Dietrich VON HILDEBRAND, El corazn, Ed. Palabra, Madrid, 1996, pp.

31-34, 36-42, 46-49,

51-52, 60-74, 76-77, 80-82, 84-86, 92-101, -fragmentos-.

Captulo I EL PAPEL DEL CORAZN La esfera afectiva, y el corazn como su centro, han estado ms o menos bajo una nube a lo largo de la historia de la filosofa. Han jugado un papel importante en la poesa, en la literatura, en las oraciones privadas de grandes almas y, sobre todo, en el Antiguo Testamento, en el Evangelio y en la liturgia, pero no en el mbito de la filosofa propiamente dicha. sta lo ha tratado como a un hijastro. Esta condicin de hijastro se refiere no slo al hecho de que no se ha concedido ningn espacio a la exploracin del corazn, sino que se aplica tambin a la interpretacin que se ha dado al corazn cada vez que se ha tratado de l. La esfera afectiva, y con ella el corazn, ha sido excluida del mbito espiritual.Es verdad que encontramos en el Fedro de Platn las palabras: La locura del amor es la ms grande de las bendiciones del cielo. Pero cuando realiza una clasificacin sistemtica de las capacidades del hombre (como en La Repblica), Platn no concede al corazn un rango comparable al del entendimiento. Sobre todo, es el papel que se asigna a la esfera afectiva y al corazn en la filosofa de Aristteles lo que pone de manifiesto los prejuicios sobre el corazn. Hay que decir, de todos modos, que Aristteles no se aferra de modo permanente a esta posicin negativa sobre la afectividad. As, por ejemplo, encontramos en la tica a Nicmaco que el hombre bueno no slo quiere el bien, sino que tambin se alegra al hacer el bien. Pero, a pesar de que se conceda semejante papel a la alegra (que es obviamente una experiencia afectiva); a pesar, por tanto, de que la realidad forz a Aristteles a una contradiccin entre sus planteamientos generales y el anlisis de los problemas concretos, la tesis abstracta y sistemtica que tradicionalmente ha sido considerada como la postura aristotlica sobre la esfera afectiva da testimonio inequvoco del menosprecio del corazn. Segn Aristteles, el entendimiento y la voluntad pertenecen a la parte racional del hombre, mientras que la esfera afectiva, y con ella el corazn, pertenecen a la parte

irracional del hombre, esto es, al rea de la experiencia que el hombre comparte supuestamente con los animales. Este lugar inferior reservado a la afectividad en la filosofa de Aristteles es particularmente sorprendente ya que l mismo declara que la felicidad es el bien supremo que da razn de todos los dems bienes. Ahora bien, la felicidad tiene su lugar en la esfera afectiva, sea cual sea su fuente y su naturaleza especfica, puesto que el nico modo de experimentar la felicidad es sentirla. Esto es verdad incluso en el caso de que Aristteles tuviese razn al sostener que la felicidad consiste en la actualizacin de lo que considera la actividad ms excelente del hombre: el conocimiento. El conocimiento slo podra ser la fuente de la felicidad, pero la felicidad misma, por su propia naturaleza, tiene que darse en una experiencia afectiva. Una felicidad solamente pensada o querida no es felicidad; se convierte en una palabra sin significado si la separamos del sentimiento, la nica forma de experiencia en la que puede ser vivida de modo consciente. A pesar de esta contradiccin evidente, el lugar secundario asignado a la esfera afectiva y al corazn ha permanecido, paradjicamente, como una parte ms o menos aceptada de nuestra herencia filosfica. Toda la esfera afectiva fue asumida, en su mayor parte, bajo el captulo de las pasiones, y siempre que se considera la afectividad en este captulo especfico, se insiste en su carcter irracional y no espiritual. Una de las grandes fuentes de error en la filosofa es la simplificacin excesiva o la incapacidad de distinguir cosas que se deben distinguir a pesar de que se asemejen de modo aparente o real. Este error resulta especialmente desastroso cuando la falta de distincin conduce a identificar algo ms elevado con algo mucho ms inferior. Una de las principales razones para degradar la esfera afectiva, para negar el carcter espiritual a los actos afectivos y para rehusar al corazn un estatuto anlogo al del entendimiento o la voluntad, es identificar de modo reductivo la afectividad con las experiencias afectivas de tipo inferior, Toda el rea de la afectividad, e incluso el corazn, se ha visto a la luz de las sensaciones corporales (traduzco la palabra inglesa feeling aplicada al cuerpo, por ejemplo bodily feelings, por sensaciones, ya que en castellano resulta extrao hablar de sentimientos corporales. En ingls, por el contrario, la palabra feeling se puede aplicar tanto al cuerpo como al alma o la psique), los estados emocionales, o las pasiones en el estricto sentido de la palabra. Y as, lo que se niega correctamente a estos tipos de sentimientos, se niega injusta y errneamente a experiencias afectivas como la alegre respuesta a un valor, el amor profundo o el entusiasmo noble.

Esta falsa interpretacin se debe, en parte, al hecho de que la esfera afectiva comprende experiencias de nivel muy diferente, que van desde las sensaciones corporales a las ms altas experiencias de amor. En el mbito del entendimiento encontramos ciertamente tipos de experiencias muy diferentes as como grandes diferencias en el nivel de experiencia. En efecto, hay un abismo entre un mero proceso de asociacin y la profundizacin en una verdad necesaria y altamente inteligible, y el mariposeo de nuestra imaginacin difiere de un silogismo filosfico no slo en valor intelectual sino tambin en cuanto a su estructura. De igual modo, el mbito de la afectividad, al abrazar toda clase de sentimientos (el trmino sentimiento es todo menos unvoco), tiene una amplitud mucho mayor e incluye experiencias que difieren an ms unas de otras. Quiz la razn ms contundente para el descrdito en que ha cado toda la esfera afectiva se encuentra en la caricatura de la afectividad que se produce al separar una experiencia afectiva del objeto que la motiva y al que responde de modo significativo. Si consideramos el entusiasmo, la alegra o la pena aisladamente, como si tuvieran su sentido en s mismas, y las analizamos y determinamos su valor prescindiendo de su objeto, falsificamos la verdadera naturaleza de tales sentimientos. Solamente cuando conocemos el objeto del entusiasmo de una persona se nos revela la naturaleza de ese entusiasmo y especialmente su razn de ser. Tan pronto como se despoja a la esfera afectiva del objeto que la ha engendrado, del que procede su sentido y su justificacin, y con el que guarda una posicin de dependencia, la respuesta afectiva se reduce a un mero estado sentimental que, ontolgicamente, es incluso inferior a estados como la fatiga o la hilaridad alcohlica. Como las respuestas afectivas reclaman legtimamente otro papel y otro nivel en la persona o, ms bien, puesto que son intencionales la separacin de su objeto destruye su intrnseca substancialidad, dignidad y seriedad. As, lo que debera haber sido una respuesta afectiva se convierte en algo vaco, sin significado serio, en un sentimiento inestable, en una emocin irracional e incontrolable. Y tan pronto como el entusiasmo, el amor o la alegra se presentan de esta manera, la tendencia natural es la de escapar de este mundo de sentimientos insustancial e irracional y la de trasladarse al mundo de la razn y de la formulacin intelectual clara Tres perversiones principales estn aqu al acecho. La primera es el desplazamiento del tema desde el objeto a la respuesta afectiva la cual tiene, por su propia naturaleza, toda

su razn de ser en el objeto al que responde. La segunda perversin va an mucho ms all, ya que la respuesta afectiva en cuestin es separada de su objeto y considerada como absolutamente independiente de l, como algo que existe sin el objeto y que tiene su sentido en s mima. Esto conduce a una falsificacin de su misma naturaleza. La tercera perversin consiste en reducir a estado afectivo algo que no pertenece en absoluto a esta esfera, o que por su propia naturaleza no puede ser en absoluto un sentimiento, ni nada perteneciente a la psique. Esto ocurre, por ejemplo, cuando la responsabilidad que resulta de una promesa, que es una entidad jurdica objetiva, pasa a ser un mero sentimiento de responsabilidad. Esta confusin conduce naturalmente a un descrdito general de todo sentimiento, puesto que reducir un vnculo objetivo a mero sentimiento es degradarlo y privarlo de su substancia. En realidad, una verdadera respuesta afectiva como el amor, el entusiasmo o la compasin no tiene por qu tener necesariamente un nivel ontolgico menor que su objeto respectivo. As, una respuesta leal en cuanto tal no es menos substancial que el vnculo objetivo de responsabilidad al que responde. Sin embargo, el modo de existencia que el vnculo reclama es esencialmente diferente del que corresponde a la respuesta afectiva. Y es que por su propia naturaleza, el vnculo es algo impersonal y existe no como acto de una persona, sino ms bien como una entidad objetiva dentro de la esfera interpersonal, e independientemente de si la persona en cuestin se siente vinculada o no. Reemplazar la propia responsabilidad por un sentimiento de responsabilidad es, por tanto, equivalente a disolver esa responsabilidad o a negar se existencia. Adems, el mismo sentimiento de responsabilidad queda tambin privado de toda substancia a causa de esta reduccin y pierde su significado intrinseco y su validez objetiva ya que stas dependen precisamente de un vnculo que existe en la esfera interpersonal. As pues, esta reduccin desacredita la esfera afectiva de una doble manera: primero, porque reemplaza con una experiencia personal algo que por su propia naturaleza es impersonal y reclama una existencia independientie de nuestras mentes; y, en segundo lugar, porque precisamente a travs de esta reduccin se priva a la experiencia personal de su propio significado y razn de ser. Cuando ciertos pensadores reemplazan el mundo de los valores moralmente relevantes y la ley moral objetiva por meros sentimientos de simpata, nos encontramos de nuevo en la misma situacin. A las cosas que, por su propia naturaleza, existen independientemente de nuestra razn, como los valores moralmente relevantes y la ley

moral, se les niega su verdadera existencia si se las reemplaza por sentimientos. Y junto con esta substitucin se produce tambin una desnaturalizacin del sentimiento moral. Al separarlas de sus objetos, al no tener en cuenta su carcter de respuesta, ya no estamos frente a aquellas realidades afectivas que juegan realmente un papel importante y decisivo en la esfera de la moralidad como la contricin, el amor y el perdn, sino que nos encontramos ms bien con meros sentimientos privados de todo significado, como una especie de gesticulacin en el vaco. Pero, por qu deberamos caer en la trampa de desacreditar la esfera afectiva y el corazn?, slo por el hecho. de que han sido degradados de modo errneo?, es correcto condenar al ostracismo a la esfera afectiva porque todo intento de interpretar como sentimiento cuanto no lo es en absoluto conduce a una desnaturalizacin y a un descrdito de esta esfera? Esto es tan equivocado como desacreditar el entendimiento porque el idealismo subjetivo considera el mundo, que conocemos por la experiencia, como un mero producto de nuestro intelecto. Si siguiramos un procedimiento tan ilgico tendramos que desacreditar tambin el mismo entendimiento a causa de un racionalismo que pretende reducir la religin a la esfera de la denominada pura razn, como en el desmo. No deberamos, ms bien, rechazar las interpretaciones errneas de la esfera afectiva y oponerles la verdadera naturaleza del corazn y su significado real? La esfera afectiva y el corazn no slo han perdido crdito a causa de teoras equivocadas, sino porque en este mbito nos enfrentamos a un peligro de falta de autenticidad que no tiene paralelo en los mbitos del entendimiento y de la voluntad. Un breve repaso de los principales tipos de falta de autenticidad que se pueden encontrar en la esfera afectiva ilustrar la tercera fuente de su desprestigio. En primer lugar est la falta de autenticidad retrica representada por el hombre que ostenta un falso pathos y se recrea en su indignacin o en su entusiasmo hinchndolos retricamente. Este hombre tienen una cierta afinidad con el fanfarrn. Y aunque puede que l no fanfarronee al hablar de sus propios asuntos ni al dramatizar los sucesos, su falso pathos es, en s mimo, una continua fanfarronada emotiva. Este tipo de hombre posee verborrea, facilidad de expresin, predileccin por lo ampuloso. Al imaginrnoslo, sentimos la tentacin de pensar en un masn barbudo y decimonnico, cuya voz suena profunda y sonora cuando declama frases cargadas con un falso pathos. Este tipo retrico triunfa al producir un cierto contenido emocional en su propia alma; puede incluso experimentar de hecho una respuesta afectiva, pero la adorna y

la infla retricamente. Al deleitarse en sus profusos e hinchados sentimientos se descentra en cuanto se enfrenta con un objeto real y con su tema. Y junto a este deleite en el propio dinamismo emotivo encontramos tambin un exhibicionismo caracterstico de quien disfruta desplegando este pathos ante una audiencia. Otro tipo de falta de autenticidad afectiva est causado por una profunda inmersin en uno mismo. Este tipo no es retrico, no es dado a frases ampulosas y no se deleita en la declamacin y en la gesticulacin de respuestas afectivas, pero disfruta del sentimiento en cuanto tal. El rasgo especfico de esta falta de autenticidad estriba en que, en lugar de centrarse en el bien que nos afecta o que origina una respuesta afectiva, la persona se centra en su propio sentimiento. El contenido de la experiencia se desplaza de su objeto al sentimiento ocasionado por el objeto. El objeto asume as el papel de un medio cuya funcin es proporcionarnos un cierto tipo de sentimiento. Un tpico ejemplo de esa falta de autenticidad introvertida lo constituye la persona sentimental que goza conmovindose hasta las lgrimas como medio de procurarse un sentimiento placentero. Mientras que conmoverse, en su sentido genuino implica concentrarse (being focused) en el objeto, en la persona sentimental el objeto queda reducido a la funcin de un puro medio que sirve para originar la propia emocin. Lo que debera ser algo que nos afecta intencionalmente, queda as degradado a un puro estado emocional originado o activado por un objeto. Pero la persona sentimental no afronta sus propios sentimientos en el pleno sentido de la palabra, como lo hace quien se autoanaliza constantemente. Busca conmoverse slo de modo indirecto, pero incluso esta actitud es suficiente para desenfocarlo por lo que se refiere al objeto. Y junto a esta perversin estructural se da la pobre cualidad de la emocin experimentada y del objeto que la provoca. Mientras que la falta de autenticidad retrica en todas sus variadas formas es principalmente una consecuencia del orgullo, el sentimentalismo proviene principalmente de la concupiscencia. Sera, no obstante, una hipersimplificacin ridcula considerar todas las ocasiones de conmoverse como ejemplos de sentimentalismo. Conmoverse, en su sentido genuino, es una de las experiencias afectivas ms nobles: es el reblandecimiento de la propia aridez o insipidez de corazn, es una rendicin ante las cosas grandes y nobles que provocan lgrimas (sunt lacrimae rerum). Slo una mirada distorsionada por el culto a la virilidad podra confundir la noble experiencia de conmoverse con el sentimentalismo: la

corrupcin de lo mejor es lo psimo (corruptio optimi pessima). El hecho de que la persona sentimental abuse de esta experiencia no debe ser en absoluto una ocasin para desacreditarla. Todo sentimiento se pervierte y corrompe al disfrutarlo de modo introvertido. El tercer tipo de falso sentimiento, el tipo clsico por decirlo de algn modo, es el histrico. Nos referimos a aquellas personas encerradas en un egocentrismo excitable. Pueden ser muy trabajadoras y eficaces; pueden poseer una energa indomable, una peculiar intensidad y vitalidad; pueden incluso ser refinados; pero todo lo que sienten, hacen o dicen, est inficionado por la falsedad y la inautenticidad. No se trata slo de que se embellezcan y aumenten artificialmnte ni de que estn corrodas por la autoindulgencia afectiva sino que estn viciadas por un espritu de falsedad que, aun en el caso de no ser consciente ni buscado, degrada la verdadera cualidad de todos sus sentimientos. Tanto el orgullo como la concupiscencia estn en la base de esta perversin. Estas personas estn siempre dndose vueltas a s mismas, preocupadas constantemente por satisfacer su deseo peculiar e incansable de estar en primera lnea, de desempear un papel, de hacerse las interesantes no slo para los dems, sino tambin para s mismas. Pueden incluso mentir cuando hablan de sus experiencias y logros. No mienten de modo consciente, no se dan cuenta de su falsedad, pero toda su existencia est construida sobre un fundamento falso, y todos sus sentimientos y su voluntad, toda su actuacin y su conducta, estn empapados de falta de autenticidad cualitativa, la cual se manifiesta en una, volubilidad que entremezcla verdad y mentira. El ardiente deseo de ocupar el centro del escenario, de impresionar, de atraer la atencin y, sobre todo, el inters de los dems, les empuja a decir muchas falsedades. Como estn tan aherrojados por esta necesidad y viven en un mundo en el que los deseos y la realidad no estn claramente distinguidos, y cuyo clima es de exaltacin y de falsedad cualitativa, no son conscientes de mentir. As pues, no son responsables de esas mentiras como lo son las personas no histricas. Aunque estas actitudes nos ayudan a caracterizar el tipo histrico, queremos, sin embargo, subrayar ante todo la falta de autenticidad de los sentimientos que se encuentran detrs de todas estas manifestaciones. Lo que nos interesa aqu es la intrnseca falsedad de los sentimientos de la persona histrica se trate de alegra, pesar, entusiasmo, indignacin, contricin o compasin. Queremos hacer notar este tipo de falta de autenticidad tal como se encuentra en estas personas en comparacin con el tipo retrico o sentimental.

El trmino histrico se aplica a veces a un estado emotivo caracterizado por un cierto grado de confusin incontrolable. Si, por ejemplo, a causa de la muerte de un ser querido, una persona est fuera de s por la pena y se comporta de un modo extremadamente inconsistente, alternando el llanto y la risa, decimos que se ha puesto histrica. Si los estados afectivos tales como el pesar, la desesperacin, la agitacin o el temor degeneran en un estado de excitacin que ya no se corresponde con la respuesta afectiva en cuestin, la calificacin de histrico tiene una cierta justificacin. Sin embargo, se debe subrayar con fuerza que hay una diferencia fundamental entre el grado de intensidad de una experiencia afectiva y el carcter irracional e inconsistente de ciertos estados emocionales. La persona que se encuentra a merced de estos estados manifiesta sus sentimientos no slo de un modo totalmente inadecuado, sino tambin con una conducta que falsifica y contradice la verdadera naturaleza de sus sentimientos. Debemos insistir en este punto porque a veces el trmino histrico se aplica a cualquier grado elevado de intensidad en la esfera afectiva. Tan pronto como manifiesta abiertamente una pena o preocupacin profunda, es a veces calificado de histrico, incluso cuando su respuesta es totalmente adecuada. La tristeza que un esposo amante manifiesta sin ambages ante el lecho de muerte de su mujer, o la preocupacin agobiante por una persona amada en peligro son respuestas afectivas que obviamente no merecen en absoluto una consideracin peyorativa. No poseen el carcter irracional e inconsistente de la respuesta neurtica, y menos an tienen nada que ver con la falta de autenticidad de la persona histrica en el sentido antes indicado. Una teora y una actitud completamente errneas se esconden detrs de este uso impropio del trmino histrico. Muchos elementos y falsas tradiciones han concurrido a crear una mentalidad que considera toda manifestacin afectiva intensa, y especialmente su manifestacin abierta, como algo despreciable y desagradable. Un estoicismo anglosajn y una mojigatera puritana, as como la desafortunada identificacin de la objetividad con una actitud neutral, de exploracin (lo cual es legtimo en un laboratorio), son los responsables del descrdito de la afectividad en cuanto tal. Tambin ha contribuido a ello algunas veces la intrusin de frases hechas tomadas de manuales de psicologa de escasa calidad. En cualquier caso, esta actitud es sntoma de una superficialidad deplorable. Desde un punto de vista filosfico, no se puede justificar el descrdito de la esfera afectiva y del corazn simplemente porque estn expuestos a tantas perversiones y

desviaciones. Y aunque es verdad que en la esfera del entendimiento y de la voluntad la falta de autenticidad no juega un papel anlogo, de todos modos el dao causado por teoras errneas o falsas es incluso ms siniestro y desastroso que la falta de autenticidad de los sentimientos. Deberamos acaso mirar con desconfianza al entendimiento slo por las innumerables absurdidades que ha concebido y porque la gente no intelectual, que nunca ha sido afectada por esas absurdidades, se ha mantenido ms sana que los inflices que han sufrido su influencia? Tiene razn el filsofo alemn Ludwig Mages cuando llama al espritu la calle muerta de la vida porque ha sido el espritu, y especialmente el entendimiento, el responsable de toda suerte de distorsiones artificiales y de la prdida de autenticidad en muchos sectores de la vida?. Hemos mencionado ya que la esfera afectiva comprende un conjunto de experiencias que difieren de manera notable en estructura, cualidad y rango, y que van desde los estados no espirituales hasta respuestas afectivas de alto nivel espiritual. Enumeraremos ahora brevemente los principales tipos de experiencias afectivas o sentimientos para mostrar cun errneo es tratar esta esfera como si fuera homognea. Esta enumeracin nos mostrar en sus alturas y en sus profundidades el tremendo papel que juega la esfera afectiva y el lugar que ocupa el corazn en la vida y en el alma del hombre. La primera diferencia fundamental en el campo de la afectividad es la que existe entre las sensaciones fsicas y los sentimientos psquicos. Consideremos, por ejemplo, un dolor de cabeza, el placer que sentimos al tomar un bao caliente, la fatiga psquica, la agradable experiencia de descansar cuando estamos cansados o la irritacin de nuestros ojos cuando han estado expuestos a una luz demasiado intensa. En todos estos casos, la sensacin se caracteriza por ser una experiencia claramente relacionada con nuestro cuerpo. Todas estas sensaciones son, evidentemente, experiencias conscientes, y estn separadas por un insalvable abismo de los procesos fisiolgicos aunque guardan con ellos la ms estrecha relacin causal. Es importante darse cuenta, sin embargo, que la relacin de estas sensaciones con el cuerpo no se limita a una vinculacin causal con los procesos fisiolgicos, implica tambin una relacin consciente y experimental con el cuerpo. Mientras sentimos estos dolores o placeres, los vivimos como algo que tiene lugar en nuestro cuerpo. En algunos casos estn estrictamente localizados en una parte determinada de nuestro cuerpo como, por ejemplo, el dolor en un pie o en un diente. En otras ocasiones, como la fatiga, afectan a todo el cuerpo. Algunas veces los vivimos como el efecto de algo en nuestro cuerpo, por

ejemplo, cuando la aguja del doctor nos pincha; en otras, como sucesos que tienen lugar dentro del mismo cuerpo (No resulta necesario mencionar los instintos o impulsos fisiolgicos como un grupo distinto de experiencias corporales. Es verdad que la sed, o cualquier otro instinto corporal, difiere bajo muchos aspectos de las sensaciones tpicamente corporales, como el dolor o el gusto. Pero tambin lo es que los sentimos, de modo que pertenecen a la especie de las sensaciones corporales. La caracteristica que interesa en este contexto se aplica tambin a estos instintos por lo que podemos incluirlos en este ensayo bajo el concepto de sensaciones (feelings) corporales). Incluso prescindiendo del conocimiento que se deriva de experiencias previas y de la informacin que nos da la ciencia, estas sensaciones muestran claramente la caracterstica propia de las experiencias corporales. Si comparamos un dolor de cabeza con la tristeza por un suceso trgico es imposible no darse cuenta de la diferencia fundamental que existe entre estos dos sentimientos. Uno de los rasgos ms caracteristicos de esta diferencia est precisamente en el carcter corporal del dolor, que lo distingue de la tristeza. Este carcter corporal lo descubrimos tanto en la cualidad de estas sensaciones como en la estructura y naturaleza de su ser experimentadas. Este tipo de sensaciones y de instintos corporales son el nico tipo de sensaciones que tienen una relacin fenomenolgica con el cuerpo. Son, de algn modo, la voz de nuestro cuerpos. Forman el centro de nuestra experiencia corprea, la que nos afecta de manera ms aguda y la ms alerta y consciente; son el ncleo ms existencial de nuestra experiencia corprea. Sera completamente errneo pensar que las sensaciones corpreas de los hombres son las mismas que las de los animales ya que el dolor corporal, el placer y los instintos que experimenta una persona poseen un carcter radicalmente diferente del de un animal. Los sentimientos corporales y los impulsos en el hombre no son ciertamente experiencias espirituales, pero son sin lugar a dudas experiencias personales. Esto supone que existe un puente infranqueable entre las sensaciones corporales humanas y las sensaciones corporales animales. Aun concediendo que algunos procesos fisiolgicos son homlogos, en la vida consciente de un ser humano todo es radicalmente distinto al estar inseriado en el mundo misteriosamente profundo de la persona y al ser vivido y experimentado por un yo. No es necesario indicar aqu hasta qu punto resulta patente el carcter personal de esta experiencia corporal ni discutir la inagotable diferenciacin de su significado en cada personalidad individual. Esta diferenciacin nace de la actitud de la persona hacia la

experiencia corporal, que es determinante, y del modo en que la vive, es decir, de la diferencia de ethos por lo que se refiere a la pureza y a la integridad espiritual. Surge tambin del simple hecho que se trata de esta persona, esta amada personalidad individual quien lo experimenta. Consideremos ahora los sentimientos psquicos. Nos enfrentamos aqu con una variedad de tipos mucho ms grande. De hecho, es precisamente en este reino de los sentimientos no-corpreos donde encontramos las ms desastrosas equivocaciones sobre el trmino sentimiento. Hay que establecer muchas diferencias decisivas en este mbito. Un ejemplo de un tipo de sentimiento no-corporal ontolgicamente bajo es el buen humor que se experimenta frecuentemente despus de tomar bebidas alcohlicas. No nos referimos a la embriaguez sino ms bien a ese ligero estar alegres. Esta euforia o su estado opuesto de depresin (que puede seguir a la embriaguez real) no es ciertamente una simple sensacin corporal a la que se podria oponer, por ejemplo, una sensacin diversa como una cierta pesadez. Estas experiencias difieren de las sensaciones corporales que hemos considerado anteriormente como el dolor, el placer fsico, la fatiga o el sueo. Estos estados de alegra y depresin son humores que no tienen la marca de las experiencias corporales. Porque, para empezar, estos estados psquicos no tienen por qu estar causados por procesos corporales. Una depresin puede estar causada por una experiencia psquica como, por ejemplo, una gran tensin o una impresin no asimilada. Adems, se puede estar deprimido o de mal humor sin saber la causa, que de hecho puede estar en una penosa discusin del da anterior o en que se ha estado sometido a una situacin de gran tensin o sufrimiento. Pero incluso en el caso de que estos humores estn causados por nuestro cuerpo, no se presentan como la voz de nuestro cuerpo ni son estados de nuestro cuerpo, Son mucho ms subjetivos, es decir, estn ms radicados en el sujeto que las sensaciones Corporales. Podemos estar alegres mientras padecemos un dolor fsico; y este estado de nimo positivo se manifiesta en el mbito de nuestras experiencias psquicas: el mundo aparece de color de rosa, el mal humor desaparece y la alegra inunda todo nuestro ser. Naturalmente, no pretendemos negar que pueden existir diferentes sensaciones corporales que acompaan a este estado psquico de buen humor. Pero que estos sentimientos psquicos estn acompaados por sensaciones corporales y que ambos coexistan en nosotros, no disminuye la diferencia entre ellos. La diferencia esencial permanece incluso si se experimenta una conexin entre una sensacin corporal y un

estado psquico como, por ejemplo, cuando una sensacin corporal de salud y vitalidad coexiste con el sentimiento fsico de alegra o de buen humor. En este caso, las dos realidades no slo coexisten y se interpenetran mutuamente, sino que podemos darnos cuenta en esta misma experiencia de la influencia que nuestra vitalidad corporal tiene sobre nuestro estado psquico de alegra. Pero la experiencia de esta conexin no borra de ningn modo la diferencia bsica entre las sensaciones corporales y el sentimiento o estado psquico. El carcter intencional est presente en cada acto de conocimiento, en cada respuesta terica (como la conviccin o la duda), en cada respuesta volitiva y en cada respuesta afectiva. Est tambin presente en las diferentes formas de ser afectado como conmoverse, llenarse de paz o ser edificado. Aunque la intencionalidad no garantiza an la espiritualidad en su sentido pleno, s implica la presencia de un elemento racional, de una racionalidad estructural. Los sentimientos psquicos no-intencionales son por lo tanto claramente no-espirituales. La falta de intencionalidad les separa claramente de la esfera de la espiritualidad. En segundo lugar, los estados psquicos estn causados por procesos corpreos o psquicos mientras que las respuestas afectivas estn motivadas. Una respuesta afectiva nunca puede surgir por una simple causacin, sino por una motivacin. La verdadera alegra implica necesariamente no slo la conciencia de un objeto sobre el que nos alegramos, sino tambin la conciencia de que este objeto es la razn de la alegra. Al alegrarnos por la recuperacin de un amigo sabemos que es este suceso el que engendra y motiva nuestra alegria. La recuperacin de nuestro amigo est conectada por lo tanto con nuestra alegra a travs de una relacin significativa e inteligible. Esta experiencia difiere esencialmente del estado de buen humor causado, por ejemplo, por las bebidas alcohlicas. Entre la bebida y la jovialidad slo existe una conexin de causalidad eficiente, una conexin que en cuanto tal no es inteligible. Nos limitamos a saber, por experiencia, que las bebidas alcohlicas tienen este efecto. En el caso de alegra por la recuperacin de un amigo, la conexin entre este suceso y nuestra alegra es tan inteligible que la verdadera naturaleza de este suceso y su valor reclama la alegra. Y esto significa que nuestra alegra presupone el conocimiento de un objeto y de su importancia, y que el proceso por el que el objeto, al ser importante, engendra nuestra alegra es tambin consciente y tiene lugar en el reino espiritual de la persona. Ms adelante volveremos sobre las caractersticas de la intencionalidad y de la motivacin.

Al poner de relieve el carcter espiritual de las respuestas afectivas y su diferencia con respecto a los meros estados psquicos y an ms de las sensaciones corporales, no descuidamos de ningn modo el hecho que estas respuestas afectivas tienen repercusiones en el cuerpo. Estamos muy lejos de esas posiciones que tienden a negar la ntima unin que existe entre el alma y el cuerpo. Nuestro empeo por distinguir claramente entre las experiencias corporales y espirituales no implica de ningn modo que caigamos en un falso espiritualismo. Pertenece ciertamente a la naturaleza del hombre que estas respuestas afectivas espirituales repercutan en el cuerpo. Pero la gran proximidad entre estos dos tipos de experiencias no disminuye en nada su radical diferencia. Es ms, deberamos darnos cuenta de que aunque las respuestas afectivas puedan engendrar estas repercusiones corporales, la situacin no es reversible de ninguna manera: los procesos corporales en cuanto tales nunca pueden engendrar estas respuestas afectivas. Un determinado estado corporal de salud y vitalidad puede ser un presupuesto necesario para estas respuestas, pero su llegada a la existencia se debe siempre a un motivo, es decir, al conocimiento de un suceso que reviste cierta importancia. En los estados psquicos, la informalidad, el carcter transitorio y fugaz, que tan a menudo se atribuye injustamente a los sentimientos en general, en cuanto opuestos a los actos de conocimiento o de voluntad est realmente presente. El mal humor, el optimismo, la depresin, la irritacin, el nerviosismo, tienen un carcter irracional fluctuante. Son el precio que el hombre paga por su debilidad, por su vulnerabilidad, por su dependencia del cuerpo incluso hasta en sus estados de nimo y en sus escasas defensas frente a influencias irracionales. Lo que aqu nos ocupa son los humores irracionales que no son la resonancia legtima de una respuesta espiritual y que por lo tanto no estn justificados ni son significativos, sino que son el efecto, o bien de causas corporales o de experiencias que no justifican de ninguna manera esos estados de nimo. Estos estados de nimo o bien no guardan proporcin con las experiencias vividas o no estn ligados racionalmente con ellas. El carcter negativo con que un hombre ve todo porque duerme demasiado poco, pretende pasar por un aspecto autntico del mundo en vez de presentarse como lo que realmente es: un mero estado de cansancio, es decir, el simple resultado de haber dormido poco. Es precisamente la inmanente pretensin de estos estados de nimo a lograr una justificacin racional, el hecho de presentarse como algo muy superior a su realidad

objetiva, lo que los hace ilegtimos y los convierte en pesadas cargas de nuestra vida espiritual. No basta emancipar nuestro intelecto y nuestra voluntad de la esclavitud de estos humores irracionales: nuestro corazn tambin debe librarse de esta tirana. Cuando superamos el despotismo de estos sentimientos psquicos, hacemos espacio para los sentimientos espirituales. Nuestro Corazn se puede llenar entonces con respuestas afectivas significativas. Podemos alegramos con la existencia de bienes grandes y permanentes que merecen ser el objeto de nuestra alegra. En este contexto, debemos mencionar dos formas de dependencia de nuestro cuerpo, una consciente y la otra inconsciente. La primera se refiere a nuestra capacidad de emanciparnos de nuestras sensaciones corporales. Algunas personas se abaten completamente ante el dolor corporal o se ensimisman ante las molestias fsicas o las incomodidades. Para algunas personas, cualquier dolor fsico, por pequeo que sea, es un drama. Otros se ensimisman completamente cuando tienen que realizar un esfuerzo corporal como, por ejemplo, permanecer de pie durante mucho tiempo, o estar sentados de manera poco confortable; consiguientemente son incapaces de concentrarse en otras cosas, como disfrutar de una buena msica o conversar con un amigo. Otras personas, por el contrario, muestran una gran independencia respecto de su cuerpo. Su alma permanece libre aunque su cuerpo est sometido a dolores (no estamos hablando de dolores particularmente violentos); pueden disfrutar de realidades espirituales a pesar de padecer dolores corporales, tensiones y molestias. En segundo lugar, hay una forma inconsciente de dependencia, es decir, una dependencia de estados de nimo psquicos que en realidad estn causados por nuestro cuerpo. Una persona puede ver todo oscuro simplemente porque ha dormido demasiado poco, o puede estar irritado o de mal humor a causa de algunos procesos fisiolgicos que estn teniendo lugar en su cuerpo. En este caso, la influencia del cuerpo en nuestro estado de nimo no se experimenta de manera consciente. Al dejarnos invadir por estas sensaciones (que no tienen bases racionales y se perciben errneamente como una situacin real de nuestra alma) concedemos a nuestro cuerpo un dominio sobre nosotros mayor que si estuviramos completamente afectados por sensaciones corporales reales, por lo que esta influencia camuflada resulta an ms honda y peligrosa. En las sensaciones corporales el cuerpo nos habla, sabemos que se trata de su voz; pero aqu, los sentimientos, aunque estn causados en realidad por procesos meramente fisiolgicos, se

presentan como si fueran psquicos y como si constituyeran estados reales de nuestra alma. Al tomarlos en serio y rendirnos a ellos (aunque deberamos saber que no hay una razn vlida para ello, que no ha sucedido nada que debiera justificar nuestro cambio de humor), nos hacemos esclavos de nuestros cuerpos en un grado mayor que en el caso precedente. El mismo hecho de que esta depresin o estado de nimo no tenga ninguna justificacin objetiva, que incluso contradice lo que deberamos. sentir como respuesta verdadera a la situacin en la que nos encontramos, debera hacernos sospechar de estos sentimientos y hacernos ver que estos estados de nimo son el resultado de meros procesos corporales o de alguna depresin. Y esta idea repercutir notablemente sobre nuestro mal humor. Nos proporciona una distancia espiritual de ese estado, lo invalida, y nos libera de l en buena medida. Mientras que las sensaciones corporales no cambian por el hecho de que modifiquemos nuestra actitud frente a ellas, la depresin o el mal humor, una vez que nos hemos dado cuenta de que son el resultado de procesos corporales, pierden buena parte de su fuerza. De todos modos, debemos subrayar que sera completamente errneo negar que los estados de depresin con origen corpreo son una fuente de sufrimiento terrible y una tortura para la persona que los padece. En general, evidentemente, estos estados pierden mucha parte de su poder sobre nosotros cuando nos damos cuenta de su origen, cuando, por as decir, los desenmascaramos. En cuanto nos damos cuenta de que el mundo no ha cambiado, que no ha sucedido nada que justifique nuestra depresin, que es slo el resultado de una condicin corporal, ya no nos influye del mismo modo ni nos aprisiona; nos hemos logrado distanciar de ella. De todos modos, existen situaciones como la menopausia para algunas mujeres o algunos disturbios neurticos, en los que el peso del estado depresivo no disminuye en nada a pesar de que el afectado conozca perfectamente su causa. Esta persona har bien en buscar la ayuda del mdico para alejar o mitigar su sufrimiento. Debemos distinguir las pasiones de estos estados psiquicos no-intencionales. Se ha identificado a menudo el trmino pasin con el entero mbito de los sentimientos psquicos y espirituales en cuanto opuestos a la razn y a la voluntad. La filosofa tradicional, al igual que la filosofa de Descartes, usa el trmino passiones en este sentido. Pero utilizar el trmino pasiones para todo el mbito de los sentimientos psquicos puede dar lugar a muchos equvocos. Incluso si uno lo usa en un sentido meramente anlogo, persiste el peligro de pasar por alto las radicales diferencias que existen en el

campo de la afectividad. Nosotros restringiremos el trmino pasiones a determinados tipos de experiencias afectivas que corresponden exclusivamente al significado primario del trmino. Al hablar de pasiones, nos podemos referir en primer lugar a un determinado grado de experiencia afectiva. Cuando ciertos sentimientos alcanzan un alto grado de intensidad, tienden a silenciar la razn y a dominar a la voluntad libre. La ira puede privar a un hombre de razn en el sentido de que ya no se d cuenta de lo que est haciendo. Pierde la cabeza y, quiz, por ejemplo, golpea furiosamente a otra persona sin que desee conscientemente ir contra l ni contra ninguna otra cosa. En esta situacin tambin pierde su capacidad de decidir libremente. Ciertamente, desde un punto de vista objetivo, no se queda sin razn y es responsable por haberse dejado dominar por este estado. Pero, al mismo tiempo, es claro que es menos responsable de las acciones que comete mientras est furioso que si cometiera la misma accin cuando no est fuera de s. El modo inferior de estar fuera de s (que hemos mencionado anteriormente como uno de los significados de pasin o apasionado) se caracterixa por la irracionalidad. Implica un ofuscamiento de nuestra razn que impide hasta su uso ms modesto. No slo nuestra razn est comfundida sino que est estrangulada. El brutal dinamismo de este estado engulle tanto a la razn como al centro espiritual libre de la persona. Nuestro centro espiritual libre resulta superado y la persona arrojada en un brutal dinamismo biolgico. No es necesario decir que este dinamismo no es espiritual. Se debe subrayar, de todos modos, que en el mbito del modo inferior de estar fuera de s se pueden encontrar numerosos tipos diferentes. La cualidad especfica del estar fuera de s inferior o negativo vara mucho segn la naturaleza de la experiencia afectiva que conduce al ofuscamiento de la razn y al destronamiento de la libertad. El estar fuera de s posee una cualidad y un carcter muy diferente si est causado por la ira, el temor o el deseo sexual. Incluso el estar fuera de s tpico de la ira asume una tonalidad diferente segn el tipo de ira de que se trate. Esto es obvio, ya que la cualidad y naturaleza de la condicin apasionada depende de si la ira est causado por el orgullo o por la concupiscencia, o si se trata de una ira justa, es decir, de la ira causada por un mal moral. Del mismo modo, el estar fuera de s tiene un carcter completamente diferente en el caso de un hombre que experimenta dolores fsicos insoportables, que se est muriendo de hambre o de sed, o en el caso de un drogadicto. Y ms lejos an de todas estas formas

de estar fuera de s es la situacin del hombre que, a causa de una tristeza profunda, sufre un ataque de desesperacin y se arranca los cabellos o se da de cabezazos contra la pared. Sin embargo, al hablar de las pasiones, no nos referimos nicamente a la situacin de intensidad y violencia en la que nuestra razn se ofusca y nuestra voluntad queda dominada por un sentimiento intenso; nos referimos tambin a la esclavitud habitual ante ciertos deseos cuando, por ejemplo, a un individuo le devora su ambicin o su resentimiento o su avaricia. En estos casos, no nos referimos a una situacin pasajera de apasionamiento sino a un dominio habitual por parte de ciertas tendencias. Encontramos en la naturaleza especfica de este dominio una analoga con el estado apasionado. Este dominio tiene un carcter irracional y oscuro, como una especie de avasallamiento habitual de nuestra libertad. Sin embargo tambin difiere, en muchos aspectos, del estado apasionado que hemos discutido previamente. En resumen, podemos decir que hay cuatro tipos de experiencias afectivas que tienen un dinamismo antirracional, cada una a su modo y que por lo tanto se pueden denominar pasiones en un sentido amplio. En primer lugar tenemos las pasiones en el sentido ms estricto del trmino como la ambicin, el deseo de poder, la codicia, la avaricia o la lascivia; todas ellas tienen un carcter oscuro y antirracional. En segundo lugar estn las actitudes que poseen un carcter explosivo como la ira. No estamos pensando en este momento en la ira causada por ambicin, venganza, odio o codicia, ya que la ira que surge de estas pasiones no constituye un nuevo tipo. Pensamos ms bien en la ira motivada por un dao objetivo infligido a un hombre y que nos parece razonable. Pensamos en la ira que responde al mal moral objetivo, por ejemplo, la ira que surge en nosotros cuando somos testigos de una injusticia. Aunque esta ira qua ira posee un carcter explosivo, incontrolable e impredecible, no tiene el carcter oscuro, antirracional y demonaco tpico de la ira causada por la ambicin o por la codicia. Podramos compararla ms bien con un rifle cargado. Esta condicin explosiva e incontrolable es la que da a la ira, en cuanto tal, el carcter de pasin. En tercer lugar, hay impulsos que son pasiones a causa del dinamismo con el que esclavizan a la persona. Estamos pensando en el borracho, el drogadicto o el jugador. Estos impulsos son como una camisa de fuerza o los tentculos de un pulpo; tampoco tienen la nota demonaca y oscura de las pasiones en sentido estricto sino un espeluznante dinamismo irracional e ininteligible.

En cuarto lugar estn las respuestas afectivas que a pesar de tratarse de respuestas al valor, pueden escapar a nuestro control. ste es el tipo especfico del amor entre el hombre y la mujer, por ejemplo, el amor de Chevalier des Grieux por Mann o el de don Jos por Carmen. Cuando este tipo de amor alcanza una gran intensidad se convierte en un flujo tumultuoso que echa por tierra todos los bastiones morales y arrastra a la persona. En estos casos, tambin el amor asume el carcter de pasin al encadenar al amado. Hay que subrayar, de todos modos, que los responsables de esta degeneracin son tanto el nivel moral de la persona como el hecho de que este amor contiene elementos que le son ajenos. Mientras que los tres tipos anteriores de pasin llevan el veneno en s mismos, en el cuarto, la causa de que este tipo de amor pueda ejercer una tirana peligrosa depende slo de elementos ajenos Esta breve ojeada a las experiencias afectivas que, de diversos modos, se pueden llamar pasiones debera bastar en este contexto. La cuestin realmente importante es la diferencia radical entre las pasiones y las experiencias afectivas motivadas por bienes dotados de valores. Resulta imprescindible aclarar del todo esta diferencia decisiva si queremos levantar el destierro indiscriminado que se ha dictado contra toda la esfera afectiva y contra el corazn. Mientras los patrones de toda la esfera de la afectividad sigan siendo las pasiones, mientras se siga considerando cualquier respuesta afectiva a la luz de la pasin, estamos condenados a malinterpretar la parte ms importante y autntica de nuestra afectividad. Queremos subrayar ahora especialmente la espiritualidad de la experiencias afectivas motivadas por los valores. Esta espiritualidad distingue a estas experiencias afectivas no slo de las pasiones en sentido estricto, sino tambin de los estados no-intencionales y de los deseos e impulsos. Las distingue tambin de un tipo de experiencia que, aun siendo intencional, no est generado por bienes que poseen un valor. La espiritualidad de una respuesta afectiva no queda garantizada por una intencionalidad formal; requiere adems la trascendencia caracterstica de una respuesta al valor. En la respuesta al valor, lo nico que genera nuestra respuesta y nuestro inters es la intrnseca importancia del bien; nos conformamos al valor, a lo que es importante en s mismo. Nuestra respuesta es tan trascendente -es decir, tan libre de necesidades y apetitos, puramente subjetivos y de un movimiento meramente entelequial- como lo es nuestro conocimiento cuando capta la verdad y se somete a ella. Es ms, la trascendencia propia de la respuesta al valor es mayor incluso que la del conocimiento. El hecho de que nuestro

corazn se conforme al valor, que lo que es importante en s mismo sea capaz de movernos, produce una unin con el objeto mayor que la del conocimiento. Y es que en el amor, la unin que establece toda la persona con el objeto es mayor que en el conocimiento. De todos modos, no debemos olvidar que el tipo de unin caracterstico del conocimiento se encuentra necesariamente incorporado en el amor. Las respuestas afectivas espirituales incluyen siempre una cooperacin del intelecto con el corazn. El intelecto coopera en la medida en que se trata de un acto cognitivo en el que captamos el objeto de nuestra alegra, pena, admiracin o amor. Y tambin es un acto cognitivo aqul en el que captamos el valor del objeto. Una vez concedido.que la respuesta afectiva al valor presupone la cooperacin del intelecto, hay que aadir que tambin se requiere la cooperacin del libre centro espiritual. La respuesta afectiva al valor constituye por tanto la anttesis ms radical a cualquier desarrollo meramente inmanente de nuestra naturaleza como el que se despliega en todos nuestros impulsos y apetitos. Y junto a esta trascendencia se da una extraordinaria inteligibilidad. La relacin causal entre la quemadura y el dolor se debe aprender de modo experimental: al mirar el fuego no podemos intuir que nos har dao si nos acercamos; y tampoco podemos saber sin un conocimiento experimental que mucho vino puede emborracharnos. Pero esto no es lo que sucede en la conexin que se establece entre la respuesta afectiva al valor y el objeto que la motiva. No necesitamos observar experimentalmente el hecho que alguien se llene de entusiasmo al ver un paisaje precioso o al escuchar el relato de una accin noble; la relacin interna y significativa entre el valor esttico o moral y la respuesta de entusiasmo se puede intuir inmediatamente tan pronto como nos concentramos en la naturaleza del valor y de esta respuesta. Esta espiritualidad de la respuesta afectiva al valor aumenta con el grado del valor y de esta respuesta. Cualquier mencin al amor, al hecho de conmoverse o a anhelar se consideraba un subjetivismo trivial que haba que rechazar en nombre de una slida sobriedad y de un espritu de objetividad. Esta tendencia permanece viva todava y se manifiesta de muchas maneras. Por ejemplo, la tendencia a acelerar el tiempo musical, a reemplazar siempre que sea posible el legato por el staccato, a interpretar la msica llena de profunda y gloriosa afectividad (como la de Beethoven o Mozart) de una manera no-afectiva y simplemente

temperamental , son otros tantos sntomas de la batalla en acto contra la afectividad en sentido propio. Resulta significativo que esta tendencia antiafectiva se dirija slo contra un determinado tipo de afectividad a la que podramos denominar como tierna. Los campeones del funcionalismo y de la objetividad sobria no rehyen el dinamismo afectivo o lo que podemos llamar afectividad enrgica o temperamental. No es el fuego de una ambicin devoradora o el dinamismo de la ira y de la furia lo que desprecian como subjetivo o romntico. Este tipo oscuro y dinmico de afectividad enrgica se acepta como algo simple y genuino. El tipo de afectividad al que se opone la nueva objetividad o funcionalismo es la afectividad de carcter especficamente humano y personal. Una racionalidad fra y un pragmatismo utilitarista se alzan contra lo que hemos llamado afectividad tierna, y las manifestaciones de vigorosa vitalidad como la vivacidad o el temperamento fuerte (o pasiones como la ambicin o la lascivia) no slo se toleran sino que se aceptan como elementos legtimos de la vida y del arte. No pretendemos criticar aqu la utilizacin de estas pasion . es por el arte, en el que siempre desempean un papel legtimo e importante. Lo que criticamos es el hecho de que la afectividad tierna est excluida del arte por los campeones de la nueva objetividad. Nadie se atrevera a llamar sentimentales a sentimientos como la ambicin, el deseo de poder, la codicia o la lascivia. Por muy censurables que se consideren estos sentimientos desde un punto de vista moral, como no son proclives al sentimentalismo, se consideran algo grande, poderoso y viril. sta es la actitud de los antiafectivos que ven estos sentimientos como algo estticamente impresionante y no como algo ridculo o desagraciado. Lo mismo puede decirse de todas las experiencias afectivas localizadas en la esfera vital. Una vez ms, no hay ningn peligro de oler algo de sentimentalismo en el placer que se experimenta al nadar, montar a caballo o bailar. La gente que est siempre al acecho de manifestaciones de sentimentalismo y emotividad dirigen sus sospechas contra el reino ms especfico de la afectividad, la voz del corazn. Y aunque su lucha contra el sentimentalismo es legtima, estas personas, desgraciadamente, condenan a toda la esfera de la afectividad tierna por ser subjetiva, blanda y ridcula.

La afectividad tierna se manifiesta en el amor en todas sus formas: amor paternal y filial, amistad, amor fraterno, conyugal y amor del prjimo. Se muestra al conmoverse, en el entusiasmo, en la tristeza profunda y autntica, en la gratitud, en las lgrimas de grata alegra o en la contricin. Es el tipo de afectividad que incluye la capacidad para una noble rendicin y en la que est implicado el corazn. La distincin entre estos dos tipos de afectividad es de la mayor importancia puesto que difieren de tal modo que una nocin de afectividad que abrazara ambas constituira forzosamente un equvoco. El, ethos es radicalmente diferente en cada caso. Al distinguir entre estos dos tipos de afectividad no nos estamos refiriendo a una distincin moral y ni siquiera a una diferencia de valor ya que en ambos reinos de la afectividad existen actitudes legtimas, deformaciones y aberraciones morales. La afectividad enrgica propia del reino de la vitalidad est muy lejos de encarnar un valor negativo. Es evidente que el placer que se experimenta en los deportes o en una vitalidad sobreabundante es, en s mismo, algo bueno. La diversin que se experimenta en una relacin social entretenida es en s misma algo positivo. Y lo mismo se puede decir de otros tipos de afectividad enrgica aparte de las pasiones en sentido estricto. La satisfaccin al mostrar los dones y talentos personales es ciertamente algo positivo. Por otra parte, en el mbito de la afectividad tierna existe la posibilidad de una perversin como el sentimentalismo que no existe en el rea de la afectividad enrgica. Esta diferencia entre las dos afectividades es decisiva y determina dos mbitos diferentes de afectividad. En ambos encontramos diferencias de nivel aunque, ciertamente, los niveles ms elevados slo se pueden encontrar en la afectividad tierna que lo sea realmente. Existe una cierta dimensin del sentimiento que implica la tematicidad del corazn y que slo se actualiza en la afectividad tomada en sentido propio. Aunque todos los tipos de amor incluyen esta afectividad hay enormes diferencias de grado segn la naturaleza del amante y de su amor. En Tristn e Isolde de Wagner encontramos un mximo de afectividad. Tambin encontramos el mayor grado de afectividad tierna (aunque de cualidad diferente) en el anmr-de Leonor por Floristn en el Fidelio de Beethoven y en el dueto amoroso Namenlose Freude. Lo mismo sucede en el Cantar de los Cantares. Las palabras reanimadme con manzanas porque desfallezco de amor constituyen la autntica expresin de esta afectividad. Comparmosla con la afectividad meramente enrgica de Carmen que se expresa tan adecuadamente en su cancin: Lamour est enfant de Bohme (el amor es un ave errtica). Cuanto ms desea permanecer el amante en su

amor, cuanto ms aspira a la experiencia de la plena profundidad de su amor, cuanto ms desea recogerse y permitir a su amor que se desarrolle en un profundo ritmo contemplativo, cuanto ms desea la interpenetracin de su alma con el alma de su amado -un anhelo expresado en las palabras cor ad cor loquitur (el corazn habla al corazn)ms poseer esta verdadera afectividad. Pero en la medida en que su amor tiene un carcter meramente dinmico y rehye un desarrollo plenamente contemplativo, posee slo una afectividad energtica o temperamental. Algunas personas son incapaces de mostrar sus sentimientos o les avergenza hacerlo, por lo que los esconden bajo una aparente indiferencia. Lo que buscan esconder es la afectividad tierna. No procuran esconder su ira o su rabia, su irritacin o su mal humor; no se avergenzan de mostrar antipata, desprecio, excitacin en sus negocios o diversin ante algo cmico. Algunas veces, incluso llegan a mostrar su rabia e irritacin sin ningn rubor. No estamos pensando evidentemente en el tipo estoico cuyo ideal es la ataraxia (indiferencia) y que suprimira cualquier manifestacin de afectividad tanto tierna como enrgica. Estamos pensando ms bien en ese tipo familiar de persona que se avergenza de admitir que algo le conmueve, de expresar su amor o de revelar su arrepentimiento. De todos modos, mientras que algunas personas son incapaces de mostrar sus sentimientos o se avergenzan de hacerlo, existen otras que en ocasiones los esconden pero no por estas razones sino a causa de la verdadera naturaleza de la afectividad. Pertenece, en efecto, a la naturaleza de la verdadera afectividad que algunos sentimientos profundos slo se comprendan en un ambiente de intimidad. Pero la razn que est en juego aqu es la opuesta a la de la persona antiafectiva. En este caso, se esconden los sentimientos profundos porque no se desea profanarlos, porque son demasiado ntimos. Su valor, su carcter ntimo y su profundidad exigen que. no se muestren delante de espectadores. En el otro caso, por el contrario, la persona se avergenza de tener estos sentimientos, se desea esconderlos porque se les considera embarazosos. Ciertamente, la afectividad tierna tambin puede desplegar un gran dinamismo. Pero este dinamismo difiere completamente del dinamismo meramente energtico, ya que es el resultado del ardor o de la plenitud interior. En cada una de sus fases es la voz del corazn;nunca pierde su intrnseca dulzura y ternura, y despliega simultneamente su poder irresistible y glorioso. Comparado con el dinamismo de la afectividad verdadera, cualquier dinamismo meramente enrgico presenta el carcter de una mera llamarada.

Es verdad, de todos modos, como ya hemos dicho, que esta elevada afectividad se puede pervertir. El sentimentalismo y un egocentrismo mezquino y fofo slo se pueden dar en este tipo de afectividad; una afectividad meramente temperamental o la esfera de las pasiones no conducen a este tipo especfico de desviacin. Pero ver la afectividad tierna a la luz de su posible perversin no constituye slo un imperdonable error intelectual sino la expresin de un ethos antipersonal peligroso. Se trata de una perspectiva que se encuentra fcilmente en la historia de la humanidad, por ejemplo, en la lucha contra la religin, la Iglesia o el espritu. Aunque estas luchas se dirigen en principio contra algunos abusos, de hecho, no se trata de meras reacciones contra estos abusos sino de manifestaciones de una perversa rebelin contra valores elevados. Y esto sigue siendo verdad incluso si los lderes de tales luchas creen que estn reaccionando simplemente contra un abuso. Considerar toda la afectividad tierna a la luz de su posible perversin es, en realidad, una manifestacin de cierto antipersonalismo para el que todo lo personal es necesariamente subjetivo en el sentido peyorativo de este trmino. Para estos antipersonalistas, la mera nocin de persona conlleva el carcter de una subjetividad negativa, egocntrica y separada de lo que es objetivo y vlido. Segn ellos, cuanto ms personal, consciente y comprometido con un ethos personal, cunto ms afectivo es algo, ms limitado e insubstancial resulta. Y contra el reino de lo personal alzan las fuerzas de los instintos o de los asuntos econmicos y polticos porque se refieren a comunidades en vez de a la persona individual. Cometeramos un gran error, de todos modos, si pensramos que la oposicin a la afectividad tierna se limita al funcionalismo o consiste exclusivamente en una reaccin contra el ethos especfico del siglo XIX. Es una mentalidad que se puede encontrar en individuos de cualquier poca y que se pone de manifiesto en una gran variedad de campos y tendencias culturales. La verdadera conciencia no implica ningn tipo de introversin sino ms bien una experiencia ms plena y despierta. Cuanto ms consciente es una alegra, tanto ms se ve y se comprende su objeto en su significado pleno; ms despierta y manifiesta es la respuesta y mayor es la alegra vivida. La afectividad tierna reclama este tipo de conciencia de un modo especial. La afectividad meramente energtica, por su parte, no la requiere. El veneno antipersonalista de las tendencias antiafectivas se manifiesta tambin en una antipata a la conciencia que refleja una rebelin contra la autoposesin, contra el estar

despierto y contra la subjetividad en el sentido de Kierkegaard. Y es que cuanto menos consciente es una respuesta afectiva, menos se despliega su verdadero carcter afectivo y menos afectivamente se experimenta. Uno de los puntos ms importantes en el estudio del papel del corazn y de la esfera de la afectividad tierna consiste en exponer el error de considerarles meramente subjetivos o en construir una oposicin entre objetividad y afectividad. La verdadera afectividad implica, como hemos apuntado en diversas obras, que una actitud se adeca a la verdadera naturaleza, tema y valor del objeto al que se refiere. Un acto de conocimiento es objetivo cuando capta la verdadera naturaleza del objeto. En este caso, objetividad equivale a adecuacin, validez y verdad. Igualmente, un juicio es objetivo cuando est determinado por la materia o tema en cuestin y no por prejuicios. Y una respuesta afectiva es objetiva cuando corresponde al valor del objeto. El hombre verdaderamente afectivo responde al bien que es la fuente y la base de su experiencia afectiva. Al amar busca al amado; en la felicidad dirige sus pensamientos a la razn por la que es feliz; al entusiasmarse se centra en el valor del bien al que se dirige su entusiasmo. La verdadera experiencia afectiva implica el convencimiento de su valor objetivo. Una experiencia afectiva que no est justificada por la realidad no resulta vlida para el verdadero hombre afectivo. Tan pronto como el hombre se da cuenta de que su alegra, su felicidad, su entusiasmo o su dolor se basa slo en una ilusin, la experiencia se desvanece. Por tanto, la pregunta fundamental no es: Me siento feliz? sino: La situacin objetiva es tal que resulta razonable ser feliz? . El hombre verdaderamente afectivo, el hombre con un corazn alerta es, precisamente, quien se da cuenta de que lo que importa es la situacin objetiva, es decir, si hay motivos para alegrarse o sentirse feliz. Precisamente cuando se toma en serio la situacin objetiva, cuando se busca conocer si la situacin objetiva reclama felicidad, alegra o dolor es cuando tienen lugar las experiencias afectivas sobreabundantemente espirituales Por el contrario, al subjetivista (en el sentido negativo de la palabra) slo le preocupan sus propios sentimientos y reacciones. No le interesa la situacin objetiva en cuanto tal ni su peticin de respuesta. Un hombre de estas caractersticas, evidentemente, nunca ser capaz de desarrollar una afectividad profunda, honda y genuina. Aunque hay sin lugar a dudas, como ya hemos visto, subjetivismo en sentido negativo, sigue siendo verdad que uno debera desear una respuesta afectiva plena de

acuerdo con la situacin objetiva. La capacidad para responder de este modo es un don que, adems, se experimenta como una bendicin, como ocurre, por ejemplo, cuando experimentamos de modo pleno la felicidad o el amor. Por lo tanto, la experiencia subjetiva es un tema legtimo, pero un tema que nunca se puede disociar del objeto que constituye su autntica razn de ser sin desvirtuar su carcter genuino. Es propio de la verdadera naturaleza de las experiencias afectivas que una profunda alegra o amor, aunque cada una posee un tema propio, est penetrada por la conciencia de que nuestra alegra o nuestro amor est objetivamente justificado y es objetivamente vlido. Es, por tanto, un error deplorable ver la esfera espiritual y afectiva a la luz del subjetivismo, o creer que el comportarniento fro y razonable o el tipo de afectividad meramente enrgica, en el que el corazn juega un papel menor, es ms objetiva, Sucede ms bien lo contrario, el tullido afectivamente hablando, al igual que el hombre que carece completamente de una verdadera afectividad, nunca es, en el fondo, verdaderamente objetivo. Al no responder con su corazn a la situacin objetiva en aquellos casos en los que estn en juego valores que requieren una respuesta afectiva, no es en absoluto objetivo. Ya es hora de liberarnos de la desastrosa equiparacin entre objetividad y neutralidad. Debemos liberarnos de la ilusin de que la objetividad implica una actitud de mera observacin e indagacin. No. La objetividad slo se puede encontrar en aquella actitud que responde adecuadamente al objeto, a su sentido y a su atmsfera.