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14. DIOS (IM)POSIBLE. SOBRE TEOLOGA Y FILOSOFA EN LA POSTMODERNIDAD

La cuestin de Dios puede originar, por lo menos, dos modalidades de discurso: el filosfico y el teolgico. Este segundo encuentra en esa cuestin el ncleo de su definicin, hasta mismo del punto de vista formal. El primero, por su turno, no est necesariamente ligado a ella; pero tampoco le estar interdictado o vedado que la pueda plantear como demuestra, hasta la saciedad, su elaboracin a lo largo de los siglos. Ser, con todo, idntico el modo de tratamiento de ambos en cuanto formulacin de la cuestin misma y en cuanto formulacin de posibles respuestas, o de la imposibilidad misma de respuesta? O ser, al contrario, absolutamente distinto? O ni una cosa ni otra, existiendo simplemente muchos puntos de encuentro entre ambos? Podramos, en textos que abundan en la historia de los pensamientos filosfico y teolgico, hallar ejemplos de respuesta positiva a todas estas alternativas. Eso solo demuestra que, en el interior del planteamiento de la cuestin de Dios, la relacin entre teologa y filosofa es una de las ms frtiles y complejas. Por eso, ir focalizar la cuestin en estudio en la lectura de esa relacin, situndola, adems, en el contexto histrico-filosfico denominado postmodernidad. Ahora bien, debido a toda esa complexidad histrica y sistemtica, relacionar teologa con filosofa, en el contexto del pensamiento denominado postmoderno, es una tarea sin trmino. De hecho, en relacin estn tres realidades inmensas y inmensamente complejas. Ya la denominacin misma de postmoderno es suficientemente ambigua, para nos permitir un planteamiento suficientemente claro, como sera deseable. No puedo, como es por dems evidente, adentrarme aqu en el debate acerca del significado de la postmodernidad, o mismo si la utilizacin de esta nomenclatura es sustentable1. Me limitar a asumirla como posible, con
1 Acerca del asunto, remito para J. DUQUE, Dizer Deus na ps-modernidade, Lisboa: Alcal, 2003, sobretodo cap. I.

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algn sentido, sobretodo se la tomamos como un modo de relacin a la modernidad, que no la abandona totalmente, pero tampoco la repite, pura y simplemente. Tampoco puedo adentrarme aqu en el debate complejo acerca de la relacin general entre filosofa y teologa, ni siquiera acerca de modalidades histricas de esa misma relacin2. Me limitar a sobrevolar algunos aspectos de esa relacin, en el contexto del pensamiento contemporneo. Se trata, an as, de una seleccin discutible, como todas de algunos aspectos entre muchos otros elegibles. Para no quedarme por consideraciones demasiado genricas, dedicar buena parte de este pequeo estudio a la lectura crtica concentrndome sobretodo en su pertinencia teolgica de la relacin entre las modalidades del pensamiento de dos salientes representantes de la postmodernidad: Jacques Derrida y Jean-Luc Marion.

1. DESCONSTRUCCIONES
El problema de la relacin entre teologa y filosofa, en todas las pocas o contextos culturales, no puede plantearse desde una presumida esencia de ninguna de ellas. De hecho, las respectivas definiciones estn claramente ligadas a contextualizaciones histricas y conceptuales ms amplias. De ah que el tratamiento de esa relacin en contexto postmoderno implique una previa contextualizacin de su prctica y de sus realizaciones en tendencias que son propias al pensamiento del ltimo siglo. Ahora bien, no nos ser de todo posible pensar en este registro sin tener la clara nocin de que ese pensamiento es marcado por su historia misma. El trayecto del pensamiento occidental sobretodo desde su origen griego, pero tambin desde sus races judaicas, por lo menos es un trayecto riqusimo y sinuoso. Su riqueza y su complexidad originan tal carga en los conceptos y en las elaboraciones intelectuales que los hace pesados, o hasta mismo demasiado rellenos de significaciones y resonancias, de tal modo que su utilizacin se vuelve, la mayora de los casos, por lo menos ambigua, si no quiz peligrosa.
2 Acerca del asunto, remito para: J. DUQUE, Teologia e filosofia relao revisitada, in: Theologica 34 (1999) 133-167.

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La superacin de determinadas concepciones, sobretodo del modo como se cristalizaran a lo largo de la modernidad, ha sido precisamente uno de los trabajos ms intensos de la postmodernidad. Por eso, su mtodo es, sobretodo, la desconstruccin, en cuanto revisitacin de la construccin de los conceptos y de las formulaciones, en el sentido de poder percibir suficientemente los niveles acumulados que los forman y poder, de ese modo, sospechar o hasta mismo avanzar con otras significaciones posibles. El planteamiento de la relacin entre teologa y filosofa necesita, sin duda y talvez ms que otra cualquiera, de esa desconstruccin no con vista a la simple destruccin nihilista, sino para mejor comprensin y exploracin de posibilidades siempre nuevas3. 1. Un primero elemento, que adems ha determinado las modalidades de esta relacin en el contexto de la cultura occidental, es sin duda la concepcin misma de razn. Ahora bien, sabemos que el concepto de razn es uno de los ms maleables, a lo largo de la historia de la filosofa, aunque sea de los ms permanentes e imprescindibles. Es igualmente incuestionable que una de las caractersticas de la postmodernidad ha sido, precisamente, la desconstruccin de las concepciones modernas de razn, sobretodo cuando estn asientes en la razn subjetiva, intencional, o hasta mismo en una razn metafsica que habr conducido a su manifestacin como voluntad de poder. Esas concepciones fuertes de racionalidad, a camino de una razn universal suficientemente uniforme, son completamente colocadas en cuestin, hasta al punto extremo, por veces, de una afirmacin de la pura irracionalidad. Pero, en las versiones ms moderadas de esa desconstruccin, tan solo se desarrolla una concepcin plural de la racionalidad misma que evoca sus diferentes dimensiones, como sean la esttica, la tica, la comunicativa, la hermenutica, o hasta mismo la creyente, etc. En ese mbito, se adelanta la propuesta de una razn transversal, que recorre los caminos de variadas racionalidades y que, entre ellas, posibilita todava un pensamiento de permuta, de permanente cambio de saberes, sin pretensin a una sntesis final superior. Es evidente que esta diferenciacin diferinte que evita formulaciones conjugantes o mismo unificantes, pero solamente va adiando la relacin de las racionalidades, en un juego sin fin y sin un punto de apoyo
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Para lo que sigue, consultar: J. DUQUE, Dizer Deus, cap. III

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definido, mucho menos fijo puede colocar problemas de vario orden, desde la lgica a la misma tica. Pero no es menos cierto que tambin puede abrir camino a otras modalidades de acercamiento entre racionalidades diversas como aquellas a que podramos llamar teolgica y filosfica sin excluir algunas de ellas del mundo de la racionalidad, en nombre de otras, con pretensiones absolutas. De ah un reconocimiento sin preconceptos de la racionalidad teolgica o creyente, en otro registro en el contexto de muchas filosofas contemporneas. Por otro lado, la transversalidad de la razn, en el juego de las racionalidades, permite que determinadas formas de racionalidad puedan, sin problemas de prdida de identidad, recurrir a otras formas algo cercanas. Para el tema que nos ocupa es muy frtil el uso teolgico de elaboraciones filosficas contemporneas; pero ha sido sobretodo frecuente el recurso de la filosofa a formulaciones que tradicionalmente se hallaban predominantemente en el mbito ms especfico de la teologa. 2. El pensamiento del ltimo siglo comparte cierto consenso, aunque articulado de diferentes modos. Se trata de la conviccin de la equivalencia entre pensamiento y lenguaje. La conciencia del enraizamiento lingstico del pensar es, posiblemente, uno dos elementos transversales a todos los modos de racionalidad una especie de nueva universalidad En ese sentido, sea la formulacin teolgica sea la formulacin filosfica del pensar asumen su entroncamiento en el lenguaje sin problema alguno. Es evidente que, para algunas corrientes, esta nueva universalidad viene simplemente sustituir la anterior universalidad del sujeto pensante. En ese sentido, permanecen monoliticamente modernas. La forma ms propiamente postmoderna de aproximacin al lenguaje implica la toma de conciencia de una especie de apora: es que, si es cierto que no se puede pensar sin lenguaje, no es menos cierto que el lenguaje traiciona muchas veces el pensar. Y, todava ms que eso, no es menos cierto que la realidad as como el ser de la realidad al ser necesariamente pensada y dicha, no pude ser pensada ni dicha totalmente. Esta prisin en el lenguaje que establece los lmites del mundo (Wittgenstein) y la percepcin o sospecha de que es, precisamente, limitada, pueden ser consideradas como manifestacin de un recorrido bastante comn a la teologa y a la filosofa contemporneas.

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En el planteamiento de la paradoja instaurada por la articulacin, en lenguaje, de aquello que no pude ser dicho, acerca el pensamiento postmoderno en filosofa como en teologa de la tradicin negativista. Esta modalidad de pensamiento recoge elementos desde la teologa negativa propiamente dicha de inspiracin neo-platnica y fuertemente incrementada por el Pseudo Dionsio hasta al pensamiento de la sospecha, que cierra un recurrido de la modernidad y abre una forma de nihilismo que habita gran parte del pensamiento actual; pero tambin hasta determinadas formas de dialctica negativa, que acerca el pensamiento filosfico y teolgico de una especie de agnosticismo elocuente, orientado por un futuro inefable pero fuertemente regulador y incrementador, sobretodo de la accin humana. Esta sospecha radicalmente desconstructora por eso, siempre adiando todo tipo de formulacin positiva final, en el proceso de la permanente negacin es, sin duda alguna, una de las ms salientes marcas del pensamiento filosfico postmoderno, que no se aparta de modo irremediable de la tradicin del pensamiento teolgico, aunque coloque desafos que convocan este a un aturado discernimiento. 3. Este gesto negativista y sospechoso del discurso postmoderno en filosofa y en muchas teologas gana un rostro especfico en la aproximacin a la categora de la alteridade. Ante el antiqusimo intento occidental o as considerado de absorber de modo absoluto la alteridad en la mesmedad del pensamiento hasta al absoluto final del pensamiento que a si mismo se piensa y, de ese modo, cierra definitivamente el crculo de la historia en el punto final de la identidad total la filosofa de la alteridad mantiene la vigilancia de la imposibilidad de cerramiento final en la mesmedad. De ese modo, la alteridad, como elemento primordial, desaloja la primaca del sujeto moderno, que se relaciona con el otro de si mismo como quien se relaciona con un objeto; o la primaca de la intencionalidad, que coloca la percepcin del sentido primordialmente en el mismo yo, aunque sea un yo trascendental (Husserl); y desaloja tambin la primaca del concepto, sea en su entorno lgico sea en su entorno emprico, como modalidad de absorber el mundo en una identidad absolutamente identificable y definible. La alteridad, al desalojar todos estos

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puntos de partida, instaura una ruptura de sentido, que no permite siquiera una formulacin terminal del mismo. La apertura del pensamiento a una alteridad inabarcable se mide, en cuanto a la crtica de la modernidad absorbente, sobretodo en la responsabilidad tica ante el otro, en cuanto tal (Emmanuel Levinas). Pero se mide, adems, en cierto tono apocalptico (Derrida) frecuentemente utilizado. Ese tono no se limita a la repeticin obsesiva de la topologa del fin, como derrocada de todo aquello que podra haber fornecido apoyo de sentido para la historia. El final de la historia, ms que un fin propiamente dicho, es el final de una unidad de sentido, que abre la historia misma hacia un inaudito imposible. Es la apertura hacia una revelacin un apocalipse que no est todava ah, que no se presenta, pero que vendr, residiendo su ser y sentido en ese venir mismo, siempre adiado; una apertura que, por orientarse hacia un futuro con presente imposible, implica una ruptura fundamental con el presente ya posible, o sea, ya pasado es por lo tanto una apocalptica de la superacin del presente real, en direccin hacia un futuro esperado pero ignorado. Ahora bien, es precisamente en torno a estas categoras de la revelacin, de la imposibilidad, de la ruptura, que se centra un posible debate sobre la cuestin de Dios, tal y como pude hallarse presente en el horizonte del pensamiento de Derrida y de Marion.

2. LA POSIBILIDAD DEL IMPOSIBLE

Partiendo de una lectura elaborada por John Caputo4, me propongo averiguar de la posibilidad de un discurso sobre Dios en el interior de las modalidades discursivas desarrolladas por Derrida y por Marion. Para facilitar el planteamiento, centrar esas modalidades en la categora del don o de la donacin que constituyen, adems, el ncleo del confronto entre ambos pensadores. Podramos, genricamente hablando, decir que la posibilidad de un discurso y, por lo tanto, del pensamiento mismo sobre Dios se identifica con la posibilidad o imposibilidad del don o de la donacin.
4 J. CAPUTO, Aptres de limpossible: sur Dieu et le don chez Derrida et Marion, in: Philosophie 78 (2003) 33-51 (orig.: On te Gift: a discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion moderated by Richard Kearney, in: God, the Gift and Postmodernism, Indiana Univ. Press 1999, 54-78).

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Ahora bien, para sintetizar de pronto todo lo que pueda venir a ser dicho, deberamos admitir que Derrida afirma la imposibilidad de la donacin, del don y, por lo tanto, de Dios, en cuanto que Marion defiende ser la donacin el fenmeno primordial, en relacin a lo cual podremos pensar el propio Dios: en la medida en que lo podemos pensar como dado, o mejor, como fuente de la donacin. Pero es necesario averiguar con ms cuidado lo que puedan significar estas dos posiciones. Significar la afirmacin de la imposibilidad, por parte de Derrida, la afirmacin de una posicin simplemente atesta? El mismo Caputo admite, claramente, que su [de Derrida] atesmo no es tan simple as (al final de cuentas, el no dice que es un ateo)5. Es que la posicin apocalptica de Derrida pretende ser leda, no en trminos de atesmo como si la ruptura del apocalipse fuera total destruccin y, por eso, puro nihilismo, teolgico o no pero en trminos de mesianismo, segn su propio testimonio. As que se podra concluir, a propsito del gesto filosfico de Derrida: La desconstruccin es, de una punta al otra, una afirmacin mesinica de la venida del imposible6. Este gesto filosfico podra ser comparado con el gesto religioso fundamental, segn el cual, en el nombre de Dios, el imposible va y viene o est siempre para venir: adveniens. Derrida compara este gesto muy propio con el gesto de la teologa mstica, de tan fecunda tradicin en todas las religiones aunque la teologa mstica de Derrida asiente en una esperanza mesinica indeterminada (a la diferencia del mesianismo religioso, sobretodo en las as denominadas religiones del libro), lo que posibilita que el nombre de Dios posea cierta traducibilidad ilimitada7, a punto de jams ser posible, al envs, determinarlo. Esta apocalptica negativista aparenta marcar igualmente la posicin de Marion. Del mismo modo que Derrida, considera que la intencionalidad, sobretodo conceptual, es incapaz de llegar hasta Dios y, por eso, este ser un imposible para el pensamiento conceptual, eventualmente tambin para el lenguaje, por lo menos en la medida en que esta articula la intencionalidad. Pero las razones presentadas para esa incapacidad son distintas en los dos: segn Marion, se sitan del lado del concepto intencional,
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Ibidem, 34. Ibidem, 34-35. Ibidem, 35.

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por este ser demasiado dbil o hasta mismo inadecuado ya que es un simple dolo a reflectar su constructor humano para atingir verdaderamente Dios, o el Dios verdadero; para Derrida, las razones se sitan, antes, del lado del mismo Dios, por decirlo as, en la medida en que su nombre articula algo jams dado, jams presente. El nombre de Dios, para Derrida, no es el nombre del exceso o de la sobreabundancia de donacin, sino el nombre de aquello que jams es dado, el exceso de aquello que es siempre ofrecido y prometido8. Y la raz ms fundamental de esta imposibilidad se sita, precisamente, en la imposibilidad misma del don o de la donacin. Ahora bien, es relativamente a esta (im)posibilidad que ms divergentes se manifiestan las posiciones de Derrida y de Marion. El primero es taxativamente radical: la imposibilidad jams se da, no entrando, por eso, en el mbito del fenmeno de la donacin, mantenindose ausente de la esfera de toda fenomenologa posible. An ms radicalmente, la donacin misma es un fenmeno no accesible a la fenomenologa, por ser en si mismo aportico. O sea, en la medida en que el don se diera como tal, dejara de ser don. Porque, al entrar en el mundo de los fenmenos, entra en el mundo de la economa o de la permuta calculable, desapareciendo por lo tanto como don gratuito, ya que la gratuidad lo constituye como don. Y porque Derrida piensa el don en ese contexto de la economa en la lnea de la habitual sociologa del don, sobretodo con base en Marcel Mauss9 la nica conclusin posible es la de la imposibilidad de todo el don, o hasta mismo de toda donacin. En la lgica a-lgica de Derrida, eso no significara, de modo alguno, reducir el don a aquello que el no es destruyndolo, con eso sino simplemente salvar el don precisamente de esa destruccin, retirndolo de ese horizonte y colocndolo en su horizonte propio precisamente el horizonte de la imposibilidad. Por esa va, se vuelve entonces ms claro lo que pueda significar la imposibilidad como horizonte de la (im)pensabilidad y de la (in)decibilidad de Dios. Para la propuesta de Derrida, el imposible jams es dado, sino siempre diferido. Lo que no significa el final de todo,
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Ibidem, 36. Cf.: J. DERRIDA, Donner le temps, Paris: Galile, 1991.

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disuelto el la simple nada, precisamente porque empezamos por lo imposible10. Por lo tanto, la imposibilidad misma es la condicin de posibilidad del inicio de todo y la imposibilidad de Dios, como fenmeno, es precisamente el inicio de toda posibilidad y su fin, todava por-venir. En ese sentido se podra hablar de una religin sin religin y, por extensin, hablar de Derrida como de un verdadero defensor de la fe11. l la defiende posiblemente en un sentido muy cercano al del trabajo crtico de Kant, que buscaba ganar espacio para la fe. De sabor igualmente kantiano es su recurso al imposible como a una especie de idea reguladora, cuya importancia es, simplemente, la dinamizacin del deseo. As que la imposibilidad primordial (inicio y final de todo), no gana su pertinencia por su presencia, sino precisamente por su ausencia: o mejor, por estar presente so la forma de la ausencia. Y es solo en cuanto ausente que puede motivar el deseo. En las palabras de Derrida: Lo que me interesa es la experiencia del deseo del imposible, o sea, el imposible como condicin del deseo nosotros seguimos deseando, soando, debido al imposible12. Es el deseo de la venida que anima todo el mesianismo sin fin y que impulsiona, tambin, la relacin a la verdad en cuanto algo a hacer. La verdad no sera, entonces, una correspondencia adecuada a algo que se manifiesta, sino la realizacin impulsionada por el deseo, lo cual es, por su turno, motivado por la orientacin hacia el imposible. As que la condicin de la verdadera donacin sobretodo de la donacin del origen, como posible nombre de Dios es precisamente su no-donacin, su noaparicin en el mundo de los fenmenos. La teologa sera posible tan solo como imposibilidad, o sea como a-teologa. Y, de ese modo, en cuanto manifestacin del creer, sera precisamente fundamental para nosotros y para nuestra comprensin del mundo: Es necesario creer13, no para tener acceso al conocimiento de Dios, sino para tener acceso al conoJ. CAPUTO, op. cit., 33. Cf.: J. DERRIDA, Donner le temps, 17. J. CAPUTO, op. Cit.,35. 12 Cit. en Iidem, 39. 13 Cf.: J. DERRIDA, Mmoires de laveugle: lauto-potrait et autres ruines, Paris: Editions de la reunion des muses nationauxI, 1990; J. CAPUTO, op. cit., 35.
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cimiento de la imposibilidad de conocimiento y, de ese modo, entrar en el dinamismo mesinico que simplemente desea o espera14. Marion piensa la posibilidad de la donacin de otro modo. Tambin l pretende superar toda la reduccin de la donacin a la permuta econmica, que hara del don un no-don, ya que lo situara en el horizonte de los principios de la razn suficiente e de la no-contradiccin15. Por eso, aparenta acercarse totalmente de Derrida, cuando defiende que el don exige una cierta no-aparicin o no-fenomenalidad16. Pero no llega a esta afirmacin de modo inmediato, luego al inicio, desde una desconstruccin radical. Su camino es ms mediatizado, precisamente a travs de la reduccin fenomenolgica, que parte de la realidad fenomnica del don o de la donacin presente en todo el don, en el proceso de permuta entre un donante y un donatario o receptor, por referencia a algo que es donado para trabajar su doneidad (donneit, Gegebenheit) hasta llegar a la donacin en si misma, independiente y como condicin del real. Ahora bien, es al nivel de esta donacin reducida a si misma a su idea que Marion constata deber ser una donacin independiente de todo donante o donatario, o hasta mismo de todo don objetivamente donado. En ese sentido, la donacin, para que sea tal, no puede aparecer como un fenmeno entre otros fenmenos, sino solo como resultado de una reduccin fenomenolgica, que la percibe desde otros fenmenos, pero ms all de todo fenmeno. Ahora bien, los fenmenos que nos conducen ms fcilmente a la pura donacin, como no-fenmeno, son los llamados fenmenos saturados17, porque poseen en si mismos un exceso de donacin, tornndose una hiperdonacin o hiper-aparicin. En ese sentido, no es la percepcin inmediata de la imposibilidad de donacin, por la dinmica do deseo, sino ms bien la percepcin mediatizada por la saturacin fenomnica de la realidad dada que nos permite acceder creer al misterio de la donacin misma, como misterio primordial de todo lo que es, aunque sea ms all del ser os hasta mismo sin ser18.
14 Podramos interpretar el mesianismo de Derrida como cierta radicalizacin del Principio Esperanza, de Ernst Bloch, tambin l inspirado en el mesianismo judaico. 15 Cf.: J.-L. MARION, La raison du don, in Philosophie 78 (2003) 3-32; ID., tant donn. Essai dune phnomenologie de la donnation, Paris 1987; ID., Rdution et donnation, Paris 1989. 16 J. CAPUTO, op. cit., 45. 17 Cf.: J.-L. MARION, De surcrot. Etudes dur les phnomnes saturs, Paris: PUF, 2001. 18 Cf.: J.-L. MARION, Dieu sans ltre, Paris: PUF, 1982.

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Es evidente que el camino para llegar hacia una fenomenologa de la donacin, en cuanto libertada de su destruccin o apora econmica, es tambin para Marion un camino desconstructor, por que exige el desmontaje criterioso y cuidadoso al tiempo difcil y animoso de todos los aparatos de comprensin conceptual de esa dimensin originaria. Y el principal aparato a ser desconstrudo ser precisamente el aparato metafsico, que habr pretendido reducir la donacin a la presencia de un donante, o donatario, o don objetivos, porque objetivables en el concepto subjetivo de aquel sujeto cuya visin produce la presencia objetivante19. Pero la finalidad de la desconstruccin no es sumergirse, de inmediato, en la imposibilidad de percibir la donacin fenomnica de la donacin misma, sino ms bien la elaboracin mediada de una posibilidad de visibilizacin de la invisibilidad de toda la donacin, en cuanto tal. As que el fenmeno originario de la donacin en una cercana extraordinaria hacia el nombre de Dios puede ser hecho visible, sin perder su invisibilidad o su no-manifestabilidad, en la medida en que, por la va de la analoga, es mediatizado por el icono. Este, al contrario del dolo que reduce toda la realidad invisible a su presencia visible, reducindola al campo de visin del sujeto que ve y, de ese modo, solamente se ve a si mismo manifiesta su esencia precisamente en la medida en que hace visible el invisible, precisamente como invisible. As que el don icnico es la presencia visible de la donacin invisible y no-presente, porque nomanifestada. Es por eso que, si para Derrida son los efectos pragmticos del deseo humano que nos hacen sospechar el imposible como su condicin de posibilidad, para Marion son las manifestaciones excesivas o saturantes, como la de la fiesta, las que nos hacen contemplar el invisible en el visible. En la opinin poco diferenciada de Caputo, eso significa que, para Marion, el nombre de Dios se juega en la oracin y en la liturgia, en cuanto que para Derrida eso significa que l se manifiesta en la paz y en la justicia20. El primero exige del ser humano apertura hacia una manifestacin del don invisible en la visibilidad de fenmenos saturados fenmenos que son ms que aquello que aparentan ser; el segundo identifica el imposible por el rastro (en el sentido de la trace, de Levinas) que se queda en
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Cf.: J.-L. MARION, Lidole et la distance, Paris 1977. J. CAPUTO, op. cit., 37.

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el deseo de paz y de justicia. El primero posibilita la apertura del humano ms all de si mismo, hacia el totalmente Otro, que es dado en aquello que nos es dado y que no nos lo damos nosotros a no ser que nada nos sea realmente dado; el segundo, mantenindose ambiguo, puede identificar esa alteridad con el puro deseo humano, quiz demasiado humano sin don ni donacin alguna desde un otro de si mismo. Con esto entramos en una lectura crtica de las posiciones de Derrida y de Marion. De hecho, la indefinicin del nombre de Dios, llevada hacia su radicalidad por Derrida, al punto de declararle ilimitadamente traducible, puede llevarnos a concluir que sera arbitrariamente traducible pues que nada nos podra asegurar la correccin o incorreccin de una traduccin particular, o mejor, pues que todas las traducciones seran ya siempre falsificaciones. Ahora bien, si pudiramos proponer la hiptesis, con Derrida, que el nombre de Dios fuera un ejemplo del nombre justicia21, tambin podramos proponer la hiptesis, igualmente (i)legtima, de que fuera un ejemplo del nombre injusticia, y as por delante, para todos las traducciones (im)posibles. Pero, de ese modo, caeramos en la completa insignificancia de ese nombre mismo, que dejara de poder significar algo para nuestra esperanza o para a nuestra accin, o hasta mismo para nuestro deseo. El mesianismo perdera, as, toda su pertinencia, y el deseo mismo sera siempre deseo de nada el mismo que nodeseo22 al tiempo que la accin sera no-accin, y la verdad idntica a la no-verdad. La imposibilidad, como inicio radical de todo el pensamiento y de toda la accin, pasara a ser un no-inicio, anulando todo el respectivo discurso. El nihilismo sera por lo tanto completo. Pero eso quitara todo y cualquiera significado al hecho de que, para Derrida la significacin do nombre de Dios repose, en ltima instancia, en el terreno de la pragmtica y no de la apofntica; o al hecho de que su discurso sea ms proftico, ms deseoso de tica y de poltica de la hospitalidad que de teologa mstica o negativa23. De hecho, cmo iniciar alguna modalidad de tica poltica, como realizar mismo la prctiIbidem, 35; cf.: DERRIDA, Passions, Paris: Galile, 1993, 89. Sobre un problema semejante, en la perspectiva de Horkheimer, no muy lejos de la de Derrida, ver: J. DUQUE, Interpretao teolgica da nostalgia pelo totalmente outro. Do desejo de sentido ao sentido do desejo, in: Humanstica e Teologia 25 (2004) 205-218. 23 J. CAPUTO, op. cit., 37.
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ca de la hospitalidad, si el nombre de Dios pudiera traducirse igualmente por la inhospitalidad? Cmo ser posible alguna pragmtica sin una apofntica en cuanto revelacin de la verdad que la impulsione y, permanentemente, la justifique? John Milbank un pensador filsofo-telogo que ha enfrentado las posiciones de Derrida y de Marion trae a la luz de forma perspicaz esa consecuencia nihilista de la absoluta differance24, como absoluto adiamiento de toda afirmacin, como pura indefinicin que, al pretender que todo sea posible, hace con que todo sea imposible (o al envs, lo que es lo mismo) en relacin a Dios, a nosotros y al mundo. Al contrario, la manifestacin de Dios, en cuanto historia en proceso, permite afirmaciones, aunque no del orden del concepto absoluto, alcanzado dialcticamente, sino del orden de la relacin de la historia con el absoluto y, por lo tanto, del orden de la verdad afirmativa y no solamente de la espera negativa. Solo estas afirmaciones permiten, inclusivamente, la afirmacin de la dimensin mesinica, o la afirmacin de la importancia misma de la imposibilidad, para una accin con significado; ahora bien, esas afirmaciones son afirmaciones sobre Dios y sobre su relacin a la historia humana, posibilitadas por la revelacin presente en esa historia misma. Al adelantar estos elementos de la historia concreta de seres humanos, en la manifestacin de Dios, Milbank va todava ms lejos que Marion. Este, de facto, en el proceso radical de reduccin eidtica del don a la donacin, se fija como hemos visto en la pura donacin, sin los elementos del donante, del donatario ni tampoco del don, en cuanto algo dado. Pero, si es as, cmo sera posible articular la invisibilidad de la donacin o de Dios, como pura donacin en la visibilidad, en el sentido de aquello que pretende el mismo Marion? Ser que la nica posibilidad de articulacin visible de la donacin se reduce a la articulacin de su invisibilidad, en cuanto tal? O, en los trminos del debate con Derrida, ser que la nica posibilidad de articulacin de la donacin no es ms que la manifestacin de su imposibilidad pura y simples? No estaramos, en ese caso, muy lejos del negativismo absoluto de Derrida, aunque ahora
24 Cf.: J. MILBANK, Only Theology Overcomes Metaphysics, in: ID., The Word Made Strange, Oxford: Blacwell, 1997, 36-52, 49 (ver, tambin, ID., Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Oxford: Blacwell, 1990, esp. cap. 10).

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se admitiera la posibilidad de una donacin fenomnica, solo que como donacin o manifestacin formal de una imposibilidad radical. De hecho, la imposibilidad de la real donacin de un don real nos llevar a asumir la donacin como irreal. Pero lo irreal podr coincidir, en el caso, con lo virtual, o sea, con una ilimitada posibilidad de rellenamiento de su contenido. As que sin el don real de aquello o de aquel que, histricamente, nos es dado, la donacin sera solamente la manifestacin de la irrealidad misma de la donacin; pero entonces cualquiera don real o don aparente, sujeto al mecanismo de la economa y de la razn suficiente puede ser asumido como tal manifestacin. Cmo podramos, entonces, distinguir entre el dolo y el cono? No seran arbitrariamente idnticos, como simples apariencia de aquello que no es, ni sabemos lo que sea? Milbank sugiere la necesidad de que la realidad del don por ejemplo, en cuanto real presencia reveladora de Dios en la historia no sea simple visibilidad de una invisibilidad, sino ms bien real visibilidad de lo invisible25. Sin que, de ese modo, Dios sea reducido al dolo conceptual de una presencia a la disposicin del sujeto que lo piensa una vez que se muestra en la historia, dndose como lo absolutamente otro y inabarcable se afirma todava que su donacin histrica no es menos donacin real, en reales dones, que constituyen su realizacin como amor gratuito. Lo que solo se hace posible en una exploracin postmoderna de las posibilidades de la analoga, como correspondencia entre diferentes, desde una participacin mutua. En ese sentido, el don gratuito, hasta mismo en el cambio amoroso de esa gratuidad (segn otra economa), es posible fenomnicamente, y es mismo la nica posibilidad de que el mundo y la humanidad tenga futuro o posibilidad. Se instaura, de ese modo, una real posibilidad otra, que supera la posibilidad del cambio simplemente econmico o calculista. Esta posibilidad antigua, porque marcada por una ontologa del conflicto violento precisamente, el conflicto concurrencial del inters determinante de toda economa calculista es salvada por una alternativa que instaura, en una historia y en una narrativa de salvacin, una otra ontolo25

Cf.: J. MILBANK, Can a Gift be Given?, in: Modern Theology 2:1 (1995) 119-161.

Miscelnea Homenaje ok

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Dios (im)posible. Sobre Teologa y Filosofa en la Postmodernidad

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ga, precisamente la ontologa del ser comprendido como don (o donacin, en sentido algo ms temporal) y permuta gratuita: como amor. El pensamiento postmoderno de la donacin, entre posibilidad y imposibilidad, ms all de la causalidad y de la razn suficiente, nos abre camino hacia un discurso sobre Dios como donacin, que supera el discurso sobre Dios en trminos de subjetividad conceptual, tal y como cierta metafsica moderna ha pretendido desarrollar. Esa metafsica moderna que Martin Heidegger ha ejemplarmente desconstrudo como onto-teologa26 y cuya desconstruccin inspira fuertemente a Derrida, a Marion y hasta mismo a Milbank puede y debe, de hecho, ser superada en una metafsica postmoderna, la cual, asumiendo la analoga del ser y asumiendo su intrnseca temporalidad y historicidad, mantenga la posibilidad de que el origen del ser en cuanto ser ms all del ser se nos d en la trama de nuestras historias hechas de entes y relaciones reales, encarnadas. Y mantenga, a la vez, la posibilidad de que se nos d y la posibilidad de que la podamos recibir precisamente en actitud de fe, o sea, de gratitud por el don absolutamente gratuito que nos constituye. Ahora bien, estaremos, a este nivel, en el interior de un discurso filosfico o de un discurso teolgico? Pero ser que esa distincin ofrece todava inters alguno? O la cuestin verdaderamente central e interesante no ser, ahora y ms que nunca, simplemente la cuestin de Dios?
JOO DUQUE
UCP (Braga)

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Cf.: M. HEIDEGGER, Identitt und Differenz, Pfullingen: Neske, 1957.