompreenso destes diversos sistemas que contribuem para a atitude chinesa total. Por exemplo, como acima se aventou, o Confucionismo, principalmente o Confucionismo mais recente, uma filosofia de "perfeccionismo" e de Auto - Realizao. Embora o Confucionismo nunca perca de vista a virtude do ureo Meio, no nem uma atitude de moderao em atividade nem uma busca de mero contentamento. este aspecto da Filosofia chinesa que a distingue to claramente da Filosofia mais negativista da ndia. Para comear, o prprio conceito bsico do chung yung est aberto a vrias interpretaes: no precisa significar mera moderao - na verdade, raramente significa apenas isto. Uma traduo mais precisa "princpio central", de modo que o Confucionismo no tanto uma filosofia de moderao ou do ureo meio como uma filosofia de seguir o princpio central ou de fazer o "certinho". Esta ltima interpretao requer o cumprimento exato e pleno do dever e a realizao da prpria natureza da pessoa - nada "a meio caminho", mesmo em nome do contentamento, aceitvel. Por exemplo, j nos Analectos de Confcio e na doutrina da "retificao de nomes" o prncipe deve ser prncipe, o ministro deve ser ministro, o pai deve ser pai e o filho deve ser filho (XII, II). Isto auto - realizao.

Mas nem isto suficiente. Tal auto- realizao e a atividade que ela implica devem ser levadas ao limite da nossa capacidade. Aqui est, em grande parte, o contraste entre o taosmo e o Confucionismo. Confcio fala, por exemplo, em servir os pais com o maior devotamento (I, 7) e na mais completa observncia de todas as regras da correo ao servir o prncipe (III, 18). Mncio diz que o que deseja ser governante ou ministro deve "no mais alto grau" agir como um governante ou ministro (IV, I, 2), e fala do ideal de "exaurir o prprio corao ou esprito" (VII, I, 1). O Chung Yung nos aconselha a "realizar a nossa natureza ao mais alto grau" (XXII), ao passo que The Great Learning (*) exige o maior esforo" (II) e insiste para que "descansemos no mais alto bem" (I). Da mesma forma, o Li Chi exige que "se siga o caminho at o fim" (XXVI, 10) e, especificamente, "quanto ao respeito, ir ao mximo de respeito" (XXV, 12). Esta atitude geral o "Perfeccionismo", e como tal representa o esprito do Confucionismo em conjunto. Nesse sentido, pois, "Perfeccionismo" - no mero contentamento - o ideal da China confuciana (e a China, evidentemente, tem sido fundamentalmente confuciana em quase toda a sua histria). No obstante, a China confuciana foi modificada, e no de forma insignificante, pelo taosmo e pelo Budismo. A descrio acima, que acentuou a moderao como um princpio central do modo de vida chins, foi uma tentativa de descrever a atitude chinesa que resulta da fuso prtica e terica destas trs filosofias. Aqui - para voltar ao nosso ponto - est, possivelmente, o contraste individual mais importante entre Oriente e Ocidente. Sem levar em conta, no momento, a falcia da supersimplificao, est claro que o Ocidente um mundo de atividade, de fazer e conseguir; tem uma filosofia positiva nesse sentido, ao passo que o Oriente geralmente tende a denunciar, ou ao menos a moderar, a atividade em nome de metas como paz, harmonia, contentamento. O que ocorre, para falarmos sem rebuos, que o Ocidente tem uma filosofia de ao, mas tem pouca compreenso de qualquer meta fundamental de ao. Com muita freqncia se esquece de que a ao apenas um meio para alcanar um fim. O Oriente, em contrapartida, concentrou a ateno na meta, mas muitas vezes perdeu de vista os meios para uma vida melhor (embora no tenha perdido de vista os meios para a "salvao"). O resultado destas tendncias opostas, para o Ocidente, que sua irrefreada

atividade ou seu "estar sempre ocupado", principalmente por no se dirigir a nenhuma meta definida e aceitvel para os homens que pensam, levou a conseqncias espantosas; a interminvel confuso, desordem e inquietao; e at guerra como um de seus resultados inevitveis - sem qualquer possibilidade de paz, contentamento ou satisfao duradoura. Prova disto a destrutividade sempre recorrente e a insaciabilidade da civilizao ocidental, a despeito de seu reconhecido gnio para a produo. O avio, por exemplo, foi inventado, teoricamente, como benfeitoria ou para convenincia da Humanidade, mas como a produo, a ao, o fazer cresceram pari passu, sem se considerar devidamente o objetivo a que isto poderia conduzir, esse produto da inteligncia humana agora usado para o fim exatamente oposto. Realizar e fazer no so a essncia da boa vida; devem ser guiados e, se necessrio, reduzidos com vistas a uma compreenso racional e praticamente aceitvel do significado da vida e de seus valores fundamentais. No resposta dizer que a atividade em si constitui sua prpria recompensa - mesmo o Confucionismo diz isto s vezes -, pois isto pelo menos discutvel; torna-se quase ininteligvel se tal atividade for cega, se no tiver objetivo. Temos a maior dificuldade em aceitar a tese de que a atividade, o esforo sem fim ou a agitao - sem meta ou sentido seja o bem supremo do Homem. A ao quase indiscutivelmente apenas um meio para algum fim. O meio e o fim da vida no so idnticos e no devem ser confundidos como no Ocidente; nem deve qualquer deles ser descartado em nome do outro, como parece ser a prtica tanto no Oriente como no Ocidente. A boa vida consiste, no apenas na ao ou no poder, nem em sua eliminao, mas em dirigir as atividades do Homem para um objetivo humano aceitvel. A grande contribuio do Oriente a esse respeito , no apenas sua insistncia em que o Ocidente no deve perder de vista, em sua agitada vida de fazer, a meta de sua atividade, mas tambm sua sugesto de que a meta do Homem, a nica meta que no conduz ao caos, confuso ou insatisfao a paz espiritual ou a satisfao. Esta meta de Paz consta de duas espcies: a paz espiritual mais fundamental caracterstica do Hindusmo e do Budismo, e a paz ou a satisfao mais comum caracterstica do ponto de vista chins. A fraqueza da filosofia - e da vida - ocidental que ela no conseguiu destacar nem proporcionar nenhuma delas.

MONISMO

Outro dos meios pelo qual a Filosofia do Oriente pode suplementar a do Ocidente a sua famosa e difundida tendncia ao monismo em contraste com a "nfase exagerada do Ocidente sobre o indivduo" (123). O Ocidente tem tido suas filosofias monsticas, de Plato at os nossos dias, mas em nfase e no viver - principalmente desde a insistncia do Cristianismo no valor infinito do indivduo - quase no se pe em dvida que o Ocidente se inclinou na direo oposta. A Filosofia oriental varia muito a este respeito, desde o monismo absoluto ao pluralismo absoluto (124). No este o lugar para discutir o alcance do monismo das filosofias do Oriente, a no ser para mostrar os diversos tipos de monismo pela forma como se refletem em suas aplicaes ticas - porque cada uma destas tem importncia diferente para o Ocidente.

(a) H um monismo radical - por exemplo no Vedanta, a mais sugestiva filosofia da ndia -, embora apenas o Vedanta - (de Sankara), de todas as principais filosofias do Oriente, seja completamente monstica. Por outro lado, na medida em que vrias das diferentes filosofias orientais se atm teoria do "continuum no diferenciado" como a realidade final - e isto significativamente importante em todo o Oriente -, na mesma medida so monsticas do ponto de vista final. Rejeitando toda e qualquer diferenciao finita, tais filosofias rejeitam tambm toda e qualquer particularidade como finalmente irreais ou insignificantes. Estes orientais vem as coisas do ponto de vista de uma perspectiva e desta perspectiva o indivduo como tal perde toda importncia. O lugar do Homem no universo o verdadeiro interesse desses sistemas mais monsticos em claro contraste com o individualismo do Ocidente. Na mais radical dessas filosofias orientais, todos os significados e valores mundanos so transcendidos e o indivduo absorvido pelo Um ou novamente unido a ele. Esta tem sido a tendncia do Hindusmo desde os Upanixades at o Vedanta e foi criticada pelo Ocidente como filosofia inaceitvel, j que injusta com o

indivduo, a pessoa. Para o hindu, porm - e esta a significao da atitude para o Ocidente -, no um caso de perder a realidade, porm de conquistar o infinito do Ser; no uma perda do eu ou da auto - realizao, mas a identificao do eu com o Absoluto. a expanso infinita do eu. O eu que pode tornar-se idntico ao Absoluto mesmo o "eu verdadeiramente expansivo , e no o da "filosofia centrfuga da 'vontade expansiva' que, na melhor hiptese, se centra em torno do aperfeioamento da sociedade e do mundo" (125). Tat tvam asi (isso s tu) no significa a aniquilao, mas a realizao (126). Este monismo radical raro at na ndia. O Budismo difcil de descrever, mas de um modo geral parece, ao cabo de contas, conformar-se com as implicaes gerais da filosofia do continuum no- diferenciado. Neste sentido - finalmente - o Budismo noindividualista. Alm disso, a conscincia do eu freqentemente descrita como a fonte de todo mal ou sofrimento. (O egosmo sob qualquer forma rejeitado universalmente nas grandes filosofias orientais.) Entretanto, h aspectos do Budismo que negam qualquer interpretao radical. O esprito do Budismo o altrusmo universal e a rejeio de todo auto-interesse. O esprito do Bodhisattva (candidato a Buda) que no aceitar nem mesmo o Nirvana enquanto todos no tiverem sido salvos a essncia do Budismo. A condio do indivduo, uma vez "salvos" todos, questo a resolver; mas est acima de qualquer dvida que este estado final do Homem no de imortalidade pessoal sob qualquer forma semelhante ao significado ocidental desse conceito. Alm disso, como em grande parte do Hindusmo, neste estado final de salvao, no s o indivduo transcendido, mas tambm o so todos os interesses e valores particulares do indivduo - os significados e valores e interesses. Isto traz nossa ateno uma observao que deve ser feita com referncia a qualquer filosofia que acredite em "salvao" da espcie transcendental. O Hindusmo e o Budismo aventam que tal salvao deve consistir na transcendncia das coisas mundanas, j que elas so apenas parcialmente reais. Conseqentemente, aventam, ainda, que o indivduo, o eu particular, tambm deve ser transcendido porque o eu particular o eu destes interesses mundanos. Isto eqivale a propor que qualquer dessas filosofias tambm aceite tais implicaes. Que justificao existe para exigir, como o Ocidente o faz quase universalmente, a preservao dos significados e valores do aqui- eagora? Devido sua ntima vinculao com o mundo do aqui- e- agora, o Ocidente muitas vezes disse, efetivamente, que, se no se pode "viver" e "fazer coisas" mesmo no

alm, no se pode achar desejvel o alm. O hindu e o budista consideram esta atitude filosoficamente ininteligvel; e, praticamente, vem nela a raiz de todos os males, pois significativamente indicativa da servido do Ocidente a esta vida e s coisas desta vida com a indicao adicional da falta de perspectiva final. Em comparao, pois, o Ocidente tem vista curta: pensa excessivamente em termos do muitos e do aqui- e- agora.

(b) H ainda outros aspectos - embora menos radicais - da tendncia monstica do Oriente que so significativos para o Ocidente - e todos concordam em um ponto, a saber, na rejeio de qualquer opinio que coloque no indivduo como tal o valor fundamental. Em todos h um princpio mais elevado. Um destes a tendncia taosta ao monismo. Tao, o nico real, um. Ele produziu o muitos mas estes, essencialmente, so apenas aparncias, e, como em Plato, conquistam a realidade que tm em virtude da sua participao no Um. O Tao o princpio universal de todas as coisas, a essncia da realidade. Ele transcende a particularidade finita; no pode ser definido. Na interpretao mais mstica, o Tao concebido como algo similar ao Brmane, mas o Tao basicamente o meio, a lei ou princpio essencial ou subjacente da realidade, como, digamos, o Logos de Herclito ou a Idia do Bem de Plato (embora no idntico na natureza especfica). Neste sentido, o taosmo representa um tipo de monismo diferente do do Hindusmo (e do Budismo). O ideal no taosmo a conformidade com a lei da realidade, seja esta interpretada como uma lei puramente natural seja como um princpio sobrenatural. Todos os tipos de pluralismo metafsico so rejeitados porque os Muitos no constituem realidade mas, ao mesmo tempo, no h absoro dos muitos no Um. verdade que no h imortalidade individual, mas em outro sentido o taosmo exige individualidade ou diferenciao. A maneira pela qual qualquer coisa determinada pode melhor conformar-se ao Tao realmente pela conformao absoluta com seu prprio t, sua prpria "virtude" ou sua prpria natureza especfica (127), porque a lei universal do Tao est exemplificada nas maneiras naturais de funcionar das numerosas espcies particulares de coisas. de duvidar que o Tao tenha qualquer significado parte os diversos t dos muitos. Os muitos foram criados pelo Um, verdade, mas no so por isso irreais; so, porm, reais em maior grau apenas quando se conformam absolutamente ao Tao, ao modo de ser das

coisas, da mesma forma como em Plato o mundo estaria em sua melhor forma e seria mais real se e quando todas as coisas se conformassem Idia do Bem. Aqui est um monismo de espcie significativa. bvio que no desconhecido, do Ocidente, mas torna-se mais significativo quando visto no contexto de todo o quadro oriental onde se considera necessria alguma forma de monismo. O esprito do taosmo, embora de forma diferente do Hindusmo e do Budismo, que so muito mais monsticos em suas formas radicais, , no obstante, inegavelmente monstico. Cada coisa, conformando-se ao seu prprio t, conforma-se tambm ao Tao universal, e desta forma o universo flui suavemente. uma filosofia da harmonia das coisas entre si e de todas as coisas com a Natureza ou com o princpio ntimo da Natureza. Para falar de maneira prtica, ela se ope a qualquer filosofia de competio ou ao esforo de expanso alm dos limites naturais da natureza de cada um. Nestes sentidos, o taosmo monstico. Seu contraste com o esprito do Ocidente que o seu naturalismo ou sua filosofia de autorealizao (se assim se pode cham-la) se dirige para um resultado inegavelmente diferente do do naturalismo ocidental ou das filosofias ocidentais de auto- realizao e o alcana. O contraste pode ser exposto simplesmente como o que h entre a harmonia e a competio. O esprito de harmonia , em grande parte, o esprito do Oriente, ao passo que a competio o esprito do Ocidente. Talvez nenhum deles seja exclusivamente aceitvel, mas parece essencial uma sntese mais sria do que a que o Ocidente j alcanou at agora.

(c) O lado metafsico do Confucionismo, pela forma como est desenvolvido no Neoconfucionismo, e as implicaes ticas dessa teoria metafsica apresentam outro aspecto da tendncia do Oriente ao monismo. O Confucionismo, desde Confcio at as suas formulaes modernas, sustenta que a forma da atividade de uma coisa deve ser guiada ou determinada pela natureza essencial dessa coisa e que a soma de toda esta atividade (como na organizao social advogada por Confcio) deve assumir a forma de um complexo de atividade harmonioso e cooperativo (128). Nesta forma de Confucionismo esto os germes de um tipo mais

radical de monismo metafsico que anularia a significao da individualidade. As sementes de tal interpretao devem ser encontradas no fato de que o Confucionismo tambm tem o seu Um final, o Grande Final do qual parecem ter-se originado todas as coisas. Como, porm, to bem explicou o Professor Chan, na metafsica neoconfuciana h uma harmonia essencial e uma interdependncia entre o Um e os muitos, o Li e o ch'i. O ideal uma harmonia ou unidade do Homem e da Natureza e de cada homem com todos os homens e todas as coisas. O confuciano no "d nfase exagerada" quer ao indivduo quer ao Grande Final, mais monstico, de toda realidade; o indivduo no "engolido" por qualquer Absoluto - mas tampouco pessoalmente imortal (129).

(d) Tambm do ponto de vista menos metafsico o Oriente achou melhor uma forma mais monstica de vida e sociedade. O sistema de castas da ndia, o sistema de famlia - cl da China e do Japo, o nacionalismo do Japo e o conceito de dever (talvez melhor definido como lealdade no Japo e possivelmente tambm na China) so conhecidas atitudes orientais que, do ponto de vista puramente prtico, tornam o indivduo basicamente parte de um conjunto maior e lhe negam qualquer grau de significao completa em si mesmo. Este ponto no precisa ser desenvolvido a no ser para afirmar o que bvio para o Ocidente moderno - talvez principalmente para os norte-americanos -: que uma das fraquezas da democracia e do individualismo como os conhecemos, com sua insistncia nos direitos do indivduo, tem sido a incapacidade de inculcar nesse indivduo qualquer percepo apropriada da realidade da sociedade em conjunto ou da obrigao do indivduo para com a sociedade. Grandes escritores sociais, polticos e filosficos, desde os dias de Plato at hoje, mostraram a importncia do grupo acima do indivduo, ou antes, como suplementar aos direitos do indivduo. Mas foi necessrio que houvesse guerra e devastao para trazer-nos aos nossos sentidos. O Oriente, por outro lado, raramente pensou no homem individual como indivduo e nada mais; em sua filosofia e em sua vida, o indivduo considerado de um ponto de vista mais amplo. Embora o Oriente no tenha levado na devida conta a personalidade do homem individual, reconheceu o outro lado do Homem, o homem membro da famlia, da sociedade, do universo. O Oriente preocupou-se em fazer do indivduo mais do que um indivduo. O

Ocidente tem estado interessado demais em sua individualidade pessoal. Demais, nem o Oriente nem o Ocidente fiel natureza real ou plena do Homem; demais, uma sntese o caminho mais sbio. Em resumo, pois, seja pela atitude inteiramente metafsica do Vedanta, seja pela filosofia social mais terra- a- terra de Confcio, o Oriente se inclinou a pr o Homem em seu lugar nalgum contexto mais amplo. Em geral, o resultado pretendido e verdadeiro tem sido a harmonia entre os homens. Juntamente com esta harmonia social tem andado a harmonia do Homem com a Natureza ou com o universo, e no o esprito de ser outro que mais ou menos predomina no Ocidente. O Oriente adotou estas tendncias monsticas por causa tanto da especulao metafsica como da sabedoria prtica. O resultado liquido - parte excees contemporneas - tem sido um mundo em paz consigo mesmo e com os outros. "Acima de todas as naes est a Humanidade". Talvez a tendncia oriental a desviar o olhar do indivduo e dos seus interesses privados possa associar-se doutrina crist da fraternidade do Homem para convencer o mundo de que tal ideal efetivamente vale a pena.

DE SENTIDO "ESPIRITUAL" CONTRA SENTIDO MATERIALISTA

Deve-se mencionar uma maneira final de contrastar o Oriente e o Ocidente de modo a indicar, mais uma vez, a necessidade de suplementao do Oriente com o Ocidente e do Ocidente com o Oriente. Positivamente se pode dizer - com muitas reservas que no sero expostas aqui - que o Oriente de mentalidade mais espiritual, de tendncia mais religiosa, do que o Ocidente. este o contraste que Shastri tinha em vista na passagem, antes citada, segundo a qual o Ocidente no tem alma, no espiritual e irreligioso. Pelo menos uma maneira de interpretar este contraste permissvel sem restrio, a saber, que o Oriente de inclinao mais espiritual se com isso se pretende dizer que o oriente est basicamente mais interessado no sentido, no valor, na significao das coisas, e at

da vida, do que nas coisas em si ou na vida (130). O Ocidente, por outro lado, tem vivido mais do que pensado na vida. Formulao mais clara deste contraste pode ser feita negativamente, mostrando que o Oriente, no passado e no presente (131), tem, de modo geral, rejeitado como falazes vrias das atitudes especficas mais importantes do Ocidente. Parece de interesse para ns, no Ocidente, onde estas teorias ou maneiras de viver so aceitas - explcita ou implicitamente - recordar-nos da sua impropriedade aos olhos dessa vasta parcela da humanidade conhecida como o Oriente. J se disse antes que no Oriente certas teorias da vida "pegaram" na competio dos sistemas atravs dos longos perodos da histria oriental. Agora hora de notar as teorias que no conseguiram vencer, pois - impressionante - so elas, em grande escala, as teorias predominantes do Ocidente. Todas essas atitudes se desenvolveram no Oriente, mas a nfase se dirigiu quase exclusivamente em outras direes. No a falta das teorias, porm sua rejeio quase universal e completa, que deve ser notada. Em outras palavras, tanto as nfases positivas como, inversamente, as atitudes rejeitadas do Oriente e do Ocidente se apresentam em contraste assaz constante e completo. As trs principais atitudes de esprito aqui so: [1] hedonismo, [2] naturalismo no sentido ocidental de Trasmaco, Clicles, Nietzsche, etc. a filosofia do "o poder faz o direito"; e [3] o que, falta de melhor nome, se pode chamar materialismo.

[1] Em certo sentido, e contradizendo a nossa tese, todo o Oriente pode ser descrito como hedonstico. E, por estranho que parea, esta interpretao no est baseada na preeminncia de sistemas hedonsticos especficos, pois estes - Chrvka na ndia e o de "Yang Chu" (como foi descrito no captulo do mesmo nome em Lieh Tz) na China tornaram-se as filosofias menos importantes da sua terra natal e agora no tm status filosfico. Est, porm, baseada em primeiro lugar em tendncias inegveis dentro da ndia e da China e em todas as principais filosofias de ambos os pases. Por exemplo, o Hindusmo busca a fuga ao sofrimento deste mundo e instaura um Summum Bonum que consta ou do Moksha (libertao da dor) ou da Bem-aventurana no Brmane; no parece

estar diretamente interessado na moral ou na conduta moral exceto como caminho para o chamado objetivo hedonstico (132). O Jainismo tem o mesmo problema e a mesma perspectiva geral (sem o conceito do Brmane) (133). O Budismo tambm se conforma (com a mesma ressalva), pois o problema do Budismo escapar ao sofrimento do mundo e alcanar o Nirvana que, a este respeito, comparvel ao Moksha (134). Todas estas concepes parecem habilitar-se pelo menos como "hedonismo negativo". A China tambm se ajusta ao padro, j que toda a filosofia da "vida simples e dos desejos moderados", a filosofia do contentamento - caracterstica de toda a China - no passa de hedonismo moderado ou de senso comum. Alm disso, no h oposio sria ao gozo da vida (135) - dentro de limites - ou qualquer rejeio da satisfao dos desejos, quer no Taosmo quer no Confucionismo ou no Taosmo. Segundo diz Fung, "Como o Taosmo hedonstico, o Confucionismo era a favor da expresso da paixo e da satisfao dos desejos. (...) Como o Taosmo hedonstico, o Confucionismo era a favor do gozo do presente e da despreocupao com o futuro" (136). Como quer que seja, a interpretao hedonstica exagera ou interpreta mal as tendncias dentro dos vrios sistemas; ou, o que pior, deixa, sem nenhuma dvida, de compreender seus sentidos mais profundos. Identificar o Hindusmo, o Budismo e o Jainismo com o hedonismo , visivelmente, supersimplificar estes sistemas, pensar apenas em termos dos seus conceitos ou problemas mais primitivos e deixar de levar em conta o seu sentido espiritual mais profundo. O Moksha - que um estado da "integridade natural" da alma, alm tanto do prazer como da dor, ou um estado de Bem-aventurana que (no Hindusmo) vem da vida na presena do Brmane ou da identificao com o Brmane no deve ser comparado com o esprito do hedonismo (137). O Moksha e o Nirvana no so apenas a fuga da dor, mas tambm de todas as limitaes e diferenciaes do relativamente irreal; so a consecuo de um estado de conformidade com a realidade - e isto no hedonismo. Ademais, a pureza ntima da alma e da moral de pensamento, palavra e feito uma exigncia quase universal. O "hedonismo" no sentido moderado uma parte muito real da maneira chinesa de viver, mas nem isto pode ser comparado, de nenhuma forma abrangente, com o hedonismo filosfico do Ocidente. A China no conhece o hedonismo ocidental - quer na filosofia

quer na vida. Em primeiro lugar, o Taosmo transcende o hedonismo, a menos que pretendamos perder de vista o significado mais profundo do sistema - como nos casos do Hindusmo e do Budismo. A conformidade com o Tao o Summum Bonum. Ele conduzir paz, bem como "realizao" e "felicidade", mas o importante a essncia da realidade - isto , por que os homens devem "seguir o Tao". Talvez, entretanto, a filosofia do contentamento merea classificar-se como hedonismo, como hedonismo moderado, e como tal parte necessria de qualquer filosofia ou maneira de viver saudvel. Mas o hedonismo, como conhecido na histria da Filosofia ocidental - e no temos em vista qualquer exagero ou caricatura do hedonismo ocidental uma teoria tica que designa o prazer (exclusivamente) como o Summum Bonum e define a conduta moral em termos do prazer produzido, negando, assim, a rejeio ou a moderao do prazer em termos de qualquer outro ou mais elevado valor. Tal hedonismo no se ajusta moldura chinesa. Na filosofia e no modo de viver chineses a busca do prazer sempre contida por outros padres obviamente mais elevados. A busca do prazer por uma pessoa disciplinada pelo dever para com os pais e a famlia. contida pela exigncia universal de moderao. Finalmente, e muito importante, deve ser determinada de forma absoluta em termos dos princpios morais que, portanto, no so determinados em termos de prazer. Por exemplo, tanto Confcio como Mncio colocam a moral acima da prpria vida (138), e o maior receio de Mncio parece ser que "os princpios de Yang Chu e de Mo- Ts" no sejam detidos, pois esto em oposio aos "princpios de Confcio... (a saber) a benevolncia e a integridade" (139). Em outras palavras, a China no reconhece o hedonismo filosfico - estrito e intransigente - como um verdadeiro modo de vida. O Confucionismo o condena, e o Confucionismo , no s a filosofia bsica da China, mas tambm o princpio orientador primordial do modo de vida chins.

[2] O naturalismo, em seu sentido etimolgico, est presente em todo o Oriente, pois o oriental sempre insistiu em que a maneira de viver se conforme natureza das coisas. O naturalismo, no sentido ocidental mais estrito de "justia natural", de "O poder faz o direito", da "sobrevivncia dos mais capazes", da "vontade de poder", nunca foi uma

filosofia proeminente no Oriente; nunca foi l conhecida como um sistema filosfico basicamente formulado (140). Esta a verdade, a despeito do fato de que o Oriente teve teorias da evoluo que se aproximam das nossas teorias cientficas do Ocidente que proporcionaram uma base cientfica para tais doutrinas ticas (141). A incapacidade para um oriental de conceber tal doutrina parece claramente significativa. O naturalismo, no sentido competitivo e at agressivo, tem-se destacado em toda a histria da Filosofia ocidental. Como o hedonismo, conserva lugar proeminente tanto na teoria tica como na prtica, e de tempos em tempos reconquista uma posio predominante. Entretanto, o Oriente nunca desenvolveu um naturalismo completo deste tipo. Por qu? Possivelmente isto se explicar pelo fato de que o naturalismo entraria em conflito com tantos princpios bsicos do pensamento e da cultura orientais de um modo geral (142). H, por exemplo, a tendncia indiana, quase universal, de encontrar seu Summum Bonum alm deste mundo onde h tanto sofrimento. H tambm a doutrina indiana igualmente universal do ahims (no fazer mal a criaturas vivas). Na China, o naturalismo enfrentaria a filosofia contrastante do contentamento, bem como a doutrina da harmonia. Evidentemente, o "naturalismo" ocidental teve pouca oportunidade de sucesso na ndia, onde a tendncia no sentido de se procurar o bem principal alm deste mundo e onde, neste mundo, h a atitude bsica do no fazer mal. O mesmo se pode dizer da China, onde o contentamento, e no a agresso e a busca do poder, a doutrina universal, e onde a doutrina da harmonia, que remonta ao esforo pr- confuciano de harmonizar as foras opostas do yang e do yin, ope-se a qualquer doutrina que busca no conflito a melhor maneira de viver. O ideal de toda filosofia chinesa paz, ordem e harmonia. Mesmo o ideal confuciano da auto-realizao individual e da "exausto" da natureza de cada um deve ser concretizado em condies de paz e harmonia. "O naturalismo", ento, por sua prpria natureza, alheio ao esprito da ndia e da China. Mas, que dizer do Japo nesta oposio ao naturalismo? O Japo moderno - desde 1868 certamente parece aderir a uma poltica de "o poder faz o direito", e a um programa de conflito agressivo para alcanar seus fins. O quadro se complica ainda mais pelo fato de que o Japo de hoje no um Japo inteiramente novo, mas o Japo mais antigo em trajes modernos. Mesmo o Japo feudal com o seu "bushid" e o samurai era igual, em essncia

(143). Seria fcil - fcil demais - recorrer a teoria da "religio inventada" (144) para explicar o Japo de hoje, ou reconhecer apenas a influncia do Ocidente mais naturalista" (145). Ambas estas teorias contm sem dvida muita verdade, mas o esprito dinmico to antigo quanto o prprio Xint, e da mesma forma o esprito dominante de lealdade absoluta e devoo ptria. O Japo aprendeu do Ocidente basicamente os seus "meios e modos", seus mtodos, e no suas filosofias. O lugar do Japo no quadro filosfico do Oriente um obstculo srio a qualquer definio precisa do Oriente. O Japo est no Oriente e do Oriente e, no entanto, visto hoje, parece to diferente. Um ponto, porm, essencial: no devemos julgar os japoneses ou a filosofia japonesa inteiramente pelos acontecimentos dos anos recentes. Em todas as pocas o Japo foi dominado por uma mistura de Confucionismo, Budismo e seu prprio Xint. Esta combinao no precisa produzir um "naturalismo" a no ser em circunstncias extraordinrias. A cultura japonesa ativista, mas o Confucionismo (que por tanto tempo serviu o Japo) tambm ativista -dentro da moldura de harmonia, porm, e no de agressividade naturalista. O esprito indgena ativista do Japo foi moldado ao longo de linhas naturalistas por muitas foras - algumas delas provenientes do Ocidente e outras da minoria militar que tem tido o controle poltico - mas o Japo naturalista moderno no o Japo tradicional, e, assim, no ele a nossa preocupao fundamental - exceto (como adiante veremos) na medida em que traz luz as implicaes inteiramente naturalistas da filosofia japonesa tradicional. Alm disso, os japoneses no desenvolveram - mesmo em face de tendncias modernas qualquer doutrina formulada de naturalismo. O chamado naturalismo do Japo moderno no tem condies para apresentar-se como uma das filosofias importantes do Oriente. De fato, mesmo o Japo dos nossos dias repetidamente repudiou o naturalismo filosfico, justificando suas aes com razes morais em todas as oportunidades e pensando nos acontecimentos recentes da China como "incidentes" ou como "expedies punitivas" (justificadas no Confucionismo) mas nunca como atos naturalistas de agresso. Os acontecimentos de 7 de dezembro de 1941 e os posteriores naturalmente contradizem tais explicaes e tal justificao de aes passadas, e revelam a verdadeira explicao.

Em resumo, por paradoxal que seja - embora no contraditrio -, o Japo de hoje no nem o Japo tradicional nem um novo Japo. Mesmo o Japo guerreiro, naturalista e sem princpios de hoje no realmente novo. O esprito do samurai e do bushi no novo. Nem o esprito de inabalvel devotamento ptria. Nem as virtudes bsicas de lealdade, obedincia ao dever e bravura absolutas. Estas (embora no tivessem, no passado, conduzido a atividades naturalistas e a um cdigo naturalista de tica) prepararam o caminho para acontecimentos recentes. A filosofia do Japo tradicional h muito reclamou um alto padro de honra e outros valores morais reconhecidos - de tal modo que se tem enorme dificuldade em compreender os acontecimentos recentes. Na verdade, porm, no h nada insuperavelmente difcil na situao. A honra, a solidariedade, a modstia, a polidez, a benevolncia, etc., h muito so virtudes fundamentais dos japoneses, mas acima de todas elas e de todos os padres sempre se levantou a chave da abbada: a saber, a lealdade e o dever para com o governante, a ptria e a raa. Em deferncia a este padro absolutamente supremo tudo mais se reduz insignificncia. No declarado explicitamente, mas incorporado implicitamente na situao geral, est o fato inegvel de que qualquer coisa que se considere compatvel com a lealdade ao governante e ptria ou essencial a ela ser aceita - sem que se levem em conta conflitos com outros (e menores) padres. O fim justifica os meios - e aparentemente quaisquer meios. As aes inescrupulosas do Japo de hoje parecem divergir dos altos padres do samurai e do bushid em geral, mas estas aes realmente no so contrrias ao princpio bsico da moral japonesa. O Japo tem sido potencialmente naturalista todo o tempo. Os militaristas do Japo foraram este naturalismo implcito a tornar-se explcito e a revelarse o princpio tico final subjacente a muitos traos virtuosos louvveis mas na verdade relativamente superficiais do povo japons - como nao.

[3] A terceira das atitudes ocidentais que tem sido em geral rejeitada pelo Oriente a atitude complexa e indescritvel do materialismo- mecanicalismo- "cientificismo". A eficincia, a produo mecnica e o progresso: dispositivos mecnicos para o conforto dos homens, os bens materiais e a dependncia a empreendimentos econmicos e cientficos para a soluo dos problemas do Homem e para proporcionar-lhe o Summum

Bonum de todo viver - este o esprito do Ocidente, principalmente do Ocidente moderno (147). Nunca constituiu o esprito do Oriente - embora esta atitude geral se esteja tornando mais importante no Oriente hoje (exceto, porm, na ndia, onde os lderes do pensamento ainda insistem na validade das filosofias idealistas tradicionais) (148). Dizer que esta tem sido a filosofia do Ocidente pode dar a impresso de que ns tambm temos culpa de interpretar uma cultura apenas pelo seu ltimo estgio. No o caso, porm, pois o Ocidente, quase em toda a histria do seu pensamento, tem tido uma mentalidade cientfica (149) e consciente da economia e do poder (150) e tem focalizado sua ateno na busca dos bens terrenos como objetivo das aes do Homem. O ponto no precisa ser desenvolvido ou examinado extensamente. Em rigor, h numerosas excees opinio de que o Ocidente tem sido dominado por esta atitude geral mas, de um ponto de vista prtico, h pouca dvida de que essa seja a verdade. Em contraposio a estas tendncias ocidentais que o Oriente tem rejeitado, grande parte do Oriente tem adotado alguma forma do que muitas vezes se chama "Auto-realizao idealista" ou "Perfeccionismo Idealista" (151). No Ocidente, esta filosofia reclama o reconhecimento do supremo valor da Pessoa - muitas vezes no sentido individualista -, e tambm fixa a perfeio como ideal. Exige, ainda, a plena realizao da mltipla natureza do Homem, o ativamento completo de todas as suas excelncias, mas sempre a servio do lado mais elevado e mais idealista do seu ser. H tendncias importantes no Oriente que no se ajustam a semelhantes exigncias, como vimos. Na crtica destas tendncias orientais pode-se dizer que aqui - do ponto de vista do Ocidente - est o ncleo da maior estreiteza de viso do Oriente (especialmente da ndia) sua cegueira plena natureza do Homem resultante do seu excessivo reconhecimento da natureza e da condio finais dele em relao ao universo. Sua atitude de perspectiva final, sua concepo do Homem como parte do universo, perturbou o reconhecimento justo dele como homem. Entretanto, em contraposio a todas as filosofias terrenas e mais materialistas, o Oriente no se ajusta doutrina da Auto-realizao Idealista. Negativamente, idealista em virtude da sua rejeio de todas as atitudes no-idealistas, e positivamente, em virtude da sua insistncia em alguma forma de Summum Bonum ou Auto-realizao acima do nvel

do material ou corpreo. Este idealismo, de uma forma ou de outra, caracterstico das principais tendncias do pensamento tico em todo o Oriente (152). "O Oriente nunca foi seduzido pela matria".

CONCLUSO

Tais so, portanto, os aspectos principais do pensamento tico oriental que, como nfases, esto em contraste com as principais tendncias da Filosofia ocidental e da civilizao ocidental: [1] o reconhecimento do aspecto "prtico" da Filosofia, [2] a atitude da "Perspectiva Final", [3] a atitude da "Perspectiva Dupla", [4] a tendncia para alguma forma de "Negativismo", [5] o Monismo ou a tendncia a ver o homem individual em alguma perspectiva maior, e [6] o Idealismo em algum sentido geral deste termo (153). Estas nfases constituem os modos mais importantes pelos quais o pensamento tico do Oriente pode suplementar a perspectiva tica do Ocidente. O Ocidente no deixou de descobrir estas vrias atitudes, verdade, mas indiscutvel que sua tendncia tem sido em outras ou em direes opostas e que tais nfases das filosofias orientais de vida tm sido, comparativamente, pouco consideradas. Ocorre o oposto no caso do Oriente. Isto , cada um achou certas atitudes mais aceitveis prtica e filosoficamente. Tais tendncias venceram de modo to absoluto na competio entre modos de vida que as suas antagonistas, perderam posio, de um modo geral. Foi este o erro tanto do Oriente quanto do Ocidente. Esta tragdia, filosfica e praticamente, pode ser superada. A sugesto bvia que uma filosofia de vida mais saudvel - uma filosofia mundial poderia ser encontrada em uma sntese destes grandes pontos de vista opostos. A nfase nesta anlise, como em todo o livro, foi conscientemente dirigida no sentido de se chamar a ateno do Ocidente para as idias e atitudes do Oriente que parecem mais importantes como possveis corretivos ou suplementos s tendncias do pensamento tico ocidental. Deu-se, alm disso, nfase interpretao destas atitudes em seu melhor enfoque - isto , seu enfoque apropriado -, de modo a contrabalanar a interpretao

crtica muito mais freqente. No nos deixamos levar por nenhuma distoro de significados. S se tentou apresentar as idias como o oriental compreende suas prprias teorias, mas tambm de modo a mostrar sua significao especial para o Ocidente, com os seus problemas e interesses determinados. Esta forma de apresentao pode ter dado a impresso de que as idias orientais so superiores s do Ocidente. No foi essa a inteno. A tese subjacente foi de que tanto o Oriente quanto o Ocidente so falhos em sua anlise da situao tica e em suas filosofias de vida e, conseqentemente, que ambos necessitam de corretivos. Acontece que o Oriente e o Ocidente efetivamente oferecem, em suas nfases, antteses um tanto definidas sobre certos pontos principais, de tal modo que uma sntese prontamente se apresenta. Tal sntese, entretanto, deve ser fiel, baseada em um estudo apropriado, sincero e compreensivo do Oriente pelo Ocidente e do Ocidente pelo Oriente. A busca de tal sntese foi, na verdade, iniciada pelo Oriente - que avanou consideravelmente na direo de uma compreenso e exame corretos das filosofias do Ocidente (154) - mas no foi seriamente tentada pelo Ocidente. Neste estudo, o principal esforo se dirigiu s deficincias do pensamento ocidental em relao com cada um dos pontos principais considerados. As deficincias das atitudes orientais contrastantes foram algo evidentes, decerto, para o leitor ocidental - fcil ver os defeitos de uma cultura estranha - e a inteno foi deixar este lado do quadro ao exame do prprio leitor. Embora cada uma das principais atitudes apresentadas com contribuies orientais ao pensamento tico seja importante, nenhuma delas suficientemente abrangente para ser aceitvel como resposta final ao problema em questo. No obstante, estas pequenas amostras de sabedoria do Oriente, baseadas que esto em aguda introviso intelectual e provadas na teoria e na prtica por sculos de crtica e de julgamento como verdadeiros guias da vida de grande parte da raa humana, no podem ser ignoradas ou mesmo minimizadas se quisermos chegar a uma filosofia que seja digna do nome. No bastante - nem mesmo lgico - dizer que tais idias no se ajustam nossa tradio ocidental. Talvez a nossa tradio mesma esteja necessitando de alguma readaptao. Seja como for, a Filosofia como filosofia no a busca de conceitos que se ajustam a certas tradies; buscar o significado da vida e a essncia da boa vida. Nesta busca a sabedoria do Oriente no deve ser desprezada, pois ela tem idias importantes a sugerir. Estas podem no pr de lado as atitudes tradicionais do Ocidente,

mas nossa civilizao - e Filosofia - ocidental muito mais jovem pode beneficiar-se de um nmero infinito de maneiras da sabedoria do Oriente, que em muitas das suas atitudes parece ter amadurecido muito alm de qualquer coisa alcanada no Ocidente. Concluamos com uma nota de especfica sugestividade e esperana, uma idia que nos vem do antigo Embaixador da China nos Estados Unidos, Dr. Hu Shih (155), uma das mais importantes figuras na recente Filosofia chinesa. Ele se ope a interpretao habitual de que o Oriente mais espiritual (em sentido mais lato) do que o Ocidente - pelo menos potencialmente. Seu ponto que o Oriente dificilmente pode entregar-se de todo ao lado mais espiritual da vida devido urgncia do prprio processo de viver; os problemas da satisfao das verdadeiras necessidades da vida so to grandes que o lado mais espiritual desta deve obrigatoriamente ser desdenhado. No Ocidente, por outro lado, onde a mecnica de prover as reais necessidades da vida foi aperfeioada, h os requisitos bsicos para o lado espiritual da vida: a no-urgncia do problema prtico de viver e o conseqente lazer que to necessrio antes que o lado espiritual da vida possa ser apreciado. Aqui est, ento, uma sugesto especfica para uma sntese: o Ocidente deve voltar-se para o aspecto mais espiritual da vida, para uma preocupao mais sria com o significado e o verdadeiro objetivo dela, j que dominou seu lado prtico; o Oriente deve aprender do Ocidente, no necessariamente sua interpretao do sentido da vida, mas sua maquinaria prtica, seus mtodos para suprir as necessidades da vida. Desse modo tanto o Oriente como o Ocidente podem, finalmente, experimentar a vida humana real e completa (156).

NOTAS:

(1) Este captulo pressupe conhecimento de todos os anteriores. O material destes captulos aplicado aqui ao estudo comparado do Oriente e do Ocidente. A fim de se evitar repetio extensa, omitir-se- referncia especifica s idias neles contidas. (2) A possibilidade desta filosofia de vida nica - em todos os detalhes - naturalmente questionvel, j que as condies geogrficas, econmicas e outras so fatores significativos na determinao dos problemas e atitudes dos povos. O que, porm, estamos buscando uma filosofia de vida para o Homem que esteja acima e alm de diferenas menos significativas de regies, naes e raas. (3) Como o objetivo original deste estudo foi a tarefa mais humilde de apontar a natureza falaciosa de algumas das mais proeminentes interpretaes ocidentais errneas das filosofias orientais de vida, ser talvez permitido indicar uma destas interpretaes radical em sua natureza, verdade, mas que no deixa de ser tpica do Ocidente. "Na tradio oriental" - escreve W. C. Bell em sua obra If a Man Die [Se um Homem Morrer] (Mrs. Anne Lee Laird, org. [Nova Iorque e Londres: Charles Scribner's Sons, 1939], pgs. 96- 98) -, "a inata vontade - de- viver do homem como indivduo viu-se, logo no princpio de sua histria, face a face com uma filosofia religiosa que se inclinava antes a anul-la que a dirigi-la e execut-la. A filosofia Vedanta achava que a Realidade final e a forma mais elevada do Ser no Universo o Brama [Brmane], que se compreende como um Ser impessoal e inativo do qual no se podem afirmar qualidades definidas, o lado plcido cujo seio nenhuma tempestade jamais agita. Como a imutabilidade do Brama [Brmane] o fato real e mais elevado do mundo, segue-se que todo ser ativo e pessoal um erro enorme, e que a salvao o resgate na placidez eterna. "Devemos esforar-nos por liberar-nos de todo esforo". Segue-se, tambm, que a personalidade uma forma inferior de vida, e que a vontade- de- viver individual uma doena. Devemos cortar os laos que nos ligam vida mediante uma renncia asctica ao mundo, esvaziar a alma de emoo e desejo, inibir a ao da vontade. Assim, a vida ativa e individual terminar. A meta real concebida de forma vria - o Nirvana tem significado graus diferentes de noser para diferentes pessoas. Para Buda parece haver pouca dvida de que ele significava aniquilao". A chama que soprada pelo vento", diz ele, "se apaga e no pode ser

reacendida". Para Outros, isto significou a anestesia permanente que esvazia a vida dos Sonhos de dor e sofrimento; para outros, ainda, um cu de vida imortal. Mas esta ltima opinio s adotada mediante a contradio da filosofia que provocou a concepo, pois o veredicto final da mais elevada sabedoria desta tradio que a vida pessoal e ativa a vida no seu grau mais baixo, que a ambio de viver uma ambio indigna. "Neste sistema de pensamento ainda perdura, naturalmente, certa ambio. Interrompendo todo pensar, sentir e querer alcanaremos o mais elevado estado de existncia em unio com Buda; e esse estado mais elevado o Ser, no o Fazer. A viso que sustm o Oriente a viso de um estado de eterna inrcia, abenoada parque livre de dor. A convico subjacente a essa viso a de que a vida no vale a pena de viver. Portanto, o asceta oriental pode falar da vida com desprezo e do Nirvana em termos de entusiasmo religioso". (4) "Caracterstica impressionante do pensamento indiano sua riqueza e variedade. No h praticamente nuana de especulao que ele no contenha". M. Hiriyanna, Outlines of Indian Philosophy (Nova Iorque, 1932), pg. 16. Com autorizao de The Macmillan Co., Publishers. (5) Para maior exame da tica oriental de modo semelhante vide K. Saunders, The Ideals of East and West (Cambridge, Inglaterra: University Press, 1934), e H. N. Spalding, Civilization in East and West (Londres: Oxford University Press, 1939). (6) Isto no eqivale a negar que haja um "Oriente" como unidade. Certas condies tendem a conferir ndia, China e ao Japo uma perspectiva similar, em comparao com o Ocidente, decerto: a influncia do Budismo, a enorme populao, condies sociais semelhantes, condies econmicas semelhantes e uma cultura em geral nomecnica. (7) Albert Schweitzer, Indian Thought and his Development, traduo de Mrs. C. E. B. Russeil (Londres: Hodder and Stoughton, 1936), p. 1.

(8) Vide, tambm, a descrio do Professor Chan neste livro, Captulo III, e Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, traduo inglesa de D. Bodde (Pequim: Henri Vetch, 1937), pgs. 2-3. (9) Vide Surendranath Dasgupta, A History til Indian Philosophy (Cambridge, Inglaterra: University Press, Vol. I, 1922, Vol. II, 1932, Vol. III 1940). Pontos fundamentais de acordo entre as sistemas indianos, exceto o Chrvka, so: a teoria do carma e do renascimento, a doutrina do mukti ou emancipao, a doutrina da existncia da Alma excetuado o Budismo -, uma atitude pessimista em face do mundo e uma f otimista no fim e certos princpios gerais de conduta tica, como o domnio das paixes, no- injria, etc. (Vide 1, pgs. 71-77). Vide, tambm, S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, 2 vols. (Londres: George Allen & Unwin Ltd., Vol. 1, edio revista, 1929, Vol. II, edio revista, 1931). Vide 1, 24-53. (10) Introduo, por D. T. Suzuki, a Mahyana Buddhim, de Beatrice Lane Suzuki

(Londres: Buddhist Lodge, 1938), pgs. XV e segs. Vide, tambm, "Some Chinese Fears", de Bingham Dai, in Asia and the Americas, XLIII, n.o 11, nov. 1943, pg. 617: "Os chineses, de modo geral, so inapelavelmente mundanos e sentem por esta vida um amor que suas condies materiais s vezes no justificam; mas no o ser to intensamente significaria deixar de ser chins". (11) Radhakrishnan, Indian Philosophy, 1, 27. Com autorizao de The Macmillan Co., Publishers. (12) The New Japanism and the Buddhist View on Nationality, traduo de Kiyoshi Maekawa e Ejichi Kiyooka (Tquio: Hokuseida Press, 1938), pg. 9. (13) Ibid., pg. 10. (14) Ibid., pg. 14. (15) Ibid., pgs. 14-16. (16) Ibid., pgs. 16-22. H, tambm, a doutrina positiva e ativa do Amor que caracterstica do budismo mahyana, que o tipo de Budismo aceito no Japo. Como diz

Schweitzer, o Japo, "com admirvel perspiccia [sic], simplesmente reinterpretou o Budismo em seu prprio sentido. (...) Assim, a afirmao japonesa do mundo e da vida transforma o Budismo e o faz harmonizar-se com o seu prprio esprito". Op. cit., pg. 153. (17) The Ideals of East and West (Cambridge, Inglaterra: University Press, 1934), pg. 88. (18) Vide Junjir Takalcusu, Buddhism, the Fountain Head of Intellect (Tquio: International Buddhist Society, 1938), pgs. 67-68. (19) Em tal anlise por pases ou regies do Oriente, talvez devamos mencionar, tambm, as terras do Zoroastrianismo e do IsI. Em contraste com vrias das mais importantes doutrinas orientais, nenhuma destas doutrinas pessimista - mesmo inicialmente ou negadora- do- mundo- e- da- vida. Ambas exigem uma vida ativa, o reconhecimento dos valores humanos e mundanos e a imortalidade pessoal. (20) Estes vrios pontos de vista sero brevemente mostrados nas pginas a seguir, porm para explicaes mais completas vide os captulos descritivos deste livro - os de nmeros II a VII. (21) Alm das fontes bsicas, vide Dasgupta, A History of Indian Philosophy; Radhakrishnan, Indian Philosophy e Eastern Religious andWestern Thought (Londres: Oxford University Press, 1939); E. W. Hopkins, Ethics of ndia (New Haven: Vale University Press, 1924); McKenzie, Hindu Ethics (Oxford University Press, 1922); S. K. Maitra, Ethics of the Hindus (Calcutta University Press, 1925), e Albert Schweitzer, Indian Thought and Its Development (traduo inglesa) (Nova Iorque: Henry Holt & Co., 1936). (22) Vide Sarvadarsanasangraha, traduzido por E. B. Cowell e A. E. Gough (Londres: Kegan Paul 1904), pgs. 2 a 11. (23) Para ir s fontes vide The Sacred Books o! the Jains (Lucknow, ndia: Central Jaina Pub. House, Vol. 1, Drauyasangraha, 1917, Vol. II, Tatturthdhigama Sutra, 1920, Vol.

III, Panchstikyasra, 1920). Para o estudo da tica jaina vide J. Jaini, Outlines of Jainism (Cambridge, Inglaterra: University Press, 1916), e Senhora S. T. Stevenson, The Heart of Jainism (Oxford University Press, 1915). (24) Para estudos da tica budista vide Louis de La Vall Poussin, La Morale Buddhique (Paris: Nouvelle Librairie Nationale, 1927); S. Tachibana, The Ethics of Boddhism (Oxford University Press, 1926); Senhora C. A. F. Rhys Davids, Buddhism: A Study of Buddhist Norm (Londres: Williams and Norgate, 1912) ; A. B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon (Oxford: Clarendon Press, 1923); E. W. Hopkins, Ethics of India; e J. B. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism (Nova Iorque: Macmillan, 1928). (25) Para o exame da tica chinesa vide Fung Yu-lan, A Comparative Study of Life Ideals (Xangai: Commercial Press, 1924) ; F. Rawlinson, Chinese Ethical Ideals (Peiping, College of Chinese Studies, 1934); e P. C. Hsu, Ethical Realism in Neo-Confucian Thought (Peiping, 1933). (26) Vide D. C. Holton, The National Faith of Japan (Londres: Kegan Paul, 1938); Genchi Kat, A Study of Shint (Tquio: Maruzen Co., 1935), especialmente captulos XV e XIV; W. C. Aston, Shinto (Londres: Longmans Green & Co., 1905), esp. Cap. XI; K. Saunders, Ideais of East and West; e E. Kaibara, The Way of Contentment, traduo de G. K. Hoshino (Londres: J. Murray, 1913). (27) Esta lista abrange os ttulos de captulo de Inazo Nitobe, Bushid, the Soul of Japan. 20 edio (Tquio, Tuk Publishing Co., 1914). (28) Vide M. A. Buch, Zoroastrian Ethics, publicado, com uma Introduo, por A. C. Widgery, The College, Baroda (1919), "Gaekwad Studies in Religion an Philosophy", IV. Vide, tambm, M. N. Dhalla, History of Zoroastrianism (Nova Iorque: Oxford University Presa, 1938). (29) P. D. Shastri, The Essentials of Eastern Philosophy (Nova Iorque, 1928), Conferncia I. Com permisso de The Macmillan Co., Publishers.

(30) Por exemplo, o sistema radical do Vedanta de Sankara como desenvolvimento dos Upanixades, muito menos radicais. Da mesma forma, o Mahyana, como est ligado ao Hinayna - de tal forma que at a Senhora Suzuki pode acolher a pergunta sobre se o Mahyana budismo. Vide Prefcio a Mahyana Buddhism, pgs. X-XI. (31) Cf. Plato, Teeteto, 155 D, e Repblica, 475c; Aristteles, Metafsica, 980a; R. B. Perry, The Defense of Philosophy (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1931), pg. 16: "o filsofo impelido basicamente por uma curiosidade de natureza singularmente obstinada e exagerada". Entretanto, Perry define assim a tarefa da Filosofia: "descobrir a natureza do universo e aplic-la ao significado da vida" (pgs. 34). (32) Vide Shastri, Op. cit., pgs. 12-14. (33) Esta declarao e o objetivo do argumento no podem ser anulados pela observao dupla de que [1] as religies ocidentais so de interesse inteiramente "prtico" e [2] de que as filosofias orientais ou so religiosas de fato ou so os equivalentes orientais da religio. Em muitos casos, os sistemas orientais so aceitos com convico e vividos com entusiasmo, mas as filosofias orientais no so religiosas no sentido corrente. Vide a distino feita pelo Professor Chan entre a Religio e a Filosofia no Oriente (Captulo VII deste livro), e notem-se, tambm, as diferenas entre a religio e a Filosofia no Hindusmo, no Budismo, no taosmo e no Confucionismo, nos quais os dois desenvolvimentos so bem distintos. (34) Vide F. Thilly, History of Philosophy (Nova Iorque: Henry Holt & Co., 1914), pg. 3. "As doutrinas dos povos orientais (...) consistem, em conjunto, em doutrinas mitolgicas e ticas e no so sistemas consumados de pensamento". (35) H. C. Warren, Buddhism in Transalpinos (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1896, 8 impresso, 1922), pg. 368. Sobre outras Verdades Nobres consulte pgs. 370, 372 e 373. (36) Majjhima, LXIII. Para um exame de atitude do Buda sobre esta questo veja-se J. B. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, pgs. 89-91; tambm pgs. 71, 76, 82-84.

(*)

Em francs, no original (N. do T.).

(37) O Jainismo, achando que o mundo - no qual a alma est em servido com relao ao corpo - est cheio de sofrimento, coloca como seu principal problema a libertao da alma do corpo. Vide Panchstikyagth, 28 e 172. O Chrvka tambm reconhece o sofrimento do mundo. Aconselha, no a fuga, mas a busca de qualquer prazer alcanvel em tal mundo. (38) Nyya stras, I, I, 2, com comentrio. Sacred Books of the Hindus, VIII, traduo de M. S. C. Vidyabhushana (Allahabad City: L. M. Basu, 1930). (39) Como dizem os Professores S. C. Chatterjee e D. M. Datta, "O ponto de acordo mais impressionante e fundamental [de todos os sistemas indianos] que todos os sistemas consideram a Filosofia uma necessidade prtica e cultivam-na a fim de compreender como se pode melhor levar a vida. O objetivo da sabedoria filosfica , no apenas a satisfao da curiosidade intelectual, mas principalmente uma vida esclarecida pela prudncia, pela previdncia e pela introviso". An Introduction to Indian Philosophy (Calcut: University of Calcutta Press, 1939), pgs. 14-15. (40) Snkhya Krik, I - II; Snkhya Aphorisms, I, I. Introduo de Sankara Misra aos Vaiseshika Stras e ao sutra I, I, 4. Sacred Books of the Hindus, VI. (41) Vedanta Stras of Bdaryana, 1, 1, 1, com comentrio. Sacred Books of the Hindus. V. Vide, tambm, Vedanta Sutra, I, I, 4, com comentrio por Sankara. The Sacred Books of the East, XXXIV (Oxford: The Clarendon Press, 1897), pg. 25. (42) Yoga Stras, I, I e II, 15. Sacred Books of the Hindus, XXVIII. (43) Mimns Stras, I, I, 1-2. Sacred Books of the Hindus, XXVIII. (44) Vide Fung, A History of Chinese Philosophy, 1, 1-2; tambm Hu, The Development of The Logical Method in Ancient China (todo o volume). Todas as citaes adiante feitas do Dr. Hu sero tiradas desse livro, a no ser que se indique outra fonte. (45) Introduo, pg. 9.

(46) Vide The Works of Mencius, III, II, 9. (47) Pginas 16-17. (48) Hu, pg. 39. Vide toda a Parte II, onde h uma exposio da multiforme lgica confuciana. (49) Os Analectos, XI, II, tambm VII, 20 e VII, 24. (50) Hsn Tz, Captulos VIII, XII e XVII. (51) Pginas 26-27. (52) Citado por Hu, pg. 27; vide tambm Os Analectos, XIII, 3. (53) Pgina 39; grifo meu. (54) Ibid., pg. 22. (55) Pgs. 4-5. (56) Comparem-se interpretaes de Chan Wing-tsit, neste livro, Cap. III, e Hu, pgs. 14 e segs. (57) Vide Tao-t Ching, Caps. 1, XI, XII, XIX, XLVIII, LVII, LXXX. (58) Vide captulos como "A Excurso Feliz", "Fundamentos do Cultivo da Vida" e "O Rei- Filsofo". (59) A filosofia de Chuang-Ts est aberta a diferentes interpretaes: compare -se Chan Wing-tsit, neste livro, Captulo III, e Fung, Chuang Tz, introduo, especialmente pgs. 6 a 11. (60) Estas observaes so feitas com muita hesitao, pois a doutrina do yin yang no primitivo pensamento chins era provavelmente muito mais significativa - metafsica e cientificamente - do que aqui se indica. Vide Fung, A History of Chinese Philosophy, 1, Caps. III e VII, Sec. 7.

(61) Vide Hu, pgs. 170-184. (62) Han Fei Tz, Livro 46, citado por Hu, pgs. 183-184. (63) Nas filosofias da Prsia e da Arbia (basicamente o Zoroastrianismo e o Islamismo), como nas da ndia, da China e do Japo, h tambm um mbil "prtico" predominante no sentido de que a especulao puramente intelectual ou terica est subordinada tica ou a propicia. Por exemplo, o Avesta zoroastriano consta quase inteiramente de regras de conduta. Assim tambm o Alcoro. Em todos os casos, quer seja nas formas originais menos msticas e ascticas dessas filosofias, quer em seus desenvolvimentos mais msticos, a busca da salvao e fazer o bem so consideraes bsicas. (64) Indian Philosophy, 1, 26-27. Com permisso de The Macmillan Co., Publishers. (65) Isto se pode dizer principalmente dos sistemas indianos. (66) possvel que O Livro das Mudanas e a doutrina de yin yang tenham sido esforos desinteressados dos chineses dos primeiros tempos no sentido de compreenderem e descreverem a realidade - embora tal afirmao seja extremamente duvidosa. Talvez, tambm como aventa Radhakrishnan (Indian Philosophy, XX, 1, 22), o comeo da Filosofia indiana tenha sido precedido pela "segurana da vida, a riqueza de recursos naturais, o libertar-se das preocupaes, o desligamento dos cuidados da vida e a ausncia de um interesse prtico tirnico", que "estimularam a vida mais elevada com o resultado de que achamos desde o comeo uma impacincia de esprito, um amor sabedoria e uma paixo pelas atividades mais saudveis do esprito" (Vide, tambm, Ibid., I, 72 e 9394). Com permisso de The Macmillan Co., Publishers. Na China, entretanto, todas as filosofias voltaram-se para canais prticos ou foram descartadas como insignificantes, e na ndia prevaleceu praticamente o mesmo esprito. Mesmo no mais filosfico dos Vedas (o Hino ao Deus Desconhecido, Rig Veda, 121) a busca visa ao conhecimento do Deus "ao qual sacrificaremos". Ademais, o "fim dos Upanixades" descrito pelo prprio Radhakrishnan como "no tanto alcanar a verdade filosfica, porm trazer a paz e a liberdade ao aflito esprito humano" (I, 138). Quanto aos Seis Sistemas, "Todos os sistemas tm como ideal um equilbrio mental completo e liberdade das discrdias e

incertezas, amarguras e sofrimentos da vida" (I, 126). Com permisso de The Macmillan Co., Publishers. (67) Basicamente, grande parte da Filosofia indiana e do Budismo se atm transcendncia das distines morais, embora, como repetidamente se mostrou, todas essas filosofias reconheam a importncia da moral no aqui- e- agora. A moral no considerada um fim em si mesma, e sim apenas um meio de se chegar salvao definitiva; uma vez alcanada essa meta - ou perfeio -, moral no mais necessria. (Vide Radhakrishnan, Ibid., II, 625 e segs., e 633-634.) Ademais, as mesmas filosofias efetivamente reconhecem o conhecimento como o caminho definitivo para a salvao - o que, efetivamente, pode ser uma atitude mais filosfica do que o reconhecimento da ao como o mtodo bsico -, mas "conhecimento" ou sabedoria (jna) para o oriental um processo complicado que inclui a disciplina mental e fsica e a vida moral, assim como o conhecimento terico. (68) Bagavadguit (Chicago: Open Court Publishing Co., 1925), pg. 6. (69) Edward L. Schaub, "Indian Philosophy in its Divergence from the Spirit of the Contemporary West", The Open Court (Chicago: Open Court Publishing Co., outubro de 1930), Parte II, pg. 592. (70) The Essentiais of' Eastern Philosophy, pgs. 7-8. (71) Cap. VIII. (72) Muitas destas atitudes esto tambm presentes no Jainismo, que no tem Absoluto ou "continuum no diferenciado". (73) Por exemplo, vide: (1) a defesa da renncia feita por Shastri, Op. cit., pgs. 17-18; e (2) a defesa da atitude de transcender as distines mundanas, tais como as da moral: Shastri, pgs. 7-8; Radhakrishnan, Indian Philosophy, II, 621, 633-634; e Chatterjee e Datta, Introduction to Indian Philosophy, pgs. 25-26. (74) Vide W. C. Bell, 1f a Man Die, citado acima, pg. 273, nota 3; tambm Albert Schweitzer, Indian Thought and its Development (traduo inglesa), pgs. 7, 111, 179 e

54 e seguintes. Para uma resposta detalhada a esta acusao, vide S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, pgs. 64 e segs. (75) Vide, abaixo, notas 80, 82 e 83; tambm a seo sobre o "Negativismo", pargrafo (c). (76) Vide Chuang Tz, Cap. II; Tao-t Ching, LXXVII e LXXXI. (77) Vide The Doctrine of' the Mean, Cap. IV, e Fung, A Comparative Study of Life Ideals, pgs. 176 e segs.; The Works of Mencius, I, I, 7, e Analectos, VIII, 9. (78) Indian Philosophy, II, 463. Com permisso de The Macmillan Co., Publishers. (79) Vide Radhakrishnan, Ibid., II, Cap. VIII, Sec. XL. (80) No Vedanta, vide Vednta Stra, 1, 1, 1, com comentrios de Rmnuja, The Sacred Books of the East (Oxford: The Clarendon Press, 1904), XLVIII, pgs., 38-47. No Budismo, vide Lankvatra Stra, Cap. VI. (81) Vide, abaixo, notas 82 e 83. (82) Majjhima, II; Diema, III. (83) Vide, por exemplo, Radhakrishnan, Indian Philosophy, II, pgs. 615-616, um exame deste problema em Sankara, o mais radical de todos os monistas e transcendentalistas orientais. Comparem-se os vedanta stras de Bdaryana, III, 435-43, Sacred Books of the Hindus, V, onde se diz que o devoto integral considerado superior a tal atividade. (84) Vide os nveis de conhecimento, Livros V-VI; tambm nveis da moral, o do ReiFilsofo (o nico verdadeiramente moral porque s ele conhece o Bem) e o das pessoas em geral. Comparem-se, tambm, os tipos diferentes de vida sugeridos no Fdon e na Repblica. (85) Cf. Livro VI sobre a Sabedoria Prtica e o Livro X sobre a vida "mais elevada" ("mais elevada do que a mera natureza humana") da contemplao. Se o oriental incapaz de explicar completamente a relao entre estas duas, tambm o Aristteles. "A

relao entre ela [a vida mais elevada] e a inferior deixada de forma algo obscura". J. S. Smith, Introduo Edio Everyman (Nova Iorque: E. P. Dutton & Co., 1911), pg. xxiii. Vide, tambm, em Radhakrishnan, Indian Philosophy, II, pg. 625, semelhanas entre as atitudes aristotlica e indiana. (86) Esta , talvez, a caracterizao mais discutvel (e objetvel para o oriental) aplicada geralmente s filosofias de vida orientais. Entre as melhores respostas encontram-se: Radhakrishnan, Indian Philosophy e Eastern Religion and Western Thought; M. Hiriyanna, Outlines of Indian Philosophy; S. C. Chatterjee e D. M. Datta, Introduction to Indian Philosophy; Canis, The Gospel of Buddha (Chicago: Open Court Publishing Co., 1921), introduo e apndice, e The Canon of Reason and Virtue (Chicago: Open Court Publishing Co., 1913), introduo e comentrios; S. Yamakami, Schools of Buddhist Thought (Calcut: University of Calcuta, 1912); Fung, A Comparative Study of' Live Ideais; J. B. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism; e F. Rawlinson, Chinese Ethical Ideais. (87) Schweitzer descreve as filosofias competitivas como "afirmao de mundo e vida" e "negao de mundo e vida". Op. cit., pgs. 1 a 10. (88) A maioria das concepes indianas derivam de uma atitude de pessimismo inicial, o sentimento de insatisfao com o mundo, e portanto buscam a fuga. Por exemplo, vide S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, 1, 74 a 76: "(...) se pudssemos desfazer-nos de todas as emoes, idias ou desejos que nos conduzem ao, acharamos dentro de ns o eu sem ao que no sofre nem goza, no trabalha nem passa pelo renascimento. Quando os indianos preocupados com a infindvel agitao e tumulto dos eventos mundiais, procuravam e acreditavam que em alguma parte uma meta pacfica podia ser encontrada, em geral acertavam no eu do Homem. A crena de que a alma, em algum estgio, podia ser compreendida como permanentemente despojada de todas as aes, sentimentos ou idias, conduziu logicamente concluso de que a ligao da alma com estes elementos mundanos era estranha, artificial ou at ilusria. Em sua verdadeira natureza, a alma no tocada pelas impurezas da nossa vida comum, e atravs da ignorncia e da paixo, como herdada do ciclo do carma do tempo sem princpio, que a ligamos com elas (...)".

Embora a crena de que o mundo est cheio de sofrimento no tenha sido acentuada de forma igualmente proeminente em todos os sistemas, pode-se, no obstante, consider-la como partilhada por todos eles (...). Todas as nossas experincias so essencialmente dolorosas e fundamentalmente geradoras de sofrimento. O sofrimento a verdade final deste processo do mundo. (...) Atravs da mais alta elevao moral um homem pode alcanar a calma em face das experincias do mundo e afastar-se, em corpo, esprito e fala de todas as preocupaes mundanas. (...) Nunca houve a mais leve tendncia a fugir s obrigaes desta vida, porm a elevar-se acima delas mediante um comportamento correto e conhecimento correto. Somente quando um homem se eleva ao mais elevado pinculo da glria moral est ele apto a esperar a realizao do seu eu em comparao com o que todas as coisas mundanas ou mesmo as alegrias do Cu, no s se encolheriam em sua insignificncia, mas surgiriam com o seu verdadeiro carter doloroso e repulsivo". (89) Vide a anlise do Professor Northrop dos princpios metafsicos bsicos dos grandes sistemas orientais, Cap. VIII. (90) Vide em Fung, Chuang Tz, Introduo, um exame da semelhana de Spinoza e Chuang-Ts a este respeito. (9l) Chatterjee e Datta, Op. cit., pg. 142. (92) Como vimos, o apego um dos vcios principais do Budismo, e rejeitado completamente no voto quntuplo do Jainismo, ao passo que o desprendimento o ponto essencial de todo o Bagavadguit. A carmaioga tambm est implcita em todos os sistemas hindus (89) Vide a anlise do Professor Northrop dos princpios metafsicos bsicos dos grandes sistemas orientais, Cap. VIII. (90) Vide em Fung, Chuang Tz, Introduo, um exame da semelhana de Spinoza e Chuang-Ts a este respeito. (9l) Chatterjee e Datta, Op. cit., pg. 142.

(92) Como vimos, o apego um dos vcios principais do Budismo, e rejeitado completamente no voto quntuplo do Jainismo, ao passo que o desprendimento o ponto essencial de todo o Bagavadguit. A carmaioga tambm est implcita em todos os sistemas hindus ortodoxos. (Vide Radhakrishnan, Indian Philosophy, I, pgs., 215 e segs.; II, pgs. 163, 222-223, 309, 619, 625, 631-633, 629, 704). O Buda e Sankara, ativos mas desligados depois que atingiram a sabedoria, eram incorporaes vivas da carmaioga. Para um retrato da ndia moderna vide R. Tagore, Sdhna, The Realization of Life (Nova Iorque: The Macmillan Co., 1914), especialmente Cap. VI. (93) Mesmo o Confucionismo tem os germes desta atitude nas doutrinas da "atividade pela atividade" e da "unio da tranqilidade com a atividade" (Cf. Fung, A Comparative Study of Life Ideais, pgs. 176 e segs. e 221-222). (94) Sermo de Benares (Mahvagga), 1, 6, secs. 10 a 47 e Buddhacaritakvya Sutra, 1217-1279). (95) Dinkard, Livro VI, x, 11-12: XII, 56; Menuk-i Khrat, 47. (Citado por M. A. Buch, Zoroastrian Ethics.) (96) Tao-t Ching, LXXVI, 4; ou, como diria Chuang-Ts: "Ela [a rvore] intil e para nada serve. Por isso que alcanou idade to avanada". (Chuang Tz, Cap. IV). O negativismo ainda mais radical do exemplo mais famoso de Chuang-Ts e da sua filosofia em geral leva-nos a acompanhar Lao-Ts neste exame. (97) Lao Tz, Op. cit., V, 3. (98) Ibid., XLVI, 3. (99) Ibid., XLIV, 3. (100) Vide, tambm, Ibid., XLIV, 3; XXIX, 3; XXXII, 3; XIX, 4. (101) Os Analectos, XI, 14. (102) Ibid., VII, 36.

(103) Ibid., VI, 27. (104)The Doctrine of the Mean [A Doutrina do Meio]: XIII, 3; XII; XXV. Vide, tambm, Tai Tung-yan: "Quando um homem no desenvolve ao mximo suas aptides, isto se deve a dois males, a saber, o egosmo e a iluso". (105) Mencius, Livro VII, II, 35. (106) Ibid., V, II, 4. (107) Ibid., II, I, 2. (108) Ibid., IV, I, ii. (109) Hsn Tzu,Cap. XIX. (110) Li Chi, Livro XX sec. 4 e Livro VII, Sec. I, Caps. 10 e 19, citado por Fung, A Comparative Study of Life Ideais, pgs. 167-168. (111) The Works of Wang-ming, Livro 1. (112) Vide Fung, Op. cit., pgs. 179 e segs. (113) A China, especialmente a China confuciana, realmente jamais poderia ir alm desta sntese - de atividade e passividade -em qualquer direo. Apesar de consideraes e complicaes que se notaro mais adiante, ela nunca poderia alcanar a nfase exageradamente explcita no que simplesmente positivo e ativo. Quer dizer, a China deve sempre ter presente o dualismo bsico de yang e yin, nenhum dos quais pode ser explcita ou implicitamente ignorado. quase inevitvel um meio-termo ou uma harmonia entre estas duas foras e atitudes essenciais. (114) Fung, Op. cit., pg. 221. (115) Aristteles sempre reclama intensa atividade e "trabalho", nunca "repouso" ou "mera vida" para o "flautista, estaturio ou arteso de qualquer espcie", ou aquela pessoa superior, se que h alguma, que pode levar a vida da contemplao que consiste em

incessante atividade intelectual. "O trabalho de um harpista tocar harpa e de um bom harpista, toc-la bem. (...) De fato, todas as coisas so bem terminadas no tocante s virtudes que lhes pertencem peculiarmente: se tudo assim, ento o Bem do Homem vem a ser 'uma obra da alma no tocante sua Excelncia', ou, se a Excelncia admite gradao, no tocante melhor e mais perfeita Excelncia". tica a Nicmaco, 1087b1098a (Edio Everyman). Vide, tambm, 1177b- 1178a. Plato, naturalmente, tem concepo semelhante. Vide Repblica, 352-354. Recorde-se, igualmente, a recusa de Scrates em aceitar a "mera vida", na Apologia e em Cristo. (116) Isto no deve ser interpretado no sentido de que os filsofos chineses como LaoTs e Confcio advogavam a moral moderada ou de que se opuseram perfeio moral. Ao contrrio, ambos exigiam a perfeio moral - embora em sentidos diferentes do termo. (117) possvel que este relato sobrestime a importncia da moderao de atividade e a busca de contentamento como partes da filosofia total de vida da China. O Confucionismo, que certamente o fator predominante - embora no o nico - na filosofia sinttica da China, reconhecidamente acentua mtodos mais positivos de vida e metas mais positivas de conduta humana. Daqui a pouco voltaremos a este ltimo ponto. (118) Os esticos e Epicuro, e at Scrates em Grgias, so exemplos. (119) Apesar da tendncia fatalista do taosmo e do Confucionismo e da aparncia de determinismo implcitas nas doutrinas indiana e budista do carma, todo sistema oriental modifica esta teoria reclamando esforo moral pessoal e responsabilidade pessoal. (120) Pode ser "no- progressista", mas essa crtica depende, pelo menos em parte, de uma definio de progresso que uma petio de princpio. (121) Vide, em Grgias de Plato, um debate penetrante sobre esta questo - no qual Scrates defende a filosofia da satisfao. (122) Vide interessante descrio - no- tcnica - em Lin Yutang, My Country and My People (1935) [Minha Terra e Meu Povo] e The Importance of Living (1937) [A Importncia de Viver]. Nova Iorque: The John Day Co. Vide, tambm, Bingham Dai,

"Some Chinese Fears", em Asia and the Americas, XLIII, no. II, nov. 1943, pg. 619: "Se nos detivermos para refletir sobre os fatos da histria cultural chinesa (...) no poderemos deixar de observar uma nota de no- agressividade ou no- afirmao que perpassa por todos eles. Nem podemos deixar de perguntar-nos se por baixo no h um carter chins ou uma estrutura de personalidade chinesa bsicos que sejam essencialmente no- combativos, que no se caracterizem por nenhum grande impulso no sentido da perfeio, do domnio absoluto ou do sucesso no disputado, mas por uma sensibilidade altamente desenvolvida aos sentimentos humanos e uma grande preocupao pelas relaes pessoais". (*) O Grande Aprendizado (N. do T.). (123) Exame comparado mais extenso deste problema da condio do indivduo se encontrar em E. R. Hughes (org.), The Individual in East and West (Oxford, 1937). (124) Vide captulos descritivos anteriores e esboos sumrios dos sistemas neste captulo. (125) Edward L. Schaub, "A Filosofia Indiana em Sua Divergncia do Esprito do Ocidente", The Open Court (Chicago: Open Court Publishing Co., 1930), Seo II, pg. 598. (126) A resposta a esta pergunta sobre a condio final do indivduo depende, decerto, de consideraes metafsicas; assim, a tendncia oriental no pode ser condenada a no ser com base em prova metafsica em contrrio. (127) "O Tao produz uma coisa: o I a mantm". Tao-t Ching, Cap. LI. "As pernas no pato so curtas, mas, se tentarmos along-las, o pato sentir dor. As pernas da gara so compridas, mas se tentarmos cortar-lhes uma parte, a gara sentir dor. No devemos amputar o que por natureza longo, nem alongar o que curto por natureza". Chuang Tz, Cap. VIII. "Agi de acordo com a vossa vontade, dentro dos limites da vossa natureza, mas procurai no ter nada que ver com o que est alm dela". Kuo Hsiang, Comentrios ao Cap. IV. (Tradues de Fung, in Chuang Tz, Introduo.)

(128) "Todas as coisas vivem juntas sem ferir-se umas s outras. Todos os caminhos so transitados sem coliso". The Doctrine of the Mean [A Doutrina do Meio], Cap. XXX. (Traduo de Fung in A Comparative Study of Life Ideals, pg. 183.) (129) Vide um exame da questo da imortalidade no Confucionismo em F. Rawlinson, Chinese Ethical Ideals (Peiping: California College in China, 1934), pgs. 104 e segs. (130) Esta atitude geral tem diferentes significados no Oriente. Na ndia se refere ao interesse predominante na condio final do Homem contrastada com o seu bem-estar terreno, e tambm predominncia da doutrina da "tendncia da alma". Na China se refere, em grande parte, ao interesse pela cultura e pela beleza, e no ao bem-estar fsico e eficincia. (131) Por exemplo, a obra de Gandhi e a de Tagore. A reao moderna aparentemente no foi to forte na China nem, principalmente, no Japo. (132) Vide referncias anteriores, neste artigo, a afirmaes que se inclinam a justificar esta interpretao. (133) Vide pgs. 284 e 293 deste captulo. (134) Vide em Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, pg. 20, uma interpretao do Budismo como "hedonismo altrustico". O Bispo Copleston, em seu livro Buddhism, acusa o Budismo de ser completamente egosta. Vide a rplica budista em S. Yamakami, Systems of Buddhist Thought, pgs. 55 e segs. (135) Os Analectos, VII, 26, XVI, 5; Li Chi, Livro VII, Sec. 1, Cap. 19. (136) A Comparative Study of Life Ideals, pgs. 183-184. (137) Se estas doutrinas podem ser chamadas hedonsticas, tambm o podem as vidas dos cristos e dos mrtires (cristos ou outros); bvio que tal interpretao uma supersimplificao, para dizer o menos. (138) The Works of Mencius, VI, 1, 10; Os Analectos, XV, 8.

(139) Livro III, II, 9. (140) Pode-se argumentar que h implicaes do naturalismo - pelo menos at certo ponto - em vrios aspectos da filosofia, da literatura e do modo de vida indianos: [1] o Arthasstra de Kautilya, um tratado sobre a poltica realista (apr. 300 a.C.), [2] o Bagavadguit, com sua aparente aprovao da guerra e do dever do guerreiro, e [3] o Mahbhrata ou Grande Epopia em conjunto, bem como o Cdigo de Manu, que reconhecem, ambos, a classe guerreira e exigem o cumprimento do seu dever. Em resposta, basta-nos dizer que a moral hindu ortodoxa, com sua nfase na realizao da funo social de uma pessoa, mas tambm com o seu ideal fundamental de no fazer mal (exatamente o oposto do naturalismo) e sua meta final do Moksha, se mantm em todas as fontes mencionadas. o que ocorre mesmo no caso de Kautilya, embora sua nfase esteja indiscutivelmente, no prtico e no "aqui- e- agora". (Vide a traduo inglesa de R. Shamasastry, Mysore, ndia, 1923.) (141) Vide Hu, The Development of the Logical Method in Ancient China, Parte IV. (142) Outra considerao importante que caberia fazer aqui de que para o oriental a "Natureza" raramente significou Natureza no sentido ocidental mais estreito, de modo que "seguir a Natureza" no foi interpretado no sentido do "naturalismo" ocidental. (143) Vide J. Takakusu, The New Japanism, onde se mostra que os princpios bsicos do Xint, do Budismo e do Confucionismo ainda so supremos. Vide, tambm, Things Japanese, de B. H. Chamberlain, 5 edio revista (Londres: John Murray, 1905); pgs. 7-8: "(...) da mesma forma perfeitamente claro, para aqueles que mergulharam sob a superfcie da moderna sublevao japonesa, que se conservou mais do que se abandonou do passado. (....) O carter nacional persiste intacto, sem manifestar qualquer mudana no fundamental. As circunstncias o desviaram para outros canais, nada mais". (144) Vide The Invention of a New Religion, de B. H. Chamberlain (Londres, 1912). Esse artigo aparece em Things Japanese, 5 a. edio, reimpressa com dois apndices. (Londres: Kegan Paul, 1927). A ressurreio do Xint puro nos fins do sculo XVIII e no princpio do XIX por Matori, Babuchi e Hirata prova clara de que os japoneses tinham

perfeita conscincia desse nacionalismo e deste racismo muito antes da Restaurao de 1868. (145) O Ocidente teve grande influncia sobre o Japo, do todo de excepcional capacidade de imitao e adaptao de idias estranhas. As filosofias de Spencer e Mill, a atitude geral da civilizao norte-americana (por intermdio das obras muito influentes de Yukichi Fukuzawa) e os mtodos industriais do Ocidente desempenharam todos papis significativos no redirecionamento do moderno esprito japons. (146) Os Analectos, XVI, 2. Vide tambm, Kamazo Mizoguchi, "Orientation in the Study of Shintoism", in A Cuide to Japanese, Studies (Tquio: Kokusai Bunka Shinkokai, 1937), pg. 148: "(...) seja o Xintosmo uma religio ou um cdigo tico, deve promover a paz mundial, pois os japoneses no so um povo belicoso, como algumas pessoas de fora poderiam desconfiar (...) a Deusa [Amaterasu Omikami] (...) no gostava de guerra. Mais longe ainda no passado, os Nihonshoki e Kojiki descrevem o dio que os deuses tinham guerra. (...) Mas mesmo os que odiavam a guerra se levantavam quando a paz e a cultura nacionais estavam em jogo. Nesta atitude se v algo do esprito japons. Nossa histria prova que nunca declaramos guerra a pases estrangeiros: lutamos apenas para proteger nossa paz e segurana contra a violncia de foras estrangeiras". (147) Poucos orientais, mas muitos ocidentais, diriam, com o Dr. H. M. Kallen: "Onde quer que a salvao seja procurada principalmente por meio da Cincia e pelas tecnologias baseadas na Cincia, os homens so mais livres, mais sadios, melhor alimentados, mais felizes, mais pacficos e vivem mais". The Bertrand Russell Case, organizado por John Dewey e Horace M. Kallen (Nova Iorque: The Vking Presi, 1941), pgi. 35-36. (148) Vide S. Radhakrishnan, organizador, contm porary Indian Philosophy (Londres: Allen and Unwin, 1936). Vide, tambm, A. K. Coomaraswamy, "Eastern Wisdom and Western Knowledge", Isis, XXXIV, 1943, pg. 360: "(...) como diz Gunon, 'o que os ocidentais chamam 'levantar-se' seria chamado por alguns 'afundar-se'; o que pensam todos os verdadeiros orientais".

(149) Vide, por exemplo, John Burnet, Greek Philosophy, Parte 1, Tales a Plato (Londres: Macmillan and Co., 1920). Vide Introduo. (150) A Idade Mdia uma exceo, claro, e da mesma forma o elemento ou parcela do pensamento e da civilizao ocidentais que deriva do Cristianismo e de outras religies. (151) Vide, em W. M. Urban, FundamentaIs of Ethics (Nova Iorque: Henry Holt & Co.), Caps. VI-VII, uma declarao sobre os fundamentos desta teoria. (152) Esta declarao est baseada, em geral, na predominncia alguma doutrina de "tendncia da alma" em todas as principais filosofias indianas e na preocupao fundamental da China confuciana com a retido moral como valor supremo - mesmo acima da prpria vida. Mesmo os japoneses, como recentemente escreveu o Professor Karl Lwith na Fortune Magazine (dezembro de 1943), "desprezam a nossa civilizao pelo seu materialismo, o cuidado com a vida e o conforto, a felicidade individual, a sade e a riqueza". (153) Muitas outras idias e prticas da tica oriental - tais como a ahims, o carma, a ioga, etc. - so tambm dignas de exame extenso como sugestes estimulantes para o Ocidente. Foram brevemente explicadas em outros captulos descritivos ou aqui, mas nenhum estudo apropriado de tais idias poderia ser tentado. Chama -se a ateno, em especial para as doutrinas da ahims e do carma porque foram consideradas as idias mais importantes da Filosofia indiana por competentes autoridades. (154) O texto e o ndice remissivo de quase todas as obras recentes sobre Filosofia oriental ou comparada escritas por um oriental oferecem ampla prova da preciso desta afirmao. Contraponham-se as histrias da Filosofia escritas por ocidentais. (155) Vide seu ensaio "Our Attitude Towards Modem Western Civilization" (originalmente publicado em chins em 1926), em seu livro Hu Shih Wents'un (Collected Essays) (Xangai: Commercial Press), Third Series, Vol. 1, 1930, especialmente pg. 8. (156) Outra sugesto especfica - relacionada com a ndia e o Ocidente - vem de Kenneth Saunders (The Ideais of East and West, pg. 25): "A aceitao indiana da lei fundamental

do carma tem sua fraqueza: a personalidade fundida na massa e seu nervo com freqncia cortado - sendo muito comum uma atitude fatalista. E o solo pantesta da ndia no bom para as virtudes mais valorizadas no Ocidente mais individualista - energia, iniciativa e disposio de utilizar a natureza a servio do homem". Por outro lado, "todo hindu francamente confessa que no servio social o Ocidente lanou um padro novo e criativo; e muitos admitem que at a ahims e o desprendimento necessita do controle da lgica e de uma escala sensata de valores. Pode a ndia conservar sua mansido e acrescentar energia, conservar sua devoo a Deus no servio dos homens, praticar o desprendimento enquanto adquire entusiasmo? Nesse caso, poder ajudar a curar-nos do culto da mquina e criar, junto conosco, uma ordem mais humana na sociedade".

METAFSICA ORIENTAL E METAFSICA OCIDENTAL

George P. Conger

Se h necessidade de alguma justificao para a Metafsica, digamos que o termo aqui designa o estudo das principais caractersticas gerais do universo. A despeito de muitas tradies, o que metafsico no deve e no necessita ser meramente o metemprico; qualquer metafsica deve incluir os dados empricos, ainda que no tente levar mais longe suas exploraes. Pensando bem, podemos comparar a Metafsica com a gravidade: de certo modo estamos inextricavelmente envolvidos por ela, e qualquer contraveno alegada ou tentada de sua lei s serve para mostrar-lhe a fora em nova manifestao. O perigo, principalmente para alguns ramos do pensamento contemporneo, no tanto o de que no haver Metafsica quanto o de um ou de outro mtodo de obter conhecimento, sobre o qual ainda sero feitas muitas perguntas meramente metodolgicas, ser

indevidamente transformado em uma Metafsica e considerado resposta ao problema do universo e da posio do Homem nele. Um estudo das metafsicas oriental e ocidental no nada desprezvel: deve servir para mostrar se ainda se pode dispor de uma estrutura para uma Filosofia de mbito mundial. um tipo de estudo em que se poderia passar a vida sobre um prefcio, mas passemos logo aos fundamentos. Os termos "oriental" e "ocidental" devem ser entendidos em sua habitual flexibilidade. O primeiro significa a ndia, a China e o Japo, e no segundo, por motivos especiais, se incluem o mundo rabe e o palestino, bem como a Europa e as Amricas. A linha ou regio fronteiria parece estar nas vizinhanas do Golfo Prsico, mas contribuies autctones da Austrlia e da frica (exceto a de Ikhnaton) (1) podem ser excludas por serem primitivas. de notar, desde logo, que o Oriente e o Ocidente, no sentido em que so tomados aqui, sob vrios aspectos no esto bem equilibrados. As culturas orientais so as mais antigas e provm de territrios mais densamente povoados. No Ocidente, a histria conhecida da Filosofia est muito mais intimamente ligada ao pioneirismo econmico, organizao poltica e ao progresso cientfico. So diferenas que tiveram seu efeito sobre as respectivas metafsicas; para atravessar todo o territrio abrangido, uma generalizao metafsica, como uma rota de avio, deve ser elevada, deve ter uma viso ampla. De todas as generalizaes, a proporcionada pelas abstraes do nmero a que melhor nos serve aqui. Os sistemas metafsicos diferem de acordo com o nmero de caractersticas ou entidades gerais, que so vistas como essenciais para o mundo. Nos sistemas monsticos se considera que tudo essencialmente uma espcie de coisa; nos sistemas dualistas, duas espcies, e nos pluralistas, muitas espcies. Devemos dizer, de sada, que no h distino absolutamente precisa entre tais sistemas, e que na maioria dos casos cada um, mais cedo ou mais tarde, contm algo dos outros. No obstante, quando os sistemas metafsicos orientais e ocidentais so classificados desta maneira, seus traos mais significativos comeam a aparecer; e outras generalizaes em termos de substncia, causalidade, etc., podem ser adaptadas classificao.

Passamos a uma anlise dos sistemas monsticos, com uma srie de classificaes cruzadas mostradas no quadro. Na primeira coluna do quadro, os monismos esto agrupados de acordo com as suas descries da Realidade Una em termos mais ou menos concretos, e similarmente mais ou menos abstratos. Tentativas de definir "concreto" e "abstrato" so como tentativas de definir "norte" e "sul": dependem do ponto de vista que se pressuponha. Quando damos por estabelecida alguma situao real, qualquer coisa que se considera concreta relativamente mais carregada de contedo. menos analtica e menos remota e leva em conta, ou inclui, mais qualidades realmente encontradas na situao dada como um todo. "Concreto" descreve a maneira como na realidade vivemos, aqui e agora; "abstrato" descreve a maneira como pensamos e teorizamos. Nos sentidos em que os termos so usados aqui, "concreto" se refere mais ou menos completamente srie de qualidades ou processos pessoais, tais como volio, intencionalidade, inteligncia, sentimentos, emoes, conscincia. Qualquer coisa abstrata tem menos qualidades desse tipo, ou as tem em menor grau. Quando suas descries de uma Realidade Una so, assim, consideradas como relativamente mais ou menos concretas, os monismos podem ser ordenados, como na primeira coluna, em uma espcie de espectro, comeando com descries totalmente abrangentes quanto s qualidades e propriedades e estendendo-se, em gradaes mais ou menos definidas, por uma longa srie, at chegarem a meras referncias que tendem a conservar as qualidades descritivas ou atribudas em proporo mnima. A palavra "espiritualista" se usa antes no seu sentido filosfico do que no popular: no deve ser confundida com "esprita". Deve-se frisar que em toda a srie difcil fixar quaisquer linhas claras de demarcao: os termos so usados por vrios autores com diferentes nuanas de significado, e mesmo quando um significado est bem determinado, tende a transformar-se gradativamente em alguns dos demais. Na segunda coluna, as palavras "conhecido, realizado ou alcanado" se referem a procedimentos relacionados na terceira coluna, e os monismos so classificados como reais, imediatos, finais ou alguma combinao destes. Se um monismo efetivamente

conhecido, realizado ou alcanado, nenhum outro procedimento se faz necessrio para defini-lo pessoa que o experimenta. Se conhecido como imediato, procedimentos de raciocnio, treinamento ou disciplina podem ser necessrios antes de a pessoa chegar realizao final. Pode-se dizer que os monismos finais, como veremos, incluem alguns, se no todos os chamados dualismos. Na terceira coluna, a classificao destaca vrios procedimentos e mtodos usados em tentativas de conhecer ou realizar que a Realidade Una. Primeiro relacionamos a percepo, embora poucos defendessem a opinio de que qualquer monismo final apreendido por mera percepo, ou que somente ela importante. A palavra "intuio" s vezes usada como percepo imediata, porm sugere tantos componentes, especialmente emocionais, que melhor reservar o termo para uma experincia mais intimamente integral, como abaixo. Muito freqente na literatura do monismo est o apelo ao debate, razo. Isto tem por vezes resultado em muita ingenuidade, mas freqentemente, por outro lado, tem havido critica severa e apurada, com afirmaes ponderosas e sutil dialtica. De acordo com muitos escritores e escolas, a unidade final do mundo deve ser apreendida pelo exerccio da vontade, ou por respostas exaltadas e mais ou menos imoderadas, ou pelas disciplinas da meditao, ou por intuio direta e imediata que integra e funde todos os recursos do organismo e da personalidade humana.

SISTEMAS MONSTICOS

1. A Realidade Una descrita com vrios graus de concretitude (e graus correspondentes de abstrao) em termos

. pantesticos . personalsticos

. espiritualsticos . idealsticos . pan - psiqusticos . naturalistas . materialistas . mecanicistas . matemticos . neutros

ou

. referida simplesmente como um tambm no descrita

ou

. tida como inefvel.

2. A Realidade Una descrita como conhecida, realizada ou alcanada

. de forma real

. de forma imediata

. de forma final

. ou em alguma combinao destas formas

3. A Realidade Una descrita como procurada pela

. percepo (s vezes chamada "intuio", mas vide abaixo)

. razo, mais ou menos critica ou dialtica

. vontade, com disciplina mais ou menos voluntria

. emoo

. meditao

. intuio (no sentido mais comum deste termo)

. ou por alguma combinao destes procedimentos

Os monismos assim analisados podem ser reagrupados em grande nmero de permutaes e combinaes. Alguns deles talvez no tenham sido provados, mesmo na longa histria da Filosofia, mas muitos outros so prontamente reconhecveis, principalmente quando se no se levarem em conta algumas limitaes de menor importncia. Voltando aos grandes sistemas orientais, vemos que a filosofia central dos Upanixades e do Vedanta, muitas vezes considerada pantesta, seria descrita com mais preciso como um monismo espiritualista. Exemplo melhor de pantesmo apresentado pelo Deus de Spinoza com um nmero infinito de atributos. No Advaita Vedanta o Brmane caracterizado por sat (ser), cit (inteligncia) e nanda (bem-aventurana), em vez de toda a gama de atributos pessoais; as modificaes de Rmnuja na doutrina advaitista atribuem qualidades pessoais mais ricas ao Brmane, mas com esse desenvolvimento se dirige antes para um personalismo do que para um pantesmo. Em qualquer das duas verses do Vedanta, o Brmane alcanado pelo indivduo que chega a compreender sua prpria identidade com a da Realidade Una. Tal conhecimento, realizao ou saber real ou final, de acordo com a interpretao do avidya, ignorncia, e o grau de dificuldade que o estado de ignorncia impe. O conhecimento da prpria identidade com o Um vem como imediato pela razo, bem como por disciplinas tomadas de emprstimo Ioga ou nela refletidas, mas a consumao de todo o processo uma intuio inefvel. para essa intuio que aponta o debate da razo, e nela repousa finalmente o debate. O Tao, ou Caminho, do Taosmo um objetivo ou estado final. referido pelo uso de um termo singular, e deve receber seu lugar entre os monismos. Descries especficas delas so reduzidas a um mnimo, mas como, em face dos sentimentos religiosos, apenas com grande dificuldade se pode sustentar qualquer abstrao elevada, oferecem-se algumas pistas ao que busca. Algumas pistas nunca se livram do paradoxo, mas em conjunto seu significado claro. O Taosmo, com toda a sua vaguido, proporciona uma espcie de

disciplina csmica. Para Lao - Ts, e tambm para Chuang -Ts, h um fundamento para todas as coisas. Se visto pelo prisma chins, em vez do ponto de vista de alguns estrangeiros, o Tao mais naturalista e menos espiritualista do que o Brmane do Vedanta. Uma pessoa no se torna idntica ao Tao, embora se possa identificar com ele. H pouca especulao e relativamente pouco misticismo sobre ele; o Tao obumbrado pela razo, mas alcanado pela tranqila observncia de uma vida simples que se recusa a ser perturbada por males que so superficiais, porque alcana v-los na perspectiva de ideais remotos. A caracterstica inclinao chinesa para as filosofias "tanto-como" aparece quando se faz qualquer tentativa de classificar o Confucionismo. O sistema humanista e prtico, mas, ainda assim, h uma ordem moral ltima com a qual o Homem deve unir-se. O verdadeiro conhecimento alcanado de maneira bem positiva "pela investigao das coisas". O Neoconfucionismo pelo menos monstico em seu relato dos princpios; um T'ai Chi (Grande Final) d origem a uma dade, iniciando, assim, o processo csmico que impregnado pelo Li, o principio da razo; mas aqui tambm os interesses humanistas sobrevm s teorias metafsicas e quase as ocultam. Aqui, como no Taosmo, a Realidade Una dificilmente pode ser chamada espiritual ou psquica: se tem qualidades, parecem qualidades que nos so familiares na Natureza. O Budismo to variado que as combinaes que apresenta so difceis de identificar, para no falar na dificuldade de harmoniz-las. , fundamentalmente, uma disciplina pessoal na qual a razo, muitas vezes pelo uso de uma dialtica muito sutil, ajuda a encontrar o caminho para uma realidade final. Se queremos compreender os sistemas budistas, no devemos ser contidos por dificuldades comuns. As negaes budistas e o niilismo, por exemplo, significam, no que o budista negue tudo e nada tenha a dizer, mas que ele pensa que penetrou alm do mbito da experincia ordinria e ali encontrou algo que no pode ser dito. De qualquer modo, a palavra "nada" sempre um termo de referncia, usada para um objeto considerado como portador de um mnimo de qualidades. No significa ausncia de tudo, e sim presena de algo meramente referido e tambm deixado sem descrio.

O Budismo tipicamente aponta para algo final (p. ex., Identidade, Nirvana, Dharmadhtu) que "no e vazio, mas destitudo" de qualidades especficas; sob estes aspectos, seu lugar com os outros monismos de referncia que examinamos. Visto sob outras perspectivas, por exemplo, na doutrina de Asvaghosha da reserva - de - ideao, na obra da etapa mais avanada de Vasubandhu e na escola Yogcra, em que a tradio adquire um feitio idealista, o Budismo se aproxima muito dos monismos conhecidos. O negativismo Mdhyamika tambm suficientemente completo para ser monista; uma espcie de imagem especular de um monismo positivo, alcanado pelo tratamento dialtico de alternativas nas quais nenhum dos passos sucessivos inteiramente final, mas cada um de certo modo relacionado aos outros como so as classes de classes numa teoria de tipos. O habitual negativismo de Ngrjuna se 'compreender melhor como uma espcie de teoria de tipos negativos, pois em uma de suas obras ele exps seu monismo de modo mais afirmativo. No realismo das escolas Sarvstivdin e Vaibhsika do Budismo, como no Snkhya, o monismo mais difcil de ver. O mundo essencialmente independente de ns: no o absorvemos, nem nos tornamos idnticos a ele; livramo-nos dele e o deixamos de lado. O mundo de que nos livramos presumivelmente no deixa de existir, mas , na melhor hiptese, inteiramente intil, e podemos dizer que estes realismos resultam em um monismo prtico ou avaliativo, embora teoricamente estejam entre os dualismos. O Ocidente, como veremos, tornou o monotesmo mais caracterstico do seu pensamento do que o monismo; os monismos, onde surgiram, foram concepes ou pontos de vista de minorias. Os msticos ocidentais sempre ecoaram ou rivalizaram com os msticos orientais em seus relatos semiarticulados da Realidade Una; tenderam a descrever sua relao com ela antes como comunho do que como unio, mas defenderam esta com freqncia suficiente para torn-la familiar nesta parte do mundo. O pensador ocidental que talvez tenha sido o mais oriental em seu modo de ver a Realidade final muito provavelmente chegou a ela por influncia indiana. Plotino, com sua doutrina de que todas as coisas emanam do inefvel Ser Primeiro e de que ns, afinal, pela razo, vontade, emoo e intuio, atingimos a reabsoro naquela fonte, est entre

os monistas finais. Sua nfase acha-se a, no objetivo e no no curso, embora a adaptao das suas opinies para atender s necessidades da teologia crist o leve a parecer dualista. Depois de Plotino, Spinoza foi a montanha monstica seguinte. Notamos que Spinoza, em seu pantesmo, atribuiu a Deus um nmero infinito de atributos (apenas dois dos quais, o pensamento e a extenso, foram especificados ou considerados conhecveis por ns). Mas o pantesmo, como o prprio Spinoza, nunca esteve inteiramente vontade no Ocidente, porque a luz e a sombra do tesmo foram fortes demais. Tambm para os personalistas tem sido difcil alcanar o monismo. As mais elevadas qualidades pessoais parecem prosperar melhor em contraste: precisam ser gravadas em um pano de fundo, e no incorporadas a ele. As snteses recorrentes das teses e antteses de Hegel colocam-no entre os monistas idealistas finais, para os quais o real o racional e a nossa auto - realizao a auto realizao do Absoluto. Os sistemas de Bradley, Bosanquet e Royce diferem em suas descries da Realidade Absoluta Una, mas em seus argumentos para fundament-la procuram ficar firmemente em terreno monstico. O voluntarismo de Fichte, assim como o de Schopenhauer, resulta no monismo idealista, e de muitas maneiras anuncia o pragmatismo posterior sem se deixar despedaar em fragmentos pluralistas. O evolucionismo criador de Brgson no dualista como s vezes o interpretam: panvitalismo (e no pan - psiquismo), a menos que se pretenda que a viso mstica de Deus seja entendida como algo que suplanta todas as outras teorias e princpios. Outros evolucionismos recentes, especialmente os de S. Alexander e R. W. Sellars, tm sido mais naturalistas; so verses metafsicas de tendncias monistas nas Cincias, nas quais a crescente tendncia a tudo exprimir sob forma matemtica contribui para um monismo formal e abstrato. Quaisquer aspectos no- matemticos ou no- mtricos do mundo tm probabilidade de ser negados, desdenhados ou minimizados, exceto por Eddington e alguns como ele.

SISTEMAS DUALISTAS

Fizemos ver que o limite entre os sistemas monistas e dualistas no est fixado com preciso e que estes ltimos tendem todos, ao cabo de contas, a passar para os primeiros. Talvez no haja nenhum dualismo final, mas a concepo mais caracterstica da Filosofia ocidental to mais notria em seus traos dualistas do que nos monistas, que pode ser contrastada com os sistemas que examinamos. Esta concepo a do monotesmo, a doutrina de que h um Deus pessoal distinto do universo da Natureza. Aqui, a Metafsica se integra com a Filosofia da religio, e mesmo com as formas de Filosofia institucionalmente sancionadas que constituem teologias. Durante muitos sculos, o monotesmo dominou a Filosofia ocidental; tem sido praticamente sempre o monotesmo tico das religies semitas, a doutrina do Deus ntegro, justo, mas tambm misericordioso, do Judasmo, do Cristianismo e do Islamismo. Esta afirmao sobre o domnio do monotesmo no pensamento ocidental se faz a despeito de trs ressalvas que so importantes, embora permaneam em plano secundrio. Primeiro, os grandes gregos dificilmente podem ser considerados monotestas, pelo menos no sentido pleno. Plato s vezes fala de Deus no singular, mas de um modo geral ele mais fiel ao platonismo. Aristteles pode ser chamado monotesta, mas quase por falta de termo mais preciso; introduz o seu Primeiro Motor partindo antes de razes lgicas e ontolgicas do que teolgicas ou religiosas. Mas os gregos, e com eles Plotino, estavam suficientemente prximos dos monotesmos semitas para terem sua utilidade. O Cristianismo, principalmente, saiu da Palestina para o mundo mediterrneo com grande dinamismo religioso, mas com uma metafsica apenas ingnua e super pitoresca - um sobrenaturalismo refinado mas intelectualmente simples. Foi aos lugares aos quais o pensamento grego levara mais maturidade intelectual, porm menos influncia moral. Das tradies semitas e gregas, cada uma tinha o que faltava outra, e o resultado foi que o Cristianismo, o Judasmo e o Islamismo se valeram, todos eles, dos recursos da Metafsica grega. As idias gregas se incorporaram de tal forma ao Cristianismo, que vrias geraes de estudiosos mal as perceberam. Incidentalmente, foi isto, sobretudo, que assegurou a preservao e a transmisso da literatura platnica e aristotlica: Plato,

Aristteles e Plotino foram mais teis para os cristos do que Demcrito, por exemplo. Assim, o prprio fato de termos os documentos gregos, com todas as variaes que os diferenciam do monotesmo semita, comprova a influncia deste ltimo, que era fraco bastante para deles precisar, mas poderoso bastante para absorver ou ofuscar suas diferenas. A segunda ressalva que, conforme notamos, nenhum dos trs monotesmos semitas se libertou inteiramente de concepes inegavelmente monistas. O Judasmo teve o seu Spinoza, o Cristianismo o seu Hegel, e at o Islamismo os seus msticos Sufi. Uma terceira limitao se deve ao fato de que grande parte do pensamento contemporneo est rompendo inteiramente com o sobrenaturalismo e o monotesmo. Se se considerarem apenas os pensadores contemporneos, de modo algum ficar evidente que o monotesmo atualmente domina o pensamento ocidental. Recentes ressurreies do sobrenaturalismo (o neo - escolasticismo catlico, o fundamentalismo protestante, o barthianismo, o buchmanismo, e o que vier a surgir da guerra) (2) representam reaes, e no progressos. Suas novas maneiras de insistir em antigas filosofias testemunham a fora dos recentes ataques. O moderno conflito cientfico e. econmico - social com o monotesmo recente demais para que o seu valor seja julgado ou a sua direo prevista; mas , de qualquer maneira, recente, questo de dois ou trs sculos, e fica, portanto, de p a afirmao de que historicamente o monotesmo dominou o pensamento ocidental. Agostinho, Toms de Aquino, Descartes e Leibnitz, para no falar de Kant, so fortes demais para serem contestados. Mesmo nos dias atuais, o virtual pan - psiquismo de Whitehead contrabalanado pelo seu tesmo (bem como pelo seu platonismo), de modo que ele pode ser includo entre os dualistas. Com estes fatos histricos em vista, toma-se evidente o principal contraste entre as metafsicas oriental e ocidental: o contraste entre um monismo final predominante, por um lado, e de outro, um monotesmo predominante, que gradualmente se transforma em monismo. Para o pensamento indiano, o mundo comum tende a dissolver-se. Pouco importam as distines: o Homem como indivduo, e os deuses, da mesma forma ao final desaparecero. Na China, h muito mais preocupao com as relaes humanas; o

monismo est, indiscutivelmente, no fundo, mas ali permanece. Tanto na ndia como na China h, provavelmente, mais despreocupao e serenidade para um ajustamento tico. Seja devido ao clima, densidade da populao, a uma introviso superior, ou a todos os trs, o ideal estar contente com a vida em vez de estar todo o tempo preocupado em mud-la (3). No Ocidente temos um agudo contraste do monotesmo entre Deus e o mundo, assim como entre o bem e o mal. Ao passo que no Oriente todas as diferenas tendem a desaparecer na Realidade Una, no Ocidente elas tendem a ser garantidas, tanto aqui como no alm, pelo bom Deus. Os que vem tais contrastes em termos geogrficos ou raciais verificam - se no de forma significativa pelo menos curiosa - que na fronteira entre o Oriente e o Ocidente, na regio do Golfo Prsico, aparece o Zoroastrianismo, com o seu monismo final, mas seu dualismo imediato dos princpios da luz e da escurido, do bem e do mal. Fixado o ponto principal, no se deve deixar de acrescentar que, juntamente com tais monismos e monotesmos, tambm encontramos no Oriente importantes sistemas que, embora dualistas, so no mximo apenas vagamente testas. Alm do caso extremo zoroastriano, o Oriente mostra esta tendncia na filosofia Sankhya da ndia e nas doutrinas de yin e yang que impregnam o pensamento chins. No Ocidente, Plato, com seu reino de idias, podia, como mencionamos, ser justamente includo entre os dualistas, e Aristteles, ainda que se lhe atribua apenas um monotesmo formal, ainda dualista, exatamente como seu mestre. Nenhuma descrio dos dualismos estar completa sem se passar da Metafsica Epistemologia, onde a "bifurcao de natureza" entre os componentes subjetivos e objetivos tem sido um procedimento tpico, e onde o "dualismo epistemolgico" proporcionou material para muitas controvrsias. Se devemos dar nfase ao processo de conhecimento, dever ele destacar-se em contraste com alguma outra coisa. No Snkhya, no Nyya e no Vaiseshika hindus, na escola Sarvstivdin budista e nos tpicos realismos ocidentais, a alma, o eu ou o esprito contrasta com o mundo objetivo comum, do qual, se conseguir conquistar a salvao, ele dever escapar de alguma forma. Nas epistemologias ocidentais mais crticas, h mais nfase na contribuio do esprito para alguma matriaprima que, de alguma maneira ou de outra (conforme se siga Locke, Hume ou Kant),

trabalhada para vir a constituir o mundo que conhecemos. A doutrina de Fichte do noego como postulado do ego traz de volta a um monismo final as epistemologias crticas. Os dualismos epistemolgicos do esprito e do mundo cruzam e recruzam as linhas dos dualismos metafsicos do esprito e da matria. Assim, os nossos espritos s vezes so considerados espirituais e contrastados, como em Berkeley, com uma Realidade espiritual mais elevada. Tambm neste caso, nossas mentes so consideradas no muito mais do que materiais, e contrastadas, como no neo - sobrenaturalismo, como uma Deidade inteiramente transcendente. As fronteiras - oriental e ocidental - so de tal forma confundidas por seculares controvrsias, que provavelmente difcil colher qualquer coisa de real valor; aprofunda-se a convico de que o que se vier a encontrar ser encontrado antes nas avenidas da Metafsica do que nos atalhos, da Epistemologia.

SISTEMAS PLURALISTAS

Os sistemas pluralistas, se realmente os h, podem ser tratados ligeiramente; geralmente, os traos pluralistas vm combinados com alguma forma de monismo ou dualismo. Os pluralismos qualitativos so mais importantes do que os quantitativos, mas qualquer das duas espcies tem dificuldades em manter-se contra a corrente das outras concepes. No estado atual, o pluralismo no vai muito alm de um convite Filosofia; uma pergunta qual o monismo ou o dualismo tentam responder. Se o que precede descreve adequadamente as tradies e a situao, podemos perguntar quais so as perspectivas de uma Metafsica mundial. H um sculo atrs, a questo se discutiria em torno de pontos consagrados pelo tempo, entre os monismos orientais e os monotesmos ocidentais. Era significativo que mesmo os primeiros estavam filiados a vrios politesmos e os ltimos a um ocasional pantesmo; cada um tinha bastante da principal nfase do outro para evitar qualquer interrupo completa, e mesmo sugerir uma possvel ponte entre eles. No sculo XIX, sobretudo entre os hegelianos, algumas pessoas pensavam que viam e possuam o caminho para a compreenso e a sntese. Se o

panorama filosfico no tivesse mudado, a pergunta poderia ter sido respondida primeiro, por uma fuso dos idealismos orientais e ocidentais (que poderiam no ter exigido muito mais do que uns ajustamentos verbais e metodolgicos) e, segundo, compondo-se as diferenas tanto entre estes monismos quanto entre os monotesmos, de modo a permitir que cada concepo se dissolvesse na outra, na medida em que a mente ou o mundo se voltava para este ou para aquele lado. Foi este o sonho de alguns e deve ter sido o sonho de todos os idealistas. Entretanto, desde o sculo XIX novas influncias se fizeram sentir cada vez mais e comearam, sua prpria maneira, a reescrever os prolegmenos a qualquer Metafsica futura. Um deles a Cincia emprica que, embora apenas gradualmente se estivesse libertando dos cueiros epistemolgicos, e nem mesmo ainda alm do alcance do principio do argumento da indeterminao da ignorncia, aponta inegavelmente na direo do naturalismo. Outro a mquina do poder que, embora em algumas partes do mundo esteja efetuando com lentido suas transformaes, e no pragmatismo contemporneo seja mal interpretada no sentido de dar ao Homem uma sensao exagerada de sua importncia, est gradualmente transformando o comportamento do Homem e, assim, suas idias sobre a natureza das coisas. Um terceiro a exausto, que se aproxima, das reas em que o pioneirismo econmico pode ser impulsionado - influncia que tende a empurrar os homens de volta aos fatos e lev-los a reconsiderar algumas idias, cedo demais descartadas, sobre o mundo natural. Estes fatores reunidos, em sua ao e reao uns sobre os outros, esto lentamente refazendo as filosofias humanas. A questo no saber se os tradicionais monismos e monotesmos so compatveis entre si, mas de que maneira qualquer um deles pode persistir no realismo e no naturalismo do futuro (4).

Notas:

(1) Ikhnaton ou Akhenaton: Nome adotado pelo fara Amenotep (Amenenfis) IV, que reinou de 1379 a 1362 a.C. e realizou importante revoluo religiosa, tendo introduzido o monotesmo com o culto de Aton, o "disco solar". (N. do T.) (2) A II Guerra Mundial (N. do T) (3) O A. aqui faz um jogo de palavras cuja expressividade no possvel reproduzir em portugus: content "contente" e intent "preocupado", "atento", "resolvido" (N. do T). (4) A fim de no terminar sem indicar algumas possibilidades de uma teoria construtiva, acrescentemos que, se forem feitas algumas concesses mtuas, o naturalismo poder no ser to escuro quanto se pinta nem to severo com os valores associados ao idealismo e ao monotesmo monsticos. Em primeiro lugar, no que diz respeito concesso, os monismos, principalmente o idealismo, no devem insistir em que o mundo tem de ser infinito ou absoluto; se estas palavras forem usadas, que signifiquem apenas a nossa recusa a impor limites ou certas reservas especficas Natureza. Os monismos devem admitir que qualquer mundo em que pensarmos um mundo selecionado contra um pano de fundo desdenhado; qualquer monismo carrega uma dualidade implcita. Em segundo lugar, os naturalismos devem submeter a cuidadoso estudo os dados da evoluo, a fim de ver se no verdade que a matria, a vida e o esprito se assemelham em suas estruturas e processos de tal forma que o Homem no apenas apical, mas tambm, de certa forma, tpico do universo - que, como inmeros filsofos orientais e ocidentais sustentaram, o Homem, quando estudado empiricamente, um microcosmo do conjunto e, assim, de especial significao dentro dele. Finalmente, os sobrenaturalismos e tesmos devem admitir que o esprito e a matria no so, de forma alguma, necessariamente antagnicos; que na Natureza e na Histria, conjuntamente, algum bem evolveu em contraste com o que quer que seja mau; e que este bem em evoluo capaz de reconhecimento como objeto de devoo religiosa. As semelhanas empiricamente detectadas nas estruturas e processos de matria, vida e esprito, ao mostrarem que o Homem, sob certos aspectos especficos, e um microcosmo, estaro, ento, em condies de interpretar esse bem com referncia s qualidades pessoais que nos monotesmos foram atribudos a Deus. Desta forma, as teorias correntes do Homem como um

microcosmo, tanto as orientais como as ocidentais, podem fornecer uma base para a compreenso, ainda que idealismos contemporneos, naturalismos e sobrenaturalismos no o faam.

O VALOR DO ESTUDO COMPARADO DA FILOSOFIA

William E. Hocking

O mundo ocidental est comeando a levar o Oriente a srio. H talvez dois sculos tem ele mostrado interesse erudito pelo Oriente como local de vrios acontecimentos interessantes da civilizao. Durante estes dois sculos, dominou lnguas e editou e traduziu muitos textos orientais clssicos. Acrescentou muito ao nosso conhecimento da histria oriental, mas em todo esse trabalho de erudio raramente se admitiu que as filosofias do Oriente tenham algo de importante para ns: com a ilustre exceo de Schopenhauer, nenhum filsofo ocidental de primeira plana incorporou idias orientais importantes ao seu sistema de pensamento. Esta objetividade erudita tem andado de mos dadas com a objetividade poltica. O Oriente l est, dele temos que ocupar-nos e devemos us-lo como fonte de abastecimento e como um grande mercado, mas sem uma fraternidade fundamental. Hoje h um novo esprito de respeito: o elemento de fraternidade comea a penetrar. O Oriente fala as nossas lnguas e ns comeamos a falar as lnguas dele. Centenas de pontes esto sendo construdas para ligar-nos a essas multiformes maneiras de viver, em parte atravs de nova cooperao poltica, e em parte pelo trabalho da Cincia e da Arte.

Na Cincia, ainda conservamos a liderana quanto ao volume e a importncia das descobertas e dos empreendimentos, embora os cientistas orientais estejam comeando a contribuir para o crescente volume de uma verdade que est acima de raa e nao. Mas nas Belas - Artes, j nos demos conta de que, em muitos pontos, a sensibilidade oriental incomparavelmente maior do que a nossa. No campo da cor, por exemplo, samo-nos bem com o contraste e a harmonia de duas cores, ao passo que apenas na China foram alcanados com sucesso a harmonia e o equilbrio correspondentes em trs cores.

Uma causa desta mudana de atitude, naturalmente, que temos meios muito mais adequados de conhecer o Oriente, mas h uma segunda causa, que prtica: temos que haver-nos cada dia mais com o Oriente, sob todos os aspectos, e precisamos conhecer aquilo com que temos que haver-nos. Negociaes comerciais e polticas nunca so meras trocas de bens e servios; h sempre um elemento psicolgico. H maneiras de vender que no do resultado. Produtos que atraem o comprador ocidental nem sempre atraem o oriental, pois no apenas porque facas e garfos no encontram bom mercado em um pas que usa pauzinhos, mas porque toda a noo do que constitui uma vida confortvel e satisfatria diferente: As reaes emocionais das pessoas tm que ser levadas em considerao nas negociaes diplomticas e comerciais. O cliente ofendido no comprar, ainda que queira, e em toda parte estamos lidando com o que podemos chamar de fundamento emocional da vida. Ora, as filosofias do Oriente e as religies do Oriente so a admisso deste fundamento emocional. Estamos acostumados a dizer que o Oriente inescrutvel - outra maneira de dizer que no lhe compreendemos as emoes, e dizemo-lo porque procuramos a fonte dessas emoes no lugar errado. Se voc olhar dentro dos olhos de uma pessoa, pode ficar intrigado querendo saber como ela se sente ou por que se sente como d a entender. Mas, se quiser conhecer o fundo da conscincia da qual brotam as emoes, voc ver

que foram as tradies que o formaram. O registro das religies e filosofias orientais a auto - expresso da reao oriental vida. a chave do carter oriental. O mais concreto dos nossos interesses prticos precisar de um conhecimento mais intimo de tais fontes do sentir oriental, mesmo no momento em que dessas tradies se esto afastando os prprios orientais. Nenhuma mudana desse tipo poder ser suficientemente profunda para refazer em pouco tempo uma civilizao de tal qualidade, que h vrios sculos se tem transmitido com extraordinria fidelidade.

Os estudos do pensamento oriental tm o mesmo valor que a comparao das civilizaes. Mostram a grande afinidade da inteligncia dos homens em todas as circunstncias. Assim como a Aritmtica a mesma em todo o mundo, assim tambm a Cincia nos seus simples comeos, na observao do cu, da terra e dos seres vivos. Mas tais estudos mostram tambm, e s vezes com espantoso contraste, diferenas nas prprias bases do nosso modo de ver o mundo - os dados dos sentidos, da observao e das nossas primeiras apreciaes. Estamos acostumados a pensar que a Cincia avana em linha reta, e que h um estgio de conhecimento preciso, mais alto e mais baixo. Todavia, mesmo no progresso das cincias, h grande vantagem em recomear numa nova trilha e com novos olhos. Os indianos viram coisas da vida animal que a ns nos escaparam completamente. A percepo chinesa das formas e qualidades naturais tem muitas novidades para o olhar mais embotado. O sentido dos japoneses para a harmonia e a iluso na paisagem abre uma nova gama de percepo original nas histrias e fantasias sobre os seres vivos. As possibilidades na contextura do jade, da esmeralda, do ouro e do ferro trabalhados a mo so uma espcie de revelao fsica elementar. Esses singulares poderes de percepo at agora no foram transformados pelo Oriente em novas fases de cincia. O que tem faltado o esquema do desenvolvimento cientfico. A China descobriu a plvora e usou a bssola muito antes de ela ser conhecida no Ocidente, mas no escreveu nenhum tratado sistemtico de Fsica ou Qumica. Mas agora que ela tem o

modelo transmitido pelo Ocidente, esses poderes de observao exercero sua singular funo, mostrando novas facetas da Natureza, como nos estudos da fisiologia das plantas por Bose, de Calcut. O que se pode afirmar da Cincia tambm se aplica Metafsica e tica. H princpios universais, como na Lgica e na Metafsica. H, de fato, certa tendncia a admitir que as "categorias do pensamento so diferentes no Oriente e no Ocidente. Recentemente, foi at defendida a tese de que a estrutura sujeito - predicado da lngua grega, que imps um molde aristotlico de sujeito - atributo a todo o pensamento ocidental, escapa ao pensamento chins, porque o verbo "ser- estar"(1) no tem equivalente exato em chins: "shih", como termo geral de afirmao, no possui infinitivo. Pode ser verdade que o pensamento chins seja mais naturalmente relacional, mas trata-se de uma questo de nfase. As categorias bsicas tanto de ser como de valor so as mesmas em toda parte. Se assim no fosse, no se teria esperana num entendimento ou numa ordem internacionais. Nem poderiam os estudiosos escrever, sobre tais diferenas, artigos que fossem compreendidos em ambos os hemisfrios. Admitida esta premissa, a importncia dos estudos comparados depende do fato de que, no corpo da verdade, h nfases que so de natureza racial, assim como h uma psicologia racial. Na verdade, o que queremos dizer quando nos referimos a uma psicologia racial principalmente uma diferena caracterstica na nfase moral. Essas diferenas so causas freqentes de alienao ou antipatia: o preconceito racial, por exemplo, em grande parte a manifestao de uma opinio de que o sentido tico ou esttico de outro povo defeituoso em algum ponto, ao passo que tal opinio pode ser verdadeira sem constituir nem superioridade da parte do que se arvora em juiz nem um abismo moral. Porque muito provvel estar ocorrendo que os juzos morais do critico tambm em algum ponto estejam falhos! A verdadeira questo saber se cada um capaz de reconhecer que os seus juzos morais so defeituosos; porque, nesse caso, ele est julgando seus juzos por um padro mais prximo do universal, e ento pode haver um ponto de encontro. Se, pois, qualquer psicologia racial estiver baseada nas peculiaridades do juzo moral ou, digamos, do juzo de valor, esse fato da maior importncia, mas no ser necessariamente um fato decisivo; porque a descoberta de que tal o caso um meio

de mud-lo. Divergncias de percepo racial em tica e em Esttica so um fator de enriquecimento de toda a experincia humana acumulada. O influxo de novos conhecimentos sobre a Filosofia oriental dever ser um recurso poderoso para alcanarmos por ns mesmos melhor percepo dos princpios universais nesses campos.

Deve-se recordar que o Oriente mais conscientemente filosfico do que o Ocidente. Vale dizer, comum, nos pases orientais, que a vida seja guiada por referncias conscientes a princpios gerais de filosofia ou religio. Esses princpios gerais se encaixam na conversao de modo mais natural, o que uma esquisitice para o esprito ocidental, parecendo ao realista obstinado que o esprito oriental se ocupa muito com irrealidades. Neste ponto, sem dvida, o ingnuo o realista. De modo geral, o te mperamento pragmtico e realista do Ocidente aceita as coisas da experincia como verdadeiras pelo seu significado aparente. Trata seus objetos fsicos e seus crditos comerciais como realidades, no sentido pleno da palavra. Acredita que o seu "progresso" se deve em grande parte a esse realismo. Na verdade recorda-se, vez por outra, de que tais coisas no so definitivas e de que h um mistrio por trs dos fatos patentes; mas, depois de reconhecer a existncia de um mistrio, talvez uma vez por semana, pas sa, ento, a tratar o mundo como se esse mistrio no tivesse nenhuma importncia prtica. Ignora que os seus prprios cdigos de conduta surgiram de um estado de esprito - uma religio oriental - em que esses mesmos mistrios eram soberanamente verdadeiros. Como conseqncia, justamente em seu lado prtico a conscincia ocidental est dividida e confusa. vagamente religiosa em saber por qu. Aceita orientao tica sem os poderes adequados de critica porque esqueceu como chegou a adquiri-la. Se se pergunta ao homem ocidental mdio o que significa a vida, ele emudece. Contenta-se em viver e em deixar que outrem pense nisso.

O oriental mais sbio; sua filosofia est sempre em ao. Ele no tem filosofia ou religio que no esteja em ao. Suas reflexes se mantm em ntima ligao com seus atos. Temos que aprender do Oriente a significao prtica da Metafsica. Um povo que pde criar um sistema de pensamento rido, como o positivismo lgico, o qual declara sem significao os problemas metafsicos, tem todos os motivos para escutar serenamente o que tem a dizer o esprito oriental.

Assim fazendo estamos, naturalmente, apenas voltando s nossas prprias origens. Familiarizar-se com o Oriente no que concerne sua Filosofia - e religio - familiarizarse com os nossos eus arcaicos. A histria do Oriente , no fundo, como qualquer histria, uma histria de fatos, porm, mais fundamentalmente ainda uma histria de idias; e essa histria est ainda por ser escrita.

Quem se aprofundar na rica mina do pensamento oriental deparar muitos pontos em que est pronto a reconhecer a superioridade do gnio oriental. A pobreza do Oriente, a generalizada misria da populao rural, um fato econmico que merece, como todos os fatos assim, ser medido e registrado. Mas deveramos, ao mesmo tempo, registrar que, nessas consternadoras condies, o Oriente manteve um nvel extraordinrio de ntima dignidade humana. H males bvios, patentes na superfcie da vida oriental, e evidente a necessidade de mudana, no apenas para o Ocidente, mas tambm para o Oriente. A nossa era ser conhecida como a era do despertar social da sia, mas com o mal se foi uma soluo parcial. Ningum que estude o "problema do mal" pode dar-se ao luxo de

desdenhar a histria ntima do homem comum da China e da ndia; de descobrir, se possvel, como, em tais circunstncias, ele tem mantido um padro humano to elevado. Muitas vezes pensamos no Confucionismo como um sistema esttico de convenes sociais. A prpria China se inclina a identific-lo com uma vida de famlia fora de moda, grilhes que a era atual tem de pr fora. Mas h uma qualidade espiritual do Confucionismo que ningum pode enfrentar sem reconhecer-lhe a imortalidade essencial. Confcio certamente acreditava em formalidades, mas no acreditava em formalidades sem significado. No podia haver apelo sinceridade maior do que o dele, que tanto desprezava a arte de "dar as coisas seus nomes exatos". Quando consideramos que a hipocrisia ocidental, na poltica e alhures, consiste em dar s coisas nomes mais decentes do que elas merecem, apreciamos devidamente o alcance desta aguda mxima segundo a qual se devem dar s coisas os nomes exatos. E, mesmo no pormenor do dia - a - dia, podemos aprender o padro confuciano do "homem nobre". Confcio louvou um dos seus discpulos atribuindo-lhe dois mritos notveis - primeiro, no tinha de aprender de novo o que havia aprendido uma vez. Segundo, no "transferia seus sentimentos", isto , a pessoa no transporta o aborrecimento que teve com um episdio para o seguinte, porque se aborreceu, assim como no levar uma hilaridade despropositada para o momento seguinte porque se divertiu um instante. O homem ideal o adequado emocionalmente para cada ocasio. O requinte de justia deste ideal um exemplo da pureza da observao tica que encontramos em todo o rico repertrio da reflexo oriental.

Passando agora destas observaes gerais para questes de principio, perguntemos que espcie de viso interior se pode esperar do estudo comparado das Filosofias oriental e ocidental. Se a Filosofia fosse simples cincia dedutiva, tanto a Filosofia ocidental como a oriental poderiam considerar-se auto-suficientes e sem nenhuma necessidade absoluta de receber

luzes de qualquer outro quadrante do globo. As premissas originais deveriam concordar, e as inferncias delas extradas constituiriam um corpo de verdade indiferente ao tempo e ao lugar. O nmero maior de trabalhadores que poderia resultar se as filosofias do Ocidente e do Oriente se dessem as mos de fato facilitaria, como no caso da Cincia, o progresso da Filosofia; mas no poderamos esperar nenhuma compreenso qualitativamente diferente. Mas a Filosofia , basicamente, uma questo de o que uma pessoa v, e, em seguida, da sua capacidade de fazer uma conexo racional entre o que v e o que, de alguma outra maneira, sabe; suas premissas so suas observaes originais sobre o mundo. Assim, as pessoas que possam acrescentar alguma coisa nossa viso so o apoio mais importante para o progresso em Filosofia. O prprio fato de o Oriente ter modos diferentes de intuio - o que s vezes se coloca sob a forma enganosa de que h um abismo entre as mentalidades do Oriente e do Ocidente - o que torna to importantes para ns suas contribuies Filosofia e as nossas para eles. uma felicidade, sob este aspecto, que as Filosofias oriental e ocidental tenham-se desenvolvido separadamente durante tanto tempo. Elas ficaram consolidadas em sua maneira de ver as coisas. Cada uma se tornou a carta rgia de uma civilizao mais ou menos duradoura. Se a prova de uma filosofia fosse a durabilidade da civilizao nela baseada, o Oriente sem dvida teria muito mais autoridade. Quando Sarendranath Dasgupta falou na inaugurao do novo templo budista em Sarnath, em 11 de novembro de 1931, declarou de modo incisivo que a civilizao europia, embora professasse uma religio de paz, singularmente no conseguira instaurar a harmonia em sua casa, ao passo que o Budismo na realidade promovera a paz e nunca progredira com a ajuda de presso poltica; e deu as boas-vindas ao que chamou de civilizao hindu - budista do futuro na sia. As consideraes subjacentes a esta admirvel declarao merecem nossas mais srias reflexes. A suplementao das filosofias ocorre mesmo nos ramos abstratos da Lgica; porm mais visvel na Metafsica, na tica e nos fundamentos da vida social. Consideremos, por exemplo, dois pontos em que a nossa filosofia est em dificuldade, e em que o Oriente tem algo de peculiar a dizer: a questo do individualismo versus a vida social em

agrupamentos e a questo da existncia de um outro mundo (ou misticismo) versus o humanismo realista.

O individualismo para ns , ou tem sido, uma senha. Temo -lo considerado um ideal mais ou menos incorporado ao nosso sistema legal. No podemos dizer que, de fato, julgamos o indivduo sagrado, mas criamos nossas leis no pressuposto de que os indivduos tm iguais direitos perante a lei, e deste ponto deduzimos nossos sistemas de direitos civis e nosso democracia. Mas a base dos direitos iguais igual valor; e podemos dizer que, de fato, atribumos valor igual (e "sagrado") a todos os indivduos? Um escritor chins h pouco acusou nossa civilizao de hipcrita precisamente com este fundamento. Vamos ao Oriente e falamos dos direitos sagrados do indivduo; todavia, como ele assinalou, as companhias de bondes dos Estados Unidos que matam por ano um nmero estatstico de pessoas negaram-se - segundo se divulgou - a instalar limpatrilhos de segurana sob a alegao de que o custo deles seria maior do que as indenizaes anuais por vidas e membros perdidos. Na prtica, pensamos na vida em termos de dlares e cntimos, de modo que o crtico chins argumentou: a "sacralidade" um sentimento, e no um princpio. Nem, tampouco, verificamos, na prtica, que tratar o indivduo como a unidade absoluta da vida social, a sede de todos os direitos e poderes, corresponde aos fatos sociais. A vida grupal e associativa tambm tem seus direitos e suas reivindicaes sobre seus membros, e no reconhecer tal fato enfraquecer a vida orgnica do Estado. De modo mais especifico, o individualismo tendeu na prtica a destruir a capacidade das nossas democracias de alcanar unidade de ao e de sentimento: a reclamao de direitos acabou com a conscincia do dever comum. A reao totalitria expressa a desconfiana nas bases morais da democracia. No podemos enfrentar o totalitarismo

com a mera reafirmao da nossa confiana na democracia. Temos de reconsiderar a base filosfica da democracia e o significado do individualismo que continuaremos a sustentar. A este respeito, o Oriente pode ser-nos muito instrutivo.

O Oriente nunca props o individualismo nem a sacralidade da personalidade como princpios bsicos. Os crticos ocidentais tm sustentado que as filosofias orientais tendem a olhar como ilusrio o mundo da experincia, e da mesma forma as diferenas individuais. O Budismo considera a nsia de isolamento individual a raiz de todos os sofrimentos. Para o Hindusmo, na sua forma clssica, a grande realizao consiste em sermos idnticos ao Brmane (2), e portanto, idnticos um ao outro. Esta no e a nica forma, da filosofia hindu, e injusto para com o pensamento indiano identificar o Hindusmo com tal doutrina; mas ela tem, no obstante, vasta influncia. E, na medida em que este seja o caso, evidente que nenhum individualismo poderia estar baseado nela, exceto como uma mxima operacional vlida numa ordem inferior de realidade. Talvez o pensamento indiano, que ultimamente se tem ocupado em repudiar o hbito dos ocidentais de caracterizarem seu modo de ver em termos de Advaita Vedanta, possa voltar a ter certa satisfao nesse aspecto do Vedanta que corrige uma falcia ocidental a falcia da separao pessoal. De qualquer maneira, a estabilidade da sociedade oriental se deve, em parte, saudvel indisposio de exagerar a importncia da diferena de funo e status sociais, que as suas filosofias registram e sustentam. As filosofias autctones do Extremo Oriente quase universalmente atribuem significao religiosa famlia como uma entidade supraindividual dentro da qual a diversidade de funes a regra. A famlia, por sua vez, prove a todos e de todos cuida, criando uma domesticidade em que todos tomam parte sem uma artificial profisso de igualdade. O esprito da famlia at h pouco permeou os grupos mais vastos, conduzindo a uma relativa aquiescncia em diferenas sociais e a

uma relutncia de insistir em comparaes sociais invejosas. Permite-se que a casta ou o tipo de ocupao descrevam uma carreira, pois no foi Manu quem disse que a confuso de castas a maior das desgraas? A relativa falta dessa estridncia de ambio pessoal, que se mostra na determinao de "subir", e, assim, uma certa ausncia de inquietao e insistncia em direitos que tanto enche as nossas sociedades ocidentais de queixas, lutas e guerras de classes, constitui, pelo menos em parte, um elemento de fora social. Poderamos, talvez, dizer que caracterstico da Filosofia oriental ver a "justia" social, quando a justia se define em termos de pretenso individual aos bens e posio, como assunto de somenos importncia. E, assim sendo, acompanha a natural desigualdade entre os homens a disposio de suportar sem queixa uma certa dose de provao social. Essa capacidade de suportar e de aceitar ajudada, em algumas regies do Oriente, pela doutrina do carma, que representa as circunstncias reais do indivduo como dotadas de significado em termos de seu destino eterno, significado que no foi fixado nem pelos seus esforos atuais nem pelos da sociedade. Bem, de acordo com as primeiras impresses dos observadores ocidentais, toda esta aceitao perniciosa e constitui um fator de estagnao social. Tentamos insuflar no Oriente uma disposio de lutar contra a injustia e de reformar suas instituies no interesse da liberdade de ao individual; recomendamos uma disposio a rebelar-se, a ajudar-se, a esquecer o carma, a tomar nas prprias mos o destino individual e da sociedade; queremos inspirar o oriental com um descontentamento que gostamos de qualificar de "divino". E o moderno Oriente, mais do que meio convencido desse programa, encontra o germe do esforo individual agressivo nas suas prprias filosofias e a estas inflama com nova vida. Admitido que tal tendncia esteja certa, posso indagar se ela mais do que meio certa? Talvez a capacidade de suportar do Oriente seja, pelo menos at certo ponto, uma virtude que nos falta e que dificilmente compreendemos. A meu ver, s teremos uma apreciao justa da nossa prpria ordem social quando tivermos compreendido as bases filosficas desse modo de ver oriental, de acordo com o qual a sorte do indivduo no est mergulhada, mas entrelaada com os destinos de um grupo ou grupos integrados, seja a famlia, seja o grupo ocupacional, seja a nao.

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Isto me traz ao segundo trao da Filosofia oriental sobre o qual desejo falar - a existncia de um outro mundo. O sentimento de que o mundo visvel no todo o mundo certamente tem desempenhado um papel na imaginao de milhes de pessoas cujas vidas so mais tediosas e difceis do que jamais conhecemos no Ocidente. O fazendeiro oriental mdio vive num mundo de trabalho duro e incessante, mas tambm num mundo de viva imaginao, na medida em que pensa na sua relao com os membros do seu prprio cl que se foram. Seu trato com esses espritos de seu culto familiar provavelmente supersticioso: atribui-lhes uma influncia que eles no tm em sua sina no mundo. Quando se torna crtico e intelectual, provvel que descarte todo esse modo de ver. A Filosofia tradicional tenta manter os dois mundos em relativo isolamento um do outro. Achamos que estes dois aspectos do mundo se separam demasiadamente no Oriente; que a sua Filosofia tende, de forma exagerada, a ser um culto de uma realidade transcendente que nada tem a ver com este mundo. A intelligentsia do novo Oriente concorda com semelhante opinio: sua crena num outro mundo desaparece num secularismo pragmtico ou humanista. O grande valor, para o Oriente, da crtica pragmtica das idias metafsicas no deve ser desdenhado, pois ainda tem muito que realizar. Pode ela ser tida como uma contribuio do pensamento ocidental para o oriental, at onde v o atual incentivo; embora, tambm, tenha tido o efeito de reanimar as razes pragmticas existentes nas tradies das prprias Filosofias orientais, especialmente na China. Mas h uma diferena entre crtica e construo; e, como o pragmatismo no Ocidente tem-se mostrado singularmente incapaz de construir uma viso positiva do mundo, convm que tanto o Oriente como o Ocidente considerem as origens destas audazes estruturas de f, as quais durante tanto tempo serviram de matrizes da cultura.

Se o nosso objetivo manter para a civilizao algo que no seja uma viso sordidamente prtica e material do mundo; se pretendemos alcanar um humanismo genuno, teremos que reconsiderar as bases da antiga crena num outro mundo. E, ao reconsider -las, ser bom examinarmos os tipos de convico mstica que ainda no se perderam para o Oriente e que esto to prximos das fontes da nossa prpria f histrica. Nenhuma metafsica conserva hoje sua inteira fora tradicional, e, no entanto, nenhuma metafsica tradicional perdeu sua importncia contempornea.

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Mencionei dois pontos em que a comparao de filosofias promete aumentar os recursos de que dispomos para um juzo correto. Tais pontos podem servir de exemplo dos princpios gerais de que cada filosofia com que estamos lidando uma variedade de ponto de vista; de que no trabalho filosfico, que nunca foi to urgente quanto hoje, precisamos, no apenas de dois olhos, mas de muitos; e de que as prprias diferenas que constituem a to sentida estranheza do Oriente so precisamente as diferenas que lhe tornam seu pensamento indispensvel para ns. Resumindo: H trs atitudes histricas no trato com o que esteja alm do nosso prprio crculo de idias. Primeiro: "Isto estranho e alheio - evite-o". Segundo: "Isto estranho e alheio investigue-o". Terceiro: "Isto parece estranho e alheio - mas humano; tem, portanto, afinidade comigo e potencialmente meu - aprenda com ele". At dois sculos atrs, agamos de acordo com a primeira mxima. Por mais dois sculos, do XVIII ao XX, agimos de acordo com o segundo: temo-nos preocupado com um estudo objetivo do Oriente. Os dois sculos nossa frente devem ser consagrados terceira, a uma tentativa de ir alm da objetividade erudita para chegar a uma associao humana ativa e busca comum da verdade universal.

Notas:

(1) "To be", no original, traduzido, para maior preciso, pelas duas formas que admite em portugus (N. do T.). (2) V. a nota da pg. 29 (N. do T.). (2) A palavra "Esprito" no a traduo exata de "Brmane", mas deve ser entendida como uma aproximao. Brmane, poder-se-ia dizer, "Algo quase - psicolgico".

AS NFASES COMPLEMENTARES DA FILOSOFIA INTUITIVA ORIENTAL E DA FILOSOFIA CIENTFICA OCIDENTAL

Filmer S. C. Northrop

Para determinar-se a relao entre coisas diversas necessrio expressar cada uma em termos de um denominador comum. Ningum tentaria relacionar trs quintos com quatro stimos em Matemtica sem antes reduzir estas duas fraes a trinta e cinco avos. Isto se aplica tambm a teorias filosficas diferentes, e especialmente a sistemas que contrastam to vivamente como os do Oriente e do Ocidente. Antes de haver uma anlise comparativa fidedigna entre as doutrinas filosficas orientais e ocidentais deve haver uma terminologia comensurvel e sem ambigidade para exprimi-las. Certas relaes muito interessantes e importantes aparecero quando se dispuser de tal terminologia.

A NECESSIDADE DE UMA TERMINOLOGIA TCNICA

Esse denominador comum para a compreenso internacional no proporcionada pela traduo proficiente, feita por poliglotas, dos textos em snscrito, chins ou japons para a lngua inglesa. Traduo necessria, mas no suficiente. Ningum haveria de supor que a mais competente traduo da monografia original de Einstein sobre a Teoria Especial da Relatividade do alemo para o ingls nos daria uma base suficiente para comparar a teoria da relatividade com a mecnica de Newton. Tambm seria necessrio um conhecimento de Fsica. Da mesma forma, o estudioso de filosofia comparada, para merecer confiana, deve ser mais do que um simples poliglota ou possuir mais do que tradues fiis feitas por poliglotas; deve, alm disso, ter um domnio profissional dos problemas, mtodos e teorias da Filosofia. H ainda outras dificuldades resultantes da natureza (a) do simbolismo e (b) do assunto da Filosofia. primeira vista, o simbolismo da Filosofia parece fcil de compreender, pois usamse palavras do discurso comum. Contudo, um pouco de leitura dos tratados filosficos logo revela que essas palavras no so usadas com os seus sentidos comuns. A palavras comuns se do significados tcnicos e, o que ainda mais complicado, o sentido tcnico/filosfico que um termo de sentido comum tem num sistema filosfico geralmente difere do que ele tem em outro sistema. A razo desta perturbadora situao pode ser entendida se se considerarem as duas alternativas abertas a quem deseje apresentar um significado tcnico preciso para o qual a lngua convencional seja ambgua demais. Pode-se escolher um termo sem dado qualquer significado anterior e atribuir-lhe o sentido tcnico, a ele que, de outro modo, seria destitudo de significado. Em resumo, pode-se recorrer a uma nova terminologia tcnica. Ou pode-se escolher alguma palavra bem conhecida, com o sentido comum que seja o mais prximo do sentido tcnico preciso que se deseja transmitir, e ento acrescentar-lhe

uma definio restritiva ou recorrer aos diversos contextos em que a palavra usada para dirigir a ateno do leitor, subseqentemente, para o exato significado pretendido. De um modo geral, a Cincia adota a primeira alternativa e a Filosofia a ltima. Cada escolha tem suas vantagens e limitaes. Uma terminologia tcnica reduz ao mnimo a possibilidade de ambigidade, mas automaticamente restringe a compreenso da lngua ao perito com treinamento tcnico - profissional no assunto. A Filosofia, em parte devido pertinncia dos seus problemas para o leigo assim como para o especialista , escolhe a linguagem comum, alcanando dessa forma um pblico mais vasto, mas ao mesmo tempo tem que depender de contextos mais extensos para transmitir seu significado tcnico. esta uma das razes por que os tratados filosficos tendem a ser mais extensas do que os cientficos. Uma linguagem cujos sentidos so transmitidos apenas pelo contexto no pode ser tersa. Agora se tornam evidentes as dificuldades que tal simbolismo contextual apresenta para a Filosofia comparada. No se podem comparar tratados inteiros. Se a pesquisa pretende ir alm das generalidades comuns e mais banais, precisa-se descer aos captulos, pargrafos e perodos. Precisa-se escolher doutrinas especificas e design-las com palavras especificas. Mas fazer isso retirar as frases e palavras dos seus contextos, com o que elas perdem seu importante sentido tcnico e filosfico. Torna-se tambm evidente a completa insuficincia da verso, por tradutor profissional, de sistemas filosficos diversos para uma lngua comum, pois a nica coisa que tais verses podem fazer dar as equivalncias de dicionrio dos termos um a um, e tais equivalncias representam apenas os significados comuns, no os tcnicofilosficos. E tampouco estar superada a dificuldade se o tradutor profissional for tambm filsofo profissional. Como observamos, a mesma palavra de sentido comum no contexto de uma teoria filosfica tem um sentido tcnico e, no contexto de uma teoria filosfica diferente, significado diferente. o que se d principalmente, como mais adiante veremos, se uma das teorias for do Oriente e a outra do Ocidente.

A questo que os termos da linguagem comum so perfeitamente adequados, quando desenvolvidos minuciosa e sistematicamente em vrios contextos, para transmitir a doutrina tcnica de um s filsofo ou teoria filosfica, mas so completamente inadequados para servir de denominador comum em que se possam traduzir sistemas filosficos diversos para fins de comparao. o que se d com vrios sistemas ocidentais e orientais. Quando a Filosofia se torna comparada, o carter do seu simbolismo impede a introduo de uma terminologia tcnica. A matria de que trata a Filosofia obriga A mesma concluso. O objetivo total da pesquisa humana abarca toda a gama da experincia, que complexa e extensa demais para qualquer disciplina investigar e compreender sozinha. A tarefa tem de ser dividida em suas diversas partes e entregue a diferentes especialistas. De modo geral, as cincias especiais tratam de fatores locais restritos da experincia, tais como os organismos vivos ou os corpos celestes, ao passo que a Filosofia se ocupa dos fatores igualmente evidentes e extensas da experincia comuns a estes detalhes mais locais. Devido sua matria localizada, qualquer cincia especial atinge um estado concreto preciso e determinado e intensa preciso com relao aos pormenores, mas apenas custa de numerosos fatores igualmente importantes que no so levados em conta, com o risco resultante da perda do senso de proporo. A Filosofia, por outro lado, por ter a sua ateno voltada para os aspectos da experincia mais gerais e extensos, porem no obstante menos factuais, capaz de manter em seus verdadeiros lugares os pormenores tcnicos, preservando dessa forma um senso de proporo, mas apenas se incluir os dados das cincias especiais e do senso comum em sua prpria doutrina final extensa e sistemtica. Mas fazer isso colocar os fatos do senso comum e da cincia tcnica em contexto mais amplo. A diferena entre uma teoria filosfica e outra que tal contexto definido de formas diferentes. Por conseguinte, o que h de filosoficamente importante com qualquer termo de senso comum, pela forma como ele entra em qualquer teoria filosfica, no o seu puro significado de dicionrio, mas o significado contextual singular, comumente associado ao sistema filosfico em questo. Os materialistas, idealistas,

dualistas e monistas neutros filosficos admitem, todos eles, a existncia do que o senso comum designa com o vocbulo mente, e no entanto h enorme diferena na maneira como eles analisam e concebem esse princpio. Conseqentemente, aprender do tradutor profissional que o equivalente ingls literal de uma certa palavra chinesa ou sanscrtica e mente no diz muita coisa significativa para a Filosofia comparada. Tal traduo nos fornece as associaes denotativas do smbolo de sentido comum, mas no seu significado conotativo tcnico - filosfico e contextual. O que se apreende diretamente , grosso modo, a mesma coisa em qualquer sistema filosfico, mas como ele analisado e correlacionado com outros fatores, sejam imediatamente dados sejam postulados, diferente; so estas diferenas, precisamente, que nos interessam na Filosofia comparada. Por conseguinte, reduzir as diversas doutrinas da Filosofia oriental e ocidental ao denominador supostamente comum da linguagem de sentido comum ver-se com pouco mais que os significados denotativos ou de dicionrio, e perder os diversos sentidos contextuais tcnicos, prprios de cada sistema, que so os fatores importantes em qualquer pesquisa filosfica. Freqentemente se diz que a Filosofia oriental mais religiosa ou mais idealista do que a ocidental. Tais afirmaes, como veremos, so muito enganosas e as mais das vezes sem valor, j que pressupem que as palavras religioso e ideal tm a mesma anlise filosfica e os mesmos significados tcnicos no Oriente e no Ocidente. Veremos, por exemplo, que a religio budista atia e cptica com relao justamente s caractersticas que o Ocidente considera essenciais para a crena na religio. Da mesma maneira, em tica, muitas doutrinas, como a nfase no indivduo, que o Ocidente tende a considerar boas, o Oriente tende a tratar como ms. Inversamente, no caso de fatores imediatamente apreendidos, diferentes sistemas filosficos no Oriente e no Ocidente usam amide diferentes vocbulos de sentido comum para denotar a mesma coisa. Assim, a mesma palavra em sistemas filosficos diferentes designa muitas vezes significados tcnico - filosficos inteiramente diferentes, e at opostos, e vrios vocbulos de sentido comum em sistemas diferentes muitas vezes denotam o mesmo significado. Conseqentemente, enquanto no tivermos uma terminologia tcnica para a expresso comensurvel dos significados filosficos precisos dos diversos sistemas filosficos, as

tentativas de Filosofia comparada tm mais probabilidade de ser enganosas do que esclarecedoras. A terminologia do sentido comum, quando desenvolvida em varias contextos dos numerosos tratados de uma nica teoria filosfica, pode ser razoavelmente adequada para orientar a pessoa para o significado tcnico dessa doutrina em especial, mas, dada a natureza do simbolismo e a matria tratada pela Filosofia, no merece confiana para servir de denominador comum no expressar e comparar sistemas filosficos diferentes. A Filosofia comparada deve ter uma terminologia tcnica.

UMA TERMINOLOGIA TCNICA PARA A FILOSOFIA COMPARADA

Uma teoria de qualquer espcie, seja cientfica seja filosfica, um corpo de proposies, e um corpo de proposies, e um conjunto de conceitos. Os conceitos se classificam em vrios tipos de acordo com as diferentes fontes do seu significado. Conseqentemente, a designao dos diversos possveis tipos principais de conceitos deve proporcionar uma terminologia tcnica com a generalidade suficiente para incluir como caso especial qualquer possvel teoria filosfica.

OS DOIS PRINCIPAIS TIPOS DE CONCEITOS

Um conceito um termo ao qual se atribuiu um significado. H duas maneiras principais de se fazer esta atribuio. O vocbulo que em outras circunstncias no tem significado pode ser denotativamente associado com algum princpio ou conjunto de princpios dados imediatamente, ou pode ter o seu significado proposto para ele teoricamente pelos postulados da teoria dedutiva em que ele ocorre. Chamaremos, a esses dois tipos bsicos, conceitos por intuio e conceitos por postulao, respectivamente.

Espera-se que os vocbulos intuio e postulao orientem o leitor para os sentidos precisos que se tm em vista. Como, porm, o nosso objetivo oferecer uma terminologia tcnica, importa no deixar isto ao acaso; da as seguintes definies: Um conceito por intuio aquele que denota alguma coisa imediatamente apreendida, e cujo significado completo tambm dado por tal coisa. Azul, no sentido da cor percebida, um conceito por intuio. Deve-se acentuar que na nossa terminologia intuio se refere quilo que se ope diretamente ao que apreendido apenas indutivamente. Se s estivssemos interessados no Ocidente poderia ser melhor chamar este tipo de conceito de conceito por induo, e no conceito por intuio. Como estamos interessados no Oriente, esta ltima designao tem algumas vantagens. Mesmo assim, o leitor deve ter sempre em vista o nosso uso restrito do conceito conforme est prescrito na definio acima. Um conceito por postulao aquele cujo significado completo designado pelos postulados da teoria dedutiva na qual ocorre. Qualquer conceito que possa ser definido cm termos de tais conceitos chamaremos tambm de conceito por postulao. Azul no sentido do nmero de um comprimento de onda na teoria eletromagntica um conceito por postulao. Uma teoria dedutiva um conjunto de proposies que se classificam em dois grupos chamados postulados e teoremas, de tal forma que os postulados formalmente implicam os teoremas por meio da relao lgica de implicao formal. Dados os postulados, os teoremas podem ser provadas. Ao considerarmos qualquer teoria, no devemos confundir prova com verdade. Prova uma relao entre proposies, isto , entre aquelas que so postulad os e as que so teoremas; ao passo que a verdade uma relao entre as proposies e o fato imediatamente apreendido. Aquela uma relao puramente formal, que cabe Matemtica pura e Lgica formal definir; esta uma relao emprica que compete Cincia emprica e Lgica emprica designar.

A relao de prova definida pela relao lgica formal de implicao formal, inteiramente independente da verdade ou falsidade das proposies que ela relaciona. As provas dos teoremas nos Elementos de Euclides se sustentam independentemente da questo emprica do valor- de- verdade, cujo objetivo determinar se a Geometria euclidiana a do espao do nosso universo real. A prova de Newton de que as proposies dos seus Principia decorrem necessariamente, segundo fundamentos lgicos, dos axiomas fundamentais da sua mecnica, to vlida hoje quanto o era antes de a verdade dessa mecnica haver sido questionada pelo experimento de Michelson-Morley e pela anlise de Einstein. Portanto, quando os postulados de uma teoria dedutiva so definidos como as proposies da teoria que so tidas como no provadas e usadas para provar os teoremas, isto no deve ser confundido com a questo inteiramente independente da verdade ou falsidade dos postulados. Se est claro o que se entende por postulado e por teoria dedutiva, estamos preparados para compreender um conceito por postulao. Nossa definio nos diz que tal conceito aquele cujo completo significado designado pelos postulados da teoria dedutiva na qual ocorre. Em outras palavras, o nico significado que tal conceito tem o que adquire em virtude das propriedades ou relaes a ele atribudas pelo postulado ou pelo conjunto de postulados dentro dos quais ele um vocbulo- membro. Ele significa o que os postulados determinam que signifique, nada mais, nada menos; isolado destes postulados, ele uru signo sem sentido. Quando se recorda que a prova dos teoremas em uma teoria dedutiva pode ser estabelecida independentemente do conhecimento relativo verdade dos teoremas ou dos postulados, e quando a isto se acrescenta o fato de que as proposies podem ser propostas como postulados, na construo de uma teoria dedutiva, sem se considerar se h qualquer coisa denotativamente dada em apreenso imediata que idntica ao que as proposies propem, ento se torna evidente que os conceitos que adquirem seu significado de tais postulados podem ter significados que no so nem derivados de qualquer coisa imediatamente apreendida nem diretamente referveis a tal coisa. Este o significado tcnico de um conceito por postulao. Como se podem comprovar

empiricamente teorias formuladas em termos de tais conceitos o que nos interessar mais adiante.

A IMPORTNCIA DOS CONCEITOS POR POSTULAO

Os conceitos por postulao so particularmente importantes no mundo ocidental. Nenhuma tentativa sria de designao precisa da principal diferena entre os sistemas filosficos ocidental e oriental pode menosprez-los. Esta importncia se revela em trs setores: (a) Cincia, (b) Filosofia e (c) Crenas do senso comum, cada um dos quais merece considerao parte.

CINCIA OCIDENTAL

Na Cincia moderna, o primeiro uso dos conceitos por postulao e a primeira distino clara entre eles e os conceitos por intuio foi feita pelo homem que formulou dedutivamente a Fsica moderna Sir Isaac Newton. No comeo dos seus Principia escreve Newton: At aqui registrei as definies das palavras menos conhecidas e expliquei o sentido em que desejaria fossem elas entendidas no discurso que se segue. No defino tempo, espao, lugar e movimento, por serem bem conhecidos de todos. Devo apenas observar que o homem comum concebe estas quantidades sem nenhuma outra noo que no a relao que tm com objetos sensveis. E da surgem certos preconceitos, para cuja eliminao ser conveniente distingui-las em absolutas e relativas, verdadeiras e aparentes, matemticas e comuns.

I. O tempo absoluto, verdadeiro e matemtico, por si mesmo e por sua prpria natureza, flui uniformemente sem relao com qualquer coisa externa, e por outro nome se chama durao: o tempo relativo, aparente e comum alguma medida de durao sensvel e externa (precisa ou varivel) por meio do movimento. (...).

II. O espao absoluto, por sua prpria natureza, sem relao com qualquer coisa externa, permanece sempre igual e imvel. O espao relativo alguma dimenso ou medida mvel dos espaos absolutos; que os nossos sentidos determinam pela sua posio com relao aos corpos; (...).

Na linguagem mais precisa de nossa terminologia tcnica, o que Newton est dizendo em sua distino entre espao matemtico e percebido que h dois tipos diferentes de conceitos para os quais se usa o termo espao. H espao no sentido de espao matemtico, que um conceito por postulao, e h espao no sentido do percebido ou imediatamente apreendido, que um conceito por intuio. Estes dois conceitos no devem ser confundidos, observa ele, se se quer evitar certos preconceitos. Na teoria dedutiva da Fsica, o que se usa sempre espao, tempo ou movimento no sentido do proposto conceito por postulao. Ou, de forma mais concreta, isto traz como conseqncia a circunstncia de que, se se quer saber o que a Fsica newtoniana designa com a expresso objeto fsico, no se apreendem imediatamente as formas coloridas da mesa ou da cadeira de sentido comum; em vez disso, examinam-se os postulados dos Principia de Newton. Newton, com a expresso objeto fsico, significa a espcie de entidade que tem as propriedades e o comportamento prescritos por suas trs leis do movimento. Entre objeto fsico neste significado postulacionalmente prescrito e objeto fsico no sentido de um conceito por intuio h uma diferena enorme. De objeto fsico neste ltimo sentido nada absolutamente pode ser deduzido. Como Hume mostrou, a relao entre um fator imediatamente apreendido e outro externa e contingente. Os Principia de

Newton demonstram, contudo, que de objeto fsico no sentido do seu conceito por postulao, cujo significado dado pelos Axiomas d sua Mecnica, todas as dzias e dzias de proposies que constituem a maior parte do seu tratado podem ser deduzidas como conseqncias necessrias. Entre estas proposies deduzidas ou provadas podem encontrar-se as trs leis keplerianas de movimento planetrio e todas as leis importantes empiricamente comprovadas de todo o sistema da Dinmica. Recentemente, Einstein substituiu os postulados newtonianos da Mecnica por um conjunto diferente. Mas na teoria de Einstein existe a mesma distino entre o tempo postulado que flui uniformemente e o tempo percebido que flui sem uniformidade (3). Assim, a Fsica contempornea, assim como a Fsica tradicional moderna, distingue entre conceitos por intuio e conceitos por postulao e formula sua teoria nos termos desta ltima. Recentemente, o Professor Whitehead e outros, num ataque bifurcao da Natureza (3), que a distino entre conceitos por intuio e conceitos por postulao acarreta, tentaram sustentar que todos os conceitos cientficos so conceitos por intuio adquiridos imediatamente apreendidos por abstrao extensa. At agora, contudo, eles no responderam prova da Cincia apresentada contra esta tese pelo Professor Arthur O. Lovejoy (4). A presena de conceitos por postulao mostra, talvez, mais obviamente no caso do conceito cientfico do eltron, ao qual foi dado significado preciso nos postulados da teoria eletromagntica generalizada de Lorentz, vrios anos antes de haver sido confirmada experimentalmente pelo Professor J. J. Thomson, a existncia de uma entidade que possui as propriedades designadas pelos postulados de Lorentz. Neste caso, com toda clareza, o conceito recebeu um significado postulacionalmente antes que estivesse presente qualquer fonte proporcionada denotativamente. Alm disso, um eltron pequeno demais para ser imediatamente apreendido. Seu dimetro tal, com relao ao comprimento de onda de luz, que sua observao, no apenas praticamente, mas tambm teoricamente, impossvel. Isto nos torna conscientes de um segundo significado dos conceitos por postulao. por meio deles que a Cincia alcana introduzir entidades e relaes no observveis na

sua teoria, e predizer teoricamente a existncia de objetos cientficos que s so confirmados experimentalmente mais tarde, e ainda assim apenas de modo indireto. Se s houvesse conceitos por intuio, nossas teorias cientficas ou filosficas no se poderiam referir a nada alm do que apreendido imediatamente. Nossa concepo da natureza das coisas se esgotaria com os limites toscos da nossa percepo pelos sentidos e dos poderes da apreenso imediata, e todo conhecimento cientfico e filosfico do Ocidente teria a inexprimvel inefabilidade associada a tudo que dado com imediao.

A FILOSOFIA OCIDENTAL

No por acaso que os mais eminentes filsofos ocidentais, de Demcrito, Plato e Aristteles, passando por Alberto Magno, Descartes, Leibnitz e Kant, at Russell e Whitehead, foram matemticos, fsicos e bilogos antes de serem filsofos. A cincia provada de uma cultura no pode usar conceitos referentes a fatores que no o que imediatamente apreendido sem que o efeito sobre a Epistemologia e a Metafsica se tornem evidentes e inelutveis. Na verdade, a Metafsica, quando definida sem ambigidade, a tese de que h tanto conceitos por postulao como conceitos por intuio; o positivismo, ao contrrio, a tese de que s h conceitos por intuio. E o curioso, como mostraremos mais adiante, que no Cincia do Ocidente, mas Filosofia e religio do Oriente, que se deve recorrer se se quiser observar o que acontece quando o positivismo levado a srio. Os conceitos por postulao foram primeiramente introduzidos na Filosofia ocidental por Demcrito, devido necessidade que a Fsica e a Matemtica gregas tinham deles (5). Plato apenas continuou o que Demcrito iniciara, analisando os tomos inobservveis da teoria democritiana no continuum intuitivamente dado que fornecia a matria deles e na razo matemtica ideal que lhes determinava a forma geomtrica (6). A distino de Demcrito e de Plato entre o mundo dos sentidos e o mundo real (7) um exemplo da nossa distino entre o que dado percepo imediata, tal como

denotado por conceitos por intuio, e o que proposto por teoria dedutiva cientfica e filosfica, tal como designado por conceitos por postulao. Aristteles, por outro lado, em virtude da falncia dos postulados das teorias democritiana e platnica na Matemtica grega, devido sua incapacidade de confirmar o mtodo eudoxiano de exausto (8) e por causa de sua preocupao com a Biologia, foi obrigado a rejeitar todos os objetos cientficos postulados, tais como os tomos fsicos de Demcrito ou os tomos estereomtricos de Plato, e a admitir na Cincia e na Filosofia apenas conceitos por intuio (9). Isto o levou a negar qualquer bifurcao entre o real tal como dado aos sentidos em observao e o real tal como compreendido postulacionalmente na teoria dedutiva; aquele, quando apreendido no seu carter lgico, exaure a realidade. Em seu ataque contra a bifurcao da Cincia moderna tradicional e contempornea o Professor Whitehead recentemente voltou a esta tese aristotlica. Os estudiosos contemporneos tm revelado tendncia a perder-se em sua interpretao de Plato e de Aristteles por no conseguirem distinguir entre conceitos por postulao e conceitos por intuio, no notando que idia para Plato um puro conceito por postulao, ao passo que para Aristteles em parte um conceito por intuio. A distino, na filosofia de Plato, entre sensveis, matemticos e idias, a que Aristteles se refere no primeiro livro da Metafsica e que se mostrou possuir contedo cientfico especifico nas teorias matemticas e astronmicas do tempo de Plato (10), tambm gira em torno da nossa distino entre conceitos por intuio e conceitos por postulao. Um sensvel um conceito por intuio cujo significado dado por reconhecimento imediato atravs da percepo pelos sentidos. Matemticos e idias (isto , razes), de outra parte, so conceitos por postulao. A clarificao da distino entre matemticos e idias deve aguardar o desenvolvimento adicional, mais adiante, da nossa terminologia tcnica para a Filosofia comparada, e espec ialmente a classificao dos diversos tipos possveis de conceitos por postulao. Feito isto, tornar-se- evidente tambm que certas reservas devem ser feitas designao das teorias aristotlica e whiteheadiana da Cincia e da Filosofia como teorias que usam apenas conceitos por intuio. Este seria o caso no sistema aristotlico se os

sensveis fossem tomados apenas em seu carter puramente psicolgico pelo intelecto passivo; no momento, porm, em que os tomamos em seu carter lgico como uma forma positiva, como se faz na transio do intelecto passivo para o intelecto ativo(11), a se introduziu, ento, um tnue elemento por postulao. A alterao no que se rejeite, denotativamente, conceitos dados por intuio da teoria cientfica que se adota, substituindo-os por conceitos por postulao apenas teoricamente designados, como o fazem Demcrito, Plato e os fsicos modernos, mas que, conservando e usando apenas conceitos por intuio, postulam-se, dos seus significados dados intuitivamente, uma condio lgica e a persistncia imortal resultante alm dos breves espaos de tempo durante os quais eles realmente so percebidos. Em outras palavras, aceitam-se apenas conceitos por intuio que se tratam, para usar a linguagem de Whitehead, como objetos eternos. O que se quer significar algo dado apenas por apreenso imediata. A este contedo imediatamente apreendido, que transitrio pela forma como percebido, acrescentam-se por postulao apenas uma condio e uma persistncia lgica imortal. precisamente este tnue elemento de postulao, acrescentado a puros conceitos por intuio, que distingue teorias obviamente metafsicas como as de Aristteles e Whitehead do positivismo. Nunca ser demais acentuar que os objetos eternos de Whitehead e as formas de Aristteles so muito diferentes das idias de Plato. Uma idia aristotlica, como um objeto eterno whiteheadiano, um sensvel platnico ao qual se d persistncia imortal por postulao. Uma idia platnica, por outro lado, no nem em parte um sensvel; idias e sensveis so coisas totalmente diferentes. Plato concorda com os positivistas e os filsofos do Oriente em que os sensveis so nominalistas e puramente transitrios. E precisamente por isso que ele diz que o mundo da percepo um mundo de devenir, e no um mundo de ser. Somente abandonando conceitos por intuio (isto , os sensveis platnicos) e formulando sua teoria cientfica e filosfica completamente em termos de conceitos por postulao (isto , idias platnicas) que a pessoa pode encontrar as invariantes submetidas ao princpio de ser que do conhecimento genuno de acordo com Plato.

A formao de idias de Aristteles e de Whitehead, mediante a atribuio de uma condio eterna aos sensveis, conseqncia necessria da sua rejeio da bifurcao. Repudiados todos os objetos ou fatores cientficos cuja manuteno garantida pela postulao, nenhum significado pode ser proporcionado s leis da Cincia que se apliquem, mesmo quando o cientista no est observando, a no ser introduzindo clandestinamente, nos dados transitrios da percepo dos sentidos, uma persistncia imortal que eles no possuem. Plato forma idias rejeitando inteiramente conceitos por intuio na formulao da teoria dedutiva da sua cincia e da sua filosofia e usando apenas conceitos por postulao. Ademais, estes conceitos por postulao recebem tais significados pelos postulados da teoria dedutiva em que ocorrem segundo os quais eles no designam nada sensvel ou imaginvel. No Sexto Livro da Repblica, ao descrever a passagem de dialtica dos matemticos nas hipteses das cincias para as idias, Plato afirma que no se faz uso de imagens (pg. 510). No que se d aos sensveis ou imagens uma condio imortal lgica; no as usamos de forma alguma. Uma idia platnica, com relao ao seu contedo assim como sua imortalidade, uma espcie bem diferente de conceito. Mas no so apenas a Filosofia grega de Demcrito e de Plato e a Cincia moderna que usam conceitos por postulao. Isto se aplica at s crenas ocidentais de senso comum.

CRENAS DO SENSO COMUM

Berkeley e Hume mostraram que mesmo as nossas crenas mais comuns, tais como a suposio de que h objetos fsicos pblicos ou mentes que no as nossas, envolvem muito mais do que a mera observao ou a apreenso imediata podem dar. Estas crenas, como as teorias comprovadas da Cincia moderna, so propostas por postulao e confirmadas apenas indiretamente por observao; no so dadas nem garantidas

completamente apenas pelo exame direto. Os erros dos nossos juzos perceptuais demonstram isto. Tal presena de conceitos por postulao mesmo nas crenas comuns do leigo ofuscada pelo fato de que os postulados em questo foram comprovados atravs das suas conseqncias dedutivas tantas vezes na nossa experincia diria que chegamos a considerar sua fidedignidade como quase to segura quanto a nossa crena em fatores imediatamente apreendidos, tais como cores e sons. Na verdade, porm, h uma enorme diferena. A crena na existncia de cores s garantida pela observao ou pela mera apreenso imediata, e envolve conseqentemente apenas conceitos por intuio. A crena em mesas e cadeiras e em outras pessoas depende, porm, da postulao de mais do que imediatamente percebido e da verificao da hiptese que formulamos deduzindo conseqncias lgicas dai e confirmando as dedues. Como o que postulado envolve mais do que proporciona a mera observao imediata, esto presentes conceitos por postulao. Quando se passa dos objetos do senso comum para os objetos postulados de Cincia, mais dedutivamente frteis e adequados, aumenta a quantidade de significado introduzida na teoria ocidental por postulao, e o que se significa diverge cada vez mais dos significados proporcionados pelos conceitos por intuio, que se restringem de todo ao imediatamente percebido. Como explicou um dos mais ilustres fsicos matemticos contemporneos, os desenvolvimentos fsicos modernos exigiram uma matemtica que muda seguidamente seus fundamentos e se torna mais abstrata. Acrescenta, alm disso, que os problemas fundamentais da Fsica terica que aguardam soluo requerem, nos nossos conceitos fundamentais, mais alteraes, de tal magnitude, que estar alm do poder da inteligncia humana conseguir as idias novas necessrias mediante tentativas diretas de formular os dados experimentais em termos matemticos. Em resumo, os conceitos por intuio so inteiramente inadequados. Continua o Professor Dirac: O trabalhador terico ter, portanto, no futuro, que proceder de maneira mais indireta, O mtodo mais eficaz de progresso que pode sei sugerido atualmente o emprego de todos os recursos da Matemtica pura em tentativas de aperfeioar e generalizar o formalismo

matemtico que forma a base existente da Fsica terica, e, aps cada sucesso nesta direo, tentar interpretar as novas caractersticas matemticas em termos de entidades fsicas (12). Esta presena de conceitos por postulao dedutivamente formulados tanto no senso comum como na teoria cientfica foi indicada por Albert Einstein num trabalho relativo a Clerk Maxwell: A crena num mundo externo independente do indivduo que percebe a base de toda a Cincia Natural. Como, porm, a percepo dos sentidos apenas d informaes sobre este mundo externo ou sobre a realidade fsica indiretamente (isto , atravs das conseqncias dedutivas da nossa hiptese cientfica) (13) s podemos apreender esta ltima por meios especulativos (isto , postulando mais do que imediatamente percebemos). Segue-se da que as nossas noes da realidade fsica nunca podem ser finais. Devemos estar sempre prontos para mudar estas noes quer dizer, a subestrutura axiomtica da Fsica (isto , seus conceitos por postulao) a fim de fazer justia aos fatos percebidos da maneira mais logicamente perfeita. Na realidade, um relance ao desenvolvimento da Fsica mostra que ela sofreu mudanas profundas com o passar do tempo. Como a crena no mundo externo uma crena tanto de senso comum quanto de Cincia Natural e, portanto, , quando muito, apenas uma hiptese indiretamente confirmada e altamente provvel, exposta em termos de conceitos por postulao, e no uma certeza imediatamente percebida denotada por conceitos por intuio, esta crena, tambm, no precisa ser a nica para o senso comum. Pode no haver teorias mesmo para o senso comum. Outras que no as que o Ocidente usa? A resposta deve ser afirmativa. Podem ser encontradas no Oriente. necessria uma designao dos possveis subtipos de conceitos por postulao e conceitos por intuio para tornar isto claro.

POSSVEIS TIPOS DE CONCEITOS POR POSTULAO

Podemos postular entidades ou estruturas que podemos imaginar mas no perceber, e podemos postular fatores que no podemos nem perceber nem imaginar. Chamaremos de conceito por imaginao um conceito por postulao que designe as primeiras, e o que designe os ltimos, conceito por inteleco. Os centauros, os tomos de Demcrito, os platnicos slidos uniformes do Livro XIII de Euclides e os modelos atmicos da Fsica atmica clssica de Bohr e de Rutherford constituem exemplos de conceitos por postulao que so conceitos por imaginao. As estruturas multidimensionais da Fsica matemtica, nos casos em que as dimenses sejam maiores em nmero do que trs, so exemplos de conceitos por postulao que so conceitos por inteleco. No se podem imaginar mais do que trs dimenses, porm com o uso de conceitos por postulao os fsicos matemticos no tm dificuldade em definir um espao de qualquer quantidade de dimenses. A razo (idia) que define o aspecto em que duas figuras geomtricas similares (matemticos) so idnticas na Matemtica platnica, consideradas separadamente das duas figuras percebidas ou imaginadas, de diferentes tamanhos, em que a razo idntica est incorporada, outro exemplo. Assim, a distino platnica entre matemticos e idias , quando expressa sem ambigidade na nossa terminologia tcnica, a diferena entre um conceito por postulao que um conceito por imaginao e um conceito por postulao que um conceito por inteleco. As teorias dedutivas da Fsica do sculo XIX, que exigia modelos fsicos imaginveis, usaram conceitos por imaginao. As teorias dedutivas da Fsica contempornea, que s podem ser expressas

matematicamente, dispensam conceitos por imaginao e usam apenas conceitos por inteleco. Conceitos por imaginao e conceitos por inteleco classificam-se igualmente em dois grupos, que denominaremos pluralista e monista. Os conceitos monistas designam um s fator que tudo abarca; os conceitos pluralistas designam muitos fatores externamente relacionados. A teoria atmica cintica de Demcrito ou a teoria cintica de calor e gases da Fsica de partculas clssica moderna so exemplos de um conceito pluralista por

imaginao. A substncia etrea da Fsica de campo pr - relativista exemplo de um conceito monstico por imaginao. As quatro razes primitivas dos quatro tringulos atmicos da Matemtica platnica exemplificam um conceito pluralista por inteleco. A equao tensorial para a gravidade, de Einstein, que designa as propriedades mtricas invariantes do espao - tempo de quatro dimenses, ilustra um conceito monstico por inteleco. Alm de conceitos por imaginao e conceitos por inteleco, h um terceiro tipo importante de conceito por postulao que a nossa considerao de crenas do senso comum indicou. No somente os tomos e as equaes tensoriais representam fatores postulados, mas tambm os representam os objetos externos comuns e as mentes de outras pessoas. A conceitos que designem estes objetos de senso comum chamaremos conceitos por percepo. Mesas, cadeiras e objetos comuns e pessoas de trato social so exemplos. Ao designar tais conceitos como conceitos por percepo, importante distinguir percepo neste sentido da compreenso imediata. Como mostraram Berkeley e Hume, e como antes indicamos, os objetos perceptuais no so fatores imediatamente compreendidos; so postulados de senso comum to completa, freqente e inconscientemente comprovados atravs de suas conseqncias dedutivas, que apenas os crticos do-se conta de que eles so postulados e no imediatamente compreendidos. Os conceitos por percepo tambm se classificam em dois grupos: pluralista e monista. Os numerosos objetos fsicos e as pessoas de trato comum exemplificam conceitos pluralistas por percepo. O espao nico e publicamente percebido dentro do qual estes objetos perceptuais pluralistas esto localizados exemplo de um conceito monista por percepo. Nosso exame da diferena entre as idias de Plato, as quais so conceitos por postulao que so conceitos por inteleco, e as idias de Aristteles ou os objetos eternos de Whitehead, que so conceitos por intuio para os quais uma condio lgica imortal foi postulada, indica a possibilidade de um quarto tipo, fronteirio, de conceito por postulao. Chamaremos a este quarto tipo conceitos lgicos por intuio. So

conceitos cujo contedo dado pela apreenso imediata e cuja persistncia imortal proposta por postulao. H, tambm, conceitos lgicos por intuio pluralistas e monistas. Quente no sentido da sensao imediatamente percebida que funciona como uma forma por privao (14) na Fsica de Aristteles, e os objetos eternos de Whitehead em sua relao de disjuno mtua, so exemplos do pluralismo. O Motor No- Movido da teologia de Aristteles, na qual as formas pluralistas so tratadas como unidade hierrquica, um exemplo monstico. Resulta, ento, a seguinte classificao de Conceitos por Postulao:

I Conceitos por Inteleco - Conceitos por postulao que designam fatores que no podem ser nem imaginados nem percebidos.

(a) Monista. P. ex., O continuum espao- tempo da Fsica de campo de Einstein. (b) Pluralista. P. ex., As razes atmicas de Plato.

II Conceitos por Imaginao - Conceitos por postulao que designam fatores que podem ser imaginados mas no percebidos.

(a) Monistas. P. ex., O conceito etreo da Fsica de campo pr- relativista clssica. (b) Pluralista. P. ex., Os tomos e molculas da Fsica de partculas clssica.

III Conceitos por Percepo - Conceitos por postulao que designam fatores em parte percebidos e em parte imaginados.

(a) Monistas. P. ex., O espao pblico da vida diria. (b) Pluralista. P. ex., Outras pessoas, mesas, cadeiras e a lua esfrica com o seu lado escondido que no vemos, bem como o seu lado manifesto que vemos.

IV Conceitos lgicos por Intuio - Conceitos que designam fatores, cujo contedo dado atravs dos sentidos ou por mera abstrao da totalidade da percepo pelos sentidos e cuja universalidade e imortalidade lgicas so dadas por postulao.

(a) Monista. P. ex., O Motor No- Movido na Metafsica de Aristteles. (b) Pluralista. P. ex., Os objetos eternos de Whitehead, as essncias de Santayana ou as idias de Aristteles.

Como os conceitos lgicos por intuio so conceitos por postulao apenas na medida em que sua imortalidade est em causa e so conceitos por intuio com relao ao seu contedo, proporcionam uma transio natural do tipo genrico de conceito para o outro.

OS POSSVEIS CONCEITOS POR INTUIO

Os conceitos por intuio adquirem todo o seu significado do que imediatamente percebido, cumpre considerar seu carter geral e os fatores que ele contm a fim de designar os possveis tipos de tais conceitos. Devemos comear com a imediao que tudo abarca e de que provm qualquer teoria, oriental ou ocidental. Esta imediao se mostra como um continuum ou campo diferenciado. Pareceria que todas as pessoas concordariam com isto como designao correta do que se percebe imediatamente, por mais diferentemente que pudessem analisla medida que a pesquisa se desenvolve. Ser bom ter um nome para este fato que tudo abarca, fato inicial e imediatamente apreendido, com o qual toda tentativa de chegar a uma descrio da experincia deve comear. Cham-lo-emos o continuum esttico diferenciado. A palavra continuum e usada para denotar o fato de que o que apreendemos imediatamente um campo que tudo abarca. A palavra diferenciado foi escolhida para indicar que dentro deste campo ocorrem fatores em uma parte diferentes dos de outra. Imediatamente percebemos um campo que branco aqui e azul ali. O adjetivo esttico se acrescenta para assegurar que o que se indica o qualitativamente inefvel, emocionalmente comovente continuum de cores, sons e sentimentos que o artista apresenta na imediao dele, e no o continuum logicamente definido da Fsica matemtica que um conceito por postulao (15); tambm o que Prall chamou de superfcie esttica considerada em e por si se percebe imediatamente; o objeto externo de senso comum que o objeto esttico s vezes simboliza um conceito por postulao, e no um conceito por intuio. Tal fato inicial, complexo, denotativamente dado, considerado em sua totalidade sem que nada seja deixado de lado, o que significamos como conceito do continuum esttico diferenciado. Como o continuum esttico diferenciado, com toda a sua imediao esttica e emotiva, inclui tudo que se percebe imediatamente, todos os outros conceitos por intuio derivam dele por abstrao. Com o termo abstrao queremos referir-nos, em todo este captulo, considerao de certos fatores imediatamente percebidos separadamente do seu contexto imediatamente percebido; no queremos dizer o abstrato no sentido do postulado. J se observou que o continuum diferenciado esttico contm dois fatores abstraveis. H (a) o campo ou continuum separado das diferenciaes que h dentro dele

ou das propriedades definidas que o caracterizam, e h (b) as diferenciaes ou propriedades definidas separadamente do continuum que as percorre e as abarca. O primeiro, (a), o que chamaremos de continuum esttico indefinido ou no - diferenciado, e o ltimo, (b), j que h muitas, as diferenciaes. Chegamos, portanto, aos trs principais conceitos por intuio, a saber:

I. O Conceito do Continuum Esttico Diferenciado, II. O Conceito do Continuum Esttico do Indefinido ou No- diferenciado, III. Os Conceitos das Diferenciaes. A estes, por motivos que adiante se daro, denominaremos tambm Conceitos por Inspeo.

Das denominaes dadas acima, deduz-se que so vlidas as seguintes relaes:

I - II com III; II - sem III; III - I sem II.

importante notar que tais relaes no definem os significados destes trs conceitos da maneira pela qual os postulados de uma teoria dedutiva prescrevem o significado dos conceitos por postulao dentro dos postulados. Os conceitos 1, II e III so conceitos por intuio. Logo, o leitor, para obter o seu significado, deve verificar o que eles denotam em percepo imediata. Mesmo ento o pleno significado s pode ser alcanado mediante a considerao do que percebido.

O mais difcil destes trs conceitos para a compreenso do ocidental o segundo. Isso acontece devido influncia de Berkeley e de Hume, que insistiram em que todos os conceitos so conceitos por intuio, mas inclinando-se a considerar o continuum nada alm de um conjunto de caractersticas secundrias e tercirias. Um exame do que se percebe imediatamente mostrar que isto falso. Ns inspecionamos diretamente, no apenas o que branco ou barulhento, mas tambm as caractersticas que esto num campo. O campo dado to imediatamente quanto qualquer caracterstica especifica, seja secundria seja terciria, que esteja dentro dele. Alm disso, a maior parte do campo percebido diretamente vago e indefinido. Apenas no que William James chamou seu centro que h especificidade e exatido. Assim, evidente que o continuum indefinido, indeterminado, esttico to imediatamente apreendido quanto as diferenciaes especficas que esto dentro dele. Segue-se que o conceito do continuum indefinido ou indiferenciado, alcanado por abstrao do continuum diferenciado esttico, um conceito por intuio, e no um conceito por postulao. Os conceitos por intuio que so conceitos das diferenciaes dividem-se em dois grupos. As diferenciaes que se percebem imediatamente podem ser dadas (a) atravs dos sentidos ou (b) introspectivamente. s primeiras chamaremos conceitos por sensao e s ltimas conceitos por introspeco. Azul, no sentido de cor imediatamente sentida, um conceito por sensao. As necessidades e as imagens da fantasia so exemplos d conceitos por introspeco. Chamaremos tambm os conceitos por sensao e os conceitos por introspeco, de acordo com o Professor C. l. Lewis, de conceitos por inspeo. Os conceitos por inspeo so, na nossa terminologia tcnica, idnticos aos conceitos das diferenciaes. Esta ltima terminologia melhor no sentido de que nos recorda que os dados dos sentidos e as caractersticas tercirias no tm existncia isolada do continuum ou campo esttico dentro do qual aparecem e do qual so abstrados. A terminologia do Professor Lewis melhor no sentido de que oferece um nico conceito para designar quer os conceitos por sensao quer os conceitos por introspeco. Usaremos a terminologia mais sugestiva em cada caso. No advir nenhuma confuso contanto que o leitor se lembre de que os conceitos das diferenciaes e os conceitos por inspeo denotam, e portanto significam, j que so conceitos por intuio, precisamente a mesma coisa.

O Professor George P. Conger chamou a minha ateno para um conceito adicional por intuio alcanvel do continuum esttico diferenciado por abstrao. uma caracterstica especfica, a que no se deu a devida ateno, examinada no continuum esttico com todas as outras diferenciaes, mas no o prprio continuum. Tal conceito por intuio ns o denominaremos conceito de campo por inspeo. Uma filosofia que toma como bsico e suficiente este tipo de conceito ser positivista no sentido de que admite apenas conceitos por intuio, mas diferir da maior parte da doutrina positivista ocidental ao sustentar antes uma teoria monista do que pluralista do que percebido imediatamente. A este respeito, sugestiva a filosofia de Bradley, como tambm o a psicologia da Gestalt. Chegamos seguinte classificao dos principais conceitos por intuio:

I. O Conceito do Continuum Esttico Diferenciado - A totalidade do imediatamente percebido sem que nada seja abstrado.

II. O Conceito do Continuum Indefinido ou Indiferenciado - O Continuum intudo isolado de todas as diferenciaes.

III. Os Conceitos das Diferenciaes Conceitos por Inspeo - Conceitos Atmicos por Inspeo - As caractersticas especficas examinadas ou as diferenciaes consideradas isoladamente do continuum.

(a) Conceitos por Sensao - III dados atravs dos sentidos. (b) Conceitos por introspeco - dados introspectivamente.

IV. Conceitos de Campo por Inspeo - qualquer exemplo de III considerado como inseparvel de II.

Isto completa a classificao dos diversos tipos possveis de conceitos a partir dos quais pode ser construda qualquer teoria cientfica ou filosfica. Como ela esgota os meios possveis principais de proporcionar significados aos termos, nossa terminologia tcnica para a Filosofia comparada pode ser considerada apresentada. As diversas doutrinas filosficas podem agora ser comparadas notando-se quais os possveis tipos de conceitos que admitem. Com esta terminologia tambm se podem definir diferentes teorias filosficas. O positivismo, por exemplo, a tese de que s h conceitos por intuio, O positivismo ocidental, alm disso, tem-se inclinado a sustentar que todos os conceitos por intuio so definveis em termos de conceitos atmicos por inspeo ou redutveis a eles. Uma teoria metafsica, por outro lado, a que sustenta que h tambm conceitos por postulao. Conforme mostramos, a tendncia geral da Cincia e da Filosofia ocidentais tem sido no sentido de exigir conceitos por postulao. Somente nos perodos de transio do desenvolvimento do pensamento ocidental, como o perodo atual, no qual os conceitos tradicionais por postulao esto-se esboroando e antes que os conceitos cientficos que substituram os antigos sejam ordenados filosoficamente que aparecem no Ocidente o positivismo e sua tentativa de restringir toda a realidade ao imediatamente percebido. Os conceitos por intuio so particular e continuamente importantes no Oriente, fato que se tornar claro mediante o exame das mais importantes doutrinas da Filosofia oriental. No que se segue, deve ser acentuado que estamos buscando o denominador comum de concordncia subjacente s inmeras diferenas que h na Filosofia e na religio orientais, da mesma forma como mais adiante tentaremos indicar o fator comum no Ocidente que distingue a Filosofia ocidental da oriental. O elemento bsico de concordncia em diferentes sistemas orientais no impede que, em casos especiais, eles

introduzam suposies adicionais que em muitos respeitos tornaro algumas das suas posies semelhantes s do Ocidente. Da mesma forma, a principal nfase em todo o pensamento ocidental que nos distingue do Oriente no impede que os nossos filsofos e telogos s vezes sustentem posies nitidamente orientais.

OS PRINCIPAIS SISTEMAS ORIENTAIS

BRAMANISMO

lugar-comum na Filosofia indiana referir-se ela ao real como algo que no pode ser apreendido pelo raciocnio ou por mtodos lgicos. Charles Johnston, em seu comentrio sobre o Kena Upanixade (16), resumiu da seguinte maneira a atitude dos hindus: todas as filosofias racionalistas terminam, e terminam inevitavelmente, em agnosticismo. Tal a concluso lgica da busca de conhecimento desta maneira por esse meio (...) inspirado e posto em movimento pela intuio, (...) o filsofo racionalista imediatamente vira as costas intuio e entrega a tarefa ao esprito inferior, que incapaz de encontrar a resposta. Tendo comeado com a intuio, ele deve continuar com a intuio. Conforme est expresso no Katha Upanixade, Nem deve este esprito ser conquistado pelo raciocnio (17); (...) Deve ser percebido (...) por experincia direta (18). Isto significa que o conceito ou conceitos que designam a realidade no podem ser conceitos por postulao e devem ser conceitos por intuio. O nosso problema, portanto, determinar qual dos quatro principais tipos possveis de conceito por intuio usado. Na primeira pgina do prefcio sua obra clssica sobre A Filosofia dos Upanixades (19) Paul Deussen escreve que os pensamentos dos Vedanta (...) se tornaram para a ndia uma atmosfera espiritual permanente e caracterstica. (...) Para todos os brmanes indianos, hoje em dia, os Upanixades so o que o Novo Testamento para os cristos. No captulo III, sobre A Concepo Fundamental dos Upanixades,

acrescenta que todos os pensamentos dos Upanixades se movem em torno de duas idias fundamentais, a saber, 1) o Brmane e 2) o Atman (20) Em seguida, mostra que o Brmane idntico ao tman, sendo o primeiro o princpio csmico do Universo e o ltimo este mesmo princpio em seu carter psquico (21). Se, portanto, concentrarmos a ateno no conceito do Brmane, teremos o fator fundamental do sistema dominante da Filosofia indiana. No captulo V, Deussen nos diz o que significa este conceito. O Brmane, escreve, , nos homens e em todos os objetos do universo, aquilo que permanece quando extramos deles tudo que no seja no- eu, alheio ou diferente (22). Em outras palavras, o Brmane tudo que apreendemos imediatamente, com todas as distines e diferenciaes extradas de dentro dele. Se o leitor voltar nossa classificao dos conceitos por intuio possveis, ver que precisamente assim que caracterizamos o conceito do continuum esttico indefinido ou indiferenciado. Os Upanixades corroboram esta concluso. O Brihdaratjyaka Upanixade contm a seguinte passagem representativa: No se demonstrou que o Brmane, o objeto do conhecimento, livre de todas as diferenas, como antes de, atrs de e circunstncias semelhantes, uniforme e, como um torro de sal, de um gosto s? (23) A referncia ao gosto mostra que estamos lidando com um conceito por intuio, e a liberdade de todas as diferenas indica que o conceito por intuio em questo no pode ser outra coisa seno o conceito do continuum indiferenciado ou indefinido. O mesmo Upanixade tambm acrescenta explicitamente que o conceito bsico no um conceito por intuio que um conceito por inspeo. Aquilo que os sbios chamam imperecvel (...) no grosso nem fino, nem curto nem longo, nem vermelho (como fogo) nem fluido (como gua), nem sombreado nem escuro, nem vento nem ter (espao), nem adesivo (como goma), sem gosto nem cheiro, sem olho nem ouvido, sem fala, seta compreenso, sem fora vital e sem respirao, sem boca nem tamanho, sem interior nem exterior; nunca consumindo nada, nem sendo consumido por qualquer coisa (24). Em outras palavras, o fato imediatamente apreendido denotado pelo Brmane no nem uma caracterstica secundria dada aos sentidos nem uma qualidade terciria conhecida

introspectivamente. Como conhecido, no pela intuio mas pela razo ou pela postulao, nada resta para ele seno ser o continuum indefinido ou indiferenciado dentro do qual aparecem as caractersticas transitrias secundrias e tercirias. O hindu no nega conceitos por intuio que so conceitos por inspeo. As diferenciaes inspecionadas dentro do continuum intudo existem, mas so transitrias exatamente na medida em que so percebidas. Como rejeitou a razo e os seus conceitos por postulao, no h atribuio de imortalidade ao que examinado como temporrio, maneira das formas de Aristteles, das essncias de Santayana ou dos objetos eternos de Whitehead. O hindu rejeita todos os conceitos lgicos por inspeo. Todos os conceitos das diferenciaes so puros conceitos por intuio sem que se acrescente nenhum carter ou imortalidade lgicos postulados. Neste ponto, como em todos os outros, o hindu um positivista completo. No h conceitos por postulao, mas apenas por intuio. Mesmo com relao ao Brmane, nada postulado, tudo imediatamente apreendido. Na discusso entre a Morte e Nachiketas na Casa da Morte h a seguinte conversao:

Morte:

Um mortal que ouviu isto e o abraou, que o separou de todas as suas

caractersticas, e que assim alcanou o Ser sutil, regozija-se, (...) A casa do Brmane est aberta, creio eu, Nachiketas. Nachiketas: Fala do que vs como nem isto nem aquilo, como nem efeito nem causa, como nem passado nem futuro (25).

Evidentemente o Brmane aquilo de (que) todas as caractersticas foram separadas. Tambm no uma entidade postulada no vista, imaginada ou pensada; aquilo que se v; est imediatamente aberto para a gente. Quando se separam todas

as diferenciaes e caractersticas distinguveis da totalidade do imediatamente apreendido apenas resta o continuum indefinido ou indiferenciado. Como o que percebemos imediatamente um continuum que abarca tudo que percebemos, o continuum indiferenciado e o princpio csmico ou Brmane. Como o eu imediatamente percebido o continuum intudo ilimitado que abarca as caractersticas e sentimentos locais perscrutados transitrios, e no apenas os ltimos, o continuum indiferenciado intudo o princpio fsico ou o eu ou o tman. Assim, conforme mostrou Deussen, o Brmane e o tman so idnticos. Na nossa terminologia tcnica, o eu um conceito de campo por intuio, no um mero conjunto transitrio de conceitos atmicos por inspeo. O carter de campo do Brmane e do Atman (o Eu) que idntico ao Brmane est explicitamente afirmado nos livros sagrados da doutrina hindu. Um oceano o que v, sem qualquer qualidade; este o mundo - Brmane. O eu no conhece nada que esteja fora, nada que esteja dentro. Tudo que imediatamente apreendido est no continuum. Mas no h ento nenhum segundo, nada mais diferente dele que ele chegasse a ver. Sua natureza como o ter (26). As diferenciaes dentro do continuum intudo que o eu so transitrias. O campo, ou o prprio continuum intudo, isolado das diferenciaes que vo e vm dentro dele, no e transitrio. Esta distino entre estes dois tipos de fatores intudos que constituem o eu complexo, diferenciado, intudo, a chave para a doutrina da salvao na religio oriental. Para compreender isto, e necessrio tentar compreender por que os hindus e, como mostraremos, todos os principais lderes filosficos e religiosos orientais consideram a percepo imediata, sem qualquer recurso aos postulados da razo, capazes de garantir o carter imortal ou no - transitrio do continuum imediatamente apreendido e indiferenciado que a parte verdadeira do eu. A razo que o transitrio o temporal, e somente a intuio nos informa de que o tempo no abarca todo o continuum, desse modo tornando este ltimo transitrio, mas , ao Invs, intudo como apenas uma dimenso que se projeta contra as dimenses espaciais distinguveis. O continuum

integral, envolvendo dimenses espaciais outras que no a dimenso temporal, mais do que o temporal e, portanto, est fora dele, e assim escapa transitoriedade de qualquer coisa temporal. O temporal e o transitrio esto dentro do continuum em vez de estar o continuum dentro do tempo. Conseqentemente, o campo componente do eu complexo e intudo no est sujeito aos estragos do tempo. Uma vez compreendido isto, a Filosofia e a religio dos Upanixades se tornam inteligveis como tese puramente emprica. No h realidade a no ser a que imediatamente apreendida. Aquilo que imediatamente apreendido divisvel em dois fatores: um, as diferenciaes especficas dadas atravs dos sentidos ou introspectivamente; o outro, o continuum imediatamente apreendido que no dado por qualquer sentido especfico. O continuum imediatamente inspecionado, considerado isoladamente das suas diferenciaes, no - transitrio. As diferenciaes so todas temporrias e condenadas a morrer. Como afirma o Katha Upanixade,

Aquilo que permanece inaudvel, intangvel, invisvel, que no pode ser nem provado nem cheirado, imperecvel, o que se mantm eterno, sem princpio nem fim, maior do que o Maior. Quem sabe disso escapou das faces da morte (27).

Um ocidental pode perguntar-se como o conhecimento do que denotado pelo conceito do continuum indeterminado permitir que se escape das faces da morte. Esta pergunta marca tambm a transio do Brmane para o tman. O conhecedor imediatamente percebido, porm, considerado como uma criatura determinada, no primordial e irredutvel. Ele, como o objeto determinado e intudo do conhecimento, precisamente devido sua diferena com relao ao objeto do conhecimento, uma diferenciao no mltiplo intudo que a outros respeitos indiferenciado. Mas compreender isto perceber que o conhecedor o campo intudo indefinido comum ao

seu eu determinado e a todas as outras coisas intudas determinadas, tanto quanto o complexo determinado de caractersticas transitrias que inspeciona quando

imediatamente se reconhece atravs dos sentidos ou introspectivamente. Isto se segue porque, para o hindu, todos os conceitos por inspeo so conceitos de campo por inspeo. Como o continuum indeterminado est fora do tempo, em virtude do seu carter de campo que tudo abrange, conforme se mostrou no pargrafo anterior, o eu neste sentido tambm escapa s fauces da morte. Como diz o Katha Upanixade, O homem sbio, considerando que a atividade dos poderes de percepo e ao (a parte diferenciada do eu intudo) est separada do seu ser real (o fator de campo indiferenciado no eu intudo e em todos os objetos intudos) (28) e que eles tm seu nascer e seu poente, como de atividades que nascem isoladamente dele, no se lamenta (29). Esta citao torna claro que as diferenciaes perscrutadas no continuum esttico que constituem o eu emprico so to transitrias quanto as diferenciaes percebidas no mesmo continuum que constituem o objeto emprico. O sujeito determinado e o objeto determinado, como diferenciaes que so dentro do continuum comum a ambos, so igualmente transitrios. Por esta razo, no h imortalidade da personalidade determinada na religio hindu. Apenas o continuum indeterminado que, como abarca a distino entre sujeito e objeto (30), tanto princpio csmico externo (Brmane) quanto o princpio psquico subjetivo (tman), imortal. A identificao hindu entre o Brmane e o tman e sua doutrina da imortalidade so conseqncias da sua observao de que todos os conceitos por inspeo so conceitos de campo por intuio. Toda diferenciao uma diferenciao dentro do nico e mesmo continuum intudo. A indeterminao do continuum indiferenciado to importante quanto a sua continuidade intuda que tudo abarca. devido a esta indefinio que a realidade fundamental nunca pde ser positivamente descrita para os orientais. Conforme escreve Dasgupta, Verificaram que quaisquer que tenham sido os meios que eles tentaram para dar um contedo positivo e claro da realidade final, o Brmane, falharam. As definies positivas eram impossveis(31). Isto se d porque qualquer atributo positivo d uma

diferenciao do continuum sob outros aspectos indeterminados, em vez do prprio continuum indeterminado. Por tal motivo, no h nada de comum entre o Brmane e a realidade final como concebida por Demcrito, Plato ou Aristteles. Os tomos de Demcrito, as idias de Plato e as formas de Aristteles eram coisas determinadas e claras, a prpria anttese do indeterminvel Brmane. Tambm os tomos democritianos, as idias platnicas e o Motor No - movido aristotlico foram conceitos por postulao, ao passo que o Brmane, alm de indeterminado, um conceito por intuio. Para encontrar o Brmane no necessria nenhuma mudana do que imediatamente reconhecido para um mundo postulado no observado, conhecido apenas pela imaginao ou pelo intelecto. Tendo comeado com a intuio, isto , com a que dada com imediao, o hindu permanece com a intuio. At o fim ele um consumado empiricista e positivista. Apenas transfere sua ateno, dentro do complexo continuum esttico diferenciado, das diferenciaes para o continuum do qual elas so as diferenciaes. Dessa forma, ele aprende a ver a conduta e a vida do ponto de vista do mltiplo indeterminado dentro do eu intudo e determinado da pessoa e de todos os dados intudos determinados, e no apenas do ponto de vista do eu determinado considerado como nada mais que o conjunto transitrio de impresses sucessivas denotadas apenas pelos conceitos atmicos por inspeo. Se ele chegou ao conhecimento d Ele (Brmane) na vida presente, este o bem supremo. (...) Procurando-O e descobrindo-O em todas as coisas existentes, os sbios, partindo deste mundo, tornam-se imortais (32). Como disse Charles Johnston, em seu comentrio desta passagem: O que necessrio a direo da ateno para o que j est l (33). No se abandona o complexo mltiplo diferenciado dado em apreenso imediata recorrendo a uma realidade inobservvel designada por conceitos por postulao; apenas se desdenha a diferenciao enquanto se retm o campo e se dirige a ateno para este campo em e por ele, bem maneira pela qual, ao perceber uma forma colorida, se poderia dirigir a ateno para a cor enquanto se despreza a forma, ou para a forma enquanto se despreza a cor.

No Apndice a The System of the Vedanta (34), Deussen salienta que os livros sagrados dos Vedanta distinguem duas formas (rupa) de Brmane: o Brmane superior, sem atributo (param, nirgurnam), e o inferior, que possui atributos (aparam, sagunam). Acrescenta que No primeiro caso se ensina que o Brmane no tem quaisquer atributos (guna), diferenas (vissha), formas (akara) ou limitaes (upadhi) no ltimo, para fins de culto muitos atributos, diferenas, formas e limitaes lhe so atribudos. Se esse meio-termo, no interesse da convenincia, afinal corrompeu e ofuscou a doutrina fundamental, ponto que no precisa preocupar-nos aqui. O que importante que a necessidade de um novo movimento surgiu na ndia levando-nos de volta ao conceito de um mltiplo irredutvel intudo que indeterminado e indiferenciado. Esse movimento o Budismo.

BUDISMO

O Budismo uma filosofia e uma religio de carter inter - racial e internacional. Surgiu na ndia, passou ao Tibete, China e Coria e hoje existe em forma notavelmente pura no Japo. Por isso, para dar-lhe o tratamento adequado devemos no apenas ocupar-nos dos textos sanscrticos originais, mas tambm do seu desenvolvimento em diferentes textos e escolas chinesas e japonesas. No exagero dizer que o estudioso que, talvez acima de todos os outros, investigou o Budismo desta maneira completa e abrangente o Dr. Junjira Takakusu, Professor Emrito de Snscrito na Universidade Imperial de Tquio. Vamos, pois, em nossa anlise do Budismo, basear-nos muito intensamente nas conferncias e no volume mimeografado (35) escrito pelo Professor Takakusu para os participantes do seu curso sobre o Budismo no curso de vero da Universidade do Hava, realizado em coordenao com a Conferncia Oriente - Ocidente de Filsofos. A primeira coisa que impressiona quem examina o Budismo luz da sistemtica anlise do Professor Takakusu o grande nmero de sistemas tcnicos em que ela

formulada. Encontram-se teorias desenvolvidas com termos e distines tcnicos to sutis, formais e intricadas como os das mais abstratas e sofisticadas teorias filosficas ocidentais. Examinaremos os quatro sistemas principais pela forma como so designados pelo Professor Takakusu, dos quais derivam muitos outros diferentes sistemas. So [1] o Hinayanistico Realista, [2] o Hinayanistico Niilista, [3] o Semi- Mahyanstico e [4] o Budismo Mahaynstico Niilista. Os sistemas [1] e [3] foram formulados por Vasubandhu (420-500 d.C.); o Sistema [2] a obra de Harivarman (aproximadamente 250-350 d.C.) e o Sistema [4] a criao de Ngrjuna (aproximadamente 100-200 d.C.). Por estes quatro sistemas, da maneira como foram inter-relacionados atravs de reflexes feitas em pocas posteriores, perpassa uma dialtica de negao que culmina no minucioso niilismo do Budismo Mahynstico [4] de Ngrjuna. Somente no ltimo sistema o mtodo lgico usado para se chegar a todos os quatro sistemas alcana sua culminao. Um exame das datas dos quatro sistemas revela um ponto muito interessante. A ordem lgica da dialtica no a ordem cronolgica da formulao original das quatro teorias. O produto final da dialtica da negao, o Budismo Mahyinistico niilista de Ngrjuna, foi o primeiro sistema a ser formulado cronologicamente. Assim, a dialtica racionalista da negao, pela maneira como foi desenvolvida por estudiosos mais recentes e aplicada aos quatro sistemas, nada mais nos deu alm do que tnhamos a princpio, antes de a dialtica ser aplicada. Isto significa que o produto do mtodo dialtico racionalista foi realmente descoberto e, portanto, deve ser conhecvel inteiramente parte do mtodo. Se o resultado a que leva a dialtica algo conhecvel por apreenso imediata, tal como denotado por um conceito por intuio, e se a funo da dialtica no apresentar a verdade diretamente mas eliminar o erro passo a passo, deixando, finalmente, o que falta ser conhecido pela intuio, ento se torna inteligvel o fato de que o que vem em ltimo lugar logicamente o primeiro cronologicamente. Este o caso. A dialtica comea com a doutrina ordinria do senso comum. De acordo com essa doutrina, o mundo deve ser considerado como um sistema de (a) objetos fsicos externos

em relao com (b) pessoas persistentes que tm (c) idias sobre esses objetos e elas prprias. O Sistema [1], o Budismo Realstico Hinaynstico, o resultado de aplicar-se o princpio de negao doutrina de senso comum do eu pessoal persistente. Sua tese fundamental a pudgala- sunyat que, pela forma como foi traduzida pelo Professor Takakusu, significa vazio- de- personalidade, isto , o vazio do conceito do eu determinado persistente. este precisamente o fato estabelecido por Hume com respeito a Berkeley para a Filosofia ocidental. A tese que a noo do eu pessoal como uma substncia persistente designada por conceitos por postulao que so conceitos por percepo no designa nada real; h apenas, no que diz respeito ao eu, apenas o mltiplo intudo com a sua sucesso transitria de fatores determinados denotados apenas por conceitos de intuio. Desta maneira nasce a doutrina da escola Sarva-asti de Vasabandhu {Sistema [1]}. O importante a notar com relao a esta doutrina budista que ela ainda conserva a crena no objeto material determinado persistente, embora tenha rejeitado o eu pessoal determinado persistente. Assim, dificilmente se encontrar uma contrapartida desta doutrina no mundo ocidental. A moderna Filosofia ocidental, com Descartes e Berkeley, perdeu a confiana no postulado da existncia do objeto material persistente embora mantivesse absoluta confiana no eu persistente antes de rejeitar o postulado de um eu determinado persistente com Hume. Em vez de comear com a certeza do eu como a Filosofia ocidental moderna com Descartes, o Budismo, na escola Hinayanstica de Vasubandhu, oferece o exemplo de uma filosofia que nega o eu determinado persistente enquanto ainda conserva a crena nos objetos fsicos e no mundo externo postulado. A aplicao do princpio de negao ltima doutrina produz o Sistema [2], o Budismo Hinyanstico niilista de Harivarman, representado pela escola Satyasiddhi. A tese fundamental desta escola Sarva-dharma-fanyata, que, traduzida literalmente, significa vazio- de- todos- os- elementos. Em outras palavras, no apenas os eus postulados, mas at os objetos externos postulados do senso comum so negados. No h nem substncias mentais determinadas nem substncias materiais determinadas que sejam

persistentes. Os conceitos por postulao que so conceitos por percepo no designam nada real.

REALISMO Hinayanistico (Realismo) Escola Sarvaasti (sustenta que tudo existe)

NEGATIVISMO (1) Hinayanistico (Niilismo)

IDEALISMO SemiMahynstica

NEGATIVISMO (2) Mahynstico (Niilismo) Escola Mdhyamika (sustenta que a verdade alcanvel por negao sinttica) Sava-dharma snyat (nega a realidade de tudo matria e esprito e tudo que pertence aos seres vivos; esforandose, assim, por alcanar a verdade mais elevada [Caminho do Meio] que s pode ser concebida pela negao ou pela negao da negao) O Caminho do Meio alcanado quer por negao recproca quer por negao repetitiva; negao recproca a recusa ctupla dos fenmenos do

Escola Satyasiddhi (sustenta que a verdade alcanvel por Pudgala snyata negao (nega a antittica) individualidade) Sarva-dharma snyata (nega a realidade de tudo matria e esprito)

Escola Vijaptimatra (sustenta que s a ideao existe).

Bahya-artha snyat (nega a realidade de todas as coisas exteriores).

O Caminho do Meio como o caminho ideal da vida prtica; nem otimista O Caminho do nem pessimista. Meio Alcanvel pelo reconhecimento da no- entidade, no admitindo nem individualidade (Pudgala) nem a realidade da ma-

O Caminho ou Verdade do Meio no est nem em reconhecer a realidade de todas as coisas porque coisas exteriores no existem, nem em reconhecer

tria e do esprito (Dharma). Tudo termina no Nirvana (vazio). Vasubandhu O Niilismo oposto (420-500 d. C..) ao realismo.

a no- realidade de todas as coisas porque as ideaes existem.

ser e a negao repetitiva a recusa qudrupla em srie das idias populares e das mais elevadas.

Harivarman (aproximadamente Ngrjuna 250 - 1350 d.C.) Vasubandhu (aproximadamente Traduo chinesa (420-500 d.C.) 100-200 d.C.) - 407 d. C.

OS QUATRO PRINCIPAIS SISTEMAS DO BUDISMO

(Do esquema de filosofia budista elaborado pelo Professor Junjir Takakusu)

A esta negao de substncias pessoais subjetivas, persistentes e determinadas e de substncias materiais objetivas e persistentes possvel aplicar uma segunda negao que d, alm da doutrina negativa referente ao que no existe, a tese positiva de que apenas as idias existem. Isto produziu o Sistema [3], o Budismo Semi-Mahynistico, a segunda doutrina de Vasubandhu. Esta doutrina est relacionada com a escola Vijaptimatra, que, em traduo literal, significa a escola da ideao- apenas. o equivalente oriental da filosofia de Hume e de Mach. A esta doutrina possvel fazer uma aplicao final do princpio da negao. O resultado, nas palavras do Professor Takakusu, a recusa qudrupla em srie das idias populares e das mais elevadas. Nem as idias de Hume consideradas por si mesmas sem

referncia mente ou a objetos se admite que representem o fator fundamental. Este o consumado niilismo do Budismo Mahynstico de Ngrjuna. Aqui a dialtica da negao da Lgica budista atinge sua concluso. A realidade primordial no designvel por quaisquer conceitos determinados, e nem os conceitos por postulao se referem a eus determinados persistentes e a objetos exteriores nem os conceitos por intuio que so conceitos por inspeo se referem a meras caractersticas secundrias ou tercirias determinadas. No obstante, tal dialtica radical da negao nos leva ao fator positivo mostrando o que ele no ; qualquer coisa determinada, quer seja uma caracterstica secundria ou terciria imediatamente percebida denotada por um conceito por inspeo quer um senso comum no observado ou o objeto cientfico designado por um conceito por postulao, rejeitada com a alegao de que no d um conhecimento fidedigno. O que perdura o fator positivo. Como ele no designado pelo mtodo lgico da dialtica, deve ser algo imediatamente reconhecido. Por conseguinte, o conceito que o denota deve ser um conceito por intuio. Como no um conceito por intuio que um conceito das diferenciaes (Tipo III), nada lhe resta seno ser o conceito por intuio do Tipo II, a saber, o conceito do continuum esttico indeterminado. isto precisamente que o Budismo Mahynista niilista quer que ele seja. A verdade mais elevada o vazio absoluto (36), isto , o campo diferenciado da percepo imediata com as diferenciaes dentro dele apagadas ou esvaziadas. Por um processo racionalista de negao dialtica, o Budismo histrico chega exatamente ao mesmo conceito intuitivo da realidade ltima a que o Hindusmo e Ngrjuna chegaram por um processo mais direto e puramente emprico de pura intuio e abstrao. A tese de que o conceito bsico do Bramanismo e do Budismo o conceito do mltiplo indeterminado pode, por conseguinte, considerar-se demonstrada. Antes de dedicar-nos anlise do Taosmo, devem ser notados dois pontos relacionados com o Budismo e amide deturpados. Primeiro, o Budismo usa conceitos por postulao, bem como conceitos por intuio em algumas das suas diversas formulaes. O conceito de mundo exterior da Escola

Hinaynstica Realista de Vasubandhu um exemplo. Mas, em vez de usar conceitos por postulao como no Ocidente, para designar o real, o Budismo os usa em combinao com a lgica da negao para provar que eles no designam o real: eles apenas nos guiam para o que resta quando o princpio racionalista da negao aplicado at o limite mximo. Em segundo lugar, a lgica dialtica de negao do Budismo funciona exatamente em oposio de Hegel. Quando Hegel aplica a negao a uma tese e chega a uma anttese, passa, ento, a um conceito mais inclusivo do real, que absorve como sntese a tese e a anttese distintas e determinadas. Mas quando o Budismo aplica a negao a uma tese, esta tese posta fora, e quando a aplica de novo, a anttese tambm posta fora. Por exemplo, quando o Budismo Hinaynstico niilista aplica a negao a substncias mentais e materiais, elas so abandonadas, dando, na Escola Semi-mahynstica, apenas a anttese de idias, e quando a negao novamente aplicada a esta ltima doutrina, as idias determinadas, como designativas do real, so tambm abandonadas. Assim, a realidade final a que se chega pela dialtica budista da negao o que resta depois que tudo que determinado, seja mera idia determinada seja uma coisa postulada alm da idia, foi negado e rejeitado at o limite. No h como associar os fatores antitticos em uma sntese absoluta mais inclusiva. , portanto, inteiramente errneo identificar o Brmane ou o Nirvana ou a Natureza- Buda do Hindusmo e do Budismo com o absoluto de Hegel. O absoluto de Hegel inclui todas as determinaes e diferenciaes antitticas. A realidade final, na forma como encarada pelo Oriente, no tem propriedades especficas: pura experincia indeterminada no indicvel por qualquer conceito determinado, conhecida apenas por intuio, e, mesmo ento, somente depois que se desprezaram as diferenciaes comumente percebidas junto com elas. Quando, com respeito ao determinado, a negatividade no remida da dialtica budista percebida, ficamos melhor preparados para compreender o carter, sob outros aspectos paradoxal, dos escritos hindus e budistas. Compreendemos o Brihadranyaka Upanixade quando ele diz que o tman no assim, no assim (neti, neti); nada determinado designa o real. o que resta depois que todos os fatores especficos, sejam postulados ou intudos, so negados ou negligenciados. Como toda propriedade definida

uma diferenciao do continuum indefinido, podemos corretamente dizer que este est em todas as coisas intudas determinadas, embora tambm negando que ele seja caracterizado por qualquer predicado especfico.

Isso se move, Isso no se move; Isso est distante, Isso est como que perto. Isto est dentro de tudo isto; Isso est fora de tudo isto.

Ao comentar tais passagens, Charles Johnston salienta (37) que Encontramos exatamente a mesma coisa no Tao-t Ching, pgina aps pgina, quando Lao-Ts procura indicar o Caminho ...

TAOISMO (38)

Lao-Ts, citado por Johnston, diz: Portanto, os antigos disseram: Quem tem a luz do Caminho parece envolto em escurido; quem avanou pelo Caminho parece andar para trs; quem subiu o Caminho parece de condio inferior. O primeiro captulo do Tao-t Ching, na traduo de Chu Takao, descreve este Caminho da seguinte maneira:

O Tao que pode ser expresso no o Tao eterno; O nome que pode ser definido no o nome imutvel.

A no-existncia chamada o antecedente do Cu e da Terra; A Existncia a me de todas as coisas. Da eterna no- existncia serenamente observamos, portanto, o misterioso comeo do universo; Da existncia externa claramente vemos a distino aparente. Estas duas so da mesma fonte e se tornam diferentes quando manifestas. Esta identidade se chama profundidade. A infinita profundidade o porto de onde sai o comeo de todas as partes do universo

Ainda aqui o fator primordial o inefvel material indeterminado da intuio do qual provm as diferenciaes que apreendemos dentro dela, atravs dos sentidos determinados e das introspeces especficas. No captulo XVI, o Tao-t Ching nos aconselha a alcanar a meta da vacuidade absoluta. evidente que a identidade deste conselho com o que o Professor Takakusu denomina o vazio absoluto, ao qual chega a dialtica final da negao do Budismo. Dois sculos mais tarde, escreve Chuang-Ts:

Somente os verdadeiramente inteligentes compreendem este princpio da identidade de todas as coisas. No vem as coisas como so apreendidas por si mesmas, subjetivamente; mas transferem-se para a posio das coisas observadas. E; observandoas assim, so capazes de compreend-las, e at de domin-las; e o que pode domin-las est perto. Assim, pois, o Tao colocar-se uma pessoa em relao subjetiva com as coisas exteriores, sem conscincia da sua objetividade (39).

O que torna possvel ao eu, aqui, transferir-se para a coisa ali que o eu, tal como imediatamente reconhecido, o continuum intudo comum a ambos, e no apenas as caractersticas perscrutadas aqui que ficam de fora das caractersticas sentidas da coisa externa ali e so diferentes delas. Tambm devido ao fato de que a coisa externa conhecida o objeto esttico no continuum intudo, e no o objeto pblico postulado no espao geomtrico postulado, que se torna possvel a uma pessoa colocar-se em relao subjetiva com as coisas externas, sem conscincia da sua objetividade. O leitor agora compreender por que, na formulao original da nossa terminologia tcnica, denominamos continuum esttico o continuum dado pela percepo imediata.

CONFUCIONISMO

O Confucionismo pode ser definido como o estado de esprito em que o conceito do mltiplo intudo indeterminado passa para o ltimo plano do pensamento e as diferenciaes concretas, em suas idas e vindas relativistas, humanistas e transitrias, formam o contedo da Filosofia. No que o Confucionismo tenha rejeitado o conceito fundamental do mltiplo indeterminado do Bramanismo, do Budismo e do taosmo; este conceito est sempre presente para impedir o confuciano de tornar qualquer das suas sentenas concretas determinadas e precisas demais. Mas a ateno se centra mais na determinao intuda da experincia, em seus contextos transitrios e relativistas, com nfase mais na parte humanista do que na naturalista do continuum esttico. Os escritos de Confcio ilustram isto: Um homem bem educado cuidadoso com trs coisas: na juventude, quando seu sangue est forte, cuidadoso com o sexo. Depois que se tornou adulto e seu sangue abundante, cuidadoso quanto eventualidade de entrar numa briga. Quando est velho e seu sangue est se tornando mais fino, cauteloso com dinheiro (40). H prazer em encostar a cabea num brao inclinado depois de uma refeio de simples legumes com um gole de gua. Por outro lado, desfrutar riqueza e favores sem conquist-los pelos meios certos para mim como outras tantas nuvens

flutuantes (41). So bvios a preocupao com a experincia humana naturalista imediatamente percebida e o uso das imagens concretas da experincia esttica. Disse, ainda, Confcio: Se tiveres a sabedoria de perceber uma verdade, mas no a fora de carter para mant-la, perd-la-s de novo, embora a tenhas descoberto. Se tiveres a sabedoria de perceber uma verdade e a verdadeira fora de carter para mant-la, e deixares de observar o decoro na tua apresentao em pblico, no conseguirs o respeito das pessoas pela autoridade. Se tiveres a sabedoria de perceber uma verdade, a fora de carter para mant-la e tiveres decoro na apresentao mas deixares de estar imbudo do esprito do li (ou disciplina social) em tuas aes ou conduta, tampouco satisfatrio (42). (...) difcil lidar com as mulheres e as pessoas sem instruo. Quando as tratas com familiaridade elas ficam insolentes, e quando as ignoras elas se ofendem (43). Nada h de transcendental a respeito desta tica. Ela est fundada numa observao naturalista sagaz e de larga viso das conseqncias de diferentes formas da conduta humana imediatamente percebida. No mximo, apenas o conceito por postulao do senso comum usado. Trata-se, decerto, de uma tica deste mundo. Nela, verdade, h juzos de valor que o mero empirismo intuitivo no d, mas estes so definidos pelas normas estabelecidas pela tradio pela forma como esta foi revelada a Confcio atravs do seu persistente estudo dos clssicos. Como ele disse, Se no estudares os clssicos, no ters guia para a tua conduta (44). O simples naturalismo emprico no bastante. No nasci sbio. Apenas amo os estudos Antigos e trabalho muito para aprend-los, escreveu (45). claro que Confcio aceitou sem maior discusso sua teoria normativa de boa conduta tal como lhe foi ministrada pelas cerimnias tradicionais. Foram estas as coisas de que Confcio sempre falou: Poesia, Histria e realizao de cerimnias (46). Com relao relatividade das formas de conduta dadas apenas naturalisticamente, isoladamente do guia dos clssicos, Confcio especfico: Sou diferente de todos eles. No h curso de ao que me agrade necessariamente, e no h curso de ao que necessariamente me desagrade (47). Como disse Mncio: Quando era direito aceitar

um cargo, ento devamos aceit-lo; quando era direito afastar-se do cargo, ento devamos afastar-nos dele; quando era direito continuar nele por muito tempo, ento devamos continuar nele por muito tempo; quando era direito retirar-se dele rapidamente, ento devamos retirar-nos dele rapidamente. Era esta a orientao de Confcio (48). Com a palavra direito (49) deixada em base to puramente intuitiva e indefinida, esses pronunciamentos tautolgicos no nos dizem muito, a no ser que o empirismo intuitivo na tica, apartado da norma estabelecida pelas cerimnias da tradio, um tanto estril. A passagem da ateno, do continuum esttico indefinido do Bramanismo, do Budismo e do taosmo, apenas para as diferenciaes transitrias, em seus contextos relativistas, com nfase nos fatores concretos que se manifestam na conduta humana, parece completa no Confucionismo. No obstante, o Confucionismo caracteristicamente oriental. Em primeiro lugar, o real designado em termos de conceitos por intuio, e no em termos de conceitos por postulao (50). Mesmo as determinaes intudas so assumidas com toda a relatividade e transitoriedade que as caracterizam pela forma como so mostradas percepo imediata. Nenhuma persistncia imortal alm do tempo em que elas so sentidas postulada para elas, como foi feito por Aristteles no Ocidente, ao desenvolver uma filosofia da Histria Natural sob outros aspectos similar ao Confucionismo. Esta restrio a conceitos por intuio, no obstante a nfase confuciana no concreto, afirmada explicitamente at por Mo Ts, que criticou Confcio por no haver ele desenvolvido um mtodo lgico. Escreveu MoTs: As minhas opinies sobre a existncia ou inexistncia de qualquer coisa so baseadas naquilo que a experincia efetiva dos olhos e ouvidos das pessoas considera existente ou inexistente. O que foi visto ou ouvido eu chamo de existente. O que nunca foi visto ou ouvido eu chamo de inexistente (51). evidente a rejeio ou o abandono de todos os conceitos por postulao. Em segundo lugar, no obstante esta nfase, tanto na escola confuciana como na mostica, sobre o concreto que imediatamente percebido, o conceito do mltiplo indeterminado intudo est, no obstante, implicitamente presente no fundo. Foi em

grande parte devido sua irrestrita confiana no persistente mltiplo monstico indeterminado, to explcito no pensamento e nas cerimnias taostas e budistas da China, que os confucionistas, mostas e neoconfucionistas posteriores com to boa vontade concordaram com a relatividade e a transitoriedade intuda de todas as coisas determinadas. Isto ficar claro depois de se examinarem as idias primitivas da filosofia confuciana em sua relao com o conceito fundamental do continuum indeterminado no taosmo de Lao-Ts, conforme foi indicado pelo Dr. Hu Shih em sua obra The Development of the Logical Method in Ancient China. O Dr. Hu comea seu relato de Lao-Ts da seguinte maneira: Ele era um niilista filosfico. Sustentava que Todas as coisas vm do ser; e o ser vem do no-ser. Este noser foi identificado com o espao vazio. (...) Este no-ser concebido como o comeo de todas as coisas: Antes do Cu e da Terra ele era. Sozinho ele est e no muda; (...) pode ser chamado a Me do Mundo(52). Para Lao-Ts, no-ser claramente significa aquilo que no o ser determinado ou o que ns, usando a sugesto do espao vazio, como faz Lao-Ts, chamamos o continuum indiferenciado esttico. Prossegue a citao de Lao-Ts feita pelo Dr. Hu: As cinco cores cegam o olho humano; as cinco notas (de msica) ensurdecem o ouvido humano; os cinco gostos estragam a boca humana; a corrida e a caa enlouquecem o esprito humano; os tesouros exageradamente apreciados degradam a conduta humana (53). A questo no apenas de que o continuum no diferenciado seja real ou imortal, mas que as diferenciaes intudas dentro dele, sendo transitrias, no oferecem nada alm de uma base transitria e efmera para a conduta humana. Embora esta doutrina possa parecer radical, nunca perdeu sua influncia sobre o carter e a conduta chinesa, at os dias atuais. Faz muitos chineses que no se submeteram ao fascnio das doutrinas ocidentais desconfiarem de causas que propem uma reforma ou uma ao inflexvel e de modos de vida que exigem que um homem sacrifique a vida por algum princpio determinado. Todas as coisas determinadas so relativas e transitrias. Nenhuma teoria determinada do Homem pode ser considerada um princpio sem restries para a ao moral que prevalea em todas as circunstncias. Somente com o fundo intudo indeterminado e subjacente se pode contar sempre. Lao-Ts aconselha-nos a ater-nos a este fator indeterminado e acautelar-nos

contra todas as formas determinadas de experincia ou conduta como base permanente para viver. Aja de acordo com a no - ao; no empreenda nenhum empreendimento; prove o sem gosto, aconselha o Tao-t Ching (54). A primeira vista, pareceria que Confcio foi ao outro extre mo, acentuando as diferenciaes concretas, e no o continuum indeterminado. Conforme sugere o Dr. Hu: Lao-Ts, como vimos, levou longe demais esta idia insistindo no inexistente como ainda superior ao simples e fcil, e na possibilidade e desejabilidade da volta ao estado verdadeiramente original de no - ao. Confcio era positivista e contentou-se com o simples e o fcil como ponto de partida (55). O Dr. Hu acrescenta, entretanto, que Confcio, de acordo com O Livro das Mudanas, disse: H o Grande Trmino , que gera o Par Primevo ; O Par Primevo produz as Formas, das quais derivam os Oito Kwas. Os oito Kwas determinam ou podem ser usados para determinar todo o bem e todo o mal, e da surge a grande complexidade da vida (56). Isto d a entender que todas as diversas coisas determinadas do mundo reduzem-se a dois princpios, aqui chamados o Par Primevo, outras vezes chamados na Filosofia chinesa o yin e o yang, e que este dualismo deriva de um monismo subjacente, o Grande Trmino ou o Grande Final, que o continuum indefinido do taosmo. Torna-se claro, portanto, que mesmo no Confucionismo e no Moismo, com a sua concentrao de ateno no diferenciado e no concreto, o continuum esttico fundamental indeterminado do Bramanismo, do Budismo e do taosmo ainda est no plano de fundo, na base de todas as coisas e de toda conduta. Como disse o Professor Chan Wing-tsit, A Filosofia oriental esmagadoramente monstica, no obstante sistemas menores de dualismo e pluralismo. (...) No Confucionismo, no Neoconfucionismo, no Xint, no Jainismo, no Moismo, em cercas escolas do Budismo, em algumas tendncias do taosmo e em alguns sistemas hindus, os Muitos (so) inteiramente reais como componentes do Um (57). Mesmo os princpios dualistas so meras diferenciaes transitrias no continuum indefinido que tudo abarca. Isto se aplica mesmo ao moderno Neoconfucionismo.

NEOCONFUCIONISMO

Chou Lien-hsi (1017-1073), um dos primeiros neoconfucionistas, ao fazer o elogio e explicar O Livro das Mudanas, escreveu o seguinte: O Tai Chi (Grande Final) vem do infinito. O Tai Chi com a sua energia produz o yang. Quando a energia alcana o limite, vem a inrcia. Da inrcia o Tai Chi produz o yin. Com a transformao do yang e em conseqncia a unio do yin, so produzidos a gua, o Fogo, a Madeira, o Metal e a Terra (58). E destes ltimos elementos derivam as numerosas coisas determinadas que observamos. Por todo o Neoconfucionismo est presente esta derivao do campo indefinido subjacente das diferenciaes que sentimos e perscrutamos dentro dele. Mesmo um filsofo mais recente como Wang Yang-ming (1473-1529) escreve o seguinte: O adulto uma unidade (uma substncia) que tudo impregna, com cu, terra e coisas. V a terra como uma famlia. (...) Se v plantas destrudas, certamente sente pena, o que indica que a sua benevolncia inclui plantas. (...) Quando v telhas e pedras serem quebradas, certamente ter considerao por elas, o que indica que a sua benevolncia se associa s coisas inanimadas. Todas so a benevolncia do mesmo corpo (59). Para um ocidental isto parece algo estranho, porm, se nos lembrarmos de que o que queremos dizer com a palavra coisas so objetos estticos imediatamente percebidos, dados por conceitos por intuio, e no objetos externos postulados e materiais; designados por con ceitos por postulao, e se notarmos que todos os fatores estticos imediatamente percebidos, quer os que constituem o homem intudo o conhecedor ou os que constituem as plantas intudas e as coisas inanimadas, so diferenciaes dentro do continuum indeterminado comum a ambas, ento a afirmao perde sua estranheza. De qualquer maneira, parece demonstrada a tese de que o conceito intuitivamente dado do continuum indefinido o conceito fundamental da filosofia oriental, no apenas para o Bramanismo, o Budismo, o taosmo e o Confucionismo tradicional, mas tambm para o Neoconfucionismo e para um filsofo chins to recente como Wang Yang-ming. O Confucionismo e o Neoconfucionismo diferem das escolas ortodoxas do Bramanismo, do Budismo e do taosmo na nfase que do realidade das diferenciaes concretas

consideradas exatamente como so intudas como transitrias, mas, assim fazendo, os confucionistas e os neoconfucionistas nunca abandonam o continuum indeterminado no - transitrio do qual nascem as determinaes e nos quais elas desaparecem. O continuum indefinido, que apenas a intuio imediata indeterminada pode perceber, sempre fundamental, e perpassa as diferenciaes especficas, garantindo para a concreta mente chinesa um elemento de incerteza e de indefinio, mesmo na mais precisa das experincias. Parece, portanto, que nos principais sistemas do Oriente o real sempre concebido como algo denotvel apenas por conceitos por intuio, e especialmente por aquele que denominamos o conceito do continuum esttico indiferenciado.

IDENTIDADES E DIFERENAS ENTRE AS DOUTRINAS ORIENTAIS E AS OCIDENTAIS

POSITIVISMO

O positivismo pode ser definido como a tese de que s h conceitos por intuio. De acordo com esta doutrina, nada existe a no ser o que imediatamente percebido. Tal tese s apareceu intermitentemente no Ocidente durante perodos, tais como o atual, em que se esto desmoronando as crenas cientficas, filosficas e religiosas tradicionais, formuladas em termos de conceitos por postulao, e antes que as novas sejam colocadas em seu lugar. No Oriente, porm. a doutrina permanente. Conseqentemente, se quisermos ver o que acontece quando o positivismo levado a srio, devemos voltar-nos para a filosofia e a religio intuitiva do Oriente, e no para a cincia ocidental. Isto feito, surgem vrias conseqncias interessantes. Em primeiro lugar, h muito pouca cincia alm das informaes mais bvias e elementares do tipo de Histria Natural. Os indianos efetivamente iniciaram a Matemtica mas nunca seguiram seus

modernos desenvolvimentos ocidentais. Isto no acidental, pois, como mostramos anteriormente, a Filosofia ocidental introduz e exige conceitos por postulao. Uma cultura que admite apenas conceitos por intuio est automaticamente impedida de desenvolver a Cincia do tipo ocidental alm do estgio de Histria Natural mais elementar e indutivo. Em segundo lugar, a nfase no inefvel e no mstico iniludvel. surpreendente, porm verdadeiro, que as coisas que so inefveis no sentido de serem indescritveis e intransmissveis a qualquer pessoa que no as tenha experimentado imediatamente so os fatores diretamente observados. Isto para ns, no Ocidente, fica ofuscado porque nossa confiana nos objetos cientficos postulados e nos objetos perceptuais postulados do senso comum to segura (devido fora dos nossos mtodos lgicos e experimentais para verificar tais fatores imediatamente inobservveis atravs de suas conseqncias dedutivas), que aqueles entre ns que no leram Berkeley e Hume cuidadosamente supem que observamos imediatamente estas entidades postuladas. Berkeley e Hume, entretanto, recordam-nos que tudo quanto imediatamente observado, parte a inferncia postulada confirmada indiretamente e no diretamente, so as opinies ou veredictos dos nossos sentidos e introspeces. No se trata de mesas, cadeiras e pessoas, mas de cores, odores, sons, dores e prazeres. Cada um destes objetos ou manifestaes imediatamente reconhecidos indescritvel e incomunicvel a qualquer pessoa que no o tenha experimentado imediatamente. No h dissertao ou habilidade de tcnica postulacional capaz de transmitir a cor azul a Helen Keller. Se o positivismo correto, tudo misticamente indescritvel e inefvel. O real no pode ser dito. As palavras apenas dirigem a ateno para ele: ele deve ser intudo e ento contemplado. verdade que o positivismo ocidental tende a acentuar apenas as caractersticas secundrias e tercirias inspecionadas, ao passo que o Oriente concentra a ateno no continuum esttico igualmente evidente dentro do qual elas aparecem. Mas esta ltima nfase apenas uma diferena de direo de ateno dentro do reino do que positivamente intudo, e no um desvio do positivismo. Da mesma forma, se o positivismo for aceito, no h necessidade de razo e lgica exceto como mtodo negativo, j que a meta de todo conhecimento est presente por pura

induo e por percepo imediata. O positivismo lgico, estritamente falando, uma contradio em termos. Aceitar o positivismo , portanto, ser forado a todas estas conseqncias que o Oriente to inequivocamente confirmou. Inversamente, se forem introduzidos conceitos por postulao, ento os mtodos de lgica e a formulao sistemtica dedutiva das doutrinas cientficas, filosficas e religiosas que constitui a grande conquista do Ocidente iniludvel. Como os conceitos por postulao se referem a fatores que no so imediatamente percebidos, os mtodos de observao e de contemplao por si ss revelam-se inteiramente inadequados para comprovar a exatido das teorias que usam tais conceitos. A nica maneira, at hoje conhecida do Homem, pela qual os objetos cientficos inobservveis podem ser manipulados cientificamente a indicao das suas propriedades e relaes com preciso num conjunto de postulados, e em seguida a aplicao da lgica formal a estes postulados para determinar qual deve ser a situao se eles forem verdadeiros, e ento conferir estas conseqncias deduzidas por inspeo direta num experimento controlado decisivo. Justamente porque a Cincia ocidental metafsica, por haver ela introduzido objetos e processos cientficos designados por conceitos por postulao, mtodos lgicos e matemticos so uma ferramenta absolutamente necessria para um conhecimento fidedigno, e no puramente negativo, como acontece com a maioria dos casos no Oriente. Isto se revela nos principais tratados do Ocidente. A poesia intuitiva dos Upanixades ou do Tao-t Ching ou a sabedoria intuitiva discursiva dos ditos desconexos de Confcio no bastam. Os Elementos de Euclides, a Metafsica de Aristteles, a Suma, de Santo Toms, os Principia de Newton, a tica de Spinoza, as Equaes de Maxwell e os Principia Mathematica de Russell e de Whitehead tambm so necessrios. A observao crua, seguida da contemplao dos objetos observados; no suficiente. Deve tambm haver idias e postulados primitivos levados, por deduo rigorosa e formal, s suas conseqncias lgicas, para serem, ento, verificadas indiretamente contra os puros dados inspecionados sob condies experimentalmente controladas.

Ao acentuarmos este uso de conceitos por postulao e a teoria deles resultante na Cincia, na Filosofia e na religio ocidentais, teoria esta dedutivamente formulada e indireta e experimentalmente corroborada, no se deve deixar de ter em conta que o Ocidente tambm usa conceitos por intuio. Isto inevitvel porque s podemos corroborar a existncia do que postulado, mesmo pelos mtodos indiretos da Cincia ocidental, mediante a inspeo do que imediatamente percebido. Da mesma forma, mesmo antes que a Cincia ocidental possa passar ao estgio de teoria cientfica experimentalmente corroborada, deve passar por um estgio preliminar de Histria Natural no qual predominem a intuio, a descrio e a classificao. Neste estgio, so usados conceitos por intuio, embora tambm se insinuem conceitos por postulao que so conceitos por percepo. Um tordo, por exemplo, descrito como um pssaro de peito vermelho. Nesta descrio, a palavra vermelho se refere, no ao comprimento de onda na teoria eletromagntica, que um conceito por postulao, mas cor imediatamente sentida; portanto, um conceito por intuio. Claro que tambm esto presentes conceitos por postulao. O estudante ocidental de Histria Natural relaciona o vermelho ao peito do tordo. Com a expresso peito do tordo ele significa, no a mera superfcie esttica no continuum esttico imediatamente percebido, porm a parte inferior e curva de um objeto tridimensional, pblico e biolgico no espao externo. Este ltimo, como antes notamos, no denotado imediatamente por um conceito por intuio, mas, ao contrrio, apenas indiretamente designado por um conceito por postulao que um conceito por percepo. Assim, mesmo no estgio de Histria Natural preliminar do seu desenvolvimento, a Cincia ocidental no completamente positivista; os objetos pblicos postulados do senso comum so introduzidos como os sujeitos que as caractersticas imediatamente sentidas (o vermelho) qualificam (60). Em algumas doutrinas filosficas ocidentais dedutivamente formuladas, esteve presente um conceito bsico por intuio juntamente com conceitos igualmente bsicos por postulao. So exemplos a dade indeterminada da filosofia de Plato e a matria primeira da cincia e da filosofia de Aristteles. Nenhuma das duas conceito por postulao; cada uma tem um significado apenas denotativamente dado. De fato, embora

tenham nomes diferentes, so idnticos: cada um denota o continuum imediatamente percebido, abstradas todas as diferenciaes e caractersticas definidas. Traduzidas para a nossa terminologia tcnica, a dade indeterminada de Plato, como a matria primeira de Aristteles e o conceito bsico por intuio dos principais sistemas do Oriente, o continuum esttico indiferenciado. muito provvel que esta componente intuitiva desses sistemas no se tenha originado em Plato e Aristteles, vindo at eles do Oriente.

A ORIGINALIDADE DO OCIDENTE

O que se originou em Parmnides, Demcrito, Plato e Aristteles, e na formulao dedutiva de Cincia que surgiu conjuntamente com eles, foi a descoberta de uma componente de realidade inteiramente nova e alm do alcance da percepo e da contemplao positivistas imediatas, que exigiu a introduo de conceitos por postulao para suplementar os conceitos orientais por intuio e tornou necessrio o desenvolvimento de mtodos formais de Lgica e Matemtica combinados ao final com uma experimentao crucial para assegurar um conhecimento fidedigno. Este novo mtodo cientfico trouxe consigo uma nova teoria do conhecimento. Imediatamente, foram usados conceitos por postulao, no negativamente, como no Oriente, para indicar o que no o real, mas positivamente, para designar o que o real . Os mtodos racionalistas do lgico e do matemtico, quando combinados pelo novo mtodo cientfico com a observao e a experimentao, tornaram-se, no a armadilha e a iluso que representaram para os orientais, mas o principal, se no o nico, meio de chegar-se ao conhecimento genuno. O que os conceitos por postulao designavam, quando devidamente controlados e testados por este novo mtodo cientfico ocidental, foi tomado como o real. Assim, foi bruscamente anunciado que h um componente de realidade inteiramente novo designado pelo que postulado em acrscimo ao que os orientais tinham acentuado e restringido ao imediatamente intudo.

Com Demcrito, Plato e Aristteles, este novo conceito cientfico de conhecimento e realidade tornou-se bem ordenado como uma filosofia. Desta filosofia nasceu uma nova religio, o Cristianismo do Cristo do Quarto Evangelho, de So Paulo, de Santo Agostinho e de Santo Toms de Aquino, que identificou o fator divino na natureza das coisas, no como o continuum indiferenciado imediatamente intudo chamado Brmane ou Nirvana e denotado por um conceito por intuio, mas com o princpio no visto, denominado Deus Pai e designado apenas por um conceito por postulao. O Quarto Evangelho no se abre com a afirmao No princpio era a idade indeterminada, como aconteceria se estivesse continuando com a tradio oriental; em vez disso, diz: No princpio era o verbo e o verbo era Deus. Foi uma declarao chocantemente nova na histria da religio mundial. Proclamou literalmente um novo Deus, um fator divino na natureza das coisas que no s no imediatamente percebido, mas tambm determinado (um limite, e no o ilimitado indefinido), e ao mesmo tempo imortal. Para o oriental, isto incompreensvel; tudo que determinado e especfico transitrio: apenas o continuum indeterminado com a diferenciao transitria descurada pode protestar imortalidade. Mas para o ocidental esta nova tese no um contra-senso, pois h conceitos por postulao, bem como conceitos por intuio, e h um mtodo cientfico fidedigno que envolve uma combinao de instrumentos formais lgicos e dedutivos, matemticos e simblicos, com experimentao controlada que indica se o que se postula confirmado experimentalmente como existente ou no. Meu reino no deste mundo, diz Cristo a Pilatos. No olhamos para as coisas que so vistas, mas para as coisas que so eternas, escreve So Paulo aos Corntios, pois as coisas (determinadas) que so vistas so temporais, exatamente como o oriental afirma, porem as coisas que no so vistas (as dadas pelos postulados de uma teoria cientfica que no pe limite temporal na existncia dos fatores fundamentais que so postulados) so eternos. Tal o carter de nova religio mundial que nasceu no Ocidente quando a sua Cincia, Filosofia e Teologia suplementavam conceitos por intuio com conceitos por postulao e que, graas eficcia do novo mtodo cientfico desenvolvido para controlar e confirmar os conceitos por postulao, concluam que o componente no observado da natureza das coisas designado por conceitos por postulao d um

conhecimento at mais importante e fidedigno do que o componente visto ou imediatamente apreendido, denotado pelos conceitos por intuio. Somente quando pomos a religio ocidental em contraste com a do Oriente, compreendemos plenamente at que ponto a Cincia, a Filosofia e a religio ocidentais constituam uma s pea, no obstante seus conflitos internos. A chave para a novidade, a importncia e o sucesso de todos trs o uso de conceitos por postulao para designar um conhecimento positivo fidedigno. Parece, tambm, que o suposto acordo entre as religies orientais e ocidentais, pela forma como d a entender principalmente a traduo de textos orientais por simples tradutores, tem sua base exclusivamente no uso de termos de senso comum na Filosofia comparada para transmitir os significados tcnicos de diferentes doutrinas. Quando os significados tcnicos filosficos e religiosos de sistemas orientais e ocidentais especficos so reduzidos a um denominador comum para tornar possvel a comparao comensurvel por meio da nossa terminologia tcnica para a Filosofia comparada, as supostas identidades so substitudas por uma oposio bem definida. A oposio entre a religio ocidental e a oriental se centra, no apenas na distino entre o metafisicamente postulado e o positivamente intudo, mas tambm na distino entre o indefinido intudo ou o continuum indiferenciado e o especifico ou determinado, quer seja este ltimo intudo quer postulado. Por exemplo, o Deus Pai no Quarto Evangelho e o princpio masculino no Timeu de Plato so identificados com o conceito verbo da cincia matemtica e da filosofia platnica grega. tanto um conceito por postulao como um conceito de algo preciso e determinado. O mesmo se aplica ao Motor No - Movido de Aristteles, que define o conceito de Deus Pai no Cristianismo catlico de Santo Toms de Aquino. Em resumo, o religioso, de acordo com a concepo crist ocidental tradicional, designado por uma doutrina definida ou uma tese determinada. por isso que uma pessoa sem religio no Ocidente chamada atia.

A DIFERENA ENTRE A RELIGIO ORIENTAL E A OCIDENTAL

Ora, precisamente tal atesmo tal negativa de que qualquer fator ou tese determinado de qualquer espcie designe o real ou o religioso que as principais religies do Oriente afirmam. O Professor Takakusu, em sua exposio do princpio da Verdadeira Realidade na religio budista, escreve o seguinte: natural que as pessoas primeiro procurem uma essncia interna em meio aparncia externa de todas as coisas ou que alcancem um fato imutvel entre muitas coisas mutveis. Falhando nisso, as pessoas tentariam distinguir o incognoscvel do conhecvel, o real do aparente ou a coisaem- si da coisa para ns. Este esforo tambm terminar em fracasso, pois o que elas escolhem como o real ou a coisa- em- si est inteiramente alm do conhecimento humano. Tais esforos podem ser chamados a busca do princpio do mundo ou a do princpio da vida. O mtodo de busca tambm varia. Alguns so monistas ou pantestas, enquanto outros so dualistas ou pluralistas. Contra todas essas opinies levanta-se sozinho o Budismo. O Budismo ateu no h dvida (61). Nenhuma caracterstica definida, quer intuda quer postulada, designa o real ou o religioso. A sabedoria e a bemaventurana devem, ao invs, ser encontradas no estado sem realidade especfica, acrescenta o Professor Takakusu, ou, em outras palavras, na imediao pura e indeterminada sem qualquer propriedade ou diferenciao especfica. A religio do Oriente tem sido muitas vezes comparada ao Deus de Spinoza. Nada poderia estar mais longe da verdade. Eles esto em plos opostos. O Deus de Spinoza tinha um nmero infinito de atributos determinados e o final religioso e filosfico do Oriente no tem qualquer atributo determinado. por isso que ele s pode ser intudo e contemplado e no pode ser descrito positivamente.

TRANSCENDNCIA

O oriental e o ocidental muitas vezes falam do real como algo que transcende o que os sentidos transmitem. Por este motivo, muitos, mais uma vez enganados pelo uso

de uma terminologia de senso comum na filosofia comparada, supem que o oriental e o ocidental esto dizendo precisamente a mesma coisa. Nossa terminologia tcnica mostra o erro. Quando o oriental diz que o real transcende o perceptvel, refere-se ao conceito do mltiplo esttico indeterminado em oposio a conceitos por inspeo. Trata-se de uma oposio, inteiramente dentro dos conceitos positivistas por intuio, entre o mltiplo indeterminado monstico e suas diferenciaes pluralisticas. Quando, em contrapartida, um ocidental alude (como Demcrito, Plato ou Newton) ao real, verdadeiro ou matemtico como o que no aparente, relativo e perceptvel ou que transcende estas caractersticas, quer dizer o que designado por um conceito por postulao, em oposio ao que denotado por um conceito por intuio, independentemente da circunstncia de que este ltimo tipo de conceito se refira ao mltiplo indeterminado ou s diferenciaes.

O REALISMO DO ORIENTE

Uma vez apreendida esta diferena fundamental relativa ao conceito de transcendncia, tornam-se evidentes o positivismo integral e o empirismo puro da Filosofia e da religio do Oriente. Nenhuma outra religio do mundo se resigna to completamente transitoriedade de tudo que determinado, inclusive a personalidade humana determinada. Observa-se que todas as coisas determinadas morrem. Defrontando-se com esse fato, o Ocidente tende a admiti-lo, dizendo, porm, que isto s se aplica ao eu emprico e acrescentando que h outro eu dado por postulao que determinado e imortal. E mesmo os materialistas ocidentais, que negam essa imortalidade do eu, postulam uma imortalidade para os fatores cientficos nas leis de conservao da matria e da energia em Fsica. Mas o Oriente, em sua rejeio de todos os conceitos por postulao como designativos do real, no tem tal recurso. Aceita o eu emprico, intudo, completamente transitrio e determinado como o nico eu determinado que existe. Quanto ao princpio da - vida, escreveu o Professor Takakusu em sua exposio do Budismo, o Buda negou a existncia de ego, alma ou qualquer espcie de coisa (definida) que se possa chamar o eu real (62).

Dai decorre o princpio inicial e bsico da religio budista, o princpio do sofrimento. O Homem, em seu estado natural, imediatamente se reconhece, e queles a quem ama, como criaturas definidas especficas; observa, tambm, que todas as coisas determinadas so transitrias e condenadas a passar e a morrer. Disto no h escapar para um eu mais real, imortal e determinado dado por postulao. Conseqentemente, o Homem est condenado a sofrer. Nunca houve religio to integralmente emprica e positivista quanto a religio do Oriente. No obstante, dentro de todo este realismo e empirismo puro h um caminho para a salvao.

O CONCEITO ORIENTAL DA SALVAO

O ocidental conquista a salvao por meio do que ele denomina o Verbo, significando com isto uma doutrina determinada designada por conceitos por postulao. salvo, no por intuio e contemplao, mas pela doutrina a f. At o decidido materialista moderno do Ocidente tambm acredita nisto. Os objetos cientficos postulados, e as leis da Fsica e da Qumica a eles concernentes, definem o seu conceito de salvao. Por meio destas doutrinas indiretamente corroboradas, ele regula seus processos industriais, constri suas pontes, exprime a boa vida que se opera atravs da Cincia aplicada, e espera dominar cada vez mais os processos naturais que determinam seus sofrimentos e seus prazeres, sua sade e sua doena e at os padres de sua arte e de sua literatura. Mas o oriental no tem tais conceitos por postulao para apelar; como nega a significao, para a conduta ou para o prprio conceito de realidade, de todos os conceitos por postulao, cr que a salvao deve vir de outra maneira, se que h de vir para ele. O conceito fundamental do continuum indiferenciado que, conforme mostramos, est subjacente s principais doutrinas do Oriente, define esta Maneira. Conquista-se a salvao abandonando-se qualquer veleidade relativa ao eu emprico determinado e

transitrio e s coisas intudas determinadas e transitrias, e recaindo-se passivamente, por intuio ou percepo imediata, indeterminadas mas no obstante simplesmente emprica, no continuum intudo indefinido dentro do indivduo e comum a todas as outras coisas intudas. O tempo uma diferenciao dentro do continuum esttico que tudo abarca e, portanto, pressupe este ltimo por sua prpria existncia. Assim, em vez de estar o continuum indiferenciado sujeito ao tempo e aos estragos da morte, que destroem todas as coisas temporais, o temporal est sujeito ao continuum indefinido e complementar a ele. Conseqentemente, a pessoa conquista a salvao consentindo nesta poro de campo de si mesma e de todas as coisas, indeterminada e imediatamente percebida, e intuindo e contemplando essa profundidade e essa riqueza, inefveis, indescritveis e indizveis, apagando assim todos os desejos especficos da parte diferenciada do eu complexo introspectivamente dado, ou da parte determinada das coisas complexas imediatamente percebidas, de modo que somente a experincia imediatamente percebida e indeterminada continua acalentada. Assumindo-se o ponto de vista do continuum indiferenciado, que tanto a prpria pessoa quanto a colocao transitria de caractersticas tercirias e secundrias dadas introspectivamente ou atravs dos sentidos especficos, adquire-se a capacidade de renunciar parte temporal e mortal do eu emprico sem ressentimento.

A DIFERENA ENTRE A MORAL ORIENTAL E A OCIDENTAL

Temos, tambm, tendncia a considerar as realizaes dos ocidentais, quando eles transformam teses limitadas e transitrias em questes morais imortais destruindo, dessa forma, qualquer possibilidade de entendimento que no sejam guerras mortais , como a vaidade imatura e ultra - entusistica de pessoas que no tm a sabedoria necessria para reconhecer o carter transitrio dos objetos limitados e das teses pessoais especficas. Tal era, no fundo, o ponto de vista do chins de tempos passados, do indiano

que no era muulmano e do japons budista, antes do advento do nacionalismo ocidental, da Cincia ocidental e dos missionrios cristos. Hoje com o Japo dominado pela religio nacionalista tribal do Xint ressuscitada quando da visita de Perry a Yokohama, e no pela religio no- nacionalista e no-diferenciadora do Budismo; e com a Nova China que tem origem no Cristianismo de Sun Yat-sen, com sua tese determinada de que um homem no homem a no ser que sacrifique a vida por algum princpio restrito e determinado o esprito de conciliao desapareceu do Oriente, e os orientais tambm podem, finalmente, empenhar-se em saudveis e sangrentas guerras mortais exatamente como qualquer bom ocidental (63). A religio e a moral ocidentais tm seus riscos como tm suas vantagens. O primeiro lampejo de luz, no que concerne aos males do mundo contemporneo, surgir quando a Humanidade despertar para a compreenso de que uma das fontes bsicas do seu infortnio no nem a natureza m dos homens nem sua incapacidade de estar altura dos seus ideais, mas a parcialidade e a conseqente insuficincia desses ideais. Quando esse despertar ocorrer, o Homem ver que a mais importante tarefa do nosso tempo uma reviso do nosso conceito do bem. Neste sentido, a anlise comparada das doutrinas orientais e ocidentais que vimos fazendo importante porque mostra como tal conceito do bem se identifica com a nossa concepo filosfica da natureza das coisas e por ela determinada. O velho Oriente, colocando no continuum esttico indefinido a realidade fundamental, tem uma teoria da vida boa, ao passo que o Ocidente tradicional, ao identificar o real com algo determinado que possui uma imortalidade postulada, tem uma teoria que difere de forma equivalente daquela em que consiste a conduta ideal. H razes para acreditar que cada lado do mundo o Oriente com a sua nfase no indefinido e no esteticamente imediato, o Ocidente com a sua insistncia no definido e no cientificamente postulado tem um elemento essencial de verdade permanente. A tarefa construtiva do nosso tempo associ-las, no que devemos, entretanto, guiar-nos, no apenas pela Filosofia comparada, mas tambm pela nova descrio e anlise do continuum esttico diferenciado que a Filosofia emprica contempornea e a arte

impressionista esto fazendo e pela profunda reconstruo do nosso conceito do que postulado, na qual se acha agora empenhada a Fsica matemtica. Um exame dos mtodos do Oriente e do Ocidente indicar a direo que tem probabilidade de ser seguida.

INTUIO E LGICA NO MTODO FILOSFICO

O raciocnio formal e a cincia dedutiva no so necessrios, se apenas conceitos por intuio forem usados em uma dada cultura. Se o que a Cincia e a Filosofia tentam designar imediatamente percebido, ento, obviamente, tudo que se tem que fazer para conhec-lo observ-lo e contempl-lo. Os mtodos de intuio e contemplao se tornam os nicos mtodos fidedignos de pesquisa. precisamente isso o que o Oriente afirma. precisamente por isso que a sua Cincia nunca progrediu muito tempo alm do estgio inicial, da Histria Natural do desenvolvimento qual nos limitam os conceitos por intuio. O mtodo do Oriente, porm, ligeiramente mais complicado do que este, complicao que surge porque o principal fator a ser conhecido no tudo que a intuio d, porm, fundamentalmente, a indeterminao e a continuidade do continuum esttico com as diferenciaes que ele contm omitidas ou abandonadas. Embora esse fator indeterminado seja exatamente to imediata e empiricamente percebido quanto os objetos determinados dados atravs dos sentidos distintivos e por introspeco, sua intuio, em si e por si, no dada por um sentido especfico e de modo algum fcil. Por conseguinte, natural que se elaborassem mtodos para facilitar esse difcil objetivo. A Ioga exatamente tal mtodo prtico. A dialtica da negao do Budismo, pela qual racionalistamente se rejeitam todos os fatores determinados, quer postulados, quer intudos, at que reste apenas o simples mltiplo indeterminado, outro mtodo. E um

terceiro a prtica dos primitivos sbios indianos de se sentarem no cho, no meio de uma floresta indiana, to assoberbados pela diversidade e pela complexidade da sua folhagem tropical que a mente perde toda capacidade de distinguir diferenciaes e deixada na contemplao da insondvel e inefvel intensidade e da inexpressvel imediao da prpria experincia indeterminada. Se, por outro lado, aquilo que o conhecimento esta tentando determinar designado por conceitos por postulao que propem objetos e estruturas cientficos, filosficos e teolgicos muito diferentes do material esttico inefvel que a mera percepo imediata revela, evidente que os mtodos orientais de observao, intuio e contemplao, embora necessrios, so de todo insuficientes. Surge, portanto, imediatamente, no Ocidente, a questo de saber como os fatores postulados fidedignos podem ser distinguidos dos esprios. Sem lgica e sem raciocnio dedutivo, isso impossvel. Somente pela aplicao da Lgica formal ou da computao matemtica ao que postulado, para dele se deduzirem conseqncias que podem ser submetidas a uma prova emprica num experimento decisivo, que a proposta de um manaco pode ser distinguida da de um Newton ou de um Einstein. por isso que o Ocidente, que introduziu conceitos por postulao em sua Cincia e em sua Filosofia, necessariamente forado a sustentar que a Matemtica e o raciocnio lgico formal, e no apenas a intuio e a percepo e contemplao empricas, so absolutamente necessrios para obter-se um conhecimento fidedigno. O mtodo preciso envolve quatro partes: [1] A formulao postulacional das vrias hipteses concernentes s entidades e estruturas no - observadas; [2] a aplicao da Lgica formal aos postulados expostos em termos de conceitos por postulao para deduzir teoremas expostos em termos da mesma espcie de conceitos; [3] a designao do que este autor, em outro local (64), denominou correlaes epistmicas, que relacionam os conceitos por postulao, nos teoremas deduzidos, aos correspondentes conceitos por intuio, os quais so geralmente conceitos por sensao, transpondo assim o abismo que h entre o que postulado e o que intudo empiricamente, a fim de tornar possveis a corroborao emprica ou a falsificao; e [4] a inspeo imediata do fato para

observar se ele o que prescrevem os conceitos por intuio indicados no nmero [3]. Quando for este o caso, diz-se que existem as entidades postuladas, por exemplo eltrons, tomos ou propagaes eletromagnticas; quando no for, diz-se que os fatores postulados no existem. Desta maneira se distinguem teorias falsas, em termos de conceitos por postulao, de teorias fidedignas. O que h de importante a notar, para os nossos fins atuais, que esta distino entre o conhecimento falso e o fidedigno no possvel sem a formulao dedutiva da teoria de que se tratou nos estgios [1] e [2] e o uso complementar inelutvel de definies precisas e da Lgica formal. Eis a razo por que o Ocidente se inclinou a insistir na Matemtica e na Lgica, em seu critrio de conhecimento genuno, e por que at os seus tratados ticos, filosficos e teolgicos tiveram a forma siste mtica, tcnica e lgica da tica de Spinoza, da Metafsica de Aristteles, da Crtica da Razo Pura de Kant, da Suma de Santo Toms e do Processo e Realidade de Whitehead, em vez da ndole intuitiva, informal e potica dos Upanixades ou dos Analectos de Confcio. Os estgios [3] e [4] da anlise acima do mtodo cientfico e filosfico ocidental tornam, entretanto, igualmente evidente que o Ocidente, no obstante sua insistncia em conceitos por postulao como designativos do conhecimento real, tambm usa conceitos por intuio. Sem estes, no se pode construir uma ponte que, passando pelas correlaes epistmicas, v do que postulado ao que positivstica e esteticamente intudo, o que essencial se se pretende alcanar confirmao ou falsificao. No se pode, pois, apoiar a acusao freqentemente feita pelos orientais de que o Ocidente desdenha inteiramente a intuio. Pode-se duvidar se qualquer pessoa do Oriente jamais intuiu ou contemplou todas as sutis distines existentes nas diferentes espcies de plantas e animais observados, na medida em que isso se possa dizer de um naturalista ocidental como Lineu. O Ocidente tem sua cincia da Histria Natural, bem como sua Cincia e Filosofia mais madura e dedutivamente formuladas, e mesmo no caso da corroborao desta ltima, bem como, quase exclusivamente, mesmo na exposio da primeira, usam-se conceitos por intuio e os mtodos orientais apropriados.

Conseqentemente, h um sentido muito definido no qual a Filosofia do Ocidente mais inclusiva do que a dos principais sistemas do Oriente. Enquanto esses ltimos tendem a excluir os mtodos e conceitos lgicos por postulao como positivamente designativos de qualquer coisa finalmente real ou importante no conhecimento, o Ocidente, em sua insistncia nos conceitos por Postulao e em seu mtodo lgico formal complementar como essencial para o real conhecimento do que existe, tambm usa. no obstante, conceitos por intuio. Por tal razo, o Oriente, para conseguir uma compreenso do aspecto da realidade apreendido pelo Ocidente, deve aceitar como fatores positivos os conceitos por postulao e os mtodos formais aos quais os sbios do Oriente no mximo deram um valor negativo. O Ocidente, entretanto, a fim de incluir em sua perspectiva a introviso bsica do Oriente, necessita apenas de comear com os seus atuais conceitos por intuio, que tendem a restringir-se aos que so conceitos por inspeo (65), e a notar sua percepo, no como elementos atmicos, mas como diferenciaes transitrias do mltiplo igualmente intudo. Quando este mltiplo for considerado uma abstrao em si, isolado das diferenciaes, como indeterminado, o Ocidente ter o conceito bsico por intuio do Oriente. Ainda assim, o Ocidente ainda tem muito que avanar para compreender o verdadeiro significado do que o Oriente tem para ensinar-lhe. Porque a tendncia do Ocidente, quando face a face com o imediatamente percebido, ou confundi-lo e corromp-lo com o que postulado ou us-lo apenas como sinal da presena do que postulado e abandon-lo incontinenti, como se inclinavam a fazer Plato e os outros filsofos metafsicos do Ocidente. Assim, o Ocidente, mesmo nos seus breves e ocasionais intervalos de positivismo ou no caso dos seus filsofos que, como Bergson, deram nfase intuio, nunca aprendeu a reconhecer plenamente o que imediatamente percebido em si e por si. Como conseqncia, o ocidental se inclinou a ficar emocional e espiritualmente inane. Foi salvo em teoria mas ficou insatisfeito em esprito. O que deve ser apreendido a introviso fundamental do Oriente de que o intudo bem diferente do que cientfica, filosfica e teologicamente postulado e , no obstante, um componente final e essencial da realidade digno de ateno e contemplao em si e por si mesmo.

A arte ocidental contempornea, que est libertando os materiais estticos imediatamente percebidos da sua correlao epistmica com o antigo senso comum postulado e com as referncias simblicas teolgicas, um desenvolvimento nesta nova direo (66). H outras provas de que este movimento pelo Oriente e pelo Ocidente em direo a uma filosofia mundial totalmente abrangente j est em evoluo.

A FILOSOFIA MUNDIAL DE AMANH

Basta conversar com qualquer lder contemporneo da China ou do Japo o u observar o que esses pases esto fazendo agora para compreender que o principal fator que eles se propem aprender do Ocidente sua tecnologia. Seus aventureiros militares da nossa era tornam isto ainda mais necessrio. Com relao religio, arte e ao humanstico por oposio Filosofia cientfica, muitos orientais importantes consideram que o Ocidente pouco tem a ensinar-lhes. Para usar a tecnologia ocidental com eficincia, o oriental precisa dominar as teorias cientficas ocidentais das quais ela provm. Essas teorias cientficas j tornaram os orientais conscientes da importncia positiva dos conceitos por postulao e da necessidade de mtodos formais, lgicos e matemticos de que depende seu uso fidedigno. Dessa maneira, o Oriente est sendo forado a ampliar seu conceito da natureza das coisas para incluir o componente de realidade postulado descoberto pelo Ocidente. Por conseguinte, a Filosofia de amanh, mesmo na parte mais passiva e contemplativa do Oriente, bem como no Ocidente movimentado, ativo e tcnico, ser uma filosofia da Cincia Natural. No por mero capricho, mas em virtude de uma compreenso profunda da tarefa bsica da sua prpria cultura, que o Professor Junjiro Takakusu, com a idade de setenta e dois anos, depois de passar toda a vida estudando o snscrito e outras fontes histricas da religio budista, dedicou a maior parte da sua meditao e do seu tempo ao estudo da filosofia da Cincia Natural.

A prpria filosofia intuitiva dos orientais tambm ser conservada. Tornou isto claro um adepto da cincia ocidental, o Dr. Hu Shih, que, na Introduo sua The Development of the Logical Method in Ancient China, escreveu o seguinte: Haveria, sem dvida, um prejuzo grande para a Humanidade se a aceitao desta nova civilizao (do Ocidente) assumisse a forma de um deslocamento abrupto, em vez de uma assimilao orgnica (67). Para isto, prope ele uma volta dos antigos clssicos chineses em cujas obras os comeos dos mtodos cientficos ocidentais foram sugeridos mas nunca levados adiante. Um dos resultados de tal volta pode ser a redescoberta do conceito intuitivo do continuum indeterminado que est na base do Confucionismo, como mostramos anteriormente, e a manuteno disto juntamente com os conceitos por postulao da Cincia ocidental. Entre estes dois fatores no h qualquer conflito. Dessa maneira, a doutrina bsica do Oriente e o uso singular dos conceitos por postulao do Ocidente podem ser combinados. H um movimento contrrio no Ocidente que j o est levando mesmo posio. Este movimento tem origem na intensa anlise do mtodo de cincia dedutiva e emprica que atualmente se desenvolve, anlise que se centra em torno da pergunta concernente maneira como podem ser confirmadas as teorias sobre os objetos cientficos no observados designados por conceitos por postulao. As correlaes epistmicas a que antes nos referimos respondem a esta pergunta. Tambm tornam evidente, porm, que qualquer filosofia da cincia completa e apropriada deve ter um conceito por intui o irredutvel, bem como conceitos por postulao irredutveis. De outra forma teorias formuladas em termos destes ltimos conceitos jamais poderiam ser corroboradas, e somente haveria o que teoricamente concebido, mas no um mundo diretamente intuvel, com toda a sua imediao esttica mvel, para perceber e contemplar. Dessa maneira, a anlise do mtodo de confirmao dos objetos cientficos designados por conceitos por postulao est levando o Ocidente aceitao de um conceito por intuio como tambm essencial. Outro desenvolvimento no Ocidente est impondo a mesma concluso. Sua filosofia moderna comeou com a convico de Descartes da certeza indubitvel da existncia do seu prprio eu como substncia mental. significativo que Descartes justificou essa

concluso, no com bases empricas de intuio e contemplao, mas com o fundamento racionalstico de que ela era logicamente pressuposta no fato perscrutado de sua prpria dvida. Somente a dvida, no o que duvidava, foi dada por percepo imediata. Assim, a substncia mental de Descartes era um conceito por postulao. Seus conceitos de Deus e da matria eram da mesma espcie. Isto se aplica tambm s substncias mentais e materiais de Locke, que surgiram como resultado da tentativa necessria de esclarecer a relao entre os tomos postulados da fsica de Newton e as cores, sons e odores diretamente inspecionados dados aos sentidos. Como acentuou Newton, apenas os ltimos eram conceitos por intuio. Ponto essencial das teorias de Descartes e Locke era que as cores, os sons e todas as outras impresses estticas imediatamente percebidas tiveram por base apenas a ao das substncias materiais sobre as substncias mentais. Em resumo, a moderna Filosofia ocidental foi erigida sobre a tentativa de definir o intudo em termos de uma interao do postulado. A histria da Filosofia moderna a histria do fracasso desta tentativa. Berkeley e Hume mostraram que, com tal fundamento, o conhecedor nunca poderia conseguir os significados necessrios para formular sequer a noo de uma substncia, seja mental seja material. A Psicologia e a Psicobiologia modernas confirmaram as anlises de Berkeley e de Hume. Todas as tentativas de esclarecer a maneira pela qual os tomos de Fsica e suas emisses de energia agem sobre a substncia mental para fazer com que este projete o continuum supostamente fenomenal de cores e sons tm sido infrutferas. A teoria agora mostrou ser uma hiptese cientfica dedutivamente v. Os resultados em Epistemologia tm sido semelhantes. Todas as tentativas dos filsofos modernos posteriores a Descartes e Locke no sentido de resolver as dificuldades epistemolgicas, nas quais nos atira esta moderna tentativa ocidental de reduzir o intudo ao postulado, terminaram em malogro. A razo muito simples. Foi ofuscada devido ao descaso com que se tratou a distino entre conceitos por intuio e conceitos por postulao. Como as cores e os sons so imediatamente percebidos, as coisas so fatores denotados por conceitos por intuio. Como as substncias mentais e materiais so fatores postulados no observados, so

entidades designadas por conceitos por postulao. E, j que estes dois tipos de conceitos adquirem seus significados de diferentes maneiras, referem-se a diferentes mundos de discurso. Os mtodos lgicos de definio e deduo podem mover-se dentro de um dado mundo de discurso, mas no podem mover-se de um determinado mundo de discurso para outro inteiramente diferente. esta a razo por que no h manipulao lgica que, por meio de definio ou deduo, possa levar-nos do comprimento de onda para azul, que um conceito por postulao, ao azul imediatamente percebido, que um conceito por intuio. Todavia, isto, exatamente, que procurou fazer a moderna tentativa de derivar os fatores esteticamente imediatos, que percebemos diretamente, da interao dos fatores postulados mentais e matria. A Filosofia moderna terminou em fracasso porque sua tese bsica, de que o esteticamente imediato um fator secundrio e puramente fenomenal, derivado do postulado, tenta o que logicamente impossvel, a saber, a derivao ou deduo lgica de conceitos por intuio de conceitos por postulao. Por conseguinte, os epistemologistas ocidentais modernos esto sendo gradualmente forados mesma posio a que os lgicos modernos foram levados, como conseqncia de sua anlise da relao entre fatores intudos empricos e fatores tericos postulados no mtodo cientfico; a saber, concluso de que deve haver um conceito irredutvel por intuio, bem como conceitos irredutveis por postulao. Mas admitir isto aceitar a tese fundamental do Oriente de que o esteticamente imediato, conhecido apenas por intuio e contemplao, representa algo cientfica e filosoficamente irredutvel e final. As conseqncias psicolgicas, epistemolgicas, religiosas e culturais disto, quando se apreendem todas as suas implicaes, sero enormes. Ter ocorrido uma verdadeira revoluo no pensamento ocidental. Em vez de se definir o esteticamente imediato como mera projeo fenomenal resultante da interao de mente e corpo, o corpo e a mente e o meio pelo qual eles so ligados sero definidos, cada um separadamente e todos juntos, em termos da relao entre o que esteticamente imediato, denotado por conceitos por intuio, e o que teoricamente ontolgico, designado por conceitos por postulao. Em resumo, em vez de se definirem a Esttica e a Lgica, inclusive a Matemtica, em termos

de uma relao entre Psicologia e Fsica, Psicologia e Fsica sero derivadas de uma esttica e de uma lgica mais primria. Ou, dito de forma mais concisa, isto significa que, em vez de considerar a conscincia uma faculdade ou propriedade de um conhecedor, mediante a qual ele apreende e se toma consciente de materiais estticos puramente subjetivos, tais como cores e sons, um conhecedor ser tido como consciente porque se compe de materiais estticos irredutveis e inefveis. esta primazia do esttico e a inefabilidade de qualquer coisa conhecida com imediao que so a fonte da chamada conscincia do indivduo, e no a conscincia do indivduo que a fonte dos materiais estticos. Assim, a Esttica e a Lgica, inclusive a Matemtica definida em termos de Lgica, tornam-se os temas primordiais, um to irredutvel, fundamental e importante quanto o outro, e a Psicologia, a Fsica e at a religio sero derivados deles inverso completa das presunes bsicas do moderno pensamento ocidental. Assim como sua importao de tecnologia ocidental est forando o oriental a suplementar sua insistncia tradicional na primazia e a irredutibilidade do intudo com igual situao para o que postulado, da mesma forma os recentes desenvolvimentos da Lgica e da Epistemologia empricas esto levando o ocidental a suplementar sua nfase tradicional na primazia do postulado com um reconhecimento semelhante da importncia do intudo. Surge imediatamente a pergunta: que conceito por intuio deve o Ocidente considerar primordial? Duas consideraes mostram a resposta: uma que surge da anlise contempornea do mtodo cientfico e que tem que ver (a) com a situao das correlaes epistmicas, e outra ditada (b) pelo princpio da parcimnia.

A CONDIO DAS CORRELAES EPISTMICAS

A necessidade destas relaes para ligar os conceitos por postulao na teoria cientfica com os conceitos por intuio e, desta forma, tomar possvel a confirmao, j foi mostrada. Ocorre a pergunta: estas correlaes so meras convenes arbitrrias ou

significam algo na natureza do mundo que o cientista est investigando? Como os objetos cientficos designados por conceitos por postulao existem, segundo os cientistas, quando, com recurso a estas correlaes, sua existncia postulada se confirma, difcil escapar concluso de que, de certo modo, estas correlaes epistsmicas tambm existem. Em que pode consistir tal existncia? Considere-se o que relacionam as correlaes epistmicas. Elas juntam a realidade intuda realidade postulada. Ou, para formular a questo de modo mais concreto, juntam qualquer coisa tal como conhecida por apreenso imediata ao que , em certo sentido, aquela mesma coisa tal como conhecida por uma teoria postulada e sistematicamente formulada que confirmada indireta e experimentalmente atravs das suas conseqncias dedutivas. Qual natureza do intudo poderia definir tal relao com o postulado? Uma resposta seria: o carter simblico do imediatamente apreendido sua capacidade de apontar alm de si mesmo para o postulado. Ningum pode negar que este carter simblico do intudo existe. impossvel, a qualquer de ns, inspecionar uma dada imagem visual sem ser forado, por esse dado imediatamente apreendido, a decretar se se trata do sinal sensorial de um objeto postulado, como uma mesa ou uma cadeira em espao pblico. precisamente por causa deste carter simblico que tem o intudo de desviar a ateno de si mesmo para o postulado, que ns, no Ocidente, nos tornamos emocionalmente inanes, com a nossa preocupao com o postulado e por causa do nosso desdm pelo intudo em si e por si mesmo. tambm por esta mesma razo que o Oriente teve que elaborar mtodos especficos como a Ioga e a dialtica negativa do Budismo a fim de compelir a mente humana a permanecer com o imediatamente percebido tempo suficiente para garantir o amparo emocional, esttico e espiritual que ele proporciona, tamanho o poder simblico do intudo para desviar a ateno de si para o que postulado. O resultado de qualquer observao indutiva do continuum esttico diferenciado sugerir, mente de senso comum e cientfica, o que postulado. Somente desta maneira podemos chegar, instintivamente, sem reflexo consciente e deliberada, como

procedemos quando criancinhas, a um mundo pblico de objetos externos. Isto o intudo s pode realizar para ns se, por si mesmo e isoladamente das nossas mentes e vontades conscientes, tiver um carter simblico. Somos, portanto, levados a esta teoria da situao das correlaes epistmicas: no so meras convenes, mas tm sua base no carter simblico das qualidades imediatamente apreendidas do continuum esttico diferenciado. O Oriente nunca perseguiu estes ltimos materiais para descobrir e corroborar o postulado e a Cincia do Ocidente altamente desenvolvida e que lhe complementar, porque, como no Hinduismo, no Budismo e no taosmo, ou ele desdenhou as diferenciaes do continuum esttico para dirigir a ateno para o continuum indefinido ou, como no Confucionismo, somente considerou os conceitos por inspeo em suas relaes transitrias mtuas e relativas. As correlaes epistmicas existem na Cincia e representam uma referncia simblica na natureza das coisas porque o que determinadamente intudo simboliza um fator postulado definido que vai alm de si mesmo, e porque o que verdadeiramente (isto , dedutiva e experimentalmente confirmado) postulado apenas se torna real analogicamente no intudo empiricamente, em proporo suficiente para distinguir-se do que possvel apenas hipoteticamente, me diante a introduo de diferenciaes no continuum esttico intudo e, sob outros aspectos, indefinido e indiferenciado. Parece, portanto, que o componente postulado da realidade do Ocidente e o componente esttico ou intudo do Oriente so ambos finais e, pelo menos em parte, irredutveis, sendo um o complemento simblico do outro.

A PRESCRIO DO PRINCPIO DE PARCIMNIA

O principio de parcimnia recorda-nos que no devemos multiplicar alm do necessrio nossos conceitos primitivos, quer os princpios por intuio quer os que existem por postulao. Deve, portanto, guiar-nos ao conceito ou conceitos por intuio que ns, no Ocidente, devemos considerar primordiais.

Enquanto se dedicava a este tpico, h uns dez anos, no contexto de uma tentativa de esclarecer a relao entre elementos estticos e cientficos na Cincia e na Filosofia ocidentais, este autor descobriu que no necessrio levar em conta todos os quatro conceitos na nossa classificao dos quatro principais tipos possveis de conceitos por intuio como primitivos. suficiente escolher, como nico conceito indefinvel e irredutvel por intuio, o conceito do continuum indefinido ou indiferenciada, ou, como foi ento denominado (68) e que vem a dar no mesmo, simples caracterstica experimentada indeterminada, (...) o determinvel de todos os determinveis. Em termos do continuum esttico indiferenciado e dos primitivos conceitos por postulao, juntamente com a noo dos correlatos epistmicos, podem ser definidos os outros trs conceitos por intuio. A funo do primitivo intudo o continuum indiferenciado esttico assegurar uma realidade intuda que um mltiplo nico de experincia imediata. Tem o mrito adicional de conservar as cores percebidas do cu esttico no continuum esttico, onde elas so realmente observadas, em vez de situ-las na mente do observador, onde a tradicional Cincia e a tradicional Filosofia ocidentais modernas foram obrigadas a coloc-las. A funo do primitivo postulado assegurar uma realidade determinada, persistente, imediatamente no- observada e teoricamente concebida. Mas estes dois, os componentes intuicionais e postulacionais da realidade, no esto isolados. Devido relao simblica existente entre eles e definida pelas correlaes epistmicas, elas se combinam para gerar as diferenciaes simblicas especficas denotadas por conceitos atmicos por inspeo e que a totalidade do fato imediatamente percebido que o continuum esttico diferenciado. Assim, dado o conceito do continuum indiferenciado e os conceitos por postulao no - definidos como primitivos, juntamente com as correlaes epistmicas, todos os outros conceitos podem ser derivados como conceitos definidos. Desta maneira, guiado apenas pela necessidade de esclarecer a relao entre os fatores indutivos e tericos da Cincia e da Filosofia ocidental, sem qualquer cogitao de Filosofia oriental, este autor foi levado ao prprio conceito por intuio como

irredutvel e, pois, final, que este estudo mostrou ser a concepo bsica dos cinco principais sistemas filosficos e religiosos do Oriente. Parece que, atravs de desenvolvimentos independentes no Oriente e no Ocidente, est-se ordenando uma Filosofia nova e mais abrangente na qual o fator intudo bsico, h muito tempo descoberto no Oriente, est sendo combinado com o recm- concebido componente postulado da natureza das coisas, exigido pelas recentes descobertas cientificas revolucionrias do Ocidente. Esta nova Filosofia, ampliando a perspectiva e os valores de cada parte do mundo para incluir os do outro, pode bem servir de critrio fidedigno do bem para uma ordem mundial verdadeiramente cosmopolita e internacional, na qual as diferentes concepes bsicas e as conseqentes avaliaes de duas grandes culturas se combinem numa nica civilizao mundial, mais rica e melhor porque inclui, em harmonia reciprocamente complementar, com nfase equilibrada, as mais profundas e maduras introvises de cada uma.

Notas:

(1) Sir Isaac Newton, Mathematical Principies of Natural Philosophy, traduo de Andrew Motte revista por Florian Cajori (Berkeley: University of California Press, 1934), pg. 6. (2) Vide, do Autor, A Cincia Natural e a Filosofia Crtica, The Heritage of Kant (Princeton: Princeton University Press, 1939), pgs. 58-59. (3) A. N. Whitebead, The Concept of Nature (Cambridge, Inglaterra: University Press, 1920).

(4) Arthur O. Lovejoy, The Revolt Against Dualism (Nova Iorque: W. W. Norton & Company, 1930). Vide, tambm, o captulo deste Autor sobre A Filosofia da Cincia de Whitehead, The Philosophy of AlIred North Whitehead (Evanston: The Library of Living Philosophers, 1941). No mesmo volume, o Professor W. E. Hocking tambm contestou a rejeio da bifurcao mesmo do ponto de vista da teoria da mente. (5) S. Luria, Die Infinitesimais Theorie der Antiken Atomisten in Quellen u. Studien zur Geschichte der Mathematik. Abt. B. Band II: 106-185 (Springer, Berlim, 1930). (6) Vide, deste Autor, Os Antecedentes Matemticos e o Contedo da Filosofia Grega, Philosophical Essays for Alfred North Whitehead (Nova Iorque: Longmans, Green and Co., 1936), pgs. 1-40. (7) S. Luria, Op. cit. (8) Vide nota 6 da pgina anterior. (9) A tais conceitos, cujo contedo se d empiricamente, acrescentou, contudo, uma imortalidade postulada, devido ao seu carter lgico. (10) Vide, deste Autor, Os Antecedentes Matemticos e o Contedo da Filosofia Grega, Op. cit., e as investigaes de Erich Frank, S. Luria. O. Toeplitz e J. Stenzel, ali indicadas. (11) Vide De Anima, de Aristteles. (12) Toda a matria citada neste pargrafo do trabalho de Professor P. A. M. Dirac publicado nas Proceedings of the Royal Society of London, Srie A, Vol. 133, pg. 60. (13) A. Einstein, The World As 1 See It (Nova Iorque: Covici-Friele [agora Crown Publishers], 1934), pg. 60. (14) Physica de Aristteles, Livro I, 7, 190b25.

(15) Por esta razo no deve ser confundido com o conceito de campo da Fsica de campo ou com o espao pblico dos objetos perceptuais de senso comum que so ambos, como acima dissemos, conceitos monistas por postulao. (16) The Great Upanishads, Vol. 1 (Nova Iorque: The Quarterly Book Department, 1927), pg. 83. (17) Traduzido por Charles Johnston, Ibid., pg. 222. (18) Ibid., pg. 232. (19) The Philosophy of the Upanishads: traduo inglesa autorizada, feita pelo Reverendo A. S. Geden (Edimburgo: T. & T. Clark, 1906). (20) Ibid., pg. 38. (21) The Philosophy of the Upanishads: traduo inglesa autorizada, feita pelo Reverendo A. S. Geden (Edimburgo: T. & T. Clark, 1906), pg. 39. (22) Ibid., pg. 157. Vide, tambm, P. Deussen, The System of the Vedanta, traduo autorizada feita por Charles Johnston (Chicago: Open Court Publishing Co., 1912), pg. 94. Aqui Deussen escreve que O Brmane mesmo est livre de todas as diferenas. (23) Citado por P. Deussen em The System of the Vedanta (Chicago: Open Court Publishing Co., 1912), pg. 95. (24) Citado por P. Deussen e traduzido por A. S. Geden em The Philasophy of the Upanishads, pg. 147. (25) Traduzido em The Bible of the World. Org. por Robert O. Bailou, Friedrich Spiegelberg e Horace L. Friess (Nova Iorque: The Viking Press, 1939), pg. 47. Os grifos so meus. (26) The Bible of The World, Op. cit., pgs. 58, 57, 60. (27) Citado por P. Deussen em The Philosophy of the Upanshads, pg. 148.

(28) As observaes entre parnteses so minhas. (29) Charles Johnston, The Great Upanishads, Vol. 1, pgs. 23 1-232. (30) Cf. P. Deussen, The System of the Vedunta, pg. 95. (31) Surendranath Dasgupta, A Hstory of Indian Philosophy (Cambridge: University Press, 1922), Vol. 1, pg. 44. (32) The Great Upanishads, Op. cit., pg. 212. (33) Ibid., pgs. 72-73. (34) Loc. cit., pg. 456. (35) J. Takakusu, Buddhist Philosophy and Philosophy of the Buddhist Religion, 1939. (36) Cf. J. Takakusu, Ibid. (37) Loc. cit., pg. 27. (38) Nesta e na anlise seguinte das doutrinas filosficas chinesas, extra muito material das conferncias e fontes auxiliares sobre a filosofia chinesa do Professor Chan Wing -tsit, apresentadas no curso de vero da Universidade do Hava em 1939, e tambm em seu volumoso esboo mimeografado da Filosofia chinesa. (39) The Bible of the World, pg. 508. Traduo de Herbert A. Giles em Chuang Tz, Mystic, Moralist, and Social Reformer (Londres: Bernard Quaritch, 1889). (40) Os Analectos, XVI, 7. The Wisdom of Confucius. Editado e traduzido por Lin Yutang (Nova Iorque: Random House, 1938), pg. 193. (41) Ibid., VII, 15, pg. 162. (42) Ibid., XV, 32, pgs. 201-202. (43) Ibid., XVII, 25, pg. 197.

(44) Os Analectos, XVI, 13. (45) Ibid., VII, 19. (46) Ibid., VII, 17. (47) Ibid., XXIII, 8. (48) The Works of Mencius, II, 1, 2. Traduzido em The Four Books, por James Legge (Xangai: The China Book Co. [sem data]). (49) Alm de numerosos outros sentidos, a palavra proper, usada no original, tem os seguintes que tambm caberiam em lugar do termo que se preferiu na traduo: conveniente, oportuno, apropriado, justo, correto, bom. [N. do T.] (50) claro que os conceitos por postulao que so conceitos por percepo tambm so usados, mas consideram-se os objetos de senso comum mais no sentido esttico com que impressionam o observador do que como objetos externos considerados em si e por si mesmos. Sobre esta nfase predominantemente esttica do Confucionismo tal como ele se manifestou na cultura coreana, veja-se The Grass Roof, de Younghill Kang (Nova Iorque: Charles Scribners Sons, 1939). (51) Hu Shih, The Development of the Logical Method in Ancient China (Xangai: The Oriental Book Company, 1928), pg. 73. (52) Hu Shih, The Development of lhe Logical Method in Ancient China (Xangai: The Oriental Book Company, 1928), pg. 73. (53) Hu Shih, Op. cit., pg. 14. (54) The Bible of the World, loc. cit., pg. 497. (55) Hu Shih, Op. cit., pg. 33. (56) Chuang-Ts, Op. cit., pg. 497.

(57) Esta passagem de uma monografia ainda sob a forma de esboo mimeografado intitulado The Spirit of Oriental Philosophy, apresentada na Conferncia acima mencionada. (58) De Chan Wing-tsit, loc. cit. Cf. J. P. Bruce, Chu Hsi and His Masters (Londres: Probsthain & Co., 1923), pgs. 128-131. (59) F. G. Henke, The Philosophy of Wang Yang-ming (Chicago: Open Court Publishing Co., 1916), pgs. 204-205. (60) Isto apareceu de modo divertido no desenvolvimento do programa contemporneo, supostamente positivista, do Circulo de Viena. Esse movimento comeou com uma tentativa de extrair os conceitos tcnicos da Fsica matemtica somente dos conceitos por intuio que so conceitos por inspeo, juntamente com constantes lgicas definidas como funes da verdade ou possibilidades da verdade, de acordo com a teoria do Professor Wittgenstein. Assim, em seu objetivo ele era tanto genuna quanto nominalmente positivista. Quando, porm, o Professor Carnap tentou levar avante este programa em seu livro Der Logische Aufbau der Welt, tornou-se evidente a dificuldade, antes apontada por Berkeley, de dar um significado ao mundo pblico do mecanismo fsico, operaes e processos fsicos sem o recurso a conceitos por postulao. Conseqentemente, os positivistas lgicos acharam necessrio passar ao fisicalismo do Dr. Neurath. Quando isto ocorreu, o positivismo havia sido rejeitado. Coisa (Ding) para eles no o objeto puramente positivista, o objeto esttico imediatamente apreendido exclusivo de uma conscincia individual, mas o objeto material, pblico e externo de senso comum. Conforme Einstein mostrou na citao anterior que dele fizemos, este objeto pblico de senso comum, para no falar dos objetos cientficos mais sutis da Fsica moderna, no dado apenas positivisticamente por mera observao, dependendo, ao invs, de um postulado que apenas indiretamente confirmado atravs de suas conseqncias dedutivas. Em resumo, o Ding Sprache no a linguagem positivista de conceitos por intuio que so conceitos por inspeo, mas a linguagem metafsica de conceitos por postulao que so os conceitos por percepo das crenas de senso comum.

(61) Loc. cit., pg. 56. Tambm diz o Professor J. B. Pratt, no livro The Pilgrimage of Buddhism (pg. 19): Porque o Buda no Deus no sentido judaico ou cristo. (62) Ibid. (63) Excelente descrio desta diferena entre o conceito oriental antigo e o ocidental tradicional do bem pode ser encontrada no animado debate entre o velho pai chins e seu filho ocidentalizado, nacionalizado e cristianizado, no romance Xangai, 1937, de Vick Baum, pgs. 511- 521. (64) The Journal of Unified Science, Vol. IX, pgs. 125-128. Vide, tambm, The Method and Theories of Physical Science in Their Bearing on Biological Organization, Growth Supplement (1940), pgs. 127-154. (65) H excees, em algumas doutrinas ps-kantianas como as de Schopenhauer e na filosofia de Brgson. e tambm na psicologia da Gestalt. (66) Para maior desenvolvimento deste ponto vide, deste autor, The Functions and Future of Poetry, in Furioso, Vol. 1, n. 0 4 (New Haven, Connecticut, 1941), pgs. 7182). (67) Pg. 7. (68) Science and First Principies (Nova Iorque e Cambridge, Inglaterra: University Press, 1931), pgs. 256-261.

Ficha tcnica:

O texto aqui presente pertence ao livro de MOORE, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. So Paulo: Cultrix - EDUSP, 1978.