Quentin Meillasoux Contingence et absolutisation de lun

(Confrence donne la Sorbonne, lors dun colloque organis par Paris-I sur Mtaphysique, ontologie, hnologie). Le thme de mon intervention va concerner la question dune possible ractivation contemporaine de la notion dabsolu. Cette notion dabsolu je voudrais tenter den dfendre devant vous une version spculative, thortique, mais distincte des formes canoniques travers lesquelles nous avons lhabitude de la concevoir. Cette exigence est motive non par des considrations gnrales sur la valeur de la dmarche spculative, mais par un problme prcis, dont la formulation en elle-mme ne comporte pas de difficult spciale, mais qui me parat aujourdhui minor quant son importance et son enjeu propre. Ce problme constitue ce quon peut nommer une antinomie, et je lappelle, pour des raisons que jexposerai dans un instant, lantinomie de lancestralit. Lobjet de cette confrence va donc consister dune part en lexposition de cette antinomie; et dautre part en lesquisse dune rponse possible celle-ci, rponse qui, on le verra, en passe par, mon sens, dabord par une pense contemporaine de labsolu, ensuite par un examen de la notion dunit, unit entendue non pas comme unit dune chose, mais comme unit du signe. Tous ces points sclairciront au cours de lexposition. 1) Antinomie de lancestralit Partons dun fait, et plus spcialement dun fait de connaissance, li un tat contemporain des sciences exprimentales: la capacit des sciences dites de la datation de reconstituer, ft-ce titre dhypothses rvisables, une trame temporelle incluant des vnements antrieurs lapparition de la vie terrestre. Les procdures de datation taient dites relatives quand elles consistaient uniquement dater les fossiles les uns par rapport aux autres, notamment par ltude des profondeurs relatives des strates rocheuses o ceux-ci taient dterrs. Les datations sont devenues absolues partir du moment o ont t mises au point des techniques capables de dterminer la dure effective des objets mesurs. Ces techniques sappuient gnralement sur la vitesse constante de dsintgration des noyaux radioactifs, ainsi que sur les lois de thermoluminescehce qui permettent dappliquer les techniques de datation la lumire mise par les toiles. Je crois que, par-del la difficult technique de ces disciplines particulires, ce fait de connaissance pose au philosophe une question qui, cette fois, relve de sa comptence propre, et que je formulerai de la faon suivante. Jappellerai vnements ancestraux tous les vnements dont la datation est suppose tre antrieure toute apparition de la vie sur Terre: par exemple laccrtion de la Terre qui dsigne la priode de formation du globe terrestre il y a environ 4,5 milliards danne. Jappellerai temps ancestral un temps dont la chronologie tablie scientifiquement comprend et des vnements ancestraux, et des vnements postrieurs lapparition de lhomme: donc un temps de lUnivers physique, dans lequel lapparition de la vie et de lhumanit constituent des jalons dune chronologie qui les contient et les excdent.

La question dont je pars est alors la suivante: quelles conditions prcises une philosophie peut-elle confrer un sens aux noncs portant sur des vnements ancestraux- appelons-les par commodit des noncs ancestraux- et au temps des datations. Ou pour le dire plus prcisment: pouvons-nous penser le sens des noncs ancestraux sans retomber dans le ralisme naf, ou lhypostase du sujet. Expliquons le sens du problme. En premire approximation, il se formule de faon simple, pour ainsi dire nave. La science nous parle dun temps qui aurait prcd non seulement le rapport de la conscience au monde, mais tout rapport au monde rpertori- toute forme de vie. Mais depuis Hume et Kant, tout philosophe sait bien que lide dune connaissance des choses en soi supposes exister de faon absolue, cd indpendamment du sujet, non relativement lui- que cette conception de la connaissance relve dun ralisme dogmatique vermoulu selon lexpression toujours de Kant. Lanti-ralisme est constitu, dans la philosophie moderne, par des philosophies multiples, diverses, parfois violemment opposes entre elles. Mais je crois que toutes partagent un diagnostic commun concernant le ralisme: savoir son absurdit intrinsque, que lon qualifierait aujourdhui de contradiction pragmatique. Un raliste, au fond, cest quelquun qui prtend penser ce quil y a tandis quil ny pas de pense. Cest--dire que cest quelquun qui ne cesse de faire le contraire de ce quil dit: il dit penser un monde en soi, indpendant de la pense, mais disant cela, il ne parle prcisment que du monde qui est donn sa pense, donc un monde dpendant de notre rapport-au-monde. Il est donc vain de croire que nous pourrions sortir de nous-mmes pour observer quoi ressemble le monde- si mme cest encore un monde- tandis que nul ne lobserve. Jappellerai ralisme naf tout ralisme qui avance ses positions sans avoir conscience de lobjection, simple mais dapparence fatale, de la contradiction pragmatique laquelle il semble vou. Supposons que nous rcusions toute forme de ralisme en raison de cette contradiction pragmatique laquelle il semble vou. Comment alors comprendre le temps ancestral, qui semble au contraire contenir en lui des vnements antrieurs notre rapport au monde- donc, en apparence indpendants de notre rapport au monde? Supposons de sucrot que nous nous interdisions toute absolutisation du sujet, qui consisterait soutenir que les vnements ancestraux furent bien donns un sujet, mais un Sujet ternel, un Tmoin ancestral qui aurait fait de lUnivers en son entier le corrlat de son rapport au monde. Posons par hypothse, en somme, que nous ne connaissons de sujet quinstancis dans des corps, et non des sujets prennes et dsincarns. Comment rendre compte alors, en accord avec notre double refusralisme naf et hypostase du sujet- du temps des datations? Et dabord, en quoi lancestralit pose-t-elle un problme particulier un anti-ralisme? Certes pas en ce que les vnements ancestraux ne seraient pas donns de faon directe ou manifeste- tout donn tant intrinsquement lacunaire. Un vnement non directement donn dans lexprience, voire non donn du tout ne pose pas de problme un anti-ralisme, et cela par lusage des contrefactuels: dire dun vase quil sest bris tandis que jtais absent, cest dire que si javais t prsent, je laurais vu tomber. Ne peut-on dire de mme que le temps ancestral exhibe de faon indirecte des vnements qui auraient eu tel ou tel aspect si un observateur avait pu les observer, et se tirer ainsi de notre difficult? Non, pas dans le cas des vnements ancestraux: et cela parce que le problme vient du fait que nous avons affaire un temps

dans lequel semble tre apparu le rapport au monde lui-mme. On nest pas en face dun donn lacunaire, on est en face dun passage dune lacune de toute donnation-, une apparition de la donation elle-mme. On est face un vnement dune haute absurdit pour un anti-ralisme: le rapport au monde, instanci par hypothse dans des corps, et donc apparu en mme temps que ces corps, se donne dans le temps ancestral comme un vnement apparu dans le monde, dans un monde qui lexcde de toute part. Et on ne se sort pas de la difficult, si on est kantien, en disant que ne sont apparus dans un tel temps que des corps et des consciences empiriques, mais non par exemple les sujets transcendantaux- on ne se sort pas de la difficult en invoquant la diffrence de lempirique et du transcendantal: parce quencore une fois, moins dhypostasier le sujet, il nexiste pas de sujet transcendantal sinon instanci mme une conscience empirique, elle-mme incarne. Hors le corps, pas de sujet; hors le sujet pas de rapport-au-monde; mais hors le rapport au monde, et le prcdant, le monde- dj le monde. Il semble alors que tout anti-ralisme risque de dtruire le sens mme des noncs ancestraux sil tente de linsrer dans son rgime de pense: les noncs ancestraux paraissent irrmdiablement ralistes, posant une ralit absolue, donne nous comme indpendante de nous. Tel est le problme de lancestralit. Et je crois quon peut formuler alors ce problme comme une antinomie, savoir sous la forme de deux raisonnements dapparence contraignante, mais opposs dans leur conclusions: a) le ralisme est impossible car soumis une contradiction pragmatique; b) lanti-ralisme est dommageable, car il nous empche de saisir la capacit des sciences discourir de lancestralit. Jinsiste sur le fait que le problme de lancestralit ne constitue en rien par luimme une rfutation de lanti-ralisme: car on pourrait dire quil est aussi bien une rfutation du ralisme, puisque les deux thses- raliste et anti-raliste- sy trouvent mises en difficult par le caractre en apparence imparable de loption qui lui fait face. Mon souci est alors le suivant: peut-on rsoudre cette antinomie, sans se payer de mots, et sans se contenter dintimider la difficult, cd de lcraser sous le poids dune tradition philosophique existante en faisant valoir lingnuit suppose du problme au regard du degr dlaboration de telle phnomnologie, ou de telle philosophie transcendantale. Peut-on sobrement et clairement, rpondre ce problme? Les deux voies les plus simples pour sextraire de cette antinomie, on le voit immdiatement, consisteraient falsifier lune ou lautre de ces propositions: soit exhiber une interprtation satisfaisante des noncs ancestraux dans les termes dun anti-ralisme spcifique; soit constituer un ralisme non-naf, que je nommerai spculatif, capable de surmonter lobjection de la contradiction et de fonder la valeur absolue, non relative notre rapport au monde, de la description scientifique de lancestralit. Je ne doute pas que la premire voie aura la prfrence de plus dun philosophe contemporain. Je ne dispose pas ici du temps ncessaire pour faire valoir plus en dtail les difficults mon sens irrmdiables dune telle option. Je me contenterai donc de soutenir ici la thse suivante: il existe une voie raliste et non-nave de rsolution du problme de lancestralit. Cette voie implique donc la possibilit dune connaissance spculative, dune connaissance dun monde non-relatif notre seul rapport au mondeconnaissance dune ralit absolue, donc, capable surmonter la contradiction pragmatique inhrente tout ralisme naf. Cest donc bien dune mtaphysique quil est ici question- au sens large dune connaissance spculative- mais on voit aussi bien en quoi cette

mtaphysique va rencontrer la question de lun- et plus spcialement de lun mathmatique. Car ce quil sagit de fonder en raison, pour une rsolution raliste du problme de lancestralit, cest la seule valeur de la description mathmatise du monde par laquelle la science exprimentale restitue les vnements du temps des datations. Nous ne sommes pas tenu, pour rsoudre ce problme, de confrer valeur absolue ce quon nomme usuellement les qualits secondes- perceptions qualitatives et affections, dont il serait par ailleurs dlicat daffirmer quelles existaient avant toute vie terrestres. Nous sommes en revanche tenus de fonder la porte absolue des descriptions mathmatiques du rel par lesquelles nous sont reconstitues en pense ce qui nous prcdait. Et je crois que cette question en passe, comme on le verra, par une absolutisation de lunit qui est la source, mon sens, du discours mathmatique lui-mme: lunit du signe, et plus spcialement du signe dpourvu de sens. Je ne pourrai ici quesquisser une recherche qui, aujourdhui encore, est loin dtre aboutie- mais vous aurez compris je pense que toute cette entreprise consiste en une ractivation de lesprit cartsien face lesprit kantien: il sagit bien de fonder en raison la valeur absolue des reconstitutions mathmatiques du rel, titre dhypothses rvisables certes, mais dont le sens est intrinsquement raliste, et non pas transcendantal. b) Le corrlationisme Je vais commencer par exposer un modle gnral danti-ralisme, qui ne prtendra en rien reconstituer en leur richesse les diverses philosophies non-ralistes de la modernit, mais qui permettra de faire saillir les deux arguments fondamentaux mon sens ncessaires et suffisants pour constituer un anti-ralisme consquent et radical. Ce modle, je le nomme le corrlationisme. Le corrlationisme vise modliser la plupart des entreprises contemporaines de dsabsolutisation de la pense. Il se rsume, ai-je dit, deux dcisions de pense: je nomme la premire le cercle corrlationnel, et la seconde la facticit de la corrlation. a) Commenons par lexpos du cercle corrlationnel. Par corrlationisme, jentends en premire approximation toute philosophie qui soutient limpossibilit daccder par la pense un tre indpendant de la pense. Nous navons jamais accs selon ce type de philosophie, un objet (entendu au sens le plus gnral) qui ne soit pas toujours-dj corrl un acte de pense. Lide mme daccder un tant indpendant de la pense, se tenant en lui-mme tel quil se donne nous, que nous lapprhendions ou non, est pour un corrlationiste une contradiction flagrante. Quun tant soit peru ou conu, ou apprhend dune quelconque autre faon, lobjet ne saurait tre pens hors du rapport quil soutient avec notre pense. Le corrlationisme soutient donc limpossibilit de droit, et non de fait, de tout ralisme mtaphysique. Cette impossibilit se laisse voir par la contradiction pragmatique inhrente toute affirmation raliste donnant lieu au type dnonc suivant: nous savons ce quest le monde en soi, cd le monde existant de faon absolue, tel quil existe en lui-mme que nous lapprhendions ou non. Dclaration qui ne peut que supporter une contradiction pragmatique en ce sens que celui qui prtend discourir et penser dune entit quelconque en tant quindpendante de la pense, contredit par son acte- par son dire, par son penser- le contenu de ce quil dit, le contenu de

ce quil pense: on ne peut discourir et penser que de ce que de ce qui est- par lacte mme de penser et discourir- donn notre apprhension. Le corrlationisme pose en consquence contre tout ralisme que la pense ne peut jamais sortir delle-mme, que nous ne pouvons jamais sortir de notre peau- selon une expression de Rorty- en sorte daccder un monde non encore affect par les modes dapprhension de notre subjectivit. Nous ne pouvons nous retourner assez vite pour dcouvrir quoi ressemblent les choses tandis que nous ne les regardons pas- nous ne pouvons surprendre la chose en soi par derrire comme le dit plaisamment Hegel- et ds lors il est absurde dentreprendre de connatre un monde qui ne soit pas toujours-dj le corrlat de notre rapport au monde. Nous navons donc jamais accs un monde en soi, un monde pos comme absolu, au sens premier dabsolutus (?)cd un monde dli, dli de toute reprsentation du monde: un monde absolu en ce que non relatif notre rapport au monde. Par corrlationisme jentends donc simplement cette position philosophique extrmement rpandue, qui immunise la pense contre tout ralisme naf (expression quasi-redondante depuis Kant), en affirmant que nous navons jamais accs, dans nos divers modes de connaissance du rel, des choses autonomes mais des corrlations entre des actes de pense et des objets de pense (quil sagisse dun objet au sens strict, ou dun vis non objectivable tel que ltre en tant qutre). Et par cercle corrlationnel, jentends largument de la contradiction pragmatique engag dans tout ralisme: tout ralisme repose sur un cercle vicieux de nature pragmatique, d ceci quil contredit ses thses par le fait mme de les soutenir. Jai donn, la lumire du cercle corrlationnel, une prmire dfinition, lmentaire, de labsolu tel quil sera largement rcus aujourdhui: labsolu, selon cette premire dfinition, serait ltre indpendant de la pense, ltre comme non relatif la pense, et pourtant accessible la pense en son indpendance mme. Labsolu est en ce sens le pensable non relatif la pense. Convenons dappeler raliste une telle version de labsolu, sans faire dire ici autre chose ce terme, qui a certes linconvnient de prsenter de nombreux sens dans le champ philosophique. Le raliste sera considr comme celui qui prtend penser ce quil y a lorsquil ny a pas de pense. Dfinition qui exhibe la contradiction vidente de sa position selon le corrlationiste. Or, comme cest pourtant prcisment cette version raliste de labsolu que je vais entreprendre de dfendre, il me faut tout de suite faire deux remarques ce propos, qui me serviront par la suite: - premire remarque: tout ralisme ainsi dfini suppose que la pense est contingente: la pense est pose comme contingente puisquon suppose quil est possible de penser un tre sans pense. On pose donc quil ny a pas ncessairement toujours de la pense l o il y a tre. On supposera, par exemple, quil ny a de pense quinstancie dans des vivants, dans des corps mortels: pense qui peut donc, au moins en droit, prir en mme temps que leur porteur. On posera par exemple, dans cette perspective, que lhomme, non seulement comme individu mais comme espce, peut disparatre, et mme tout vivant terrestre, voire tout vivant quel quil soit- mais que cette destruction naltrera pas le monde environnant qui demeurera, au moins pour partie, tel que nous pouvons le connatre tandis que nous sommes encore en vie. Un philosophe atomiste disciple de Lucrce, par exemple, pourra soutenir que les corps pensant sont scables, et donc en droit destructibles, tandis que les

atomes, eux, sont prennes, et donc envisageables autrement que comme corrlat dun acte de pense. - deuxime remarque: par ralisme je nentends pas ncessairement une position consistant poser que lensemble du donn subsisterait tel quil nous est donn mme si nous nexistions plus. Cette position, qui sapproche de la position du sens commun ou de celle, incomparablement plus labore, du premier chapitre de Matire et mmoire, nest quune des versions possibles du ralisme. Un ralisme partiel est aussi bien possible, qui discriminerait entre les dterminations qui, dans le donn, relvent de notre subjectivit, et celles qui sont intrinsques une ralit indpendante de nous. On songera ici en particulier la thorie des qualits premires et des qualits secondes de Locke, en grande partie inspire de la thorie cartsienne de la matire comme chose tendue. Maintenant, soulignons bien que le corrlationisme nest pas une position qui serait symtrique de celle du ralisme: un corrlationiste ne nie pas que labsolu raliste soit vrai- il ne propose pas un autre type dabsolu, divin ou idel: le ralisme et le corrlationisme ne sont pas des positions de mme type. Le ralisme, en effet, propose dj un embryon dontologie: il pose que la pense est rellement contingente, et que ltre donn pourrait subsister tel que donn mme sil ny avait aucune pense. Il sagit donc bien dune ontologie minimale, et en ce sens le ralisme est dj engag dans une mtaphysique spculative- prtendant dire ce quil en est de ce qui est, indpendamment des particularits inhrentes au sujet pensant. En revanche, le corrlationisme nest ni une mtaphysique spculative, ni une ontologie: sa position ne porte pas sur ltre, mais sur le savoir, ou la pense en gnral, si on refuse de rduire la pense au savoir. Un corrlationiste pose simplement comme dpourvue de sens, et ce titre prime, toute discussion portant sur ce quil pourrait y avoir hors du donn en son sens le plus gnral: objet, tre, esprit, Dieu- rien nest pensable qui ne soit en quelque mesure mdi par une donation-, une donation la pense, cette donation prenant ventuellement la forme paradoxale dune donation de linaparaissant, ou de linobjectiv. Les deux milieux principaux du corrlationisme au XX sicle furent sans nul doute la conscience au sens large dune part, le langage dautre part. Conscience et langage- dclins de multiples manires, et parfois en des termes qui rcusaient ces mots mmes- ont constitu ces sphres corrlationnelles en lesquelles nous tions toujours-dj, et qui nous offraient la possibilit dun accs une extriorit peut-tre radicale, mais pourtant essentiellement relative. Le langage est tout entier orient vers une rfrence qui lui est extrieure en ce sens quelle nest pas- sauf cas particulier- ellemme compose de mots; la conscience est oriente vers un donn qui est dans le monde, et non en elle. Mais rfrence il ny a que pour un langage; donn il ny a que pour une conscience. Le corrlationisme peut donc, lexemple de la phnomnologie, insister sur le fait que la conscience est essentiellement hors delle-mme, quelle est ce mouvement mme, cette orientation mme du sujet vers le monde: il reste que cette extriorit na de sens que comme corrlat de la conscience qui sy transporte, et non comme un absolu indpendant de sa donation. Ce dehors, comme le dit Francis Wolff, est un dehors dans lequel il y a sens paradoxalement se sentir enferm: tout y est extrioris, mais il est impossible den sortir. Jappellerais donc ce dehors corrlationnel un dehors claustral- un dehors en lequel nous sommes, et ne trouvons que les corrlats de nos acte- de conscience ou de langage- et jopposerai ce dehors claustral le Grand Dehors des penseurs dits

dogmatiques: ce Dehors non seulement extrieur la pense, mais se donnant la pense comme absolument indiffrent la pense- absolument indpendant de celle-ci. Un Dehors qui ne se rduit pas au donn, et qui peut subsister hors de toute donation, de toute corrlation une pense. La question du ralisme spculatif consiste, autrement dit, dans la question de savoir sil est possible daccder un absolu susceptible dtre pens non comme dehors claustral et relatif, mais comme un Grand dehors, essentiellement non relatif la pense qui le connat. Peut-on retrouver le Grand Dehors, sans retomber dans les insuffisances du dogmatisme et commettre une contradiction pragmatique? On voit donc que largument de la corrlation, appuye sur le cercle corrlationnel, permet une dsabsolutisation radicale de la pense- si du moins nous pensons labsolu en son sens raliste. A partir de cette dcision initiale du corrlationisme, nous pouvons distinguer deux grands types possibles de pense de la corrlation. Soit nous posons quil existe des invariants de la corrlation, soit nous prtendons que ces invariants nexistent pas, mais que les structures de la corrlation sont soumises une essentielle historicit. Le premier cas est exemplifi par les diverses modalits du transcendantal: on dira alors que la dsabsolutisation permet encore daccder une certaine forme duniversalit, et quil existe des invariants de la pense- formes de la reprsentation, corrlats notico-nomatiques, structures langagires, etc. Invariants universels en ce que trans-historiques. Mais invariants de la corrlation pense/tre et non, videmment, invariants dun tre en soi subsistant absolument en lui-mme. En revanche, une version historiciste de la corrlation, par exemple les penses post-modernes de Vattimo et Rorty, soutiendra que tout universel demeure un reste mystificatoire de labsolu: on doublera alors la dsabsolutisation transcendantale de la pense, dune dsuniversalisation, en affirmant que la pense dpend de reprsentations essentiellement contingentes et historiques. Jai dit que jentendais dfendre une version raliste de labsolu. Or, si cette version est aujourdhui profondment disqualifie, cest en grande partie, je crois, en raison de la force apparemment imparable du cercle corrlationnel, cd de la contradiction pragmatique invitable qui affecte tout nonc raliste. Comment un raliste, en effet, pourrait-il prtendre effectuer cet acte proprement magique, pour ne pas dire chamanique, consistant sortir de soi, et observer quoi ressemble le monde tandis que nul ne lapprhende- pas mme lui-mme? Qui parviendra jamais sortir de sa peau, pour comparer lobjet tel que modifi par la pense, et tel que non modifi par celle-ci? Ce projet lui-mme parat inconsistant, vain aussitt que formul. Disons-le nettement: si le corrlationisme se rduisait largument de la corrlation, il serait mon sens en effet imparable, et tout ralisme se trouverait irrmdiablement disqualifi. Mais en vrit, et l est je crois son point faible, le corrlationisme ne peut se soutenir de cette seule dcision, du moins sil entend rpondre la dfinition que je lui ai donne: savoir une entreprise de dsabsolutisation radicale de la pense. Car si le cercle corrlationnel suffit disqualifier labsolu raliste, il ne suffit pa disqualifier toute forme dabsolu. Il existe en effet, on le sait bien, une forme non raliste de labsolu, que je nommerai cette fois subjectiviste, pour une raison que jexpliquerai dans un moment, et dont le principe consiste non plus prtendre penser un absolu non-corrlationnel, mais faire de la corrlation elle-mme labsolu comme tel. Or, face cette seconde forme dabsoluit, le cercle corrlationnel nest

daucune efficace, et il faut, comme on va maintenant le voir, mobiliser contre lui un autre argument dcisif, savoir la facticit de la corrlation. Passons donc lexamen de cette seconde dcision du corrlationisme. Cette seconde dcision- la facticit de la corrlation- est exige, ai-je dit, par lobligation de rcuser la version idaliste de labsolu, qui consiste soutenir la ncessit absolue de la corrlation elle-mme. Dans cette nouvelle dfense de labsolu, on raisonne en effet ainsi: puisque lide mme dun en soi indpendant de la pense est inconsistante, il convient de poser que cet en soi, puisque quimpensable pour nous, est impossible en soi. Si nous ne pouvons connatre que ce qui est donn la pense, cest que rien ne peut tre qui ne soit un donn- un donn-- donc qui ne soit corrl un acte de pense. Jai mentionn la phrase plaisante de Hegel affirmant quon ne pouvait surprendre la chose en soi par derrire: mais cette chose en soi kantienne, Hegel, loin de la poser comme inconnaissable la faon de Kant, la pose comme videcomme ntant rien de plus quun vide du savoir pos par le savoir. Autre faon dnoncer que rien nest en dehors du rapport de lEsprit ce qui lui fait face: quil nexiste aucune sorte dentit se tenant de toute ternit hors dun rapport dynamique au Sujet absolu. En nous inspirant, de faon bien plus pauvre, dun tel geste de pense, nous dfinirons comme mtaphysique subjectiviste, toute mtaphysique absolutisant titre dtant ncessaire la corrlation de ltre et de la pense, quelque sens que lon donne aux ples subjectifs et objectifs dune telle relation. Soulignons bien que la pertinence de largument subjectiviste provient de la force mme du cercle corrlationnel par lequel a t rcus le ralisme. Puisque le cercle corrlationnel, prtend le subjectiviste, nous dmontre que la notion mme dun en soi spar de la pense, est une notion inconsistante, vide, cest donc quune telle possibilit- un en soi sans pense- est elle-mme dpourvue de sens. Poser mme la simple possibilit quil puisse subsister hors de la corrlation pense-tre, un en soi autonome, revient supposer quil existe peut-tre des cercles non-circulaires hors de notre champ de vision: supposition absurde dans les deux cas dentits inconsistantes et inconnues de nous. Il faut donc soutenir, prtend le mtaphysicien subjectiviste, que seule la corrlation est pensable, parce que seule elle est effective, et parce que rien ne peut tre en dehors delle. Largument subjectiviste ne signifie pas que la conscience individuelle est la seule ralit, mais que la structure corrlationnelle loeuvre dans la conscience individuelle est ternelle et sans en-dehors: puisque je ne peux rien penser hors de la corrlation, et que je ne peux penser sans contradition le non-tre de la corrlation elle-mme (puiquen penser le non-tre cest prcisment avoir son non-tre comme corrlat de ma pense), il faut dire que seule la corrlation est- et que seule elle est ternelle. On pourra donc distinguer par exemple, au sein dune telle mtaphysique subjectiviste, entre la conscience individuelle, mortelle et contingente, et une instance non individuelle du corrlat- un Absolu corrlationnel pos comme ncessaire- la faon, par exemple, dont Hegel diffrencie conscience mortelle et Esprit absolu Maintenant, pourquoi ai-je parl de subjectivisme plutt que didalisme pour voquer ce type de mtaphysique: le terme subjectivisme a le dfaut dvoquer une pense relativiste- lide que tout se ramne aux opinions arbitraires du sujet- alors quau contraire il me sert ici dsigner un certain type dabsolutisme. Mais je prfre pourtant ce terme celui didalisme parce que

les mtaphysiques que je vise ici ne sont pas toutes considres comme des idalismes spculatifs, tel que lhglianisme. Je songe aussi, en effet, des philosophies quon considre gnralement comme radicalement opposes lidalisme, voire la mtaphysique. Car labsolutisation de la corrlation pense-tre peut prendre des formes trs diffrentes selon le rapport subjectif au rel que lon entend privilgier. On peut privilgier la corrlation perceptive entre le sujet et lobjet, la corrlation intellective, mais aussi le rapport affectif, volontaire, vital, du sujet au rel: une mtaphysique subjectiviste, telle que je lentends, nest donc pas une philosophie ncessairement idaliste, ou lie une thorie classique du sujet rationnel: ce peut tre un vitalisme, un hylozosme, une pense de la volont, ou des volonts de puissance. Mais ce sera de toute faon une pense qui attribue ltre mme de toute chose un certain trait de la subjectivit- raison, perception, affect, volont, vie- en posant quil est dpourvu de sens de penser comme le ralisme un tre entirement a-subjectif, cd dpourvu de toute dtermination ayant rapport la vie en son sens le plus large. Disons que le propre de labsolutisme subjectiviste est de rcuser un absolu matriel, sans rapport aucun aux expriences possibles dun sujet- lexemple dun atome lucrcien. Maintenant, on voit bien que le corrlationisme doit, pour contrer labsolu subjectiviste, et pas seulement labsolu raliste, mobiliser un second argument, capable de dsabsolutiser le corrlat lui-mme, capable dinterdire son devenirncessaire titre de structure prenne de ce qui est. Ce second argument est celui de la facticit de la corrlation tre-pense. Le terme de facticit, ici, trop bien connu lui aussi, doit tre compris encore une fois partir de la seule logique argumentative qui lengendre. Pour que le corrlationisme soutienne une dsabsolutisation de pense, il faut fonder, ai-je dit, la thse suivante: la corrlation nest pas absolument ncessaire, et cette absence de ncessit absolue de la corrlation est accessible la pense: cd, on peut la justifier laide de la pense, et non la poser comme un acte de foi. Cette non-ncessit absolue de la corrlation, en tant que pensable, cest prcisment ce que je nomme la facticit de la corrlation. Autrement dit, la thse de la facticit corrlationnelle se dit: la pense peut penser sa propre absence de ncessit, non seulement titre de conscience individuelle, mais de structure corrlationnelle. Cest seulement cette condition que le corrlationisme pourra prtendre penser la simple possibilit dun tout-autre de la corrlation. Il faut donc maintenant fonder la prtention suivante: la facticit de la pense, son pouvoir-ne-pas-tre, sa nonncessit absolue, est effectivement pensable. Comment peut-on justifier prcisment cette thse? Tout simplement en soulignant labsence de raison de la corrlation ellemme, en quelque sens quon entende cette corrlation. A quel acte de pense renvoie cette absence de raison (que je nommerai lirraison)? Si nous disons que le milieu de la corrlation est le langage ou la conscience, nous dirons que les dterminations de ce milieu sont descriptibles, mais certainement pas dmontrables comme ncessaires. Car si la corrlation est indpassable, elle ne se donne pas la faon dun fondement ncessaire: rien en elle nindique sa ncessit propre, quand bien mme nous ne pourrions pas penser son treautre, quand bien mme nous ne saurions en sortir pour accder son ailleurs radical. La corrlation est descriptible est nest que descriptible: son tredescriptible est ultime et non pas provisoire- ce que lon peut traduire par lexpression: la corrlation est un fait archi-descriptible, un fait dont la descriptibilit nest susceptible daucune relve dmonstrative suppose en

dgager la ncessit. Quil y ait langage, conscience, tre-au-monde, il sagit en tous les cas dun il y a originaire- dun fait premier au-del duquel la pense ne peut aller. Nous sommes toujours-dj dans une sphre corrlationnelle dont il nous est impossible daffirmer quelle serait ltre-mme de toutes choses, donc ltre absolu et ultime de toute ralit. - Il faut ici faire un certain nombre de distinctions, pour que les choses soient claires. Je distinguerai donc provisoirement entre trois notions: le contingent, le fait, et larchi-fait. Jappellerai contingente toute entit dont je sais quelle peut ou quelle aurait pu effectivement ne pas tre, ou tre autre. Une ralit empirique- vnementielle telle que la chute dun vase, ou chosique telle que le vase- seront dit contingents ds lors quils seront poss comme vitables- le vase aurait pu ne pas tomber- ou possiblement autre- le vase aurait pu ne pas avoir cette forme, voire ne pas exister. Jappellerai fait, en revanche, toute type dentit dont je peux concevoir quils soient autres, mais dont jignore sils peuvent effectivement tre autres. Dans ce cas sont les lois physiques de notre Univers: je peux en effet concevoir sans contradiction que ces lois physiques changent (ce qui est au principe de la critique humienne de la causalit), et je ne peux donc dmontrer que les lois physiques sont ncessaires: mais jignore pour autant si ces lois sont effectivement contingentes, ou au contraire si leur ncessit est effective quoiquinaccessibles toute dmonstration. Je dirai donc en ce sens que les lois sont un fait- quelles sont factuelles- mais non pas quelles sont contingentes au sens dun vase ou de sa chute. - Jappellerai enfin archi-fait tout fait dont je ne puis daucune manire concevoir ltre-autre ou le ne-pas-tre. Il y a principalement, je crois, deux types darchi-fait: dabord le fait mme quil y ait quelque chose et non pas rien; ensuite le fait que le monde soit logiquement consistant (ne comprenant pas de contradiction), plutt que logiquement inconsistant (donnant percevoir des contradictions logiques). Or, cest prcisment sur la notion darchi-fait ainsi dfinie que divergent labsolutisme subjectiviste et le corrlationiste. En effet, que dit le subjectiviste? Que je ne peux penser lautre de la corrlation: je puis bien penser que le monde donn soit autre, que les lois seffondrent- je ne puis penser labolition mme de la corrlation et de ses ventuels invariants. Or, si lautre de la corrlation est impensable, cest quil est impossible: donc la corrlation nest pas un fait, cest une ncessit absolue. Or, la thse du corrlationiste est au contraire la suivante: certes, je ne puis penser lautre de la corrlation, donc la corrlation nest pas un fait la faon des lois physiques; mais je ne puis davantage, ajoute-t-il, fonder en raison ltre suppos ncessaire de la corrlation. La corrlation, je ne puis que la dcrire, et la description est toujours rapport ce qui se donne comme pur factum. La corrlation est donc elle aussi un certain type de fait: un fait dont lautre est impensable, et pourtant dont lautre ne saurait tre pos comme absolument impossible. La corrlation, en ce sens, est un archi-fait. La particularit de larchi-fait, cest quil ne se donne pas au travers dune alternative dont les deux termes nous seraient accessible- lui-mme et sa ngation- puisque je ne peux concevoir lautre dun tel factum. Larchi-fait se donne en vrit au travers dune absence: celle dune raison susceptible de fonder sa prennit. Cest l la source dune notion cruciale du corrlationisme: savoir la frontire un seul bord. Larchi-fait est la donation la pense de ses propres limites, de son essentielle incapacit fondationnelle: mais cette limite, cette frontire, ne peut se donner que selon son bord interne puisque la pense ne peut mme pas concevoir ce qui pourrait excder une telle limite- ce qui, dans notre vocabulaire, pourrait tre lautre, le tout-autre de la corrlation.

Elle peut seulement poser quil peut y avoir du tout-autre, non ce que celui-ci pourrait tre. Le corrlationisme culmine donc dans la thse suivante: limpensable pour nous nest pas impossible en soi. Par l, insistons-y de nouveau, le corrlationiste ne soutient positivement rien quant la nature de len soi, ni mme quant son effectivit. Peut-tre que le subjectiviste a raison, quil ny a rien hors de notre rapport au donn; mais peut-tre a-t-il tort et que len soi consiste en quelque chose de tout-autre que notre rapport au donn, transcendant radicalement nos facults. La facticit, dans lesprit du corrlationiste, nest donc pas synonyme de contingence- pas plus que de ncessit. Ce point est essentiel pour la suite, donc jy insiste: facticit signifie: ignorance quant la ncessit ou la contingence effective de la corrlation. La facticit ouvre une possibilit: mais cest une possibilit dignorance: nous ignorons, selon le corrlationiste, si la corrlation est ncessaire ou contingente. Encore une fois, le corrlationisme est une thse sur le savoir, non sur ltre: il affirme que la pense a accs une frontire au-del de laquelle nous ne pouvons aller, mais une frontire dont nous saisissons quelle peut en droit tre franchie par un tre dont nous savons navoir aucune ide, du moins laide de la seule pense rationnelle. Tout est possible, quoique tout ne soit pas pensable. Au contraire de Kant qui affirmait que la chose en soi tait pensable quoiquinconnaissable- que nous savions et quil y avait une chose en soi et quelle existait- le corrlationiste affirme que len soi est non seulement inconnaissable mais peuttre impensable. Qui, en effet, est jamais sorti de soi-mme pour sassurer que les normes du pensable tait aussi les normes de len soi? Peut-tre la chose en soi est-elle contradictoire, peut-tre nest-elle quun nant, en lequel la corrlation baigne, jusqu ce quun jour elle disparaisse, et peut-tre y a-t-il un Dieu tout-puissant capable aussi bien de produire une contradiction que de tout ramener au nant- le philosophe corrlationiste admet toutes ces possibilits, affirmant notre ignorance quant au possible absolu. Quil y ait quelque chose, et que ce quelque chose soit pensable est ainsi un archi-fait, gratuit, impossible rduire une raison dtre. Cest pourquoi le corrlationisme contemporain se manifestera souvent par ce que jappellerais un oprateur de bascule du discours philosophique dans un discours du Tout-Autre, qui sera toujours un discours tout-autre que le discours philosophique- religieux, thologique, ou potique. La philosophie- ou la pense- est alors pose comme le discours qui sauto-limite, qui atteint son propre point de dficience, et la ncessit de sen rfrer un autre rgime discursif, qui nest plus celui du concept, en sorte de laisser dcouvrir la pense ce quelle-mme ne peut en rien dterminer: les dterminations du Tout-Autre, les sources de la gratuit du il y a- il y a monde, et il y a monde pensable. On pourrait trouver, mon sens, chez Heidegger, Lvinas, mais aussi bien au sein du Mystique wittgensteinien ce point de bascule de la pense philosophique vers un autre rgime du discours suppos capable daccder autrement au fait mme de la donation. 3) Le principe de factualit. Le rsultat de cette exposition du corrlationisme est donc le suivant: pour tre en mesure doprer une dsabsolutisation radicale de la pense,

deux dcisions au moins sont requises: la corrlation, et la facticit- ou plus exactement larchi-facticit de la corrlation. Dsormais, je parlerai de facticit tout court pour dsigner lincapacit de la pense fonder la ncessit et des dterminations factuelles internes au donn (les constantes du donn dont lautre est pensable), et de ltre archi-factuel du donn comme tel (quil y ait donation consistante). Le problme dun absolu raliste peut donc maintenant tre pos dune faon claire: y a-t-il moyen de penser un absolu capable de franchir lobstacle du corrlationisme, sans ractiver pour autant une mtaphysique subjectiviste? Peut-on dcouvrir un absolu qui nabsolutise pas la corrlation, et qui soit indpendante de celle-ci? Autrement dit: un ralisme peut-il tre concevable sans contradiction pragmatique? Pour amorcer cette seconde tape de largumentation, il faut partir du subjectivisme. Demandons-nous en particulier quelle a t la stratgie des grands systmes idalistes pour contrer la dsabsolutisation du transcendantal? On la vu, il sest agi fondamentalement de saisir dans linstrument de la dsabsolutisation un absolu cach- labsolu vritable dire vrai. Le subjectivisme a en effet consist faire de la corrlation- instrument de disqualification de labsolu raliste- non plus une limite de la pense, mais une vrit ontologique accessible la pense. La corrlation, loin dinstruire la fin des absolus spculatifs se rvlait le seul et vritable absolu: une vrit ontologique et non plus une limite transcendantale. Seulement cette tentative se heurte la seconde dcision du corrlationisme, soit la facticit de la corrlation. Eh bien notre tentative va tre la suivante: nous nous proposons de franchir lobstacle corrlationnel non plus en absolutisant la corrlation, mais en absolutisant la facticit de la corrlationcd non pas le premier, mais le second instrument de dsabsolutisation du corrlationisme. Nous nous proposons de faire pour la facticit- et en particulier larchi-facticit- ce que le subjectivisme a fait pour la corrlation, en faisant de celle-ci un absolu indpendant de toute pense. Avant dexaminer comment nous entendons justifier cette thse, il faut dabord se demander quel peut en tre le sens prcis. Absolutiser la facticit, quest-ce que cela peut signifier? Cela signifie transmuter lirraison, labsence de raison de ce qui est- irraison qui dfinit la facticit- de transmuter cette irraison dune ignorance de la raison des choses en une proprit effective de ce qui est. Expliquons ce point. Au lieu de dire comme le corrlationiste: la pense ne peut dterminer la raison dtre de ce qui est donn, la pense bute donc sur une facticit irrmdiable des tresnous proposons de dire: la pense accde en la facticit leffective absence de raison dtre de ce qui est, et donc leffective possibilit pour toute entit de devenir-autre, dmerger ou de disparatre sans raison aucune. Autrement dit, la perspective que nous adoptons est la suivante: nous proposons de faire de la facticit non plus lindice dune limitation de la pense- de son incapacit dcouvrir la raison des choses- mais lindice dune capacit de la pense dcouvrir labsolue irraison, labsolue absence de raison de toute chose. Nous proposons dontologiser lirraison et den faire en consquence la proprit dun Temps dont la puissance de chaos serait extrme. Car la facticit, une fois ontologise, donnerait bien lieu un Temps, au sens o ralit- chose, lois physique, loi logique, corrlation elle-mme- serait pose comme pouvant effectivement tre autre, cd devenir- mais cela selon un processus sans loi, sans raison aucune, ni accessible ni inconnue. On serait face un Chaos tel que mme limpensable lui serait possible. Ce Chaos serait la Toute-Puissance du Dieu cartsien, mais expulse des autres perfections

divines: une Toute-Puissance sans sagesse ni bont, capable de tout, y compris de lillogique. Or ce Chaos serait bien plus radical que ce que lon nomme usuellement par ce terme. Le terme chaos renvoie en effet principalement deux types de notions: dabord un Chaos ncessitariste, identifi un ensemble de processus ncessaires, mais dpourvu de finalit- un Chaos physique de type dterministe mais sans dessein susceptible de lui donner un sens. Ensuite la notion de Chaos peut renvoyer un Chaos alatoire, cd un processus rgi par le hasard des rencontres entre sries causales indpendantes, ou entre corpuscules, comme cest le cas chez Lucrce. Mais dans ces deux cas, le Chaos est essentiellement li la prennit de lois naturelles: car mme le hasard suppose pour sexercer quil existe des lois constantes qui en assurent lexercice. Par exemple les lois atomiques chez Lucrce- les atomes sont inscables, ils ont des formes fixes, sont en nombre infinis, etc.- ces lois sont le cadre au sein duquel le hasard de la drivation atomique peut avoir lieu. Le clinamen ne dtruit pas ces lois, au profit dautres lois: il les suppose au contraire comme cadre de son effectuation. Or, le Chaos que je vise est un Chaos capable quant lui de modifier y compris les lois naturelles, et cela sans loi aucune de modification. Je nommerai donc ce type de Chaos extrme, qui nest ni le Chaos dterministe, ni le Chaos alatoire, un Surchaos, et je dirai: la facticit a pour sens non une limite de la pense dcouvrir la raison des choses, mais sa capacit accder un Surchaos de porte absolue: un Surchaos absolu, car indpendant de la pense puisque capable et de la faire merger et de la faire prir. Ajoutons enfin que ce Surchaos ne signifie en rien le dsordre du rel, voire le devenir ncessaire de celui-ci. Le Surchaos signifie: tout peut sans raison se modifier, mais aussi bien tout peut sans raison ne pas se modifier, rester en ltat pour une dure indfinie- telle les lois de notre Univers. On peut mme concevoir que le Surchaos fasse merger un monde fait de choses entirement fixes, sans aucun devenir: le Surchaos est un Temps tel quil peut abolir toute chose mais aussi bien le devenir de toute chose. Au regard du Surchaos, toute chose est contingente: mme le dsordre, mme le devenir. Cest pourquoi le fait prsent de lordre- la perptuation des lois physiques- ne vaut pas par elle-mme disqualification de lhypothse du Surchaos. Reste justifier cette absolutisation de la facticit. Et pour cela, il nous faut rpondre une objection fondamentale du corrlationiste. Son objection est la suivante: notre absolutisation de la facticit revient identifier contingence et facticit- or nous navons pas les moyens doprer cette identification. Il y a confusion illicite de la facticit et de la contingence: la facticit, on la dit, dsigne notre ignorance de la modalit de la corrlationnotre incapacit savoir si la corrlation est ncessaire ou contingente. Nous commettons donc la mme erreur- quoique symtrique- que le subjectiviste: nous absolutisons indment, comme ce dernier une modalit du corrlat- mais tandis que le subjectiviste absolutisait la ncessit de la corrlation , nous absolutisons sa contingence. Telle est bien la thse que nous soutenons sur labsolu, et qui se rsume simplement en ceci: la facticit est en vrit la contingence; ce que nous prenions pour une ignorance, est en vrit un savoir. La facticit, en particulier entendue comme archi-facticit est transmute en contingence surchaotique. Il nous faut donc justifier lidentification de ces deux notions: leur synonymie essentielle.

Au nom de quoi soutenir que la contingence, y compris de la corrlation, est un absolu? La seule raison lgitime ne peut tre que celle-ci: la contingence surchaotique est un absolu parce quelle, et elle seule, chappe lentreprise de dsabsolutisation du corrlationisme. Mais de quelle faon y chappe-t-elle? Revenons sur les deux arguments corrlationistes. Le premier, avonsnous vu, tait le cercle corrlationnel, soit la contradiction pragmatique inhrente toute thse raliste. Nous avons dit que, rduit ce seul argument, le corrlationisme tait imparable, et le ralisme irrmdiablement condamn. Mais nous avons vu galement que le corrlationisme devait en passer par un second argument- la facticit- et cela pour contrer la mtaphysique subjectiviste- et ce second argument, avons-nous dit, allait se rvler son talon dAchille. Pourquoi? Parce que lon peut montrer que largument de la facticit ne peut fonctionner, cd effectivement disqualifier le subjectivisme, qu condition dabsolutiser implicitement la facticit- cd condition de penser implicitement la facticit comme une contingence valant de faon absolue. Autrement dit, je crois quon peut montrer ceci: le corrlationiste prtend que le raliste commet une contradiction pragmatique quand il soutient sa thse; mais je crois quon peut montrer que cest bien plutt le corrlationiste qui commet une contradiction pragmatique lorsquil prtend dsabsolutiser la pense. Car cette dsabsolutisation en passe ncessairement par un absolu implicite. Montrons-le. Le corrlationisme admet ncessairement le point suivant: nous pouvons penser larchi-facticit. Cd: nous pouvons effectivement penser que la corrlation peut ne pas tre. Nous ne pouvons certes savoir ce que serait un non-tre de la corrlation, mais nous pouvons penser que ce non-tre est possible. Car si nous pouvions pas mme penser le non-tre de la corrlation, nous serions contraint de donner raison au subjectiviste, et affirmer la ncessit absolue de celle-ci: nous ne pourrions lui opposer que notre foi en la possible disparition de la corrlation, et non pas un argument susceptible de le rfuter. Or, le corrlationisme se veut une pense strictement argumentative, et non un mode spcial de croyance. Larchi-facticit de la corrlation est donc pensable. Mais demandonsnous maintenant: quelle condition ce non-tre possible de la corrlation est-il pensable? Eh bien la condition que le possible en question- le possible nontre de la corrlation- que ce possible dis-je soit pensable comme un possible absolu, cd un possible indpendant de lexistence de la pense, puisque pos comme ce qui peut prcisment abolir la pense. Largument de la facticit ne fonctionne en vrit qu supposer que nous pouvons penser ce possible absolu de la pense abolie. Pour le montrer plus intuitivement, quoique de faon moins rigoureuse, transposons ce raisonnement dans le cas plus familier de notre mort future. Nous sommes en mesure, accorderons-nous gnralement, de penser notre mort, et donc de penser celle-ci comme notre abolition, non seulement corporelle, mais aussi peut-tre psychique. Certes, nous ne pouvons concevoir ce que cela serait, et ce que cela ferait, dtre mort, dautant plus si nous faisons de la mort un anantissement complet de notre personne. Il y aurait contradiction pragmatique dire que nous pouvons penser ce que cela fait de ne plus tre- puisque pensant cela, nous serions prcisment encore. Ce que cela fait dtre mort, nous ne pouvons donc le penser sans contradiction pragmatique. Mais ce nest pas pour autant que nous ne pouvons penser notre mort, et la penser- notamment si nous sommes athes- comme notre pur et simple anantissement. Celui qui nous dirait que cet anantissement est impossible car le penser revient une contradiction pragmatique, et celui qui

dirait avoir dmontr de la sorte limmortalit de notre me sinon de notre corps- celui-l nous paratrait- hlas- avoir commis un sophisme. Quel est ce sophisme? Cest que nous pouvons envisager notre anantissement psychique comme possible sans avoir besoin pour cela denvisager positivement ce que serait cet anantissement. Envisager ce que cest dtre ananti est une contradiction- envisager la possibilit dtre ananti ne lest pas. Car ici nous avons prcisment affaire un archi-fait: notre vie psychique est pense comme un fait pouvant ne plus tre, sans que nous puissions dterminer positivement- et pour cause- ce que cest pour un esprit de ntre plus. Tout cela signifie que nous pouvons nous penser comme mortel au sens radical, et cela sans contradiction. Mais de quelle nature est ce possible non-tre de notre esprit? Est-ce que ce possible, en particulier, est essentiellement la pense que nous pouvons en avoir? Bien sr que non: car si notre mortalit ntait possible qu la condition que nous existions pour la penser, eh bien nous cesserions dtre mortels, et mme dtre capables de nous penser comme mortels. Car si nous ntions mortels qu la condition de nous penser comme tel, nous ne pourrions mourrir qu la condition dtre encore en vie pour penser cette possibilit: nous ne pourrions cesser dtre qu la condition de penser que nous cessons dtre. Autant dire que nous pourrions agoniser indfiniment, mais jamais trpasser. Nous ne pouvons donc penser notre possible abolition, donc notre facticit- et cela aussi bien comme individu que comme structure corrlationnelle- qu la condition de pouvoir penser la possibilit absolue que nous ne soyons plus. Or, ce possible absolu de notre propre non-tre, ce nest rien dautre que ce que nous avons dfini comme tant la contingence- la contingence absolue de toute chose- des choses commes des lois physiques, des lois physiques comme des lois logiques, des lois logiques comme des corrlations. Labsolu que nous recherchions est donc bien la facticit, y compris comme archi-facticit, comprise dsormais comme contingence surchaotique, Temps suprieur en lequel nous-mmes pouvons natre et mourrir, comme individu, et comme corrlation. Convenons maintenant de quelques termes supplmentaires. La thse que nous venons de soutenir est la suivante: il est possible de fonder en raison la ncessit absolue de la contingence: cd, il est possible de montrer que lon ne peut dsabsolutiser la contingence elle-mme, en faire le corrlat dune subjectivit elle-mme factuelle. La contingence et elle seule ne dpend pas de la pense pour tre effective: elle frappe toute chose, sinon elle-mme. Mais cette contingence, pour tre absolue, doit tre plus radicale que ce que lon entend gnralement par ce terme- ce en quoi il faut la dire suchaotique: aucun type dentit ne doit y faire exception- elle seule est en exception delle-mme. Seule la contingence des choses ne peut elle-mme tre dite contingente. On ne soutient donc pas, la faon par exemple de Hegel,que la contingence est ncessaire- au sens o la contingence elle-mme serait dductible titre de moment du procs total de lEsprit vers lui-mme. On ne soutient pas que la contingence est ncessaire- au mme titre que dautres types dentit ou de modalit- on soutient, ce qui est trs diffrent, que seule la contingence est ncessaire. Je propose de nommer factualit la proprit de la facticit de ne pas tre elle-mme factuelle: la factualit dsigne la non-facticit, cd la ncessit de la seule facticit. Jappelle principe de factualit lnonc spculatif selon lequel la facticit seule est non factuelle- ou ce qui est synonyme, selon lequel la contingence seule est ncessaire.

La question est maintenant de savoir en quoi cette absolutisation du Surchaos permis par le principe de factualit pourrait nous permettre dabsolutiser une unit de type mathmatique. Car il semble que nous soyons au plus loin de la rationalit mathmatique, dans un monde identifiable au contraire lirrationnel pur: un monde qui nen est pas un, sinon en surface, sinon dans ses productions occasionnelles. Car ltre se trouve dsormais sous-tendu par une temporalit dpourvue de toute raison, capable de toutcapable dordre (pourquoi pas?) mais aussi bien de lillogisme pur, puisque nous avons dit que la non-contradiction elle-mme ne pouvait tre pose comme une contrainte suprieure au Surchaos. Le rsultat de labsolutisation semble aboutir au contraire mme de ce qui tait recherch: justifier la capacit des sciences exprimentales traiter du Grand Dehors. Il y a pourtant une possibilit de sextraire de cette apparente aporie: elle consiste soutenir quen vrit tre contingent implique de ne pas tre tout fait nimporte quoi. Pour le dire autrement: nous croyons quil existe des conditions non-quelconques de la contingence. Que pour tre contingent, il faut obir des exigences prcises- exigences qui seront elles-mmes des proprits de labsolu, puisque drives de la facticit absolue du rel. Jappelle Figures ces conditions non-quelconques de la contingence, et drivation lopration qui consiste dgager de la contingence lune de ses Figures. La thse que je soutiens est alors quil est possible de driver du principe de factualit aussi bien la ncessit absolue du principe de non-contradiction que lunit de type mathmatique. Autrement dit, il me parat possible de soutenir ceci: ce qui nous parat ternel dans la logicit elle-mme- reprsente ici par son principe majeur, la non-contradiction- ou dans la mathmaticitreprsente ici par lun des termes majeurs sur lesquels elle opre- cette ternit provient non pas dune essence fixe, idelle, oppose la contingence du devenir- mais procde tout au contraire de lternelle absence de raison qui gouverne un Chaos radical. Loin dtre ce qui soppose au Chaos et lirraison, ce qui en la logique et en la mathmatique est ternel, tire son ternit de ce Chaos lui-mme, prcisment parce que ces discursivits sappuient sur des conditions qui garantissent au Surchaos dtre pour toujours le Surchaos. Il est impossible, dans les limites de cette intervention, de justifier rigoureusement cette double hypothse. Je me contenterai desquisser la stratgie de ces deux drivations, en insistant surtout, en sorte de rpondre au thme de la journe, sur la drivation de lunit mathmatique. 4) Drivation de la non-contradiction. Je dirais seulement quelques mots de la contradiction, en vue de donner une ide de ce en quoi peut consister une drivation. Je prcise dabord que les tres que jappellerai contradictoires, seront entendu au sens duniversellement contradictoires: supportant et rendant vraies toutes les contradictions formulables dans une langue donne. Au sens strict il faudrait plutt nommer de tels tres des tres inconsistants, au sens o ils seraient des tres rendant vrais un discours inconsistant, cd, selon les logiciens, contenant toutes les contradictions formulables dans une syntaxe donne. Ce sont de tels tres paradoxaux, et manifestement impossibles, dont je vais tenter dexposer pour quelle raison ils sont prcisment impossibles. Une ide commune rapporte les penseurs de la contradiction, des penseurs du devenir radical, dun flux hracliten auquel toute chose serait soumise, tel point et de faon si incessante quil faudrait dire de ce qui est,

quil est constamment autre que lui-mme, quil change un tel rythme quil est et nest pas tout la fois. Je crois que cette ide commune, qui rapporte la contradiction au devenir et Hraclite, est profondment fausse. Car il ny a dans le devenir, dans les processus temporels en gnral, jamais aucune contradiction: une chose est ceci, puis cela, puis autre chose encore- mais une chose temporalise ne contient jamais en mme temps des proprits contradictoireselle ne les contient que successivement. Il faut soutenir, en vrit, la proposition rigoureusement inverse. Non pas: un tre temporel est soumis la contradiction; mais au contraire: un tre contradictoire se trouverait insoumis toute temporalit. Un tre rellement contradictoire cesserait dtre temporel, parce quil lui serait impossible de se modifier- dtre soumis un quelconque devenir. Et cela pour une raison prcise: cest quun tre contradictoire ne pourrait devenir autre, puisquil serait dj ce quil nest; et de mme un tre contradictoire ne pourrait natre ou prir puisquil ne pourrait passer de ltre au non-tre et inversement- existant dj sil nexistait pas, et nexistant dj pas sil existait. Aucune proprit nouvelle ne pourrait lui tre attribue, puisque le fait quil ne possde pas une proprit impliquerait, en raison de sa nature contradictoire, quil la possde dj. Bref un tre contradictoire ainsi conu serait un tre absolument ncessaire puisquincapable de changement: mais comme tre ncessaire est quelque chose dontologiquement impossible daprs le principe de factualit- il est impossible dtre ncessaire puisquil est ncessaire dtre contingent- puisque rien ne peut tre ncessaire et quun tre contradictoire serait ncessaire, tre contradictoire est impossible. Autrement dit, la drivation de la non-contradiction aurait pour charge de montrer plus en dtail ceci: loin que la non-contradiction soit une loi logique seulement formelle, ou une essence idelle sopposant au devenir, il sagit dune loi ontologique garantissant toute chose de pouvoir devenir autre- cd garantissant toute chose de demeurer contingente. Et la valeur ternelle de cette loi logique se trouverait fonde sur la ncessit ternelle de la contingence du rel. Une telle thse trouve deux antcdents philosophiques, dont elle permet dclairer rtrospectivement la signification. Tout dabord Hegel, dont mon matre Bernard Bourgeois disait quil avait t le plus grand Parmnidien de tous les temps. Ce jugement faisait pice lide dun Hegel penseur de la contradiction dialectique, et donc du devenir hracliten de toutes choses porte sa culmination. Bien au contraire, cest parce que Hegel fut un grand penseur de la contradiction relle, quil fut un grand penseur de la ncessit absolue: cest en effet parce que lEsprit demeure auprs de lui-mme dans son autre, et contient la contradiction en lui-mme, quil atteint une ncessit dautant plus immuable quelle contient en elle-mme son identit absolue au devenir. LEsprit est toujours-dj ternellement revenu en lui-mme, parce quil contient de toute ternit en lui le procs dynamique de son retour soi. Il est absolument immuable parce que contradictoirement identique au procs dynamique qui le fait sortir de lui-mme. Il est infini, sans limite, parce que sans autre- et il est sans autre parce quil est le procs ternellement achev du passage en cet autre qui labolit comme autre. Hegel est en ce sens la contrepreuve magistrale de la thse ici soutenue: sil y a contradiction, il y a ncessit absolue dun Etant incapable de disparitre ou de radicalement changer (sans revenir en lui-mme); inversement, sil y a ncessit de la seule contingence, alors il doit y avoir non-contradiction, en sorte de garantir ce qui

est de pouvoir natre, changer et prir, sans relve dialectique et retour ternel en soi-mme. Mais je ne crois pourtant pas que Hegel fut le plus grand philosophe parmnidien. Car le disciple le plus radical et le plus mconnu de Parmnide fut mon sens Pyrrhon dElis (365-275?), identifi tort comme linitiateur du scepticisme grec, alors quil reprsenta bien plutt la culmination ironique de la mtaphysique grecque et de sa recherche de lImmuable pur. On ne connat en effet de Pyrrhon que le fameux ou mallon, rapport par son principal disciple Timon de Phliunte, selon lequel il faut dire propos de chaque chose en particulier pas plus (ou mallon) quelle nest ou quelle nest pas, ou la fois quelle est et quelle nest pas, ou que ni elle est ni elle nest pas. Dans son beau livre consacr Pyrrhon, Pyrrhon ou lapparence, Marcel Conche montre clairement en quoi le ou mallon prononce luniverselle fausset de trois principes fondamentaux de la raison: le principe de raison, le principe de noncontradiction, et le principe du tiers-exclu- et peut tre lu comme une critique implicite des livres Gamma et Kappa de la Mph dAristote. Mais Conche fait galement de Pyrrhon un disciple dHraclite particulirement radical, et qui aurait soutenu ce titre un devenir universel dtruisant les principes de toute raison dogmatique. Je crois quil nen est rien, et que Pyrrhon doit au contraire tre lu comme le disciple radical de Parmnide, cherchant linstar de tous les philosophes dogmatiques qui lont prcd, lImmuable pur en la contemplation duquel rsiderait la sagesse. Seulement le mouvement ironique de Pyrrhon est celui-ci: alors que les Elates affirmaient lillusion du monde sensible, son statut de pure apparence, en raison des paradoxes et contradictions incessantes inhrents au devenir (songeons aux paradoxes de Znon), pour naffirmer la ralit que de ltre immuable, Pyrrhon renverse le sens mme de llatisme en affirmant que lImmuable vritable est lapparence inconsistante, et cela prcisment parce que lImmuable vritable est lInconsistance elle-mme- ce qui ne peut devenir, parce que tout et son contraire peut en tre dit. Et ce qui me confirme dans cette opinion, cest que parmi les rares choses que nous savons de Pyrrhon, nous savons quil fut initi la philosophie par un certain Bryson qui fut, dit-on, disciple des mgariques- cole qui avait en commun avec celle des Elates de nier la ralit du sensible en raison des multiples paradoxes que celui-ci contenait (songeons cette fois aux paradoxes dEubulide de Milet- paradoxe du menteur ou du sorite- ou aux dilemmes destructifs de Diodore Cronos). Je crois donc qu la lumire de la drivation propose de la noncontradiction, il ne faut plus lire Pyrrhon comme un destructeur de la raison grecque, et comme lanctre du scepticisme qui se dveloppera en son nom quelques sicles plus tard, mais bien plutt comme lhritier de cette mme raison grecque, en tant que celle-ci fut une recherche de lImmuable pur et de sa contemplation. Pyrrhon fut en effet le premier saisir, et quant lui de faon fulgurante, que si un tre absolument ncessaire et immuable devait exister, le sage ne pouvait le trouver que dans lapparence, prcisment en raison de sa nature paradoxale et inconsistante. Les philosophes avaient eu depuis toujours sous les yeux la ncessit quils avaient jusque l illusoirement recherche dans un supra-sensible trop cohrent, trop logique, pour tre rellement immuable. 5) Deux uns. Revenons maintenant la question de lun. Le problme dont on est parti consistait, je vous le rappelle, dterminer sil existait une procdure

possible pour justifier le caractre raliste, donc non corrlationnel, dune description mathmatique du monde. Ce problme prend dsormais pour moi la forme suivante: peut-on driver du principe de factualit la porte absolue des descriptions mathmatises du rel? Je ne pourrai certainement pas rsoudre ici ce problme massif, dans lequel je suis toujours, mais je voudrais simplement vous prsenter lamorce de cette investigation, qui porte prcisment sur la nature de lun, et en particulier sur la diffrence entre lunit dune chose, et lunit dun signe: ce que jappellerai dsormais la diffrence entre lun ontique et lun smiotique. Quel rapport y a-t-il entre cette question portant sur deux types dunits, et la question de la porte raliste des mathmatiques? Pour rsoudre le problme de la porte absolue des mathmatiques, jai commenc par essayer de cerner une caractristique minimale de toute criture formelle- logique ou mathmatique- qui la distinguerait des langues naturelles. Jai tent de dgager un point de diffrence prcis et dterminant susceptible de distinguer une langue symbolique, ou formelle, dune langue naturelle. Il fallait trouver une caractristique assez pauvre pour tre prsente dans toute criture symbolique, et assez prcise pour ntre jamais prsente dans une langue naturelle. En fait, javais dj mon ide sur cette caractristique, et javais lintuition quelle avait prcisment voir avec la capacit de la pense accder lternit de la contingence. Cette caractristique minimale me semble en effet consister en un usage remarquable, un usage systmatique et prcis du signe dpourvu de sens < not: signe dds>. Lhypothse, en gros, que jai adopt fut la suivante: si la question de la rfrence des mathmatiques- la question: de quoi parlent les mathmatiques?- est une question lancinante, cest parce que les mathmatiques consistent en une suite doprations appliqus des signes qui, ultimement, ne signifient rien. Il y aurait donc dans toute criture mathmatique- du moins dans les critures les plus fondamentales, telle que la thorie des ensembles ou la thorie des catgories- deux types de signes: des signes signifiant des oprations- que je nomme des signes-oprateurs- et des signes sur lesquels ultimement portent ces oprations- que je nomme des signes-bases- et qui, eux, ont pour fonction expresse de navoir pas de signification, et dviter ainsi tout parasitage du sens opratoire par un autre rgime du sens. Quil y ait dans les critures formelles des signes vides de sens nest donc en rien un dfaut de ces critures, mais ce qui en permet la singularit et la richesse propre. Un exemple simple est donn par laxiomatique dite standard de la thorie des ensembles. Pour le dire trs grossirement, dans cette axiomatique, on part de signes- a, b, c- que lon appelle usuellement des ensembles. Mais en vrit, la thorie des ensembles ne dfinit jamais ce quest un ensemble. Ces signes, en eux-mmes, ne signifient rien, car ils ont prcisment pour charge- mon sens- de fournir aux signes-oprateurs une base vide de sens sur laquelle oprer. Ces signes se mettent ressembler des ensembles, en ce quils sont soumis un oprateur- loprateur dappartenance. Cest cet oprateur et non les signes densemble, qui porte toute la charge de la signification: ainsi, les signes a,b,c seront dits des ensembles en ce quils peuvent tre soumis loprateur dappartenance, et permettre des critures telles que a appartient b, ou b appartient a. Un ensemble, cest donc ce qui peut appartenir un autre ensemble, ou ce qui peut contenir un autre ensemble: dfinition circulaire qui atteste quon ne dfinit

jamais en vrit ce quest un ensemble, cd le signe-base, mais seulement les oprations quil supporte. Ma stratgie est alors la suivante: je pose que la condition minimale pour que lcriture mathmatique soit possible (je ne peux ici montrer que cest lunique condition, mais je pose que cest du moins une condition) cest la possibilit de concevoir et de thmatiser des signes dpourvus de sens. Loin dtre identifiable un nant, ou un non-sens (entendu comme absurdit) le signe dds, est pos comme condition minente de la pense rationnellemathmatique (et je crois quon pourrait dire la mme chose de la logique. La question que je pose est alors la suivante: comment pouvons-nous penser des signes dpourvus de sens? Et la rponse que japporte cette question consiste montrer que la condition de pensabilit du signe dpourvu de sens est laccs (thmatis ou non), lternelle contingence de toute chose. Bref, je tente de driver du principe de factualit notre capacit produire des signes vides de sens, en sorte de montrer que le discours mathmatique se meut dans une sphre de pense associe de prs labsoluit de la contingence. Je suis loin par l de dmontrer la porte absolue des descriptions mathmatiques, mais jlabore du moins ainsi la premire tape ncessaire dune telle absolutisation. Il y a sans doute une certaine bizarrerie dans la question: comment parvenons-nous produire des signes dds? Car les signes dds donc plutt perus comme manifestation dun chec, dune impuissance produire du sens, et non comme manifestation dune capacit. Quel sens y a-t-il se demander comment nous russissons produire de linsignifiant? Et de plus, quel rapport tout cela a-t-il avec la question de lun? Une fable va me permettre de rpondre ces deux questions la fois. Imaginons- en dehors de tout souci de vraisemblance- quun archologue, travaillant dans les ruines dune civilisation largement inconnue, et dont on ignore si elle connaissait lcriture, dterre partiellement, au cours de ses recherches, une tablette sur laquelle se trouve une suite de motifs similaires; par exemple: ######## Supposons que sa premire raction consiste supposer que cette ligne constitue une frise, cd une dcoration grave sur les bords de la tablette. Nanmoins, un instant aprs, il modifie son hypothse, et se dit, avec excitation, quil pourrait peut-tre sagir dune ligne dcriture- la faon dont un colier inscrirait une mme lettre sur son cahier, en sorte den matriser lcriture. Puis, continuant dterrer la tablette, il saperoit que celle-ci contient non pas dautres lignes faites dautres caractres- ce qui aurait confirm son hypothse- mais un dessin- ce qui le convainc que sa premire supposition tait la bonne: il avait bien eu affaire une frise et non une ligne dcriture. La question que lon peut alors se poser est la suivante: quelle diffrence de vise sest produite au juste chez notre archologue, lorsquil a vu successivement, dans une mme srie, des motifs similaires dune mme frise et des occurrences dun mme signe? Dans les deux cas, les marques graves taient vises en leur unit singulire et en leur agencement collectif: mais en quoi consist la diffrence par laquelle des motifs sont devenues des occurrences dun mme signe- des token dun mme type?

Expliquer cette diffrence va nous transporter au coeur de la question de lun. Lorsque larchologue a vis la srie comme tant une frise, il la vis comme une entit susceptible dun jugement esthtique au sens large: un motif dcoratif singulier, fait dun nombre dtermin de motifs- par exemple huit- et dont la configuration- forme du motif + nombre de ces motifs- pouvait tre juge comme plus ou moins russie, plus ou moins agrable loeil. Dans ce jugement, le nombre de motif ntait pas indiffrent: sept ou cinq motifs auraient peut-tre t moins agrable, quune srie de huit- ou au contraire plus russi. Autrement dit, la frise contient ce quon pourrait appeler un effet de monotonie, ou encore ce que jappellerai plus gnralement un effet de rptition: effet par lequel les motifs cessent dtre les mmes alors mme quils sont supposs parfaitement ressemblants (je dirai similaires). Pour bien comprendre ce point, il faut faire une comparaison avec la mlodie: on sait bien depuis Bergson que des notes mme similaires (deux dos phoniquement indiscernables) sont pourtant entendue de faon diffrentes sils concluent des squences mlodiques distinctes. Cest ainsi quune mlope- disons huit do similaires jous la suite- produisent un do final distinct du do initial- parce que le do final est charg dun pass mlodique dont le do initial est dmuni. Il y a ici un effet diffrentiel de rptition, un effet de mlope, qui est un effet de monotonie homologue pour le temps ce qui se passe dans lespace de la frise. Car je crois, la diffrence de Bergson, que lespace est aussi charg de diffrences mlodiques que le temps- et que notre frise affecte ses motifs dun effet diffrentiel qui fait que chacun dentre eux diffreraient des autres mme si tous taient rigoureusement similaires empiriquement. Pourquoi parler de cela? Parce que je crois que leffet de monotonie affecte toute vise dune ralit empirique: toute chose vise comme uneselon une unit empirique, ontique- se dploie dans un espace et un temps qui produisent des diffrences entre ces choses-unes lors mmes que rien ne les distingue empiriquement. Or, lnigme, le mystre du signe, cest, je crois, que cet effet diffrentiel inhrent lespace-temps, disparat quand nous visons des marques similaires non plus comme motifs dune mme frise, mais comme occurrences dun mme type. Car alors, nous sommes en droit de dire que les occurrences en question sont absolument identiques, sans aucun effet diffrentiel ni empirique ni spatio-temporel, cd rptitif. Cest absolument le mme signe- comme type- que lon retrouve en chacune de ses occurrences: et ce type ne variera jamais, quel que soit le nombre doccurrences- ce en quoi notre srie ( ########) peut tre cette fois prolonge par un etc, qui dnote lindiffrence radicale de lidentit du type la multiplicit de ses occurrences. Etc qui naurait pas eu de sens pour la frise, puisque celle-ci est une ralit esthtique concrte, et donc insparable du nombre dtermin et fini de ses motifs propres. Il y a quelque chose dabsolument non-diffrentiel et donc non spatiotemporel, quelque chose dternel dans le signe comme tel. Et je dis dans le signe, cd dans le signe dpourvu de sens. Ici le sens de notre fable va trouver sa signification: on aborde gnralement le caractre immatriel du langage via la question de lidalit ventuelle du sens- de sa rsistance par exemple lhistoricit et au contexte- de son identit possible dans lesprit de deux lecteurs dun mme texte deux poques diffrentes. Mais ici, ctait ce point que je voulais mettre en vidence, notre achologue a fait, je crois lexprience dune ternit, dun pur identique- lternit du type et non du sens- qui rsiste leffet diffrentiel des marques empiriques- et cette exprience ternitaire est une exprience du signe mais non du sens: ce sont des signes dpourvus de

sens qui ont suscit cette exprience, non des signes porteurs de sens. Et ces signes se sont rvls en effet si bien dds, quils ntaient pas en vrit des signes, mais des motifs: notre archologue a donc fait lexprience dune vise capable de saisir dans une marque empirique quelque chose dternel- un mode dunification des marques non soumis leffet de rptition spatiotemporel- et cela partir de la seule unit smiotique: unit par laquelle chaque marque est devenue une occurrence-une dun type identique et ce titre indfiniment reproductible. Cest une unit ternelle du signe-type qui permet daccder la pensabilit de son itration illimite lidentique: letc. qui succde la suite des occurrences, et qui nexistait pas pour la vise esthtique de la frise. Autrement dit, lternel est prsent mme ce qui diffrencie le signe de la marque, et alors que le sens, ni a fortiori la rfrence ou lessence ne sont prsents. Donc, accder au signe dds comme tel suppose daccder quelque chose dternel dans loccurrence, qui est son type. Do la question: de quelle nature est cette ternit? Ma thse est la suivante: lternit engage dans la saisie de lunit smiotique prend sa source dans la saisie de la contingence de loccurrence du signe. Expliquons ce point, pour finir. Lorsque je perois une chose, ou une marque empirique: je perois cette marque avec ses dterminations empiriques, et je la perois comme un fait. Mais la perception de la marque, et de son unit ontique, fait passer au premier plan les dterminations empiriques de celle-ci, et au second plan sa facticit: je perois une marque, par ailleurs factuelle. En revanche, si je vise la facticit de cette marque comme telle- si je la fais passer au premier plan, alors je saisirai ce qui en cette marque est identique en toute autre ralit, et ne varie ni dans lespace, ni dans le temps. Joprerai alors une unification de la marque dun autre type que lunification ontique-empirique: une unification ontologique, par laquelle je viserai la contingence ternelle prsente en cette marque prcisment. Junifierai la marque autour de sa contingence, et non autour de ses dterminations empiriques. Je pourrai alors viser dans une multitude de marques similaires un type dunit ternel, et ce titre non soumis leffet diffrentiel de rptition. Maintenant, revenons la vise de la marque-une comme occurrenceune dun signe-type. Quest-ce que je fais prcisment lorsque je vise un signe comme signe: lorsque je cesse de considrer une marque comme chose, pour la considrer comme signe? Eh bien, je fais de cette marque une entit essentiellement arbitraire- cd contingente titre de signe: cd que je ne peux thmatiser lide de signe, penser le signe comme signe, sans faire passer au premier plan la contingence de ses dterminations. Quest-ce dire? Comme chose, la marque peut-tre pense comme leffet ncessaire dun certain nombre de causes: peut-tre li lrosion, un choc, une action humaine non libre, etc. Mme si ce ncessitarisme est illusoire, il montre que la marquechose nexige pas de thmatiser sa contingence pour tre saisie. Pourtant, mme si je suis spinoziste, la mme marque devenue signe doit tre pose ncessairement comme arbitraire, en ce sens quun signe a pour caractristique de ne pas avoir par lui-mme de dterminations ncessaires. Certes il y a des contraintes structurelles dans une langue (des signes de choses distinctes doivent tre distincts), mais le propre dun signe, ou dun systme de signe est de pouvoir tre cod, retranscrit dans un autre systme de signe structurellement identique. Un signe exhibe donc sa contingence en

premire ligne si jose dire- du moins lorsque je le saisis comme signe, que je le thmatise comme tel. Or, lorsque jai affaire un signe dpourvu de sens, jai affaire un signe qui ne renvoie ni un sens, ni une rfrence, mais seulement lui-mme comme signe: penser un signe dds, cest ncessairement thmatiser le signe comme tel, donc penser son arbitraire propre, faire venir en premire ligne sa contingence ternelle, lunifier autour de cette contingence- et finalement le faire prolifrer selon une succession doccurrences libres de leffet diffrentiel de rptition. Il me parat donc quil existe une possibilit de driver la possibilit du discours mathmatique- cd dun discours structur autour du signe dds- partir dun principe de factualit- en fondant ontologiquement la diffrence entre lun ontique et lun smiotique. Et l se situe la premire tape, je crois, dune possible absolutisation des descriptions mathmatiques du rel.