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Fortun Palhoris
pages environ.
Volumes
in-8
de 300 400
VOLUMES PARUS
Socrate, par Clodius Piat, Agrg de philosophie, Docteur es Lettres, Professeur l'Institut Catholique de Paris. (Traduit en
allemand.)
Platon, par le mme. (Couronn par l'Acadmie Franaise). 2e dit. Aristote, par le mme. (Traduit en allemand et en italien). 2 e dit. Saint Augustin, par l'Abb Jules Martin. 2 e dit. Avicenne, par le Baron Carra de Vaux, Membre du Conseil de la
Socit Asiatique.
Gazali, par le mme. (Couronn par l'Institut.) Saint Anselme, par le Comte Domet de Vorges. Spinoza, par Paul-Louis Couchoud, Agrg de Philosophie. (Couronn par l'Institut.) Montaigne, par F. Strowski, Professeur la Sorbonne. Pascal, par Ad. Hatzfeld. Malebranche, par Henry Joly, Membre de l'Institut. Kant, par Th. Ruyssen, Professeur l'Universit de Bordeaux, 2 e dition. (Couronn par l'Institut.) Schopenhauer, par LE mme. Maine de Biran, par M. Couailhac, Docteur es Lettres. (Cou'
ronn par l'Institut.) Philon, par l'abb Jules Martin. Rosmini, par F. Palhoris, Docteur es Lettres. Saint Thomas d'Aquin, 2 vol., par A. D. Sertillanges, Membre de l'Institut. 3 e dit. Mamonide, par Germain Lvy, Docteur es Lettres. Epicure, par E. Joyau, Professeur l'Universit de Clermont. Chrysippe, par Emile Brehier, Professeur la Sorbonne. Schelling, par le mme. Descartes, par le Baron Denys-Cochin, de l'Acadmie franaise. Montesquieu, par Joseph Dedieu, Docteur es Lettres. Leibniz, par Clodius Piat. Duns Scot, par B. Landry, Docteur es Lettres.
Typographie Firmin-Didot et
C">.
Paris.
v-e*<Z4UWc)<r?>&4a^
S.
THOMAS D'AOUIN
PAR
A.-D.
SERTILLANGES
MEMBRE DE L'iNSTITUT
PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE
A
TOME
II
TROISIEME EDITION
PARIS
LIBRAIRIE FLIX ALCAN
108,
LIVRE IV
LA NATURE
CHAPITRE PREMIER
LES PRINCIPES DE LA NATURE
Le mot nature prend son origine de naissance K Le devephnomne capital dont les variantes et les multiples conditions donnent lieu aux
sciences de la nature. S'intresser celles-ci est le fait de
toute
me
saint
Thomas,
le
y a le devenir substantiel, selon lequel une chose est dite simplement devenir, et le devenir accidentel, selon lequel
elle est dite
comme
devenir blanche,
ou chaude, ou situe en tel lieu, etc. Or l'tude du devenir absolu ou substantiel suppose la connaissance des principes de l'tre mobile celle du devenir accidentel engage, avec l'analyse du changement, celle de ses conditions intrinsques ou extrinsques. Telles sont les deux recherches qui s'imposent . qui aborde par sa plus haute gnralit
;
la science
ad 4-.
de l'univers mobile.
1. I*
pars, q.
XXIV,
art. 1,
2. 3.
T. H.
SAINT THOMAS
1)
AQUIN.
A.
LE
1
DEVENIR SUBSTANTIEL.
il
En
que
faut savoir
les
hommes ne
la vrit
naissance de
comme
ne virent dans
la nature
savoir ceux qui rsultent de transmutations accidentelles. Tout fieri tait pour eux un alterari, un simple change-
ment
dont
d'tat,
tait pose
ils
de sorte que la substance de toutes choses dans l'unit de ce qu'ils appelaient matire, et
faisaient
losophes n'arrivaient
au del de
la
Arrivs la substance,
contents de savoir
y voyaient
le
bout de
tout, et l-
si c'tait l'air,
le feu, l'eau,
ou un
mes, qui entraient dans la composition de toutes choses, ne poursuivaient pas plus loin la recherche'2
tat d'esprit.
Le physiil
n'est pas douteux que saint Thomas le qualifierait nanmoins de recul, et exercerait bon droit contre lui sa critique ddaigneuse. L'atomisme, envisag comme philosophie, phi-
losophie paresseuse
dira Leibnitz
3
,
est
bien en
effet l'acte
le sensible.
;
Comme
le dit ce
mme
penseur,
;
on borne
l ses
recherches
1
on
mditation
comme
avec un clou; on croit avoir trouv les premiers lments, un non plus ultra Mais que cette imagination est trom*.
l'ire,
en la simplicit
subst. spirit., c. ix; I a pars, q. XLIV, art. 2. subst. spirit., loc. cit. in lib. I, De Gner, et corrvpi.. lect. lect. h, n 2.
1.
De
2.
De
5
e e
i,
n 3
3.
crit Clarke.
crit Clarke.
4. 4
divine des lments on va retrouver l'immense complexit confuse de l'exprience et de ses notations immdiates; que
les actions visibles
mais toutes pareilles que les maisons de la nature sont cons'ruites avec d'autres maisons plus petites, empiles ou tournoyantes, c'est le signe d'une mentalit bien troite. Les principes ne doivent-ils pas tre transcendants au donn? Ne seront-ils pas cachs, l'gard de nos facults empiriques tout au moins, dans un mystre impninvisibles,
On ne peut rendre compte du dessous des choses que par un au del de l'exprience. Ce dessous doit donc,
trable?
a priori, tre inaccessible notre intuition, et, sans nulle chance d'erreur, on peut carter, par la question pralable, tout systme prtendu explicatif qui dira notre imagination quelque chose. Celle-ci ne peut tre admise, en l'espce, qu' titre subsidiaire, pour fournir l'ide pure les
phantasmala qui la portent, et, par analogie avec l'exprience, donner penser quels entrecroisements se doivent
former entre les mystrieux
universelle.
Il
fils
Dieu
en est, 'proportion garde, comme du problme de nous sommes et nous devons tre en face d l'incon-
naissable. Toutefois, les conditions de l'exprience impliquant des postulats dfinis, en raison de ceux-ci nous pr-
la divinit de la nature ou celle du Premier Principe des attributs que nous essayons de concevoir par analogie, grce une proportionnalit de rles.
Partant de ce point de vue, nous ne serons plus tonns, abordant avec saint Thomas la question du devenir substantiel, d'en trouver les principes proches du nant , prope nihilum Pascal et saint Thomas se rencontrent ici et
tons
en dvorer le mystre. Contrairement aux anciens philosophes, saint Thomas considre la gnration substantielle comme un fait. Il refuse de penser que l'homme, le chien, la plante, l'eau et quoi
d'tre invits
que ce
soit
ne diffrent que
comme modes
d'une unique
ne diffrent
l'tre
appartient proprement
.
qu ens l Il n'y aurait donc, dans la nature, que mixtions adsensum? Aucune
que
transformation radicale? Le fond de l'tre mobile, matire pour l'atomiste et force pourle dynamiste, serait fixe? Saint Thomas ne le croit pas. Il voit le travail de la nature suss'effectuant dans une officine plus cache. Pour lui, l'tre mobile est mobile dans son tre mme il est, comme tel, ternellement fluent; il se dfait ou se fait fond par la gnration et la destruction, comme il se fait ou se dfait selon ses modes par l'altration, l'augmentation ou le mouvement local. Un devenir permanent et radical le travaille, ne respectant de lui qu'une potentialit relle, un indtermin de pouvoir.
;
dtermination,
forme, c'est--dire ide ralise. La preuve, c'est y a rversibilit dans la connaissance. En dra-
la retrouvons en nous. Pourquoi le temps que rel, est-il pensable, sinon parce que l'intelligible en est le fond et que, dans le fait de l'abstraction, ce fond d'idalit se dvoile? Si la connaissance n'est pas un leurre, tout au moins au point de vue reprsentation ; si abstraire n'est pas mentir , il faut convenir que le rel est ide ou fils de l'ide. Or cette dernire supposition ne serait pas suffisante. A moins de revenir aux ides spares de Platon, il faut bien, avec Aristote, rintgrer les ides dans les choses. Il y aurait une troisime hypothse, qui consisterait poser les ides en Dieu. Mais prenons garde alors l'anthropomorphisme. Dieu n'est pas un dmiurge qui ptrit la matire d'aprs un plan.
lisant l'ide,
nous
monde, en
mme
Il
il
est
un indil
comme
est
si
1.
Cf.
supra,
t.
I, 1.
I,ch.
m, B
chacune et rpondant la
il ne faut pas La pense de Dieu; il faut trouver dans le cr mme l'idalit que cette nature emploie et qui la donne soi, en attendant qu'elle se donne nous par la connaissance. La forme rpond cette notion; elle est Vide de Platon ramene du ciel sur la terre elle procde
rpondre
Dieu, ou
de la mme proccupatioa fonder le connatre et suffire thoriquement ses exigences. Or, s'il s'agit de l'tre mobile, la forme ne peut pas tre
:
d'abord Tunique principe. Deux vidences s'y opposent celle de la multiplication des individus dans une mme espce, ainsi que nous l'avons vu 1 ensuite celle des substitutions totales observes entre les formes qui se succdent l'une l'autre. Puisque l o il y avait un corps il y a ensuite un corps diffrent, et ce, non par substitution locale, mais par altration successive, c'est donc qu'il y a un sujet commun des deux formes qui successivement se manifestent. Nous n'allons pas dire avec Platon, dans le Time, que ce sujet est identique au lieu mme, comme si les ides variaient leur manifestation dans une sorte d'espace pur, et
:
que cela seul fut leur matire 2 Cette conception trange implique des impossibilits de plus d'un genre, et tout d'abord celle du soi-disant espace pur 3 elle tient d'ailleurs tout un ensemble de philosophie qui heurte le sens universel. A qui donc fera-t-on croire que si un mouton mange de l'herbe, l'herbe ne se transforme pas en sa chair; ou qu'en tout cas cela signifie seulement que la chair et l'herbe se font voir tour tour dans le mme espace? Le langage n'en tombe pas d'accord. Quand nous parlons de substitution locale, nous disons l'endroit o il y avait quelque chose, il y a autre chose quand nous parlons de gnration substantielle, nous disons ce qui tait ceci est maintenant cela.
. ;
1.
Cf.
supra,
1. 1, 1.
I,
ch. ni, C.
2. Cf.
3.
m,
n 4, 5 et 6.
6
a
Il
SAI>T THOMAS
1)
AQUIN.
.
Ce qui
est
ne dsigne donc pas un espace, niais un sujet 1 vrai que, pour Platon, espace et sujet sont toat un,
puisqu'il fait
du nombre
et
mme
des cboses
2
.
un
sujet
commun
.
des
3 Avec la substances qui doivent naitre Tune de l'autre forme, cela fait donc pour l'tre mobile, en son devenir,
Le sujet du devenir Il y en a un troisime. avant de revtir une certaine forme, la possde substantiel, en puissance. Si l'on n'attribuait la matire ce pouvoir,
deux principes.
successivement
quoi servirait-elle? Mais puisque la matire doit passer sous diverses formes, c'est donc toutes ces formes que s'adresse son pouvoir. Bien plus, ce pouvoir
universel la dfinit toute ; caractriser son ampleur rceptive, c'est dire
est. Il s'ensuit que lorsune ferme et qu'elle va en revtir une autre, il n'est pas vrai seulement de dire de cette forme nouvelle qu'elle ne l'a point, mais qu'elle en est prive; car sa capacit rceptive la comprend, et cette capacit, la gnration en cours va donner une satisfaction provisoire 4 Si la matire n'tait conue par nous que comme sujet, ds qu'une forme lui adviendrait, tout le
fond ce qu'elle
rle
qu'on lui attribue serait rempli, et il en serait comme 5 Le de la matire du ciel, qui ne change jamais de forme nous poursuivons l'analyse serait devenir substantiel dont donc impossible. Il ne l'est point la nature volue donc elle poursuit constamment quelque chose, et le point de
.
;
c'est-
et
L o
1.
il
y a plnitude
ya
la IV Phys.,
In
2.
IV Phys.,
1
m, n
1 .
5.
3.
4.
5.
Phys., lect. xm, n 9; opusc. De Principiis natura In VIII Phys., lect. xxi, n 13.
In
De
Principiis naturae.
plnitude,
il
une forme, la matire est prive pourra l'acqurir; elle y tendra d'ellemme, non d'une tendance positive, mais de par une ordination naturelle, tellement qu'il vaudra mieux pour elle passer de forme en forme que de rester sous une seule, quelque parfaite qu'elle puisse tre. D'o l'effort de la vie universelle et le peu de souci qu'elle prend de ses propres uvres. On fait donc de la privation un principe, en ce qu'elle permet le devenir; en ce qu'elle connote la capacit universelle de la matire, capacit requise pour la varit des manifestations de l'tre et de la vie. Telle est la donne gnrale qui, emprunte Aristote, prendra chez saint Thomas une ampleur et une prcision gniales. Il la dfend contre des retours d'imagination que n'ont pas su viter toujours ses disciples. Peut-tre ceux-ci, en ngligeant de garder le contact avec les grandes ncessits mtaphysiques d'o est n ce systme, n'ont-ils pas peu contribu le faire tomber en discrdit. Les plaisanteries faciles sur le nec quid, nec quale, nec quantum ne peuvent prouver que deux choses ou l'incapacit de leurs auteurs, ou l'inadvertance chronique l'gard de points de vue qui s'imposent pourtant toute pense profonde. Je n'entends point dire que matire, forme et privation
Mais
si,
existant sous
elle
d'une autre,
de les
fuir,
quitte
en retrouver
mais
l'analyse, tant
donn
j'ai
le
dire
gnable.
refuser de la prendre; on ne peut valablement l'infirmer. Pour ces motifs, je ne saurais me ranger l'avis de ceux qui pensent que l'hylmorphisme est une thorie secondaire, une pice rapporte qu'on pourrait dtacher
On peut
de dommage, telle une poutre vermoulue, de l'difice renouvel du thomisme. Je regrette de contredire ici d'excellents esprits mais, mes yeux, c'est l une consans trop
;
tre-vrit manifeste.
Je crois bien
comprendre
la
cette con-
comme
ici, c'est
la divi-
sion de l'tre en puissance et acte, et l'on estime que la matire et la forme n'en sont qu'une application particulire, essentiellement rvisable. Or c'est le contraire qui est
le vrai.
Ce qui est application, transposition, et, ce titre, second ou driv dans le systme, c'est la division de l'tre en puissance et acte, en tant que cette division affecte tout, except prcisment la substance hylmorphe.
En dehors de
Ou
en
sont exclus.
en dehors de la
forme,
il
dpendance de
pas division de
non pas
serait
ens.
Si notre division
ne s'appliquait qu'
il
ne
donc
maintient son
caractre transcendantal,
la substance
antrieure toute
l
.
application qu'on
en
Ferai-je
et la forme, en fournissant au systme thomiste la substance, en deviennent la substance du systme thomiste? Que si l'on sort des catgories pour s'adresser l'immatriel, alors il faut
le thomiste,
l'immat-
riel n'est
qu'indirectement
maine;
1.
qu'il est
Cf.
tateur,
l'tre.
VII Metapk., lect. i, oAristote, avec l'approbation de son commenprouve longuement qu'tudier la substance matrielle c'est tudier
direct,
logiquement, comment veut-on que l'application de la puissance et de l'acte l'immatriel ne soit pas aussi analogique
Et
si elle l'est, c'est ?
donc qu'une telle application dpend de l'autre. Ou pour mieux dire, c'est elle qui est application, c'est--dire emploi secondaire et driv de la notion. Je dis secondaire, non pas certes par l'importance, mais selon l'ordre de connaissance. Et je dis driv dans le
dans l'ordre d'existence, ce soit la matire qui drive de l'esprit et qui se trouve son gard secondaire *. Il demeure en tout cas que ce qui est fondamental dans le systme, ce ne sont pas ses adaptations, fussent-elles relatives des objets suprieurs en soi c'est son emploi direct, l'gard de son propre objet. Supprimez la matire et la forme, vous enlevez au thomiste sa conception fondamentale de l'tre, en tant que celui-ci est l'objet propre et adquat de notre esprit.
:
mme
Il
la na-
A. a.
La Matire.
matire, puisqu'on
l'a
En
et
ce
qui concerne la
dcla-
l'acte,
on doit
;
la
dire
Dieu
sans
doute la connat
l'tre
mais
au-dessus
de la division de
en puis-
sance et acte, tant universelle source d'tre, et que, se trouvant ainsi super-intelligent, il comprend le sous-intel-
au contraire, confins dans un certain acte, ni nous ne concevons tout acte, ni plus forte raison le pouvoir pur.
ligible. 'Nous,
peut quelquefois
10
SAINT
THOMAS DAQI5IN.
la gnration substantielle a
;
analogue celui que joue quelque ralit connaissable. Or pour pendant la gnration accidentelle et celle-ci, s'a ppuyant sur l'tre dj constitu,
est
plus
proche de
la
d'art.
prend, l'airain aura jou le rle de matire. A vrai dire, l'airain n'est ici matire d'art qu'autant qu'il est nonligur mais cette absence de figure esthtique se fonde
la
;
mme une
il
figure telle
il
tombe sous
la substance
la connaissance.
Quand
s'agit
d'engendrer
le
mme,
demeure
en ce que les relations qu'il suppose se retrouvent identiques. Ce que l'airain est la statue, la matire pure Test la substance. Or, en parler ainsi, c'est bien dfinir d'une certaine faon la matire. C'est tout ce qu'on en peut dire positivement Reste maintenant la voie ngative.
1
.
mme
titre
de sujet de
la
gla
ce
que
fait
acqurir
celle-ci,
matire en doit tre prive, sans quoi l'effort gnrateur n'aurait plus de raison d'tre. Ce qui est ne devient pas.
Or,
que
fait
moins
qu'elle ne soit
tantiel,
qu'un leurre, elle fait acqurir l'tre subsc'est--dire l'acte premier sur lequel sont fonds
chose
:
un mode
ultrieur.
la dtruire, ce serait
La subsdonc dOr, la
moins poser
s'il
l'tre.
est vident
que
le
changement ne
effet,
donc que
la
matire pure se
trouve pure, en
de tout acte
entitatif,
de toute d-
1.
In
Melaph.,
lect. n,
med.
la
gnration subs-
changements observs dans la nature. L'altration aboutit l'tre tel en qualit l'augmentation l'tre tel en quantit la translation l'tre tel en ses
tantielle des autres
;
est
substance
tions,
il
1
,
et
avant
2.
elle,
n'y a rien
Qu'on ne dise donc pas La matire est un acte imparfait, relatif que dtermine ultimement la forme. Parler ainsi pour viter le mystre du devenir, c'est supprimer le devenir substantiel. Dire que la matire est tre en acte, c'est dire qu'elle est la substance mme.
:
un indtermin
maet la
un
l'ari
dans
mme
ne vient pas de l'tre; car ce qui est n'a pas besoin de devenir. 11 ne vient pas du nant; car du nant on ne peut rien faire. Ils concluaient que l'tre tout court ne se fait pas; qu'il subit seulement, par raret ou densit, par
vient -il?
figure et
qu'ils
accidentelles. C'est
ne savaient pas distinguer entre la puissance et l'acte, et ne comprenaient pas qu'entre l'tre tout court et le rien, il y a l'tre en puissance, le pur devenir passif, o les ides de la nature se ralisent. Si l'on a divis plus haut l'tre en puissance et acte 4 c'est avant tout pour donner le bnfice de cette distinction ce qui est tre avant tout la substance. Il y a donc la substance en acte, et il y a la subs,
:
1.
:>..
Cf.
supra,
I a
t.
I,
1.
I,
ch.
m,
B.
Ibid. Cf.
pars, q.
CV,
art. 1,
ad 2 m
vil;
3.
4.
De Natura materiae,
c.
vi.
12
tance en puissance, ou matire. Il faut gardera celle-ci sa nec quid, necquale, nec quantum, nec dfinition ngative
:
aliquid eorum quibus ens determinatur Ce neserapaslajeter au nant car le nant n'est rien et un pouvoir est quelque chose. N'est-ce donc rien, pour le bronze, que de pouvoir tre
.
coul en statue ? L'eau ne le pourrait pas. Or ce qui ne peut pas tre remplac ad libitum, l'gard d'une chose, c'est ce si qui est dj dans une certaine relation avec cette chose le nant n'a elle ne lui tait rien, elle n'exigerait rien
; ;
pas de conditions. C'est donc qu'il faut distinguer, dans le bronze, outre sa nature pose en elle-mme, la capacit qui la range d'une manire inchoative parmi les choses de l'art. De mme, la matire, pur nant de dtermination,
n'est
1
.
Par l se trouve carte l'opinion d'Averros, qui imaginait dans la matire des dimensions indtermines, pour n'avoir pas compris comment a lieu l'individu ation des formes 2 Les diverses formes, disait-il, ne peuvent tre reues dans une mme partie de matire il faut donc qu'antrieurement la forme, la matire soit dj dimensionne, sans quoi il n'y aurait dans toute la nature qu'un tre unique et ternel. Comme par ailleurs il se rendait compte que la quantit dfinie attribue un corps lui vient de sa forme,
.
ainsi
deux
tire
que toutes ses autres dispositions, il partageait en la male cas. A la forme de dfinir la quantit d'en fournir comme l'toffe. Il en revenait ainsi par;
tiellement l'espace-matire
du Time,
et versait
pour
lui oppose vingt arguments plus ingnieux et profonds les uns que les autres 3 Ils reposent sur ceci que la matire n'ayant point d'acte d'aucune sorte, ainsi qu'on l'a montr, ne peut avoir un acte de quantit avant d'tre dtermine une forme. Que si l'on dit Les dimensions indtermines de
.
Thomas
1.
In.
2. Cf.
3.
I Phys., lect. ix, n 3 et 4. supra, t. I, 1. I, ch. m. C. Cf. l'opuscule apocryphe, De Natura materiae,
c. 17.
13
la matire n'y sont point ralises en acte, mais seulement en pouvoir, quoi sert-il Averros d'en parler? Par ellemme, et en tant qu'elle est en puissance la forme, la matire est aussi en puissance aux dimensions que donne la
de la quantit, qui
est sa
principe d'individuation
Que si la matire n'a pas d'tendue par elle-mme, encore moins implique-t-elle le nombre, celui-ci ne prenant naissance, physiquement, que par la division de l'tendue. D'ailleurs, ce ne sera pas un motif pour la dire positivement
une; d'elle-mme,
d'tre
:
elle
ces
de l'un
elle est
et
du multiple. Par
le fait
de la forme qui
lui
amene une
tater la richesse;
mais ce qui
Celle-ci,
mme.
considre seule,
et
est
prive de ce
qui
fait diffrer
en nombre,
une en tout (una numro in omnibus) 2 Ce principe de l'unit de la matire en toutes choses est un de ceux qui manifestent le mieux le caractre extra-empirique que nous avons reconnu l'hylmorphisme thomiste. La matire pure prsente ainsi comme hors l'espace, hors le nombre, par suite hors le mouvement et le temps,
noumne? On le dfinit par relade postulat du donn, et, sous ce rapport, il est parfaitement caractris car la matire est dite puissance relativement des modes de ralisation dfinis en nature, et dfinis aussi en nombre 3 On ne peut pas tirer
qu'est-ce autre chose qu'un
tion,
titre
1.
2. 3.
cire.
med. LXVI.
art. 2.
ad 4 m ;
II
C. Gentes, c. xti,
n8.
14 de
la
SAINT
THOMAS d'aQUIX.
quoi
l'univers physique
1
.
tagent ce pouvoir, de
Atout moment, les divers corps se partelle sorte que si l'un d'eux prit, la
la loi de proportions
.
attri-
pour les mmes raisons que une autre matire. Or, que pourrait tre celle-ci? Avant le pouvoir pur, il n'y a que le nant. La matire, en naissant, natrait donc du nant; en prissant, elle retournerait au nant, et le nant n'est ni un point de dpart ni un terme d'action possible 3 Qu'on n'aille pas en conclure que la matire n'est pas
Autrement,
il
faudrait,
cre. Elle
l'tre, la
l'est,
puisque
la
doit donc, ce titre, tre range sous la grande accolade dont Dieu ferme les branches. Dieu en est donc cause ainsi que de tout. Mais il ne peut pas la crer seule; car un pou-
ne peut pas se raliser en soi il lui faut un acte dont il pourra bien dpasser l'ampleur, de faon rester encore sous la privation, mre de ralisations ultrieures, mais qui lui prtera la solidit que le pur pouvoir n'a point par luimme. C'est la forme qui est l'acte requis, de sorte que dire La matire est sans forme, c'est dire qu'un tre sans acte est en acte, ce qui est contradictoire 4 Qu'on se souvienne que la matire, bien que distincte de la forme, est cependant incluse d'une certaine manire
voir
:
:
.
1.
In
III
Phys.,
lect.
XII, n
c.
;
7.
c.
2.
3.
C. v; II C. Gnies,
i.
xvi, n
7.
4. I
pars, q.
LXVI,
a.
q. IV,
De
Vol., art. I;
QuodL,
lil, art.
1.
15
dans sa notion. La forme dont nous parlons est ide, mais non pas ide quelconque. Impliquant organisation, ordre de parties, qualits ayant la quantit pour base elle est ide raliser dans une matire; c'est pourquoi on l'appelle forme matrielle, par opposition aux formes pures, qui se ralisent en elles-mmes 2 La forme dtermine
1
, .
comment
raliser
un
genre sans le dterminer une espce 4 ? Ceux qui croient que la matire peut exister seule se figurent implicitement que l'tre lui-mme est, un genre; que la matire en est une espce, et que cela suffit la dterminer comme tre. Mais cette donne est fautive. L'tre n'est pas un genre, c'est une
notion transcendante et multiple [eus dicitur mullipliciter).
Le genre est fourni ici par la matire son ampleur comprend toutes les ralisations de la nature, mais n'en dtermine aucune il faut que cette dtermination intervienne avant qu'on puisse attribuer la matire l'existence. Aussi, mme par Dieu, la matire n'st-elle pas proprement parler cre, mais concre; c'est--dire que le sujet de l'action, ou,
; :
pour mieux
dire,
de la relation cratrice,
.
c'est le
compos
A. b.
La
Forme.
le
passage du
tant
du devenir,
est acquis
un pur pouvoir,
il
faut bien
que ce qui
par la
on
parle.
Ce qui
est
1. Cf.
2. Cf. 3.
4.
supra, t. I, 1. I, ci), m, D. supra, ibid., C. II C. Gentes, c. xcvi; q. IV, De Pot., Q. un. De Spir. Ceat., art. 1.
art. 1.
5. 1* pars, q.
XLV,
art. 4, arjj. 3,
cum
resp.
16
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
.
pourquoi l'on dit que la forme donne l'tre 1 La forme est appele aussi acte, perfection, espce (species), pour la raison que je viens de dire. Elle est appele ide parce qu'en effet elle est une ide de nature reue dans une matire, et, ce titre, elle est quelque chose de divin,
tant participe de l'Ide vivante qui est Dieu
mme. Nous
est puis-
concevons Dieu
et d'acte,
comme
l'Acte
pur; la matire
les deux sont les composs de puissance de matire et de forme. Que la matire vienne de l'acte, ce ne peut donc tre que par une participation de Dieu, et ainsi la ressemblance mme de ce premier Acte incluse dans une matire, c'est sa forme 2 On voit ce qu'il y a de platonisme et d'idalisme dans une telle conception. Ce qu'on n'y voit point, c'est l'empirisme raliste o s'engagent tant de systmes. Aristote, d'ailleurs, ne dsavouerait pas ici son disciple. Lui aussi appelle la forme quelque chose de divin 3 Il ajoute excellent et apptible, et il rattache ainsi la forme au suprme apptible auquel sont suspendus par le dsir le ciel et toute la nature 4 . La matire, en cherchant la forme, cherche donc Dieu. Elle est cette recherche mme, puisque le
.
.
appel muet, la forme, ou Dieu particip donne la rponse. Tout le mouvement des tres est une ascension
cet
partir
relatif,
.
Nous savons dj que la forme, en mme temps et par donne l'tre, donne galement l'agir 6 On
.
agit parce
qu'on
est,
selon ce qu'on
est.
L'tre, statique
d'abord, inclut
buons
1.
la
un dynamisme. Par l encore nous attriforme un titre divin, puisque l'agir appartient
LXXVII,
art. 6.
I' pars, q.
2.
3. 4.
5.
6.
In boet. de Trinit., q. IV, art. 2. I Phys., I, 192% 17; apud S. Th., lect. xv, n 7. XI Metaphys., 1072% li; apud S. Th., XII, lect. vu. In Phys., loc. cit., n 7. Cf. supra, 1. 1, 1. 1, ch. m, I.
17
d'abord, et d'une certaine manire exclusivement, Celui que nous avons appel premier Agent et Cause suprme
(l
re
et 2 e voies).
Il
r-
pondu en
que
disant
faut concevoir
c'est l
un
non son origine immdiate. A ce dernier forme a deux principes l'agent, qui l'introduit la matire, d'o elle merge. Quand ils veulent prciser cette double dpendance, beaucoup retombent, aprs avoir cru la fuir, dans l'imagination physiciste. Ne voyant pas qu'ils sont ici l'intrieur de la substance, ce qui veut dire l'intrieur de l'tre, puisque la substance, c'est l'tre, ils se laissent aller
toute premire,
titre, la
:
;
en
mmes
faites
exigences,
comme des tres, leur prter les comme si, toujours, les maisons taient
tendent que la forme est cre de Dieu, au moment et comme l'occasion de l'opration naturelle d'o sort l'tre.
Car, disent-ils, cela n'est-il pas cr qui est et qui ne vient
de rien? Or la forme ne vient de rien, attendu que rien d'elle ne prcde la gnration pourtant elle est chose relle. Il y a l une quivoque qu'il faut dnoncer. La forme est chose relle, mais elle n'est pas un tre. A proprement parler, elle n'est pas; par elle, quelque chose est elle est seulement principe d'tre. Or les exigences d'un principe ne sont pas les mmes
; ;
que
La cration
forme
est relative
l'tre.
En
comme
est
principe
du compos
par
elle, la
cre ainsi
que ce principe
une subsistance 1
;
art. 8; q.
m Q. XXVII, De Verit., art. 3, ad 9 ; I pars., q. XC, a. 2, ad 2 m q. XLV, LXV, art. 4; De Spir. crt., a. 2, ad 8 m II C. Gentes, c. lxxxvi.
;
T. H.
18
La forme
n'est
Pourra-t-on dire qu'elle prexiste dans la matire l'tat latent et que l'agent est charg de l'en extraire? Ainsi
ont pens, aprs Anaxagore, ceux qui ont parl de latitation des formes. Mais il faut purer leur concept. La forme
dans la matire la faon dont Michel-Ange que les plus belles statues sont contenues dans le premire raison marbre. La matire peut les revtir pour qu'on dise Elles y sont contenues, savoir en puissance. De plus, ce pouvoir, bien que purement passif, implique ordination naturelle la forme, et l'on peut donc juger que celle-ci en est tire par le fait qu'elle y trouve non sa ralit subjective, mme latente, mais son quivalent de dsir. Qu'on ne se figure donc pas que la forme est contenue dans la matire comme l'eau dans le vase ou le pain dans la huche . Qu'on ne croie pas davantage
prexiste
disait
: :
qu'en passant l'acte de cette forme, la matire reoit quelque chose du dehors. Ce qu'il faut dire, c'est que le sujet de l'action gnratrice est transmut fond, d'o
il
que la matire pure, principe passif contenu en lui, passe d'une forme une autre, sans cration ni ajoutage. Le fieri de la forme n'est donc, trs proprement, que la transmutation du sujet; elle-mme n'a de sort indpendant aucun, et elle n'a donc besoin ni d'tre cre, ni d'tre amene, ni, dans le sens o on le disait,
rsulte
d'tre extraite
1
.
De ce que la forme donne l'tre tout court, il suit que ni la matire ne peut tre sans forme, ni il ne peut y avoir, dans un mme corps substantiellement un, deux formes diffrentes. Cette seconde conclusion est presque aussi immdiate que la premire; car ce qui donne l'tre donne aussi l'unit Y tre et Y un concident. Comment donc un seul tre aurait-il deux formes substantielles? Est-on deux fois soi-mme? Il n'en a qu'une, selon la:
1.
Locis
cit.
19
simplement. Tout ce qui lui advient ensuite est attribut surajout, accident, c'est--dire faon d'tre Gela nous explique comment, dans la nature, la gnquelle
il est,
1
.
proquement;
rsultt
car, si
un
ou que l'opration de nature qui le dtruit aboutirait au nant, ce que nous avons dclar impossible, ou qu'elle viderait de toute dtermination la matire, ce qui reviendrait au mme, s'il
diffrent, ce serait
est
un corps
de l'tre sans tre, c'est--dire un nant. D'ailleurs, aucune opration de nature ne tend proprement dtruire. Ce qui agit, agissant en tant qu'tre, agit aussi en faveur de l'tre. C'est seulement indirectement, et cause de l'impossibilit o sont deux formes de coexister en une mme matire, que l'introduction de l'une est l'expulsion de
c'est
l'autre
2
.
deux fonnes ne peuvent dterminer une des mixtes appellera une tborie qui donne satisfaction cette exigence, tout en sauvant la vrit de la mixtion par opposition une substitution pure et simple, une absorption non conditionne de plusieurs substances en une seule.
D'autre part,
si
mme
matire, la gnration
Toute substance
sives.
de qualits actives et pasCes qualits reprsentent, sous l'ide gnrale qu'exest affecte
et ralise la
prime
forme substantielle,
comme
des ides
de en ce que ces formes drives n'ont pas d'exigence propre relativement au tout comme tel elles sont subordonnes; mais elles n'en ont pas moins leur nature, par suite leurs relations, et ces relations, tant donn que l'accident n'a pas d'tre par lui-mme, se rsolvent en relations de la substance. Il y aura donc entre
la substance consiste
:
1.
De Ratura materiae,
c.
vin, cire.
med.
2.
De
Principiis naturac.
10
les
SAINT
THOMAS DAQUIN.
un ordre;
y aura rpulsion ou affinit. Par le fait d'alelles pourront tablir, entre leurs qualits tempres, une synthse. Mais pour que cette synthse constitue un tre nouveau, il faudra qu'elle soit saisie par un principe nouveau d'unit, par une ide de ralisation et d'volution, par une forme. Celle-ci tant suppose, on devra dire que la formation du mixte est une gnration vritable nanmoins, les lments qui en ont t le point de dpart s'y retrouvent d'une certaine
trations rciproques,
;
savoir dans leurs dterminations qualitatives, simplement accordes et limites l'une par l'autre. Il suivra de l que la matire du mixte aura tendance revenir ces lments; que de ceux-ci le mixte jouera plus ou moins le rle, de sorte qu'il sera la fois un et multiple, un rellement, multiple virtuellement. Ainsi, dans le corps
faon,
humain,
le
en mme temps qu' leur autonomie fonctionnelle, leur autonomie ontologique. Mais elles sont enveloppes par l'ide directrice appele me, et tirent d'elle dsormais tout
leur tre
1
.
A.
c.
L'Agent
et la
Fin.
De l'agent, qui amne la matire la forme, nous n'avons que peu dire, aprs avoir expos la thorie gnrale de l'action 2 Nous savons que rien ne passe de la puissance l'acte par soi. Le primat de l'acte est un des fondements de la doctrine. Or la matire, en tant que telle, est puissance; la forme est l'acte qu'elle revt ce passage suppose donc un agent en acte. Mais quel acte devra possder cet agent?
. :
1.
In
De
Gner,
et corr., lect. xxiv, n 7; pars., q. LXXVI. art. 4, ad 4. 2. Cf. supra, t. I, 1. I, en. m, i; 1. II, eu. n, A etB.
Ll-S
PRINCIPES DE LA NATURE.
c'est qu'il
21
entre l'acte principe et l'acte fin de la gnration qu'on envisage. Cette proportion peut tre une similitude d'espce;
elle
dit
est
univoque, en tant que communiquant avec son effet dans la mme raison ou ide de nature. Dans le second cas,
il
est dit
l'ide
de na-
ture qu'il reprsente est plus gnrale, et que ce qu'il en passe son effet n'est qu'un driv ontologique obtenu par
D'ailleurs, ces deux genres de proportion se supposent l'un l'autre, bien qu' des degrs divers. L'agent non-univoque prcde toujours; car, au-dessus de
1
.
une
activit
ne se peut dans un agent appartenant cette espce; car celui-ci devant alors fonder l'espce comme telle, serait cause de soi-mme. Un tel agent ne peut tre que cause particulire, c'est--dire
Il
ticulires, il
cause l'gard d'un individu. Or, au-dessus des causes pary a les causes universelles 2
.
Mais
si
l'agent
l'action
univoque
et la conditionne,
est
des gnrations qui peuvent indiffremment procder soit d'un agent de mme espce, soit d'un agent non-univoque
actionnant lui seul la matire. C'est ce cas que se rattachent, dans la pense de saint Thomas, ce qu'on a appel depuis trs improprement des gnrations spontanes. Il
n'y a pas de gnration spontane en ce sens que la matire
s'lve par elle-mme de la puissance l'acte, ou, ce qui est proportionnellement la mme chose, d'un acte infrieur qui implique privation un acte suprieur o cette privation
1. I
2. I pars, q.
CIV,
ad
lm
q.
X,
De
Veritate, art.
13,
ad 3;
q.
VII,
De
22
cde
l'tre.
M lis
mme
chez les
-vivants,
de
gnrations procdant des activits gnrales, sans nulle intervention au. semblable, c'est--dire sans semen, le semen
reprsentant la vertu de l'espce? Saint Thomas le pensa avec son temps, croyant tenir de l'exprience que les animaux
imparfaits
ne sup-
pose pas de conditions trs complexes, peuvent tre extraits d'une matire dment dispose, par les influences astrales
dont
la
le
signe.
La varit
Avicenne
ce qui est
tait all
plus loin
l'influence
2
;
il
soutenait
l'tre sans
par
Saint
mixtion,
des
causes
suprieures.
,
combat au nom de l'exprience 3 mais d'ailleurs avec prcautions. Les animaux parfaits, dit-il, ne semblent pas pouvoir tre engendrs autrement que par le moyen d'une semence car la nature ayant des moyens d'action dtermins pour toutes ses uvres, ce qu'on ne la voit point faire, c'est que sans doute elle ne le peut. Ornons ne voyons pas que les animaux trs diffrencis s'engen-
Thomas
le fait
des
peu
Saint Thomas croyait, en effet, que sous l'influence solaire, une terre dispose ad hoc peut produire des plantes sans semence 4 Pourtant, ajoutait-il, lesplantes ainsi engendres
.
de sorte que
l'autre s'y
avec laquelle sont produits certains tres. De mme, dit-il, dans les choses artificielles,
1.
en
est qui
2.
ra q. XC1, art. 2, ad 2. 1; I* pars, q. CV, art. 1, ad l De Animations, 1. XV, IV, cap. v; part V, cap. vii
-,
cap.
3. 1" pars,
q.
LXXI,
art.
1.
ad
XVI De Halo,
2
art. 9.
4.
vi, et II
Sent., dist.
XV,
q.
I,
art. 1,
ad
m
.
23
que
peuvent tre produites autrement que par Fart, d'autres l'art seul peut produire, parce qu'elles requirent des
mme encore, dans un appartement o le feu flambe, on peut se chauffer de loin; mais si l'on veut allumer un autre feu, cela ne se peut plus distance
;
il
l'action
faut une chandelle ou autre chose pour prolonger du premier feu jusqu' sa matire lointaine *.
est-il
Toujours
que dans
Thomas admet
Il
les
gnra-
croit possible
dans
mmes
non pas seulement dans le cas de la fermentation, mais en thse gnrale 2 Le cas du mulet reprsentait ses yeux un
.
reprsente pour lui une espce, qui pour autant qu'elle participe des gnrateurs se
et
pour autant qu'elle s'en carte, rentre dans les actions gnrales qui impriment dans la matire les formes dont elle Saint Thomas remarque cependant que est susceptible 3 qu'il reprsente une dviation le mulet n'engendre pas 4 plutt qu'une forme de vie authentique, et c'est pourquoi il refuse d'y voir une ide de nature inscrire parmi les autres, dans le catalogue des formes 5 On devine qu'une telle philosophie est tout ouverte au transformisme pour le jour o le transformisme sera devenu scientifiquement, autre chose qu'une hypothse. Tout ce qui en spare saint Thomas, c'est une conception de l'ordre universel qui donne trop ce qui est, dans l'impuissance d'envisager les larges espaces o se rvlerait ce qui a pu ou pourra tre. La palontologie, d'autres sciences encore ai. ;
.
Thomas
corriger l'troitesse de
Q. XVI,
a
De Malo,
2. l 3. 4.
8,
ad O.
5. Q. III,
De
Verit., art. 8,
ail
4 ra
2V
cette
Ce qu'on ne voit point faire la nature, c'est sans doute qu'elle ne le peut. Ce qu'une telle pense contient d'immobilisme l'gard d'une organisation des
formule
Ne distinguant les plantes des animaux et les animaux infrieurs des autres que par l'organisation, dont
l'a
me vivante est
apprenant
nent dans le temps et non pas seulement dans l'espace, il ne rpugnerait point penser que sous certaines conditions,
il
l'autre.
L'unit de la matire et la
y prteraient toujours,
venir l'obstacle.
Ceux qui ont prtendu s'opposer a pilori aux thories darwiniennes au nom de la philosophie thomiste ont donc commis une double faute. Ils ont oubli premirement que nul a priori de ce genre n'a le droit de prjuger des recherches de la science. Ensuite, et c'est ici notre objet, ils ont mal interprt la philosophie thomiste, ne distinguant pas. en elle, ce qui est vraiment principe de ce qui n'est qu'adaptation de ces principes des connaissances positives essentiellement rvisables.
Pour
saint
Thomas,
donne par
la
un
indivisible, et
ne
mations insensibles que la plupart des volutionnistes affectionnent et qui font, au vrai, vanouir la notion d'espce 2
.
donne par
la forme, et la forme,
comme
1.
l.V.ch. i. peut remarquer, en effet, que la thorie des variations brusques se concilierait d'une faon plus directe avec la philosophie des formes, en ce qu'une variation brusque peut passer pour une gnration substantielle, dont l'interprtation rentrerait plus facilement dans le genre d'explications qu'on vient de
Cf. infra,
2.
On
lire.
25
et
comme
telle, est
immuable,
interprter
comme
:
que l'espce
saint
ainsi envisage
dit sans cesse
Thomas
comme
les
l'addition d'une
change l'espce, comme l'addition d'une unit nombre. Mais cet exemple mme va nous montrer comment un largissement est possible, en se tenant dans les limites du pur thomisme. Les espces, dit-on, sont comme les nombres. Oui; mais
change
prcisment,
propre, est
il
et
con-
un nombre [numerus motus) mais en raison est le mouvement, celui-ci ayant luimme pour sujet le continu, o le changement se produit
;
de
la division
l'infini,
minables qui puissent permettre d'exprimer le changement en fonction d'un nombre, cause de cela, dis-je, le
temps,
un nombre,
se trouve tre
en
fait
un continu et ce continu pourra sans doute s'exprimer en nombres dtermins (heures, jours, annes; minutes, secondes, etc.); mais une telle expression du temps est
inadquate et relativement arbitraire; elle s'tablit par dcoupage de ce qui est un, c'est--dire indivis, bien que
virtuellement et perptuellement divisible.
Le une La mais
notion du
forme, en soi, est une, la faon de l'ide indivisible; en raison de la matire o la forme se ralise; en
raison
des changements continus que subit cette matire, changements qui, dans l'hypothse volutionniste, seraient
tous semblables ces dispositions la forme dont nous avons parl, il se produirait dans la nature des transfor-
1.
Cf. infra, B. b.
26
mations, des transmutations permanentes. En dpit du paradoxe apparent de la formule, il peut y avoir un pas-
sage continu de la matire sous des formes indivisibles, comme il peut y avoir un accroissement continu du nombre,
perptuel du temps. Ce que nous appelons espces ne seraient alors que des moments de cette continuit fluente. Il y aurait, abstraitement et absolument parlant, autant d'espces que l'on
dans
le flux
voudrait; car tous les intermdiaires assignables auraient, ce point de vue, raison d'espce; ce qui veut dire, en
qu' ce point de vue, toujours, l'espce s'vanouirait Mais pratiquement, et l'gard de notre science, dans noterait simplement ainsi le caractre de reladont on
effet,
l'infini.
en aurait pas moins des espces, c'estpar opposition aux sous-ides que l'volution laisse dans la pnombre de l'tre; relativement fixes, par rapport celles que l'hrdit ne
-dire des ides de nature principales,
garde point. Et les espces ainsi conues laisseraient parfaitement subsister nos classifications naturelles, dont elles marqueraient seulement le caractre empirique, refusant d'y voir un absolu qui n'est pas le fait de la science
exprimentale.
'
Dans
le
nombre
il
n'y a pas non plus d'unit absolue; celle-ci se noie dans l'infini de la division en heures, minutes, secondes, tierces,
y a cependant des units empiriques, imits fondes en nature, puisque des faits de nature, telle la rvolution diurne, leur servent de base. Ainsi, en notre hypothse, il y aurait des espces naturelles, caractrises par l'hrdit ou par autre chose. Ce qui manquerait,
etc..
Il
c'est
l'espce
absolue,
considre
comme une
ide
de
il
de la nature soient en nombre fixe? Pourquoi n'y auraitpas une volution de l'ide, comme il y a, dans le
temps continu, une volution du nombre? En insistant sur cette notion de nombre, dont nous
2i
L'unit en tant
mme
tions
on expliciterait utilement ce qui prcde. que telle est indivisible, et il en est de de tout nombre auquel l'unit jointe l'unit donne
il
naissance. Pourtant,
ya
ne sont pas des morceaux d'unit, mais de nouveaux nombres dont le numrateur indique l'espce. Un quart, ce n'est pas le quart de un, c'est une unit de l'espce quart^. Nanmoins, la nouvelle espce ainsi obtenue est bien, par rapport la premire, dans une relation de contenance. Et
si
l'on
voisins,
comme
et 3, les fractions
2,
2, 2,
2 1/2, 3;
2
1/3,'
2^/3,
3;
2
2
1/4,
1/rc,
2,
l'on
la
srie
de fractionnements
l'i
que cre
Un
repr-
De sorte qu'entre deux nombres quelconques, il y a un infini de nombres possibles, savoir les fractions dnominateur indfiniment croissant del srie 1/2, 1/3, 1/4, 1/5,... i/n. videmment, cette possibilit infinie n'est ici que dans l'esprit. 31ais si nous transportons le cas dans la ralit, et si, au lieu de nombres abstraits, nous parlons de formes
concrtes, la possibilit infinie de multiplication des formes
D'un tat de la matire , un autre tat aussi voisin du premier qu'on le suppose,
:
un fondement
y a un
la matire.
il
pour s'en rendre compte clairement, de par exemple, que le quart d'un losange, quart d'une circonfrence, un quadrant.
1.
Il suffit,
concrter
c'est
le
nombre,
et d'observer,
un
triangle et le
28
SAINT
THOMAS DAQUIN.
substance tant
que
le
veut l'hy-
pothse volutionniste, au lieu d'y tre livre seulement quant aux accidents qui l'affectent, ainsi que le dclarait
saint Thomas, dans ce cas, dis-je,
dfinie
il y aura toujours, entre une par l'esprit et une autre forme voisine, une forme infinit de formes possibles. Dira-t-on que, dans ce cas, c'est l'esprit seul qui concevrait les formes? Pas plus que dans les nombres ce n'est l'esprit seul qui fait la moiti, le tiers, le quart. Les fractions ne sont pas distingues dans le continu; mais elles y sont discernables; l'esprit les trouve et ne les fait pas, bien qu'il les
distingue.
Le mystre de la puissance et de l'acte git ici comme partout; mais la philosophie thomiste l'absorbe. N'en fait-elle pas emploi quand il s'agit de variations accidentelles? Pour saint Thomas, un corps qui passe du blanc au noir d'un mouvement continu est autre, au point de vue
qualit,
tout
instant
successifs,
sous ce rapport, sont sans nombre, et cependant ils sont; car l'indtermin, lui aussi, est, en raison de la matire. Or
les
volutions acci-
ou
ce
une question de principe. (Voir note I, page 336.) En rsum, la forme substantielle est ide, et ce titre indivisible; on ne peut y accder par volution {non est motus ad substantiam). Mais ce qui est indivisible en soi
peut avoir subir la division de son support, et devenir volutif par ce biais (per accidens). Que si l'volution enveloppait tout et faisait passer tout d'un tat simple primitif la j'entends tout le mobile diffrenciation suprme vers laquelle tend l'effort cosmique, 1 d'une la doctrine des formes devrait se comprendre
forme d'ordre [forma ordinis) que la gnration universelle en son unit aurait pour fin [forma et finis concidunt), cet
29
ordre d'ailleurs changeant toujours, afin de manifester mieux la richesse cratrice. 2 De formes substantielles intgrantes, ides partielles intgrant l'ide de l'ordre, syllabes de la grande parole relle qu'est le monde, mais ces syllabes en devenir se composant de vibrations en nombre indterminable ces ides partielles manant de sous-ides et se trouvant elles-mmes sous-ides par rapport des manations ultrieures. 3 De formes accidentelles, dont la caractristique serait de ne pas incliner le sujet dans le sens d'une volution foncire [alteratio, dispositio ad formant substantialem) mais de le qualifier la faon de ce que nous appelons proprits physiques, par opposition aux proprits chimiques, rputes substantielles. Quitte voir ce que peuvent impliquer, au point de vue absolu qui est le point de vue m, ,
Toujours est-il que le fond du systme serait sauf, et qu'en particulier la doctrine de la vrit ci-dessus expose, doctrine qui est la pierre de touche de l'ensemble, trouverait
encore
ici satisfaction
aune
toujours le
couronnement.
Pour
gent,
finir,
la.
gnration
substantielle,
comme
est le
toute
un quatrime
fin est
principe qui en
un sens
premier
la fin.
La
premire en ce que
c'est elle
tel.
Un agent est par uvre, et c'est pourquoi nous pouvions dire que ceux-l suppriment toute activit dans sa source, qui suppriment la finalit l Mais dansl'ordre de gnration effective, la fin, videmment, est dernire,
telle
.
comme
1.
Cf.
supra,
t.
I,
1.
II.
ch.
II,
E.
30
puisque
cette fin
de la gnration substantielle, c'est de comprendre. L'agent en acte ce qu'il n'est pas tend communiquer son acte, et, puisque le mouvement gnrateur est son moyen, le but assigner la gnration, c'est videmment l'acte particip de l'agent, savoir la forme. De ce point de vue, nous le rappelions tout
dans
difficile
B.
Aprs
le
devenir substantiel,
il
convient d'tudier
le
de-
Quand on
translation
dit
:
il
mouvement, il ne s'agit pas uniquement de est des mouvements de plus d'une sorte.
en
admettent la notion en toute sa rigueur; une quatrime la reoit au sens large. Un changement de lieu, un changement de grandeur,
Trois des catgories
un changement de qualit sont des mouvements. Une gnration ou une destruction peuvent tre appels aussi mouvements; mais d'une faon moins rigoureuse, car leur sujet est puissance pure, et la puissance pure ne se meut
pas. Ce qui se meut, c'est le sujet transformer
il
;
mais alors
s'agit
tance consistant en
un tat
indivisible, ds
cdent se dtruit,
il
d'une action quelconque. Quant ce qui lui succde, cela Cela deest dj ds qu'il est permis de dire en rigueur
:
L'acte
1. Cf. 2.
De Principiis naturae.
In
Phys.,
lect. n.
3i
de ce qui est en puissance, en tant prcisment que tel. premire vue, cette dfinition est obscure mais y regarder de prs, on verra qu'il est tout fait impossible
;
Le mouvement, en
effet, doit
l'on considre
y a un intermdiaire. Les faits termes Ce qui est seulement puissance ce qui est seulement acte ce qui n'est ni puissance pure ni acte parfait,, mais participe de l'un et de
sance relative cet acte,
trois
l'autre. Or,
la place
est
du mouvement s'indique
ici
d'elle-
mme. Ce qui
en puissance pure ne se meut pas; ce qui peut devenir, en tant qu'il peut devenir ne devient pas; le mouvement est ncessairement un acte. Par ailleurs, l'acte qu'on appellera mouvement ne peut pas tre l'acte achev o l'on conoit que le mouvement se termine. Ce qui est achev ne se fait plus. Reste que le mouvement soit un acte imparfait acte en tant que ralisant le pouvoir selon lequel le mobile tait dit transmutable acte imparfait, en ce que, ne posant point cette ralisation dans son terme, il connote l'gard de ce dernier un nouveau pouvoir 3 En approfondissant cette notion, on a tt fait d'arriver des mystres; mais comment le mystre ne serait-il point au cur de ce tout premier phnomne, dont vit l'univers physique? Nous avons vu que l'ide de puissance nous est aussi impntrable que ncessaire. La puissance
; ;
1.
In
2.
32
SAINT
THOMAS DAQUIN
;
elle tient du nant et que notre connaissance de l'tre et de ses ressources est partielle. Or, s'il en est ainsi de la puissance, l'acte de la puissance en tant que telle, autrement dit l'exercice de la potentialit en vue de l'acte, ne peut qu'envelopper la mme obscurit. Ce n'est pas une raison pour rejeter ce qui nous passe. Tel sujet qui peut tre autre, niais qui ne le sera qu' condition d'abord de le devenir, se trouve par l en puissance deux choses un acte parfait qui sera terme du mouvement; un acte imparfait qui sera proprement devenir. Ainsi, l'eau qui est un certain degr de chaleur est en puissance un autre elle est aussi en puissance y parvenir. Quand elle s'chauffe, elle revt un acte imparfait qui est le mouvement, mais qui n'est pas encore, comme tel, un acte d'tre; car par lui, envisag sous ce rapport, l'eau n'est pas chaude, elle le devient, et devenir, ce n'est
nant
elle
nous
fait voir
pas tre.
Toutefois,
ainsi
il
faut se souvenir
dans
l'acte
la ralit
et qu'il pourrait
facilement la fausser.
que
imparfait qu'est le
Quand nous disons mouvement prcde l'acte pas dire qu' aucun mo-
ment assignable il y ait acquisition sans qu'il y ait dj forme acquise. En raison de la continuit du mouvement et de l'indtermination que la divisibilit l'infini y suppose,
il
est ncessaire
de dire
et
mme,
donc
laisse place,
aprs ce
du mouvement
est la fois
le
un dbut
et
rapproch qu'on
en
est
moments intermdiaires qui marqueraient des acquisitions faites. Et de mme, quelque rapproch qu'on le suppose du point d'arrive, il en est infiniment loin encore, en ce
33
l aussi, une infinit de points intermmarqueraient des acquisitions faire avant le terme 1 D'ailleurs, y a-t-il vraiment des points de dpart et des points d'arrive uniquement tels? Dans le flux perptuel des choses, il serait vain de chercher du repos absolu; il n'y en aurait dans l'avenir que si devait s'arrter le mouvement de la nature il n'y en eut dans le pass que si le temps est fini a parle ante 2 Entre ces deux extrmes, s'ils existent, il n'y a de repos que relatifs; mais la pense les fixe et les rend absolus pour son usage sans que, d'ail-
dogmatiquement absolus. Etant donn donc que l'acte imparfait appel mouvement
un
terme et point de dpart, on est amen se demander ce que peut bien dire la pense une ralit ainsi faite. Ds qu'on veut la fixer sous le regard, cette ralit fuit; ce qu'on en peut saisir est toujours autre chose qu'elle. Carie mouvement ne peut pas tre uniquement le mobile mme en chacun
dynamique cderait alors la place au staque cela n'en parait saisissable, puisque ds qu'on dsigne, ce qu'on dsigne, c'est le mode ses tats
:
le
bile arriv
et
non pas
tre.
et
On
dira
devra faire mobile en mouvement, en lui-mme, n'exprime que l'tre, et non pas
:
Tel tat du
changement
d'tre.
En
comme
;
ac-
en
muer en
un dpart.
Mais en tant qu'il connote la fois des acquisitions antrieures et ultrieures, et que cette double relation lui est
attribue sub ratione ana, c'est le
1.
mouvement mme
car,
In YlPhys.,
lect. vin.
III,
2. Cf.
supra,
1. 1, 1.
en.
i.
T.
II.
34
ainsi qualifi,
il
il fait
partie d'un
qui l'en avait extrait pour connatre, l'y que connu sous forme statique, il n'est plus suppos statique il est puissance en voie de ralisation, donc mlange de puissance et d'acte. Ou, si l'on veut, il est acte; mais acte d'une puissance qui demeure telle,
flot; l'intelligence
comme
puissance, s'actualise.
Or telle est bien l'ide se faire du mouvement. Le dcoupage que nous oprons ainsi pour connatre, et cette sorte d'arrt que nous faisons subir au mobile pour le dfinir en termes statiques, cela, dis-je, se trouve ni en se posant; l'individualit que nous prtons aux tats du mouvement en vue de saisir ce dernier en quelque chose
de
lui
le
le
qui
soit
saisissable,
cette
l'tre
individualit se dissout
dans
courant continu de
continu, il n'y a point de divisions actuelles; il y seulement en pouvoir. C'est ce pouvoir que l'esprit en a utilise pour saisir ce qui est, de soi, insaisissable. Mais le pouvoir que l'esprit utilise ainsi, le mobile, lui, ne l'utilise pas; il traverse l'tendue en tant qu'une, un lui-mme, et
dans
ne subit donc pas des arrts dont le nombre ncessairement infini, s'ils taient donns, au lieu de possibles, rendrait sa course vaine. Tous les sophismes de Zenon d'Ele sont renverss par l 4 Ils succombent cette remarque que le dcoupage verbal et conceptuel qui nous sert noter
.
le devenir,
relle
en elle-mme
dtermine,
et
comme
telle,
n'ac-
seulement
elle se
il
mouvement, qui
1.
In VI Phys.,
supra,
t.
I, 1.
I,
en. in, E.
35
l'tre acquis
par
le
mobile.
mouvement
C'est un excs; car tout non-tre relapar le non-tre tif n'implique pas mouvement; il faut de plus que le sujet envisag soit en effort pour vaincre le nant qui l'afflige. Toujours est-il que nulle positivit assignable, dans
le fait
du mouvement,
n'est le
mouvement mme.
Celui-ci,
en sa continuit mouvante, ne serait-il donc pas positif? Si fait; mais sa positivit est faite d'emprunt, et c'est l'me qui fournit l'appoint de ralit ncessaire. La notion de mouvement est intgre non pas uniquement par ce qui en existe en nature, mais par ce que la raison en apprhende. Du mouvement, dans la nature extrieure, il n'y a autre chose que l'acte imparfait acquis, commencement ou participation, en ce qui se meut, de l'acte parfait acqurir. Ainsi, en ce qui se meut vers la blancheur, dj de la blancheur existe. Mais pour que cette participation d'acte ait raison de mouvement, il faut de plus que nous la considrions par l'esprit comme un milieu entre deux extrmes, le premier tant avec elle dans le rapport de la puissance l'acte, en raison de quoi on appelle le mouvement un acte; le second dans le rapport
de
l'acte la puissance, ce
qui
fait dire
2
du mouvement
qui est
le
mouvement,
donc
le fait
de l'me. C'est
elle
qui lie la gerbe. Sans l'me, il n'y aurait pas de mouvement, mais seulement des tats de succession sans lien,
une
par les divisions qu'on y opre. L est le gtte du mystre que recle, comme tel, l'tre mobile. Mais on voit que pour saint Thomas, chez qui
1.
In III Phys.,
2. In lli
Phys.,
36
l'tre
mobile
comme
tel
reprsente
la
nature en son
comme deux
ne sont pas
choses. Ou si l'on veut, la personne et la chose emmurs chacun en soi. La chose mouvement
:
a besoin de la pense pour tre elle est donc en partie personne, conscience, sujet, en mme temps qu'objet. L'homo additus naturae n'est pas suffisant; il faut que l'homme soit ml la nature, pour que la nature subsiste. Le rel est
une synthse. Le rel est plein d'me. 11 y a l une donne que saint Thomas n'a pas pousse fond. C'est une amorce par o la critique la plus moderne pourra le rejoindre.
B. a.
Le Lieu.
La question du
Ea
du mouvement de
faon la plus troite. Qui s'enquerrait du lieu, sans le mouvement selon le lieu? Il en est comme de la matire,
dont l'ide ne nous vient qu'au spectacle des transformations dont elle est le sige. Voyant les corps changer de forme, et ce, quant leur substance mme, nous supposons un rceptacle commun des formes. Ainsi, observant que
divers corps passent
successivement dans le
mme
lieu,
le lieu est
*.
une
ralit distincte
de tous
de la nature
matire
s'y
car
le lieu est
trouve,
et
ces
choses-l n'en
sont pas
sparables.
Serait-ce l'espace
limites
dimensionnel suppos inclus entre les l'ont cru, acceptant des donnes imaginatives fort courantes. Mais il y a contre eux une raison premptoire, c'est qu'un tel espace n'existe pas. A l'intrieur d'un corps, en dehors de ce corps et de ses
du corps? Beaucoup
dimensions propres,
il
n'y a rien.
On
pourrait dmontrer
l.
De Natura
loci, init.
37
:
celle-ci suffit La ne va pas sans sujet. Qu'est-ce que des dimensions ne tenant aucun corps, n';
dimension
est
un
attribut;
un
attribut
au
du corps ambiant.
addition, ce se-
Il est de la immobile. Tout corps change de place; mais la place, elle, ne change pas. Or la surface du contenant suit le contenant, et ne semble donc pas rpondre
se jeter
dans des
difficults insolubles.
nature
du
lieu
d'tre
il
faut observer
disions, le lieu de ce bateau,. ce serait la surface intrieure de l'eau quile touche. D'autre part, l'eau du fleuve s'coulant
l'utilise
comme
tel,
lit du fleuve qui serait le lieu du bateau. Seulement, ce n'est pas son lieu immdiat, celui-ci supposant le contact et la concidence des surfaces. Il faut donc oprer
plutt le
une synthse, et dire Le lieu du bateau, c'est la surface de l'eau qui le touche, mais non pas en tant que cette sur:
C'est par rapport l'ensemble du fleuve immobile, que cette surface se dter-
que matriellement de position qu'entretient la surface dsigne un moment quelconque avec l'ensemble de la rivire demeure la mme, le lieu ne change
lieu; et ainsi, bien
la relation
l'eau s'coule,
comme
1.
Loc.
cit. Cf.
38
pas,
mme. En
gnralisant, on
se contiennent les
uns
du
ciel,
l
.
qui
est le
contenant premier et
ici le
le lieu
de toutes choses
le dsir
On
sent percer
sentiment de l'absolu,
de
rattacher
un dernier anneau
nature. Si l'on se demandait aujourd'hui ce qui peut remplacer pour nous ce Premier Ciel, dont le caractre ultime et fixe permettait de fournir une dtermination fixe aussi,
et
non plus
;
relative,
il
connu mais
va de
du lieu, on devrait rpondre Rien de soi que ce ne serait pas une condam:
nation de la thse.
dfinition ci-dessus
11 suffirait
:
Le lieu
s'il
intrieure
du
un contenant suprme,
existe,
ou par rapport un
contenant quelconque, pris comme point de dpart. L'affirmation resterait ainsi dans le relatif, et, sous prtexte de
fermer
rience.
le cercle
Notons d'ailleurs qu'au point de vue de saint Thomas, un grave motif portait dfinir le lieu par relation avec la
Avec tousses contemporains, l'Aquicomme un systme clos, o tout mouvement, toute vie dpendent d'une influence unique. Cette influence tait celle du Premier Ciel, au mouve
Premire Sphre
lui,
comme
machine. Ds lors, tre ceci ou cela, tre affect ainsi ou autrement, cela tenait avant tout, pour chaque corps, sa position et sa distance par rapport aux orbes clestes. D'o l'ide de lieu naturel, qui, dj connue des Pythagoriciens,
1.
Ibid., cire,
art. 3.
39
que l'tat naturel d'un corps n'est pas seulement d'occuper une place, mais sa place. Et le corps
qui est sa place, c'est celui qui
est,
mcaniquement
et
de
sa
nature
tel le
elle-mme d'une fraternit qui suppose au-dessus d'elle une paternit commune. C'est le ciel, qui est le pre de ces conditions, de cette harmonie, et son influence tant simple, elle s'exerce titre direct sur les lments, par ceux-ci sur le reste. C'est donc le lieu uni la vertu du ciel, le lieu cause de la vertu du ciel qui est le pre des lments, et, pour cela, les conserve et les favorise. C'est parce que la matire proche de la sphre lunaire est dsagrge et chauffe par le mouvement de cette sphre, que le feu s'engendre l, et que, par suite, tout lment ign de la nature y doit
avec
trouver sa place naturelle. L'air, l'eau, la terre s'tagent
ensuite, combinant le chaud et le froid, le dense et le rare en proportions diverses. Il s'ensuivra que par une disposition de la nature o sa finalit se manifeste, chaque l-
le lieu
sa bonne disposition De l le mouvement des graves qui se portent d'eux-mmes au centre, et l'ascension des corps lgers, qui remontent leur lieu d'origine. Toute cette physique pripatticienne a vieilli; mais le fond de l'ide relative au lieu est ce qu'elle fut. Rien ne peut l'infirmer au point de vue de la science. Que si l'on demande quel rapport elle soutient avec nos thories modernes de Y espace, la rponse est simple. Au regard thomiste, l'espace pur n'existe pas c'est une notion mathmatique o la quantit relle des corps est abstraite de ses condilions et envisage seule, de telle sorte que
native, sa forme.
40
dans le monde ne forme plus qu'un lacis de dimensions o les limites s'effacent qui forme un rceptacle commun, lequel, n'ayant de consistance aucune, ni de conditions d'aucun genre, peut se prolonger sans terme et se voir attribuer l'infini. Mais il ne faut pas tre dupe de ce jeu. L'espace pur des mathn'est beaucoup sont peuple maticiens ou du peuple qu'une imagination utile, ce n'est pas une ralit de la
l'ensemble des quantits juxtaposes
;
nature.
Toutefois,
il
est
Puisque la surface ambiante n'est que par sa position, son ordre de situadfinie comme lieu tion, ses relations dimensionnelles en un mot, on accorde implicitement que les coordonnes dfinissant le lieu d'un corps se trouvent indpendantes de tous les flux et reflux de matire qui les traversent. On se dgage
donc de
C'est
du contenant. De
l'espace des
mo-
semble n'y avoir qu'une demi-distance. dernes, Mais c'est peut-tre une illusion. Car, premirement, le thomiste s'isole en ce qu'il refuse d'riger en ralit positive un systme de relations. Ensuite, le lieu qu'on voulait dfinir par le vide, qui pour lui est un non-sens, se dfinit ses yeux par la relation de deux ralits, savoir, d'une part, un contenant suprme ou suppos suprme; d'autre pat, la ralit actuelle ou potentielle d'une surface limite, que le corps en mouvement dtermine qu'il laisse dterminable et et utilise quand il y arrive utilisable quand il en sort. Enfin, cette consquence inat;
tendue se rvle que, dans l'hypothse du lieu-espace, tout corps serait ncessairement dans un lieu, par cela seul qu'il aurait des dimensions applicables celles du prtendu
espace. Si, au contraire, le lieu est la surface du contenant immdiat, dfinie par sa relation au premier contenant quel qu'il soit, on peut concevoir un corps qui, n'ayant de rela-
41
aucune avec celui-ci, serait simplement en soi, parfaitement autonome, ainsi qu'il faut bien le dire de l'univers lui-mme envisag comme tout. Or, cette donne se montre utile au thologien thomiste. Le corps glorieux de la survie chrtienne y trouve pour lui l'une de ses conditions '. Le corps eucharistique du Sauveur en ralise encore une semblable. On connat cette trs chre thorie
thomiste selon laquelle la quantit, qui
tant point rapport
communique
la
au lieu par elle-mme, mais en vertu d'une nouvelle relation qu'on en peut abstraire; dont la puissance de Dieu peut suspendre l'effet. Cette vue systmaaccentuation de celle-ci que la
l trois degrs par lesaux phnomnes empiriques 1 la substance, acte pleinement dfini pour l'esprit, mais non encore vers au temps et l'espace 2 l'tre quantitatif, substance dfinie au second degr par extension de parties et relations de position de ces parties l'une l'Il
y a
noumne
est reli
gard de
l'autre; 3 l'tre localis, c'est--dire dfini ultet la relation de ses parties avec avec l'ensemble des corps.
On
voit
lieu
B. b.
Le
Temps.
Aprs la question du
tache pas celle du
lieu, celle
du temps, qui ne
se rattroite.
Le lien
est
immdiatement au mouvement
mme 2
comme
1. Cf.
Thomas adopte
2.
42
d'Aristote; mais
SAINT
THOMAS D AQUIN.
il la dveloppe, l'claircit, et, en rappliquant aux mesures de dure que sa mtaphysique et sa thologie prsupposent, arrive lui donner une forme arrte qu'elle n'avait point chez le Stagyrite.
Le point de dpart est psychologique. Quand avons-nous du temps? Lorsque soit au dehors, soit dans l'me elle-mme, nous percevons du mouvement. Inverla perception
sement, lorsque nous percevons le mouvement, l'impression du temps l'accompagne. Or il est certain que le temps n'est pas le mouvement mme. Car, premirement, le mouvement
n'appartient qu' son propre mobile, et le temps est
tous les tres de
la nature. Ensuite, le
;
commun
mouvement a pour
temps dans leur dfinition ce serait donc un cercle vicieux que de dire le temps lent ou rapide. Reste donc que le temps soit quelque chose du mouvement et s'y rattache d'une faon quelconque. De quelle faon s'y rattache-t-il? Puisque le temps est dit suivre au mouvement pour cette raison qu'ils sont perus ensemble, on doit penser que cela sert de lien entre eux qui, tant connu dans le mouvement, entrane la connaissance du temps. Or, en y regardant, on s'aperoit que le temps est peru lorsque est peru, dans le mouvement, l'ordre d'antriorit et de postriorit qui rsulte, en lui, des divisions de la grandeur qu'il traverse. Il faut remarquer, en effet, que l'antrieur et le postrieur sont primitivement attributs de la quantit dimeWive, la:
impliquant position, implique par l un ordre d'extension de ses parties. Or, de l'tendue, l'antrieur et
quelle,
mouvement selon le lieu, puisque de ce qui change de position selon le lieu, doit subir l'ordre d'extension que l'tendue affecte. Toutefois, l'ordre d'antriorit et de postriorit dans le mouvement est autre chose que le mouvement mme. Le mouvement n'est, en soi, que l'acte d'une puissance en tant que telle s'il implique extension, et par l ordre de parties,
le
postrieur passent au
l'acte
celui-ci tant
43
en
est
celle-ci, le
mouvement devient
1
.
et le postrieur s'identifient
avec
en tant que
sujet,
mais
sa notion
der
si le
demeure distincte Il y a donc lieu de se demantemps suit au mouvement en tant que mouvement,
ou au mouvement en tant qu'il implique cet ordre. Or, ici encore, l'analyse psychologique nous renseigne. Nous percevons le temps lorsque nous distinguons dans
le
mouvement
du mobile. Et nous faisons cette distinction en nombrant, en dcoupant le contiuu dn mouvement pour y noter des termes distincts. Quand, en effet, nous prenons comme distincts del continuit mobile deux de ses moments successifs auxquels nous appliquons le nombre, alors nous disons qu'il y a du temps, et c'est cela mme qui est le temps. Si, au contraire, nous ne percevons qu'un moment du mouvement, sans le mettre en composition avec d'autres, soit que nous n'observions pas l'ordre d'antriorit et de postriorit qui s'y montre, soit que nous ne l'envisagions qu' l'gard d'un moment unique, considr comme commencement et comme terme, nous n'avons pas le sentiment du temps. C'est ce qui arrive ceux qui s'absorbent dans une contemplation intense; c'est ce qui arrivait aux dormeurs fabuleux qui se rveillaient inconscients du temps
tions successives
premier instant du rveil. On est ainsi amen dire que si le temps suit au mouvement en tant prcisment que celui-ci est nombre par l'me, c'est donc que le temps est ce nombre mme. En consquence, on dfinira le temps Le nombre des tats successifs du mouvement (numeriis motus secundum
dernier instant de la veille et
le
:
prius et posterius)
cette raison
que
la succession qui
1.
In IV Phys.,
lect.
vu, n
17.
44.
temps
il
du
mouvement en
que celui-ci dpend de la quantit et de ses positions coexistantes. Il n'y a donc pas cercle, mais premirement l'ordre simple dpendance de trois choses coexistant des positions quantitatives deuximement l'ordre des tats du mouvement qui parcourt ces positions troisimement l'ordre numral ralis dans l'me par son adaptant
:
1
.
Le temps est un nombre, on l'entende du nombre abstrait. Le nombre abstrait n'est pas le fruit de notre adaptation aux choses il nat d'un travail autonome de l'esprit, dans son effort pour retrouver les cadres gnraux de l'tre. Si le temps tait un nombre abstrait, il s'ensuivrait, celuici s'appliquant tout, que le nombre de quoi que ce soit serait le temps. Mais non, le temps est un nombre concret (mimeras nwneralus)\ ce n'est pas ce avec quoi l'on nombre, mais ce qui est nombre, de telle sorte que le nombre mme que forment en nous, par leur succession
Qu'on
n'aille
:
;
du mouvement, c'est le temps. une consquence des plus importantes, Et c'est que le mouvement tant continu, en raison de la quantit continue qu'il parcourt, le temps, nombre du mouvement quant son essence, se trouve tre cependant continu, de telle sorte qu'en le percevant, nous percevons non pas une succession d'units sans intermdiaires, ainsi que serait un nombre d'objets; mais une continuit fluente, o le nombre est l'tat potentiel, tellement que nous pouvons l'y dterminer d'une faon qui ne dpend que de nousmmes. Le mystre du continu un et multiple se retrouve l. Il devait s'y retrouver, puisque le temps est un calque vital du mouvement, calqu lui-mme sur l'tendue inerte -.
observe, les tats successifs
il
s'ensuit
1.
2.
pars,q. X, art. 6;
Sent., dist.
XXXVII,
q. iv, art. 3, c.
45
Un autre mystre voqu propos du mouvement doit galement reparatre quand on dfinit le temps, c'est celui de l'objectif et du subjectif, et de leur rle. Aristote avait dj pos cette question il y avait rpondu en termes obsSaint Thomas insiste et s'explicurs, sous forme dubitative
;
que de
la faon suivante.
pose les
Le temps est un nombre; or qui choses nombres pose leur nombre, condition
qu'on l'entende du nombre concret, ainsi que la nature du temps y invite. Si donc les choses nombres dpendent de celui qui les nombre, leur nombre en dpendra dans la mme mesure. Ceci pos, que dire au sujet du temps? On a vu que le mouvement dont il est mesure n'a pas d'tre en dehors de nous, si ce n'est l'tat de multiplicit
C'est l'tre
mouvement
connaissant dou de mmoire, qui donne au cette unit dont on a dit tant de fois qu'elle
que
les tats
de ce mobile,
c'est le
mouvement; mais l'unit, principe au sein de cette multiplicit d'tats que par notre me. C'est donc elle qui donne au mouvement sa forme d'tre, "qui de l passe au temps, et celui-ci dpend donc, de la mme manire, du connaissant entant que dou de mmoire 2 Par l se rsout la difficult que des sophistes opposent l'existence du temps. Le temps n'est rien, disent-ils; car
du non-identique,
d'tre, n'est introduite
.
s'il tait, il
serait
compos du pass
et
de
l'avenir, le prsent
Quant au prsent lui-mme, tant il ne peut faire partie d'une chose existante et divisible comme on dit qu'est le
1.
2.
In IV Phys.,
lect.
II, art. 1
q. V, art. 1,
iniU
i6
temps. Celui-ci n'a donc jamais ni nulle part d'existence. Cette objection ne porte plus contre qui a compris que la
ralit de la dure en tant qu'elle est une tendue lui vient de l'me. Il n'est pas ncessaire que le pass et l'avenir existent en soi pour que le temps existe il suffit qu'ils existent en nous, puisque c'est l que rgne le temps, aussi bien que le mouvement, en tant qu'ils impliquent tendue relle.
:
est le
le
comme
en ce qu'il a de ralit actuelle, il faut bien qu'il existe, sans quoi rien absolument n'existerait, ces trois choses tenant ensemble mobile, tat dfini du mobile, mesure d'u:
vue de former
le
lement, ce prsent, qui existe, n'est point partie du temps, et de plus, si on le juge en dehors de l'me, il y garde mais il n'est pas mesure vrai dire l'unit qui donne l'tre
;
d'un nombre;
prsent, le
et
donc pas proprement parler un prsent tant ainsi appel par allusion au pass
il
n'est
au futur qu'il connote 1 Il reste que le temps, comme le mouvement, implique lafois conscience et tre. La conscience, d'ailleurs, n'est-elle pas tre aussi? En raison de l'unit du sujet et de l'objet dans la connaissance, l'me fait partie de l'univers et l'uni.
en joignent
connatre
le
les frontires.
deux parts
accumulent. Ce
et con-
qui nous
fait
fuse, c'est le
nous fait saisir le temps, c'est le prsent, pour une raison semblable 2 Mais le prsent comme tel, aussi bien que le mobile comme tel, enveloppent l'obscurit commune du mouvement et du temps, parce qu'ils sont mls d'me.
.
1.
In
IV Phys.,
esprit
:
Icct.
xxm,
mme
Nihil
esse aliud
xvm. S. Augustin avait dit dans le tempus quam distentionem sed cujus rei, animae (Confess., I, XI, c. xxvi).
5. Cf. lect.
;
47
B. c.
Le
Temps
relatif et le
Temps
absolu.
Une autre considration s'impose. Le temps est, dit-on, nombre des tats successifs du mouvement; mais de quel mouvement? On en a reconnu de trois sortes mouvement selon le lieu, mouvement d'accroissement, mouvement qualitatif. De plus, en dehors de la question d'espce, faudra-t-il supposer que le temps est le nombre de tout
le
:
mouvement individuel? Alors, il y aurait plusieurs temps; il y en aurait autant que de mouvements, comme dans le
il y en aurait autant d'espces. Or nous avons sentiment de l'unit du temps. Si deux choses se passent le ensemble et requirent une journe, nous ne disons pas qu'il se soit pass deux journes, mais une seule. C'est
premier cas
donc que nous prenons une commune mesure que nous concevons l'unit du temps. Sur quoi
repose-t-elle?
c'est
donc
cette unit
rponse de saint Thomas perce encore le sentiment de l'absolu qui a domin l'ancienne physique. De
Dans
la
mme que le lieu tait tout l'heure rapport un lieu premier ou contenant suprme, ainsi le temps va prendre un caractre absolu de par la conception d'un mouvement premier, mesure des autres.
On pose d'abord qu'entre toutes les espces de mouvement, le mouvement de translation a le primat, en tant que
turelle.
laire,
larit,
point de dpart et condition gnrale de toute activit naOn plaide ensuite la cause du mouvement circule seul
qui puisse
norme. On croit voir, dans le mouvement diurne, ce premier mouvement, et l'on dit > Le temps est sans doute, titre immdiat, le nombre des tats successifs d'un mouvement quelconque, puisque chaque mouvement porte en
soi
le
ties
en quoi l'on
dit
que
le
temps consiste
mais
titre
48
absolu, et
si l'on
SAINT
TUOMAS d'aQUIN.
parle
celui
de
mouvement quelconque
:
nous avons
qu'il
le
Puis-
y a un mouvement premier qui est cause de tous les autres 2 il s'ensuit que tout tre mobile est mobile cause
,
de cette activit premire. Or, quiconque peroit un mouvement quel qu'il soit, dans les choses ou dans l'me elle-
mme,
lui, le
percevant
qu'
le
temps ne
se rapporte,
en son unit,
un 3
elle manifeste
un sentiment
de
l'unit
cosmique
et
dans le flux de notre pense nous sentons tout le ciel; les rythmes embots que nous observons aboutissent ce grand rythme et y trouvent leur mesure. De l, observait Aristote, l'erreur de ceux qui ont confondu le temps avec
la circulation
mme du
ciel 4 .
cette circ'est
culation, mais le nombre peru de ses tapes le nombre d'un mouvement local, et le temps
l'unit spcifique
donc
revt ainsi
avec l'unit individuelle. Il faut bien dire qu' un point de vue moderne, cette thorie aurait besoin de retouches. D'abord, il est fraple
temps porte
q.
II
Sent., dist.
II, q. I, art. 1
I*
pars,
q X,
art. 6
2. Cf.
3.
In
supra, B. IV Phys.,
a.
lect.
xvu, n*
4.
4. Ibid., lect.
xxm,
n 11.
49
On
il
y a donc l une lacune. Saint Thomas, qui ne la comble point; il essaie de la couvrir en observant que le temps devant tre donn finalement par un mouvement local, celui du ciel, c'est
changement
sur le
mouvement
n'est pas premptoire. Mme ce de vue spcial, il y avait lieu de se demander compoint ment, exactement, le changement qualitatif ou le mouvement de croissance sont ramens au mouvement local et ses mesures. Ensuite, la remarque de saint Thomas n'est relative qu'au temps absolu; restent les temps relatifs, qui, en dpit d'vidences prtendues, se trouvent finalement seuls en cause, et dont il et donc t intressant de pous-
amen reconnatre un temps en corrlation avec la quantitas virtualis ou intensio que comporte le systme. Les consquences en pouvaient porter loin au point de vue psychologique. Or il appert que cette voie n'a pas t explore. D'autre part, croire au temps absolu est aujourd'hui un acte de foi inexigible. Nous savons ce qu'il en est du ciel empyre; nous ne pensons plus connatre, bien que la souponnant toujours, l'activit premire laquelle seser l'tude.
tension,
On
et ainsi t
virtuel,
ou temps
que
ce ft la gravitation;
si
cela tait, le
temps absolu
serait
mais par une rsultante. Celle-ci tant hors de nos prises, le temps absolu ne serait plus le temps type qu'on recherchait, il serait une donne thorique sans usage. Il en serait de mme dans toute hypothse du mme genre, impliquant unit ou quivalence des forces physiques base de mouvement local. Que si l'activit premire tait qualitative chose difficile croire vu que dans le fonctionnement de la nature tel que nous le connaissons, tout changement de qualit en suppose d'autres o le lieu est en cause, alors,
fait
un
gnral,
T.
II.
50
le
SAINT
THOMAS D AQTIN.
temps absolu
relatifs
un temps
que les que nous prenons actuellement pour mesure. Enfin, utilisant l'hypothse de l'volution cyclique, on pourrait dire que le temps absolu est fourni par le rythme longue priode que marquent la systole et la diastole du monde. Il va de soi que, dans cette supposition, la mme
tension et
extension,
ainsi
temps
inutilit se
type.
ratta-
cher tous
les
premier
et
nous contenter de mesurer le temps ainsi que nous mesurons les longueurs, avec des units telles quelles, empruntes aux fixits relatives qui avoisinent notre vie, et qui donnent au complexus visible des choses une apparence de rgularit immuable, au sein de son flux ternel.
dirait Pascal.
faut
CHAPITRE
L'INFINI
II
DANS LA NATURE
beaucoup
est
d'anciens philosophes
1
.
Un de
nement
limit
Tout ce qui
Il
est fini,
on en connote
un
tre,
autre auquel
et ainsi
il
se termine
celui-ci en suppose
de
suite,
un au un corps
infini,
corporel existe.
d'ailleurs
donner de Rien n'arrte les suppositions de l'esprit au del de toute dimension, on peut en supposer une autre au del de tout espace, on conoit un autre espace, comme au del de tout nombre, un nombre. De l, penser que la condition des choses est la mme, il n'y a qu'un pas. Or, si au del du ciel il y a ainsi une grandeur infinie d'espace, comment ne pas croire que des corps s'y rencontrent? Pourquoi y aurait-il des corps ici plutt que l, dans l'espace sans bornes? L'hypothse de Dmocrite, qui rvait de mondes en nombre infini, serait alors raisonla
de
soi assez
;
faible.
nable.
A l'infini
1.
un
veto formel,
In III Phys.,
lect.
vn=
52
et ce,
SAINT
THOMAS D AQUIN.
pour des raisons a priori comme pour des raisons physiques. Les raisons physiques ne pouvaient avoir une valeur absolue, car nous ne connaissons pas toute la nature,
et d'ailleurs, la
fondait
le
commentant
,
,
la
Physique^, les
comme procdant
de
communment
:
refuser en l'espce.
Il
corps infini
un corps qui
elle.
savoir par
infini
Pas davantage
;
de corps
car tout
nombre
a nombre
est
nu-
mrable, donc pertransible or l'infini est intransible. Mais, observe saint Thomas, celui qui supposerait un corps infini n'accorderait pas que tout corps se termine
une surface, moins que ce ne soit en puissance; c'est-dire que, dans le corps suppos, on pourrait dterminer
des surfaces; mais qu'aucune, rellement, ne le finirait, et ce, par hypothse. De mme, celui qui parlerait d'une
multitude infinie de corps composant l'univers, n'accorderait pas que toute multitude est nombrable, ni, par consquent, qu'elle soit nombre, ni qu'elle ait nombre. L'ide
effet, est
nom-
nombre
carte.
:
restait
donc prouver
Tout corps se termine par une multitude est dfinie comme telle par une surface; toute 2 unit. C'est quoi saint Thomas s'efforce dans la Somme
ces deux propositions
.
Au
la
argument
est celui-ci
Ou
grandeur
In III Phys.,
art.
1
lect. vin,
n
4.
4.
2. I pars, q.
VII, art. 3 et
;
Cf. q. II,
.
De
Verit., art. 2,
ad 5;
art. 10;
Quodl., IX,
XII, art. 2,
ad2 B1
53
ment, en tenant compte des principes du corps naturel. A ce dernier point de vue, l'impossibilit d'un corps infini
est manifeste
;
dtermination quantitative qui en dcoule. Une espce corporelle ne peut pas subsister sous des dimensions quelcon-
y a un minimum au-dessous duquel appeles par la forme ne se1 raient plus ralisables 11 y a aussi un maximum, comme cela se voit surtout chez les animaux et les plantes; comme une connaissance plus intime des minraux nous le ferait
ques.
On a vu
qu'il
reconnatre 2 Ce n'est pas dire qu'il y ait des limites thoriques l'augmentation de la mer, si l'on y versait toujours
.
jours
de l'eau; ni l'augmentation d'un feu, si l'on y jetait toudu combustible mais si une forme individuelle unique runit toutes les parties de la matire ainsi augmente,
;
comme
dans
le
vivant,
il
laquelle elle
l
communique
une
multiplicit, l'infini
en
serait cart
Du moins,
pas
le corps
mathmatique
Non
mme
lui.
est objet
comment imaginer un corps rel sans supposer une surface terminale? Cela reviendrait supposer une matire sans forme; car la forme du corps
d'imagination, et
lui
mathmatique,
11
c'est
sa
figure, et
elle.
s'il
a une figure,
il
est
:
Quand donc on
disait
pas ncessaire de supposer que tout corps est termin une surface, on quivoquait sur ce qui convient
au corps en gnral et ce qui convient au corps en tant que pos, et ncessairement pos, dans une espce quantitative. La grandeur et l'infini ne s'opposent pas comme tels; mais la grandeur en gnral n'existe point ds qu'elle
;
1. Cf. 2. Cf.
supra,
In
II,
t. 1,1.
I,
ch.
m,
E.
De Anima,
lect. vin,
in fine
5i
se ralise, c'est
pour se ranger dans une espce, pour tre ou triangulaire, sphrique ou cylindrique, pour avoir deux coudes ou en avoir quatre. Car, comment tre dans un genre sans tre en nulle espce de ce genre 1 ?
circulaire
Relativement
l'infini
de multitude, la conclusion
est la
mme.
Il
est
bien vrai que l'ide de multitude est plus gla seconde la seule
Mais les
espces de l'une et de
du nombre
s'-
du continu 3
celles
par des oppositions successives d'affirmation et de ngation, dont la loi est la mme. Or nulle espce de nombre n'est infinie, puisque, dans le nombre, c'est la dernire unit qui donne l'espce. Si donc il n'est pas possible d'entrer dans un genre autrement que par la porte d'une espce, il n'y a pas de nombre infini, ni non plus de multitude infinie. Les philosophes qui ont pos l'infini en acte ont donc ignor ce qu'ils disaient propriam vocem ignoraverunt 4
11
est intressant
lit
de
l'infini
en
acte, la
pas
tent
s'tre fixe
le
Physique
;
donnait entendre
De
de rsoudre cette question, parce que, dit-il, elle n'a t pose qu'incidemment, et que, vu sa difficult, il convient de s'en tenir un pur et simple expos d'opinions.
le refus
Mieux encore, dans l'opuscule De Aeternitale mundi, contra murmurantes pouss vrai dire par des objections un peu
,
irritantes, saint
Thomas crit
Aprs tout,
faire
il
une multitude
2.
3. 4.
supra, Quodl., 1.
t. 1,
I,
1.
I,
ch.
m. F.
q.
I,
art.
1.
L INFINI DANS
LA NATURE.
55
actuelle infinie. Ce jugement se rapporte videmment aux dmonstrations fournies par d'autres, ainsi que le fait remarquer l'opuscule apocryphe De Concordantiis : il ne peut donc infirmer la valeur d'une affirmation absolue telle que celle qui se trouve dans la Somme. Toujours est-il que le sentiment de la difficult est manifeste. On pourrait le retrouver ailleurs. On a mme pens lire l'affirmation oppose dans cette phrase du Quodlibet, XII (art. 2) L'infini en acte ne rpugne pas la puissance absolue de
:
Dieu, car
ce
me
:
Mais
il
aux yeux de saint Thomas, ce n'est point cette compol'infini en acte, et le fait d'tre objet de la puissance de Dieu mais celle-ci l'infini en acte, et l'extension active de la puissance de Dieu. Ce commentaire me parait trouver un appui solide en Bien que la crature ne se prte point, cette autre phrase en ce qui la concerne, ce que soit ralis l'infini en acte, il ne s'ensuit pas qu'on puisse dire Dieu ne peut pas faire l'infini en acte car, malgr que l'action cratrice se rsolve, l'analyse, en une passivit de la crature, les relations de nous Dieu tant montantes et non
toire,
sition
pas descendantes, pourtant, la cration est signifie activement, et quant cette faon de parler, qui engage Dieu et le qualifie, ce n'est, d'une certaine manire, pas la mme
Dieu peut,
et
de dire, en
1
.
se
plaant du ct
// est possible
Quoi qu'il en soit, la dcision finale est acquise. Il n'y a pas d'infini en acte. L'univers n'est donc pas infini en tendue, et les corps qui le composent ne sont pas infinis en nombre. Nous ne pouvons sans doute nous imaginer une fin de tout invinciblement notre esprit court, au del, dans des espaces imaginaires. Mais ni ces espaces n'existent 2
; ,
ni,
1.
par
suite,
il
2.
56
mais s'coulant sans cesse, pourrait du monde sont donnes, actuelles, par suite dtermines une espce de
tre infini
,
donn comme
commencements absolus
;
et les fins
partout inaccessibles. Le relatif nous enveloppe et conditionne la connaissance mais ce n'est pas une raison, voulant
fuir
ou l'inconnais-
sable,
1.
Cf.
ch. i;
ad 4.
CHAPITRE
III
buer
la contingence dans la nature? Quelle place y tient la ncessit? Peu de problmes ont autant passionn la pense humaine; peu divisent au mme point les philosophes. La pense de l'Aquinate est celle-ci Nous voyons des effets se produire ou toujours, ou le plus souvent; nous les voyons former un ordre; nous en concluons que leurs causes, premirement, sont ordonnes ces effets; deuximement, sont lies en gerbe et forment une
:
unit naturelle.
effets
sans
loi, et
nous
appelons
effets
faut
donc remarquer que plus une cause est haute, nombre d'objets pour y imprimer
ce en quoi sa causalit consiste. Ainsi, la politique, qui enveloppe l'art militaire, s'tend au bien commun en son ampleur, alors que celui-ci se renferme dans une spcialit
stricte.
D'autre part,
il
est clair
gnrales qui, s'tendant plus ou moins de cas, y ainsi les mille actions qui inter:
par
58
dans le semen organisateur; ainsi le harmonieux des saisons, o tant de particularits se manifestent, est donn par l'action des astres. Mais il va de soi que l'ordre ainsi introduit s'tend exactement jusqu'o s'tend la causalit dont on parle, puisque c'est d'elle et de
l'ide vitale, incarne
cycle
En
tte se trouve la
tel,
ne peut se voir carte de nul effet et ne peut prter nulle contingence. Mais nous savons que cette cause est hors cadre, et que ce n'est pas d'aprs elle qu'on peut qualifier contingents ou ncessaires les effets que nous Au-dessous d'elle, il y a les causes gnrvle la nature rouages universels compris par le moyen rales, les grands ge sous le mot ciel, d'aprs les apparences gocentriques. Enfin, tout proche de nous, il y a les causes changeantes et corruptibles qui, sons les cieux mobiles, mais incorruptibles, composent les pisodes du drame dont l'action de ces grands corps donne le thme. Ces causes-l sont particulires, c'est--dire dtermines certains effets, chacune ainsi l'homme engendre l'homme et la selon son espce en tant que
1
.
:
plante la plante.
Si
les
vnements dont
nous
sommes tmoins
est
frquent et provient de plus d'une source. D'abord, de rencontres entre des causes indpendantes l'une de l'autre,
si, voyageant de mon ct, un ami de mme, nous nous croisons tout coup sur la route. Ensuite, de la dfaillance des agents, qui, par dbilit, ne parviennent pas au terme o leur finalit naturelle les pousse. Enfin, de la rsistance des matires, dont les dispositions ne permettent pas toujours l'agent d'aboutir c'est ce qui a lieu dans la gnration des monstres. on Mais si, au lieu d'envisager les causes immdiates
comme
1.
Cf.
supra,
t.
I,
1.
II,
ch. in, q.
LA CONTINGENCE DANS
s'lve
LA.
NATURE.
59
effets se
aux
activits gnrales
il
trouvent envelopps,
tait dit
loi
gence pour
la base des
changements de la nature. Enfin, la matire des actions que nous observons peut tenir ses dispositions d'activits prcdentes, qui se rattachent toutes aux premiers mouvements ncessaires. Il semble donc que nos jugements de contingence ne soient jamais que des jugements provisoires, des vrits de point de vue mais qu'au regard de ce qu'on dit simplement vrit, il n'y ait plus de contingence. Il faut cependant y rflchir. D'abord, le cas du libre arbitre vient imposer la ncessit universelle une premire limitation. Le libre arbitre tant une puissance spirituelle, conditionne vrai dire, mais dominant ses conditions et pouvant donne.r lieu des rsultantes nouvelles il y aura de ce chef, dans le monde, des effets qui ne seront pas rductibles aux grandes causalits universelles. De plus, en dehors de ce cas, qui pourrait bon droit tre jug insignifiant l'gard de l'ensemble du monde, si nous venons la constitution premire de celui-ci, que voyonsnous? Les principes de la nature nous sont connus. Il y a
;
que nul ne peut atteindre en elle-mme; que nul ne peut non plus dominer, enchaner, toute forme qu'on y imprime laissant du large la privation et un infini de ralisations possibles. Il y a ensuite la forme, qui est en dpendance de Y agent et qui a raison de fin. Mais comment comprend-on que l'activit descende, partir des agents tout premiers, dans la passivit de la
Cf. infra,
1.
60
matire?
tout;
si
S'il y avait un agent suprme qui dispost de prequelque activit universelle tait cause mirement de la distinction des choses, matire comprise; deuximement, et par suite, de toutes les formes d'activit ou de passivit alors, il n'y aurait pas de contingence tout serait dtermin dans ce premier; son action, tant
:
totale, aurait
un retentissement universel
(telle
la
formule
cratrice de Taine).
lai ne peut tre empche par nulle intervention active ou passive, attendu qu'il donne tout, mme ce qu'on prtendrait lui rendre antagoniste. De mme donc que le mouvement n'empche pas le moteur, mais le sert; de mme que le rsultat n'empche point celui qui le donne, ainsi l'tre sous une forme quelconque ne peut empcher Toutefois, la contingence ou la Dieu, qui donne l'tre 1
.
Appeler contingent ce qui peut chapper Dieu, ce serait appeler de ce nom quelque chose qui ne serait plus tre. Le contingent et le ncessaire sont des diffrences de l'tre
:
mine entirement son uvre. Les plus levs, pres des lments, n'en ont pas moins compter avec la flexibilit
de la matire; celle-ci, actue par une forme, est toujours en puissance une autre, et prte fuir sa premire
dtermination.
Il est
influence
on pourrait dpendait entirement du penser que celui-ci rgle tout. Mais une telle dpendance n'est pas possible car l'action, en passant du premier agent
premier agent,
;
au second, y revt des conditions matrielles qui s'imposeront toute manifestation ultrieure. La filiation suppose entre ces agents n'tant relative qu' Yacte, la part
qui revient la puissance dans les ractions mutuelles
1.
In VI Met., lect.
m,
cire,
med.;
III C.
Gnies,
c.
xcit.
61
Il
la contingence.
en
effet,
que,
mme
dans
premier sur un corps que lui-mme a constitu, il y a lieu de tenir compte des conditions de la matire, parce que celle-ci chappe pour une part la domination de la forme
que l'agent
lui
imprime,
et
que par
suite,
dans l'action
cause indpendante.
diatement,
lui
s'allie
imm-
quant leur acte dfini et connaissable mais qui impliquent aussi la matire, et qui apportent donc aussi l'action un lot de conditions inscrire au compte des pertes. Dans tous les cas, il y aura concours de causes actives ou
passives relativement indpendantes, et c'est de nat le hasard.
l
que
Et
il
a pas
d'activit naturelle
en sera bien plus forte raison de mme, s'il n'y premire; si la constitution de l'u-
que dans
la
thse
manatiste
d'Avicenne
l'ordre
de
sans unit
dans une intelligence et dans une volont cratrices, on a d appeler cet ordre un hasard 2 Ainsi encore Dmocrite disait que le monde actuel s'est construit par hasard, non pas qu'il en pt tre autrement au total, attendu que la ncessit gouvernait ses yeux toutes choses mais parce que la ncessit en question ne rgissant en ralit que les atomes, ne rglant que leurs actions et ractions immdiates, les rsultantes, quelque admirables qu'elles se rvlent
.
loi,
n'tant recherches
comme
telles
De Falo,
c.
et n.
III, ch. il; I 1 pars, q.
2. Cf.
supra,
1. 1, 1.
XLVII,
art. 1.
62
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
comprendre
la posi-
que prend saint Thomas relativement la contingence. Pour Dmocrite, il y a dj de la finalit dans le monde, savoir celle qui porte l'un vers l'autre les atomes et les fait ragir selon certaines lois. Sur cette finalit minimum vient se greffer le hasard, c'est--dire, ainsi que le dfinit Aristote, une rencontre accidentelle dans les choses qui se produisent en vue d'une fin. Et la part ainsi faite au hasard est immense, puisque son domaine comprend tout, except la gomtrie ternelle et l'ternelle mcanique des atomes. Pour saint Thomas, il n'en va plus de mme. Il y a des natures; les dterminations de la matire lmentaire sont domines sinon entirement, du moins partiellement par ces ides de ralisation que nous appelons formes. Les formes, leur tour, sont introduites par des agents qui y sont dtermins, parce qu'eux-mmes obissent, pour l'agir comme pour l'tre, la domination d'un principe semblable. De plus, au-dessus de ce monde mouvant, il y a les activits indfectibles qui le dominent; dont l'influence tablit des concours prvus, dtermins et par consquent stables, entre des sries causales qui, ne regarder que les causes immdiates, sont indpendantes. Il y a donc toujours, dans les actions de la nature premirement, des sries rgulires d'activits sous la domination des formes; deuximement,
:
pour
non accidentelles. Il y a mme, thomisme du moyen ge, une activit toute premire qui est celle du premier ciel. Mais ce qu'il n'y a pas, c'est un concours intgral de toutes les influences actives et passives, sous le gouvernement d'une seule qui serait pleinement matresse; c'est une activit naturelle unique reliant toutes les sries, y compris celles qu'occasionne non plus Yacte ralis dans le monde par les formes, mais la puissance qui demeure inpuise qui cre, par consquent, des fuites par o nulle influence ne sera assure de ne
le
;
63
Telle est la source de la contingence. Sauf la mtaphysique des formes et de leur relation la matire, on retrouve ici Cournot\ pour qui la contingence rsulte aussi de rencontres entre des sries causales indpendantes 2 Mais pourquoi suppose-t-on qu'il en est ainsi? Car enfin nul ne sait o s'arrtent les embotements des choses, ni les contenances mutuelles de leurs lois, et qu'est-ce qui empche de croire que tout obit une suprme action dont l'ampleur galerait toute la capacit de la matire, de telle sorte que celle-ci ne pourrait chapper d'aucune part, et ne revtirait de dterminations que celles qui seraient commandes par elle? Saint Thomas a bien vu l'objection, et il observe, ce que n'avait point fait Aristote, qu'il ne suffit pas, pour assurer la contingence, d'invoquer la possibilit de la matire. A parler en gnral, dit-il, celle-ci n'est une raison suffisante de hasard que si l'on
.
tait ainsi
rigoureusement dtermine ad unum. Car si elle dtermine, la puissance passive qui lui cor.
respond serait dtermine de mme 3 Pourquoi refuse-t-on de supposer, de ]a part de la nature universelle, une telle dtermination? videmment, c'est le conceptualisme qui s'y oppose, et, derrire le conceptualisme, plus profond encore que lui, l'optimisme. Il parait
vident saint
Thomas comme au
de phnomnes n'est pas galement naturelle, n'tant pas galement objet de raison, n'tant pas galement bonne.
reprsente une ide de nature; Ainsi, Y homme-blanc Y homme-musicien reprsente une combinaison de l'art; mais le blanc-musicien que reprsente-t-il? Il y a l une liaison qui n'enferme aucune ide, qui ne ralise aucun bien, qui ne dit rien l'esprit juge du monde. On en con-
1. Cf.
2. 1" pars, q.
Revue de Mtaphysique et de Morale, novembre 1902. CXV, art. 6, cum comment. Cajet.; q. CXVI, art.
Pri Hermenias,
lect. xiv.
1,
cum com-
ment.
3.
In
64
clut
SAINT
THOMAS D AQUIN.
que
il
c'est
la nature plus
Or,
le
en
est
une rencontre accidentelle, et que rien, dans que dans la vie, n'y est directement ordonn. ainsi de mille liaisons de fait observes dans
;
monde. La pluie fait pousser le grain la chaleur vivifie la terre; la semence humaine ralise dans le sein maternous assurons que tout cela est voulu, nel des merveilles premirement parce que nous y reconnaissons une ide, et tout au fond ces deux motifs un bien; deuximement parce que nous voyons ces choses se produire concident ou toujours ou le plus souvent, d'o nous concluons que
:
dans la grange si la chaleur dessche et si la semence germe en monstre, nous disons que cela est accidentel; non que chaque srie causale aboutissant ces effets ne
;
galement rigide, et qu' ce point de vue, ce qui se passe ne soit galement naturel; mais parce que la rsultante obtenue ne nous semble pas gouverne par une intention de nature; parce que nous ne pensons pas qu'un agent ou un complexus dfini d'agents soit ordonn naturellement une telle uvre. Nous jugeons de l'univers, selon la comparaison d'Aristote, comme d'une maison o les enfants suivent la loi du pre et ne manquent au bien commun qu'en peu de chose, alors que les esclaves et les btes largissent le domaine
soit
du quelconque,
et
imposent au bien
commun
des fuites.
peu
dans
mais
monde du
lent;
y a des -ct d'action, des rsultats qui ne sont pas des fins, et c'est le respect mme que nous avons pour la nature qui nous en fait parler de la sorte
1 .
On
Si,
voit
effet,
que
de progrs.
inces-
en
l'univers tait
mencement
1.
ternel des
mmes
65
mme travail, mais comme l'immense recherche hypothses modernes ouvrent les perspectives, on restreindrait trangement le domaine du hasard. Sous l'influence d'une ide directrice immanente qui serait comme
dont
les
la
nombre de
le
ce que nous
Un
cosmique seraient toujours affectes dans une mesure par l'irrmdiable indtermination de la matire. Les fonctions secondaires n'y seraient jamais soumises l'me commune que selon les liens d'un principat politique , non despotique . Nanmoins, l'unit de composition ainsi ralise serait autrement riche qu'en l'autre hypothse, les myriades de sicles tant l pour achever les formes et faire aboutir les ralisations qui, dans une ide de plan plus troite, paraissaient hors cadre. Mais cette ide de progrs est trangre saint Thomas. Pour lui, comme pour la plupart des Anciens, le monde donne toujours, dans l'ensemble, tout ce qu'il peut donner.
conditions
travail
Il
du
tre, relativement la
parce qu'invariable est leur source immanente. Le mme agit toujours de mme. L'immutabilit des cieux couvre et
enserre le mobile terrestre.
selles sont fixes
lits
en perfection
que
celles
mmes
qu'elles nous
en marche vers une constitution d'elle-mme toujours plus haute, dont la plupart rvent aujourd'hui Pourquoi d'ailleurs le serait-elle? Le point de vue thologique, qui proccupe avant tout saint Thomas, ne l'invite pas dpasser les points de vue antiques. Ce monde est pour lui Omnia profiter electos. Que ce chanun chantier d'mes tier se perfectionne, ce serait heureux sans doute, et tout, la flexibilit indfinie de dans son systme, s'y prterait
cette puissance
:
:
T.
II.
G6
SAINT
THOMAS
I>'aQUI>".
de l'Agent premier;
monde qu' un degr de perfecde l'absolu, serait nant, et comme nulle trace exprimentale ne s'en montre, on s'en tient
cela ne porterait jamais le
tion relative qui, l'gard
mmes
phases.
L'me gnrale de la nature, c'est le ciel. Les moyens du ciel se rsument dans des mouvements cycliques courtes priodes. Il s'ensuit trs videmment que le cortge universel marche en cercle. La fin du monde sera un arrt arbitraire, dis-je, ne regarder que la naarbitraire
ne sera pas la conscration d'un ach Ce qui a t, c'est ce qui sera, et ce qui s'est fait, c'est ce qui se fera, ces paroles de l'Ecil n'y a rien de nouveau sous le soleil clsiaste donnent l'impression exacte et puissante de l'uniture physique
et
vers thomiste.
de l'ordre immanent; c'est un dchet qui ne se rachte point par des voies dnature. Il faudra, pour ramener ce
dliement partiel un plan, faire appel l'unit transcendante du Premier Principe.
Que si nos hypothses cosmogoniques eussent t connues de l'Aquinate, on peut se demander ce qu'elles lui eussent inspir ici. Deux voies eussent t ouvertes devant
lui.
Ou revenir
si
fort scan-
que
le ciel est
l'uvre du hasard,
l'unit
actions nbulaires les servantes d'une ide directrice. Pascal croyait ainsi des embotements d'univers se contenant l'un
l'autre,
d'une contenance la
l'infini,
comme
67
comme
le
thomisme
l'interdit,
on pouvait
donner
le
satisfaction
moyen ge
les
apparences
du
ciel.
Quoi qu'il en
soit,
le
suffisante dans sa plus haute conception, mais seulement de l'carter au sens rationaliste. Cette affirmation universelle que tout ce qui se passe doit se passer tant donn l'ensemble des conditions du rel, peut parfaitement tre maintenue, bien comprise, et en la maintenant, nous viterons l'arbitraire des commencements absolus la faon de Renouvier. Mais il faut se -rendre compte que l'une des conditions dont on parle, savoir la matire, tant un indtermin, nulle forme dfinie ou dfinissable, nul ensemble de conditions dfinies ou dfinissables ne rgit l'action selon tout
ce qu'elle porte.
Il y a des dficiences, des rgressions vers l'activit des formes infrieures, qui sont matire par rapport celle en
vue
qualitatif,
ne
croyons l'atome.
Il
s'ensuit
manifestement que
le
contingent
comme
tel
l'intelligence. Les probabilits y taillent encore une part pour l'esprit; mais le contingent, sous ce rapport, n'est plus le contingent. Car s'il est contingent
est inaccessible
qu'il pleuve
en
t,
il
n'est
68
t plus qu'au
comme
dentel
un
droit;
l'acci-
parce que Y ensemble prtendu de ses conditions ne peut pas s'intgrer, un indtertel n'y prte point,
comme
min
s'y introduisant
comme lment
irrductible.
comme
tablir
de connatre.
D'ailleurs, ce
lois, c'est-
moins
contenu sous la loi, tant pos et inluctablement pos par l'ensemble des conditions du rel. Ce qui rsulte de la matire, par opposition la forme, n'en sort pas moins de la nature. La matire est nature aussi. Qui la matriserait par la connaissance tiendrait tout le contingent avec elle, car il
saurait de l'action tout, les
impedimenta comme
lois qu'il
le reste
2.
connatrait tout, ce
telle
que
la
peuvent avoir
1.
2. I
3.
Q. un. De Anima, art. XX. C. Gnies, c. i.xvh, n 3. Q. un. De Anima, loc. cit.
69
l'intellectua-
On
le voit
ici, c'est
lisme outrancier ou notionalisme; c'est le prjug d'aprs lequel le rel ne serait qu'une sorte d'agglomrat d'abstractions, qui, numres, nous feraient tenir l'autre. Nous n'admettons comme ide du rel puisant tout le rel que
quand
il
munique aux
la source
o prend origine
matire
comme
pleine de la richesse
du
rel.
Au
contraire, ce qui
monte
nous par
l'effort
partie, pareil aux vapeurs de la mer o l'eau se distille, abandonnant aux sables et aux rochers toutes ses substances
solides.
j'insiste
fausses interprtations, le principe de raison suffisante n'a rien perdu ici de ce qui lui revient en tant qu'il exprime la
loi
de
l'tre, c'est--dire
contradiction.
On
dit
comprend de l'indtermin, et qu'il y a donc des raisons qui ne sont pas les raisons des rationalistes. Dans l'intellectualisme d'un Kant, d'un Descartes ou d'un
Leibnitz,
il
Saint
sa manire; mais
on peut
voir ici que cette manire est plus large. Dans l'tre objet de la raison, il fait entrer quelque chose qui dpasse la raison
en haut, parce que l'immatriel ne concerne en bas, parce que l'abstraction mme dfend la raison qui procde ainsi de pntrer ce dont elle abstrait. La nature est pour lui sans
:
en deux sens
fond,
Pour
l'instant,
concluons
que
si,
Q. un.
De Anima,
1.
loc. cit.
2.
Cf. infra,
VI, en.
m.
70
pour cela ncessaire. Dans une philosophie finaliste, cela seul est ncessaire qui est l'effet propre d'une activit dtermine le produire. Le reste, je veux dire les rencontres qui ue sont pas contenues dterminment et comme telles
dans une nature des choses suprieure, cela, dis-je, n'est car ne trouvant point son quivalent dans les sources intelligibles d'o l'on conoit que coulent les phnomnes; n'tant donc pas recherch par l'action, mais lui survenant, on ne peut pas affirmer que cela soit dcid d'avance, pas plus que l'invention d'un trsor par qui creuse un tombeau ou la rencontre de deux esclaves
pas ncessaire
;
ne sont dcides ou contenues dans aucune intention humaine. cet art vise des effets dfinis Il y a un art dans la nature et en occasionne d'autres. La nature veut, c'est--dire tend vers des ralisations qui sont pour elle des fins et des biens tout ce qui rentre dans ces volonts, dans cet art est ncessaire, ne regarder que sa cause immdiate. Si cela peut tre empch par des rencontres malheureuses, cela est contingent au total; si rien ne peut l'empcher, cela est ncessaire tout court, comme dans les mouvements clestes. Mais ce qui n'est pas prvu nommment dans l'art immanent de la nature, bien que cela puisse tre prvu de nous qui savons faire des units avec des rencontres sans lien en soi, on ne le dira pas ncessaire, on le dira fortuit ou
envoys chacun part
accidentel.
ne peut
tre prvu,
Cela ne signifie videmment pas que rien n'en lionem) explique la venue et ne la conditionne; mais il n'a pas de
[ .
1.
In VI Met., lect.
III.
71
mouvement gnra-
Ce que disent tant de modernes, que tout est rsultat, nullement fin, saint Thomas le dit de l'accidentel, et rien ne pouvait nous faire mieux comprendre ce qu'est au vrai la finalit thomiste. Elle se rattache au systme des formes en sa plus haute signification, c'est--dire l'affirmation des natures, ou plus gnralement encore du primat de l'acte, en l'entendant de l'acte dfini, rationnel en soi, fondement authentique du rationnel humain. Cette thorie va d'ailleurs s'claircir encore juger de sa forme logique, et de ses rapports avec les ides de fatalit ou de providence.
A.
LA CONTINGENCE ET LA VRIT. LE
FATUM
Logiquement, la contingence s'exprime chez saint Thol'adhsion et le concours qu'il apporte une thse fameuse d'Aristote. De deux propositions contradic-
mas par
toires relatives
un
terminment vraie ou fausse? demandait le Stagyrite. Et Non; car de la ralit du contingent, l'vneil rpondait ment seul dcide, et il n'y a vrit que de ce qui est dj dcid; d'erreur, que de son contraire. Le rel pos en soi ou dans ses causes tel est le fondement du vrai, puisque l vrai, c'est l'tre envisag sous l'un de ses rapports. Saint Thomas appuie cette dcision en de longs commentaires il la reprend pour son compte plusieurs reprises. Elle exprime en effet trs nettement sa position aussi bien quant la mtaphysique du vrai que relativement la constitution de la nature. La vrit vient l'intelligence de sa conformil avec les choses. Conformit, cela veut dire, dans le langage thomiste, participation la forme, rception en nous de l'intelligibilit diifuse dans le
:
I.
In
Teri Hermeneias,
lect.
XIV.
72
monde
n'a pas sa raison intelligible (propria ratio); qui ne se trouve pas dfini par l'esprit et pour l'esprit je dis par,
:
pense cratrice; pour, cause du reflet que nous en communique, aprs l'avoir ralis dans la matire, l'objet de la connaissance humaine. Il suit de l que cela
songeant
la
est vrai
est,
pour ce moment-l,
dans
il
la nature, se trouve
y aura l un trou noir, une limite la vrit immanente au monde. On dpasserait donc le vrai en disant d'un futur contingent Cela sera, parce que cela sera n'aurait de vrit
:
que
s'il
se rapportait
un
;
acte, c'est--dire
le
une
intelligi-
bilit
rellement pose
or
de la puissance, du fond obscur que l'me du monde ne pntre pas il ne peut donc tre dclar vrai, et la vrit qu'il aura plus tard, s'il arrive l'tre, ne saurait faire retour au pass pour sanctionner une affirmation
finition,
:
On
comme
tel
n'a
pas de gnration c'est donc qu'il n'a pas d'tre. Et comment serait-il, puisque rien n'est ordonn lui dans la nature; puisqu'il n'a pas de forme propre. Cela est, qui reprsente une ide de nature; qui voit ses lments contenus
dans ce cadre la fois idal et rel que nous appelons la forme, j'entends la forme en son sens le plus gnral, ne serait-ce qu'une forme d'ordre, fonde sur des relations relles. Mais ce qui est pure rencontre, sortant du fond inrelle
dterminable des choses, cela n'est pas une ralit natucar premirement cela n'est pas uvre de nature, n'cherch par rien, et deuximement cela n'est pas un, tant
;
si
former aprs coup en la disant vraie, car mais celle-ci n'en fournit que ralit obtenue s'y prte
;
les
comme
telle est
notre
73 ne
s'ensuit
que
des faits
Il
du fond de la nature qu'elle nat de la relation obtenus, non de la relation intelligible des causes.
il
Il
pleuvra
1
.
fatum
;
est facile.
Ou
l'on dsigne
ou
l'on
soit
Ou bien enfin, rservant la contingence, on peut appeler fatum la forme d'ordre qui relie d'une faon telle
quelle les vnements de la nature et de la vie, de par les
Thomas
insiste
point de vue
cles
il
ne
le
mentionne
mme
Dans des uvres plus libres, dont Fopuscule apocryphe De Fato donne le ton, il accumule des notions dont beaucoup ont plus que vieilli, dont certaines font sourire. L'rudition en est d'ailleurs
curieuse et la donne gnrale en est claire.
de la
Somme
consacrs au fatum
ici-bas,
Les influences astrales gouvernent beaucoup de choses mme de celles qui paraissent exclusivement for-
tuites.
Qui
ne
verrait
fois,
la
seule
plage, et une
seule
banal; qui tudie en grand le phnomne y reconnat l'action de la lune. Or ce qui se produit l se produit en une foule de choses. Les soi-disant hasards des naissances,
des caractres, des socits, des fortunes, des passions qui ont pour sige les sens, n'en dpendent pas moins, en beau-
les
phnomnes cosmiques. Le
xiv; q. VI,
tout sera
In
art. 7,
2.
lect.
De Malo,
art.
un, ad 21 m ; Q. XVI,
lk
donc
science, et davantage
la
mesure de notre
celle-ci progressera.
se-
une disimmobile imprime des choses mobiles , et il en serait de lui, quant l'vnement, comme du conseil d'un sage, dont les faits peuvent lgitimement s'carter, parce que des conseillers immdiats ont d l'adapter des cirAussi pourrait-on, en ce sens, dfinir le destin
constances nouvelles 2
Si l'on
appelle
fatum
la
srie enchane
il
des causes,
comme
reuse
;
mme, une
laisse place
mais seulement un ordre gnral du monde qui la contingence. Les stociens ont eu le tort de croire que tout ce qui arrive a une cause dfinie et dfinissable, alors que le contingent comme tel n'en a point, mais qu'il se tient du ct de la matire, qui est un inconnaissable 3 Ils ajoutaient, non moins tort, qu'une cause tant pose, il est ncessaire que son effet suive. Cela n'est pas rigoureux; car il n'est nulle cause naturelle qui ne puisse tre empche, aucune ne dominant toutes les conditious o tombe son acte. Et ce qui est vrai de chacune est vrai de toutes prises ensemble car mme ainsi intgres,
.
;
elles n'puisent
pas
le rel
la matire,
principe d'indivi-
mme
CXV,
cliv,
De Fato, med ; Q.
.
art. 2, 3 et
4;
Fil (7.
G entes,
V,
De
cum resp.
1" pars, q.
art. 4,
2.
ad 3 m De Fato,
.
art. 3.
1*
3. Cf.
adhuc
pars, q.
LXXXV1,
art.3.
75
aux
pour sige
la
la matire.
envelopper dans
formule du monde
mme le nom du
:
arbitre
mlange de
.
la puissance et
fatum
l'ide
de providence,
que nous devons dire. Ce qui a lieu accidentellement dans le monde, soit par le fait du libre arbitre, soit en raison de l'indtermination de la matire, dpend d'une
cause transcendante qui le prordonne, et que nous appelons la Providence. Tullius et d'autres ont eu le tort de
nier le
fatum
ainsi
compris 1 On
.
les
.
Le fond de leur illusion consiste n'avoir pas saisi la transcendance. Ils n'ont pas vu que le problme de Dieu consiste rechercher une source de l'tre en tant que tel, et par consquent de l'tre quant toutes ses diffrences,
le
s'ils
le
empruntait sa notion catgories, comme saint Augustin raconte qu' ses aux yeux de jeune philosophe, Dieu empruntait sa substance je ne sais quelle matire pure. Ds lors, ml au complexus
il
ds causes,
pas,
il
et
s'il
n'agissait
l'homme ou
;
naturelle
mais
s'il
mait tout; il n'y avait plus, sous lui, ni libert ni contingence. Ce dilemme tabli, chacun, selon son humeur et
selon la face des choses qui le
refusait
cette
frappait,
et
ou accordait ou
le
divine
action,
tombaient dans
le fatalisme;
III, art.
2. Cf.
supra,
t.
I, 1.
II,
ch.
m, q.
76
SAINT
THOMAS D AQUIN.
est pas
la cause de l'tre,
et n'y
ml;
il
est suprieur
les-
quels le contingent et le ncessaire se rangent. Toute condition du rel est sous sa dpendance, sans qu'il y trouble
rien de ce qu'au contraire
il
donne.
Au
contingent
il
prpar
saires.
au ncessaire
les nces-
L'indtermination de la matire vient de lui; elle est dtermine pour lui; non qu'il la voie dtermine, ce qui serait une erreur; non qu'il la fasse dtermine, ce qui serait violer sa nature; mais en ce que l'indtermination
qu'elle affecte n'affecte point sa science et ne limite point
son pouvoir
tivit
en ce que la part
d'intelligibilit et
de posi-
qui lui
manque n'est
:
point
un
obstacle qui
domine
ou inintelligible, positif ou en pur devenir. Il n'y a qu'une chose que Dieu ne voie pas, encore voit-il que Dieu ne fasse pas, c'est ce qui n'est pas le possible, en tant qu'il est possible. Mais ce et fait-il tout qui est, contingent ou non, libre ou non, en puissance ou
ces diffrences
intelligible
en acte, c'est Dieu qui lui donne tout, en raison de quoi nous disons qu'il le contient et qu'il le juge qu'il le pense, cela ne ft-il point en soi pensable qu'il l'enveloppe de son intelligibilit transcendante et de son pouvoir, cela ne ftil, en soi, ni intelligible ni matire possible d'action. Et si l'on croit qu'il y a l une contradiction dans les termes, qu'on veuille bien se souvenir de la doctrine des noms divins, et de la ncessaire quivoque qu'ils con;
Que Dieu pense l'impensable et qu'il pose le non positif, cela ne se pourrait point si ces mots appliqus
tiennent
1
.
lui avaient le mme sens qu'appliqus nos objets. Mais leur sens n'est qu'analogique. La pense de Dieu est suprieure la pense, et c'est pourquoi elle peut contenir ce
que la ntre trouve tranger son ordre et inassimilable. La pense humaine est fonde sur Y acte; ce qui est puissance lui chappe. Mais Dieu fonde la puissance et l'acte,
1.
Cf. supra,
t.
I, 1. II,
ch.
m,
C. a.
77
gibilit
de
de
l'autre.
De mme, Dieu, en crant le contingent, le dtermine tre mais prcisment parce qu'il est contingent, c'est cela qu'il faut dire que Dieu le dtermine. Il n'en devient donc pas ncessaire. Si l'on peut ainsi dire, Dieu le dtermine tre indtermin. Et ici encore, Y analogie sauve la contradiction apparente. La dtermination cratrice tant relative l'tre en tant que tel, l'tre en sa plus haute gnralit, n'y est pas elle-mme comprise; elle n'est donc pas affecte par nos modes elle n'implique donc, de soi, ni ncessit ni contingence au sens humain de ces termes.
; ;
diffrences
du
cr, incapables
si
l'on
domine ce qui est et par suite co'urt', ne l'est plus, compar sa Cause contingent tout ncessaire. Il en est comme de deux courriers qu'un commun matre envoie secrtement en un mme lieu par des routes diverses. Quant eux, leur rencontre est fortuite quanta lui, elle est ordonne et voulue 2 On sait maintenant jusqu' quelle profondeur cet exemple porte. C'est donc l le divin Destin. Seulement, c'est un destin qui n'en est pas un au sens antique, et c'est pourquoi les
la nature, ce qu'on dise
Un
destin la
Pres de l'glise
C'est
un destin qui n'enlve aucune destine elle-mme c'est un fatum qui ne rend rien fatal. Ici encore il faut se reporter la partielle quivoque des termes; je veux dire Yanalogie, dont la notion domine toute science du divin, et, par suite, se retrouve au fond de tout.
;
1.
2.
pars, q. pars, q.
XIV,
ad 3 m
;
q.
CXVI,
q.
XXII,
art. 2,
XVI, De Malo, ad l m
.
art. 7, d. 15.
3. Ibid.
LIVRE V
LA VIE ET LA PENSE
CHAPITRE PREMIER
L'IDE
GNRALE DE LA VIE
pas un naturaliste
;
Saint
Thomas
n'est
mais sa curiosit
de tout premier ordre. On verra que sur plus d'un point il a devanc les plus, rcentes conceptions, et s'est trouv en garde contre des illusions qui, presque fatales son poque, ont entran de nos jours des philosophes avertis cependant parles progrs de la science exprimentale. Sa mthode gnrale n'est pas l'introspection. Son point de dpart est tout physique il correspond la doctrine Omniscognitio a sensu. Le vivant est un corps naturel d'une certaine espce on cherche d'abord ce qu'est le corps naturel, et, de J, on vient aux conditions qu'il revt dans le vivant. Si aprs cela un vivant se fait voir dou d'une fonction qui dpasse les pouvoirs du corps naturel, on tudiera cette fonction part, sans oublier son point d'attache. Le
;
trait
comme une
fuite tangentielle
n'est
80
SAINT THOiMAS
T)
AQUIN.
gement de
cette recherche,
tout penseur.
Il s'agit, au fond de tout cela, de la matire et de la forme, de la puissance et de Y acte, dont l'ascension ontolol'indtermin par gique s'tablit entre deux extrmes
:
par absence de limitation poabsence telle sorte que la science, qui est fonde sur tentielle. De l'inconnaisl'acte, s'tablit elle-mme entre deux limites sable par nant et l'inconnaissable par plnitude.
d'acte; l'indtermin
:
Ce procd objectif
est,
la phi-
losophie antique. Est-il mauvais? Oui, au point de vue de l'idalisme et des doctrines qui en procdent; non, au point
de vue du ralisme relatif auquel s'est attach saint Thomas. C'est donc la thorie de la connaissance, et, par l, toute la
ici en cause. que l'introspection devait avoir, en Avouons toutefois toute hypothse, sa trs grande part. Quand on a l'trange fortune de porter en soi-mme l'objet de son tude, il serait curieux de s'obstiner ne regarder jamais que du dehors. Saint Thomas ne mrite-t-il point ce reproche,
je ne saurais le dire.
Il
a subi la pression
du temps.
Il
ob-
serve au dedans, mais pour ainsi dire le moins possible. L'homme est pour lui un objet, qu'il construit en fonction
de rares intervalles seulement, il s'en rfre proprement au sujet et aux donnes relatives lui que nous fournissent les phnomnes de conscience.
des autres objets.
A.
Quoi
qu'il
le
amorces
quelles
Toute existence, dans tous les ordres, se manifeste par de soi l'tre est dynamognique. Mais l'tre, se trouvant ralis dans les natures en
l'action; le bien est difusif
;
Il
en
est
81
mme; non
pas
comme
tel,
quant l'un affirmation, l'autre ngation d'acte. Mais on veut dire que certains tres sont dous d'une multiplicit qui leur
permet
meuvent eux-mmes; on
dit
une quivoque. Tous les tres semblent dous, certains gards, de cette autonomie de mouvement qu'on dit tre caractristique de la vie. Tout corps est lourd ou lger; or le corps lourd tombe, le
Il est
il
n'y
ils
ne sont
moventur seipsis, sed non aseipsis 1 L'engendrant, qui leur a donn leur nature, est cause propre du mouvement que manifeste cette nature; car vrai dire, ce mouvement n'est pour eux qu'un complment de gnration, le corps qui se
.
meut
Ds que
celle-ci est
obtenue, le
mouvement
pas lieu, pour le sujet, de faire face des circonstances intrieures, ni de suivre un plan de dveloppement dfini, la
nature ne
il
l'a
ne
se
meut
cas
Le vivant, au contraire, tout en se trouvant dans le mme que le grave en ce qu'il reoit d'un autre sa nature et
les
consquemment
un plan de dveloppement qu'il devra raliser par ses moyens propres. Il devra, de luimme, orienter ces tendances vers des applications partireues sont relatives
de la mme faon qu'un principe s'applique des consquences par l'intercalation de mineures successives. La plante procde ainsi en ce qu'elle assimile, et, par ce
culires,
1.
2.
I*
Cf.
supra,
liv.
IV, ch.
i,
B.
a.
T.
H.
82
moyen, volue
par uu travail dont elle est l'ouvrier, le plan qu'exprime sa nature. L'animal fait cela mme et quelque chose de plus; car il connat, et par l fournit au travail qui s'opre en lui et par lui des ressources
incomparablement suprieures. Enfin, l'animal raisonnable que nous sommes ajoute ce qu'il participe de la bte et de la plante la facult djuger ses fins, au lieu de seulement les atteindre sous l'impulsion de sa nature et des circonstances. Par l il domine ses objets, et, au lieu d'tre simplement Y agent de ses destines, comme la plante ou d'en tre l'arbitre inconscient, comme l'animal, il en aie libre
,
foncire, et que,
nature,
Il est
il
dans le domaine laiss aux bats de cette peut choisir sa destine au lieu de la subir.
Pour nous comme pour saint Tho qui se meut lui-mme , mas, l'tre c'est--dire qui a la proprit de parcourir un cycle de changements dfinis, par des moyens que dtermine sa nature propre. Ce qui est dit des graves, bien que faux dans la forme de prcision qu'on lui donne, est vrai relativement au problme prsent, et l'opposition tablie, au point de vue action, entre vivants et non vivants reste inattaquable. Il n'y a plus dire, aprs cela, comment, dans le syscomplter
et s'y prciser.
tme thomiste, devront, en gnral, s'expliquer la formation, la conservation et l'volution gnrale du vivant. Faire de celui-ci, avec les anciens ou les nouveaux naturalistes
le rsultat
un
point de
concentration fortuit et
momentan
d'activits gnrales
formes et celle de la finalit, qui lui est identique, s'y opposent. La nature est intelligible et ralise de l'intelligible; tout se fait, ici-bas, selon des plans; tout obit, pour l'agir comme pour l'tre, des ides de ralisation, des ides
directrices
immanentes.
83
et
Dans
me,
l'me ex-
marque
la direction
que
prendra l'volution
collaboration
vitale, la
du milieu,
d'an spiritualisme
proprement parler le moteur du corps, reprsente la vrit thomiste ? Aucunement, et c'est ici que des prcisions sent
ncessaires.
Pour
le vitalisme, il
a,
dans
le vivant,
une force
vitale
La vie
est
, ce que La vie est l'ensemble des proprits vitales qui rsistent aux proprits physiques. Or l'exprience tend de plus en plus tablir que pas un des phnomnes de la vie organique, regard de prs et dans son essence particulire, n'est irrductible aux activits cosmiques. L'autonomie du mouvement extrieur n'est qu'une apparence grossire, qui se rsout, l'analyse, en
phnomnes de dsassimilation et d'actions mcaniques combines. L'ide que l'me soulve le bras et agite les jambes par une action propre est une ide de sauvage, pareille celle qui faisait croire mues par un animal intrieur les
premires locomotives entrevues aux pays barbares.
Quant
la nutrition, base
de tout,
il
ne
soit,
On dit La cellule se nourrit et agit pour elle-mme : donc il y a l une force spciale. Conclusion excessive. Pour elle-mme indique ici une finalit immanente, donc un principe immanent de cette finalit mais non pas une force executive spciale. L'excution s'explique ou pourra s'expliquer par les changes d'actions physiques
:
84
et
chimiques du milieu intrieur. Le succs de la mthode exprimentale applique aux vivants prouve, tant donn les moyens de cette mthode, que la vie a pour instruments
exclusifs
Or, saint
les forces
physico-chimiques.
est d'accord.
ses yeux,
il
y a dans
un principe
et,
nature propre,
par
l, les
proprits et la loi
mme
raliser
le
mais ce par quoi il le ralisera, ce sont les qualits lmentaires dont le complexus spcial suit la nature de ce mixte.
Qu'on se souvienne de la thorie gnrale du mixte
4
.
une synthse de substances vanouies comme telles dans l'unit nouvelle constitue, mais qui subsistent v irtuellement, c'est--dire par la survivance, au sein
est
Un mixte
nouveau, des proprits de ses lments, simpletempres par leur alliance, et orientes par la ment forme propre du mixte vers de nouvelles manifestations. Cette thorie s'applique ici pleinement, et dans ses deux termes. L'me n'est pas plus un moteur organisant par une action propre des lments dous d'autonomie ontologique et fonctionnelle, que la forme du mixte n'est le moteur de
de
l'tre
une
activit
autonomes.
Il
comme du mixte, et il y a multiplicit virtuelle du vivant comme du mixte. Tout, dans le vivant, est vital, mme ce qui
laisss
que d'une action rciproque d'lments eux-mmes, et tout, dans le vivant, est le rsultat de vertus lmentaires, mme ce qu'on voudrait appeler excluparait ne rsulter
sivement
est
vital. L'tre vivant, comme le compos chimique, lui-mme dans toutes ses parties l'esprit ne le rsout pas en d'autres, mais en lui-mme dou de dispositions
;
1.
Cf.
supra,
1.
IV, ch.
i,
A.
85
et non pas seulement soumis. L'aliment subit un renouvellement intime qui atteint aux profondeurs de sa subs-
et
de la forme
qui lui
soit
dtermination ontologique et
et
fonctionnelle
un fonctionnement
dans
le
est
en
soi
extrmementprofonde,et,j'oseledire,extrmementactuelle.
Les plus matrialistes
cartsiens
ou
ici le
plus hostiles.
Tout
le
monde en
explicitement,
un compos chimique
les
fois
un organisme
une
unit,
une
ou d'atomes. Hors de l, nul ne saurait tenter une explication quelque peu plausible de ce fait que le vivant peut s'assimiler son milieu pour premirement se dvelopper; deuximement rparer ses pertes, en se rgnrant d'aprs les donnes d'un plan vital toujours identique; troisimement
se reproduire avec ses caractres spcifiques et selon les
lois
de l'hrdit Or, de cette vrit saint Thomas a le sentiment profond. Il dfend l'unit organique avec une vigueur inlassable contre les partisans de la pluralit des formes 2 Il ne conoit pas
1
.
1. Cf. Paul Vignox, Revue de philosophie, Hrdit, p. 8, 17, 18. 2. Cf. Opusc. de Pluralitate formarum ; in
1"
II,
juillet
1901;
Le Dantec,
i,
De Anima,
lect.
med.
86
qu'il puisse
y avoir, en un mme tre, plusieurs ides de nature travaillant chacune pour son compte, sans unit immanente, sans harmonie. Ce serait l une anarchie, ce
ne serait pas un tre. L'tre est avant tout ide, tant surtout forme, acte; la matire n'tant qu'une limite et comme
un non-lre ml
o se
l'tre. Il s'ensuit
donc que les lments employs la former perdent en lui leur autonomie ontologique. Us deviennent vivant dans le vivant, chien dans le chien, homme dans l'homme. Mais, par ailleurs, saint Thomas ne cesse d'affirmer que si les manifestations vitales sont orientes par la forme vivante vers un but prfix par elle, en tant qu'ide immanente, elles sont ralises par la collaboration des proprits lmentaires que le milieu intrieur du vivant nous rvle, avec, pour condition, le concours actif et passif du milieu extrieur.
Pour
lui,
dans l'organisme, tout se passe chimiquement point d'me, et tout se passe vitale-
avait point de chimie. La forme du empruntant un exemple d'ristote, n'est pas athibuable la scie, mais l'art; et cependant, c'est la scie qui excute. De mme, l'assimilation, qui est le tout de l'anidit-il,
mal, est
immanent qui
lui
Cette notion
va
d'ailleurs s'claircir
et tout
1.
In
II,
De Anima,
lect. vin,
in fine; q. XIV,
De
Veril., art. 5.
87
a.
la gnration animale.
Nutrition et croissance.
meut,
moment de
la
premire assimilation, de
la
premire motion,
c'est cette
me qui
fabrique
le
corps.
Or rien n'est plus loign de la pense thomiste. Dans le semen organisateur (nous dirions aujourd'hui dans l'ovule fcond), il n'y a aucune me, mais la vertu d'une me, c'est--dire un complexus de proprits dont l'me de l'engendrant a fourni la formule; qui reprsente donc l'espce qui est vertu de l'espce qui travaille pour son compte, et qui provoquera ainsi, de par l'me initiale, l'closion d'une autre me. Mais l'me de l'engendr n'adviendra qu'avec la disposition ultime; car dans toute gnration, la forme vient au bout de l'altration
;
Dans
la
gnration, la forme n'a de causalit que par manire de fin. C'est la vertu de l'espce qui travaille dans le
en des pouvoirs lmenpar elle-mme d'unit. C'est pourquoi, chacun des pouvoirs en question ne travaillant qu' son
cette vertu s'incarne
taires et n'a point
semen; mais
uvre propre,
pas de principe
immanent
d'unit,
on
dit,
mme
manent,
dans cette substance, l'uvre de la forme, qui est raison intelligible, donc principe de toutes les finalits que poursuit l'tre *.
et,
1.
Q.
III,
De
88
C'est
par l que s'expliquent, selon Dotre auteur, les gdit-il, le degr d'organisation
de certains vivants est assez restreint pour que nul organe en particulier ne soit indispensable la vie de l'tre, ou incapable d'tre rgnr par la vie laisse aux autres organes. L'ide vitale se trouvant manifeste au complet ou
quivalent ment dans chacune des parties divisibles, sparer
celles-ci,
L'me, qui
pourra donc passer de l'unit la multiplicit, parce que, ds le dbut, en raison des conditions de son support, elle tait multiple en puissance. Il en est, toute proportion garde, comme du continu homogne, o la division multiplie numriquement la forme, l'ide de nature que reprsente celle-ci se trouvant ralise dsormais en plusieurs. En toutes choses, la division, si elle ne tue pas, multiplie Quoi qu'il en soit d'ailleurs de ce cas, il reste que dans le systme thomiste, la fabrication du corps n'est nullement,
n'est autre chose
l'ide
que
immanente de
la vie,
titre excutif,
terme de la gnration, non son principe. Quant l'me de l'engendrant, elle rpond du travail comme le chef rpond de la bataille dont il a fourni le plan les soldats, c'est--dire, ici, les qualits des lments mis en jeupar l'action gnratrice, gardant l'honneur des ralisations et, par
;
suite, la responsabilit
du dtail.
de la gnration proprement
dite,
Que
il
s'il
en
est ainsi
de la nutrition et de la croissance, qui gnration d'un certain genre; car si le sont aussi une tissu vivant n'y est pas engendr directement et en soi,
doit
tre ainsi
il
en
est
qu'il
qu'il
rgnre ou
saint
Thomas
vertu
ex-
plique
la
nutrition et
la
2.
Q. In
III,
I,
De Pot., De Gner,
art.
m 12, ail 5
et vorrupt., lect.
xvn, n
6.
89
c'est la
en ce
qu'ils
sogne; l'me, elle seule, n'en donnerait que le plan; la synthse corps a?ii?n, me incarne assimile vritablement,
c'est--dire
soumet
qu'on le
disait,
leur autonomie
Dans
comme dans
par
les proprits
physico-chimi-
mme
B.
COMMENT
De mme que l'me, par elle-mme, ne fabrique pas, ne rpare pas le corps, l'me, par elle-mme, ne le meut pas. Saint Thomas dit toujours que l'me meut le corps par ses
puissances, et que ses puissances sont organiques, c'est--dire
qu'elles ont
n'est autre
forme, et
il est
1.
Cf.
2.
Q.
III,
De Gen. et corrupt., loc. cit. ; q. XIV, De De Pot., art. 11, post med.
90
SAINT
qu'elle
THOMAS d'QCHT;
dans ce
cas, n'est-
moins
ne
elle se
*,
quand l'action se produit, qu'elle le constitue agissant cette action doit tre attribue au compos, non la forme 2 Si donc on dit, comme on peut le dire en effet, que l'me meut le corps, il faut l'entendre de l'me incarne; ou, ce qui revient au mme, du corps anim, du corps organis dont l'me est l'acte. Et cela quivaut dire L'me est ie principe par lequel le corps organis sous sa loi se meut lui-mme 3 Le pouvoir moteur qui rside dans le vivant est donc, titre excutif, la disposition mme du mobile 4 ,
et
.
savoir l'organisation, rsultant des relations combines des qualits lmentaires. signe
Dans plusieurs passages de ses uvres, saint Thomas ascomme raison de la diffrence qui existe entre vivants et non-vivants, au point de vue de la motion exercer sur soi-mme, que les non-vivants ont une organisation trop simple pour qu'une partie y puisse mouvoir l'autre. C'est donc que le principe de cette organisation, savoir la forme, n'est point motrice par elle mme; elle est motrice par le compos, auquel elle communique l'acte, et c'est pourquoi les minraux ont des mouvements d'ensemble, comme dans la gravit, mais non pas l'activit intrieure du vivant ni ses changes 5
.
Dans
la question XXII,
De
on trouve
dis-
s-
pares appeles anges peuvent tre moteurs proprement dits, parce que leur tre se trouvant constitu en dehors
et au-dessus
de la matire,
ils
elle sans
1.
Q.
II,
De
post med.
"
cum
4.
C. Gnies, resp.
lvii,
et 2; III,
De
3.
91
l'action,
en
formes tout
fait matrielles,
comme
nomie
par
entitative,
et
en raison de la simplicit de leur matire, n'ayant pas de succdan organique. Entre les deux, se trou
ailleurs,
en tant que forme unie une matire, elle Jest point mais la forme meut ici par les puissances du compos auquel elle
sa nature, dont elle est l'acte un et multiple, par consquent, des changes et des mouveresponsable, ments divers qui en rsultent.
communique
On
est
averti par l
cette affirmation
du sens qu'il faudra accorder souvent reprise, savoir que les qualits
vital, l'instrument de ne faut pas comprendre anthropomorphiquement, comme si l'me tait le maon, les qualits lmentaires la truelle. Il n'y a l qu'une cause, puisqu'il n'y a qu'un seul tre. La cause, c'est le compos organis et anim qui se meut lui-mme. Seulement, puisqu'en celui-ci se rvle une multiplicit de pouvoirs, il y a lieu de se demander ce qui est premier, et l'on dit L'me est premire, le reste est dpendant; l'me est source des effets en tant que prin-
commun par
les lments
A
pour
mal rsolue Comment l'me s'unit-elle au corps mouvoir, n'a t mal rsolue et mal pose que parce qu'au fond elle ne se pose point. Ceux qui considrent le corps et l'me comme deux choses, et qui se rendent
souvent
le
compte combien ces deux choses, supposer qu'elles soient telles, doivent tre disparates, ceux-l peuvent se demander anxieusement Comment l'me peut-elle s'unir au corps et peut-elle le mouvoir? Mais une fois bien com:
92
pris
que l'me est forme du corps, et que c'est la mme chose, pour le corps, d'avoir une me que pour la matire de ce corps d'tre en acte , la question ne se pose pas plus de leur union que de l'union de la cire la figure qu'elle affecte 2 Et il en est de mme, proportionnellement, de la motion. Car s'il y a rellement unit de l'me et du corps, comme de la puissance et de l'acte, il n'y a plus rei
.
l'me,
le
meut
cette autre
le corps; mais
comment
corps anim se
meut
ou comment
se soli-
qui rgit
l'tre,
comme
par
l'effet
d'une
loi
de
nature
La diffrence entre
les
la loi
de chute du corps est simple, tandis que la loi d'un vivant est multiple comme lui, d'o la possibilit d'explications psychologiques et physiologiques par lesquelles les ph-
nomnes complexes observs dans le vivant sont rattachs soit des phnomnes de mme ordre, mais plus simples, soit aux phnomnes du monde inorganique. Seulement, de la mme manire que les substances inorganiques ou
organiques incorpores au vivant deviennent lui et perdent leur autonomie entitative ainsi la loi qui les rgissait cesse d'tre leur loi pour se ranger sous la loi plus ample
:
de Vide-me. Celle-ci en est donc maltresse comme de soi, et si sa nature donne lieu des manifestations d'ordre telles la sensation, l'apptition, la pense et la vo part
:
lect i, in fine. va de soi qu'il est ici parl de l'me pour autant qu'elle est forme du corps, en abstrayant de son mergence spirituelle.
1.
In
II,
De Anima,
2.
Ibid.
Il
93
il
du
retentissement de ces fonctions sur les mter-actions organiques, ni par suite sur les
mouvements qui
les traduisent.
La
et ses mouvements se modifient, de mme qu'a lieu la rciproque '.Il y a l corrlation interne, harmonie prtablie dans T axiome immanent appel me. Nul besoin de
me dmiurge.
et elle n'est
immanente au compos,
donc pas, proprement parler, action de l'me, mais action du compos sur lui-mme (actiones sunt suppositorum). Je suis un, pourrais-je dire, et j'ai pouvoir par mon me sur mon corps parce que je suis mon corps, de mme que j'ai pouvoir par mon corps sur mon me parce que je suis mon me. Je puis par moi sur moi, et cette rciprocit d'action immanente n'est que ma propre volution comme substance mixte; il n'y a l aucun dehors, donc nul besoin de chercher des portes par o l'action de l'me pourrait entrer dans le corps, ou celle du corps dans l'me. Si notre me est dite nous mouvoir, c'est parce que de l'action que nous avons sur nous-mmes, c'est elle qui est le principe 2 Par l se rsoudrait une difficult qu'on a crue considrable et qui, dans l'hypothse thomiste, est nulle. Comment, dit-on, la motion de l'me sur le corps, et en
.
particulier l'action
du
meuve
le corps,
une composante, au moins, est ncessaire. Mais que signifie cette question, quand il est dcid que le compos vivant est un; que l'me lui donne sa loi, et qu'ainsi toutes les nergies que manifeste le corps lui appartiennent? L'me, en tant que distincte du corps, n'est pas source de force
;
mais qu'en
1.
a-t-elle besoin,
puisque, en
ad
il
pas dis-
Q. XXVI,
Cf. in II,
De
m
.
2.
De Anima,
vu, in fine.
94
tincte (non est
SAINT THOMAS
1)
AQUIN.
quid diversion secundum esse*). Il se peut que l'me soit indpendante du corps en quelque chose, et mais en aucune faon c'est le cas de l'me intellectuelle l'me le possde le corps n'est indpendant de l'me
;
;
lui
communique son
On
si le
du corps ne seraitpar son acte, comment elle pas selon l'me? Si l'me modifie ses finalits par la connaissance 2 comment l'orientation des pouvoirs du corps,
comme
l'action
de raliser ces finalits, n'en seraitpar l mme? il n'est besoin de composante qu' l'gard d'un systme autonome, dont la loi ne se laisse pas vaincre. Mais la loi du corps, c'est l'me. Modifiez l'me, vous modifiez le code vital, et par cela seul, sans nulle force nouvelle introduite, la route que prennent
dont tout
le rle est
les
phnomnes de
lors, il n'est
la vie sera
change.
il
Ds
n'y a toujours que transformation. Le corps anim se meut lui-mme, et il se meut dans les conditions attribues
tout mobile, en tant
presse sur
lui,
d'abord
(l
re
l'envahit,
l'influence
Par exemple, les organes des sens sont mus par le milieu, et, dans le vivant, cette motion se transforme en mouvements d'autres espces 3 Au point de vue mcanique, le corps organis n'est donc qu'un point de concentration de forces;
.
et,
genre n'est nullement ncessaire. Somme toute, dans cette thorie, l'me
envisage
comme un
non non plus que l'ide de l'horlopoint active par elle-mme, ger, supposer qu'elle ft immanente l'horloge, n'y agiart interne,
comme une
rait
elle agirait
par
les
propri-
1. II
2. Cf.
3.
c. Lvn, n 1. infra, livre VI, ch. i, init, et eh. m, A. Q. III, De Pot., art. 11, arg. 19, cum resp.
l'ide gnrale
ts
de la
vie.
95
physiques
et
du balancier. Ainsi l'me agit par les proprits du compos organique; mais la finalit est fournie par
ressorts et
elle
;
la
motion
efficiente
C'est
donc
elle,
que dans
On avouera qu'une
trangement com-
m-
le
platonisme ou le cartsianisme.
Claude Bernard
classification
disait
de doctrines
et la
matrialisme et spiritualisme,
synthse de ce qu'il y a de sain dans les deux formes antagonistes ne serait-elle pas fournie
vieilli. C'est vrai,
et
schma?
1.
In
II
Pkys.,
lect.
vn. in fine.
CHAPITRE
L'IDE
II
GNRALE DE LA CONNAISSANCE
un regard sur l'ensemble des
tres ani:
Quand on
Ceux qui
jette
ceux qui se nourrissent, sentent et se meuvent selon le lieu; enfin ceux en qui la pense se manifeste. De la nutrition, nous n'avons plus rien dire au point de vue de notre expos sommaire; de la locomotion, moins
et sentent;
commune
notion de con-
d'abord claircir.
Les connaissants se
que leur forme propre mais le connaissant est capable de participer la forme d'une chose trangre; d'o il suit
;
que
la nature
du non-connaissant
pourquoi Aristote a
*.
est
tendue
c'est
dit
que l'me
est
d'une
pose ainsi la question du connatre sur son vritable terrain, qui est celui de Y tre. Mille quivoques s'introduisent dans les discussions relatives ce problme, du fait de l'anthro1.
1.
97
ne voit ici qu'un apparatre, comme l'apparaitre, qu'on en situe l'objet au dehors ou au dedans, signifiait quelque chose sans l'tre. Juger ainsi, c'est se donner ce qui est en question. L'objet prsent et comme posant, au dedans ou au dehors, devant la puissance de connatre, cela n'explique rien il y faut une entre, c'est--dire, ici, une synthse de natures, ainsi que les Anciens quasi a longe divinantes l'avaient compris depuis Empdocle 2 Le connatre est un mode d'tre. Il faut que le connaissant soit d'abord ptrissable en cette forme; ensuite, qu'il soit ptri. Par quoi? videmment par son objet, et par consquent selon lui, et, en ce sens, sa ressemblance. L'me est comme transforme en la chose, et ce, par communication de la forme, selon laquelle agit tout ce qui agit 3 Il y a dj dans cette phrase toute une thorie de la connaissance. Nous savons que l'tre est dynamognique que le bien est diffusif de soi ; que la forme, l'acte, d'o l'tre tire
naf
pomorphisme
si
qui
communiquer, de
mme
que
meilleur tend s'tablir, en raison de la fraternit universelle ne de cette origine commune la participation de
:
gnrale de l'acrciproque des tres. Mais l'invasion de l'acte, les conditions de la matire imposent des exigences. L'acte se
formule
la plus
communique ad modum
recipientis
D'o
.1, 2. 3.
6.
De Anima, lect. iv, init; lect. xn, init. DeNatura Verbi intellectus ; I pars, q. LXXXV,
SAINT THOMAS d'AQUIN.
art. 2.
Et ideo dicen7
dum...
T.
II.
98
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
dans
les autres actions natu-
moins gnriquement,
relles
f
comme
genre
La matire donne
le
c'est
donc matriellement
qu'en ce dernier cas la forme sera reue; elle s'y trouvera lie une matire dont elle sera l'acte incom-
municable,
comme
elle
l'tait
Ce lle-ci en
,
effet,
se
prtera cette conditio n qu'un tre, sans cesser d'tre soi, devienne pour tant les autres Or s'il recevait en soi l'tre
.
il
en perdrait
le
sien, et si
si
un
tre matriel,
il
il
changerait d'espce;
c'tait
un
y
tre spirituel,
changerait
mme
ait
faut
de toute ncessit supposer qu'il y a, pour l'acte du connu, deux faons de se communiquer, et corrlativement, de la
part du patient, deux faons de recevoir l'acte.
en deux ordres Yactus imperen sa nature propre, et Yactus perfecti, qui enrichit le sujet constitu, par l'adjonction d'un deuxime degr d'acte. L'acte de connaissance
nonce,
celle qui
classe
il
est
ainsi ajout
titue
au radical des natures connaissantes cons ceux que cre dans la quantit une dimension nouvelle. Le plan est transcendant la ligne et le solide au plan, bien qu'ils procdent ainsi l'tre de connaissance (esse intentiol'un de l'autre nale) est transcendant l'tre dnature [esse naturale), bien qu'il s'y greffe 3 Nous arrivons ainsi poser un mystre; mais on ne pourrait le fuir qu'en refusant les donnes du problme, et en mutilant l'homme.
1.
Cf.
Cf.
2.
supra, supra,
1.
IV, ch.
t. I, I. I,
Cf. II,
De Anima,
cb.
t. I, 1. II,
ch.
m. K.
99
y trouver quelque lumire. Puisque le connatre est un mode d'tre, son closion en nous doit se concevoir la
faon d'un
fieri,
et l'analyse
du
fieri doit
La puissance et l'acte, la matire et la forme, feront donc ici retour. Ce qui ne connaissait point et qui connat passe pour autant de la puissance l'acte, et une puissance de connatre qui passe l'acte, c'est quelque chose d'analogue une matire qui reoit une forme. De mme que la matire premire est une pure puissance, dfinie uniquement comme telle et sans aucun acte, afin qu'elle soit apte les recevoir tous ainsi,
portionnellement applicable.
:
est,
comme
sance.
que cette puissance a un sujet, au premier sujet; elle est potentia perfecti ad optimum, l'optimum tant ici une extension d'tre, ralise par participation . des formes d'abord trangres. Quant au principe dterminateur, c'est, dans le cas du fieri, la forme substantielle ou accidentelle; ici, ce sera la forme de second degr appele species.
lieu d'tre
La
Toute la difficult consiste donc, dans ce systme, rapprocher sans les confondre la ralit^extrieure, qui
doitTntrer en nous et t re nous sans sortir d'elle-mme
et la
,
rep rsentation intrieure, qui doit rester en nous et tre nous, tout en nous transportant au dehors. En d'autres termes, le principe de la connaissance doit tre la fois
sujet
et objet,
synthtiser le
un
ou en prouve les passions, sans que d'ailleurs la synthse obtenue aboutisse une sorte de compos qui ne serait ni le connaissant ni le connu, ainsi que nous savons qu'il advient par l'union de la matire une forme, dans la gnration corporelle. La matire est nullius; l'intellect ou le
sens sont puissance
c'est
100
de la synthse. L'intellect ou
le
le
sujet sera
Il
coulieu
absorbera et
il
s'assimilera le
monde, au
un passage de Fichte qui donne un sentiment trs de cette condition, et qui, par l, peut servir clairer la thse thomiste. Gomment une science des choses peutelle tre possible, du moment que la chose s'ignore elleVoici
vif
mme? Comment
du
tout la chose;
qui ne suis pas une modification de la chose, puisque les modifications de la chose ne peuvent apparatre que dans
le cercle
le cercle
mme de l'existence de la chose, et non pas dans de ma propre existence comment moi, dis-je,
:
la
qui
sais, et la chose elle-mme? Quand je suis que je sais, il n'y a pas de difficult. Je me connais, simplement parce que je suis un tre intelligible. Je sais ce que je suis parce que je le suis... Je n'ai
que je
ce
moi-mme
ma
propre nature
le sujet
c'est
moi qui
suis
en
mme
la
temps
science
subjectivit objective,
de l'objet de
c'est
prcis:
ment cela que j'entends signifier par cette expression moi La doctrine thomiste part du mme point de vue que
f .
en ce qu'elle reconnat la ncessit de rattacher le connatre l'tre. On ne connat que ce que l'on est saint Thomas accepte pleinement cet axiome. Il s'agira de savoir s'il n'y a pas plusieurs faons ' tre quelque chose. Or le fait de la connaissance nous rvle prcisment une multiplicit dans les manifestations du fond de l'tre. Le fond de
Fichte,
:
1.
p. 160.
101
peut se raliser non pas seulement dans une matire; mais aussi, sous certaines conditions, dans un sujet constitu, et prcisment, la condition fondamentale de cette ralisation au deuxime degr sera
du
sujet
que l'on
carte
'.
un terme commun,
savoir
Vide participe
ici
un
tre,
Par quel moyen la chose vient-elle moi? demandait Par la forme idale dont elle Fichte. Rponse thomiste est l'incarnation, et dont, sous son influence, je deviendrai le sujet. La matire de la chose est en acte d'ide,
:
et c'est ce
qui
la fait tre
ce qu'elle est
or la chose que je
tre, est de plus en pouvoir d'ide pour connatre, c'est--dire pour tre autrui sans cesser d'tre elle-mme, en participant l'idalit incarne en autrui. L'idalisme raliste de saint Thomas se dcouvre ici plein, et l'on voit comment, dans sa pense, se ralise sans paradoxe l'objectivit subjective et la subjectivit objective de Fichte. Nous sommes sujet naturellement et objet intentionnellement, c'est--dire sujet au premier degr de ralisation de l'ide-tre objet au deuxime degr de cette ralisation, grce auquel nous nous tendons au del de nous (in-tendere, d'o inlenlio et intentionalis) pour participer l'tre des autres; leur tre, dis-je, non en tant qu'ils sont sujet, ce qui serait nous confondre avec
;
1. I"
102
eux, mais en tant qu'ils sont ide, et que tout tre en pouvoir d'ide peut donc les recevoir sous ce rapport, et Saint Thomas dit sans cesse qu'il va quelque les vivre chose dans les tres par quoi ils nous sont connaissables,
H
.
sommes
tote
2
connaissants. Il en conclut hardiment avec Arisque tout ayant ainsi naturellement rapport la
s'il
de
sujet,
il
non plus
& objet.
s'impliquent,
ralit
faces
d'une
mme
La cognoscibilit de toutes choses leur vient de ce qu'elles procdent du connaissant suprme et qu'elles ne sont que sa pense pose dans l'tre
transcendante.
(scientia
Dei
est
forme, c'est--dire par une ide qu'elles sont charges de manifester. Or, cette condition d'tre issues d'une
pense et formes non seulement 'par elle, mais ' elle, suit leur cognoscibilit pour nous, en ce que, par un contact
indicible, par
une synthse de
soi
tout en-
prtendue,
pour
le connaissant,
d'tre
du moi absolu. pour un cas, savoir celui o le connaissant tant forme pure, se trouve appartenir l'ordre idal par lui-mme, et peut donc se connatre immdiatement. Un tel tre peut dire en effet Je sais ce que je suis parce que je le suis. C'est le cas des intelligences spares 4 c'est a fortiori le cas de Dieu 5 Mais hors ce cas, qui n'est plus en cause pour nous, il faut
position, qui a jet Fichte dans le paradoxe
Il
la conserve d'ailleurs
1. 2.
I>
pars, q.
In iV Phys., lect.
1.
3. Cf.
supra,
II,
ch.
m. K.
b.
4. I a pais, q.
LVI,
t.
I,
art. 1.
!..
5. Cf.
supra,
II,
ch. ni.
K.
103
maintenir la distinction foncire des sujets et des objets, ce qui n'empche aucunement de les mettre en synthse
sous un certain rapport,
savoir dans cet
acte second
demeurant soi, participe l'ide incarne dans un autre. C'est en ce sens que saint Thomas dit toujours avec Aristote Dans le fait de la connaissance, le sujet en acte et l'objet en acte sont identiques. Averros avait insist en disant qu'ils sont plus ?m que la matire et la forme dans la substance Saint Thomas y applaudit car la matire n'est point la forme elie constitue avec elle un troisime, tandis que la puispar lequel
Je
connaissant, tout en
sance connaissante,
chose
Et
comme
telle,
devient rellement la
;
est
connaissable
c'est--dire
comme
l'tre est
il y a donc l unit dans l'tre en sa plus haute acception, (vp-yeia, stSo), en ne rservant que la manire d'tre
(to
vgk),
A cause de
tiques, l'unit
en Dieu, 'o
o l'essence
du
comme
il
sera objective-
Peut-on opposer
ces
conceptions
quelque
diificult
en
en mme temps deux bouts des relations, la puissance pure et l'acte pur? Pour que la dtermination dont on parle soit possible, ii suffit que la constitution premire de l'tre envisag ne le mure pas en soi, en pui-
forme ne
sont-ils
relatifs,
qu'ils
dsignent, aux
1.
In III,
De anima, comment. V.
XIV,
arl. 5.
2. 1 pars., q.
lOi
soit qu'il se
trouve individualis
au ne puisse donc rien recevoir. Ce dernier cas est celui de Dieu, dont on a pu dire en un sens suprieur qui tait dj, selon nous, Quant l'autre Il ne connat que soi celui d'Aristote
et
1 : .
hypothse, elle nous aidera comprendre comment les tres inorganiques, ne possdant qu'un minimum d'acte,
un minimum
procurer
ligibilit
le
d'intelligibilit propre,
n'arrivent pas se
Omni
habet auferetur ab eo
Par o l'on voit comment se retourne en louange le reproche adress par quelques-uns une conception qui,
prtend-on, mconnatrait l'autonomie de
la conscience,
en l'identifiant au
la
monde
extrieur 3
Est-ce mconnatre
en synthse avec la nature? Nous sommes nature aussi, nous; par notre tre sensible, d'o toute connaissance nous arrive, nous appartenons cet ocan qui, sous le vent
en donc chez au dehors, dans elles, chez nous. Leur existence en double la matire; en nous, qui nous faisons matire pour les recevoir, n'a rien de tellement insolite. C'est en tout cas une ncessit qu'impose l'analyse. La critique adresse par Aristote Platon, savoir qu'avec les Ides il crait un double inutile de la nature, n'a plus cours ici; car l'tre intentionnels double pas l'tre naturel sans raison, et d'ailleurs, au point de vue o nous sommes prsentement, l'un est aussi naturel que l'autre. Toute chose est cre deux fois, dit saint Augustin une fois en elle-mme, une fois
des actions vitales, lve ses
flots et
y allume
la sensation
1.
2.
3.
supra, t. I, 1. Il, ch. m. K. a. supra, ibid., ch. m. K. Renolvier, Hist. elsolut. des probl. mtaphys.,
Cf.
Cf.
p. 75.
105
il
dans
les intelligences.
faut
ce qu'elle
par
dit
les
donnes du problme de
la
connaissance. C'est ce
il
que l'me peut devenir toutes choses. Aristote ne peut chapper Platon, et ceux qui veulent chapper l'un et
Ce qui prouve d'ailleurs d'une faon assez piquante com-
au reproche contraire.
connu et du connaissant non plus la confusion susdite, mais un emmurement de la conscience, et le sr moyen de
crer entre elle et la nature
critiques contradictoires
un hiatus
infranchissable. Ces
prouvent mieux que toute louange avec quelle justesse le milieu de vrit est ici atteint. Comment d'ailleurs le reproche d'emmurement serait-il
le
connaissant et
connu comme tels sont identiques, c'est dire prcisment que la forme par laquelle je connais n'est pas seulement forme du connaissant, mais forme du connu; qu'elle est chose de nature, et qu'elle fait donc le lien
reproche de briser. Bien plus, ce n'est pas seulemanire dans sa constitution mme, que l'me, en cette thorie, se trouve
qu'on
lui
ment
mle
naissant
comme
tel est la
et l'acte se
correspondent;
c'est
mme
acte, la
mme
:
Comme nous disons La matire contient en puissance toutes les formes que la gnration en extrait, ainsi nous pouvons dire L'me contient en puissance les natures que ses conceptions intellectuelles successives y feront reconnatre. Ce que l'me
tout ce qu'elle doit ou peut connatre.
:
106
deviendra,
il
natrait fond
comme
en creux
1
ne diffrent
que selon que le tout est en puissance Saint Thomas donne ainsi une satisfaction inattendue au panthisme idaliste, d'aprs lequel la nature prend ellemme, dans le connaissant, conscience d'elle-mme, et il suggre, sans nul sacrifice doctrinal, une grandiose ide de
d'elle
.
divine.
grandes lignes n'est pas, avec l'ontologie thomiste, dans le rapport de la consquence au principe c'est elle, au contraire, qui est principe. Le procd synthtique de saint constamment il parait Thomas pourrait faire illusion dduire; mais y regarder de prs, on voit que son systel un anneau bris a pourtme, clos en apparence
: :
Au
fond,
cela va de soi. Se
:
demander ce
qu'est l'tre,
c'est se
demander
com-
ment rpondre sans avoir dit d'abord ce que c'est qti apparatre, ce que Y apparence confre ou ne confre pas Ceci est le rsidu obau rel, de telle sorte qu'on dise jectif; ceci est l'tre en soi, et voici ce que le sujet y ajoute. C'est Platon qui avait senti le plus vivement, dans l'antiquit, cette dpendance absolue du problme ontolo:
gique l'gard du problme de la connaissance 2 Il avait dvi en chemin; mais la route tait bonne. Saint Thomas la reprend avec Aristote pour guide. Il note sans cesse
.
que la. ralit, matire ou esprit, ne saurait tre dfinie en termes qui abstraient de la connaissance, sous peine donc de rendre celle-ci inintelligible. Nous connaissons le rel est connaissable : donc il participe de la nature
:
1. I
pars, q.
l
a
XIV,
art. 2.
2.
Cf.
pars, q.
LXXXIV,
art. 1.
l'ide gnrale de
la connaissance.
107
et
du connaissant comme tel autrement il lui serait tranger, ne pourrait communiquer avec lui dans l'acte commun
;
faut qu'une
Vautre
se fonde sur le
mouvement
;
fait l'intelligibilit doit tre, au fond, ce qui fait l'intelligence ce qui rend le sensible tel doit tre ce qui rend le sens capable d'y boire. L'analyse, partant de l, poussera
Rien ne nous est donn que dans son ide, en prenant ce mot au sens le plus large [species). Or le sentiment universel oblige dire, et tout le contenu de la vie en porte l'affirmation Nous connaissons les choses. Quel moyen de s'en tirer que de dire La chose mme est ide, et, par l'ide, l'intellect ou le sens pourront donc devenir chose. On pourra dire Intellectas ft omnia, parce qu'on aura pu dire d'abord Ex intelligibili in actu et intellectu in actu fit itnum; et cela mme sera vrai, parce
ainsi sa pointe
:
qu'en
intelligibile et
intellectus sunt
unwn.
;
l'a
vu
cela
mme
en admirablement exprime dans le commenlivre des Causes Chaque chose est connue par qui la met en acte, et c'est ainsi l'actualit mme
:
de
la
chose qui
soit
est
comme
sa lumire
1 .
de l'objectivisme matrialiste,
il
de l'idales
combat
absorbe clans sa synthse. Il lui parait tout fait insens de vouloir, avec le premier, construire le sujet avec de l'objet, la conscience avec de la chose. 11 lui parat absurde aussi de chercher absorber
entant qu'exclusifs;
les
l'objet
dans
le sujet
tel
1.
In lib.
De Causis,
I,
6.
108
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
l'objet
Par ailleurs, ayant vu que le sujet et ne peuvent tre trangers en nature, il a introduit dans l'tre, qui leur est commun, de quoi faire que le sujet devienne objet et l'objet sujet sans que l'un ou l'autre abdique. Sa position est donc moyenne, et du point central o il s'tablit, il peut juger ses adversaires.
tat de conscience.
A.
MATRIALISME ET IDALISME.
tait reprsent,
:
pour saint Thomas, par Empdocle, Heraclite, Diogne d'Apollonie, Hippo, Critias et surtout Dmocrite. Leur point de dpart tait que le semblable est connu par le semblable, en quoi ils ne se trompaient point tout fait, ainsi qu'on l'a vu; mais ils taient comme des hommes que la vrit De poursuit dans le sommeil, et qui l'habillent de songes ce que l'objet et le sujet doivent avoir quelque chose de commun, ils concluaient aussitt qu'ils doivent avoir une
Le matrialisme
les anciens naturalistes
1
.
mme
raisonnait ainsi
seule-
sujet, il avait ment, ayant reconnu d'abord pour ne pas dsidaliser l'me. Les physil'idalit
du
au contraire, partant de
le sens le plus l'idalit
l'objet matriel et le
comle
prenant clans
sujet,
empirique, en composaient
de sorte que
de
la
immdiate du moi 2
L'me ne peut pas une harmonie de tre proprits matrielles, comme le voulaient Simmias, Empdocle et Dinarque 3 ni une complexion d'organes, la faon de Galien 4 ni plus forte raison un feu, un souffle, une vapeur, comme l'imagination grossire d'un DCette opinion n'est pas soutenable.
un compos corporel;
;
elle n'est ni
1.
In
I,
De Anima,
2.
pars, q.
LXXXIV,
art. 1 et 2.
lect. ix.
3. Cf. II. C.
4. Ibid., c.
Gentes,
c.
lxiv
I,
De Anima,
Lxm.
109
mocrite, d'un Diogne ou d'un Heraclite le put croire. L'me est un acte intelligible, une ide relle, sous le gouvernement
de laquelle
qui,
les
proprits matrielles
les
s'organisent;
mais
Ce qui a tromp ces philosophes, c'est le rle vident et capital que jouent, dans connaissant, les proprits
me;
telles
telle
complexion,
,
passions
ils
n'ont
pas su
est
autres et ne peut donc les rendre inutiles. Les proprits corporelles ont l'gard de l'me raison de dispositions matrielles;
l'acte, l'ide
relle qui rgit le compos. Sans les proprits, l'me ne pourrait rien faire; mais sans l'me, les proprits ne sau-
raient aboutir la connaissance, attendu que celle-ci les dpasse; qu'elle est d'un ordre part, et qu'il faut donc
lui assigner
Si
l'me connaisil
comme
faudrait
supposer cette harmonie une cause propre, il faudrait donc une me de l'me 3 Qu'on dise donc ds l'abord que
.
l'me
est
par suite elle est antrieure logiquement aux lments de l'harmonie, afin de les contenir; que, par suite, elle leur est suprieure 4 D'ailleurs, si l'on comprend que la beaut
.
une harmonie de parties, la sant une harmonie d'humeurs, la force des membres une harmonie de nerfs et d'os etc.; de quoi le sens ou l'intelligence comme tels seraient-ils l'harmonie? Il y a l une ralit part, dont la raison propre
soit
1.
2.
1.
c.
lu;
la
I,
De Anima,
lect. ix.
3. 4.
Octavam rationem...
10
peut-on dire,
s'il
Tout au plus del sensation, que la raison propre corps vivant, mais en tant qu'il est vivant
1
s'agit
dans l'idalisme? La doctrine du Cogito a orient la pense moderne vers une mthode qui fait des phnomnes de conscience le premier ou l'unique objet de l'investigation si reste il y a ne pouvant philosophique, tout le reste
ou donn que par ou travers ce premier objet. Cette attitude favorise infiniment, si elle ne les implique point, les conclusions idalistes. Or l'attitude thomiste est toute contraire. Le point de dpart est ici l'intuition objectre conu
tive.
Le connatre
la puissance
est objet
le
primwn
connaissant
comme
Pour
du
1.
II
C.
G entes,
c. lxiv.
Q. X, De Yerit. art. VIII; art. IX; I pars, q. LXXXVII, ast. 3; art. 1, ad 3 ra In II, De Anima, lect. n, init.; III, lect. rs, med. In lioet. de Trinit., art. 3; De Principio individualionis, init.
2.
;
lit
primaut
1
.
Il
est
une opmatriale
de la pense ou de la sensation,
comme y
tend
le
plus
gnral de ce terme. Volontiers saint Thomas dirait aux subj activistes ce que disait Cicron aux picuriens Cum
:
namini
l'analyse
tollei^e 2 .
Faire dpendre le
monde
extrieur de
du moi, ne serait-ce pas vraiment chercher la lumire du jour dans les caves? A maintes reprises saint Thomas s'est pos cette question
:
connu? Est-ce
la
reprsentation,
chose? Est-ce limage intelligible ou sensible, en ces termes que se posait de son temps
la question
les
du subjectivisme.
dit-il,
que
propres passions, savoir, que le sens ne sent autre chose que l'altration de l'organe que l'intelligence ne peroit
;
que l'image intelligible veille en elle. Mais cette opinion apparat manifestement fausse 3 Il s'ensuivrait que les sciences ne seraient point relatives aux choses, mais seulement aux tats du moi, de la mme manire que les Platoniciens ont dit Notre science est relative aux Ides. Seulement, dans l'hypothse platonicienne, les Ides taient un en soi et comme un double immobile des choses; ici, elles sont en nous, et toute science humaine se rduirait ainsi une psychologie. De fait, cette consquence a t accepte de quelques penseurs, et, remarquant avec raison que toute rflexion consiste se donner un objet intrieur, penser sa pense comme une chose, ils ont avou que
.
Il
2.
3. I pars, q.
LXXXV,
art. 2.
112
psychologie
au courant non jug de l'me. Pour fuir cette consquence paradoxale, il faut accorder que la connaissance peut avoir un donn en dehors d'ellemme, et alors, au nom de quel prjug assurer que ce donn est cration de l'esprit plutt que cration d'autre chose? Une fois dans Vautre, on a pass le pont qu'on disait infranchissable on a ruin ses propres objections. On a donc, pour carter un mystre, avanc une absurdit qui ne supprime pas le mystre.
;
En second
lieu,
la
mme les
cognitive ne connat que ses propres tats, elle ne peut juger que de cela mme, et elle n'en peut juger que selon qu'elle en est affecte. Tout jugement port par elle sur cet unique objet l'atteindra donc selon ce qu'il est, et ainsi
tout
jugement sera
vrai,...
vaudront Il suffit saint Thomas d'avoir nonc ces consquences pour se croire en droit de rtrograder vers une thorie de la connaissance qui en carte. Il refuse de compter avec des
paradoxes antihumains,
s'il
et
quand
l'idaliste
prtend que
y a du
que soi, il ne voit qu'une ptition de principe. L'idalisme est contraire au sens universel c'est donc lui de se prouver il mne aux
:
contraire, et qui saura rendre un compte suffisant des phnomnes de connaissance, sera donc la bienvenue. Or c'est ici que saint Thomas avance sa thse. Il admet l'identit du sujet et de l'objet; mais avant la
Loc. ult.
cit.
2. Cf. II,
De Anima,
Iect. x,
in fine.
113
non la manire d'tre. La ncessit cre par le problme de la connaissance n'est-elle pas assez pressante pour justifier cette
du
du moins de ses lments pouvant tre vcu en commun par le sujet et par l'objet, tous deux authentiques fils de ltre, relis, ce sommet, par la mme idale Ralit transcendante? Quand certains disent encore que le rel, s'il existait au dehors, ne pourrait tre compar la connaissance pour
soi, l'un
voir
si elle
du mme
postulat
injustifi, savoir
que
le rel,
comme
Car
s'il
un faux point de vue qu'carte la thse thomiste. Connatre, pour saint Thomas, ce n'est pas laborer au dedans une idole; la species n'est pas un double du rel, double habitant le sujet, et pouvant ou non ressembler : c'est, par rapport au sujet, une forme d'tre surajoute; par rapport
l'objet, sa propre forme participe, en raison d'une sorte
de vie commune, d'unit sui generis tablie entre le sujet et l'objet par la connaissance. Il ne faut pas oublier que connatre, c'est tre; pour autant que nous connaissons
l'objet,
nous
le
et
en positivit, mais
fait ici s'a;
fait
de la
species
ontologique, et
ce
1.
un mdium quo ipsa objecta videntur, mdium non pas, ainsi qu'on le suppose anthropol
morphiquement, simple
n'est
II, 4c4
a
,
2. Cf.
q. VIII,
De
T. H.
Ili
mais du moins celui-ci est-il respect, alors que l'idalisme sacrifie, dans le problme propos, sa donne la plus immdiate, et dfait le nud gordien la faon d'Alexandre.
L'existence
arbitre,
du monde
celle
extrieur,
comme
celle
comme
du mer
libre logi-
quement, mais non pas vitalement. On ne peut vivre qu'en affirmant implicitement l'existence du non-moi; le plus sage est donc d'accepter ce point de dpart, et de systmatiser en consquence. En rsum, selon saint Thomas, le matrialisme relatif la connaissance tient ce qu'on part de l'objet comme donn, et qu'on en fait le sujet puis l'acte du sujet, comme si la connaissance avait lieu par assimilation ou identit en nature propre. Et l'idalisme rsulte de ce que, adoptant le mme principe, on l'applique l'inverse. Considrant comme donn l'idal en nous, on en compose l'objet. Dans les deux cas, on en arrive nier l'vidence soit soit celle relative au dedans, qui est conscience, celle relative au dehors, qui est chose. La voie moyenne consiste poser le sujet et l'objet comme deux donnes corrlatives, et, refusaut de sacrifier l'une ou l'autre, de trouver un terme commun o elles puissent s'unir. On a vu de quelle faon saint Thomas entend tablir cette synthse prcisons, en distinguant les cas particuliers de connais,
Le monde comprend matire et esprit, singulier et uniles puissances de connatre se diversifient de mme. Il y a des puissances dont l'objet propre et proportionn ce sont les intelligences pures des puisest l'immatriel
versel
:
monde de
Parmi
celles-ci, on distinguera ensuite les puissances sensitives, affectes au singulier, et l'intelligence, dont l'objet propre
est ce qui,
les
dpasse en
mme
temps
l'ide
gnrale de la connaissance.
115
l'homme, il ira de soi que les facults pour sige le sujet en tant qu'il est luimme sensible, c'est--dire le compos humain, corps et me, le premier tant reprsent, dans chaque cas, par un organe appropri, la seconde par une de ses puissances. Quant aux facults intellectuelles, elles auront pour sige la partie de l'me qui ne dpend point de la matire, ou, pour mieux dire, l'me en tant qu'elle dpasse, par son acte, la potentialit de sa matire. Il ne faut pas se tromper, en effet, sur le sens des expressions parties de l'me ou puissances de l'me. Ces mots dsignent non des entits distinctes, mais
Si l'on s'en tient
sensibles auront
la
mme
chose.
elles et
par
rapport l'essence est fonde sur cexi que les puissances diffrent comme les actes, leur tant proportionnes et relatives.
Or
l'acte
de l'essence,
telle,
c'est l'tre
l'acte
de
la puissance
oprative
comme
c'est l'opration.
Mais, except
en
en tant qu'il est, ne devient pas. Dans tout tre y a donc un non-tre relatif, ou puissance, qui ne saurait tre confondu avec son acte. Par ailleurs, et en vertu du mme principe, une volution en divers sens impliquant une diversit d'actes, implique corrlativement une diversit de pouvoirs. C'est tout ce qu'il faut chercher
et ce qui est,
qui volue,
il
dans la classique distinction des puissances de l'me. Ceux qui voient l des entits autonomes, communiquant par Cl
spcial
mtaphysiques;
que tel, et sont donc transcendants aux ralits empiriques. Une maison n'est pas faite avec des maisons, ni un tre avec d'autres tres. L'tre et l'un se confondent, et il faut donc comprendre que l'unit de l'homme ne doit pas se rsoudre en morcelage d'entits, mais seulement en une distinction de pouvoirs que rvlent
divisent l'tre en tant
116
SAINT
THOMAS DAQUIN.
1
.
Il
faut avouer
que
mme
les
penseurs profonds, parmi lesscolastiques, ont paru quelquefois oprer une anatomie de l'me qui rduisait le sujet un
en une pluralit anthropomorphique ou mcaniciste. D'o l'impression de scheresse qui se dgage fort souvent de leurs analyses. Mais ce qui prouve leur souci de sauvegarder
l'unit
de l'homme,
est toute
c'est cette
que l'me
distinctes.
dans
Ce sont ses
dans chaque partie du y avait en elle des entits pouvoirs seulement, qui se montrent
le tout et
s'il
ne peut donc tre autre sans que celui-ci soit autre, ni L'art de construire ici quand son organe est l Sous ce rapport donc ne se loge pas dans les fltes. [secundum totalitatem virtutis) on ne peut plus dire que l'me soit toute en chaque partie, ni mme qu'elle soit toute dans le tout, puisque la vertu de l'me dpasse ontologiet
se rvler
quement
et
2
.
1.
q.
LXXVII,
art.
1; q.
LXXIX,
art. 1; q.
X,
4>.
De
2.
De
Spirit. crt., q.
I,
art. 4; 1* pars, q.
LXXVI,
art. 8, corp. et
ad
CHAPITRE
III
LA CONNAISSANCE SENSIBLE
La connaissance sensible s'explique par une altration de
l'organe, qui a pour corrlatif, dans la puissance correspon-
en
effet, est
au sens ce que
le
le
non
le sens,
dans
le
connaissant
comme
tel,
selon l'un de
de ce sensible; la forme d'tre ralise dans l'objet sera vcue par le sujet; l'homme vivra le monde, qui entre en lui sous les espces de l'action et lui
ses pouvoirs,
reflet
un
On
est-il
se
une
par quels intermdiaires passe l'action qui doit livrer l'objet au sujet, et quelle constitution prter au milieu extrieur ou intrieur qui devra mettre en corrlation ces deux termes c'est ce que saint Thomas n'a pu claircir autrement que ne le permettait, de son temps, l'tat initial des sciences. Il faut distinguer, en ses thses, ce qui est thorie philosophique et ce qui est
de vivre
le rel
;
mis en
il
1.
In
II,
De Anima,
lect. n.
118
SAINT
TnOMAS d'aQULW
non exemptes,
lui,
par leur
remarquait, en
effet,
par cela
mme
me
1
.
De quelle nature
saint
Thomas
essaie de formuler,
Il
losophie gnrale.
ce n'est pas
manque
d'exprience;
il
con-
par exemple,
il
le son, la
l'admet; seulement,
qualit,
;
pour
l'acte
lui, l n'est
pas
le
tout
du phnomne. La
soi,
quantit
un
lien. C'est
Thomas ne
croit pas
comme une
lieu,
Non pas que le son lui apparaisse, en soi, c'est un tat de mouvement (in quadam immutatione consistit)', et ce titre, l'tat vibratoire du mi.
fixit
temps qu'il en est la condition ordinaire, en symbole; mais ce n'en est pas la ralit. Il n'y a pas de mouvement que le mouvement selon le lieu, ni d'tats de la matire que les tats quantitatifs. A la quantit, la qualit en soi est irrductible 3 C'est ce qui permet de penser que dans la survie, des sensations agrables ou pnibles pourront tre prouves par le corps spirituel , en
est le parfait
.
mme
Une prtendue sanction d'exprience venait confirmer, chez saint Thomas, les conclusions de sa mtaphysique de
LXXVIII,
II, q.
1. 1*
pars. q.
art. 3,
ad
m
;
2. II
Sent., dist.
II, art. 2,
ad
5 .
3. Cf. k.
art. 1, sol.
m, ad 2"
et 3 m .
LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
la qualit
titatif
:
119
c'est
ia
lumire, le ct quanet
du phnomne
Il
supprim,
reste seule.
il
ignore
croit
de sorte
ex-
que
l'altration
du milieu
lui
semble, en ce
quantitatif,
cas,
devoir tre
videmment
plique,
et relative
au
essences 2 Ce qu'il y a, dans le milieu qui transmet la couleur, ce n'est pas de la couleur; car alors on ne
monde des
mme
milieu;
mais
de la qualit l'tat incomplet et tendantiel (secundum esse incompletum, secundum quoddam esse intentionale) Poussant un peu plus loin l'analyse, saint Thomas interc'est
.
phnomnes que
la
Pour
cette raison,
le corps
les*
Pour
et
il
un
tat
de surface,
s'ensuit
que dans
le milieu,
qui
nant du corps ne pourra pas tre couleur, mais seulement ad colorem, en ce qu'elle mettra en relation la surface
colore et l'organe sensible son influence 3
.
On
sait
que,
jusqu'
Descartes
(et
lumire
inclusivement
la
pour instantane; ou pour mieux dire, en ce qui concerne saint Thomas tout au moins, il n'y a pas de propagation de la lumire. Contrairement au son qui, procdant par ondes
successives, utilise son milieu
utilise le sien
comme
tel
multiple, la lumire
comme un
mobile un,
et
Sent,
dist. XIII, q.
cit., I
1
I.
art. 3.
Loc. ult.
pars, q.
LXXVI1I,
art. 3; in II,
De Anima,
lect.
xiv; III,
lect i; q. disp.
3.
De Anima,
art. 13;
De Sensu
et sensato, lcct. v,
med.
De
120
par la main. L'interprtation de ce soi-disant fait se rattache, pour saint Thomas, la nature spciale qu'il prte aux corps clestes. La lumire en mane; elle n'est donc pas de ce monde-ci et ne doit
est actionn
moment mme o
pas s'y comporter la faon des grossires influences sublupour objet de prparer la gnration et
terme naturel de
l'altration, et elles
pous-
fondes
en sont une disposition qui rpond leur nature 1 La lumire, au contraire, n'tant pas et la conditionne reue dans le milieu comme une qualit qui rponde sa nature propre, ne le dispose rien, n'a pas de racines en lui, et ne peut s'y fixer de faon devenir principe d'action d'une partie de l'air sur l'autre. Donc, pas de propagation possible. Une portion d'air n'illumine pas une autre
;
elles
2
.
quelque chose de cette thorie semble subsister. Ce n'est pas que l'odeur n'utilise, pour se propager, une forme d'action quantitative. Celle-ci consiste en une sorte de flux de matire (fumalis evaporatio); mais cette manation doit avoir des limites. L'odeur se rpand des distances normes, pendant un temps qui, pour certaines substances, parait indfini, et sans diminution sensible de poids. C'est sans doute que le nuage invisible man du corps odorant n'est pas tout; l'action se poursuit plus loin, par cette immutation intentionnelle
il
Quand
s'agit de l'odeur,
Quant au contact, aussi bien que les qualits dites tactiles, et elles impliquent une altration matrielle non seulement de l'objet et du milieu, mais de
du
milieu,
dont
il
tait
aux saveurs,
elles se manifestent
l'organe
mme du
sens.
classification des sens
De
1.
l rsulte
supra,
II,
II,
une
ch.
par immat-
Cf.
t.
I,
m, B
xx.
et D.
2. 3.
In In
De Anima, De Anima,
lect.
lecl.
xx;
De Sensu
LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
rialit croissante.
121
Le tact
et le
qu'un mouvement local; enfin la vue, le plus immatriel pour cette raison, le plus universel des sens Cette supriorit de la vue la rapproche de l'intelligence aussi sera-ce par comparaison avec elle, que l'analyse de la pense sera conduite. La vue, d'ailleurs, offre cette particularit, qu'elle partage avec le tact, de manifester, dans les corps, des qualits inhrentes ou constitutives, au lieu de simples effets 2 Que si, maintenant, au lieu de l'ordre de dignit, on considre l'ordre de dpendance, le tact devient premier et comme le fondement de tout le reste C'est en lui que consiste principalement toute la nature sensitive. C'est lui qui apparat le premier dans la srie animale; quand il est ce qui est excs son gard est excs pour li, tout est li tous les autres sens, aussi ce qui le dtruit dtruit-il toute connaissance sensible 3 La raison en est que le sens du toucher a pour conditions organiques les conditions de toutes
et,
. ;
.
les
plus gnrales
;"
aussi est-il
le corps,
comme appartenant
Si les plantes
la vie animale en
l'ont pas,
ne
que
contentent
la pousserait
comparable
d'abord celui-ci
Saint
sens, ainsi
le
il
classement opr
Il
par
1. I
pars,
q.
LXXXV1II,
art 3.
2. In I
3.
4.
Met., lect. i. Q. Disp. de Anima, art 8; In I, De Anima, In II, De Anima, lecl. xxiv, cire. med.
lcct. xiv,
in fine.
122
premptoire pour que la ralit naturelle ne nous soit accessible que de cinq faons, plus ou moins nettement
tranches. Puisque le sens a pour condition fondamentale
l'organisation, et
que
du minimum
il
y a lieu des faons de sentir que le chitfre cinq peut difficilement comprendre. Par ailleurs, l'objet agissant selon ce qu'il est , et les attributions de qualits qui lui sont
faites
ce serait
un
11
En
fait,
la faon
opre
pour attribuer
chaque
sens
montre bien
rationnelle,
tote
2
,
qu'il s'agit
loi
non d'une
de
la
nature
'.
Commentant Aris-
il
fait
avancs en faveur
de la prtendue impossibilit d'autres sens sont purement hypothtiques; qu'on peut y chapper par le moyen d'autres
hypothses. D'ailleurs,
espces
il
accorde
que
le
sens du
comme un genre
tenant sous
3 Le sens du chaud et du froid n'est pas que celui du dur et du mou, que celui du sec de l'humide. Si les organes n'en diffrent point, c'est que
mme
ques dans la composition de tous les tissus. Bref, la tinction des cinq sens est approximative et empirique.
dis-
En dehors des sensibles propres, c'est--dire des aspects du rel qui sont atteints directement par les sens, saint Thomas reoit d'Aristote la notion des sensibles communs, c'est-dire d'attributs de la substance qui ne sont point par eux-
mmes
par
1.
le
mou-
in
fiw;l a
;
pars, q.
LXXVIII, art
lect.
3.
2.
In III,
3. I* pars, q.
ad 3 m
In II,
De Anima,
xxn
LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
123
grandeur, la de la substance ne sont point altrants par eux-mmes, et ils ne peuvent donc, comme tels, mouvoir le sens; mais grce eux, l'altration du sens est autre, et ils sont donc indirectement sensibles. Il est bien clair que la vue est affecte autrement par une blancheur grande ou peet le repos, l'unit et la pluralit, la
vement
tite,
une ou plusieurs surfaces, celles-ci trianguou rondes, en repos ou en mouvement. Mais ce n'est toujours que sous les espces de la couleur, que tout le reste est atteint par la vue, et pour les autres sens il en est de mme On remarquera que tous les sensibles communs sont
relative
laires, carres
1
.
quantitatifs. L'tendue et le
la quantit; la figure
et
au repos,
ils
se
ramnent
l'un et
au multiple, car
ils
sont prouvs pour autant que l'objet se trouve tre identique lui-mme ou variable, que ce soit sous le rapport de
la grandeur,
dans
s'il
le
des distances,
lit, s'il s'agit
conue
comme
forme
intermformes quali-
de la substance,
la quantit est
donc sujet l'gard des qualits altrantes, qui sont des formes du continu {Jormae in continua) 2 et il s'ensuit videmment que les tats de quantit ont un rle capital dans les altrations qualitatives, bien que ce rle soit indirect.
Un
tit,
Au
vrai, l'action
mme
que
les
avant tout la substance, bien que celle-ci ne puisse agir que par ses dterminations ultrieures.
1. 2.
I
a
pars, q.
LXXVIII,
sensato,
art. 3,
lect. h.
i,
ad 2"; In
III,
De Anima,
lect. i,
?ned.
De sensu
et
3. In III,
De Anima,
lect.
med.
124
On
retrouve
ici
un
mathmatique est le fond du thomisme. Mais ceux-l font fausse route qui essaient de faire concorder nos thories physiques, indment transposes en mtaphysique, avec la mtaphysique thomiste, comme si la quantit, conue selon le grossier empirisme atomistique, pouvait entrer en composition avec la thorie
et le
des formes;
comme
si,
en cette thorie,
la
quantit pouvait
On ne
relie pas
est
Dmocrite un idalisme.
A.
LA CRITIQUE
I2S
SENS.
Au
saint
sujet
de Thomas,
le
en
D'abord,
bant du
rel,
non
est
mentiri ; mais
y aurait meDsonge
si
la raison,
dcoupage
de diverses
est dispose
il
prter saint
et
ralit
ens,
mais cntis-;
la
substance est dtermine certains modes; mais puisque la ralit de ces modes est emprunte au fond sub lui,
stantiel, et
affectent
que ce fond est un, la pluralit effective qu'ils ne peut venir que d'ailleurs, savoir des puissances connaissantes. La substance est rellement colore, rellement sapide, rellement odorante; mais la couleur,
la saveur, l'odeur
1.
ne sont
c.
trois
qu'en nous.
De
ente et essentia,
vu. vu.
2. Cf.
supra,
et
t.
I, J.
I,
ch. in. B.
c.
3.
De ente
essentia,
LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
Il
125
en va
ici
comme
de ce qu'on a
1
dit
.
ou dira du dcoupage
dis
:
Quand je
;
L'homme
la nie
pour
tre, et,
y consent. Le sens, lui, ne consent rien; mais la pense, qui le contrle, doit remonter l'unit de l'tre, travers
la multiplicit des
phnomnes.
dit
:
Saint
Thomas a
;
L'intelligence
est
proprement
la
facult de l'tre
mais l'intelligence humaine, l'intelligence composant et divisant cause de son union la matire, ce
donc
dficiente.
li
mais non comme il le de la qualit, en tant que dtermination de la facult de l'tre qui l'aperoit, c'est--dire
dit, est,
l'esprit pur,
En d'au-
quoique non
pour nous,
et c'est
en tant
Autre remarque. C'est un principe constant, chez saint Thomas, que les qualits incluses dans la constitution de
la puissance
voir,
de
telle sorte
que
l'objet,
tel
qu'il est
en
soi,
fluences variables.
que
formule
Intus
apparens prohibet extraneum. On s'y appuiera, pour montrer que l'intellect est pleinement dgag de la matire,
en tant que tel 2 moins ferme. Car si le sens est affect, au dedans, par quelque chose de ce qu'il doit connatre, il est li pour autant, se trouvant dtermin d'avance, et s'il connat pourtant, en raison de la
.
Mais l'gard
du
1. Cf. 2. Cf.
supra,
t.
I,
1.
I,
etl.
infra, ch.
iv.
A.
126
y aura dtrioration del connaissance, dtrioration, dis-je, par soustraction, si la qualit connaitre est de mme espce que celle incluse dans le connaissant comme tel; par altration,
potentialit qu'il conserve, toujours est-il qu'il
si
Or nos sens chappent-ils toute dtermination a priori, relativement aux objets de l'exprience? On a reconnu dans le sens un pouvoir organique, c'est--dire s'exerant
par
le
moyen
Celles-ci
sont
donc intrieures au sens (intus apparentes). Car, bien que le sens, en tant que pouvoir de l'me, soit autre chose que l'organe corporel, cette distinction ne fait rien ici. La puissance, acte de l'organe, se conforme celui-ci comme tout acte ce qui le reoit, et cela ne change donc rien l'acte de la puissance, que ce soit la puissance mme qui soit dtermine a priori par une qualit sensible, ou que ce soit l'organe. Cela ne change rien, puisque l'acte de connaissance n'est pas le fait de la puissance seule, mais du compos fait de puissance et d'organe Ainsi, toute qualit sensible affectant un organe du sens cre un a priori dont il ne peut se dprendre. Appliquant cette doctrine au toucher, saint Thomas dira que le pouvoir de ce sens est limit par la constitution de son organe, qui inclut en lui-mme du tangible. Le toucher ne sent pac proprement le chaud, mais le plus chaud ou le moins chaud que soi 2 Mais il est clair que le bnfice de cette conclusion doit tre tendu tous les sens. Si saint Thomas n'y trouve point matire, c'est pour des raisons
1
.
.
tires
de l'tat imparfait des sciences son poque, et, par exemple, parce qu'il rige en absolu une classification empirique des qualits sensibles laquelle nous ne trouverions plus de sens. Que peut signifier, pour un moderne,
je dis
au point de vue absolu, cette affirmation que la pupille de l'il est lumineuse, mais qu'elle n'est pas colo1.
In
a
III,
De Anima,
iect. vu,
med.
;
2. l
ad 3 ,u
q.
XXII,
De
Verit., art. 1,
ad 3 m
LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
re, et qu'elle peut
127
donc servir connaitre toutes les couen elles-mmes? Les autres sens
Thomas
serait
et,
reprendre au
nom
la
On peut
d'ailleurs se reprsenter ce
que
serait alors la
du
scepticisme.
Il
,
De
Veritate 1
savoir que
se
la
connaissance
s'
trouve tre
un
la chose,
et
Si le
comme
que ce
soit
comme
la
mme
l'gard
:
en son unit, l'gard du sujet, o se pose la question de Yen soi. Mais en retournant le point de vue et en envisageant le sens comme objet, sous le regard de l'intelligence, on en viendra dire avec saint Augustin, que saint Thomas cite et approuve Nos yeux (mme dficients) ne nous trompent point ils ne peuvent en effet noncer que ce qu'ils prouvent. Que si tous les sens noncent ainsi leurs propres affections, ce qu'on peut exiger d'eux au del, je l'ignore %
a fortiori l'gard de
l'tre
: ;
Sans doute,
le sens
soi,
tant reprsentatif, et
il
quement chose en
n'est pas fatale.
pourra tre
dit
faux
ce qu'il
Chez l'animal mme, un contrle relatif intervient, de par la collaboration des sens. Plus l'appareil organique est multiple, plus l'animal chappe a subjectivit de chaque sens 3 Quant l'homme, sa raison est l,
.
1. 2. 3.
Q.
I,
art. 11.
circa finem.
128
et
l'intellect,
SAINT tout
THOMAS DAQUIN.
il
comme
B.
Le sens
commun.
Outre les cinq sens extrieurs, saint Thomas reconnat quale sens commun, X imagina:
tion,
l'homme)
Le sens
mmoire
est
sensible 2
commun
comme
le centre
de convergence
de toutes les activits parce qu'il en est le point de dpart sensibles. Il joue le rle de conscience sensitive, en ce que,
grce
nous sentons que nous sentons sicut cum aliCe rle doit, en effet, tre attribu un organe sensible, et ce ne peut pas tre au sens particulier car celui-ci n'est passif qu' l'gard de la forme trangre qui lui arrive il ne saurait l'tre l'gard de sa propre 4 passivit, n'ayant aucun pouvoir de rflexion sur soi-mme sensations, ce ne peut donc Si nous avons conscience de nos tre que par le moyen d'une impression nouvelle, o la premire trouvera son reflet, et dont l'organe sera nceslui,
sairement autre. La distinction du sujet et de l'objet sera videmment relative ce rle. Le sens, tout seul, ne distingue rien;
il
sent.
l'homme
faits
dou du
sens
commun prend
Bien des
faire
au-
Un
commun
est
de
que
le
virant
I,
De
Ces facults taient censes localises dans l'ordre suivant Le sens commun dans les lobes frontaux; en arrire d'elle, l'imagination ; l'estimative dans la partie mdiane; la mmoire dans l'occiput. m 3. I pars, q. LXXVIII, art 4, ad 2 m in III, 4. Ibid., q. LXXXVII, art. 3, ad 3 De Anima, lect. m.
. ;
LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
;
129
nouveau titre, non plus le sens de la du sensible comme tel et de ses diffrences, alors que chaque sens particulier n'est que le sens du visible, du sonore, de l'odorant, etc. i Sous ce rapport, le sens commun se rapproche du toucher, qui, en mme temps qu'un sens spcial, est aussi une condition gnrale de senle sentir. Il est, ce
sibilit
dont l'influence
saisir ce
est
partout diffuse 2
commun a pour rle tout marque nous avons appel les sensibles communs : mouvement, repos, grandeur, figure, nombre 3 Enfin, si le sens commun peut jouer ces rles, c'est, ainsi que nous le notions propos de l'un d'eux, parce qu' l'gard des sens particuliers, il est un point de dpart. Le pouvoir sensitif se diffuse dans les organes des cinq sens , partir d'une racine commune, o aboutissent ensuite les immutations de chacun de ces organes *. Aussi le rle complet du sens commun s'exprime-t-il en cette phrase
En troisime
lieu, le sens
qu de
Le sens
commun
est le centre
propres,
elles
B. a.
V Imagination
diffrent,
L'imagination
est
un pouvoir
commun
.
reoivent
l'imagi
trsor
une puissance
spciale, c'est
pars, q.
III,
I,
art 3,
ad 2 m
lect.
2.
3.
In
De Anima,
m.
im.it.,
et fin.
De Potentiis animae,
Ibid. De Potentiis animae,
c. iv.
4.
5.
c. iv.
6. I pars, q.
4.
T. II.
130
les
premiers la perdre.
s'exerce par le
Comme donc
sitif
qu'autre est le pouvoir organique d'impression, autre le pouvoir de conservation des images. La partie de l'encphale situe en arrire des lobes frontaux, et que les mdecins disent plus consistante, pourra servir d'organe
ce dernier pouvoir, en ce qu'elle retiendra mieux les d-
terminations matrielles auxquelles sont lies les apparitions d'images. D'ailleurs, ce trsor sensible n'est pas
un
l'homme
1
,
des asso-
mne
inspir en attribuant la
qu'elles provoquent 2 .
mme
facult la conservation
B. b.
L'Estimative.
il
Au sujet de Y estimative,
faut considrer
que
si l'activit
animale se bornait rechercher le dlectable et fuir le pnible comme tels, il ne serait pas ncessaire de poser
dans l'animal autre chose que l'apprhension des formes que peroit le sens, et dans lesquelles il se dlecte ou s'affliee. Mais il est ncessaire la vie de l'animal qu'il recherche
ou
fuie
certaines choses
cause de convenances, d'utilits ou de dtriments suprieurs la sensation immdiate. Ainsi, quand la brebis
voit venir le loup et s'enfuit,
;
de sa
couleur ou de sa forme quand l'oiseau cueille des pailles, ce n'est pas cause du plaisir qu'elles lui causent, mais
i.
Saint
Ibid.
Thomas ne pense
LXXXIV,
fine.
LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
parce qu'elles sont utiles pour
le
131
faut donc
nid.
Il
que
il
moyen
d'une altra-
du sens, et que, dans le cas prsent, il y a manifestement autre chose... A ce genre d'apprhension est ordonne
tion
la facult estimative
i
sorte
ici le
de
jugement
et
de
jugement
le fruit
mal.
imprime
en
donnant
tifs,
comme
des
impulsions
spontanes.
Aussi
uniquement
relatifs ce
c'est tel
.
en tant qu'il doit tre allait par elle 2 La dsignation des objets en tant qu'ils sont eux-mmes est une marque de l'intelligence qui abstrait, aussi la trouve-t-on l'origine du langage. L'animal ne s'y lve point; domin par le
besoin, que ce soit le besoin individuel ou celui de la race,
toutes ses estimations tendent l'acte et sont relatives aux
Tout objet,
?j
mme
une autre forme, lui demeure tranger nullomodo apprehendit On voit que, sur ce terrain particulier, saint Thomas adhre au pragmatisme. Il remarque toutefois que V esti.
mative, en tant
qu'elle dpasse
l'apprhension
sensible
implique un certain jugement, est bien une participation de la raison 4 De mme que
telle, et qu'elle
.
comme
1. I
pars, q.
II,
LXXVIII,
art. 4
Cf.
De Potent. animae,
c. iv.
2. 3.
In
De Anima,
lect. ira.
Ibd.
XXVI,
q.
I,
art.
2; q.
XXV, De
Veritate, art.
2,
fin.
132
en est-il de Y estimative, bien que d'une faon infrieure 1 Sa supriorit sur le sens consiste en ce qu'elle abstrait
de la circonstance temporelle et spatiale [abstrahit ab hic
et
nunc)
puisque
de la quan-
sont,
pour leur
donne l'incommunicabilit,
.
qu'il
premi trouve son application, et c'est pourquoi, dit saint Thomas, cette facult, enrichie dans l'homme par le voisinage de la raison, y prend le nom de raison particulire ou cogitative*. Ces deux noms soulignent la diffrence entre le cas de l'homme et celui de l'animal. Chez l'homme, le jugement sensitif forme des illations particulires, soit qu'il passe d'un particulier un particulier, comme on
le voit faire si
souvent l'enfant;
soit qu'il
conclue, d'une
un
cas
en effet, la raison abstraite dans les prcdents, seul le jugement sensible est en cause. Mais il y a influence de l'une sur l'autre. La facult sensible seule ne ferait pas d'infrences. C'est par entranement de la raison [per
dernire supposition,
[ratio universalis) intervient;
ad rationem)
que le sens, chez l'homme, peut s'lever Y exprience proprement dite, qui n'est ni le pur instinct de l'animal, ni la science, ou l'art, fruit de la raison universelle.
1.
2.
3.
LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
Ces trois
133
en
une rgion
dans Y estimaet
tive; raison
raison
ne
peut confondre qu'au prix d'erreurs graves. L 'estimative et le genre d'exprience qui en ressort a fait croire que les animaux raisonnent qu'il n'y a entre eux
;
nous qu'une diffrence de degr d'o, suivant la pente de chacun, l'attribution de l'immatrialit et de l'immortalit la bte, ou, ce qui de beaucoup est pire, la ngation de l'immatrialit et de l'immortalit de l'homme. Mais il y a maldonne. L'exprience de l'animal est une combiet
:
donns ainsi que soi) avec ses sensations actuelles ou acquises. Nulle conception d'ensembles, de groupes de cas, ni a plus forte raison d'universel. C'est ce que rvle assez sa faon de vivre. Chez l'homme dou de raison, sans mme que l'universel entre en cause, il y a exprience dans un sens plus lev, qui est le sens prcis de ce terme. Celte exprience consiste dans le rapprochement conscient (collatio) des cas singuliers de mme espce qui sont acquis la mmoire , rapprochement d'o sort une rgle empirique d'action, comme notre vie en comporte en si grand nombre. La cogitative diffre donc de la raison proprement dite en ce qu'elle se tient dans le particulier et ne conclut que du frquent, non de Y universel et du ncessaire. Elle diffre de Y estimative en ce qu'elle conclut vraiment (componit et dividit), au lieu que celle-ci ne fait que juger passivement, en vertu de combinaisons entre l'instinct donn avec l'tre et l'influence des images actuelles ou aclui sont
quises
ce voisinage
arl.
le
pars, q.
LXXVIII,
4; in
Met., lcct.
in II,
Post Analyt.,
lect.
xx.
13i
travail de
rience,
Y estimative naturelle et en fait une relle expne doit pas tre envisag uniquement l'gard de l'individu; il prend aussi une forme sociale. Par l'hrdit
d'une part; de l'autre par l'ducation et l'influence, dont l'instrument premier est le langage, l'intelligence provoque
le
jugement
infiniment plus
que ne peut
rience.
livr
La raison des sicles lui fournit de quoi vivre raisonnablement sans raison. Plus tard, ayant au service de sa sensibilit une raison personnelle, il n'en continuera pas moins profiter de celle des autres
1
.
B. c.
La Mmoire
sensitive.
est la
mmoire
sensitive.
comme
l'ima-
On en peut donner
ce
du
ce
que sa mmoire
n'est-il
2?
s'veille.
D'ailleurs,
directement la mmoire,
Le souvenir est fonction du temps. On ne se souvient pas du prsent comme prsent; on se souvient qu'une chose a
t
l'est plus, et le
Il
rapparatre.
appartient
donc de se souvenir qui prouve le sentiment du temps, 3 Or, le et par ce qui lui donne le sentiment du temps
.
temps
par le mme pouvoir de l'me qui sent le mouvement et la grandeur; car ces trois choses se suivent, et cette puissance est le sens, en ce qui concerne le prsent;
est senti
1.
Cf. q. XI,
De
Verit.,
passim.
2. I a pars, q. 3.
LXXVIII,
et
art. 4;
De
De Mcmoria
reminiscentia,
LA CONNAISSANCE SENS1ELE.
l'imagination fonde sur le sens
135
ce qui con-
commun, en
le
verra,
il
n'y a pas, en
1
.
De ce que
le
souvenir inclut
le
temps,
il
point souvenir toutes les fois que l'attention de l'me se porte sur une image autrefois acquise. Il faut de plus qu'elle
la considre prcisment
comme image du
pass, sous la
il
y aurait
eu raison de dire
non de mmoire. Aussi Avicenne a-t-il que la mmoire a pour objet propre Yin-
manires d'tre l'gard d'une image autrefois acquise. Ou nous n'avons pas conscience de l'avoir acquise, et alors nous doutons si nous
Il
ya
trois
mmoire. Ou au contraire nous savons qu'il s'agit d'un objet pass, et nous considrons de nouveau^ celui-ci clans son image alors, nous nous souvenons vraiment, puisqu' travers l'image pr:
pour des reprsentations de choses anciennes. On est alors le jouet de l'imagination, qui laisse mler son objet propre une relation au pass qui lui est trangre. Reste donc que le souvenir est une association, dans un mme acte, de l'impression d'un objet pass et de celle du temps 3 On remarquera que saint Thomas envisage la mmoire, comme l'imagination, sous un double aspect en tant que trsor et en tant que pouvoir d'acte. Comme trsor, la mmoire sensible n'a rapport qu' ces dterminations naturelles,
. :
1. Cf. 2.
De Memoria,
lbid., lect. vn.
et ni.
3.
136
mres de jugements instinctifs, que saint Thomas appelle inlentiones', les images fournies directement par les sens lui demeurent trangres, attribues qu'elles sont dj au trsor imaginatif. Maisparmi les dterminations dont on parle,
et lies d'ailleurs elles, se trouvent les notions
ciatives
envisage
comme
mais elle les utilise sous un rapport en fonction du temps. Elle est donc, de ce
les
B. d.
La Rminiscence.
Comme
Thomas
dans
le sens actif
prend
ici,
ment
se souvenir de nouveau,
mou-
vement de poursuite, une chasse , un processus intentionnel qui veut rveiller en nous des images endormies et, par elles, nous re~prsenter des choses. Naturellement, il y faut un point de dpart, et cne peut tre qu'un souvenir
dj donn.
notis,
Comme la
ad ignotum,
. ;
memoratis 2 Or, ce point de dpart peut tre un temps, ou une chose comme si, pour se souvenir, on remonte les jours d'une semaine ou comme si l'on recherche les antcdents ou concomitants d'une chose pour se souvenir d'une autre, et ce, par similitude, contraste ou relation de proximit quelconque. Ce qui permet de russir cet effort, c'est qu'il y a enchanement dans les mouvements intrieurs qui relient
;
L
2.
art. 13, v.
med.
LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
les objets
s'il
137
s'agit
de l'me. Les uns sont de forme identique, comme de choses semblables; d'autres s'veillent par concontinuent,
tre-coup,
enfin se
comme quand les choses font contraste comme s'il s'agit de choses
d'autres
voisines.
Dans ce dernier cas, un mouvement achev engage l'autre, et le souvenir remonte la chane. Cette remonte est parfois purement passive, et rsulte
d'associations inconscientes. Ainsi en est-il fort souvent chez
l'homme, et toujours chez les animaux. Alors, il y a hasard, non proprement rminiscence. On rserve ce mot pour le cas de l'effort conscient, et celui-ci, bien que d'ordre sensible, suppose, dans le sujet, l'influence d'une facult autre. En effet, c'est une sorte de syllogisme pratique qui intervient ici, puisqu'on procde d'un point de dpart un terme
comme d'un principe ses consquences. Or, seuls en paraissent capables des tres capables, par ailleurs, de dlibration rationnelle. La relation est la mme, ce point de vue, entre la rminiscence et la mmoire simple qu'entre
cherch,
la
cogitative et l'estimative.
voit assez que pour saint Thomas, comme pour la plupart des psychologues modernes, la thorie du ressouvenir
On
fonde sur les lois de l'association; mais de Fassociation dans l'unit du moi substantiel, avec, pour condition physe
de la mmoire
la relation d'une
image prsente un type ancien, relation et dont on ne fait ni une sensation vcue ni une reprsentation objective, bien qu'elle implique l'une et l'autre; mais un de ces instincts de nature {inlentiones) qui dpassent la sensation active ou passive pour se rapprocher du travail rationnel. Cette thorie, d'ailleurs, n'est videmment qu'une bauche
enveloppant l'intuition du temps,
psychologique. Sur
le terrain
mtaphysique,
elle aurait
Cf.
supra,
1.
IV, ch.
i.
B. b,t'n fine.
138
dessus note, savoir que la mmoire sensible est lie au sentiment de l'utile et du nuisible, de la chose faire ou viter, peut servir d'amorce ce qu'il y a de vrit dans les thories de la mmoire fondes sur le pragmatisme.
se
fait
de la connais-
sance sensible. Le dcoupage fonctionnel et les essais de localisations crbrales ne lui font pas oublier l'unit
commun en
ses
rles
aux ma-
la croissance et au pouvoir gnrateur 1 D'autre part, saint Thomas serait le premier convenir que sa classification des pouvoirs sensibles est surtout schma.
tique, et
par consquent provisoire qu'elle rpond avant tout aux donnes de sens commun et laisse place de plus savantes, sinon plus profondes recherches. Prolgomnes toute explication scientifique des phno;
mnes de
la sensibilit
gnrale ou particulire
les
voil
com-
dterminations
Il faut aller plus loin. L'laboration des donnes sensibles par le travail interne
de l'animal
fait
mais
elle est
dpasse
chez l'homme.
Il est
X exprience,
s'lve
que
celui-ci,
considration universelle applicable tous les cas du mme genre. L est pour lui le principe de la science et de l'art de
;
de faire; de
la science,
s'il
s'agit
de ce qui
pour que cette transformation de l'exprience soit possible, il faut en supposer dans l'me le pouvoir. Il y a
est 2 . Mais
1.
De Memoria,
In
II,
lect. n.
lect.
2.
Post. analyt.,
xx,
med.;
Met.,
lect. i.
LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
l
139
nouveau, une opration d'un genre supil faut notre me un pouvoir suprieur aussi, quelque chose comme une puissance d'illumitravail tout
rieur,
un
pour laquelle
nation, qui manifeste pour nous, dans le sensible, ce qu'il contient d'immatriel incarn, d'universel devenu cas, de
phnom-
de ses combinaisons,
l'intelligence.
CHAPITRE IV
L INTELLIGENCE
En ces deux mots, le thomisme s'tablit entre deux extrmes presque galement redoutables le spiritualisme issu de Platon, et le sensualisme matrialiste.
rielles.
:
L'essence est
un
un aspect du
il
rel
n'y
a d'essences accessibles pour nous que celles qui viennent Nil inintellectuquin prius nous par le chemin des sens fuerit in sensu. Cette double observation placera saint Tho:
mas
spiritualisme excessif
et lui alinera
du vritable,
est,
L'essence
Elle
est
de l'exprience, par ce que nous avons appel YindividuaLa connaistion, et nous avons not ses temps de chute sance intellectuelle consiste retrouver ce point de dpart; remonter de l'ide ralise l'ide de ralisalion, de la maison au plan, de la chose d'art que reprsente la nature l'art selon lequel la nature la cre, la dirige et la pousse vers son terme. Concepts universels, jugements obtenus par combinaisons de ces concepts, dmonstrations proc.
1.
Cf.
supra,
1. 1, 1.
I,
ch.
m,
C.
L INTELLIGENCE.
141
dant des jugements pour en fournir d'autres, tout devra sortir de l; Y essentiel en est l'me.
Le sens ne fournit rien de pareil. L'individuel, en lui, est mais ce qui en est exprim par son fait n'est pas indpendant des conditions de la matire
reu sans matire
l'espace et le
;
temps le limitent ce n'est pas l'ide de nature, ide que la nature peut indfiniment reprendre c'est une ralisation particulire prise comme telle.
; :
On a
illusoire
que
l'ide, sorte
dcalque dessin au
trait,
image
schmatique, efface, gnralise par superpositions successives, n'a rien de transcendant la sensation. On n'a pas
vu combien c'est
matique
existe
:
L'image sch-
phantasma, dont il sera question tout l'heure. Nous l'observons en nous trs nettement; mais nous pouvons observer aussi que nous voyons en lui autre chose que lui. Par l'emploi que nous en faisons, nos ides gnrales se font voir vritablement gnrales. Et que serait le schma dont on parle, laiss lui-mme, sinon une sensation de qualit infrieure, n'exprimant rien de spcial, et ne rendant nul compte de l'intelligence? Or, si cette notation est exacte, il ira de soi que la facult qui, en nous, peut extraire du particulier le gnral, du temporel l'intemporel et du contingent le ncessaire, soit elle-mme leve au-dessus des conditions matrielles. Les pouvoirs correspondent aux actes, que dfinissent d'abord
les objets.
le sensible la
;
matire
le sensible
intus-legere 1 ),
l'essence,
Il
comme
du
l'intemporel et
ncessaire.
il faut bien que nous au niveau de l'universel, de faut que, ngativement tout
1.
142
intrieur
rit
qui est livr au mouvement, la particulatemporelle et spatiale, la contingence. Connatre, a-t-on dit, c'est tre. Si je deviens de l'immatriel, il
De ce que l'me peroit les natures universelles des compte que la forme selon laquelle
connat est immatrielle; autrement, elle serait indi-
de ce que la forme intelligible est immatrielle, on comprend que l'intellect dont elle est la forme est un je ne sais quoi (res quaedam) indpendant de la matire Nous arriverons ainsi cette singularit d'un pouvoir appartenant une me qui est l'acte d'un corps, sans que ce pouvoir soit acte du corps. Nous devrons concevoir une mergence d'acte, en raison de laquelle l'me, appuye sur
Puis,
1
.
les dpasse,
comme
la pointe
Sise
brumes matutinales.
aux
la matire et
au point de vue connaissance comme en tout, prendra de de l'esprit les caractristiques de l'homme.
critiqu comme superficiel, faute de le raisonnement sur lequel saint Thomas appuie sa thse de l'immataprs Aristote d'ailleurs rialit de l'me pensante. Intus appareils prohibet extranewn : telle en est la majeure. La mineure est de fait Nous
On a souvent
le
comprendre,
les
Nulle des natures en cause ne doit donc subsister en nous, en tant que connaissants. Donc la puissance par laquelle
nous atteignons les natures sensibles est elle-mme trangre aux natures sensibles; elle est immatrielle. Ainsi abrg, il est certain que le raisonnement n'est
pas clair; mais
bet
il
Q. X,
De
Verit., art.
8,
med.
l'intelligence.
143
fieri,
il
Puisque la connaissance
est
un
ce
faut
que
la
enveloppe une privation correspondante. On ne devient pas ce que Ton est. Or, l'intellect a pour objet toutes les natures corporelles,
puissance laquelle s'applique
fieri
et,
l'abstrait, l'tre
en ses dtermi11
ne
peut donc contenir en soi, en tant que puissance, aucune nature emprunte au monde corporel. S'il en contenait, il
serait l'gard
de son objet
comme
la
la
pupille colore
l'gard d'un
comme
Il
main chaude
que
soit
le sens ait
pas dans sa ligne propre, par rapport ce qu'il doit devenir dans cette ligne. L'il peut tre solide, pourvu
qu'il
ne
soit
pas color;
l'oreille
pas vibrante. La main peut tre chaude, pourvu qu'elle ne le soit pas au mme degr que le corps dont elle doit prouver la chaleur. Mais dans la mesure o
qu'elle
ne
soit
il
celles
de
plus celui-ci.
la
Comme
un degr de chaleur, doit en avoir un comme la pupille, pour connatre les couleurs
se trouver tranger,
Il
comme tel, toute nature corporelle. comme l'Intellect spar d'Anaxagore Im:
mixtus, ut imperet.
Dans
la
moteur, cela
que
le
et, par suite, ne devait pas tre dtermin la faon des choses corporelles. Dans
dterminisme,
mine par sa nature, ne saurait tre universelle. On le place donc hors du genre o se rangent ses effets. Il sera
spar, hors le
monde
matriel
(vzyv.r,
^iv-Tj evcn).
144
Dans Tordre de
Car
si
connaissance,
il
en
est
de mme.
l'intellect
au
ne pourra plus le devenir; il ne pourra donc plus connatre. A moins qu'on ne dise comme Platon que les dterminations intellectuelles sont innes. Mais, dans ce cas, l'immatrialit de l'me serait plus absolue encore. Tout le monde comprend Va fortiori. En tout cas, dans la supposition la moins favopure, l'gard de ce qu'il doit devenir,
rable, qui est d'ailleurs la vraie, la
S'il
conclusion s'impose.
elle ne y avait de gomtrie, ou, ce qui revient au mme, connatrait que la elle connatrait tout sous forme gomtrique. Pareillement, l'intelligence, si le corps entre dans la composition de comme ce ne peut pas tre le corps en gnral, mais tel
la
corps dou d'une nature particulire, il est fatal qu'on voie chapper l'intelligence et l'ide gnrale de corps, et
l'ide
de
qui l'affecte
car celui-ci
le distingue.
ne
le
domine ni ne
il
L'intellect n'est pas corps; mais Et qu'on ne dise pas est quelque chose du corps, savoir son acte, ainsi
l'a dit
qu'on
du
sens. Dj l'on a
1
.
pu voir que
a
l'inconv-
nient serait le
mme
est
Si l'intellect
un organe
affect;
il
corporel,
son pouvoir
ne peut dans leur dpendance. Comment s'lverait-il au-dessus de soi pour juger de la qualit comme telle, du corps en sa nature gnrique ou particulire? La forme a priori inflige au*
ncessairement
les qualits corporelles,
faut
la conclusion
obtenue
est
ainsi,
purement ngative.
de la matire,
1.
c'est
Cf.
supra, ch.m, A.
111,
2.
In
De Anima,
lect.
vu;
pars, q.
LXXV,
art. 2.
l'intelligence.
Il
145
comme
postulat explicatif 1
demeure, en lui-mme, un inconnaissable. Ce qui est acquis par la dmonstration introduite, c'est qu'il y a en nous, titre de significat du mot ide, une prsence intrieure des objets, en raison de laquelle ceux-ci nous apparaissent comme natures, donc dpouills des conditions selon lesquelles s'individualisent les natures, donc hors le temps, le nombre et la matire. Comme fondement de cette prsence, qui rsulte en nous d'un devenir, nous devons supposer un sujet volutif de mme ordre, qui soit en pouvoir d'ide, en attendant que l'impression de l'objet le mne l'acte. Nous dcrivons ainsi le phnomne par le moyen d'un schma emprunt l'ordre sensible quoi
:
serait-il
emprunt?
C'est
proportionnellement la sensation
que c'est que nous dcrivons la sensation elle-mme 2 Seulement, il y a eette diffrence que l'action et la passion incluses dans la sensation sont pour nous objet d'intuition nous nous sentons sentir; tandis que l'action et la passion intellectuelles ne sont juges ainsi que par analogie proporde
la passion,
.
:
mme
tionnelle.
Il
c'est
remonter dans le sens de ses conditions; conditions ncessaires, donc dfinissables comme fonctions, mais non pas dfinissables en elles-mmes. Il y a l quelque chose de semblable ce qu'on a dit de la connaissance de Dieu 3 C'est une algbre. Puisque, mme intellectuellement, le sensible est notre objet propre, il ne peut y avoir d'arith.
Cf.
Cf.
2.
3. Cf.
a.
T.
n.
10
146
A.
Toujours
que
s'il
a,
conditions de la matire, il doit y avoir, cendante derrire elle, une existence qui lui corresponde. Operari setoutes les
quitur
esse. D'o cette conclusion, si importante relativement la destine de l'homme Ce qui est en nous le principe de l'opration intellectuelle, et que nous appelons l'me
:
humaine,
est
un
certain principe
[quoddam principium)
Certain principe, afin de
incorporel et subsistant.
On
dit
Incorporel, pour carter de ce principe. On dit toute dtermination tire de l'exprience sensible, dont l'intellectuel doit tre dgag, afin de la dominer par l'unisubsistant, par opposition ce genre de versel. On dit pouvoirs qui dpendent d'une matire et ne s'exercent
en
soi
ainsi. Platon,
de le croire. Ceux-ci confondaient le sens et l'intelligence au point de les attribuer un commun principe corporel. Platon, tout en les distinguant, les attribua pourtant un principe commun, mais cette fois spirituel, assurant que sentir, aussi bien que comprendre, conviennent l'me seule, non au compos. Il suivait de l que toutes les mes
des animaux taient subsistantes 2
.
du conjoint
corps anim, me incarne, et puisque le mode d'tre rpond au mode d'agir; puisque le connatre, en particulier, est
il
un devenir, dont
le
l'acte,
dans
et
par
le
1.
Ipars,q.
LXXV,
2.
xxuet
xxx.
L INTELLIGENCE.
Celui-ci dissous, c'est--dire dsorganis, l'me
:
H7
animale
fait
Au contraire, l'me humaine, l'organisme dtruit, gardera la fonction dont on a d dire qu'elle l'exerce par elle-mme elle gardera donc aussi l'tre autonome que prouve l'autonomie de cette fonction. La destruction du corps ne peut pas atteindre une me jouissant de l'autono;
mie de son
d'autrui,
tre
qui en dpend.
faudrait donc,
si
l'me
tait
dtruite, qu'elle le ft
l'atteindrait
soi. Or, ce quelque chose est introuvable. Ce ne peut pas tre une contrarit intrieure ou extrieure l'me est une forme simple, et, doue par sa transcendance de la capacit de recevoir en soi les contraires, elle fait bien voir qu'elle ne saurait en tre affecte. Ou ils lui demeurent trangers, ou ils entrent en elle intelligiblement, et, ainsi, deviennent sa perfection, loin qu'ils puis:
en
sent la dtruire.
Ce ne peut pas tre non plus la soustraction de quelque condition de son tre; car il n'y a de conditions que de quatre ordres matrielles, formelles, efficientes,
:
comme telle, n'a pas de conditions matrielles, ainsi qu'on vient de le voir. Ses conditions formelles sont en elle, et ne peuvent l'abanfinales.
Or l'me intellectuelle,
puisque, n'tant pas l'acte d'un corps, elle ne peut rsulter des transmutations des corps, et doit sortir ncesl'tre (06pa6ev,
dirait
de Dieu ne dfaille pas. On a dit d'ailleurs que l'activit de Dieu, en tant qu'elle voudrait se distinguer de lui, n'est que l'tre mme de la crature, conue comme en relation avec sa source 3 Ce qui est indfectible de soi est donc indfectible tout court,
Or, l'activit
.
1.
2.
LXXV,
t.
art. 3
II
C. Gentes, c. lxxih.
t. I, 1. I,
ch.
3. Cf.
supra,
I, 1. III,
C. ch. i, A.
m,
148
et
mme, on peut le dire, indfectible spcialement l'gard de Dieu, en qui son indfectibilit trouve sa source.
Enfin, la finalit qui est la raison d'tre de l'me n'est pas
moins indfectible que l'efficience qui la pose. Cette finalit est Dieu, en tant que particip et manifest dans ses uvres. Or, si l'existence de l'me n'ajoute rien aux fins ncessaires de Dieu *, elle ajoute aux libres fins qu'il se donne, au lieu que son nant ne rime rien. Le nant n'est pas une fin, n'impliquant sous aucun rapport ni le bien, qui est identique l'tre, ni le mal, qui s'appuie sur l'tre
2
.
La nature de la connaissance suggre saint Thomas une autre preuve de la prennit de l'me dont on admirera
l'lgance.
La connaissance intellectuelle est un devenir suprieur, dont le sujet volue dans le sens des formes pures, dgages de la matire individuante, et par l ternelles.
Or,
un pareil
sujet, qui
est
monde, ne peut
le sujet
du
devenir matriel, dont l'acte est relatif aux formes individues, jetes la matire et au nombre. Or, la matire
pure
est
doue de prennit
3
.
l'me.
Enfin,
un motif qui
profondi,
Tout tre a une tendance tre, caractrise par ses proprits et ses relations avec son milieu naturel. Cette tendance, chez le connaissant, prend la forme du dsir. Le nous dit donc o va l'tre, o la nature le pousse. C'est le sens mtaphysique du principe Desiderium naturae non potest esse inane . Or, o tend l'me intellectuelle, au point de vue de l'tre? A la diffrence de la brute, qui, ne connaissant que l'individuel, ne peut
dsir, bien analys,
M.
l a
1. Cf.
supra,
t.
I, 1. II,
ch. in,
art.
i,
b.
2. II
C. Gnies, c. lt et lxxix;
pars, q.
LXXV,
c.
art. 6;
Quodl., X, q.
III,
art. 2; q. un.
3. Cf.
De Anima,
1.
14; comp.
Thol.,
lxxxiy.
supra,
IV, ch.
A, a.
L INTELLIGENCE.
1^9
tendre aussi qu' l'individuel, c'est--dire, dans le cas prsent, la conservation de son tre hic et mine, l'tre humain, dont l'objet est l'universel, juge de sa vie sous les
couleurs de l'universel
;
il
spatiale ou temporelle. Nous tendons tre non pas un jour ni mille, mais tout court (simplicer). Notre pense, se montrant suprieure au devenir, puisqu'elle lui applique ses cadres, veille corrlativement un dsir qui abstrait du temps; qui serait violent, si le temps le prenait sous son empire. Cela ne se peut d'ailleurs mais cette proposition hypothtique L'tre qui
;
comme
tel,
sans
addition
monde o
rel,
mort n'a pas de sens, et l'on ajouterait qu' monde, celui du devenir temposera nanmoins applicable, ce qui voudrait dire que ce
la
dernier monde l'a repris, et. qu'il n'est donc plus l'tre de pense pure et de dsir sans dtermination temporelle qu'on avait consenti reconnatre '.
B.
LA SURVIE DE L'AME.
diviss. Ou bien alors, il iaudrait revenir Platon, et dire que l'homme, c'est l'me intellectuelle seule, au lieu de concevoir celle-ci comme une mergence,
Reste l'angoissant problme d'avenir qui se pose alors Si l'me demeure, le corps dtruit, nous
dans un tre partiellement livr au flux de la matire. A cette difficult, la foi chrtienne rpond par la doctrine de la rsurrection de la chair mais la philosophie n'a pas cette ressource. Elle constate que l'homme meurt; elle ne
;
elle
que
tout,
en
lui,
1. Locis ult. cit. Pour le dveloppement de cet argument, cf. notre ouvrage Les Sources de la croyance en Dieu, c. ix, Paris, Perrin.
:
150
en nous
totalis
par
le
Nous som-
Ce ne sera pas revenir Platon, qui parlait en rigueur, et ne concevait l'union d'un esprit une matire que sous forme accidentelle. Mais une difficult plus grave est celle-ci. Que l'me
mes immortels
garde son tre aprs le corps, quoi cela pourra-t-il servir, si elle perd ses fonctions? Or, nulle fonction ne parait
possible
tat excellent
et
du
corps.
La maladie
atteint l'intelligence,
peut aller jusqu' suspendre entirement son acte, en dtruisant les conditions organiques dont dpendent les sens, l'imagination, la mmoire, l'exprience, toutes choses
dont on a fait le support de l'intelligence. La rponse est embarrasse. Elle doit l'tre, et les adversaires mdivaux de saint Thomas avaient ici beau jeu lui reprocher sonaristotlisme. Si l'individu pensant n'est pensant en acte que sous la condition des images intrieures;
si
les images supposent l'organisme, et l'organisme le milieu cosmique, comment, l'organisme dissous, et l'me ne communiquant plus avec le milieu par cet intermdiaire, y aura-t-il possibilit pour elle d'oprer, ft-ce pour prendre conscience d'elle-mme? Le sommeil sans rve, sera-ce donc la ralit de la mort? Mais alors, comment supposer, dans le
De
supposer que,
mme en
par de la matire n'est pas entirement personnel; que c'est une influence commune, par suite, pour chacun de
nous, une influence provisoire
que son rle va plus loin, dans l'espace et le temps, que ces miettes d'humanit et que ces phmres que nous sommes, il n'y avait qu'un pas. Averros le franchit, prtendant s'appuyer d'Aristote. Qui sait?... Par ailleurs, les commentaires de saint Thomas sur
;
1. I
r ars > q-
LXXV,
art. 4,
ad
B.
l'intelligence.
le
151
De Anima
subsistent, ainsi
la difficult,
au point de
une survie qui se trouve tre totalevue ment indescriptible, partir des donnes de la psychologie
terrestre.
et
des convenan-
que
le
sous l'invasion du
monde
pas sa puissance. Il est un rceptacle d'ides peu importe sa nature que ces ides lui viennent du sensible. C'est
l sa condition actuelle; ce n'est pas sa condition
saire.
ncesSa nature spare le rendant inaccessible la mort, et sa nature rceptive, sans limitation modale, rendant possible son information ou dtermination cognilive
sous d'autres conditions, l'immortalit consciente et active
a ses bases. Psychologiquement, elle peut tre
;
si
morale-
ment,
bien
l'homme, avec
;
tions; le moraliste,
La rponse de saint Thomas est donc celle-ci Les fonctions qui dpendent du corps prissent tels le sens, l'imagination, l'exprience sensible, la mmoire proprement dite, les passions mais les fonctions rationnelles ne prissent
:
: ;
point. Seulement,
1.
Au
lieu de
Noter en particulier le passage impossible dpraver o Aristole, parquant sa partie intellectuelle, dclare nettement qu'elle n'existe pas avant le corps (ce qui s'oppose l'averrosme), mais que rien n'empche
lant de l'me
qu'elle persiste aprs (XI Met.. 1070, 20. Saint
Thomas XII,lect. in). Il dit seuRien n'empche, parce qu'en ce passade, il ne dtermine pas. Il faut se souvenir, en enVt, que d'aprs sa propre promesse (II Phys.. 194.10, et XI Met., i, 1069, 30). Aristote devait traiter, en mtaphysique 1 des formes spares 2 des formes unies la matire, mais qui en sont sparables, et en tant qu'elles en sont sparables. Qu'et-il dit de ces dernires, nul ne le sait. La Mtaphysique ne nous est arrive que morcele, et il se peut fort bien qu'il y manque justement ce qui nous intresserait si fort.
:
lement
152
trouver leurs conditions dans le travail des sens, elles s'orienteront vers les ralits suprieures. (V. note
II,
p. 336.)
Ne
Le sensible, avant de nous informer, est inform lui-mme d'une forme divine. Car Informe est divine *. A travers la
nature, nous communions, sans le savoir, sa Source idale.
ainsi, la vision en Dieu est une vrit profonde. pouvons puiser la vrit qu'en Dieu, o elle rside. Nous ne D'une faon ou d'une autre, il faut que Dieu se mle la pense, et que notre science, ou notre art, ou quoique ce soit de ce qui implique intelligibilit, soit une collaboration divine. Nos ides viennent d'en haut, tout en venant d'en bas, comme l'image du soleil, dans la mer, vient rellement du soleil, tout en venant de la mer. Notre pense est un reflet idal, comme les tres sont un reflet rel, d'un Absolu la
Envisage
du
rel qui
dont l'me fera partie aprs avoir bris ses Au lieu de contempler les
avec nous-mmes,
contemplerons en nous,
la vie prsente a verses
dans
notre
au trsor de l'me 2
C.
l'origine de l'ame.
Pour l'instant, telle n'est pas la condition de l'intellect. Avant de dcrire son fonctionnement, notons, afin de n'y plus revenir, ce qu'impliquent pour saint Thomas la nature
et la fin
de l'me, relativement ses origines. La faon de natre rpond la faon d'tre. Si l'me tait une forme ordinaire, n'agissant que de l'action du
1.
Cf.
II
supra,
I.
IV, ch.
c.
i,
A, b.
:
2.
C. Gentes,
lxxxi
17.
pars, q.
LXXXIX,
art. 1,
cum
arg.; q. Disp.
de Anima,
art. 15 et
L INTELLIGENCE.
153
compos,
l'existence
et se faisant
du compos,
fieri
supposer un
donc voir existante uniquement de il n'y aurait pas de motif pour lui propre elle le fieri du compos, rsul:
dpasse la matire, et
l'on a
telle
d en conclure que l'tre du sujet dou d'une fonction est, pour autant, indpendant de la matire.
l'expli-
comme il
n'y a que cela dans la gnration, cellefaut dire que l'me est
la
puissance
l'acte,
il
dre,
comme on
la dit indestructible.
Par ailleurs,
Il
commence
!
.
reste
qu'il
ait l
quelque chose qui est aprs n'avoir t absolument pas, ni en soi ni dans des causes propres. Et comme l'ide de commencement, ainsi d'ailleurs que l'ide d'un tre imparfait et limit, tel qu'est l'me, rpugne l'absolu au sens d'indpendant et de nonc'est--dire
un commencement absolu,
de cause propre de l'me, le seul vritable Absolu, source suprme toujours, mais ici source immdiate de l'tre. C'est ce qu'on exprime
caus,
il
exprimait
en image, quand
il
disait
par la porte (6upa6ev). Comment, en consquence, doit-on se reprsenter le processus de la gnration humaine, c'est ce qui ressort
dehors et
comme
On sait que ce qui travaille dans le semen, ce n'est pas une me, mais une vertu normative rsultant de dispositions matrielles, celles-ci
des considrations suivantes.
le
rle d'instrument.
:
cartes
De
Pot., art. 9
pars,
ct.
XC,
art. 2
Quotll., IX,
154
maternelle la vertu formative que le dveloppement embryonnaire nous rvle. Cette dernire supposition n'est pas dfendable. Ce qui dveloppe l'embryon ne peut pas lui tre extrieur. On voit nettement que le nouvel tre
assimile pour son propre compte,
la
non pour
le
compte de
et
la
mre. De plus, il est dou de sensation, c'est l une opration immanente, on ne peut
puisque
partager
l'autre le
Quant l'autre supposition, elle se dfend mieux premire vue; mais elle n'est pas non plus acceptable. Dire oue l'me est dans le semen, ou mme dans l'embryon son tat initial, encore inorganique, c'est oublier que l'me humaine n'est pas un esprit, mais un acte du corps organique. Elle dpasse celui-ci en pouvoir; mais elle s'appuie
sur lui, et ne peut donc, naturellement, rsider qu'en lui. Avant son organisation essentielle, le corps n'est pas susceptible d'me, parce qu'au dbut, ce n'est pas un corps; parce qu'aux stades ultrieurs, ce n'est pas un corps pour cette me. Ne sait-on pas que l'me est au corps ce que la vue (en acte premier) est l'il? Pas plus donc que la vue ne peut exister avant l'il, l'me ne peut exister avant le corps, ni l'me proprement humaine avant le corps proprement humain, c'est--dire le corps organis de faon pouvoir ( l'acte premier) mener la vie humaine.
Quand a
mettre une me dans un embryon de corps, ou plus forte raison dans un semen, pour saint Thomas c'est une hrsie manifeste. On ne met pas l'art
philosophiquement,
de btir dans
D'ailleurs,
les fltes.
ne voit-on pas que supposer une descente d'me dans le semen, c'est confondre la gnration humaine avec la fissiparition vgtale ou animale? Celle-ci a paru possible cause de l'organisation lmentaire de ses
L INTELLIGENCE.
sujets,
est
155
*.
L'homme
d'une autre essence. Extrmement diffrenci par son corps, il a, de plus, une me subsistante. Celle-ci ne peut
donc se diviser selon la division de son support, ce qui est le d'un acte purement organique. Et qui donc oserait dire que toute effusion de semence donne iieu une multiplication d'me? Qu'on ne dise pas davantage que deux choses se trouvant ici en prsence la matire du semen et sa vertu formative, de mme que c'est la premire qui devient le corps, c'est la seconde qui devient l'me. Une me ne devient pas et ne se perfectionne pas ainsi par tapes, non plus d'ailleurs que nulle forme substantielle. La forme est un
fait
:
indivisible.
D'ailleurs,
cette
suivrait
position,
un inconvnient bien plus grand c'est que les dveloppements forme gnratrice demeurant sans
l'me intellectuelle, qui est sa
du
corps,
dernire tape, serait aussi dpendante du corps et serait entrane plus tard dans sa chute.
Il
n'est une me, ni ne devient me par la suite mais cette vertu, qui rsulte dans le semen de dispositions
semen ni
purement
matrielles, a raison d'effet par rapport l'me l'engendrant raison de cause par rapport au corps de de l'engendr. C'est elle, non l'me nouvelle, qui, mme
;
cette dernire
le
compte
du pre, avec
matrielle
des lments
:
de
telle
sorte
et
non pas
L'homme
s'en
gendre lui-mme. Engendrer est le fait de ce qui est achev et accompli pour son propre compte. La vertu gnratrice qui adviendra au nouveau-n ne peut donc pas lui profiter
De plus, l'hrdit
fabrique le
1. Cf.
i,
A.
156
paternelle
fin
demeure
n'y arrive
de la gnration,
elle
em-
comme
mateur de
la
un
il
vgtant;
mne
la vie
de
la plante
1 ,
se nourrissant
et s'accroissant
comme
accrue,
l'in-
s'veille la sensation,
tellection.
immadonc
un principe propre.
Il
faut
clt d'abord
une me vgtative
une me
la
et
sensitive, et enfin, le
l'essentiel,
une me
sensitive et rationnelle.
Seulement, cette
corps, ainsi
du
que
faut ici un apport extrieur, une action en emprunte au monde intelligible, une descente participation d'idal, puisqu'une monte de matire ne pourrait s'lever
matrielle.
Il
jusque-l.
Rien d'ailleurs ne se prsente ici comme miraculeux. La nature naturante comprend Dieu. Dieu est ml ses ouvrages , selon l'expression d'Augustin. Ce qu'il fait titre courant, en conformit avec le plan que ralise la nature, ce n'est pas un miracle. C'est cependant une cration, en ce que c'est une participation du Premier
tre, obtenue titre de
commencement
prcdentes 2
On peut remarquer
1. 2.
utilement que
si,
au point de vue
Saint
>I
Thomas confirme
c.
ici
C. Gnies,
lxxxix;
1* pars, q.
une vue d'Aristote [De Anim. gner., II, III). CXV11I, art. 2, cum comment. Cajet.
l'intelligence.
157
le vrai;
de la science exprimentale, le systme volutionniste tait si, au point de vue exprimental toujours, ce
systme entendait
s'appliquer
mme
l'homme,
saint
Thomas
cette
donne que
phases embryogniques
sont la
sur la terre. L'me y serait close son heure, sans coup de thtre, sans nulle intervention obser-
ment labore
en appelant
ici
nature cette
et c'est
Dieu tout seul que devrait tre attribue l'me. Ce ne serait pas l non plus un miracle; ce serait pourtant une
cration, et, sauf l'enveloppe imaginative, les leons de la
reli-
1
.
D.
LES
Revenons, aprs ce dtour, aux conditions de la connaissance intellectuelle. Nous avons nous souvenir de la place
qu'occupe en nous ce phnomne. Il vient au bout d'un long processus de prparations il est l'aboutissement de l'exprience qui, elle-mme, procde de la mmoire, fille du
;
sens. C'est
point qu'aucun
phnomne
spirituel puisse se
produire
lisant
1
un fait d'exprience. Nul ne pense, mme utiune ide acquise, sans voquer au dedans une image
notre ouvrage Les Sources de la croyance en Dieu, ch. y de la vie humaine.
:
Cf.
Dieu
et les origines
158
qui,
pour une raison ou pour une autre, se prsente comme une incarnation, une ralisation particulire de l'ide. Quand nous voulons veiller chez autrui une pense, nous essayons de produire en lui des tats de sensibilit qui y correspondent, et, vrai dire, c'est le seul moyen de communication intellectuelle dont nous disposions. Par la parole ou par le signe, nous agitons les sens, qui agissent sur l'imagination et la mmoire. Nous provoquons ainsi un tat intrieur
comme
il
y aurait lu
la
rectement (per accidens) 1 et il en est de mme de la ntre l'gard de ce qu'elle veut connatre. Elle n'en vit qu'en dpendance d'actions et de ractions organiques fort complexes, et c'est
mmes
bles,
lois
pour cela que les ides sont soumises aux mcaniques d'association que les faits sensi-
au lieu d'obir toujours des lois logiques. Ce phnomne, dont abuse le matrialisme, s'explique fort bien en notre hypothse. Et, ce qui s'explique mieux encore, c'est ce fait, en face duquel un spiritualisme excessif serait dsarm, savoir que l'emploi de l'intelli-
gence subit, en nous, le sort des facults sensibles. L'imagination ou la mmoire atteintes, par une lsion de leurs organes, l'intelligence ne fonctionne plus. Bien mieux, les sens lis par le sommeil, et l'imagination restant libre, la pense n'a plus de consistance ferme elle divague preuve que le contact immdiat non seulement avec les images
;
:
le rel
extrieur est
l'intelligence.
Somme
un pouvoir organique,
l'intelligence est
un pouvoir
t.
ad 12 m .
L INTELLIGENCE.
159
tout entier,
l'homme
1
.
non
On voit reparatre ici et toujours le principe fondamental de la psychologie thomiste, principe renouvel audacieiisement, gnialement et, songeant l'avenir scientifique,
je dirai providentiellement
de la psychologie d'Aristote,
savoir que l'me humaine ne peut se dfinir compltefonction du corps qu'elle anime, et avec lequel forme une unit relle et substantielle; qu'elle dpend donc, dans sa naissance et dans ses caractristiques, de conditions matrielles, bien que ces conditions ne soient pas, son gard, totales qu'elle en dpend ensuite dans son fonctionnement et dans tous les actes qui en ressortent, bien que ce ne soit pas en ce qu'il y a de plus profond et de plus lev dans ces actes; qu'enfin, on ne saurait tracer sa courbe d'existence et marquer son aboutissement abstraction faite de son support physiologique, ainsi que l'avaient pens les partisans des migrations et que le pensent
elle
;
ment qu'en
encore les
spiritualistes .
D'o l'ironie d'Aristote, que saint Thomas reprend hardiment son compte Il est aussi ridicule de dire L'me
: :
Elle construit
ou
elle
D'o ces affirmations en apparence matrialistes Les diverses dispositions des hommes aux uvres de l'me tiennent aux diverses dispositions de leurs
de la
toile 2 .
corps 3
la
bonne complexion du corps, suit la noil suit que ceux qui ont le tact det d'esprit
plus perspicace 4
D'o l'interprtation physiologique de la science et de la vertu mme, de l'enseignement et de l'apostolat qui s'ex-
prime en ce curieux texte Le changement qui a lieu du vice la vertu ou de l'ignorance la science atteint la
:
1.
De
2.
Verit., art.
3.
4.
LXXXIV, art. 7 et 8; II C. Gentes, c. lxxiii; c. Lxxxi;q. XIX De Memoria, let. m III Sent., dist. XXXI, q. II, art. 4. 1 Q. XIX, De Verit., art. 1, arg. 1. De Memoria et Reminiscentia, lect. i. In H, De Anima, lect. xix.
Impars,
cr.
;
160
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
:
la transmutation ayant
*.
sation
du
savoir, le
pour tout
que ne dominent point des a priori, que contenu des reprsentations pas avec la ralit extrieure, que l'insensibles. Ce n'est tellect est directement en relation; c'est encore moins,
ainsi
homme
que
le
avec un
monde
c'est avec l'univers intrieur que en nous, et dont les diffrences de tout ordre sont ce regard transcendant ce que les coutel est notre leurs sont la vue 2 . L'intuition sensible avec la ralit. Elle introduit en nous le point d'attache monde et nous fait devenir ses objets. Ce monde physique, qui ne pourrait imprimer dans l'esprit, imprime dans le sens, qui est de la mme pte. Par l il s'unit nous, et,
substances spirituelles
parsuite,
il
Dans
cette synthse
dant
tel
comme
et,
tel,
la
per-
sonne,
comme
l'esprit,
grce au
Le problme revient donc, de savoir comment l'esprit que nous appelons anthropomorphiquement une lecture (Intelligere : intuslegere). Reprenons ce travail son point de dpart, en insistant toujours sur ce qui colore si fortement, et si heureusement aujourd'hui, le systme thomiste le caractre
ralise le travail d'assimilation idale
:
physique de l'me.
Q. XXVI, Le VeriL, art. 3, ad 12. In III, Le Anima, lect. xn. In VII Phys., lect. vi.
1.
2.
3.
L INTELLIGENCE.
161
E.
LABORATION
DE L'UNIVERSEL.
L'esprit,
par
les
sens,
que sur
le
le singulier, doit
lui-mme,
ne
Il
serait
et
sans emploi.
s'informent,
et,
c'est--dire
leur matire et la
Le travail d'laboration indiqu par ces derniers mots est indispensable, en raison des conditions imposes tout fieri naturel. Comme tout, dans l'ordre physique, est en puissance tout, en raison de la matire commune, ainsi, en raison de l'intelligibilit divine participe en commun, l'me peut devenir tout, et toutpeut devenir me. Mais dans un cas comme dans l'autre, il y faut des interle miel.
plus
difficiles
runir
que
la
comme la
reue en nous;
.
mais
le
elle
Le singulier, reu l'tat brut, ne saurait veiller en nous sens de l'universel, parce que, comme tel, il ne manifeste
Il
point l'universel.
genres
il
et des espces,
le
sens atteint l'universel? Oui, le faut; sans lui qui pourrait nous le
n'ayant sur
le
dehors que
et
proprement
en toute
T. II.
11
162
rigueur,
SAIN'T
THOMAS d'AQUIN.
le singulier
l'universel.
Il
du sens; mais pourd'une certaine manire, relaconnat, en effet, Callias non seuleseul est objet
ment en
qu'il est
apprhension prSi,
dans Socrate
et
au contraire,
le
sens n'apprhendait que ce qui est particulier, et nullel'universel dans le particulier, il ne serait pas posque par l'apprhension du sens ft cause en nous sible 1 En d'autres termes, les la connaissance de l'universel
ment
caractres
communs
l'universel doivent tre reprsents l o nous devons les reconnatre. Nous atteignons le dehors par le dedans
:
il
S'il
y a
de l'universel incarn dans les choses si, en d'autres termes, l'univers est intelligible, il faut que l'univers s'introduise en nous, par
la porte
du
marques
d'intelli-
sans quoi,
cet aspect
nous demeurerait inconnu, mme dous d'intelligence. C'est par une sorte d'induction et d'exprience (per viam indiictionis)- que le sens, inform et rinform, construit, sa manire, l'universel dans l'me
{Jacit universelle intus in
anima).
cette construction de l'univers in-
On comprend combien
trieur
est difficile.
de vie purement sensitive et imaginative, avant d'arriver la raison. Il n'y arrive jamais, d'ailleurs, que d'une faon provisoire. La vie se compose d'enfances. Ajoutons que pour
cet effort,
l'information des
livre ses
Ainsi que tout, La tradition nous trsors d'exprience, que nous devrons assimiler
chacun de nous
mes
est
collective.
II, Poster. Analyt., lect. xx. Ibid. J'attire l'attention du lecteur sur le sens spcial donn ici au mot induction. Saint Thomas dit parfois manuductio, ce qui supprime l'quivoque.
1.
In
2.
L'INTELLIGENCE.
163
d'abord, puis grossir et transmettre. Par le langage, instrument de cette initiation, nous pouvons obtenir ce que nous refuserait longtemps, ou toujours, l'exprience personnelle. De sorte que, parmi les phantasmata soumis au pouvoir de l'esprit, il faut compter, outre les images sensibles ou motrices, les images verbales, qui jouent ici un rle immense. Saint Thomas en parle peu, parce que, curieux de mtaphysique plus que de psychologie exprimentale, il aime mieux s'en tenir au cas type des images sensibles, qui suffit construire ses schmes. Il fait sa place nanmoins l'image verbale. Les paroles de celui qui enseigne, dit-il, qu'elles soient entendues ou vues crites, font clore la science dans l'intellect de la mme manire que les choses extrieures l'me. Des unes et des autres, l'intellect prend l'intelligible. Il y a pourtant cette diffrence que les paroles sont plus proches de l'intellection, en tant que
signes d'ides toutes faites
1
.
Quoi qu'il en
soit,
donnes du dehors se pressent et s'organisent en nous, selon une belle comparaison d'Aristote, comme des soldats en fuite qui se reprennent. L'un d'eux s'arrte; un second
se joint lui,
puis
un
troisime
ce qu'ils prennent
l'initiative
aboutit
ici la conqute de l'universel. Pour qu'il naisse dans l'me, il n'y faut plus que deux conditions premirement, que l'me puisse le recevoir, et son immatrialit
:
;
s'y prte
deuximement, puisque les donnes sensibles, que les ralits d'o elles manent, ne fournissent de l'universel que ses lments, non sa ralit une, il faut que l'me ait le pouvoir de recomposer, pour son service, l'universel qui se trouve dgrad dans la ralit extrieure ou sensible. Nous arrivons ainsi cette conception fameuse, que certains ont voulu dtacher du systme, ne voyant pas qu'elle en est une pice capitale, dont
aussi bien d'ailleurs
1.
Q. XI,
De
Verit., art.
l,ad 11.
164
le rejet
thomiste
nous porterait aussitt aux antipodes de l'ontologie je veux dire la conception de Yintellect agent.
:
E. a.
L'Intellect Agent.
Dans certains passages de ses uvres, saint Thomas ne semble pas affirmer premptoirement l'existence d'un pareil pouvoir l'intrieur mme de l'me. Certains docteurs catholiques, dit-il, ont affirm avec assez de probabilit (satis probabiliter) que c'est Dieu mme qui joue en
nous le rle d'intellect agent, et ils confirment leur opinion par ces paroles de saint Jean relatives au Verbe Erat lux vera quae illumint omnem hominem venientem in hune mundum. Toutefois, dit-il plus loin, il n'est gure naturel de croire que dans l'me elle-mme, il ne se trouve pas un principe immdiat et suffisant de ses oprations naturelles. Or, ce serait le cas, si l'intellect agent, au lieu d'tre un pouvoir de chaque me, tait une ralit une, que ce soit Dieu ou une Intelligence *. Pour cette raison, saint Thomas se fixe nettement, par la suite, dans l'opinion contraire.
:
Mais en tout cas, ce qu'il place au-dessus de toute discussion, c'est que, subjective ici
ou
l, le rle inclus
dans ce
mot
intellect
agent
est
un
rle ncessaire.
Toute thorie de la connaissance, disait-on, doit conafin qu'il puisse y avoir cevoir une parent pralable
nutrition de l'un par l'autre
faut,
pour que
que le rel soit dj, d'une certaine manire, ide. Il l'est, dans la thorie thomiste, de la faon que nous avons dite 2 Le rel est une descente d'ide dans la pure rceptivit de la matire. Venant de l'ide, ralisant l'ide, il est l'ide elle-mme, devenue, par divers mcanismes expliqus plus
.
1.
In lisent.,
2. Cf.
II,
art. 1; II C.
Gentes,
c.
lixvi.
165
faire l'objet
au nombre, au mouvement,
faut que,
le rel,
entrant en nous,
en sens
chemin que Y individuation lui imposa. L'individuation, ralise parla gnration d'un tre, est comme une attraction d'ide dans une matire (agens facit formam esse in materia) il faudra, pour connatre, oprer une extraction contraire, ou abstraction 2 Or, cette remonte vers Yacte, partir de la matire, qui est puissance, ne se peut oprer que selon les lois gnrales qui rgissent la puissance et l'acte. La premire de
: .
et,
par
suite, la ncessit,
l'acte
d'une puissance, d'un agent pralacoup sr cet agent pourrait tre conu
tre
comme distinct
en
elle;
ce
pourrait
une Intelligence spare; ce il faut bien que ce soit Lui, l'Acte premier dont dpendent tous
et,
finalement,
Pour ce dernier motif, saint Thomas appellera l'intellect agent une lumire mane de Dieu [lumen derivdtum a Deo). Il dira que Dieu est la cause excellente de notre science 3 Biais il s'agit ici des principes immdiats du connatre, et vraiment, on a le droit de considrer comme arbitraire et pratiquement ngligeable l'opinion qui chercherait ces principes en dehors de l'me elle-mme. En l'me donc, nous devons supposer, outre la capacit passive de s'adapter aux choses, de recevoir en soi
.
un pouvoir de transformation en
c.
1.
supra,
t. I,
].
I, cl),
m,
pars, q. LXXXV, art. 1 ; II C. Gentes, c. lxxvii; In II Met., lect. l. 3. Q. XI, De Verit., art. 3; corap. ThoL, c. lxxxvii.
2.
166
commence dj
rende possible cette assimilation idale en quoi consiste agent rpond cette nces-
On ne pourrait y chapper qu'en recourant Platon ou quelque forme d'innisme. Si l'ide vient d'en haut, de Dieu ou d'une source quelconque o l'intelligible se trouve en acte, on n'a plus besoin d'abstraire, au sens o nous l'entendons ici; les concepts sont donns indpen-
damment du
si
sensible et de son impression sur l'me. Mais nous n'admettons, comme source des ides, que le rel extrieur, o l'ide se manifeste et impose son influence, mais n'est pas existante comme telle (lpsa forma non est, sed composition per formairi) il devient ncessaire de procurer cette existence, et, puisque le sujet en doit tre l'intellect, puisque l'objet en doit tre la chose mme, il faut qu'une activit spirituelle prside la synthse sujetobjet en quoi consiste toute connaissance 1 Un triple concours intervient ici celui de l'intellect possible, o sera reue idalement l'impression des images
.
:
qui reprsentent
la ralit extrieure
celui de l'intellect
nent
mmes, qui, en imprimant ainsi rendront compte de l'objectivit du dans savoir. Pouvoir actif d'idalit; pouvoir passif de rception idale pouvoir spcificateur, auquel l'idalit donne
;
celui
des images
l'intelligence,
et
telles sont
donc
les
nces-
saires conditions
du connatre
2.
ces trois Il est seulement urgent de remarquer que lments ne sont pas trois choses; ils sont distincts sans doute, mais non pas comme sujets. Les mots intellect agent,
intellect patient,
images, pris
comme
sujets
de nos phrases,
1. Cf. III C. Gnies, c. lxxxiv, o saint Thomas prouve par de multiples arguments que les activits corporelles ne peuvent imprimer directement quoi que ce soit dans l'intelligence.
2.
De
vi.
L INTELLIGENCE.
167
il faut comprendre que le anthropomorphique. Il n'y a pas deux intellects. Les images, leur tour, ne sont qu'une modification du sujet dou d'intelligence. Mais autre est le sujet en tant que dou d'intellect; autre est le sujet en tant que modifiable en images. Et, par ailleurs, autre est l'intellect en tant qu'il est en puissance d'intelligibilit; autre en
langage
L'intellect,
nent, a le pouvoir de
de l'ordre transcendant auquel il appartient lui-mme. l s'ensuit que, dou en mme temps d'un pouvoir passif, il subit ultrieurement l'efficacit des images et conoit les objets qu'elles lui reprsentent. C'est ce pouvoir de spcification passive qui fait appeler notre facult connaissante intellect patient, et c'est ce pouvoir actif de surlvation ontologique, dont profitent les images, qui la fait appeler intellect agent ! , Un exemple tout fait semblable serait celui d'un il, qui non seulement serait diaefficacit
une
phane temps
les
mais en mme de la lumire, de faon manifester couleurs et les rendre visibles en acte. Tels ces
et passif sous l'action des couleurs,
projetterait"
animaux dont on dit qu'ils voient la nuit, parce que leurs yeux ont un pouvoir clairant capable d'illuminer pour eux
les objets
2.
Cette
comparaison de
le
la
lumire
est celle
que
saint
Tho-
mas emploie
l'intellect
agent dans
schma de
la connaissance. Il faut
pour ce qu'elle est, une comparaison, et se garder de Ja prendre la lettre. On la commenterait utilement en la rapprochant de cette autre. Comme la vertu formative du sperme, parce qu'elle procde d'une me, a valeur d'me et aboutit une me, ainsi l'image matrielle, utilise par un pouvoir actif de l'ordre idal, a valeur d'idal et rend compte de l'idalit de la connaissance.
l'adopter
1.
In
II
2. II C.
Gnies,
II, art.
1,
cire. fin.
168
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
De ces secrets-l, nous parlons comme nous pouvons, D'o ces comparaisons ! illuminaun commentateur tion des images, dpuration, de dnudation, de triage, faction instrumentale se servant des images comme d'outils, toutes choses qui mnent comme par la main la comprhension de ce qu'on veut dire, mais qui trompent fadit
1
.
cilement
l'esprit faible.
Au
que l'image est cause de l'ide, puisque c'est elle qui lui impose sa spcification, ses caractristiques. Elle n'en est cependant point cause totale, puisqu'elle n'en explique pas le mode d'tre immatriel. Elle est donc cause partielle, en dpendance d'une autre d'o la comparaison de l'ins:
comme complment
:
d'efficace
d'o la comla
en rsulte en nous
connais-
sance simple
multiple
:
du compos, gnrale du
particulier,
une du
transposition de l'image en
l'influence
Somme toute, l'ide est une un mode suprieur, et ce, sous d'un pouvoir immanent que nous dnommons
il
par son
acte.
En
la
ce sens,
est vrai
lectuelle n'est
que de
On
dirait
de
mme
Il
que
y a
la
forme
seulement,
la
faut bien
supposer un pouvoir. Ce sera ici l'activit du sens; ce sera l ce pouvoir de l'intelligence rvl et couvert un peu par ce nom l'intellect agent.
:
Il
n'est
une diffrence capitale. Ce que j'appelle activit du sens que le pouvoir de raction de l'organe anim sous la touche de l'objet qui l'affecte. L'activit intellectuelle a un
Cajet. In
I p., q.
1.
LXXXV,
art. 2, n 10
L INTELLIGENCE.
autre rle. Avant de ragir,
il
169
parce que, ne possdant point d'organe, elle ne peut tre le propre sujet d'actions organiques. Elle seule peut agir
sur elle seule, et c'est pourquoi, dans le
fait
mme
la
de
la
nous
lui
attribuons
un
double pouvoir
dnomme
comme
l'autre,
potentia passiva)
en raison de
de niveau racheter
On
voit
ne pas voir o
dit.
se pose le
problme
de la connaissance, et ce qu'on
l'explication. Dire
n'en amorce
mme
fait
pas
que
l'esprit
ne considre, dans
le sensi-
ble,
que ce qui
exprimer le
il
de la
connaissance intellectuelle
nullement in-
intelligible;
s'agit
mais non pas selon la forme d'objet qu'il Comment oprer ici la synthse? Tel est le problme. On ne le rsout pas en invitant le il s'agit pour lui d'tre. Ce qui est sujet considrer requis, c'est un genre d'abstraction qui fasse appel une activit explicative d'un devenir, non un regard, qui ne serait explicatif de rien. Parler de regard pour expliquer que nous puissions regarder, c'est faire une ptition de
de lui fournir.
:
mme
parle mme;
c'est
par
emboter
le
pas
l'infini, et croire,
comme
ad 13.
toujours
1. I
pars, q.
LXXIX,
art. 2; q.
XVI, De Verit.,
art. 1,
170
F.
l'intellect et le singulier.
l'intelligence procde ainsi par abstraction, exne prenant des objets que le cadre universel commun tous les singuliers inclus dans le genre ou l'espce, il ira de soi que, titre d'objet direct tout au moins, le singulier n'aura point rapport l'intelligence. Le singulier
si
Que
traction,
est objet
du
il
n'est saisi
par
de
et le principe
est la
;
forme
intelligi-
ble
et l'origine
de
celle-ci,
et l'origine
elle-mme ne se peut accomplir, ainsi que tout acte hcmain, qu'avec le secours des pouvoirs sensibles cogitative, imagination, mmoire, sens extrieurs en acte. D'o il suit que le singulier est connu par l'universel mais au contact du singulier ce qui souligne une fois de plus l'unit foncire, pour saint Tbomas, de cet outil multiple qu'est l'me connaissante. A proprement parler, ni le sens ni l'intelligence ne connaissent; mais l'homme, par
rflexion
:
;
l'un et l'autre
2.
G.
LA MMOIRE INTELLECTUELLE.
Une consquence plus importante de la nature abstraite de l'ide, c'est la thorie de saint Thomas relative la mmoire intellectuelle. Iln'yapas, proprement parler, de mmoire intellectuelle 3 Ce n'est pas que le pouvoir spirituel qui est en nous, une fois venu l'acte de l'objet, n'en garde
.
1.
2.
3.
m Q. un. De Anima, art. 20, ad l in contrarium. Q. II, De Vtit., art. 6, corp. et ad 2 et S-. Q. X, De Verii., art. 2.
i/lNTELLIGKNCE.
le pli
Il
171
le font
du flux incessant dont l'organe anim a fortiori la forme d'tre obtenue par l'volules conditions
du connu
du
et la
jouissance
actuelle
y a
non encore
(informatus)
et
prt en
semble donc {videtur 2 ) que toute ide acquise se conserve au trsor de l'me, et sans doute indfiniment, jusque dans l'autre vie, o pourtant leur utilit est relative 3 Mais ce n'est pas cela qu'on appelle proprement la mmoire. Celle-ci a rapport au pass comme pass. Nous nous souvenons de telle chose, sous telles dterminations de temps et de circonstances que le temps mesure. Penser k une chose sans y inclure cette condition de distance temporelle, alors mme qu'on y penserait pour la seconde fois ou pour la troisime, ce ne serait pas se souvenir. Or le temps est le nombre du mouvement, qui est une condiIl
.
In
IV
Sent., dist. L, q.
art. 2.
Ces expressions dubitatives appartiennent au commentaire sur les Sentences [loc. cit.). Plus tard, la pense de saint Thomas s'affermit sur ce point, bien que certaines expressions et, dit-on, certains incidents de sa vie, manifestent la permanence d'un doute. Cf. l a pars, q. LXX1X, ait. 6; q. LXXXIX, art. 6; II C. Gnies, c. lxxiv; q. X, De Ver il., art. 2; q. XIX, art. 1; Le Memoria, lect. n; q. X, De Verit., art. 2= 3. Cf. supra, ch. iv. B.
2.
172
l'universel,
SAINT
THOMAS D'AQUIN.
elle
donc
l'immatriel et l'immobile,
ne
du temps,
dans la
prsenter ce qui
est
forme propre.
C'est
On
La preuve que
sensible
le
d'apparier leurs penses des images enchanes. Un autre signe, c'est que la mmoire s'altre par le dfaut
ou
l'excs
de
l'activit crbrale,
condition dfavorable
une impression sensible. C'est ainsi qu'un cachet ne peut imprimer ni sur l'eau ni sur le marbre 2
.
En consquence, quand on rappelle une ide ancienne, et que, dans cette reprise, on fait entrer, idalement
aussi,
par lequel on avait vcu une premire fois cette ide, on fait retour au pass d'une certaine manire, c'est--dire ce qui est pass, savoir l'acte mais ne regarder que la faon dont l'intelligence a rapport cet acte, on ne s'en souvient pas, on le reprend. Car l'acte, comme
l'acte
;
dans la transcendance de l'ide abstraite, ne sont pas revcus en fonction du temps; n'ont pas rapport au temps, mais aux conditions de fonctionnement de l'me, qui, de soi, ne sont pas moins transcendantes qu'elle. Qu'au contraire on revive l'ide ancienne en tant qu'ancienne, c'est--dire comme un vnement du temps, comme
l'objet, pris ainsi
moi voluant
et variable,
de connatre, qui implique mouvement, tant le propre de nos facults sensitives, c'est donc qu'on a utilis ces dernires. Or c'est l, proprement, ce qu'on appelle se souvenir 3
.
1.
2.
De Memoria
et
3. 1* pars, q.
LXXIX,
L INTELLIGENCE.
173
A l'gard
ne
se trouvait
L'me spare pense, dsormais, par une descente d'intelligible, et non par une
{
monte abstractive. L'abstrait qui demeure en elle n'y est pas inutile il constitue une disposition spciale qui conditionne l'emploi des ides venues de plus haut, dtermine leur gnralit certains objets, et fait ainsi que l'me repense ce qu'elle a autrefois pens, en se rendant compte qu'elle
:
le
repense
2.
ma:
nire. Mais
il
reste qu'en rigueur et selon le langage acla parole d'Aristote est vraie
3
.
H.
LE VERBE
MENTAL.
LE JUGEMENT.
On
voir,
sait
que l'enrichissement
vcu
d'tre obtenu par l'ide n'est pas par nous, ncessairement, d'une faon actuelle.
L'homme qui
lui
sont en l'tat d'acte ml de puissance acte par rapport la tabula rasa qu'tait auparavant l'intelligence
;
cierum)
L'me est un lieu d'ides [locus spemais une volution nouvelle est requise pour la
en usage du trsor. A cette volution, l'me, par elle-mme, est toujours prte; l'me ne dort pas; mais il y faut des conditions organiques, lesquelles tant fourmise
nies
par automatisme ou par volont, l'ide latente clt en ide actuelle, engendre un fruit idal dont la forme
reue (species impressa) est
l'ide
le
sorte de diction
1. Cf.
2. 1 pars, q.
3. I
a
pars, q.
LXXXIX, LXXXIX,
art. 4,
A. 408 a
27.
174-
ces appellations
quivalentes
dictio cordis,
conceptus,
Il
conceptio
verbum mentis.
a l un travail
qui
rappelle et utilise les donnes des sens. Seulement, ce qui se ralise, ici, par un double pouvoir, se ralise l par un
en raison de l'immatrialit de l'intelligence. dans le verbe mental que s'acbve le travail de l'esprit; en lui que se ralise pleinement, puisque c'est consciemment, l'unit du connu et du connaissant en tant que tels. Aussi le verbe mental est-il proprement le connu, bien qu'il ne soit pas ce qui est connu. Ce qui est connu, c'est le rel extrieur; mais ce qui en est connu, c'est le contenu du concept, ou pour mieux dire le concept mme, en tant que reprsentatif de la chose *. Il s'ensuit
seul,
C'est
des
:
concepts.
sont celles-ci
de l'esprit fournit les Or les oprations fondamentales premirement, la simple apprhension, par
une reprsentation de
:
l'objet
par manire de dfinition incomplexe blancheur, etc. deuximement, la composition et la division, par lesquelles l'esprit se donne une vue plus complte de la chose, en ajoutant au donn primitif des dterminal'homme est un animal; l'homme est tions successives
; :
homme, animal,
blanc, etc.,
La dfinition et dnonciation, ou jugement, tels sont donc les deux types de paroles intrieures. Dans l'imagination s'en trouvera le reflet sous la forme d'images verbales, et la parole articule en sera le signe pour 2 Quand une troisime telle une valeur d'change autrui opration, le raisonnement, viendra se joindre aux deux autres titre de dveloppement naturel, le verbe mental
: .
n'y trouvera
1.
De
In
C. Gentes, c. xi.
I
2.
II, art.
C.
Gnies,
c.
Lin; IV,
c. xi;
q. VIII,
De
La connaissance tout entire est ainsi conue la faon le monde au dedans, et qui l'exprime ensuite au dehors
LIXTELL1GEXCE.
175
conclue
est
en
soi
mais simplement une nouvelle origine Nous sommes amens ainsi analyser les progrs de l'esprit; nous demander par quelles voies il procde,
quelles conditions sont imposes ses dmarches, o se
esprit,
partant de la potentialit
Il est semblable aux qu'engendre la nature, lesquels n'ont pas immdiatement leur perfection pleine, mais l'acquirent successivement 2 En consquence, comme fruit des expriences
.
peroit
d'abord une ide gnrale, qui a valeur d'essence; il ce qu'est cette chose {quidditatem ipsius re).
il
arrive la qualifier et
du
.
dbut ce que
mixte est l'lment, dans la nature 3 Les attributions successives ainsi obtenues sont positives
le
ou ngatives;
gatives,
si
que
la.
chose est; n-
l'on dit
ce qui est
une
faon de la caractriser par contraste. La composition et la division apparaissent ainsi comme une ncessit de l'esprit, ncessit
qui en entranera une autre celle du raisonnement, celui-ci n'tant pas autre chose que le passage d'une composition ou d'une division une composition ou une division ultrieures. Un intellect hors la chair ne procderait pas ainsi.
:
N'ayant point abstraire; recevant l'intelligible tout fait et le puisant sa source, au lieu de le juger en reflet, cet
1.
Q. IV,
De
Ver%t.,a.rt. 2,init.
LVI1I, art. 4. pourrait ajouter cette comparaison si clairante, en disant Comme dans la nature il y a, sous le mixte et sous l'lment, la matire pure dont l'lment et le mixte sont des ralisations successives, ainsi, sous les essences et les jugements, il y a en nous la notion d'tre, que les essences et les jugements dterminent. D'o la thorie du primum cognitum thomiste.
2. I pars, q.
3. I
LXXV,
:
art 5; q.
Ou
176
intellect possderait ds le
dbut ce que chaque chose connul besoin d'affirmaleur contenu serait tions, de ngations, de raisonnements l'idalit primitive. Ainsi, selon saint Thomas, acquis dans
:
elle-mme son
s'y rencontre.
objet; d'o
il
suit
propre perfection
intelli-
mule de Fichte *. Quant l'ide d'autrui, elles ne la sont pas ainsi que Dieu; mais elles l'ont, et ce, de par leur formation initiale. Connatre, c'est tre autrui en mme temps les intelligences spares sont autrui, de cette que soi faon, naturellement, par une prformation qui ralise la lettre le mot d'Augustin Toutes choses sont cres deux fois, une fois en elles-mmes, une fois dans les intel: :
gences ne les vivent point ensemble, et qu'elles passent donc ncessairement de l'une l'autre. Une mme matire ne peut pas revtir la fois plusieurs formes 2
.
Quant nous, vides au dbut d'intelligibilit acquise, nous devons l'acqurir; nous l'acqurons par abstraction, l'extrayant du brouillard des sens, en vertu d'expriences rptes. A cause de cela, nous procdons par gnralits essentielles, attributions multiples et combines. D'o les trois oprations susdites Apprhension, jugement, dmons:
tration
3
.
pons ce qui, en
1.
soi, est
L'homme
est
un
Cf.
supra, ch. n,
q.
init.
2. I* pars,
3.
lect.
i,
init.
l'intelligence.
177
animal; cet homme est blanc, comme si l'homme et l'animal, l'homme et le blanc, taient deux choses, alors que nous voulons au contraire affirmer l'identit, en ce cas, de
ce qui est
homme
et
de ce qui
est
animal; de ce qui
il
est
homme y a pourtant, dans la ralit, de quoi fonder cette faon de procder de notre intelligence. Le blanc est identique l'homme mais la blanet de ce qui est blanc. Mais
;
cheur en
est distincte
de forme. Or la matire et la forme donnent un fonderel aux genres et aux espces que nos attributions utilisent. La matire fournit le genre et la forme l'espce.
et
ment
Le genre suprme est la substance matrielle en tant que telle, c'est--dire le corps. Puis, par ses diffrenciations
successives, nes
lise les
de
la
forme,
la
au premier et qui aboutissent l'espce indivisible (species atomd) que les prpcds de la gnration nous rvlent. une Une double base d'attributions est ainsi constitue d'attributions substantielles L'homme est un animal; base l'arbre vit, etc.; une base d'attributions accidentelles : Cet homme est savant, grand, vtu ou log ainsi, en tel temps, etc. Toujours est-il que les compositions de la nature ne sont pas transportes en nous telles quelles, mais adaptes au mode de l'esprit, dont le devenir est conditionn de tant de manires.
:
I.
1.
Cf.
t.
I,
1.
I,
ch.
m,
B.
II.
12
178
Mais puisque
cette
raisonner de
nature.
la
faon suivante 2
est celle
La chose vraie
Un
intellect
quand
il
aura une
:
forme de connaissance acheve et rpondant la ralit car telle est bien sa forme propre, en tant que puissance
connaissante.
conformit de
Mais,
l'intellect
avec ce qui
est, et
connatre cette
sens, nous
importe
ici
de comprendre. Par
les
avons en nous une certaine similitude des choses; cette similitude, obtenue, nous permet de vivre les choses en vivant
notre propre vie
:
il
y a
cette
comme
telle n'est
pas vcue
par nous, n'est pas reconnue par nous. Le sens sent, et le sens sent qu'il sent mais s'il prouve ainsi les choses et luimme, il n'en ignore pas moins et les choses et lui-mme, ne jugeant point de sa ressemblance, ne portant en soi rien qui exprime qu'une chose est, ni que lui-mme soit, ni que rien soit commun lui-mme et aux choses. Si donc le sens est vrai, c'est la faon d'un portrait, d'un miroir o l'objet se reflte, en un mot, d'une chose morte. Comme connaissant, il n'est ni vrai, ni faux, ne possdant, sous ce rapport, rien en propre ne portant point en soi le connu comme
;
connu [cognitum ut cognitum), lequel, ainsi reu, prterait la vrit ou l'erreur, selon le rapport qu'entretiendrait la forme de conception avec la ralit mme. Du moins, la vrit se trouvera-t-elle dans l'intelligence en tant que celle-ci, continuant, en le dpassant, notre outil sensitif, abstrait de notre exprience sensible une forme
Cf. supra, t. 1, 1. I, ch. n, B. La forme du raisonnement sera prise de la I pars, q. XVI, art. 2, comment. Cajet., en compltant par I Se?i.,dist. XIX, q. V, art. 1, corp., resp. ad 6 m et 7 m I C. Gnies, c. lix; I Pri Hermenias, lect. m VI Met., lect. iv;
1. 2.
;
;
mm
III,
De Anima,
lect. xi, et
surtout
I,
De
Veritate, art. 3 et 9.
LINTELLIGExXCE.
intelligible correspondante? Pas davantage,
179
aux yeux de Thomas. Par rapport au simple concept, l'intellect n'est qu'une sorte de sens des essences il entretient avec le dehors, en tant que celui-ci est intelligible, le mme rapport que le sens ou l'imagination avec le sensible. La vrit ou l'erreur ne pourront donc s'y trouver que de la
saint
1
;
mme
manire.
cette
premire tape,
il
on dira mme que cette conformit est donne a priori par la nature de l'acte mais antrieurement au jugement, il n'y a pas conformit
mit, peut-tre, avec le rel
y aura confor-
et, si l'on peut ainsi dire, La conformit est, ici encore, entre l'intellect et l'objet; mais point de conformit apprhende (incomplexum non continet comparationem), de sorte que, de l'objet ainsi prsent en nous, nous ne concevons rien qui nous appartienne. Or, le vrai consiste dans la correspondance qui s'tablit entre l'in4ellect, en acte achev comme tel, et les choses. Comme donc l'galit s'tablit entre des
conscientiell.
choses diverses
(le.
mme
au mme)
l se
trouvera primitivement, dans l'intelligence, la vrit, o l'intelligence acquiert quelque chose qui lui est propre,
qui n'est pas dans la ralit extrieure, mais qui lui correspond et prte ainsi un rapport d'galit.
Or, l'intellect
n'a
double idal de la chose qui existe hors de l'me, pareil en cela au sens qui reoit l'image de la ehose sensible. Mais quand l'intellect commence juger de la chose apprhende, alors le jugement
le
que
pre
quelque chose qui lui appartient en prone se trouve pas au dehors. Et quand ce jugement est gal ce qui est dans la ralit, le jugement est vrai. Or, l'intellect juge de la chose apprhende quand il dit que
de
l'intellect est
et
In Sent., loc. cit., ad 7 m convient de remarquer que la notion d'essence (quod quid est) est prise ici dans un sens tout fait gnrique, et comme commune toutes les dterminations de l'tre. Un parisien intelligent du treizime sicle est, ce titre,
1.
.
2. Il
une essence.
180
quelque chose est ou n'est pas, ce qui est le propre de l'in tellect composant ou divisant On voit donc que pour saint Thomas, la similitude de V intellect et des choses, en quoi consiste la vrit, n'est pas une similitude directe. Elle ne consiste pas dans l'impression passive de l'objet, telle qu'elle a t pose titre de principe de la connaissance; ni mme dans le verbe mental incomplexe, qui conoit selon la similitude de la chose, mais n'exprime point, par lui-mme, cette similitude [apprehendit in comparatione ad rern, sed non apprehendit comparationem 2 ). Elle consiste dans la proportionnalit qui s'tablit, en cas de jugement vrai, entre les termes de ce sujet, prdicat, et les aspects de ralit qu'ils jugement expriment. C'est une quation quatre termes, sauf que la distinction relle des termes rapprochs par le jugement ne se retrouve dans l'objet que virtuellement, en ce qu'il prte fondement au dcoupage que l'imperfection de l'intelligence nous oblige oprer, pour connatre.
1
. :
En
tout cas,
jugement est dit vrai pour autant que l'gade concepts qu'il exprime rpond une identit in re lit entre ce que le sujet de l'nonciatien prsente sous un certain aspect, le prdicat sous un autre. Quand je dis in re, ce n'est pas pour prtendre que tout jugement vrai se rapporte une ralit extrieure. Si je dis La chimre est un animal fabuleux, ce jugement est vrai, bien que ne rpondant rien dans la nature; mais il rpond pourtant un certain tre, qu'il qualifie correctement, savoir l'tre que nous donnons ce que conoit notre intelligence. Il n'est pas ncessaire qu' toute vrit corresponde quelque chose
subsiste, et le
:
au dehors de l'me, puisque la vrit est toute dans l'me , au lieu d'tre intrinsquement, ainsi que le croient quelques-uns, une relation de l'me aux choses 3
.
1.
2.
3.
cil. cit.
In Sent., loc.
cit.,
ad m
L INTELLIGENCE.
Cette doctrine de la vrit s'appuie, chez saint
181
prend l'essence
l'essence
et l'tre.
telle,
Or
la vrit est
comme
mais sur
positivit.
comme
La positivit est fournie, mme l'tat de pur possible, par l'toffe d'tre que les essences dcoupent et se partagent. C'est pourquoi nous appelons les choses des tres. Le vrai se fonde donc sur l'tre; car il exprime ce qui est, ainsi que le font bien voir nos formules telle chose est (jugement d'existence); telle chose est blanche (jugement de nature). Dire une chose vraie, c'est poser de l'tre, que ce soit de l'tre substance ou de l'tre quantit, qualit, relation, etc. Pour cette raison, on a dit que Dieu est souveraine vrit, parce qu'il
telle est limite,
:
non
raison
galement,
et
on
dit
c'est l'tre,
que
l'tre
d'toffe initiale
A un
autre
point de vue,
c'est l'essence
tire,
de l'intelligence, mais on le dit alors par exclusion de la maen vue de noter le mode selon lequel l'objet tre
il
on
dit
que
l'objet
nous
Il
de
la-
avec
telle n'est
Or tel est le jugement, et pas la simple apprhension intellectuelle. L'apelle reflte; elle
n'exprime
aucun
elle
ne
l'tre;
dit
Cela
ou
Cela est
tel. Il
dans la nature ou dans l'me. S'il le rencontre, c'est le vrai s'il ne le rencontre point, c'est le faux. La simple apprhension, ne contenant point d'tre, ne prte aucune rencontre
;
1.
Cf.
Sent,
dist.
XIX, q. V,
art. 1,
corp.; ad 1-
et
ad
7.
182
du jugement exprimant
trouve le fondement de la libert qui influe sur l'tre. Si nous n'avions, en fait d'opration intellectuelle, que l'apprhension de l'essence, nous serions dous seule-
ment d'une
de sensibilit suprieure, et nous ne serions pas libres, non plus que l'animal; car, ainsi que ce dernier, nous ne ferions qu'prouver, et ne pourrions donc
sorte
jugement, nous crons de l'tre au dedans de nous quantum de rbus judicat, non patitur a rbus,sed magis quodammodo agit) 1 et s'il est vrai que le dedans et le dehors font de perptuelles synthses; que d'ailleurs, il y a un dehors de la pense qui est dedans, savoir e milieu intrieur , en celui-ci et par celui-ci nous
Par
le
{anima, in
aurons donc prise sur l'tre 2 Cette conception de la vrit est peu connue, mme de ceux qui font profession de thomisme. Elle est pourtant de
.
elle
implique, au regard de la
peut couper les voies au subjectivisme. La vrit n'est pas, directement, un rapport de nous aux choses c'est un
:
rapport de nous nous, en correspondance d'quation avec les choses 3 Le sujet de la vrit, c'est le jugement, et le jugement est tout entier en nous, au lieu que l'ap.
prhension simple a l'un de ses termes en nous, l'autre au dehors. La relation vrit est donc une relation pure-
ment
intrieure.
La preuve,
dit
comme
si
nous disons
L'homme
:
est
l'homme
L'tre
1.
4
.
cela est, ce
Q.
I,
infra, 1. VI, ch. m, A. 3. Le cardinal Mercier a mis cette proposition en vidence dans sa Critcriologie gnrale, ch. u, et il a subi de ce chef des contradictions notre avis
1. Cf.
peu
4.
justifies.
VI Met.,
l'intelligence.
n'est pas l'tre rel
c'est
183
un
tre de raison,
1
un
lien
de
suit
est
adaequatio
intellectus et rei,
mme
qu'il faut
lectus l'intellect en acte de jugement, ainsi il faut entendre par chose le connu non en tant que chose en soi, mais comme cohrent lui-mme sous les deux formes qu'on en exprime donc en tant que chose en nous. C'est proprement cette cohrence objective , c'est--dire relative ce qui est objectiv en nous (secundum id quod objicitur intellectui) qui est la vrit. Le jugement en est l'expression; la ralit extrieure en est seulement le fondement. Il suit de l ultrieurement que la dfinition thomiste de la vrit ne prjuge en rien la question kantienne, et ne la rsout point par a priori. Lors mme que les essences ne reprsenteraient qu'un travail de l'esprit sur le mystrieux noumne, ce jugement L'homme est un animal raisonnable, n'en serait pas moins vrai, pris son rang. La dis;
:
Cheminant travers
dans
le
les sens,
il
devient, par le
moyen de
gences du
la chose
en
de cration subjective ses remoins ce qu'elles sont, et, puisque la vrit thomiste est formellement relation interne, et fondamentalement seulement relation la chose en soi,
soi; faisons-la
:
en
un
Ton demandait La ngation de la quantit comme noumne ruine-t-elle la vrit des mathmatiques? On
Si
I.
VI Met.,
ad
1".
184
rpondrait
:
Elle ne la ruine pas en soi; elle en supprime le fondement. De mme, la ngation de Yen-soi en tant qu'intelligible en puissance enlve la vrit thomiste son fondement d'tre, puisque aussi bien elle supprime l'tre; mais V tre-vrit, qui est tre de raison, ne s'en trouve pas atteint en lui-mme. (Voir note III, p. 336.) Peut-tre, s'appuyant sur la vrit, pourra- t-on retrouver Y tre en soi;
comme
si,
par
le
voulait re-
trouver la quantit en
illusoire,
parce que
les
comme
lative ce
qui
est,
y compris son
effort,
comme
objet (secundum
;
quod
implique de relation intrinsque un dehors [secundum quod cognoscit proportionem ejns ad rem) et, par suite, de reconnatre la fois, dans la synthse connaissance, les choses et la nature du pouvoir qui amne en nous l'tre
plta), l'intellect
des choses. Par ce retour complet sur soi (reditione comachvera son mouvement. Non content de
le vrai,
il
connatre
soi
le vrai. Sorti
de y reviendra pour apprcier son combat qui le lui a procur et aubutin d'tre, juger le
pour
s'enrichir,
1
.
Dans
que
cette dernire
d'une critriologie. Si
l'tat
remarque est contenu tout le plan saint Thomas ne l'a pas crite, c'est
comme
notre auteur
le
de chaque intelligence. En
ses
premires dmarches,
manque
est l'loquente
preuve
5>
1.
Q.
I,
I,
art. 2,
ad 3,
et 6.
L INTELLIGENCE.
elle
185
opre le retour sur soi (reditio complta) qui la fait pleinement consciente. En tout cas, si la construction ainsi amorce n'a pas trouv en saint Thomas son architecte, les pierres employer n'en gisent pas moins et l dans les
l'avenir,
comme
ceux d'hier ou d'aujourd'hui, ont pour mission de les recueillir et de les exploiter.
J.
LA VRIT DE L'iNCOMPLEXE.
si
Il
la vrit
ne rside pro-
jugement,
l'esprit vrai
comme
miroir,
comme
de se peut ici intervenir comme contraire, de mme qu'elle intervient dans le jugement. Or, saint Thomas rpond non. Rigoureusement parlant (per se loquendo), la vrit de l'apprhension n'a pas de contraire. La raison en est que
l'intellect tant ici
un mot comme chose (sicut res). Il y a donc lieu demander si, dans le mme sens, la fausset ou l'erreur
mal
que
s'il
cessait
lui-mme
d'tre soi,
ou
si l'in-
un miroir
d'essence.
Chaque puissance est relative son objet en tant que telle (secundum quod ipsa); son objet l'gale et elle gale son objet; d'o il suit que l'objet tant donn, nulle dviation n'est possible que par un changement survenu dans la puissance. Celle-ci tant immuable, en l'hypothse, la relation connaissance n'aura pas de conditions variables
^la pour le sens, lorsque celui-ci s'adresse son propre objet et que sa constitution est normale. Seulement, la normale du sens est difficile raliser, difficile mme dfinir Le pouvoir incluant ici l'organe, en altrant l'organe on peut altrer le
rectitude sera de droit, de
mme
1.
Cf.
supra,
1.
V, ch. ni. A.
186
dans une srie de conditions qui le dpassent. Fonctionnant bien l'gard de ce qui le concerne proprement, il laisse une marge l'erreur pour le reste. On dira que cette erreur ne lui est pas rellement imputable; toujours est-il qu'il en est l'occasion. S'il s'agit de l'intellect, dont l'objet propre est l'tre universel, et dont la constitution
n'en est pas une, puisqu'il est substance simple, aucune de
ces limites n'intervient. Dire que l'intellect conoit
puisque la solution est donne dans ses termes, n'a point de variables.
de
comme
un
les
si
l'essence
sujet,
que ce
il
y a Pie ire est un homme l'homme jugement. Exemple est un animal raisonnable. Que si l'on veut s'en tenir une composition o n'intervienne pas l'tre, comme dans ces noncs Pierre-homme; homme-animal raisonnable, on a bien des essences complexes; mais leur complexit n'est que matrielle au point de vue de l'acte intellectuel, il y a l une unit, et nous restons, au sujet de la vrit ou de l'erreur, dans le cas de l'essence incomplexe. Il suit de l qu'une dfinition ne peut tre vraie ou fausse que par rapport au jugement qu'elle implique, soit qu'on parle du jugement qui rattache la dfinition au dfini, soit qu'il s'agisse du jugement implicite que peuvent comporter les liaisons incluses dans la dfinition elle-mme. Une dfinition dont les parties ne sont pas cohrentes, telle celle-ci animal-insensible, est une fausse dfinition. Une dfinition cohrente en soi, mais applique un sujet qui ne la comporte point est une dfinition fausse. Mais ces appellations n'auront cours que dans le cas o un jugement explicite ou implicite prtend cohrente la dfinition qui n'est
cas,
;
Dans
deux
L INTELLIGENCE.
187
l'est
mal.
Car
si
Ton ne
au vrai
fait
qu'noncer
au faux, puisqu'on peut dire Animalinsensible est une insanit, et que cela est vrai; comme au contraire l'approbation, dans le sens de possibilit ou de ralit, impliquerait une erreur 1 On voit que c'est toujours Mtre, qui se trouve l'arbitre du vrai et du faux; ce n'est point l'essence comme telle, alors
.
mme
qu'il s'agit
d'apprhender,
si ce n'est par sa propre nature. Tout ce qui nous en forme d'images, l'esprit, spontanment, le transpose en concepts. Entre l'image et le concept, il y a sans doute diversit de nature subjective, puisqu'il s'agit l de deux mondes transcendants l'un l'autre celui de la matire, celui de l'esprit; mais il y a identit formelle 2 Puisqu'il ne s'agit que de celle-ci pour la connaissance, on ne voit pas ce que pourrait, en ce cas, signifier l'erreur. que plus une proposition ressemblera Il en rsultera une apprhension simple, plus elle offrira l'esprit de scurit, et de l vient la ferme certitude des principes.
:
.
K.
prit, et,
une composition ou une division de l'esprte vrit ou erreur comme exprimant l'tre mais ce qu'il compose ou divise est tellement immdiat, tellement proche de l'identit, qu'on pourrait croire aller du mme au mme, comme dans le cas d'un concept simplement rflchi. Dire Le tout est plus grand que la partie, c'est presque dire Le tout est tout et la partie est partie. La scurit est donc ici et l pratiest
Un principe
ce
titre, il
;
1.
2.
supra, ch.
iv,
E.
a.
188
quement gale. Un principe vraiment tel dpend entirement de ses termes. Ne les dpassant point en complexit,
il
les
gale en vidence.
C'est
saint
l'esprit,
mme
coup
verser
dans un innisme fort oppos, on a pu le voir, sa doctrine. Comme de la vrit de l'intellect divin descendent
comme de son
nous jugeons de tout Et ailleurs Dieu est cause de la science humaine excellemment; car, d'un ct, il a dou l'me elle-mme de la lumire intellectuelle, et, de plus, il lui a imprim la notion des premiers principes, qui sont
.
comme
Ces
prte
:
les graines
du savoir 2
inter-
prexiste en nous
comme
science,
qui, par le
moyen de
l'intellect
abstrait
du
connues 3
Ainsi,
est
dans
d'une
nous
4
.
Le mystre est clairci. Notre science est inne et divine en tant que les premiers principes sont connus immdiate' ment, grce la lumire de l'intellect agent, qui est en nous participation divine. Cela n'empche pas les principes d'tre une conception de l'esprit, c'est--dire d'tre forms 'par
lui,
n'appartient aux
hommes
1.
2.
3. 4.
Q. I, De Verit., art. 4. Q. XI, De Verit., art. 3. Q- XI, De Veril., art. 2. Q. X, De Verit., art. 6.
L' INTELLIGENCE.
189
pas
le fait
de la nature humaine
man
l'es-
du Premier
il
Esprit.
Seulement,
son pre,
le
si
mais
a une mre la matire imaginative et sensible. Comme donc tout l'difice du savoir repose sur les principes, on voit que toute vrit a pour fondement immdiat la validit des simples concepts, et pour fondement dernier du ct de
:
l'esprit, la
du
aptitude reflter le
C'est
manent. que saint Thomas a pu paratre quelquefois faire la question de l'origine de nos certitudes la rponse de Descartes Que quelque chose soit su avec certitude, cela nous vient de la lumire intrieure de la raison par laquelle Dieu nous parle (I a pars, q. II, art. 1, arg. 5), mais ce n'est l qu'une apparence. Si saint Thomas s'exprime comme Descartes, ce n'est pas dans le mme esprit. La phrase cite et toutes autres semblables n'expriment que l'origine de fait de elles sont frquentes nos certitudes elles n'entendent pas affirmer qu'il soit ncessaire de passer par cette ide de la divinit de notre intelligence pour avoir confiance en elle. Saint Thomas affirme toujours que cette confiance nous est naturelle, et il en conclut qu'elle se suffit. Que si elle ne se suffisait pas, nous serions sans ressource, mme en invoquant Dieu; car cette invocation elle-mme en procde, comme les prolgomnes la preuve de Dieu l'ont fait voir. Nous n'avons aucun moyen de dpasser la nature, pour lui chercher des fondements. Ce qui est naturel la raison nous apparat si ncessairement vrai, que nous ne pouvons pas mme penser que cela soit faux (I C. Gentes, cap. vu). Si, en effet, par
ils
monde, d'o
en raison de
cette doctrine
1.
I' II", q.
LI, art.
1.
190
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
(reditione complta), nous essayons de mettre en doute, c'est encore par son moyen. L'adhsion
mmes.
fondement du vrai, fondement en second dpart de tout tant la ralit connaissable en tant que telle, reste que le vrai lui-mme n'apparat qu'avec le jugement, et c'est pourquoi ces informations des sens que
Mais
si tel est le
du
reste, le
ments
qu'elles
la ralit
ment errones en soi; elles sont ce qu'elles sont, reflet authentique du rel, tant donn les circonstances o elles se produisent. Qu'elles provoquent tel jugement erron, la
faute en est notre prcipitation, non elles-mmes. C'est
si,
met en
tion de l'esprit
passivit,
appel d'autres ressources. Il faut rpter ici que l'oprao se trouve la vrit ou l'erreur n'est point
mais action,
et qu'ainsi
comme
le sens,
ou
mme comme
ne saurait tre
le sens,
tenu responsable
Qui approfondirait cette doctrine la trouverait comprhensive au del de ce qu'on croit. Il n'aurait plus aucune peine la mettre en rapport avec des thories scientifiques
quelles qu'elles soient, pourvu que celles-ci ne prtendent
la doctrine thomiste
de la
amorce dans
10.
le concept,
exprime dans
Q.
I,
De
Verit., art.
L INTELLIGENCE.
le
191
jugement, s'enrichit par le fait que les jugements ont le pouvoir de s'engendrer l'un l'autre, au moyen du raisonnement. Le raisonnement est une volution de l'esprit, li a
t dfini
vers son
le
effet.
se
compare
l'intelligence simple
comme
il
mouvement au
donc raison d'intermdiaire. Le mouvement vient du repos et tend au repos; car tout mouvement vient de l'immobile,
(l
r8
voie) et tout
mouvement tend
l'immobile, c'est--dire
mme,
le
raisonnement procde d'une vrit acquise dans le sens d'une vrit acqurir, mais qui sera possde ensuite. Et> partir de cette dernire, en rtrogradant, on pourra remonter ce qui la fonde. De telle sorte que les principes, possession initiale de Yintellect, sont, par rapport la raison, la fois premiers et derniers premiers dans l'ordre de gnration, derniers dans l'ordre de rsolution; premiers pour l'invention, derniers pour le contrle ou jugement motiv des vrits nouvelles Dire les moyens qu'emploie l'esprit pour arriver bien juger en toute occurrence, ce serait tudier la logique. Partir
:
les jugements eux-mmes, c'est La logique est la science de la science (scientiae scientia) en mme temps que science ellemme. Les autres se disposent, suivant le point de vue envisag, ct, au-dessus ou au-dessous d'elle.
En logique,
saint
Thomas
suit
dterminations.
si
l'on veut
Il n'est donc pas indispensable d'y insister simplement connatre l'apport de saint Thomas
la science.
i.
Q.
XV, De
LXXIX,
art. 8.
LIVRE VI
LE VOULOIR ET L'ACTION
CHAPITRE PREMIER
DE L'APPTIT EN GNRAL
Deux conceptions extrmes relatives la volont ont t toujours plus ou moins aux prises, et se combattent de plus en plus dans la philosophie contemporaine. La premire refuse de poser la volont comme une ralit spciale, ou mme comme un point de vue primitif. La deuxime y voit
au contraire
vouloir.
le
La place de saint Thomas entre ces deux positions extrmes est marque par son ontologie autant que par sa thorie de la connaissance. A toute forme suit une inclination naturelle; ainsi le feu rpand la chaleur, ainsi le vivant suit un plan volutif et tend reproduire son semblable. Mais l'tre dou de connaissance ralise la forme en un mode plus lev que ceux qui en manquent. En ces derniers, la forme dtermine l'tre propre et naturel de celui qui la possde, et il s'ensuit une inclination qui est un apptit de nature (appetilus naturalis). Mais en ceux qui ont la connaissance, l'tre propre et naturel est dtermin de telle manire par la forme, qu'en mme temps il demeure prissable en la forme des autres tres. Ainsi le sens se modle
sur le sensible et l'intelligence sur l'intelligible, de telle
SAINT THOMAS D'AQLIN.
T.
II.
13
IGi
sorte
que l'me humaine, doue de sens et d'intelligence, en quelque manire toutes choses en quoi elle approche de la similitude de Dieu, en qui tout prexiste, ainsi que le dit Denys. Comme donc les formes existent dans les tres dous de connaissance selon un mode plus lev que oelui des formes naturelles, ainsi l'inclination qui en ressort <doit tre, en eux, d'un mode suprieur celui de l'inclinasoit
:
tion
purement
naturelle. Et cette
inclination suprieure
de la puissance de l'me appele apptitive, par laquelle l'animal peut appter non seulement ce quoi il
est le fait
est inclin
qu'il ap-
prhende
Il
On
gt
dans
en
mme temps
;
soi-mme. On
est
soi-mme naturellement on
est autrui
que par
une intervention sur laquelle ragit l'action vitale. Or, sil'on tend selon qu'on est; si l'tre est dinamognique, aux tendances naturelles qui correspondent ce que nous sommes, il faut donc ajouter les tendances acquises, relatives ce que nous devenons par autrui. Notre forme native est le moteur on a dit immanent de notre volution inconsciente en quel sens. Les formes de second degr qu'introduit en nous la connaissance y seront motrices aussi. Et de mme que le fait de devenir autrui suppose, en nous, un pouvoir gnral de rceptivit formelle, ainsi le fait de tendre par autrui suppose, en nous, une capacit tendantielle affrente. C'est l ce que nous appelons, en gnral, apptit, et nous
de tendance intellectuelle 2 L'essence mtaphysique du dsir, dans la philosophie thomiste, se rvle ainsi plein. En connaissant, je deviens
l'appellerons volont
s'il
s'agit
autre, et l'autre,
tre,
son achvement,
ne
y tend,
1. 2.
med.
DE L APPTIT EN GNRAL.
et que,
195
mme
quand elle la possde, elle s'y repose. Et il en est de de toute perfection qui est un bien de nature. Si
j'ai pour forme naturelle la forme d'autrui, celle-ci doit tendre, en moi, son achvement, son bien de nature, son tre. Elle le trouvera par l'volution vitale que provoque le dsir, volution qui tra-
bauche par la connaissance. Il va de soi que cette tendance l'achvement, qui est naturelle et automatique pour l'objet, devient en moi d'un ordre part; car je n'abdique point, laisser agir l'univers en moi-mme. La synthse sujet-objet ne supprime aucun de ses termes, et le mystre de la connaissance doit se retrouver dans le mystre du vouloir. Toujours est-il qu' l'analyse, le dsir intelligent ou sensitif se ramne au dsir de nature, c'est--dire au poids de l'tre qui s'efforce vers la plnitude de sa forme. La distinction du sujet et de l'objet vient seulement compliquer le cas; elle n'en change point les donnes premires. De quelle faon d'ailleurs le complique-t-elle, c'est ce qu'il faut dire, en pntrant davantage la nature de l'apptit
ses divers stades.
ppter,
c'est
comme
quid); c'est y tendre, parce qu'on y est ordonn (quasi tendere in aliquid, ad ipsutn ordinatitm 1 ). De cette ordination
et
de cette tendance,
c'est
est la source,
en ce que
dans Y tre sont, de plus, rapprochs par des fraternits spciales qui les rendent mutuellement perfectibles. Ces liens de finalit les ordonnent l'un l'autre, au nom de l'harmonie qui est la loi suprieure du monde. Telle est, on l'a vu, l'interprtation gnrale de l'action, et ce doit donc tre aussi celle du dsir en sa conception universelle; car le dsir est le ressort de l'action. Ce qui agirait sans dsirer serait l'objet d'une violence, et la nature,
compose
1.
Q. XXII,
De
Verit, art.
1.
196
d'tres ainsi
mus par
le
1
.
Mais
il
y a pourtant,
profondes entre les tres. Certains dsirent sans le savoir, en ce que, ayant en soi le principe selon lequel ils tendent, c'est--dire la forme fraternelle dont on parlait, ils n'ont pourtant rien qui reprsente, en eux, cette fraternit et qui les en rende juges. La pluie tend vers la terre et la
mais ni l'une ni l'autre n'a en soi le moteur propre du dsir naturel qui les pousse. Ce moteur, c'est le bien, et le bien est ici extrieur tout fait au sujet de l'action; il n'y trouve point de succdan, de reprsentation immanente, si ce n'est la convenance d'o la tendance clt, et qui est relation pure. Les tres connaissants, au contraire, qu'ils soient dous de sens et d'imagination, qu'ils y ajoutent la raison (il faudra distinguer ces deux cas), portent en soi le moteur du dsir, qui est le bien apprhend, c'est-dire une forme reprsentative de l'objet fraternel, o sa
terre l'attendait
;
fraternit se dcle.
11
compte
que
dernire du dsir;
(secundum
esse intentionale)
en
est la condition
immdiate,
on verrait tout tendre vers tout, et si la seconde l'tait, une chose connue serait par l mme dsire. Or, cela, videmment, ne peut pas tre.
chaine. Si la premire
l'tait,
Notre exprience nous le dit assez, et tout l'heure on en a fourni la raison ontologique. C'est que la connaissance
ne pourrait entraner en tout cas le sujet vers l'objet que si le premier abdiquait au profit du second, et si la connaissance, au lieu d'tre une synthse, tait une substitution d'tre tre. L'objet devenu moi tend en moi mais puisqu'il tend par moi, il doit tendre aussi selon moi; s'il veut s'achever, ainsi que nous le disions, c'est pour m'a;
1.
Q. XXII,
De
Yerit.
art.
DE L APPTIT EN GNRAL.
197
chever, moi qui ai fait de sa forme la mienne. Pour qu'il y ait dsir et non pas, au contraire, fuite (la fuite, d'ailleurs,
est
entre le connaissant et le
la richesse
de l'autre, qui ne
le
si
en pouvoir ce qu'on dsire; on ne dsirerait pas non plus si on l'avait en acte on s'y reposerait. Le dsir est donc fond la fois sur la richesse et sur l'indigence indigence actuelle et richesse potentielle. C'est la Tu ne me plus haute gnralit de la sentence fameuse chercherais pas si tu ne m'avais dj trouv Pourtant, il faut noter que le fait mme de connatre tant sa manire un bien, tant un enrichissement d'tre, une participation la forme d'autrui, le rsultat d'une
: :
synthse assimilatrice,
ractres
il
du dsirable. La connaissance, comme telle, est condition du dsir; mais entant qu'elle est un bien, elle est objet de dsir, et oui acte intellectuel ou sensible ne se produirait, si la forme introduite ainsi ne rpondait un appel de l'me. On a d distinguer soigneusement entre la forme naturelle de chaque chose et la forme de second degr appele intentionnelle 2 Il y a entre les deux une dif.
frence tellement capitale qu'une assimilation intentionnelle fait la connaissance, et qu'une assimilation naturelle
l'empche
de connatre, chez les sujets qui ne sont aptes recevoir que ce genre de dtermination 3 Mais, quelque relative et
.
particulire
que
soit la
sance, c'en est une; elle s'enveloppe, avec toutes les autres,
l'tre, et,
2.
3.
J98
point de vue,
il
SAINT
est
THOMAS D AQCIX.
le vrai est
con-
tenu dans le bien, ou, d'une faon gnrale, que l'objet de la connaissance est contenu dans l'objet du dsir quoique
;
soit
contenu
dans
et
le vrai
et l'objet
du
dsir
dans
l'objet
de la con-
par consquent au point de vue actif [quantum ad exercar ce qui meut, c'est l'agent, et l'agent agit en vue d'une fin, qui est un bien c'est donc ici le bien qui a le primat; au point de vue de l'action ou de l'immobilit
citium)
; :
de l'me,
c'est le
non
la connaissance
comme
[ .
l'acte
au point de vue de l'essence, qui spcifie [quantum ad speciftcationeri), le vrai est premier Ignotinulla cupido. La forme ne meut, point par elle-mme mais elle dtermine la motion, et puisqu'il n'y a point de motion en gnral, de motion sans dtermination, c'est
contraire,
:
Au
l'intelligibilit
Ce dualisme, qui offre dans la nature des alternances complexes, ira se rsoudre en Dieu, par qui sera vit le processus in infinit um qui ressortirait de ce que le dsir
suppose la connaissance et la connaissance le dsir. Ce qui veut sans avoir connu d'abord, connat par Dieu, lumire ce qui n'a pas de lumire; et ce qui connat sans avoir voulu d'abord, veut par Lui, qui donne leur
premier acte aux puissances de connatre 2 De ce que l'apptit propre aux connaissants s'explique, ainsi que tout -apptit, par le caractre dynamognique des formes; mais de ce qu'aussi la forme, qui est le principe de la connaissance et par l du vouloir, est une forme conue, et nou pas naturelle l'agent, il suit cette consquence capitale que les tendances aveugles de la nature se rfrent directement au bien en soi; mais que l'apptit connaissant se rfre au bien apprhend, en tant qu'il est apprhend,
.
1.
Q. VI,
De Malo,
med.
mecl.
2.
Ibid., post
DE
L APPTIT EX GNRAL.
199
de sorte que ce qui est prsent comme un bien, et qui ne serait pas un bien, n'en sera pas moins moteur. Aussi Aristote dit-il que ce qui meut titre de fin, c'est le bien, ou ce qui apparat comme bien Les consquences morales et psychologiques de ce principe sont incalculables. Il s'ensuit ultrieurement que la volont pourra se porter vers l'tre de raison comme vers l'tre rel, vers la nga1
.
tion
comme
comme
vers le
comme vers
en
effet,
une tendance naturelle n'irait ni l'avenir comme tel, ni l'tre de raison, ni au nant, parce qu'elle n'aurait alors nulle forme qui l'explique. La forme naturelle, en raison de laquelle l'tre tend, lui est fournie par son milieu naturel, et l'on doit donc retrouver dans ce milieu ce qu'elle-mme porte. C'est le sens mtaphysique du principe Desiderium naturae non potest esse inane, principe qui prend une force suprme, si l'on songe que le milieu naturel implique Dieu. Au contraire, le dsir rationnel ou sens'ible a son explication immdiate dans la
.
venir moteur
Au
contraire,
apparat,
3
.
A.
pouvoir de rceptivit
Thomas ne moins que de distinguer corrlativement l'apptit et l'apptit intellectuel. La puissance apptitive est
VIII, art. m 3
.
1.
I* II", q.
1.
2. Ibid.,
ad
3. Cf. noire ouvrage Les Sources de la L'ide de Dieu et les aspirations humaines.
Croyance en Dieu,
ch. ix-xiii.
200
une puissance passive, dont la nature est d'tre mue par le bien apprhend. C'est pourquoi Aristote a dit que le bien apprhend est moteur immobile, alors que l'apptit est
moteur
1
.
Or
mobiles se distinguent,
il
comme
le
tels,
faut
que
le
moteur
soit
en proportion avec
le
mobile
et l'actif
avec
prend son caractre prcisment de son rapport avec un agent. Si donc l'objet apprhend par l'intelligence est, comme tel, d'un autre ordre que l'objet apprhend par le sens, il s'ensuit que l'apptit intellectuel est un pouvoir autre que l'apptit senpassif, et, d'ailleurs, la puissance passive
sitif 2
.
si
l'on reprend la
com-
Dans tout objet apptible, on peut considrer deux la chose mme qui est appte et la raison d'apptibilit, comme la dlectation, l'utilit, etc. Or l'apptit naturel tend vers l'objet apptible sans qu'il y ait en lui rien qui rponde l'apptibilit de cet objet; car l'apptit naturel n'est rien autre chose qu'une certaine inclination pastelle la chute de la sive, un ordre ce qui est convenable Et comme chaque chose naturelle est dtermine en pierre. son tre, ainsi est dtermine son inclination tel objet, et elle n'a pas besoin que la connaissance, reprsentant en elle
choses
du non appet
lui qui a
convenable.
Au
tend directement vers la raison d'apptibilit en son absolu, comme lorsque la volont veut le bien tout d'abord et prin-
ou quelque chose de semblable, tandis qu'elle veut telle chose en particulier d'une volont drive et secondaire, en tant que participant la
cipalement, ou encore
l'utilit
1.
De Anima,
1
c.
x, saint
Thomas,
lect.,
lect. vn.
2. I
pars, q.
LXXX,
art. 2.
de l'apptit en gnral.
201
raison susdite. Le motif de cela, c'est que la nature rationnelle est d'une capacit si large qu'il
vie qu'elle se trouve incline vers
ne
suffirait
pas sa
:
un
objet dtermin
il
lui
en faut de divers et de multiples; c'est pourquoi elle est oriente par nature vers quelque chose de commun, qui se ralise en plusieurs, et, par l'apprhension de ce commun objet, elle tend vers les objets particuliers o elle en reconnat la marque. Quant l'apptit infrieur ou apptit sensitif, il tend vers l'objet apptible en tant que se trouve en lui ce qui est la raison de Fapptibilit, mais sans que celle-ci en elle-mme lui apparaisse. L'apptit infrieur ne tend ni
vers la bont, ni vers
l'utilit,
mais vers
sitif
tel
En
ou dlectable,
il
est
il
mme
raison
il
distinguera le dlec-
elles clairent
parfaitement la question
La
l'tat
on ne peut mieux rsumer en trois mots une ontologie du dsir. De cette distinction, d'ailleurs, l'homme doit runir en soi les trois termes, puisqu'il est lafois objet de nature, sujet sentant et crature raisonnable. Les fonctions de vgtation, en nous, ainsi que les proprits lmentaires qui les servent, rvlent les lois de Yapptit naturel; les fonctions animales utilisent Yapptit sensitif; 1 sur la vie suprieure rgne Yapptit rationnel' Toujours est-il que saint Thomas n'admet pas le monisme volontariste
celles qu'il faut retenir
.
2.
1.
202 de
l'tre
dynamognique dont
elles
diverses, elles n'en sont pas moins, l'une par rapport l'autre, irrductibles. Ici comme partout, il faut maintenir le
de
l'tre
Ens
dicilur multiplicit?'.
Au
savoir
soit
Thomas
insiste, la question se
s'ils
pose de
doivent se diviser, ou
que
peut claircir
considration suivante.
l'acte des puissances apptitives
On
sait
que
prsup-
posant celui des puissances apprhensives, la distinction de celles-ci doit correspondre la distinction de celles-l. Or,
dans
les
l'-
mmes
demeure
que les puissances infrieures se distinguent. C'est le mme pouvoir intellectuel qui s'adresse tous les sensibles, pour autant qu'ils le concernent, c'est-dire quant leur nature, alors qu' leur gard, la sensibilit se divise... Il en est de mme pour les puissances apptitic'est que la ves, et la raison, dans les deux cas, est la mme puissance suprieure a un objet universel, et que les pouvoirs infrieurs ont des objet particuliers. Or beaucoup de choses sont essentielles l'gard du particulier qui sont accidentelles l'universel, et comme une diffrence accidentelle ne change pas l'espce, mais qu'une diffrence essentielle la change,
:
il
mmes
puissance
n'y a qu'une
l'tat universel,
alors qu'il
a,
l'homme considr
tives
comme
1.
XXV, De
Verit., art. 3.
de l'apptit en gnral.
203
B.
l'apptit
SEN'SITIF.
les passions.
y jouent
1
.
Or
ble,
celles-ci ont
choses
un mme principe immdiat, attendu que premire est plutt passive [quasi per modum receptioiis), la seconde plutt active. De plus, l'effort est souvent contraire la jouissance, et en loigne. Tel animal qui jouissait quitte le plaisir pour la lutte, et ne s'en laisse point dtourner par la souffrance. .C'est donc qu'il y a, dans sa sensibilit, une tendance que l'apptit de jouir n'explique pas lui seul, bienqu'il en soit le dpart et l'aboutissant. C'est en effet sous le coup d'une impression de bte jouisseuse que l'animal se dcide combattre, et la victoire ou la dfaite se rsolvent en impressions semblables. Mais on dit qu'il y a l deux pouvoirs, dont l'un utilise l'autre et l'achve. On appelle le premier concupiscible, le second, son hraut d'armes, est Yirascible. Et l'on remarque que si celui-l est plus fondamental, celui-ci est plus noble; il correspond ce que, dans les facults connaissantes, on a appel estimative; il est plus proche de la raison, dont il est une sorte de participation ou de reflet. Que l'animal, en effet, dsire ce qui lui est dlectable, cela tient directement sa nature sensible; mais qu'il abandonne le dlectable pour le pnible, bien que ce soit en vue de le retrouver mieux, cela mme est une sorte de raison. Aussi trouvons-nous moins honteuse, quand il s'agit de l'homme, l'incontinence par
s'expliquer par
la
1.
De
Fato,
art. 2.
204
1
.
nom
de passions. Celles qui se rapportent au concupiscible sont Y amour, ou inclination au bien apprhend pris
:
comme
tendu; la fuite, son contraire; la joie, repos dans le bien possd ou regard comme possd la tristesse, dpression
;
l'gard de Y iras-
les
divers
mouvements de
difficile
l'me
V esprance,
t
acqurir, mais possible; le dsespoir, relatif l'impossible; Y audace suggre par un mal redoutable et imminent,
mais non invincible; la colre, inclination vhmente venger un mal subi en nuisant qui le cause. Ces affections de l'me sont tudies par saint Thomas avec une puissance d'attention et une richesse de pense surprenantes. Le trait des passions, dans la Somme thologique-, est, pour ceux qui le peuvent aborder, une mine inpuisable le trait des vertus 3 en reprend les notions et les applique avec un sens psychologique et moral trop peu remarqu. Tous nos mouvements intrieurs, avec leurs
;
sources et leurs
effets,
de l'glise ont t mises premier est largement dpass; les autres sont domins par une force de coordination qu'aucun d'eux n'eut au mme degr. Je ne puis que
les puissantes rflexions des Pres
contribution; mais
le
renvoyer ces longs dtails. Les frquenter, ce serait apprendre beaucoup, et, peut-tre, se familiariser plus facilement les voyant appliques une matire concrte
1.
Q.
1
XXV, De
Verit, art. 2;
I,
De Malo,
LXXXI,
art. 2.
3. II
DE L APPTIT EN GNRAL.
205
avec les hautes abstractions de la phisosophie thomiste'. Il va de soi, d'ailleurs, que Yirascible et le concupiscible cadres gnraux de ces notions, ne reprsentent plus pour nous rien d'utile. C'est l un de ces classements provisoires,
,
non
arbitraires
d'ailleurs,
qui laissent le
champ
libre
1. Consulter cet effet notre ouvrage qui fait suite celui-ci La Philosophie morale de saint Thomas d'Aquin. I vol. in-8, Paris, Alcan, d.
:
CHAPITRE
II
LA VOLONT
LE VOULOIR NCESSAIRE.
est tudie
avec un soin qu'expliquent suffisamment ses proccupations morales. Aristote avait dit l'essentiel; mais avec une brivet
le matre.
beaucoup propose est relative l'im ce qu'on pourrait appeler le pivot de la volont base du mobile. mobile, qui sera la
un peu
La premire thorie
En
effet,
si
la
d'abord nature,
corps.
une partie du
d'tre
la vo-
que peut tre une dtermination, dans une nature tendantielle par essence? Ce ne peut tre qu'une dtermination de tendance. La volont est un apptit elle aura donc
:
une apptition fondamentale, naturelle, ncessaire; le bre, s'il existe, viendra s'y insrer, sans l'abolir.
li-
Par ce ct, la crature intellectuelle rentre dans le rang des autres tres. Tout ce qui est, est dtermin en son Par ailleurs, fond; toute variation repose sur une essence la volont tant proprement un apptit intellectuel, en ce qu'elle suit la forme conue par l'intelligence de la mme manire que les proprits du corps suivent leur forme naturelle, nous devons conclure que la tendance
1
.
1.
Q. XXII,
De
Verit., art. 5 6.
LA VOLONT.
207
fondamentale attribue la volont sera de mme ordre et de mme ampleur que l'objet gnrai de l'intelligence. Celui-ci est le vrai, c'est--dire l'tre quant son intelligibilit
:
apptibilit
est
donc
l'objet
Le bien en gnral (bonum in aniversali) : tel propre de la volont en tant que nature.
cela, elle ne peut chapper, et comme toute action n'est au fond qu'une manifestation de nature, dans toute action fruit de la volont, on pourra voir la marque du bien et
malum
operatur, dira
le
Thomas avec
au
vrai,
le
Pseudo-Denys. Vouloir
mal, ce
ne pas vouloir, puisque le vouloir est par dfinition la recherche d'un bien, tant la manifestation d'un apptit du bien ralis en nature. On pourrait La volont ne veut pas le bien parce qu'elle veut dire
serait,
: ;
elle
veut
le
s'il
peut servir,
tel
quel
pour
le
bien n'est pas objet apptible, mais raison de l'apptit (ratio appetendi). Reste donc savoir si, parmi les objets
o la notion de bien prendra corps, il y en aura l'gard desquels la volont se comportera exclusivement comme nature, n'ayant point vouloir dans le sens de choisir, mais simplement tre elle-mme. Or, l'gard d'un objet tout au moins, la volont a cette attitude, et la dmonstration en est facile. En effet, les objets que nous dsirons, ou, ce qui revient au mme, les fins que nous poursuivons s'chelonnent et s'enchainent comme les propositions d'un sorite. Nous voulons une chose cause d'une autre, que nous voulons cause d'une troisime... La raison de cet enchanement est simple il
;
suit
1.
ch. n.
2.
1,
cum comment.
Cajet.,
nn
q.
XXII,
De
208
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
de la forme intelligible,
lutions et les
il en suit naturellement les vomtamorphoses. Nous croyons une conclusion cause de notre adhsion au principe; ainsi nous poursuivons une lin cause de notre attachement une fin plus haute, qui joue l'gard de la premire le rle de principe. Je veux sortir pour prendre l'air; prendre l'air pour me bien porter; me bien porter pour travailler travailler pour m'instruire m'instruire pour me faire un avenir, ou par amour de la science, ou pour autre chose. Nos motifs forment un arbre touffu; mais o il n'est pas de branche qui ne porte sur une autre, moins qu'elle ne soit le tronc mme. L'expression pour, ou cause de, que nous employons, marque un conditionnement causal; la fin est une cause, et la premire des causes, puisque c'est elle qui meut Yagent et, par son moyen, transmute la matire
;
en y introduisant la forme. Il s'ensuit que la thse capitale de la rgression noninfinie doit ici faire retour. Il faut une fin dernire, c'est-dire une chose que nous voulons d'abord, pour ellemme, et qui nous dtermine vouloir les autres. Sans cela, le premier terme d'un conditionnement tant dterminant l'gard des autres, supprimer ce premier, c'est rendre tout indtermin, c'est--dire tout jeter au nant, par dfaut de raison suffisante. Aussi Aristote a-t-il dit que ceux qui introduisent l'infini dans cet ordre ne s'aperoivent pas qu'ils dtruisent la nature du bien 1
D'ailleurs, la tradition
.
philosophique
bien ou de batitude'1
Il
ncessairement,
le
puisqu'elle
premier principe des attrique est premier butions et des convenances, par rapport une chose, se confond avec sa substance mme 3 Que si, par consquent,.
principe, et
.
1.
2.
2,
I
12. S.
Th.
Ethic,
lect. n.
3. I II", q. X, art. 1.
209
attributs de la
comme
serait le cas
de Dieu in-
tuitivement vu.
de choix,
et su-
faut bien se
telles la
remarquer que ce dernier genre d'objets, bien que ncessairement suggrs la volont, ne sont pas ncessairement embrasss par elle car leurs contraires peuvent entrer accidentellement sous la raison de bafaut seulement
;
par le fait d'une erreur. premire catgorie appartient le cas de ceux qui vont se pendre la seconde, le cas du conscrit qui se mutile ou de l'enfant qui, pour viter lapeine, choisirait volontiers de ne rien savoir. Il en est alors comme des agents de la nature, qui, d'une certaine manire, russissent toujours
titude, soit rellement, soit
la
auquel est emprunte cette doctrine, saint Thomas introduit une notion qui jette le
Dans
l'article
de la
Somme
1.
Q. HT,
I
De Mao,
art. 3.
2.
ll
ae
,
q. X, art. 1,
cum comment.
Cajet.
14
T.
II.
2i0
pont entre
saire et la question
du
libre arbitre.
Il
que
si
dtermine ad
unum, ce qui semble carter toute ide de volont libre. On aime voir notre auteur proposer lui-mme et
rsoudre sa manire gniale une objection qui arrtera Kant, et avec lui les clectiques, les cossais et les
No-critiques, les cartant de l'ide d'une volont-apptit,
Or voici la rponse La volont est, en effet, dtermine ad unum, mais selon son ordre car la proprit de nature dont on parle doit se diversifier selon les natures. Or, il
: ;
y a des natures individuelles, des natures spcifiques, des natures gnriques. La nature animale n'est pas dtermine aussi strictement que la nature canine, ni celle-ci que
la
nature individuelle de
en
tant que puissance immatrielle, est transcendante aux individus, aux espces et aux genres,
drent les objets de notre exprience. Elle se trouve niveau du genre suprme, l'tre, de sorte que Y unum qui lui correspond, titre d'objet dterminateur, est l'tre sous le
comme
l'tre
sous
der-
rapport de
on La volont enveloppe dans sa tendance de fond toutes choses. De l vient l'insatiabilit du dsir humain;
certaine manire toutes choses. Proportionnellement,
devra dire
l
du vouloir l'gard de tout objet qui n'est pas gal l'tre, autrement dit la libert. Partant de l, on peut esprer claircir le difficile problme du libre arbitre.
CHAPITRE
III
LE LIBRE ARBITRE
Que l'homme soit libre en fait, saint Thomas philosophe en doute si peu qu'il veut mettre hors la science
[inter extraneas philosophiae opiniones) les solutions dter-
effet,
dit-il, les
principes de
:
morale,
comme ceux
qui disent
soit
L'introspection directe suffit-elle prouver le libre arparfois le prtendre mais ses en ce sens sont abrviatives elles signifient non pas le libre arbitre est vident mais le libre arbitre est inclus dans des vidences. Aristote, lui non plus, n'avait pas recouru, pour tablir le libre arbitre, une prtendue vidence du moi; il invoquait en sa
bitre, saint
;
Thomas semble
:
rares paroles
faveur
lit,
le
sentiment individuel
universel
la foi.
et social
de la responsabi-
du blme. Saint Quant ce qu'il appelle evidems ratio, c'est une systmatisation, en fonction de sa doctrine gnrale. Celle-ci admise, on ne manque plus de raisons en faveur du libre arbitre; mais on voit de reste qu'il ne.
le
fait
de la louange
et
Thomas y ajoute
1.
Q. VI,
De Malo,
art. 1.
212
Ce qui est sr, c'est que le libre fondement de toute vie morale, le postulat de toute dmarche qui se dit humaine et qui entend se voir traiter comme humaine, tellement que l'effort logique
s'agit plus l d'vidence.
arbitre est le
ici,
les rappeler
soi, et
contenu affirmatif de leurs actes. L'adhsion implicite du vivant a plus de poids que les subtilits du sophiste K Pour expliquer, dfendre et faire entrer dans la trame des ides ce mystrieux pouvoir de notre me, voici ce
LES
On
mme.
Mais parmi les mobiles qui ont en soi le principe de
leur
mouvement,
il
y a des
diffrences
profondes.
Le
principe interne du
tant qu'on est
mouvement ou de
est
l'opration est la
en acte. On agit en
en
acte. Si
de
lui,
il
sera
le
matre de l'action. Or, les formes naturelles, principes des oprations de la nature, sont entirement reues, et n'appartiennent au
sujet en
Q. XXIV, De Vertt., art. 1. Nous suivrons ici principalement q. XXIV, De Verit., art. 1 et 2, en compltant par I pars, q. LXXXII, art 1 et 2; q. LXXXIII, art. 1; q. XXII, De
1. 2.
XLVIII.
LE LIBRE ARBITRE.
213
ici, qui l'excute. Les agents naturels se meuvent euxmmes, mais non point par eux-mmes [movenlur seipsis, non a seipsis). La spontanit de l'action ne prouve donc
Un
te]
pouvoir,
on
est
le sait,
implique l'organisation 1
priv, n'offre
et l'tre brut,
De
tels
tres ne
ils
ou
se
ne
s'agit
tre dou, de se mouqu'on vient de dire? Non jusqu'ici que de libre mouvement, ou
pour en
sens
libre arbitre. L'animal a, d'une certaine manire, la libert de son acte; il n'a pas celle de son arbitre, c'est--dire de son jugement 2 Arbi.
trer,
en
effet, c'est
nous
soit
pleinement nous,
un jugement de
quels tres peuvent juger ainsi? Ceux qui ont en eux la reprsentation du bien. Et quels tres peuvent juger ou
arbitrer librement? Ceux qui ont, l'gard de cette repr-
sentation
du bien, une
attitude dont
ils
du libre arbitre revient ainsi une question de jugement impos ou non, autonome ou non, et nous touchons au nud du problme. On a vu que l'animal porte en soi une certaine reprsentation du bien, savoir la forme sensible, qui lui manifeste la convenance ou la non convenance de l'objet,
la question
par l provoque l'attrait ou la fuite. A ce premier stade, on ne saurait trouver de libert. On sait que la forme sensible est, de soi, un principe d'action aussi fatal qu'une forme naturelle quelconque car les apprhensions d* l'me sensible jouent en elle le mme rle que les qualits
et
;
1.
2. II
24
actives
dans
le corps 1 .
Mais
il
y a
aussi,
chez l'animal,
psychologiques suprieurs, qui pourraient faire croire un pouvoir libre. On y observe, en effet, des jugements de valeur, des dtermiutile soi ou l'espce nations relatives V utile
qu'en suioa pourrait dire plus raisonnable vant simplement l'attrait sensible. De fait, on a dit que l'estimative est une certaine raison. Mais on a dit aussi que l'animal en bnficie sans qu'elle lui appartienne 2 La preuve qu'elle ne lui appartient pas, c'est que tous les animaux de mme espce en usent de mme, et que d'ailleurs ils l'appliquent des uvres dtermines, non
Teuse
.
ainsi les abeilles n'ont d'industrie que pour faire rayons de miel. Il suit de l qu' y bien regarder, le des jugement animal est l'animal ce que le mouvement du corps brut esx au corps brut; il n'y a pas plus autonomie de jugement chez l'un qu'il n'y a autonomie de mouvement
d'autres
chez l'autre, bien qu'en toute vrit, le premier juge et second se meuve. Car de mme que le corps lourd
ne se meut pas de telle faon qu'il soit cause de son mouvement, ainsi l'animal ne juge pas de telle faon qu'il soit cause de son jugement la cause en est sa nature mme, et travers sa nature, Dieu. Il n'est donc pas matre de son arbitre; il n'est donc pas dou de libre
;
arbitre
3
.
Celui qui
est
matre du jugement
mne?
que nous -pouvons juger que nous sommes matres. Or, juger de son jugement, cela appartient la seule raison, qui rflchit sur son acte qui connat les relations de ce qu'elle juge et de ce par quoi elle juge. D'o il suit que toute la racine de la
;
t.
De Fato,
Q. XXIV,
art. 2.
I.
2. Cf. 3.
supra,
V, ch.
III, B. b.
1,
De
Verit., art.
med.
LE LIBRE ARBITRE.
libert est pose
la raison,
215
dans
la
raison, et
que,
1
comme on
.
est
au
libre arbitre
On
voit nettement,
et
gt,
pour
saint n'est
Thomas,
o ne
L'homme
le tel
contraire de
bon
un
pouvoir
l'homme
ne fonctionne jamais que grce un jugement de convenance. L'apptit suit la connaissance, dit sans cesse notre auteur, et il en donne cette
raisou gnrale que l'apptit, effort de ralisation de la
l'orme,
tendance au bien
le
extrieur sous
la pression
du
.
Parlant en psychologue,
il
dira
du bien,
et
que
le
bien est propos par la puissance cognitive. Que si parfois l'apptit semble ne- pas suivre la connaissance, c'est que l'apptit en question et le jugement de connaissance qu'on
lui
s'adresse
est
relatifs au mme objet. L'apptit au particulier oprable; le jugement de la raison quelquefois relatif une vrit universelle, qui peut
jugement relatif tel acte mine oprable ne peut jamais tre conest
il
et actuellement,
est
n'agit
1.
comme
sous cette couleur de bien qu'il y adhre. Nul, en effet, tendant au mal, ainsi que le dit Denys 3
Q. XXIV, De Verit., art. 2. In III Ethic, lect. xin, in.it. Cf. supra, oh. vi, init. 3. Q. XXIV, De Verit., art. 2. C'est cette doctrine que se rattache la thorie fameuse emprunte par S. Thomas Aristote et connue sous le nom de syllogisme de l'incontinent. Le syllogisme de l'homme affect de passion a quatre termes, prcisment parce que son jugement universel et son jugement relaUf se combattent et se disputent l'acte. La raison dit Il ne faut
2.
:
216
ultime
et
nunc oprable,
chez l'animal, ou que la forme naturelle chez tout tre. Comme l'tre brut tend selon ce qu'il est comme l'ani;
ce
juge au total lui tre bon. Il n'y a pas plus de libert dans ce dernier cas que dans les autres. et cela aussi va de soi en philosophie Par ailleurs de mme que l'apptit suit la connaissance, thomiste
s'il
Hors
de violence extrieure,
il
y a
;
un
lien rigide
la volont ration-
mouvoir
corps 2
vons que
avec dans
les
les
pouvoirs physiques.
par ceux-ci, peuvent rejoindre le particulier oprable 4 De la mme manire, les dterminations de l'apptit rationnel ont leur succdan sensible, et, par je ne sais quel empire ou je ne sais quel concours tenant l'unit du moi (per quamdam redundantiam vel impeinum), l'apptit infrieur s'meut synchroniquement avec l'autre 5 Or l'apptit infrieur est le moteur immdiat du corps (immediatiim movens), d'o il suit que selon la dtermination de l'apptit, aussitt les organes corporels se disposent de la disposition qui convient pour excuter ce
le sens,
par
le
moyen
.
des phantasmata 3
l'esprit
de
pas mal faire; or la fornication est un mal, donc il ne faut pas la faire. La passion suggre Il faut aller au dlectable; or la fornication est dlectable, donc il faut l'accomplir. Suivant que la passion ou la raison triomphe, on conclut dans un sens ou dans l'autre, en cartant l'influence des propositions
:
De Malc,
art. 9,
ad
7").
1.
du compos humain
se fait
LE LIBRE ARBITRE.
217
Il
rejets
au dterminisme.
n'y a pas
de l'apptit, qu'il n'y a de libert de l'apptit, aprs l'ultime dtermination du jugement; il y en a encore moins. De
sorte
Jusqu'o?
loir,
que pour trouver le libre arbitre, il faut rtrograder. Il en est qui diraient Jusqu'au simple voude telle sorte que tout ce qui serait volontaire, parce
iraient plus
ils
appel-
que prcisment il en sort. voir combien ces thses sont inacceptables. A ses yeux, les corps bruts agissent spontanment, les animaux volontairement en un sens, et ils ne sont pas libres. Ce n'est pas que l'animal ait proprement une volont (apptit rationnel) il n'a qu'un apptit sensitf mais si cela fait une diffrence quant au sujet de l'action, cela n'en fait pas ncessairement quant au mode. L'homme peut vouloir, avec son
:
apptit rationnel,
sensitif, et
comme l'animal veut avec son apptit d'une faon aussi fatale. C'est ce qui a lieu
ici
ici une fois de plus d'une faon trs frappante. Si l'me et le corps sont une unit substantielle, et si les lments assimils pour sa formation et sa nutrition ont perdu leur autonomie pour tre englobs dans une existence une, action transformant la substance humaine sur un il est naturel que toute
point ait son contre-coup sur les autres selon la loi intime qui rgit cette substance. Si la connaissance est en veil et l'apptit en fonction, il est simple que, de soi, et sans nulle intervention du dehors, les puissances executives dclenchent. Il y a l une modification intrasubstantielle, rsultant d'une sorte
c'est une motion si l'on veut, mais immanente; on manifestation d'une loi de solidarit fonctionnelle. Par la connaissance, l'ame devient autre; par le jugement autonome et la Tolont, elle-mme se fait autre il va de soi que de cet autre elle acquire les propri-
d'harmonie prtablie. Et
dirait
mieux
la
ts, elle
exerce les
finalits.
D'o
envelopp par la loi interne. On la conscience piphnomne! Toutefois, il faut maintenir que si la direction vitale est ainsi influence par le vouloir spirituel, extra temporel, l'excution demeure confie aux forces lmentaires. Cf. II Sent., dist., XV, q. I, art. 3, ad 3 m
.
218
prcis o notre
termination est-elle
fatale, c'est--dire dtermine elledans des causes trangres notre vouloir, ou bien est-elle en notre puissance, et, pour qu'elle soit en notre puissance, tombc-t-elle sous notre jugement c'est pour notre auteur tout le problme. Si le jugement del puissance cognitive n'est pas en la puissance du sujet, mais s'il est dtermin d'autre part, l'appiit non plus ne sera pas en sa puissance, et, par suite, ni le mouvement ni l'opration elle-mme 1 Dans le cas contraire, ce sera le contraire. Et nous voici amens nous demander L'homme est-ii ou n'est-il pas matre de son jugement pratique? Saint Thomas rpond Il l'est. La raison qu'il en donne varie parfois quant sa forme elle est, au fond, toujours la mme. Nous l'avons rencontre dj. C'est que la raison rflchit sur son acte connat les relations de ce qu'elle L'homme jugeant juge et de ce par quoi elle juge . selon la raison de ce qu'il doit faire, peut juger de son arbitre mme (de son jugement mme) en ce qu'il connat la raison de fin et de moyen, et la relation de l'un l'autre. C'est pour cela qu'il est cause de soi non seulement quant au mouvoir, mais aussi quant au juger; c'est pour cela qu'il est de libre arbitre, comme si l'on disait de libre jugement, pour agir ou pour s'abstenir 2 La rflexion est ici la condition premire, parce que, pour se mouvoir au jugement, il faut le juger, et que, pour juger le jugement, il faut le connatre. Or cela est proprement rflexion, c'est--dire retour de la raison sur ellemme, en vue de juger son acte. La seconde condition, c'est d'avoir une norme, avec la facult de lui comparer ce qu'on juge. La forme de connaissance est principe moteur en tant qu'elle reprsente l'objet sous la raison de bien ou de convenable. L'action extrieure, en effet, chez
mme
<(
1.
Q. XXIV,
De
Vcrit., art. 2.
LE LIBRE ARBITRE.
219
les tres qui se meuvent eux-mmes, procde du jugement par lequel une chose est juge bonne ou convenable
par
3a
l'tre
voir son
jugement mme,
il
moumoyen
mam apprehensam)
tion
de quelque forme plus leve (per aliquam altiorem foret cette forme ne peut tre que la no-
mme du
de
tel
bien ou du convenable, par laquelle il jugera bien ou de tel convenable en particulier. Ceux-l
se
donc seulement
notion
commune du
.
tres intellectuels 1
Le moment est venu d'utiliser cette doctrine. Le jugement d'o procde le choix est prcd d'une dlibration (consilium) Celle-ci consiste en un raisonnement plus ou moins explicite chez le sujet, mais qui, analys, donne lieu ce que saint Thomas appelle, aprs Aristote, le syllogisme pratique. Ce syllogisme a comme majeure cette volont naturelle du bien qu'on a appele le pivot de l'me comme mineure, l'attribution tel ou tel objet, ou acte, de la notion de bien qui seule, en nous, est matresse; comme conclusion, le jugement de convenance actuelle qui va dterminer le vouloir. Exemple
tables.
. ; :
Ce qui
est
vouloir,
c'est le bien.
Or
actuellement
et toutes
choses con-
Donc
1. II
C. Gentes, c. xlviii, 3.
220
part,
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
aucune
libert. Ni le
jugement
relatif
au bien en g-
est la dfinition; ni
n'est possible
loir,
l'on
examine
cette
proposition
culier, actuellement et toutes choses considres, c'est le bien, on y aperoit une complexit trange. Tout d'abord,
le
bien, qui
est
le
et
tel acte,
ou
tel objet,
en galit
condition
comme
un
tre raisonnable,
un
de bien en son absolu peut-il se voir imposer un jugement de ce genre? A cette condition seulement que l'acte
ou l'objet envisags soient d'une bont absolue; qu'ils ne puissent, sous aucun rapport, prsenter l'esprit qui juge l'action une lacune ou une tare. Tout ce qui est bien relatif est ingal au bien absolu, et, comme tel, il pourra bien encore tre accept comme gal; bnficier, pour devenir moteur, d'une substitution de valeurs plus ou moins plausible;
mais
il
et,
en
un mal. Il y aura donc, en ce cas, indterminajugement. La norme bien pourra tre applique tion du de faons diverses. Sagement ou non, sous telle influence ou sous telle autre, ce n'est pas encore le moment de le rechercher. Mais il reste que le jugement est de soi variable, et que ce qui peut le faire varier est en nous, savoir la notion de bien ou de fin, l'aptitude lui comparer ce qu'il s'agit de juger bon choisir ou ne pas choisir. La forme conue par l'intelligence est universelle, et enveloppe une pluralit de choses singulires. Comme donc nos actes
tre jug
LE LIBRE ARBITRE.
221
architecte conoit en gnral l'ide de maison, sa volont pourra tre incline en faire une circulaire, ou carre, ou de toute autre figure, parce que toutes sont contenues
Que
telle soit
Quand un bien
de quoi
de jugements inns, parque le syllogisme au moyen duquel nous formons notre jugement ne peut pas se construire. Pas de moyen terme lui donner la notion de bien, qui jouerait ce rle, est absente. Aucune possibilit d'tablir un lien entre cette notion et celles qu'il s'agirait de lui comparer pour former des propositions prudentielles
le particulier, et
ne dpasse point
ticuliers aussi,
de
telle sorte
moyen une
une
facult
de ce qu'on juge deux choses :une norme des relations d'objet norme, il aurait de
avait ces
quoi juger son mouvement d'apptit, de quoi juger ses jugements instinctifs, et, les jugeant, il en serait matre,
ment son
en ce qu'il pourrait conclure contre eux, et fixer autrevouloir. Au lieu de cela, n'ayant qu'une ombre de raison (par le fait des jugements instinctifs), les anin'ont aussi qu'une
maux
libert
tas)
et
:
conditionne {quasi
ils
peuvent, en
s'ils
ne pas agir,
ce
jugement mme
jugent qu'il ne faut pas agir; mais est dtermin, parce que rien, en
1. 2.
pourrait comparer aussi bien l'homme en tant qu'animal avec l'homme en tant que dou de raison. L'introspection apporterait alors ses lumires. Nous savons bien que parfois nous jugeons de nos actions, et que parfois nous agissons sous la pure pression du sensible.
On
222
chapper au dterminisme de l'apptit en recourant sa norme. Comparant ce qu'il allait vouloir ce qu'il veut tout au fond, le bien; distin-
L'homme, au
contraire, peut
pourra tre amen juger que tel dsirable incarne moins qu'un autre la raison commune qui donne valeur l'un et l'autre, et le lui prfrer dans le jugement pratique, donc aussi pour le vouloir et pour l'action.
absolu,
il
Telle est,
Il le
pour
.
saint
:
Thomas,
la source
du
libre arbitre.
est
quod homo sit liberi arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est 3 De mme que nous ne refltons point passivement le monde, ainsi nous
constitiita
Totius libertatis
est
radix
in ratione
ne rpercutons point passivement ses actions. Si nous n'tions, intellectuellement, qu'un miroir, nous ne serions, activement, qu'un pouvoir rflexe. Le jugement jug et accept pose en nous de l'tre autonome, et, d'aprs ce principe gnral qu'on tend et qu'on agit selon ce qu'on est, le libre jugement doit donner lieu une libre action,
par une libre tendance.
Que
si
d'ailleurs
l'homme
est libre
en ce
qu'il participe
en
le
sujet
de la libert, autre chose est sa source. Ce qui est libre, en nous, c'est nous, d'abord, et l'on verra qu'il ne faut pas insister distinguer ici les pouvoirs de l'me mais si on
;
en nous, c'est le vouloir, car choix [electio) qui est l'acte propre de la libert, est essenle tiellement un vouloir. Seulement, ce vouloir est libre en ce qu'il est affrent un jugement qui se juge lui-mme, c'est-dire au jugement d'une intelligence. La racine de la
1.
2.
3.
Q. XXIV, Ibid.
l
a
De
Verit., art. 2.
1.
LE LIBRE ARBITRE.
libert
est la volont
225
comme
sujet; mais,
comme
cause,
la raison. Si,
en
effet, la
sur divers objets, c'est que la raison peut avoir du bien des
conceptions diverses 1
cette affirmation
On ne
saurait
mieux
insister sur
que
faire
jour
du syllogisme prudentiel Sous quelle influence l'homme, libre de son jugement, va-t-il l'appliquer en chaque occurrence? Possdant la norme du bien; pouvant juger par elle de
continuant
l'analyse
:
quand on demandera,
la valeur relative
se proposent,
l'homme peut,
nence l'un ou
l'autre des jugements de valeur qui prtendent rgir son acte. Mais bien videmment, ce n'est pas au hasard, que va se dcider cette option. Quelle
raison y prside, et sous l'empire qu'elle va exercer sur nos choix, retrouverons-nous le libre arbitre?
11
est
clair,
en
efft,
qu'en disant
L'homme
le
est libre
le
jugement qui
on aurait pu ne faire que reculer la difficult. Compliquer le dterminisme, ce ne serait pas le faire disparatre. Si l'homme juge de son jugement sous une influence qui chappe son jugement, saint Thomas devra dire, au nom de ses principes Il n'est pas libre. Et si cette influence est juge, on suppose donc un troisime jugement, qui en supposera un quatrime, et ainsi
l'acte,
:
de
suite.
de cette
difficult
que
les partisans
L'homme
est libre,
en partie double n'est pas ncessaire; mais parce que, simplement, son dernier jugement pratique tant relatif
1. 1* ll a %
XVII, art.
1,
ad a.
224
un bien
de ce jugement, demeure libre d'adhrer pas besoin pour cela de motif. Il s'enou non, qu'en face de deux biens, dont l'un est suit, leurs yeux, reprsent dans le dernier jugement pratique comme infrieur l'autre, la volont peut choisir le moindre.
sous l'influence
et elle n'a
Mais saint Thomas s'est nettement interdit ce chemin. Sa thorie gnrale de la volont ne permet pas qu'on L'esprit va dans un sens, l'apptit va dans l'autre. dise il ne se peut pas La volont est un apptit rationnel son mouvement soit contraire ce que dit finalement que la raison. La forme selon laquelle la volont agit, ce il ne qui la dtermine comme pouvoir, c'est le bien l se peut pas que ce qui est prsent finalement comme bien ne joue pas son rle dterminateur et n'entrane pas l'acte. Et comme le meilleur, compar au moins bon, a raison de bien tout court; comme le moins bon, pris comme tel, a raison de mal, et que l'galement bon s'annule, aucun de ses termes n'ayant le pouvoir de dterminer la volont contre l'autre, on voit que saint Thomas ne peut pas se ranger parmi les tenants de la libert d'indiffrence. Ce qui semble tromper ceux-ci, c'est qu'ils se reprsentent l'intelligence et la volont comme deux tres L'intelligence constitus part, et ils croient pouvoir dire propose; la volont dispose. Mais un tel anthropomorphisme ne peut avoir saint Thomas pour dupe 2 L'intel:
:
1.
Q.
II,
De
Virlut., art. 3
ce travers d'une faon bien trange. Il prtend (II Sent., dist. VI, q. I, ad arg. 2 et 3, et Quodl., q. XVII) que la volont a de quoi discuter un choix sans faire appel l'intelligence, et il appuie son dire fort subtilement (uti solet) sur une thorie chre son adversaire. Saint Thomas dit sans cesse que le rationnel a sa source dans l'immatriel; que dans la mesure o l'on est immatriel, dans cette mesure on participe la raison. Or, ajoute Scot, la volont n'est pas moins immatrielle que l'intelligence; elle peut donc, elle aussi, jouir des attributs de la raison. Etrange faon, en vrit, d'user de sa propre raison! La volont n'est vrai dire ni matrielle ni immatrielle, puisqu'elle n'est pas, si ce n'est en tant que pouvoir. Ce qui est, comme sujet, et ce qui est immatriel, c'est l'me, qui cause de cela est doue de raison, et qui, parce quelle tend son bien ainsi que tout tre, y tend selon la raison. Rendre raisonnable la volont ou volon2
LE LIBRE ARBITRE.
225
La volont
est
dans
la raison
c'est
*)
que la raison a dit oui; elle choisit, c'est que la raison a guid le choix. Au moment ultime o il s'agit pour l'homme de se donner
elle
quand quand
fonctionne,
Judicium de hoc particalari operabili ut nunc, nunquam potest esse contrarium appetitui 2 Aristote avait dit dj Quand de en sa manire gniale et ultra abstraite l'universel et du singulier il se fait en nous une unit, il
.
dans l'ordre scientifique, la conclusion suive, dans l'ordre pratique, l'action 3 Mais alors, la difficult demeure. Ce que nous avons dit en contient dj la solution; mais il faut le faire voir, et pour cela, il devient ncessaire d'tudier de plus prs le fonctionnement volontaire, en reprenant avec notre
est fatal que,
et,
.
dj utilise
ici
un
autre point de
B.
LA
SPCIFICATION ET L'EXERCICE
soit du ct du sujet, comme si la puissance visuelle se meut vers une plus claire ou moins claire vision, par un changement survenu dans
Une puissance
est
mue de deux
l'objet.
faons
du
sujet, soit
de la part de
Du
ct
l'organe.
est afiecte
le
ct de l'objet, comme si la puissance visuelle maintenant de blanc, et maintenant de noir. Or, premier genre d'immutation est relatif l'exercice
Du
mme
de
l'acte,
c'est--dire
la question de savoir
si
si ce n'est pas une faon de parler mais alors que les solutions le rvlent! c'est un bizarre anthropomorphisme. Il n'y a pas d'tres raisonnables dans l'tre raisonnable-, il n'y a pas d'hommes dans l'homme. 1. III* pars, q. XVIII, art. 1, et passim.
taire l'intelligence,
2. 3.
4.
Q. XXIV, De Verit., art. 2. Nie, H. 1147, 25-28. Nous paraphrasons ici l'article capital dj
SAJIST
THOMAS D'AQUIN.
cit, q.
VI,
De Malo,
art. unie.
T.
II.
15
226
la puissance
va agir ou ne pas agir, agir avec faiblesse Le second, au contraire, est relatif la spcification de l'acte; car l'acte est spcifi par son objet. Or, il faut considrer que dans les choses naturelles, la spcification de l'acte vient de la forme d'tre (on agit selon ce qu'on est) et que l'exercice de l'acte vient de D'autre part, l'agent, qui est cause de l'agir mme l ne porte l'agir qu'en vue de raliser une fin. l'agent D'o il suit que le premier principe de l'action, quant l'exercice, vient de la fin. (Aussi a-t-on dit que toute l'activit de la nature n'est qu'une vaste recherche, et que la fin, o quelques-uns refusent de voir une cause, est au
ou avec
force.
.
Si,
de la volont et de l'intelligence, nous trouverons que l'objet de l'intelligence est le premier principe dans l'ordre de la causalit formelle. L'objet de l'intelligence est, en
effet,
l'tre
rapport de l'ide qu'il incarne et qu'il peut voquer en notre me. Mais l'objet de la volont est, lui, premier
principe dans l'ordre de la cause finale; car l'objet de la
volont est
fins,
le
comprend
toutes les
forme suprme qui comprend toutes les formes apprhendes par l'intelligence. De l vient que le bien lui-mme, en tant qu'il est un intelligible, est contenu sous le vrai comme un certain vrai, et que le vrai, son tour, en tant qu'il est la fin de l'opration intellectuelle, est contenu sous le bien titre de bien
de
mme
que
le
vrai est
la
particulier.
((
Jugeant donc
le
mouvement des
puissances de l'me
si
l'on considre
la
premier principe de
motion,
Moteur
pour cela qu'en thodice, on a distingu la preuve de Dieu premier de Dieu premire Forme, ou premier Intelligible. Dieu est ncessaire pour expliquer l'agir, et il est ncessaire pour expliquer tel agir dont les rsultats constituent le monde organis ou cosmos. 2. Cf. supra, 1. IV, ch. i, A. b.
C'est
et celle
LE LIBRE ARBITRE.
qu'il s'agisse
227
de la volont ou de
jours de l'intelligence, car c'est elle qui apprhende le vrai, qui la meut elle-mme, et c'est elle aussi qui apprhende
le bien,
qui dtermine
le
de l'me du ct du sujet, et quant l'exercice de l'acte, alors, le principe de la motion vient de la volont, parce que c'est l'apptit du bien qui nous porte tout acte, ft-ce mme l'acte de connatre; de sorte que, sous ce rapport, la pense elle-mme, tout comme nos actes particuliers de vouloir, dpend de notre vouloir 2 Toujours, en effet, le pouvoir relatif la fin principale meut l'acte le pouvoir
.
relatif ce
De
meut
elle-
mme
Il
et qui
meut en nous
faut remarquer, en
res de l'me,
vient de voir que le bien mme, en tant qu'apprhend, est un cerIl a donc raison de forme. Il est ratio agendi in ar/ente, comme la chaleur dans le feu. Il faut redire sans cesse que. pour saint Thomas, la forme de connaissance introduite en nous y donne lieu des proprits nou1.
On
tain vrai.
On voit
ici la
mme
contre-partie de ce que nous disions l'instant. Le bien, est un certain vrai, et, ce titre, il a en nous raison soi, le bien, ou si l'on veut la chose qui est le bien, l'apprhension, est une fin, et non plus une forme d'agir. D'o
: ;
fameux issu d'Averros Balneum in anima movet desiderium extra est finis. La (in est motrice mais par l'agent, en tant qu'elle meut l'agent, et, pour le mouvoir, il faut qu'elle soit en lui en tant que forme. Comme ce ne peut pas tre en tant que forme naturelle, puisque, sous ce rap-
animam autem
obtenue par l'action, loin qu'elle en soit le principe, il faut que ce soit comme intention , c'est--dire en cet tat second qui fait que la forme d'existence d'un sujet peut devenir forme d'un autre, en actuant sa puissance de connatre. On pourrait tirer de l que tout ce qui agit en vue et c'est le cas de tout agent d'une fin est connaissant ou instrument d'un connaissant. Ce serait la preuve mme de l'existence de Dieu (5 e voie). Quoi qu'il en soit, il ressort de ces explications que l'agent connaissant agit par le vrai ou par le bien en tant qu'il est un vrai, en vue du bien ou en vue du vrai en tant qu'il est un bien. Pour cette mtaphysique profonde et subtile. Cf. q. XXII, De Verit., art. 12.
port, la fin est
3.
Loc.
cit., init.
228
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
:
ne conoit pas seulement les objets du dehors; il se conoit lui-mme, et la volont, et l'essence de l'me et toutes ses puissances. De mme, la volont ne veut pas seulement les objets du dehors elle veut vouloir, et elle veut
L'intellect
;
que
et ainsi
du
reste. Mais
quand une de
ainsi
quand
il
comprend que
et,
quand
porte
elle
de l'me,
s'y
comme
mouvement
'.
Ainsi donc,
quand on envisage
mouvements de l'me
l'exercice, c'est la vo-
du
si
ct
du
sujet de l'acte et
quant
mme de soi; mais aux objets qui spcifient l'acte, c'est l'intelligence qui est en nous moteur premier, mme de la volont. Et la raison en est que l'apptit du bien nous meut mme penser; mais que l'apptit du bien ne peut passer l'acte l'gard d'un objet s'il n'est reprsent en nous,
lont qui est en nous
l'on regarde
moteur premier,
La gnralit de
psychologie, saint
Dans sa
fin, ou en a en nous, c'est pour la mme raison; y c'est parce que nous avons un but poursuivre. Et cela est vrai de l'activit intellectuelle comme des autres; caria connaissance est aussi un but, et son rsultat un enrichissement d'tre. Mais si l'activit de la nature prend tel chemin, la raison en est bien sans doute la fin qu'elle poursuit,.
au bien;
s'il
1.
Q. XXII,
De
fin.
LE LIDRE ARBITRE.
229
dans
fois
la fin a prsid,
la
pen-
Une
ceux-ci
naissant
lui
:
comme
par
la
forme conue en
forme d'activit du connaissant par ses conceptions. Le vouloir qui est en nous, indpendamment de l'intelligence, est sans forme. Il est dtermin comme pouvoir par le bien en gnral; mais il ne peut passer l'acte que si sa forme d'action lui est fournie. Or, la forme du vouloir est fournie par l'intelligence, qui introduit en nous le bien.
Il
que
lors-
qu'on
L'intelligence
spcification; la
la volont
La volont
suppts; mais selon l'une ou l'autre, l'homme se meut sous divers rapports. Pour autant qu'il s'agit d'exercice, le principe de la motion vient de la volont
s'agit
;
pour autant
qu'il
de spcification d'actes,
le
principe de la motion
vient de l'intelligence.
En
d'autres termes,
l'homme
se
meut lui-mme
se
terminment
ou
telle
Reste savoir
effet.
La rponse, pour le thomiste, consiste dire 1 A l'exercice du pouvoir volontaire dtermin par sa
:
230
ment
2
ou volontaire
parti-
culier.
A l'exercice du
nature ou par une influence volontaire, suit ncessairement la dtermination spcifique de ce qui est dmontr, c'est-dire en relation
l'objet
premier
de l'intelligence; mais ne suit pas ncessairement la dtermination de telle proposition contingente, ni par cons-
quent de
de l'exercice.
C.
l'exercice
volontaire.
De quelle faon
la volont se meut-elle
elle-mme et en se dterminant en d:
terminer l'exercice? Saint Thomas rpond Par le conseil ou dlibration [movet se consilio). Nous savons qu'en doctrine gnrale, l'exercice appartient la cause agente, et
ici le
que l'agent agit en vue d'une fin. Si donc la volont joue rle d'agent, en ce que l'homme agit sur soi-mme par sa volont, il faut que cette volont par laquelle l'homme se meut exercer ses actes soit rgle par une fin, et il faut
de plus que cette
acte
fin soit
reprsente
comme
telle
en son
mme,
le monde, que l'homme est m en vue d'une fin; mais non pas qu'il se meut lui-mme en vue d'une fin. La volont par laquelle l'homme se meut l'exercice de ses actes est donc une volont intellectuelle *. C'est ce que saint Thomas exprime par ces mots abrVoluntas movet se consilio. Le conseil appartient viatifs volont en ce qu'elle l'utilise pour passera un acte ul la
1. I
LE LIBRE ARBITRE.
23i
l'intellect
vant en puissance. Et dans cette collaboration subordonne, donne de voir, mais la volont donne d'agir. C'est
du paralytique pour marcher marcher lui-mme. videmment, par cela mme qu'elle utilise l'intelligence, la volont en dpend, comme on dpend de ce qu'on util'aveugle qui utilise la vue
et le faire
lise
;
n'est
il
en regardant, influe sur la direction de la marche; mais ne marche ni proprement parler ne fait marcher. La motion rciproque observe ici n'a donc rien qui puisse tonner, et elle tonnera d'autant moins si l'on considre qu'il ne s'agit pas de deux tres, mais de deux pouvoirs d'un sujet unique. L'homme, parce qu'il comprend que la potion est bonne prendre, la veut mais c'est parce
;
qu'il
il
veut d'abord la sant que, appliquant son intelligence, arrive penser que la potion est bonne prendre '.
Il
est certain
et
faut
un arrt. Puisque la volont ultime considre est prcde du conseil, lequel procde de la volont du conseil, celui-ci procdant de la volont d'une fin qui est elle-
mme
le
moyen
de suite; puisque d'ailleurs on ne peut aller l'infini dans le conditionnement, il faut arriver un premier vouloir qui procde d'autre chose que de la volont dlibrante et autonome. Ce vouloir premier ne peut sortir que du fond dernier de notre activit naturelle, telle qu'elle nous est donne l'heure ternelle o l'homme est remis aux mains de son propre conseil . De l cette thse fameuse, au fond si simple, que dans le premier acte de chaque srie volontaire, la volont est mue par Dieu, ce qui signifie que, dans cet acte, elle ne se comporte pas prcisment comme volont, c'est--dire la faon d'un pouvoir autonome, mais
Q. XI,
1.
De Malo.
232
cause, directement impliqu indirectement en tout acte, mais qui, en donnant elles-mmes les natures, rpond directement de leur fonctionnement comme
comme
nature, et qu'elle
met donc en
telles.
En ce point
la chose;
soi, il faut
de ce qui se
par
soi et
de ce qui
est
donn
soit le suprme dedans, plus intrieur nous que nousdonc aussi mmes. La nature naturante intervient ici Celui qui est minemment nature, puisqu'il fonde en dernier ressort toute nature. En ce point-l, dans Fme humaine comme dans le cosmos, dont, sous ce rapport, elle ne
se
distingue plus,
le
transcendant se
fait
manent;
l'ternit porte le
temps;
le
noumne,
phno-
mne
1
.
Mais si nous revenons aux actes o la volont se meut elle-mme, nous devons dire que, dans ces actes, elle se meut non plus spontanment et naturellement, ce qui serait
vrai dire tre
mue; mais
intellectuellement, c'est--dire
par
le conseil.
meut
les
autres pouvoirs,
D'o
il
appert
marque
:
est
meut en
se
mouvant.
forme 1 ordre d'exercice; 2 ordre de spcification, n'est pas une distinction d'activits exclusives l'une de l'autre, mais d'influences impliques l'une dans l'autre. Nous verrons plus loin que la spcification ultime du vouloir dpend
1. Au temps de saint Thomas, certains mettaient en avant le ciel physique, comme cause directe des premiers vouloirs. Celait dire que l'me voulante est
de nature physique
acte,
et
puisque
le
que
q.
VI,
De Malo;
I*
lxxxv
et
lxxxyu, et
saepe alibi.
LE LIBRE ARBITRE.
partiellement de l'exercice volontaire. Inversement,
sort
il
233
res-
de l'analyse prcdente que la dtermination de l'exercice volontaire est dj une spcification, savoir la spcification de l'exercice. A l'gard de la volont agissante ou non, le oui et le non ont raison d'espce. On ne peut vouloir dterminment agir ou ne point agir sans qu'intervienne, disait-on,
teur, tant
un
uvre
d'intelligence.
l'insupportable anthro:
L'intelligence propose
ou
le
volont est
un
mais
elle
ne peut,
elle
seule, en
uvre de l'intellect. OEuvre ncessitante ou non, c'est ce qu'il faudra voir, et prcisment le problme du libre arbitre, en ce qui concerne l'exercice de nos actes, consiste se demander si, dans
Toute dtermination,
telle, est
comme
le conseil
elle-mme quant l'exercice, la volont dpend entirement du fonctionnement de l'intelligence, ou si elle demeure libre. Libre, dis-je, non pas en ce sens qu'elle serait
doue de libre arbitre, ce qui serait rinstaller l'anthropofacults et se mettre sur la route de l'infini, puisque cette volont, libre sous le conseil, devrait se dterminer par un autre conseil, et ainsi de suite. Mais on
morphisme des
si la volont est libre, sous le conseil, en ce sens garde un fond d'indtermination que le conseil, comme tel, ne peut pas vaincre de telle sorte que l'homme puisse toujours, quelque, tour que prenne intellectuellement sa dlibration, se dcider en un sens quelconque. En d'autres termes, dans cet acte de volont qui dtermine par conseil l'agir ou le non-agir, l'homme, par sa volont, est-il matre de son conseil; ou l'homme, par son conseil, est-il maitre de sa volont? Suivant qu'on rpondra dans un sens ou dans l'autre, il
demande
qu'elle
23i
semble qu'on doive verser soit dans le dterminisme des motifs, la faon de Leibnitz, soit dans le volontarisme antiintellectualiste de tant de penseurs modernes.
Or, saint
Thomas
sait
surprenante, c'est au
nom de
mme,
qu'il
va poser des bornes l'intellectualisme outrancier, sans verser pour cela dans son contraire.
dit-il,
prcisment
parce qu'elle se meut par le conseil, ne se meut pas sous l'empire d'une ncessit carie conseil n'est pas ncessaire
; ;
c'est
les contraires
(ad
au premier regard que l'intellectualisme a dict en ressort, en effet, que si le conseil qui conclut l'acte procdait la manire d'une dmonstration; s'il rvlait un lien ncessaire entre tel acte particulier de volont et le vouloir gnral qui a, en nous, raison
On
cette rponse. 11
de principe, un
tel
que
le bien. Si l'intelligence,
fait voir
une condition ncessaire du bien dans son absence, une perte ncessaire du bien, nous n'avons plus en nous de quoi le fuir son obsession sera
nous
dans
tel acte
; :
ncessairement victorieuse.
Mais cela, prcisment, est impossible. Nul acte particulier
la volont par
axiome thomiste, que du particulier comme tel il n'y a pas de dmonstration; car, dans l'ordre physique, le particulier inclut la matire, que nulle intelligibilit n'puise (omne individuum ineffabile), et, dans l'ordre spirituel, le particulier inclut l'indtermination foncire du vouloir, que nulle dtermination intellectuelle n'gale. Le conseil qui conclut l'acte, s'il y conclut d'une faon purement rationnelle, demeure donc un conseil thorique, et ne saurait rejoindre le fait. S'il y aboutit, c'est qu'il est de l'ordre pratique;
LE LIBRE ARBITRE.
235
L'intelligence,
mais alors
il
n'est pas
purement rationnel.
elle seule
clame n'a pas de quoi fixer la recherche humaine, relativement l'agir ou au non-agir. C'est ce qui s'claircira d'ailleurs par la suite. Un cas seulement sera except par saint Thomas de cette relativit du conseil mais c'est prcisment qu'il ne prte pas conseil, portant en soi son vidence. Ou, si l'on tient retenir le mot, le conseil dont il s'agit ne fait que passer du mme au mme, et ne laisse donc place, entre le principe et la conclusion, aucune indtermination, aucune dgradation d'influence. Il s'agit de Dieu intuitivement peru. Lorsque nous verrons Dieu, puisqu'il est entendu que jusque-l peuvent monter nos rves, l'adhsion du vouloir ce suprme objet ne prtera plus aucune libert d'exercice. Non pas que l'objet lui-mme entrane le vouloir on sait que nul objet n'est de soi moteur; ce qui meut, c'est l'agent, et, au bout de la chane des agents, ce qui meut, c'est la nature, c'est l'Auteur immanent de la nature. Mais il est tel objet en face duquel la nature volontaire ne peut plus avoir deux attitudes. Agir ou ne point agir, c'est bon en face du relatif, ou de ce qui est prsent
; :
c'est l'intellectualisme
mme
qui le pro-
comme
relatif.
Mais
si
l'abstention, ne
du
sujet.
O prendrait-on
le
par
quoi se dfinissent nos puissances, savoir l'absolu du bien humain. Pour tre heureux, nous ne pouvons rien faire
d'autre qui n'emprunte sa valeur ce qui est inclus dans
cet acte-l
comment le fuir? O donc la volont irait-elle chercher de quoi dnouer l'treinte batifiante, lorsque son nergie entire est employe la former? Le corps qui
:
soi
236
de chute ne fait que prcipiter sa chute. Ainsi la volont, en face de l'Absolu, n'est plus qu'un poids; l'intelligence,
sa rgle et son cran d'arrt,
table,
ne pouvant discuter l'indiscuelle-mme ne peut s'carter par aucun chemin de Celui qui est au maximum la Voie; elle n'a donc l aucune
f.
libert d'exercice
que ce cas particulier ne sort qu'en apparence de la rgle. Si l'acte d'amour de Dieu clairement vu s'impose, comme exercice, la volont, c'est qu'un tel acte n'est plus proprement parler particulier; il a valeur d'universel, s'adressant l'universel en nature propre et dans l'exercice mme de son rle. Nos actes de cette vie ne
On
voit assez
ils se
recommandent de
lui.
Quand nous
le
disons
verbe
est
tion,
comme
il
entre tout
y a toujours
une disproportion foncire; comme donc toute proportion tablie entre eux est relative, et comporte, ainsi que nous le disions, une substitution de valeurs arbitraire, l'acte ainsi propos par le conseil ne saurait aboutir en fait que s'il
intervient, dans le conseil,
quelque chose qui n'est pas de dont l'influence comble l'infini hiatus lui; quelque chose du relatif l'absolu, mis en galit dans la conclusion du
syllogisme pratique.
Par o
l'on voit
1.
combien haute
est la
mtaphysique de
l'autre vie,
dans
nature est mue son exercice immdiatement par Dieu, ainsi qu'on le disait tout l'heure, et si, en face de l'objet Dieu intuitivement peru, la volont agit prcisment comme nature, il s'ensuit donc que, dans ce cas suprme, la volont est mue par Dieu immdiatement et quant la spcification et quant l'exercice de son acte. 11 s'ensuit que toute libert humaine disparat et s'absorbe dans la libert divine. Et, puisque l'agent agit en vue d'une fin, et que la fin de Dieu agent c'est Dieu bien, voil donc toute l'activit humaine entrane dans l'ineffable courant de la vie divine, jete cet absolu indfinissable o le sujet et l'objet ne font plus qu'un. C'est le Nirvana chrtien, qui tourne au positif suprme l'effarante ngation du Bouddhiste, absorption de l'atome pensant dans l'ineffable Personnalit qui n'enveloppe la sienne et ne la pntre que pour mieux la donner elle-mme, elle, dis-je, qui a t faite en pouvoir crature divine. (J'ai dit : Vous tes des dieux, en tant que fils du Trs-Haut, vous tous) (Ps. 81, 6.)
la philosophie thomiste. Si la
volont agissant
comme
LE LIBRE ARBITRE.
237
On verra que
et l'on
Dans
ment.
il
en va tout autre-
Le conseil qu'on instituerait pour conclure lui ne pas un conseil, mais une tautologie disons une vidence. Il se construirait, en effet, ainsi Je veux le bien; or cet acte (l'acte d'amour batifiant) est le bien. Et dans cette mineure, le verbe est marquerait, cette fois, non plus une relation ou une proportion quelconque, mais une identit de valeurs. De sorte qu'il n'y a plus place,
serait
; :
ici,
la volont
n'a
elle est
demeure l'heureuse
esclave.
Le cas exceptionnel se tourne donc en confirmation de la thse. Tout vouloir particulier est libre, parce que tout
particulier inclut une dose de relativit que le en tant qu'opration de l'esprit, ne peut pas vaincre. Il ne pourra le faire que s'il devient conseil pratique, c'est--dire opration de toute l'me, ainsi qu'on le verra mieux quand on aura tudi le mouvement volontaire sous le rapport de la spcification, et qu'on aura ainsi pr-
vouloir
conseil,
par
la synthse.
D.
LA DTERMINATION DU VOULOIR.
:
et
dit
d'une part
autres pouvoirs
La volont de l'me
et
se
gence
quant l'exercice
meut elle-mme
donc
l'intellil'in-
des actes;
et,
d'autre part,
telligence se
donc la volont de l'me quant la spcification de ces mmes actes 1 C'est cette seconde racine du mouvement volontaire qu'il s'agit de sonder.
.
meut elle-mme
meut
les autres
pouvoirs
1. II s'agit toujours, bien entendu, des actes auxquels l'homme se meut lui-mme, et non de ceux qui sont en lui un travail de la nature et des in-
fluences gnrales.
238
Pour y
fonctionnement de l'intelligence dans son ordre propre. On dira seulement, pour prendre la question sod point
de dpart, que, dans l'ordre scientifique, l'intelligence se meut elle-mme par la dmonstration. Se trouvant en acte d'une vrit, conclusion ou axiome, elle passe, inductivement ou dductivement, de cet acte premier un acte ultrieur, par l'intermdiaire d'un moyen terme. Les principes, en effet, sont aux conclusions dmontres ce que sont leurs effets les causes actives de la nature donc tout ce qui est peut produire un effet, ainsi Comme tout ce qui est connu peut amener connatre autre
1
.
ait
est le
moyen
terme.
le lien apparat rigoureux entre le moyen terme deux autres, l'adhsion de l'esprit est fatale. On pourra bien ruser avec soi-mme, et essayer de croire qu'on ne croit point au fond, l'on croit, c'est--dire que l'intelligence est dtermine en son attitude propre 2 Mais si le moyen terme n'est reli aux extrmes que par un lien dont la force apparat discutable, la conclusion ne s'impose point, et l'intelligence demeure, de soi, indtermine. Si elle se fixe, on ne pourra l'expliquer que par une intervention de l'apptit, en ce que l'assentiment, qui ne parait pas s'imposer au nom du vrai, peut paratre s'imposer au nom du bien. On a dit, en effet, que le vrai, lui aussi, est un certain bien, en tant qu'il constitue une richesse d'me et qu'il peut en prparer d'autres. Il n'est donc pas tonnant que du bien au vrai, une certaine sub-
Et
si
et les
stitution
flexion,
de valeurs puisse se produire. Jugeant, par rque nous ne sommes pas de pures machines intellectuelles, nous pouvons, en vertu d'un certain choix (per quamdam electionem), adhrer par volont un vrai
1.
In Poster. Analyl.,
1,
I,
lect.
m.
;
2. I pars., q.
LXII,
art. 8,
ad 2 m
q.
LXXXII,
art. 1 et
LE LIBRE ARBITRE.
239
1
.
comme
tel,
l'intelligence
Dans ce
acte propre
par la volont, de
par l'intelligence.
mme
l'exercice, la volont se
dans la croyance
mediante voluntate 2 Mais la docirine est gnrale. Partout o il y a indtermination relative de l'intelligence, s'il y a adhsion de l'esprit, c'est que le poids de l'me est venu suppler sa lumire. L'effort de vie qui est en nous ne se contente pas, comme lumire, de la dmonstration proprement dite trop souvent notre action intrieure, et l'autre, qui en dpend, demeureraient indcises. Mme dans l'ordre de ses objets propres, l'in:
telligence deviendrait alors un flau. C'est ce que ne permet pas le vouloir- vivre. La volont, disait-on plus haut, ne veut pas seulement pour elle, mais pour l'intelligence. On l'entendait de l'ordre d'exercice; mais cela est vrai aussi, ventuellement, dans l'ordre de spcification. C'est que toujours, dans l'me multiple et une,
les influences se mlent. Elles se
mlent,
affirme
dis-je,
mais ne
qu'en matire probable, la volont concourt l'adhsion de la raison, on ne veut pas dire pour cela que la volont devient
se
confondent
pas.
Quand on
raison,
et qu'elle juge.
Cette
scotista phantasia,
comme
s'exprime
un commentateur, ne
volont concourt l'adhsion de la raison, c'est par raison; seulement, cette raison-ci n'est pas de
mme
ordre
si
que la premire.
tel
imbibe de volont, sait qu'il est raisonnable l'homme, cas, de n'couter point la raison seule, en cdant
est
II II", q. I, art. 4; in III Sent., dist.,
XXIII,
q. II, art. 2.
2.
240
SAINT
elle
THOMAS d'aQUIN.
sauve sa raison d'tre, et elle se
le texte ci-dessus
de son autonomie,
Ratio per se intellectum non termint, sed mediante voL'intellect, par ses moyens proluntate. C'est--dire
:
ne peut
point,
en ce
sa
marche
il
bien
lui, tout de mme, qui la fixe; ou mieux, c'est l'homme, qui, dou la fois d'intelligence et de vouloir, se fixe alors, quant l'intelligence, sous l'influence du vouloir. On voit dj, cette premire tape, se raliser ce
qu'on annonait
et ce qui, tout
l'heure, se manifestera
dpendance. C'est en nous le facteur d'exercice, et c'est l'intelligence qui est le facteur de spcification ou de dtermination formelle. Si donc la volont intervient, en matire probable, pour la spcification de nos actes d'intelligence, c'est selon sa nature elle; et si l'intellect intervient dans l'exercice de nos actes volontaires, c'est selon sa nature lui. Il y a donc, on le disait, de la spcification dans l'exercice mme du vouloir, savoir le oui ou le non, l'agir ou le nonagir qu'il implique. Et il y a aussi de l'exercice dans la spcification du connatre en matire probable, puisque la forme du connatre ne se fixerait pas, alors, sans la vospcification se trouvent
en partielle
bien toujours, en
effet,
lont.
mme.
Il
du
proprement un vouloir. Les solutions relaaux deux cas ne peuvent d'ailleurs manquer d'tre solidaires. L'intelligence, disait-on, se meut elle-mme,
relle; mais,
en matire ncessaire, par sa propre spontanit natuen matire contingente, l'intelligence se meut elle-mme sous l'influence et par l'intermdiaire du vouSi c'est ainsi
loir
que
l'intelligence se
meut, c'est--dire
LE LIBRE ARBITRE.
<-e
241
c'est
videmment
c'est--
selon la
mme
loi qu'elle
va mouvoir la volont,
elle
est
partout elle-mme;
ne peut
pas se comporter
ici
Comment
Ce que
son bien,
qu'il est,
comme
comme convenable
hic et
mine ce
comme
ce
capable de
embrasse.
est-
du contingent,
dtermine par sa nature mme le concevoir tel, ou n'y est-elle dtermine que par des influences o la personne voulante est matresse? Telle est la question de la libert, au point de vue de la spcification de nos actes. Socrate, avec son doute fameux; Leibnitz, avec ses raisons suffisantes
est-elle
du ncessaire? L'intelligence
embranchent
l.
fait volontaire,
par le demandait Socrate, alors que c'est la connaisComment les sance qui est appele dterminer ce fait? raisons du choix ne dtermineraient-elles pas le choix, dira Leibnitz, puisque c'est la raison qui prside au choix? La rponse consiste dire que cette raison, qui dtermine, a besoin, peut-tre, en l'hypothse, d'tre dtermine elle-
Comment
mme;
que
si,
qu'il
peut y avoir
ici
en matire contingente,
ne se dter-
mine, l'gard de son objet propre, que sous une influence volontaire, cette condition sera requise pour elle au maxi-
mum, quand
choix.
il
s'agira d'un
cette rponse et
en extraire ce
de prs
la
minateur.
Il
Il
y a d'abord les
1G
THOMAS O'AQUIN.
T. II.
2V2
SA1KT
THOMAS d'aQUIX.
jugements thoriques, pareils ceux qui composent les sciences spculatives. Ces jugements-l sont relatifs ce qui est, non ce qu'il faut faire. Ils se trouvent donc carts d'eux-mmes. Il y a ensuite les jugements appels pratiques, en ce qu'ils ont rapport l'action; mais qui sont encore des jugements de science telles sont les conclusions de la morale. Et que ces jugements soient invoqus par la conscience pour diriger, avant, et pour juger, aprs, les
:
au concret, cela ne l'empche sciences pures ou sciences appliques pas d'tre abstrait n'en sont pas moins, au point de vue o nous sommes placs, des sciences thoriques. Le jugement de conscience consiste en une connaissance pure {in pura cognitione courique.
Que
l'abstrait serve
:
sis tit)
1
.
Or,
l'agir,
de sorte que
le
doit
tre
immdiatement tangent
Les conseils
et les
Il
suit
de l que
le
exprimer
facien-
en cette forme
;
tibi
dum) il faut qu'il soit un ordre (imperium) dont la formule serait: Fais ceci (fac hoc) 3 Tant qu'on ne va pas, en effet, jusqu' l'intimation relle et effective, on n'applique
.
pas la raison l'acte individuel qu'il s'agit de produire on se tient dans l'abstrait. Ce qu'on dcide est applicable
;
On
1.
dit,
2. 2.
ad 4m .
1.
LE LIBRE ARBITRE.
2+3
tre
boites l'une dans l'autre et se prcisant l'une par l'aune rejoindront jamais le rel, parce que le rel est indiil
y a un abme
comme
telles,
mais lui seul ace pouvoir. La forme, par elle-mme, cherchant se prciser en sujet, ne le peut pas. Aussi a-t-on refus, plus haut, d'attribuer l'individu ation une collection de proprits ou qualits qui ne feraient plus de chaque sujet et de toute la nature qu'un abstrait 1 Cette conclusion ne vaut pas moins en psychologie ou en mtaphysique de l'me. Des conseils gnraux qui se prcisent ne peuvent jamais se prciser assez pour tre la lumire du rel; pour diriger vraiment la 'pratique. Ce qui vaut pour deux cas ne suffit rellement aucun. Or, l'abstrait, quelque prcis qu'il soit, vaut pour une infinit de cas semblables. Il est donc impuissant rgir le fait il n'est qu'un droit, et du droit au fait, il y a tout l'infini que l'individualit enveloppe. C'est ce que veut exprimer saint Thomas, quand il distingue entre intimer un ordre abstraitement, dans l'absolu {ables rejoint;
.
il conclut que en nous, sont de ce second genre 2 Ils doivent tre relatifs non pas seulement aux cas de conscience que pose notre action, mais principalement ceci que ces cas nous concernent; nous, dis-je, en notre individualit mme, et dans l'individualit de notre acte
les ordres
de
la raison,
prsent, relativement notre objet prsent {hic et nune). En d'autres termes, ce que le jugement pratique doit contenir, c'est l'action
et
mme o le sujet et l'objet s'unissent, non pas uniquement son expression intellectuelle, puisil
n'y a pas,
il
m,
C.
244
consquent d'expression intellectuelle adquate d'une action, sujet, objet et action enveloppant toujours un lment
irrductible la pense pure.
Le jugement pratique, dit un commentateur, est relatif l'objet ultimement dtermin, rapport au sujet ultimement dtermin (objecti vestiti relati ad subjectum vestitum). Ce vtement dterminateur, qui caractrise ultimement le sujet et l'objet du jugement pratique, n'est pas une enveloppe d'abstractions, si prcise en sa coupe et si troite-
ment serre qu'on la suppose. Ce vtement-l est une tunique de Djanire; il adhre au sujet en tant que sujet,
l'objet
il
est
le sujet
et
l'objet
lit est
mmes en
que
cette ra-
comptable de
Il n'est
mme
le
fond obscur de
l'in-
que par
les sens,
qui en sont le
rel, la
en nous ou en dehors de nous, ce n'est pas en tant que raison, c'est en tant que lie aux sens De mme, si la raison atteint en nous le sujet comme tel,
1
.
pour que
c'est
en tant
cette
lumire
prcisment
lumire de Y me, c'est--dire d'un sujet qui n'est pas seulement dou de raison, mais de volont; d'un sujet auto-
moteur.
1. Cf. supra, 1. V, ch. iv, F. Il est utile, peut-tre, de rappeler, ici mme, que cette conclusion est impose non par la nature de l'intelligence comme telle, mais par la nature dficiente de la raison humaine, qui ne dispose, comme moyen, que de l'abstraction, et qui, par l, s'loigne du rel, tant oblige de le dpouiller, pour s'y prendre. Il faut se souvenir aussi que mme la ralit intrieure, qui est esprit tel un acte de volont que nous dlibrons, n'est connu de nous, en sa singularit, qu'indirectement, par les phantasmata, c'est--din par le sentiment intrieur de ses conditions sensibles. 11 n'y a pas d'intuition intellectuelle,
:
mme
interne.
Il
LE LIBRE ARBITRE.
2i5
sance pure, mais en application de la connaissance l'amour (in applicatione cognitionis ad affectionemY Sa vrit ne se juge point par conformit ce qui est [non per conformitatem ad rem) mais par conformit la volont
.
tum'2 .)
C'est
disait saint
Thomas de
passivit
de miroir 3 Uimperium c'est le nom de ce jugement actif dans le thomisme est imbib de vouloir; est donc sous la dpendance du vouloir 4 Par o nous voyons poindre, une nouvelle fois, l'invi-
ment une
mot du libre arbitre. La spcification et l'exercice sont deux perspectives qui se rejoignent. Nous sommes prsentement dans la premire, et nous voyons au loin le bout de l'autre. Avant d'y accder, poursuivons mthodiquement l'avenue o nous sommes.
le
Les jugements
ceux que
Thomas
que
les
jugements
d'lection, parce
que
1.
Q. XVII,
De
Verit., art. 1,
ad 4m
2.
I.
4.
ratio inovet
imperando
est ei
ex virtute roluntatis
(I*
II",
q.
XVII,
246
tances de
Bref,
fait
SAINT
THOMAS DAQUIX.
et
mine.
l'apptit
l'intelligence
en acte
de
jugement
-
practico-pratique,
c'est--dire
appliqu effectivement
.
que la spcification de l'acte volontaire par l'intelligence ne peut pas aboutir au dterminisme. Pour qu'il y et dterminisme du fait de l'intervention de l'intelligence dans le vouloir, il faudrait d'abord que l'intelligence ft dtermine indpendamment du vouloir juger bon et convenable l'acte que son influence dirige. Si, au contraire, l'intelligence ne se dtermine, quant son jugement ultime et pratique, que sous la dpendance du vouloir, il est clair qu'elle ne saurait, elle seule, ncessiter
l'acte.
En matire
l'gard de son objet propre, que sous une influence volontaire. Or, le
dfinir, c'est
cessit est relatif
jugement pratique, tel qu'on vient de le du contingent par excellence, puisque la ndans le droit, et que le jugement pratique est
puisque
le
au
fait;
que
le
puisque l'intelligibilit incluse en ductible la forme chaque chose n'puise pas la chose; que l'idal est inadquat au rel, et que le jugement pratique est relatif la
ralit des actes et des choses.
que la science un jugement matire contingente, et, ce titre, dpend dans une mesure du vouloir. On se fait, pour une part, la thorie qu'on veut, parce qu'en matire oprable, une foule de considrations interviennent, en raison de chacune desquelles quoi que ce soit a une chance d'tre jug bon 2 On reconnat l'analyse de Pascal La volont est un
Dj
le
jugement spculativo-pratique,
tel
morale ou
1.
2.
Cf. In VI Ethic, lect. ix, init. In III Ethic, lect. xm, med.
LE LIBRE ARBITRE.
!i47
Non
qu'elle
forme
la
la volont, s'arrte
il
requ'il
et ainsi
en juge par ce
en
est
il
s'agit
comme dans
ralione)
l'action
2
,
quadam
conside-
mais en vue de l'action, ou, pour mieux dire, dans (quasi practica cognitione, per comparationem ad opus). Ici, la contingence clate car les aspects sous lesquels peut se prsenter au jugement pratique un bien particulier quel qu'il soit, sont vritablement en nombre
mme
infini.
Nous ne sommes plus, ici, en face d'unsujet et d'un objet hypothtiques, dont l'essence rationnelle semblerait, de soi, devoir laisser prise la raison pure; qui ne lui chappe qu'accidentellement, parce que le probable, en fait, n'a pas
laiss
Ici,
mmes
1.
elles s'enfoncent
dans l'inconnais-
dition originale. Hachette, fol. 141. C'est nous qui introduisons ici la restriction qu'implique celte faon de s'exprimer Le dsintressement apparent de !a spculation pure. Nous voulons- noter par laque, en fait, nos spculations morales ne sont jamais entirement dsintresses. Nos spculations scientifiques ne le sont pas toujours davantage, parce que de mille faons plus ou moins juges, elles sont lies la pratique. Au fond, tout nous concerne, de ce que nous concevons, et puisque ce qui nous concerne est toujours sous la dpendance du vouloir, toute science comporte donc une part de libert latente. Saint Thomas a peu tudi ce cas. Dans le passage auquel nous renvoyons, il semble mme nier expressment que la spculation, it-ce la spculation morale, fasse intervenir en nous autre chose que la facult du raisonnement syllogistique (universalemvim rationis syllogizantia). Mais il faut comprendre que saint Thomas parle ici, comme partout, avec sa prcision dconcertante. La spculation morale ne fait intervenir, de soi, que la raison syllogisante ; mais en tant que nos thories morales ou mme mtaphysiques peuvent tre en nous l'objet d'une obscure lection, elles suivent la loi de l'lection et relvent du libre
2.
:
arbitre.
2i8
on ne saurait
de l'objet rel; infinit du sujet rel. second degr, si l'on peut ainsi dire, des D'o infinit au aspects sous lesquels un objet prtendu bon peut apparatre au sujet qu'il doit, soi-disant, parfaire. Ce que la thorie disait bon pour tel sujet thorique, pouvait dj tre jug
:
infinit
non-bon, ou mauvais, par la thorie mme, du fait que voluant en matire probable pouvait regarder celle-ci d'un autre biais. Quand il ne s'agit plus de thorie, mais de pratique, et que le sujet comme l'objet ne sont plus donns par l'abstraction, mais par la ralit mme, les biais
,
Pour
cette raison, le
la
un
fond d'indtermination manifeste. S'il est moteur, c'est qu'il enveloppe le vouloir, et si c'est uniquement en tant qu'issu de l'intelligence qu'il spcifie, c'est donc que la spcification
de nos actes n'implique alors aucune influence ncessitante.
Il
la ncessit
fait
reprend ses
droits, c'est
premier, et le propose notre acceptation volontaire. L'acte relatif la batitude en sa notion propre est ncessit se
heureux
on peut
peut ne pas vouloir vouloir, c'est encore un un acte quelconque. Car un acte objet; c'est un objet particulier par essence, et cet objet souil're de la relativit qu'on vient de reconnatre tout
objet particulier
1
.
comme on
Mais c'est
i.
Q. VI,
De Malo.
LE LIBRE ARBITRE.
2i9
est le refus
moyen
d'un
du champ
tir de lui. En tout cas, si le problme une dtermination pratique intervient, sa spcification est certaine. La batitude ne comporte, en fait d'acte s'adressant elle, qu'un acte d'acceptation. On en a donn la raison plus haut Mais il suffit de cette raison pour prouver galement que la singularit de cet objet rend son cas unique. tant le seul dont la gnralit contienne, en son ampleur,
ncessairement
est pos, et si
il
une de
part,
ses
il
du large aux jugements partila batitude, on soustraie conditions, une seule, pour en former un objet
le tout, laisse
un jugement
sible
prenne occasion de ce
il
devient pos-
uniquement, sous une autre influence, la valeur relle, quoique relative, du bien ainsi dtach du trsor total des biens, l'me s'y laisse entraner, elle que le jugement particulier [hic et nunc) entrane
".
Dans
le
les
deux
cas, la
qui nous meut, c'est elle qui est le principe. Rien ne nous meut que comme participant de la batitude. Mais prcisment parce que rien ne l'gale, tout peut paratre l'galer. Le motif le plus faible, s'il se recommande d'elle, prend la force du plus fort, qui ne serait fort que par elle. Dans la substitution de valeurs que comporte toujours le syllogisme pratique, tout peut valoir pour ce qui seul vaut.
On
1.
le disait
Cf.
ds
le
supra, ch. n.
2.
Ibid.
250
consiste
relatif
en ce que l'homme peut, en raison du caractre les biens partiels, et de la variabilit de ses jugements particuliers sous certaines influences, porter le poids de l'me ici ou l, et dterminer ainsi divers actes. Mais quelles influences peuvent ainsi incliner les jugements de l'me, et, sous ces influences, comment et dans quelle mesure la libert de spcification demeure-t-ellc?
de tous
E.
Que
prte des considrations diverses) plutt selon telle condition particulire que selon telle autre, cela peut arriver
est
prpon-
comme
homme
obi
que ce qui
lont aura
qu'elle
est utile la
volupt
...
Dans ce
cas, la vo-
non seulement
sa propre
nature,
ce
ne peut pas ne pas faire, mais la nature de 1* homme, et la nature universelle o l'homme a ses attaches naturelles.
La volont a t donne l'homme pour l'homme, et pour toutes les fins de l'homme. Quand elle opre conformment ce que la raison nous dit de l'homme et de
ses
fins,
elle
trouv
son rel
mouvoir,
Il
y a donc
bon emploi de la libert, par consquent libert au maximum; car le bon emploi d'une chose rvle et favorise ce qu'il y a de plus normal en cette chose, c'est--dire sa nature complte. La morale a sa place ici. Or la morale a des sanctions; l'aboutissement normal de l'action droite, c'est la batiobir d'autres influences) et
Cf.
1.
supra, ch. n.
LE LIBRE ARBITRE.
251
forma concidant, nisi quod id quod est primum in intentione est ultimum in executione). Il se trouve donc que dans l'action morale, le principe de l'action a t bien employ, et que l'galit tablie
tait le
[finis et
mme que
la batitude
en intention en
dans
le
syllogisme pratique
Ceci
Batitude,
tait
exacte. L'acte
Il
la batitude et la porte.
en esprance. Mais qu'est-ce que l'esprance, si ce n'est une ralit que le temps conditionne? Or cette condition-l ne change rien aux valeurs morales car
la porte, dis-je,
;
le
et le
met notre
service, et l'ab-
du temps.
donc naturel, dans ce premier cas, que la volont se porte sur un bien relatif, puisque ce relatif a valeur d'absolu. Ce qui n'est pas naturel, c'est le contraire. C'est un ternel problme de savoir comment un tre qui se rattache par un lien ferme, la raison, l'absolu du bien peut chapper aux conditions de ce bien telles que la raison les assigne Cependant il le peut, et puisqu'il le peut, le fait de se donner sa rgle est donc un cas de libert retenir.
1
.
En
vers l'objet qui lui est offert plutt selon une condition que
selon une autre), c'est que
l'homme pense
telle circons-
du dedans ou du dehors,
1. Des motifs invoqus ci-dessous et toujours, par saint Thomas, pour expliquer ce mystre du mal moral, on peut conclure qu' ses jeux, il s'explique, dans l'homme comme dans la nature, par la matire. C'est parce que nous abstrayons ,de la matire et que nous n'avons pas l'intuition de notre loi, je veux dire l'vidence intuitive de la ncessit de tels actes pour raliser notre tin, c'est pour cela, dis-je, que notre jugement pratique s'gare. Aussi les intelligences pures ne sont-elles pas soumises cette misre. Saint Thomas, thologien, se voit oblig de leur attribuer le pch; mais il le situe dans le surnaturel, l'gard duquel l'esprit mme est matire. A l'gard du naturel, l'ange ne peut pas pcher, parce qu'tant un intelligible intelligent (cf. supra, t. I, 1. II, ch. ni, K.), il a l'vidence de sa loi dans la vue intuitive de sa propre essence (Cf. q. XVI, De Malo, art. 3).
252
SAINT
THOMAS d'QUIN.
1 .
une occasion de songer est offerte Ce second cas nous montre l'homme livr aux circonstances, et ne possdant plus ses motifs d'action au complet. De sorte que le choix ne sera plus rgie, ici, par une prminence, mais par l'action exclusive d'un motif. C'est que, en effet, la vie de l'esprit
comporte un mouvement
et
pait pas hier. C'est que nous avons chang, ou que la roue des vnements a tourn. Y pouvions-nous quelque chose?
y a lieu alors volontaire indirect 2 Si nous n'y pouvions rien, et que les hasards intrieurs ou extrieurs aient seuls cr cette orientation de l'esprit, il
peut-tre, et
il
.
reste se
demander
si le
S'il est
jug,
il
y aura
libert; car le
,
fondamentale du libre arbitre. Si, au contraire, l'inadvertance ou je ne sais quelle obsession involontaire voile nos yeux le caractre relatif d'nn bien, ce bien agira comme absolu, et l'adhsion duvouloir serafatale.
11
la
volont tant un
mais
latif
le
que
un
bien,
s'il
condition,
agira
comme
nous, y cherchera sa pture. D'o l'illusion de ceux qui croient prendre saint
Thomas
en faute quand, constatant qu'il y a des mouvements de volont naturels, ncessaires, l'gard de biens partiels,
ils
thse
postulat, ajoutez
un mot;
art. 3.
dites
et
jugs
1.
Cf. q.
XVI, De Malo,
modernes,
p. 320.
LE LIBRE ARBITRE.
tels laissent
253
notre
Or une telle restriction est sousentendue de droit; car ce qui n'est pas jug n'est pas objet de volont. Dans le cas dont on parle, la prcision n'est donc
trice, l'objection s'croule.
pas de dire
La volont se porte sur un bien, ce qui explique qu'elle se comporte l comme nature, et que la libert ne soit pas en
cause. C'est l ce qu'on appelle des
brs.
Saint
Tbomas thologien
leur a fait
pour laquelle la volont peut se un objet selon telle condition particulire plutt porter sur que sous telle autre, c'est la disposition du sujet. Car selon
Enfin, la troisime cause
le
Philosophe
(lib. III,
le
est,
tel lui
apparat
du mme objet, la volont de l'homme en colre se meut autrement que la volont de l'homme tranquille car la mme chose n'est pas convenable l'un et l'autre, pas
;
nourriture l'homme sain et l'homme donc la disposition en raison de laquelle telle malade. Si chose parat bonne et convenable quelqu'un lui est naturelle et non soumise sa volont, ce sera par une ncessit naturelle que sa volont le choisira ainsi tous les hommes dsirent naturellement tre, vivre et comprendre. Si, au contraire, il s'agit d'une disposition non plus naturelle, mais
plus que la
:
mme
soumise la volont, comme lorsqu'un homme est dispos par habitude ou par passion ceci que tel objet particulier, en tel cas, lui paraisse un bien ou un mal, alors la volont ne se meut pas ncessairement; car elle pourra carter cette
disposition, dtelle sorte
ainsi
:
que
l'objet
comme
lorsqu'un
homme
pour ne pas juger selon la colre. Au reste, une passion est plus facile carter qu'une habitude . Ce passage d'apparence claire a besoin de multiples explications. D'autres passages les fournissent
en foule.
254
SAINT
THOMAS D AQUIN.
:
dit
La volont peut
:
se porter vers
une condition particulire d'un objet en raison de la valeur de cette condition dans l'objet; ou encore La volont peut
se porter sur cette
qu'elle se
l'attention
donne dans
de l'me,
il
elle
accapare
elle seule
que peut au sujet, tant donn la disposition de celui-ci lors du jugement pratique. Puisque, en effet, le jugement pratique exprime la convenance hic et nunc du bien apprhend avec le sujet de l'action, il ne se peut pas que la disposition de ce sujet n'entre point en cause. Que quelque chose paraisse bon et convesoit de la condition nable, cela peut venir de deux parts de ce qui est propos, soit du sujet qui l'on propose. Le convenable, en effet, implique relation, et il dpend des deux extrmes. De l vient que le sujet autrement dispos ne reoit pas de la mme manire un objet comme convenable C'est le sens du mot clbre dj ou non convenable Tel chacun est, tel lui apparat le but pourcit
prendre
cette condition relativement
:
suivre.
En pressant
aboutir
l'homme
termin en tant qu'agent de ses choix, que d'une faon relative. Sa forme de dtermination est le bien en son absolu. Or, vrai dire, cette
dtermination n'en
est
pas une,
du
du
vouloir,
comme
l'tre
sous le
rapport du vrai,
de l'intelligence. Si donc le s'il use de sa norme, il ne peut pas tre dtermin absolument juger convenable un bien particulier quelconque. On ne saurait rappeler trop souvent ce point de vue fondamental de la thse.
c'est l'objet
1. I> ll
ae
,
q. IX, art. 2.
fin.
2. Cf.
LE LIBRE ARBITRE.
Toutefois,
255^
comme
le
c'est--dire
en vue de raliser sa
fin,
son bien;
suit
comme
l
d'autre part
l'homme
est
une
de
que
le
sous le
nom
nues
telles,
de batitude, revt des conditions qui, recondoivent incliner la volont aussi naturellement
1
.
L'homme peut-il tre heureux sans vivre; sans connatre, sentir, vouloir; sans se lier avec ses semblables? Ces conditions foncires du bonque la batitude elle-mme
heur humain ne peuvent donc pas tre rpudies vraiment. Quiconque prtend les fuir ne l'ait, d'ordinaire, que les rechercher sous de meilleures formes. L'asctisme absolu est un vaincu apparent qui prpare en secret sa revanche. Ce n'est pas une raison pour que, dans des cas spciaux, une aberration de l'esprit ne puisse faire dire Non, des
:
a lieu
la ncessit naturelle
conditionnelle. Si
l'homme com-
et
le
conditions fondamentales
il
rement (d'une ncessit naturelle) vivre, connatre, sentir, se lier, etc., comme il veut, d'une ncessit absolue, cette fois, et mtaphysique, la batitude elle-mme. A l'gard de c^lle-ci, ds que l'on comprend ce qu'elle est, il ne peut plus y avoir d'aberration du jugement pratique, attendu que sa notion enveloppe cela mme que voudrait lui opposer une volont en mal de rvolte.
Mais
il
pour ne pas
tre na-
turelles
l'homme en
tant
moins tre naturelles l'individu agissant, en raison de sa complexion personnelle. L'hrdit est un fait; les hasards de la gnration en sont un autre. Nous savons que saint
Thomas y
1. Cf. I
un
Ha, q. x, art.
1.
cum comment.
ad 19.
Cajet.
2. Cf. q.
XXIV, De
Verit., art. 1,
256
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
point de vue plus moderne, les activits gnrales qui interviennent dans la gnration, puis dans l'activit de
l'homme. Toutes ces dispositions ont leur influence dans le jugement pratique, puisque le pratique, il ne faut pas se lasser de le rpter, est relatif au rel en son individualit ultime, donc revtu de toutes ses circonstances de fait, et que le jugement pratique de convenance signifie donc que l'objet, tel qu'il est en fait, est le bien du sujet, tel
qu'il est
en
fait. Si
donc, en
fait, le
sujet est,
par exemple,
il
tendront
saint
le
J'emploie ce
gage de
forme
1
.
Toujours
est-il
qu'il
y a tendance,
et si
l'homme
en lui la nature sensible, son jugement pratique, n'ayant gard qu'au bien de la nature sensible, qualifiera bon et convenable tout court ce qui n'est bon et convenable
laisse agir
qu'aux sens.
C'est alors l'univers
puisque
<(
les
physique qui agira pour l'homme, dispositions auxquelles il obit relvent des
phyagi
siques
des
se
anctres,
c'est--dire,
toujours,
;
du cosmos.
il
:
L'homme
sera
livr
au dterminisme
aura
en animal, et aura ralis le mot de la Bible L'homme, tant en honneur, ne l'a pas compris il s'est mis au rang des animaux sans raison et il est devenu leur semblable 2 Pouvait-il l'viter? Oui, la seule condition que sa raison fonctionne. Si sa raison est lie, ne trouvant plus, clans un
;
corps dsorganis, les conditions de son exercice, alors, la volont, puissance du bien abstrait, ne peut plus entrer
1.
Cf.
supra,
1. 1,
liv. I,
ch. ni, C.
2.
In Ps. xlyiii,
13, 21.
LE LIBRE ARBITRE.
;
257
en ligne la norme de l'action humaine ne peut plus tre compare, pour le vaincre, au bien essentiellement particulier qu'est le bien physique. Le dterminisme agira seul;
l'homme
choisira
comme
ce
ne choi.
en cause 1 Si, au contraire, la raison intervient, et dans la mesure o elle intervient, apportant avec elle sa norme, elle pourra
constater le caractre relatif
du bien
sensible, et le juge-
ou moins de vhmence, dans le sens passionnel mais il ne sera plus dtermin d'une faon fatale. Enfin, il est des dispositions qui ont pour sujet non plus les organes corporels et les pouvoirs sensibles de l'me, mais la volont elle-mme, en ce que des actes rpts crent dans le sujet volontaire une inclination des actes semblables. Une volont que meut habituellement la raison prend le pli de la raison une autre, qui obit habituellement la passion, prend l'allure de la passion 2 On remarquera que, pour saint Thomas, aucune innit, aucune hrdit n'est admise ici. Ce qui est hrditaire est charnel, puisque la gnration est uvre de chair, et que l'me vient d'une causalit plus haute. Rien de cr ne peut imprimer directement dans l'me 3 Par ailleurs, l'innit des dispositions de l'me renverserait toute la philosophie de l'individuation, qui, dans le thomisme, est fondamentale 4 L'me est cre tabula rasa au point de vue de la volont comme au point de vue de l'intelligence. Recevant des sens ses ides, elle en reoit aussi indirectement ses inclinations 5 et il est aussi mystrieux, mais non pas plus, qu'il se cre, par l'action, des dispositions de
;
.
1. 1
II", q. X. art.
3.
2. I
1,
ad. 19 m
III
Ethic,
lecl.
xm.
C. 5. Alteratio autem quae fit de Titioin virtutem, vel de ignorantia ad scientiam attingit ad partem intellectivam per accidens, per se existente transmutatione in parte sensitiva. Q. XXVI, De Verit.., art. 3, ad. 12 1D
4. Cf. sierra, t. I,
.
ch.
m,
T.
II.
17
258
morales,
et
qu'il se
on
en tout
cas,
est l.
comme nous ne
tels, et nous rejetdonc sous l'empire de la loi tel on est, tel vous appa La rat le but poursuivre. D'o la dfinition d'Aristote vertu est ce qui nous rend bons, et qui par l rend bonnes nos uvres l . La vertu ou le vice prdisposent le jugement pratique se produire en un certain sens, comme y prdisposait la passion sensible. Il y a seulement une grande diffrence de degr; car les dispositions de l'me voulante sont plus stables que les dispositions charnelles., et elles ne se laissent pas carter de mme {facilius removetur passio quant habitus 2 ). Leur ampleur est aussi plus large, et la porte de leur action plus lointaine, en ce que la passion, tant d'ordre sensible, porte juger de l'objet dans le prsent et quant au prsent (prout nunc) au contraire, l'habitude porte juger comme dans l'absolu [simpliciter et secundum se ; secundum rationem finis). L'homme qui agit par passion est semblable au marchand peureux qui, en tempte, jette de suite la mer des marchandises qu'il voudrait pourtant conserver. Le vicieux de volont a perdu l'estime de l'objet et le souci de la conservation des
prs avoir parl, comme nous qu'aprs avoir donn de nous-mmes! Or ces dispositions de l'me nous font
tent
:
Que de
biens de l'me
Il
3
.
est intressant
ici
une condition de l'objet plutt que sur une autre, correspondent, dans la morale de saint Thomas, les diverses conditions de l'me relativement au bien et au mal. Il n'y a
obir la raison
(c'est le
pre-
2. Q.
Ethic. Nie., II, 5, 1106*, 14. Cf. S. Th., III Ethic, lect. x, cire. fin. VI, De Malo, in fine. 3. In III Ethic., lect. xin.
LE LIBRE ARBITRE.
;
259
mier motif invoqu) mais il y en a plusieurs d'tre mauvais, car on peut fuir le bien par des voies diverses (bonum ex intgra causa; malum autem ex quocumque
defectu).
pch d'ignorance; aux influences passionnelles le pch de fragilit ; aux habitudes volontaires le pch de malice.
Et
il
donnes que la
libert
de
des
que sa dtermination ultime n'y trouve pas de raison suffisante. La vertu ou le vice acquis,
ou son contraire, l'hrdit, les circonstances, la prdominance rationnelle d'un bien, une qualit quelconque du sujet ou de l'objet, pourvu seulement que le sujet reste en possession de sa norme et que l'objet ne soit pas un absolu, rien de tout cela n'est principe de spcification ncessaire. Chacune sa faon et pour sa part, ces influences prdisposent le jugement pratique se produire en un certain sens; mais elles ne l'y prdterminent pas. Ou, si l'on veut, on accorde un dterminisme relatif; mais,
la passion
d'une part, ce dterminisme est parfois volontaire, comme le cas de l'habitude voulue *, et, d'ailleurs, il ne conclut qu' l'inclination ncessaire, non au vouloir nces-
dans
saire.
le
vouloir ultime,
Entre l'inclination, quelque vhmente qu'elle soit, et il y a place pour la libert, en ce que
norme, qui est le bien en uger de son jugement instinctif; juger de son jugement passionnel; juger de son jugement vicieux ou vertueux, et aboutir une conclusion pratique, donc une dtermination volontaire indpendantes des circonsl'agent volontaire, recourant sa
tances intrieures
ou extrieures de
la cause.
En rsum, on
mais
il
ne dpend pas de l'homme vicieui de juger comme un homme sage; dpend de lui de n'tre pas vicieui (In III Ethic., lect. m).
2G0
rai
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
auquel nul bien particulier ne peut donc paratre, absolument et ncessairement, convenable.
du bien
abstrait,
F.
sommes en
tat
de
fournir la synthse.
La
libert est
un
de ces deux faces de l'action humaine, on est en possession des donnes suivantes Premirement, qu'il soit question d'agir ou de ne pas agir
:
(ordre d'exercice)
Le oui ou
un jugement qui
Deuximement, en matire contingente et le pratique la dtermination de est du contingent par excellence l'intelligence est elle-mme conditionne de plusieurs manires. Elle est conditionne, tout d'abord, par des influences trangres au vouloir, mais qui ne sont pas ncessitantes sans le vouloir; par d'autres encore qui sont volontaires, mais d'un volontaire antrieur, que l'action hic et mine peut ne pas subir, moins qu'un vouloir actuel n'y confre. Ce vouloir mme qui va faire aboutir toutes les influences extrieures ou intrieures en dterminant ultimement le jugement pratique, ce vouloir, dis-je, ne peut pas tre un vouloir aveugle. Il faut que ce soit un
il
n'est point
de vouloir qui ne
le soit;
suprme o
nous aurions
peut-tre,
libert.
n'aurions pas
une
ainsi
abandonne
le
mme
sens.
O prendrait-
LE L1BRK ARBITRE.
elle
261
le
principe de
semble donc que nous tournions ici dans un cercle. L'ultime vouloir dpend, quant sa teneur active ou passive, oriente ici ou l, de l'intelligence spcifcatrice, et cette spcification mme dpend ultimement du vouloir. Ou bien alors, si l'on brise le cercle, c'est pour fuir l'infini, sans jamais trouver d'explication satisfaisante. Car si l'on dit Le vouloir qui conditionne le jugement ullime n'est pas celui qui en dpend, il faudra donc que ce soit un autre, et cet autre vouloir, qui conditionne le jugement, devra tre conditionn lui-mme par un autre jugement, qui dpendra d'un autre vouloir, et ainsi de suite, puisqu'il est entendu que toute volont de choix est une volont juge, et que tout jugement ultimement pratique dpend d'un vouloir. La rponse cette difficult est semblable celle qui fut faite lorsqu'il s'agissait de savoir si c'est l'me qui meut le corps ou si c'est le corps qui meut l'me. Aprs Grgoire de Nysse, saint Thomas fait appel, explicitement, la thorie du compos humain pour clairer la question prsente '. Or, cette thorie nous est familire. Ni l'me ne meut Je corps, ni le corps ne meut l'me sans collaboration de ce qui est m sans rciprocit d'influence. L'me meut le corps, puisqu'elle est, en tant qu'ide volutive, le principe directeur ou dterminateur de toute l'action vitale. Mais l'me ne meut pas le corps sans le corps, puisque sa ralit, en tant que forme du corps, inclut le corps; puisqu'elle est ide incarne, et ne peut agir que par les organes, ceux-ci par les proprits de leurs tissus, celles-ci rsultant elles-mmes d'autres proprits plus lmentaires.
Il
:
,
le
compos anim,
a
et
impose
1.
I* II
q. XIII, art. 1.
2G2
SAINT THOMAS
1)
AQUIX.
nouvelles qui en particularisent l'iatluence. Mais le corps ne meut point l'me sans l'me, puisque les pouvoirs qu'il
exerce pour agir lui viennent d'elle, l'ide vitale tant le principe premier de la constitution du corps. Au fond, et nous l'avons dit, ces deux propositions analytiques
:
L'me meut
l
.
le
corps
le
en
celle-ci
lui-mme
Il
y a
un
triomphe, et la pense s'y retrouve en distinguant les divers rapports sous lesquels l'me et le corps sont ainsi en dpen-
dance mutuelle.
l'on poussait
Il
un peu
de grandes lumires, pour cette raison que les principes engags ici et l sont les mmes. On dit ici que la volont ne passe l'acte que selon la dtermination de l'intelligence, parce que la dtermination vient de la forme, et c'est l'intelligence qui introduit en nous la forme. Ainsi l'me, forme du corps, meut le corps en dterminant la
finalit que les activits corporelles excutent. en second lieu qu'en matire contingente, l'intelligence ne se dtermine pas seule, et ne dtermine donc pas seule non plus l'acte volontaire, je dis au point de vue
On
dit
spcification
les
le
dispositions
l'me, qui
meut
en dterminant
la
courbe
pratiquement
ses
d-
terminations conditionnes par les dispositions corporelles. Enfin, l'on ajoute que parmi les conditions du sujet qui
influencent la spcification de nos actes volontaires, toutes sont
relatives, except une,
qui est
le
vouloir
mme
en son fond
insondable. Ainsi les conditions imposes au fonctionnement vital par les dispositions corporelles sont contingentes, et ne
relvent absolument, travers toutes les explications relatives qu'on
la
matire pure.
1.
Cf.
supra,
1.
V, ch.
i,
B.
LE LIBRE ARBITRE.
Il
263
donc de la comparaison invoque trois choses. Et tout d'abord, que l'interdpendance du jugement et de l'exercice volontaire impliqus dans l'acte du libre arbitre est naturelle autant que ncessaire. tant donn nos solutions prliminaires; tant donn que tout acte de volont est dressort
ne relve finalement que de lui seul, il faut concevoir que l'acte de libert est un acte mixte. C'est un acte de jugement voulu, ou un acte de vouloir
relve
et
du vouloir
jug, intelligence
et
;
volont se conjuguant,
ici,
la faon
forme et matire ne formant qu'un compos, un mixte, o les proprits des composants se retrouvent, mais amens l'unit d'une synthse. Cet acte en partie double donne satisfaction, en tant que jugement, la ncessit de rendre intellectuels tous nos actes d'hommes; entant que voulu, il vient au secours de l'indtermination invitable de l'intelligence en matire pratique. L'ordre de spcification et l'ordre d'exercice, venus au-devant l'un de l'autre, se recouvrent ainsi partiellement, mais sur le terrain de la volont. Celle-ci use de l'intelligence pour une uvre qui dpasse l'intelligence et qui est la sienne propre le fait. Dans l'autre sens, l'intelligence dtermine la volont agir ou ne pas agir, faire ceci ou cela; mais elle y porte avec une efficacit qui vient de la
d'un pouvoir unique
:
qu'un droit, rel ou apparent. Le fait, dans la nature, est donn par le sujet matire, cause de l'individu; dans l'me, par le vouloir, que doit inclure le jugement pour atteindre l'individualit de l'acte. On vite par l le double cueil qui avait fait instituer toute cette recherche L'homme ne juge pas son jugement sous une influence qui chappe son jugement;
1
.
mme le
1.
Cf.
fin.
26i
valeur qui se disputent l'acte, puisque le choix lui-mme est jugement, incluant une face lumire. Et pas davantage on
dans le conditionnement des actes, puisqu'on aux pouvoirs suprmes qui se rflchissent sur soi et l'un sur l'autre , et qu'il n'est donc pas ncessaire, arriv au vouloir jug, de chercher le faire juger par autre chose; ni, arriv au jugement voulu, de trouver autre chose
ne va
l'infini
s'arrte
qui le veuille.
Le libre arbitre se prsente, aux yeux de saint Thomas, comme un pouvoir la fois multiple et un [colligit plures potentias virtualiter). En effet, dit-il, tous les pouvoirs de
l'me ont leur origine dans son essence, et sont comme ses proprits essentielles. Mais dans cette filiation, il y a un
ordre, tellement que l'origine d'une puissance suppose celle
de l'autre, et d'une certaine manire procde par elle du fond commun de l'me. Et cela se voit leurs actes; car l'acte d'une puissance suppose parfois ncessairement l'acte ainsi l'acte de la puissance apptitive suppose de l'autre
:
de la puissance apprhensive. De l il suit que, comme la vertu de l'essence de l'me se retrouve dans chaque puissance, ainsi la vertu d'une puissance plus lointaine se retrouve dans la plus immdiatement active. De l vient qu'un
l'acte
,
pouvoir comme le libre arbitre peut en runir en soi plusieurs. Le choix, en effet, qui est son acte propre, suppose
discernement et le dsir; car choisir, c'est raliser une option. Or ces deux choses ne peuvent se faire sans qu'intervienne le double pouvoir de la volont et de la raison. Il est donc clair que le libre arbitre runit l'influence de la volont
le
et
et
de la raison, et
2
.
c'est
pourquoi
il
est dit
la
sentence
qu'il
commente,
bitre
il
Ailleurs,
rappelle et donne
1. II
comme
2.
LE LIBRE ARBITRE.
dfinitions
:
265
1
liberum
voluntate judicium
que la particule de n'indique pas la matire laquelle le jugement s'applique, comme si l'on voulait dire que le libre arbitre est un pouvoir djuger son jugement ou son vouloir, interprtation qui nous rejetterait l'infini, en exigeant de nouveaux jugements et de nouvelles volonts antcdentes; elle signifie l'origine de la libert , en ce que nos choix sont libres pour cette raison que, dous de raison, nous pouvons juger notre jugement, et, dous d'une volont que dfinit le bien abstrait, nous ne sommes entrans par aucun jugement de valeur concernant un bien particulier, sans que
y confre. Le libre arbitre se prsente ainsi comme dpendant d'une double cause l'une immdiate l'indtermination foncire du vouloir; l'autre plus lointaine, mais aussi plus fondamentale l'indtermination du jugement en matire pratique. Le jugement est comme l'me lumineuse de l'acte, son ide directrice ,pour rappeler une expression clbre. Et, comme cette ide n'a rien de ncessitant par elle-mme; comme le
;
:
la volont
table,
bien qu'elle propose, ds qu'il est relatif, demeure discumme tout considr, puisque aussi bien ce tout est
comme
enfin l'tre
meut vouloir selon cette ide fait retour, dans son acte mme, sur l'insuffisance absolue de l'ide et sur sa dpendance l'gard du vouloir, cause de cela cet acte est libre. On voit que la cause lointaine et dernire de cette libert est dans la raison qui fait ainsi retour sur son j ugement
qui se
,
pour en juger la valeur relative mais la cause immdiate et prochaine est dans le vouloir, parce que c'est l'infinit du vouloir qui met toute dtermination du jugement actif sous sa dpendance. La racine de la libert est la volont
;
comme
1. II
sujet, et la raison
comme
cause
3
.
Gentes,
c.
XLvm,
4.
2.
3. I
266
Par o se rvle ce qu'il y avait de vrit dans l'opinion de Socrate. Non, la vertu n'est pas une science, ni le vice une ignorance; mais comme, dans la premire, est incluse une lumire pratique dans le second, l'absence de cette lumire, on peut, en regardant l'action sous cette face, appeler la
;
vertu une certaine science [quasi quaedam scientia*) et le vice une certaine ignorance, savoir une ignorance de
choix (ignorantia electionis 2 ) mais ce n'est l ni une ignorance ni une science de raison pure. Pour parler plus pr;
Un vouloir pervers accompagne toujours une certaine erreur de la connaissance pratique 3 , comme un vouloir vertueux implique sa rectitude. Celui qui pche sait bien que le pch est mauvais en soi; il sait qu'il est mauvais mme par rapport aux circonstances, en tant que
cisment, on dira
ces circonstances
part; mais, tout considr, y compris lui et son attitude volontaire l'gard
du bien,
il
l'acte.
Le jugement qui entrane tient donc sa force de la volont comme la volont tient sa lumire du
jugement qu'elle-mme dtermine. Et il y a bien l un cercle vital, comme il y en a un entre l'aliment et le tissu qui le transforme pour se transformer lui-mme; mais il n'y a pas cercle vicieux, parce que la causalit rciproque invoque ne s'exerce point sous le mme rapport. Le jugement de la raison pratique en un sens prcde, en un sens suit le mouvement de l'apptit que nous disons libre. Il prcde, en tant qu'incluant l'objet du choix et la valeur relative qui s'y montre. Il suit, en tant que le choix effectif, la dcision suprme, celle qui fait valoir absolument, pour nous, ce qui ne valait, en soi, que relativement, est effet du vouloir. Enfin, en tant que le jugement est condition du
vouloir ciair qui passe l'acte
immanente
1.
d'action,
qu'il est
lumire
active,
me d'un
2.
1.
3.
Q.
II,
De Malo,
arl. 9;
II", q.
LXXVII,
art. 2.
LE LDRE ARBITRE.
corps,
:
267
il ne prcde ni ne suit il est lment de synthse. Aprs avoir ainsi nou nos pouvoirs l'un l'autre, les avoir complts l'un par l'autre, de faon expliquer le tout de Faction sa face lumire et sa face exercice; sa dtermination de fait et son indtermination de droit, il n'y a plus chercher autre chose. De mme qu'on ne demande pas ce
:
qui
fait
il
qui
fait
mun
le
le
Que la volont garde domaine de son acte, elle tient cela de sa nature, en tant que telle puissance, ne dpendant finalement que d'ellemme \ L'homme peut obir divers motifs; il doit obir
d'explication
aux motifs rationnels, en ce qu'ils tendent raliser sa fin et, par elle, l'ordre divin des choses. Mais qu'il se dcide en un sens ou dans l'autre, il ne faut pas en chercher de raison autre que le vouloir mme 2 Quand l'me, dit subtilement Augustin, se comman.de ultimement (perfect) elle-mme de vouloir, dj elle veut 4
.
Il
ressort de l,
fait, il
en second
lieu,
que
si
tout
mme
plan
les
:
deux
C'est
un jugement voulu; c'est un vouloir juge'. L'acte libre est, la vrit, ces deux choses, mais non pas ex aequo. Aristote, qui a dfini, lui aussi, l'acte de choix une intellection apptitive ou un apptit intellectuel 4 semble pencher
comme
vers
la plus exacte.
A y
Sent., dist. XXIV, q. , art. 1. Hujusmodi autem quod est nonuti rgula rationis et legis divinae non oportet aliquam causam quaerere, quia ad hoc sufficit ipsa libertas volunlatis, per quam potest agere et non agere. Q. I, De Malo, art. 3.
1. II 2.
3. VIII,
Confess.,
c. ix,
med.
r,
4.
Aie
r,
pEXTt/.; vo?
TrpoaEpsfft
4).
?,
f,
1139\
2G8
sitante ne sufft
l'acte
SAINT
THOMAS d'aQULV.
pas; il faut dclarer manifeste que de libert est substantiellement un acte de volont, mais en tant que la volont est lie la raison qui dirige ses actes, comme, dans le cas du compos humain, la marche est un acte du corps, mais en tant que le corps est
li
fois,
que deux lments concourent pour former une est invitable que l'un ait raison de forme par rapport l'autre. La forme de l'acte libre, on l'a suffisamment montr, c'est le jugement qui l'imprgne; sa matire,
en
unit,
il
c'est le vouloir o,
son tour,
il
de
l'acte doit se
prendre,
ici,
du ct
par rapport ce qui lui impose un ordre *. Dailleurs, l'objet du choix est proprement le bien ou le mal, ce n'est pas le vrai ou le faux; or l'objet caractrise l'acte, et dit de quel pouvoir il procde 2 Enfin, regarder le choix sous la lumire des analyses prcdentes, on se rend compte qu'il consiste dans l'acception ultime de
trui est matire,
.
son objet (ultima acceptio qua aliquid accipitur ad prosequendum 3 ). L'me cueille, si l'on peut ainsi dire, parmi les diverses attitudes proposes, celle que son choix consacre. Or, cela n'est pas proprement acte de raison, mais de volont, puisqu'il est avr que tout le poids de la dlibration, quel qu'il soit, n'entraine point l'acte, et que le jugement d'lection ne l'entrane qu'en raison de ce qu'il emprunte la volont. C'est donc bien celle-ci qu'il
convient d'attribuer principalement
le produire, elle
l'acte,
s'imprgne de raison, et que, sous son influence, la raison pratique dise, dsormais, non pas Ceci est bon; mais Ceci est le meilleur [utilius ad finem 1*). C'est ce qu'on entendait noter en disant que l'ordre de
: :
1. I
2. 3. 4.
Q. XXII, Ibid.
De
LE LIBRE ARBITRE.
269
lement sur
le
terrain de la volont.
ainsi,
Mais s'exprimer
faut le rpter
l'intelligence
mais d'une orientation politique (politico principatu), c est--dire en subissant les conditions de ce qu'elle mne. L'acte de libert part des profondeurs du sujet sachant et voulant il est acte de vie, et comprend donc, en son unit, ce que le dcoupage analytique des facults morcel. Il est des occasions, dit un commentateur, o il faut parler de facults d'autres o il faut parler seulement de l'homme. Aussi est-ce bon droit qu'Aristote termine la phrase que nous citions par un appel l'unit synthtique du sujet humain, qui est ici le mot suprme Le choix est donc ou une intellection apptitive ou (mieux)
; ; :
un
l'homme.
F. a.
Contingence naturelle
enfin,
et
et libert humaine
Il
ressort,
celui de l'me
que
les racines
1
de la libert
.
de la contingence se
correspondent
des profondeurs galement insondables de la volont raun infini de pouvoir. De mme que, pour
exclure la contingence naturelle,
activit
il
premire dont
l'effort serait
gal la potentialit de
pour exclure la libert, il faut un bien qui gale en ampleur la vacuit de l'me. Les rencontres de sries actives et passives qui ont lieu
supra,
IV, ch. in.
1.
Cf.
1.
270
clans la
SAINT
THOMAS D AQUIN.
nature sont, pour une part, organises, c'est--dire enveloppes dans des ensembles, obissant des lois, don-
nant lieu, par consquent, prvision, vrit ante eventum, en ce que l'ide directrice immanente de ces faits ou groupes de faits peut se reflter en nous par la science mais, pour une part indterminable, les rencontres de s;
par consquent,
et
le
conflit des biens, en nous, contient une part de dtermination qui prte aux sciences morales et psychologiques leur
lait
l'homme plac dans telles ou telles circonstances. Mais, pour une part, aussi, les prvisions doivent tre en droute. Il
n'y a pas de vrit certaine, ante eventum, de ce que fera circonstances quelconques,
parce que toute circonstance dfinissable, hors l'vidence du bien total, est inadquate au vouloir, et que la mise en
quation, ncessaire pour prvoir, prtera donc des fuites
vers l'inconnaissable.
De mme, donc, que la thse thomiste relative la contingence naturelle ne nie pas le dterminisme en tant que
condition
relative
en aux sciences morales. Les sciences physiques dmontrent; mais leurs dmonstrations sont
au
impuissantes atteindre l'intime individualit du fait, parce que le fait inclut, de par la matire, une dose d'indtermination que le droit, exprim par les lois, ne peut pas vaincre.
morales dmontrent mais leurs dmonsne peuvent prtendre rgir le fait moral en son individualit mme, parce que ce fait, bien que conditionn de mille manires et sujet des lois, peut chapper, finalement, leur emprise. Le dterminisme, ici ou l, est donc admis titre relatif; il est ni dans l'absolu; mais l'absolu n'est pas un droit universel de la science huAinsi, les sciences
trations
;
maine.
LE LIBRE ARBITRE.
Et,
271
de
mme
loi
de l'tre. Rien n'a lieu sans mais il est soit dans l'homme
; ;
l'intelligible
est in
de l'intellectualisme ne plonge ni au fond de la matire pure, ni moins encore au fond de la volont humaine. Tout ce qui se passe dans la nature doit s'y passer, tant donn l'ensemble des conditions mises en uvre; mais, dans ces conditions, entre la matire au fond obscur et inaccessible. De mme, tout ce qui se passe dans l'action humaine doit s'y passer, tant donn l'ensemble des le poids du dernier jugement est faconditions de l'acte tal; quand de l'universel et du singulier il se fait en nous une unit, il est fatal que, dans l'ordre scientifique, la
:
l'action
jugement en
sorte
que nulle raison suffisante n'est suffisante sans elle que toute raison qui, en fait, suffit est suffisante par elle, et que c'est donc elle, qui fait le triomphe des raisons suffisantes de la raison pure, bien loin de les subir. On ne cde, ainsi, ni au dterminisme rationaliste, ni
;
l'indterminisme arbitraire.
le
On
n'introduit
mme
pas, dans
que l'acte de libert est vouloir clair, de mme que le jugement qui le dtermine est jugement voulu. A travers
cette
lumire passe,
plus forte raison
surgie d'un
l'tre,
i.
272
SAINT
THOMAS DAQUIN.
suffi-
que nous choisissons, nous devons le choisir, au total mais ce total ne peut pas se totaliser, parce qu'il comprend un indtermin par essence. Et ce qui est vrai de la volont est vrai, proportionnellement, de la matire. D'o la similitude des solutions, l o elles interviennent l'une ou l'autre.
Si d'ailleurs la
entre la libert
humaine
et la
contingence naturelle,
il
a pourtant des diffrences profondes. Les rsultats sont l pour le faire voir. La contingence naturelle est une dficience
;
C'est
une rtrogradation
dans le sens de la matire informe, travers les formes intermdiaires que la dficience de l'action recherche a
La libert est une voie ouverte vers des ascensions sans terme assignable. Si les chutes y sont faciles, les viter sera d'autant plus glorieux au marcheur. La condition est plus haute, de celui qui monte et qui peut tomber que de ce qui coule lentement aux abmes.
laisses libres.
causes.
Et cette diffrence entre les effets tient la diffrence des Dans la nature, la contingence est le signe de l'im-
suprme. Aussi a-t-on attribu la libert Dieu, alors que son action ne souffre point de contingence *. Dans la nature, chaque agent est, de soi, dtermin telle uvre; s'il manque le rsultat, c'est parce qu'un em-
pchement tranger
La contingence de de contrainte contre laquelle l'agent n'est pas arm, ne disposant, pour agir, que de sa forme d'tre, qui est dtermine tel effet et non pas
lui s'interpose.
tel autre.
Au
quand
il
agit
comme
1. Cf.
tel 2 , n'est
t.
1, 1.
supra,
II,
m, M.
b.
2.
La ncessit de
LE LIBRE ARBITRE.
273
il
ampleur,
et,
se tenant
cet objet,
peut opposer un
empchement
un
y a donc contingence, dans la parce que tout agent naturel peut tre empch et nature, li; dans l'me, parce qu'elle ne peut pas tre lie. Cette diffrence se rattache une autre plus profonde encore. Si tout agent naturel peut tre empch, c'est que nul agent naturel n'gale, en dtermination active, l'indtermination passive de la matire. Or, la sorte d'infinit que nous attribuons ainsi la matire pure est relative Y tre mobile. On ne peut tirer de la matire un genre que ce pour quoi elle est faite. lment du devenir corporel, tel que la nature naturante Y a prvu, sa potentialit ne va pas au del; son indtermination mme est dtermine, si Ton peut ainsi dire, en tant que relative une forme particulire de ralisation, hors de laquelle son pou:
voir expire
tion de
relle,
il
la
suffirait d'un,
agent
fini,
pourvu que
l'activit
de
pure.
Au
au vouloir
le
l'tre, puisqu'il
enveloppe tout
tique, et
fini
il
simple qui, reprsent dans l'me, ou plutt prsent elle (car l'infini ne peut pas tre reprsent 2 ) peut vaincre absolument toute rsistance.
et
pur
La dignit de l'tre humain est ainsi affirme, sans que mise en oubli la fragilit de sa nature. On n'ignore pas le poids de misre que le dterminisme ou les contingences physiques, que le dterminisme relatif auquel est soumise l'me elle-mme font peser sur nous tous; mais
soit
de nature, tombe sous la loi de la contingence naturelle; mais en tant qu'tre moral, il la domine. 1. Cf. supra, 1. III, ch. iv, A. a.
2.
Cf.
T.
II.
18
274
absolument parlant, nous sommes nos matres. Nous le ce que, d'abord, nous pouvons, en rigueur, la raison fonctionnant, surmonter toute influence; en ce qu'ensuite, par le moyen de l'action libre, nous pouvons librement nous construire. Cette nature nouvelle
sommes doublement, en
qu'est l'habitude
1
,
nous en deve-
nons
On peut ainsi travailler pour ou contre son libre arbitre; libre arbitre relatif mais c'est avec son libre arbitre d'un ct, libre arbitre absolu de l'autre 2 Saint Thomas signerait volontiers, en ce sens-l, l'heureuse formule de Lequier Non pas devenir, mais faire, et, en faisant, se
:
.
faire
Si
z
.
l'on
entend de la
mme
Thomas
de
libert,
il
absolus,
non pas en
ce sens qu'il
mais en ce sens qu'il y a des effets sans cause propre, sans cause dtermine directement les produire, et qui, par l, peuvent tre ou ne pas tre. Un effet de nature contingent sort de causes en soi dtermines; mais il en sort indterminment , car ce n'est pas lui que tendait leur dtermination naturelle; il est un -ct de l'action,
cause
;
et les -ct de ce genre sont en nombre infini ni la raison ne peut les atteindre, ni l'intelligibilit immanente au monde ne les enveloppe. Seul l'Absolu divin les contient, en sa superintelligibilit, source de l'intelligibilit dficiente des choses 4 De mme, un effet de libert sort, comme tel, de la volont; mais il en sort parce qu'elle veut, et non point parce qu'elle est; et puisqu'elle veut dans cet acte mme,
;
.
et n'tait point
ainsi,
il
y a
1.
2. Ibirl.,
3.
4.
Q. XXIV, De Verit., art. 10, ad 1. ad 7 et 15 m Recherche d'une vrit premire, p. 85. Cf. supra, t. I, 1. II, ch. m, C et D.
.
LE LIBRE ARBITRE.
275
il
les
antcdants de l'acte;
y a
commencement
l'me,
absolu.
Dira-t-on pour cela qu'il y ait, dans la nature ou dans un pouvoir crateur? Non; car le cr n'a de condi-
contingent ou
celles-ci
que
ils
seulement,
passe le
mailles
psychologique passe
le libre.
G.
ce que saint
Il
Munis de ces multiples notions, nous voyons facilement Thomas rpondrait aux dterministes.
en est de trois espces. Ceux qui mettent tous nos acdomination de la matire. Ceux qui les mettent sous la domination de l'ide. Ceux qui les jettent au transtes sous la
cendant
les fatalistes.
De ceux-ci, il n'y a plus rien dire. Deux fois dj nous avons relev les hautes conceptions qui permettent notre
auteur d'affirmer Funiversalit de l'action transcendante
sans verser dans le fatalisme
2.
A
Ils
par
le fait seul
leurs principes
videmment sur
1.
de l'universel et du parti-
Cf.
2. Cf. 3.
Cf.
t.
I, 1. II,
I,
1.
ch.
m, C
m,
et D.
t. II, 1.
t.
1.
II,
ch.
Q., et
IV, ch.
m,
A. cire. fin.
V. ch.
iv. A.
276
culier,
de la notion de bien [ratio boni) par opposition au bien incarn plus ou moins dans les objets de l'activit humaine. L'homme est libre parce qu'il a une norme d'action, qui est la notion
il
domine
les
jugements
peut ainsi chapper leur influence. Si, avec le matrialisme, on ramne la notion une image; si l'on dissout
l'universel dans le singulier plus
libre arbitre est exclu
par l
mme.
coup de prcdentes critiques. concder aux arguments du matrialisme, c'est que cet arbitre que, parlant absolument, nous dclarons libre, n'en est pas moins conditionn au dedans et au dehors par les activits matrielles. Tout le poids du monde pse sur nous, tantt nous inclinant dans le sens de notre loi, tantt nous entranant en sens contraire. Il ne dpend pas de nous que cela ne soit pas; mais il dpend de nous, sauf les restrictions introduites, que cela ne soit pas finalement vainqueur. Dans les termes prudents o elle se pose, cette thse n'a rien craindre des constatations de la
sous
le
Ce
qu'il faut
science.
de fond ne se rencontre nulle part aussi prcis, aussi clair que dans la Thodice de Leibnitz, ou dans la Critique de la Raison pure 2 moins que ce ne soit dans saint Thomas lui-mme. Cet argument se rsume en ceci que le libre arbitre, compris comme nous l'entendons, savoir comme une indtermination du choix par rapport aux circonstances intrieures ou extrieures de ce choix; par consquent comme un pouvoir de choisir autrement, dans des circonstances intrieures ou extrieures identiques, la seule condition qu'on exclue de ces circonstances l'acte de choix
{
,
lui-mme
1.
le libre arbitre,
dis-je,
ainsi
entendu,
fait
2.
antithse.
LE LIBRE ARBITRE.
277
est le
du
savoir.
Tout commencement
d'action suppose
fondement un tat
de la cause non encore agissante; et un commencement dynamiquement premier de l'action suppose un tat qui
n'a aucun rapport de causalit avec le pass de la
libert transcendantale est
et elle
mme
donc oppose la loi de causalit, pose une liaison d'tats successifs produits par des
mentale n'est possible 1 Pour viter cet inconvnient rput invincible, Kant imagine sa libert noumnale. Pour lui, l'me raisonnable se donne elle-mme, hors du temps, son caractre moral, conditionnant ainsi, du dehors, une srie d'effets empiriques dont le droulement aura lieu selon les lois du dterminisme. Quant Leibnitz, il se contente, en fait de
.
ou mtaphysique d'agir autrement qu'on n'agit en fait; maintenant une ncessit morale, qui fait de l'homme un automate spirituel 2 , mais dont il plat ce philosophe de dire nanmoins qu'elle
cause de la
fut si
moins graves. Au motif de l'un et de l'autre, saint Thomas peu tranger qu'il l'a formul de sa part aussi nergiquement que quiconque. Si la volont, dit-il, se meut
et
librement
non ncessairement
certaines choses,
il
est
ne pas tre. Or, ce qui est en puissance aux contraires ne se rsout que par quelque chose qui le dtermine l'acte, et nous appelons cela cause. Il faudra donc, si la volont veut dterminment quelque chose, qu'il y ait une
1.
2.
cit.
278
cause qui
cessaire
cause pose,
il
elle, ainsi
i
que
ne
le
est n prouve
et n).
Car
si,
la cause
est
l'effet
soit point,
il
faudra encore autre chose pour dcider de l'acte, et c'est donc que la premire cause n'tait pas une cause suf1
.
fisante
On
voit
que Leibnitz
se retrouve ici,
:
mme
quant au lan-
Toute cause,
mme
suffi-
empche,
(
comme
il
Ainsi donc, cette cause qui fait que la volont veuille telle
chose
ment; car la volont mme peut y apporter un empchement, soit en repoussant telle considration qui la porte vouloir, soit en considrant autre chose, savoir que cet
objet, qui est propos
n'est pas bon.
le voit, le caracire absolu du bien de tout bien particulier propos nos choix, nui sont invoqus pour dmontrer la contingence du mouvement volontaire. D'une majeure ncessaire le bien est dsirable; et d'une mineure boiteuse, que l'esprit juge
comme
C'est
bien toujours, on
et le caractre relatif
comme
bien,
il
telle
2
:
un
ne peut pas sortir une conclusion ncessaire. Le dernier jugement impratif reste sous la dpendance du vouloir clair qui se juge lui-mme, et qui se sait un infini de pouvoir. Ce qui lui suffira, suffira pour l'acte mais ce ne sera pas d'une suffisance d'objet, ni par consquent d'une suffisance de raison. Aucun objet particulier ne peut fixer, sans fuite possible, un pouvoir de l'universel; aucune raison particulire ne peut, de soi, suffire ce qui est tout court raison. Il faut recourir au moi, et aune auto-suff*
;
1.
2.
Q. VI, De Malo, art. 1, arg. 15. Cf. l a ll a s q. X, art. 2, arg. 1. Je rappelle cette restriction pour viter l'quivoque dnonce la page 252,
fin.
LE LIBRE ARBITRE.
sance qui ne serait pas, en
soi, suffisance
1
.
279
C'est moi, qui
rends
Il
mon
de
motif vainqueur.
l,
suit
mon
action n'est
quand
il
ct o
domine.
l'aura, savoir
et
ma
libert
en faisant de
voluntas.
De la mme manire, si les motifs sont ingaux je dis rien ne m'obligera dans mon apprciation thorique me dcider pour le plus fort, moins qu'on n'appelle plus fort celui prcisment pour lequel je me dcide celui qui est mon lu, qui a ma volont complice. Le jugement ultimement pratique nous entrane, disait-on; mais le jugement ultimement pratique est dj imbib de vouloir. Considr en soi, en tant que motif jug en raison pure, le motif le plus fort ne peut pas ncessiter l'acte, parce qu'il demeure relatif, et parce que le relatif ne pouvant mouvoir une puissance de l'absolu qu'en se transmuant, par elle, en absolu, il n'y a pas de raison ncessaire pour que cette transmutation se fasse au profit du motif le plus fort plutt que de l'autre. Une feuille de peuplier peut cacher le soleil, dit un proverbe oriental. Elle ne le cacherait point s'il prenait l'horizon tout entier; mais elle peut le cacher quelle que soit sa taille, moins qu'elle ne soit infinie, et elle peut ne pas le cacher quelle que soit sa petitesse, moins qu'elle ne soit nulle. Ainsi, un motif lu peut en
occulter un autre, mme plus grand, et un motif ddaign peut ne pas en occulter un autre, mme plus petit; car du plus grand au plus petit il n'y a qu'une distance finie, et
Aussi saint Thomas, quand il parle du motif qui meut, de tantt insuffisant (I a II ae q. X, art. 2.) et tantt, fisant. Il est insuffisant par soi, il devient suffisant par nous.
1.
,
fait, la
volont,
suf-
l'appelle-t-il
comme ici,
280
de chacun d'eux au motif ncessaire, il y a une distance donc, parler en rigueur, d'une
diffrence ngligeable l'gard de l'acte
fini, il
;
car du
fini
l'in-
Ne
sait-on pas
rapport avec
l'indtermination de sa nature? De
particulier dans le
mme,
l'objet
de la
jugement de la raison, n'y peut une dtermination quelconque. Hors de toute intervention volontaire, il demeure indtermin.
revtir,
de ce
fait,
Il
tant que l'esprit juge le caractre relatif de toute dteret que cette relativit n'est pas par une adoption de ce pouvoir d'absolu qui est la volont humaine. Une fois adopt, ou en tant qu'adopt par la volont, le motif est moteur et ncessai-
qu'il soit;
il
pour
soi,
il
comme
l'intelli-
comme
maltresse du
fait,
On
voit
ici,
une
fois
savoir que
c'est
l'intellectualisme
mme,
qui assigne
La volont suit les dtermien tudiant, dans le mme esprit, le fonctionnement de l'intelligence, on s'aperoit que ses dterminations ne sauraient rejoindre le fait; qu'entre
liste
que
le
point de dpart
comble. Que
faire,
La dtermination pra-
LE LIBRE ARBITRE.
tique
281
du vouloir ne dpend pas de l'intelligence laisse Il en dpend moyennant une dpendance en retour; il y a synthse, et le principe qui dpend ainsi de soi-mme sous divers rapports, dans sa causalit relative son acte, c'est l'homme -/.al touj-yj py^ 'vpw-o.
elle-mme.
:
r,
, il
contre la
libert trans-
difficile
de rpondre.
Soit;
que
de de la nature un embotement de formes intelligibles, un thorme aux propoet dfinissable, contient le tout
l'effet.
en soi
Car s'exprimer
Un commencement premier suppose un tat qui n'a aucun rapport de causalit avec le pass de la mme cause, c'est--dire qui n'en rsulte en aucune manire , on abuse. L'acte de libert
dit ensuite
:
Quand donc on
l'action
de
comme
contingent du pass universel; mais ni l'un ni l'autre ne rsulte du pass selon des conditions uniquement rationnelles.
La raison est mesure par l'tre et ne le mesure Le concret juge l'abstrait et n'est point jug par lui. L'intelligibilit universelle que nous avons reconnue
point.
La raison
pour
le
connatre, d'une
il y a a la puissance. y
V essence
rel,
est son
domaine
exclusif, et
il
y a
l'existence.
Le
lui
comme tel;
l'individuel,
le pratique,
chappe.
On
droit de dire
La
libert transcen-
simplement aux
lois intelligibles
282
en expriment seuledonnent l'air mais le laissent toujours une infinie de rejoindre l'tre, distance. Les principes des choses touchent au nant ,
qu'elles
qui, en se prcisant, se
a dit Pascal. Mettons sous ce mot le quasi -nant de la matire pure; nant pour l'esprit, qui vit de dterminations formelles; mais tre en soi, car l'indtermin aussi, est,
en tant que pouvoir passif de dterminations entitatives. Et mettons aussi, dans le nant de Pascal, l'indterminacreux infini que le bien en son ampleur tion du vouloir totale comblerait; mais que nul bien particulier, formul en raison d'agir, ne peut forcer se refermer comme sur une plnitude. La causalit du motif n'est pas nie; elle est dite relative, et, pour passer l'absolu de l'acte, on invoque,
:
mme,
ne
soit pas,
rationnel.
Lorsque, enfin, Kant ajoute, en une formule profonde, que la libert pose une liaison d'tats successifs suivant
laquelle aucune unit exprimentale n'est possible
,
saint
Thomas ne
le contredira
il
pas tout
fait. Il lui
accordera
qu'un univers o
y a contingence
et libert
ne forme pas
une unit pour notre exprience. Tout au moins, cette unit elle comporte des dterminations de plus est relative en plus riches mais elle comporte aussi des fuites vers
;
une
des
loir
telle la multiplicit
telle
des parties
potentielles
du continu;
encore
celle
variations insensibles
telle aussi celle
tionnisme;
d'autres
On
mais en tout cas, rien n'oblige admettre, avec Kant ou Leibnitz, un monisme logique incompatible avec une ide correcte de la nature et avec l'exprience du moi. Ce que
saint
Thomas met
la place, c'est
un monisme
si
Ton veut;
LE LIBRE ARBITRE.
283
mais un monisme ontologique, non un monisme rationnel ou intellectualiste. L'tre et l'un se confondent; mais dans l'tre
total s'introduit le nou-tre relatif appel
puissance, qui
relatif
marque
ce
et
titre;
Un dliement
s'impose
mais
c'est le
du connaissable ; ce
de
l'tre.
Par
comme
mme
nous fait voir que l'unit sans dliement aucun n'est le fait que de la Ralit trancendante. Au point de vue de la connaissance comme au point de vue de l'tre, l'unit universelle ne se lie tout fait que dans la Substance et dans
l'Intelligence universelles. Celui qui cre la matire et la
forme
raison suffisante
est
en soi la Lui-mme.
comprend
G. a.
Saint Thomas
et la libert
noumnale.
Le parallle serait d'ailleurs intressant, entre la thorie kantienne de la libert et la thorie thomiste. Il y a quel-
que chose, chez saint Thomas, de la libert noumnale et du dterminisme phnomnal de Kant. Ce qui manque, heureusement, c'est l'excs, et, avec lui, tous les inconvnients qu'il comporte.
Thomas concde que tout ce qui se passe dans humaine doit s'y passer, tant donn l'ensemble des conditions du sujet; mais en y comprenant la volont elle-mme. C'est l un droit qui n'est pas un droit sans moi, mais qui est un droit avec moi. Rien ne peut le faire
Saint
l'action
prvoir il n'y en a pas de raisons suffisantes dans le rel physique ou psychologique; mais il est tout de mme un
;
1.
28i
que
me
fais
moi-mme
librement.
y a une parent manifeste. D'autant Thomas comme pour Kant, la volont ce sont seulement n'est pas dans le temps par elle-mme effets et ses conditions relatives, qui s'y trouvent; en ses
caractre moral,
il
soi, c'est
pour cela que notre vie au dterminisme. Car, premirement, ayant admis la contingence dans la nature, il ne va pas la nier dans l'homme, qui, en tant qu'animal, est nature. En second lieu et surtout, saint Thomas s'est gard de verser dans le vice fondamental auquel la philosophie de
croit pas
phnomnale
soit livre
Kant,
comme
les
celle
mne,
L'homme
n'est
pas un noumne, et
le
il
n'est pas
il
ceau de phnomnes;
est
phnomne ont
Il
s'ensuit
que
l'acte
de l'autre.
trielle, et
11
se retrouve
le
de libre arbitre participe de l'un et en lui quelque chose qui est hors
du temps, savoir
rieurement
et
imma-
du temps,
savoir, ant-
organiques de la pense
et
du vouloir,
vouloir,
organiques de la pense
du
effets
conditions immanents
lui sont
l'homme,
les condi-
substance mixte,
comme
immanentes
L'homme
1.
est entre
et
inquantura Actus libcri arbitrii non sunt temporales nisi per accidens habent ordinem ad virlutes corporales, a quibus ralio scientiam accipit et voluntas earuro passionibus inclinalur. II Sent., dist. XV, q. I, art. 3,
:
scilicet
ad l n
LE LIBRE ARBITRE.
2S5
de l'autre
il
est
:
matire
du temps
et
hors du temps
Le noumne
tats. Il
et le
lis, ici,
non pas
mais en
tous leurs
y a descente dans le temps des dterminations de hors du temps, parce qu'indirectement {per accidens) la volont et l'acte de volont sont dans le temps. De mme, il y a ascension des dterminations temporelles dans le
indile
Mais il reste que les profondeurs de la volont d'o procde l'acte libre en tant que libre sont d'elles-mmes hors du temps, et qu' ce point de vue, on peut dire La libert
:
du phnomne, dont
le
droulement
;
suit
du dterminisme relatif attribu la nature elle s'enfonce dans le noumne, et, sous ce rapport, comme sous celui de ses dterminations diverses en des circonstances
pareilles,
il
L o
la divergence
il
Thomas
et
de conclure. De ce que, pour lui, la libert se fonde hors du temps, et sans liaison de terme terme avec le temps, Kant dduit trs logiquement que, dans l'acte de choix, le jugement pratique est compltement inconditionn dans son ordre. Le dterminisme phnomnal court de son ct la raison se dtermine de l'autre, et, en se dterminant, dtermine le dterminisme mme, mais en bloc, dans son caractre total, sans qu'il puisse donc y avoir raction de la nature intrieure l'homme sur la portion ' ternit que son tre total enves'agit
;
loppe.
On
voit de
suite la
dlibrs,
la responsabilit
286
SAINT
THOMAS d'aQUIX.
mme qui
pas daDS
aux circonstances. Je ne serais ne m'y avait mis en dterminant, hors du temps, le caractre total de ma vie telle qu'elle se droule dans le temps. Et, aprs avoir pos cette thorie dans l'abstrait, Kant
sert d'explication
tel cas, si
ma
libert
prtend,
comme
dans
le concret.
Pour
lui,
dpit des circonstances de fait (hrdit, ducation, occasion pressante, etc.) qui peuvent servir d'explication son
acte, c'est parce
comme
pr-
que si l'agent commenait tout fait spontanment par l une srie d'vnements successifs . Ce blme se fonde, prtend-il, sur une loi de la raison selon laquelle on regarde cette raison comme une cause qui, sans aucun gard aux autres conditions, a pu et d dterminer autrement le fait de la volont... Au moment o il ment, il a compltement tort. Par consquent la raison, sans gard toutes les conditions enipiriques du fait, tait parfaitement libre, et ce fait doit tre entirement
cdent, de
attribu sa ngligence
1
mme
si
la
entendu lui semblerait, sans doute, peu prs aussi nfaste que le fatalisme. Les extrmes se touchent, et se valent. Pour lui, l'action humaine rsulte de la collaboration de tous nos pouvoirs. Parmi ceux-ci, il en est un qui est intrieur la volont, savoir la matrise mme de son mouvement, l'adhsion rflchie au bien ou au mal, la spontanit juge du suprme verdict. Il en est d'autres, comme les circonstances, l'hrdit ou la passion, qui lui sont extrieures et qui, cependant, prparent et conditionnent son acte. Plus la premire de ces influences a de Le libre arbitre
ainsi
1.
t. II,
p. 183.
LE LIBRE ARBITRE.
part dans le rsultat, plus celui-ci sera volontaire
ef,
287
par
consquent, imputable
il
au
nous, individus.
y aurait entre saint Thomas et Kant des questions plus complexes; mais on ne serait plus en philosophie pure. Saint Thomas refuse, en philosophie, de faire remonter
embarrass quand il s'agit d'expliquer finalement le mal moral. Il n'en peut placer l'origine dans le phnomne, o rgne la pure ncessit, et il ne l'aperoit pas davantage dans le noumne, qui semble vou au bien par nature. Tout
ce qu'il consent en dire, c'est que l'agent
moral
se
donne
lui-mme, dans l'absolu qui constitue un aspect de son tre, le caractre moral d'o suivront ncessairement ses
actions.
Mais
comment
cette
me noumnale, dont
la
norme
c'est ce
Pour
que Kant dsespre bon droit de comprendre. saint Thomas, la libert du mal n'existe pas dans
l'esprit pur. Si
l'homme
matire,
qui cre
.
la variabilit
relativit
de ses
il
qu'il veut, et
lit
veut
naturelle
Il
qu'il
intuitivement
l'amplitude du bien, ou, alors, l'gard du surnaturel, qui n'est pas ici en cause 3 Cela est autrement logique que la
.
Q.
1.
3.
Compend.
De Malo,
288
La difficult guise d'chappatoire, celui-ci crit moindre de dire pourquoi ce mal, qui est notre n'est pas
En
uvre, a corrompu en nous la norme suprme de l'action, que d'assigner la cause la plus recule d'une proprit
constitutive de notre
nature.
Cette
dernire assimilal'origine
du mal,
faudrait remonter,
premire des natures, et de l, peut-tre, jusqu' l'Inconditionn lui-mme. Mais comment faire au Premier Principe cette injure? N'y aurait-il pas l une sorte de manichisme
Latent? Saint
Thomas
l'vite
dant de
grce aussi l'quivalence aux actes du libre arbitre affirme de l'tre et du bien. Ici, rien de pareil, et le pro-
blme
reste insoluble.
En rsum, dans le systme thomiste, trois influences concourent expliquer le libre arbitre mais aucune ne l'opprime. Ni la matire, qui intervient dans la prparation de nos actes, n'impose le rsultat mYide, qui les rgle, ne leur imprime leur dtermination dernire ni le Trans; ;
;
cendant, qui est prsuppos tout, prsent tout et actif en tout, ne supprime la contingence qu'au contraire il
consacre.
Saint
Thomas donne
qu'imposent ces
trois points
La
2. Cf.
supra,
I, 1-6.
CHAPITRE
L ACTION
Le
IV
HUMAINE
tissent l'action
du vouloir abouhumaine. L'homme est homme par sa raison l'action humaine, en De l'actant que telle, est donc une action raisonnable tion de l'homme en tant que corps, qu'aurait-on dire, aprs avoir trait de la nature? Et de l'action de l'homme en tant qu'animal, qu'aurait-on dire aussi, aprs avoir trait de la vie? L'action humaine est celle que la raison exerce ou dirige. De celle qu'elle exerce, nous ne parlerons plus c'est la science, au sujet de laquelle nous avons dit
dsir, le vouloir et le libre exercice
;
dnomme
raison pra:
un double emploi
organiser
;
rgir
d'une certaine
En
effet,
La nature
les
est raison,
puisqu'une
fi-
puisque
formes, fruit et
moyen de
cette
mme
du Premier Intelligible incarne dans les choses, c'est leur forme d'tre 3 Si, d'autre part, il est acquis que l'homme
.
participe
1.
MI,
q.
I,
2.
3.
19
290
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
l'homme pourra donc aider cette raison faire son uvre. Sesfms lui, si elles sont raisonnables, feront partie des fins de la nature si elles ne le sont pas, elles seront agent de dsordre mais peut-tre rentreront-elles dans Tordre par un autre chemin. Dans tous les cas, l'homme, en tant que raison, a une influence sur la nature, et par suite aussi sur ce fragment de nature qu'il porte en soi, qu'il est, de manire en tirer Faction bonne. L'explication la plus immdiate de ce pouvoir a t donne
;
;
immanente. Et dans cette forme comprendre leur ordre, qui est aussi une certaine forme {forma ordinis) Or, cette assimilation des l'intelligence, n'est pas purement passive. choses, opre par En jugeant et en combinant nos jugements, nous devenons crateurs d'idalit, donc, aussi, de ralit, pourvu seulement que l'idalit ainsi forme arrive rejoindre sa matire. Or cette matire nous est conjointe. Mls l'univers par les activits de notre corps, nous pouvons agir sur l'univers selon cette forme intrieure que nous avons conue, et, si l'on peut ainsi dire, modeler la terre notre image. A fortiori, mls nous-mmes de par notre unit substantielle, nous pourrons faire agir au dedans la forme de raison que contient notre jugement, et modeler le nous-mme infrieur
c'est--dire leur idalit
des choses,
il
faut
sur l'autre.
liser
Agir [agere] et faire (facere) se raliser soi-mme et rades uvres extrieures, c'est le double privilge de l'homme'2 On remarquera que l'industrie, l'art, l'invention et les
; .
ici
leur interprtation
philosophique,
autonome
le
se reflte
corps et
1. II C. 2.
la morale y trouve la sienne. L'me dans l'me conjointe; par l, dans dans les actions du corps; par l, dans le
comme
L ACTION HUMAINE.
291
monde
c'est
qu'elle organise.
ville,
Une
terre cultive,
un arbre
taill,
un
comme un
tre
de par diffusion de son idalit immanente. Mais la plus belle et la plus haute cration de l'homme, c'est l'homme. D'ailleurs, ces deux ordres de cration se rejoignent n'agissant sur le dehors qu'en agissant sur nous, il est invitable que nous trouvions dans le travail relatif nous la plus haute condition de l'autre il est fatal aussi que la signification humaine de nos uvres au dehors soit donne par le principe immanent d'o elles sortent. L'art, que saint Thomas dfinit en ces mots intraduisibles recta ratio factibilium, est sous la dpendance de la morale, qui est recta ratio agibilium. Vagir, ou mouvement volontaire en tant que tel, est le point de dpart et le juge du faire, de sorte que dans l'acte de libert se .concentre en ralit toute la
se
;
l'homme
donne,
comme un prolongement
vie
humaine
A.
*.
LE
la libert a ainsi divers chemins, et si la direction prend entraine tout le reste, il devient ncessaire de lui fournir une rgle. A vrai dire, il lui en faut plusieurs, puisque ses rles sont multiples mais ici comme partout, le multiple est driv, Y un le domine. Dans l'orsi
Que
qu'elle
dre intellectuel, les rgles du connatre s'appellent principes, et les principes particuliers dpendent de ce principe
tout premier
les
Ce qui
est est.
Dans l'ordre de
fin
la pratique,
dpendance d'une
suprme.
On
a dj dit
que
volontaire, c'est la batitude, et la batitude, en sa notion la plus gnrale, n'est autre chose
que l'achvement
i.
MI",
ad 3 m .
292
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
de l'homme. Qu'est-ce, en effet, que la batitude, sinon le souverain bien du sujet envisag? Et qu'est-ce que le bien de chaque tre, sinon ce qui peut le parfaire et l'achever
selon sa nature
1
et,
par
le
sentiment de ce bien,
l'apptit
l'on est
La doctrine esquisse ainsi, en quelques traits, place nettement saint Thomas dans le courant de la tradition grecque; comment pourtant il s'en dgage, ou, pour mieux dire, en entraine les eaux, grossies des eaux chrtiennes, vers des espaces largis, c'est ce que nous avons dire.
Aristote,
un
que tant de modernes proce que tout tre recherche, consciemment ou non, intelligemment ou non, c'est sa ralisation, c'est son acte (hp^eux). Si donc on veut dterminer le bien de l'homme, et par l rgler sa recherche, il faut se demander en quoi consiste la ralisation de l'homme, quel est son acte propre (~b fiov ep^ov) par opposition aux autres tres, et cela revient dterminer sa nature car la nature et la fin concident, sauf que la fin,
c'est la
le
moyen de
l'ac-
tivit
naturelle.
moderne exprimerait
;
nature
choses
1.
pmr^
ziTsXsCTca).
Partant de
;
l, et
situant
l'homme dans
la hirarchie des
Cf.
supra,
I,
c.
n, C.
2. Il
C. gnies, c. xxvi.
L ACTION HUMAINE.
293
il
un corps
et solidaire
de conditions multiples,
arrive
bonheur humain, et le propose tous comme objet de raison, non de sensibilit subjective
dfinir ce qu'est le
;
lui les
chercher dans
La recherche est donc impersonnelle, bien qu'elle concerne la personne. Qu'il s'agisse de nous ou d'un autre, d'un homme ou d'un objet, d'un individu ou d'un peuple,
toujours
la
il
le terme o elle tend l'achvement de son uvre, l'panouissement plein de ses ressources, la perfection des tres et des ensembles qu'elle rgit. C'est cela seulement que peut s'employer bon droit la raison; car la raison n'est qu'un outil naturel comme un autre elle est un des moyens de l'univers, moyen par lequel se ralise une fin particulire qui rentre dans les fins de l'ensemble.
nature vers
Qui fait servir sa raison contredire une tendance naturelle, au lieu de lui fournir'ses vrais objets, est donc hors de sa loi. Le pouvoir que nous avons de dvier notre nature ne nous autorise pas le faire. Nous devons comprendre ce que la nature cherche en nous, ce que nous cherchons, au fond, avec elle, et agir, dans le dtail, en consquence. Tel est le procd d'Aristote, telle sa doctrine. Quant au bonheur comme le vulgaire l'entend, c'est--dire comme un tat de jouissance, il en fait un piphmne. C'est un acte driv, greff sur l'autre, et qui n'meut donc nos puissances que sous la dpendance de l'objet et de l'acte premier par qui la ralisation s'opre. Mme quand nous croyons ne chercher que le plaisir, la nature, en nous, le gnie de l'espce , dirait Schopenhauer, cherche rellement autre chose. Il s'agit de crer, et cette cration que toutes nos activits poursuivent, le plaisir vient se
joindre comme
le
charme
y}
wpa)
Qui dit plaisir dit donc panouissement de l'tre dans le bien, sentiment du bien conquis, chez les tres qui sen-
294
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
lui-mme, quoique ce
soit
un
l'homme; ce
n'est
bonheur quant
sa substance,
reflet et
comme
la fleur.
cette doctrine plus
Thomas adhre
ardemment
que ne put le faire Aristote. Car il ne faut pas se dissimuler que la haute conception aristotlicienne se heurte plus d'un obstacle, et que, pour tout dire, elle constitue au fond
concilier
;
l'lment ontologique
et le
l'lment
psychologique
le
l'objet
sujet,
dans
l'homme. Tout
elle doit le
prendre
tel
que
la ralit le lui
donne. La loi
d'un tre dou de sentiment doit donner satisfaction, en lui, et Ytre et au sentiment; faire aboutir le premier
le second un contentement que tous recherchent. On a pu, sous l'empire de proccupations diverses, paratre ngliger ou sacrifier dogmatiqueen ralit, ment l'un de ces deux aspects du problme ils demeurent. Ni nous ne pouvons oublier ce que nous sommes pour nous absorber dans ce que nous sentons; ni nous ne pouvons ddaigner le sentir, qui, lui aussi, est une voix de l'tre. Le tout sera d'tablir la synthse. Tous les penseurs tour de rle s'y efforcent, et la faon dont cette
C'est le
un
de plus rationnel
.
de plus humain que la Morale Nicomaque 2 pendant, je viens de dire C'est une gageure.
:
Et ce-
A.
a.
VIdal humain.
Cf. Ethic.
Nic,l et X.
:
2. Cf. le
La Morale
d'Aristote.
L ACTION HUMAINE.
et
295
pour en confier la charge au sujet moral, Aristote ne dispose gure que de la notion ' idal. C'est beaucoup
c'est peu, suivant le
ou
un
la ralisation pleine, c'est--dire l'idal; or je suis objet de niture, et du travail de la nature, en moi, la
:
donc
l'effort
me
de dpart
de l'homme. Tel
est,
nement
mais
la
fait brut,
tance et une autorit suffisantes. Si la nature n'est qu'un au nom de quoi le souci de son achvement s'imposerait-il l'tre raisonnable ? Si l'idal n'est qu'une cra-
tion de
mon
esprit,
comment
sera-ce pas un leurre? N'en sera-t-il pas comme de l'image qui se forme au foyer d'un miroir, et que le miroir suivrait, sans songer que c'est lui qui la forme?
Si
Ne
l'on dit
Rechercher
l'idal
humain
:
c'est
me
re-
chercher moi-mme, car l'idal de l'homme, c'est l'homme, on quivoque. On pourra dire aussi bien Cet idal, c'est
l'homme, donc ce n'est pas moi; car moi, je ne suis pas Y homme, mais un homme. L'homme, vrai dire, n'existe pas moins que ce ne soit en ma pense moins que ce soit, au-dessus d'elle, dans un monde idal qu'il faudra me dfinir. Puisque prcisment l'effort moral a pour lin de constituer Yhomme, c'est donc qu'antrieurement, Yhomme n'est pas. Pour qu'il soit, il faut que je me renonce moi-mme il faut que je cesse de flatter l'homme qui est, au bnfice de
; ; ;
celui
pour
l'ombre?
parce
ne s'achve point. Cette rponse consiste dire que l'idal de l'homme, c'est la ralisation de sa forme, et que la forme est divine (tivo Oefou). Mais ce caractre divin de
296
l'idal est laiss
le vague. Par crainte de Platon, Aristote insiste sans cesse sur le caractre immanent de la forme, ne paraissant lui accorder de transcendance que cette transcendance relative qu'elle acquiert en notre pense, ajoutant seulement ou permettant d'ajouter que la forme, en ces deux tats, est une imitation, une approximation de Y Acte pur, et qu'elle tient de l sa valeur. Et, coup sr, cette dernire remarque est prcieuse; elle pourrait contenir tout, mais la condition qu'on l'exploite. Aristote ne le fait point; il laisse l'agent moral lui-mme, et ne fait de son idal qu'un abs-
volontairement dans
les Ides
de retomber dans
trait.
Reprenant pour son compte cette philosophie, saint Thomas en affermit les bases. Dieu est, pour lui, explicitement cette fois, la source de l'idal, et il l'est aussi de cette tendance, corrlative l'idal, que nous appelons volont ou
puissance du bien. C'est l'Intelligence cratrice qui contient
l'idal
rend indiscutable c'est la Volont en chaque homme sous forme d'apptit du bien, confre cette tendance initiale le droit de rclamer son objet en dpit de nos tendances contraires. Dieu a conu les tres Dieu a voulu les tres. Et de mme que sa conception fonde leur nature, fonde leur loi et impose l'une et l'autre toute raison issue de la sienne, de mme sa volont fonde leur droit et impose ce droit toute volont drive de la Volont premire. Or je suis, moi, tre moral, l'une de ces volonts drives, l'une de ces raisons subalternes. En tant que raisonnable, je participe la Raison ternelle cause de l'ordre, et je puis contempler cet ordre. En tant que libre, je participe l'ternelle volont, et je dois m'orienter comme elle sous peine de comme de sortir de ma loi. Il en est de moi, au fond tous les tres de la nature, qui ne sont, chacun sa manire, que les excuteurs de la pense divine. Seulement, il en est qui l'excutent sans le savoir, et sans avoir le moyen de s'y soustraire ee sont les natures infrieures,
et qui le
;
humain
cratrice
qui, participe
L ACTION HUMAINE.
livres au dterminisme.
Il
297
qui ont leur loi aussi mais qui peuvent s'y de l'homme conformer librement ou s'y soustraire. Vont-ils s'y soustraire,
;
en
est d'autres
et c'est le cas
en
de
effet? Ils
ne le doivent pas; car ce serait sortir de l'ordre, d'un ordre qui n'est plus une pure conception
quel d'une idalit anonyme;
mon
fondement de tout idal et de tout droit Je noterai que ces conceptions, que saint Thomas prsente ainsi le plus souvent pour des ncessits religieuses ou pratiques, doivent tre confrontes, pour la pense philosophique, avec les donnes de mtaphysique gnrale et de
premier
droit,
1
.
Il
Il n'y a pas, en Dieu, d'ide de l'homme l'tat de vouloir particulier relatif l'homme. Il n'y a, en Dieu, que Dieu. Mais l'idal de l'homme n'en est pas moins fond en Dieu au double point de vue de la vrit et du droit, parce que, dans sa simplicit surminente, Dieu inclut, comme on l'a fait voir, tout ce que les cratures
morphisme.
distinct, ni
endettent.
Il
humain, son
toffe, si
mais non pas son contour limitateur. Sous ce rapport dernier, l'idal humain ne vit que dans l'me, en attendant que la ralit le reoive. Et par l, en nous loignant de Platon et de Y homme en soi, nous nous rapprochons d'Aristote; mais d'un Aristote vivifi par ce clair voyage d'esprit travers la pense divine. Et, de mme que nous nous rapprochons d'Aristote, nous nous rapprochons de Kant et des partisans de Y autonomie de la volont, puisque nous consentons dire que l'idal humain en sa forme propre est le fruit de notre raison, et
l'on peut ainsi dire
que sa valeur comme tel est celle que nous lui confrons par un acte de volont raisonnable. Mais on voit que l'autonomie ainsi comprise est riche de tout Dieu, puisque cette
i.
I*
1.
298
Le tout est de bien concevoir les rapports de la raison humaine avec la Raison ternelle. On peut rester en soi, aprs y avoir senti la prsence de Dieu. La morale n'est pas un
ordre venu du dehors,
raison reconnue
c'est la voix
.
de la
A. b.
Le
Contenu de
l'Idal.
A un
qu'on propose
l'effort
humain
et
mentionn que
la forme,
quelle
donne
une rponse de
qu'leve
;
succombe; on oserait dire, haut gnie, qu'elle frise le ridicule. Partant de ceci, que l'homme est diffrenci par l'intelligence, et retenant ce principe que la fin de chaque tre se dtermine par sa nature, Aristote ne peut chapper cette
de la constitution de s'il ne s'agissait d'un
si
1. Cf. PII", q. XCI, art. 2. Kant et ses disciples en autonomie parlent de l'homme et de sa loi comme saint Thomas parle de Dieu et de sa justice (I pars, ra m q. XXI, art. 1, ad 2 et 3 ). De mme que pour saint Thomas Dieu agit selon sa sagesse, qui donne tout sa dtermination sans recevoir elle-mme aucune dtermination trangre, et que c'est l pour lui tre juste, ainsi l'homme, d'aprs Kant, agit selon sa sagesse, qui conoit dans les actes humains un certain ordre, et c'est l pour lui tre juste. Mais Kant se refuse dire que celle loi et cette justice de l'homme dpendent de quelque chose qui nous domine.
la juge.
Et, vrai dire, sa philosophie gnrale le lui dfend, ce qui, entre parenthses, Ayant fait de l'impratif moral son primum cognitum; voulant lui
lui soit
suppos, Kant
se voit accul laisser son impratif sans attaches. Il ne peut pas le suspendre un ordre ternel qu'il ignore ; la loi de nature n'existe pas pour lui
avant que l'homme ne se la donne. L'homme n'est donc pas le dbiteur de l'ordre, bien qu'agir moralement, ce soit, pour lui, a^ir selon l'ordre; car agir selon l'ordre, ce n'est pas, dans la conception de Kant, s'ordonner l'ordre-, mais s'ordonner soi en tant que l'on conoit l'ordre. Pousse fond, cette doctrine fait de l'homme un Dieu, puisqu'elle fait de son vouloir l'unique autorit; de sa pense l'unique rgle.
l'action humaine.
299
avant tout in tellecles ressources
l'estime, les
l'homme
les biens
est
que tout
le reste
du corps,
le
cortge naturel et
la
mme
partiel
comme
du bonheur
*.
tant relatif
fait
la hirarchie des
Comme
y a l'homme; comme au sommet des facults de l'homme y a la raison, ainsi, au sommet des objets de la raison et
il
ya
de la vie; l sera le
bonheur, dont la notion concide avec celle du meilleur, du parfait. Tout le reste, mme la vertu morale, mme la
prosprit politique, est secondaire; tout cela est chemin,
Si les individus et les peuples s'agitent, c'est en vue de procurer, dans la mesure la plus large possible, Yacte le plus parfait de la facult la plus parfaite l'gard de l'ob-
moyen.
En un mot,
le
bonheur de l'homme
la
reste
2
.
s'y
subordonne
dans
divin
Quand, arm de cette notion, le philosophe la compare les ralits de l'existence, il se voit oblig de rduire les prtentions de la thorie une mesure de ralisation presque absurde. Ce bonheur soi-disant humain n'est plus le fait que de rares privilgis, pendant de rares instants, dans des conditions toujours prcaires. Ni les sujets humains ne s'y trouvent adapts combien peu en sont capables Ni les objets de la vie ne s'y prtent entrans
avec
:
!
Ethic. Nie, K, 7, 1177% 12-18; Ibid., K, 8, 1178% 9-14. Ethic. Nie. ,K, 7, 1177 B , 2R-31 ; lbid., 8, 1178 b 7-27; Ibid.,9, ii79,22-32; Met., A, 4, 1072", l-i-30.
1.
2.
300
par
tion
besoin, les
hommes
Enfin,
la
batifiante.
social,
naturel,
intrieur nous
l'accident, qui ne
permet pas
de
la certitude
du but
aprs la certitude
est
la souffrance et
s'il
de
l'effort.
L'homme
si
lanc vers le
aboutira, et
le
son activit sera reconnu et sanctionn par un ordre qui couronne. Ce que Kant appellera le rgne des fins n'a
la philosophie d'Aristote.
et,
Il
le
sent
modestement, il se promettre aux humains plus que la ralit ne dfend de comporte *. Mais l'audace de la thorie demeure pourtant;
est toujours la crature divine, et l'on sent
:
l'homme
voil !
venir
l'ironie de Pascal
le
sassine!
2 n'a garde rend hommage l'effort sublime et insens qui a brav le rel, par attachement ce qu'il y a de plus haut dans l'homme. Quant aux victoires qu'il attend de ses points de vue renouvels, il les attribue avant tout la foi. On voit assez, dit-il, de quelles angoisses souffraient, en leurs suppositions diverses {hinc inde) les hauts gnies de ces hommes. Or, de ces angoisses nous serons dlivrs si nous posons, selon ce qui prcde, que les hommes peuvent atteindre la vraie flicit aprs cette vie,
d'en triompher;
3
.
Ce qui prcde
de la foi
, dans le texte cit, c'est l'affirmation relative une future intuition de Dieu mais en
;
de de cette notion transcendante, il y a l'affirmation gnrale d'un au-del de l'exprience, donnant une satisfaction positive, sinon ultime, la thorie du bonheur
intellectuel et de ses postulats multiples.
Elhic. Nie, A, 11, 1101*, 19-21 C. G entes c. xlviii. Loc. cit.
y
1.
Apud
S.
Thomam,
1. I,
lect. xvi.
2. III
3.
l'action humaine.
301
comme
Kant.
consiste en ce
La diffrence
fondamentale
que
l'affirmation morale,
et exclusive
par une affirmation mtaphysique. La prennit de l'me, tablie d'abord tait une base solide, qui facilitait singulirement la conse trouvait prpare, chez l'Aquinate,
,
Toujours
est-il
le
procd
et l,
est le
mme
par
les
procd inspir, sans nul doute, ici influences chrtiennes, bien qu'il soit logi.
quement autonome 2
en
Il
en
la moralit et
permet pas l'panouissedemander si les bornes de l'exprience sont bien celles de la vie humaine totale s'il n'y a pas lieu de porter ses regards sur des domaines largis, grce auxquels le mouvement d'ascension commenc ici pourrait se. poursuivre, la courbe vitale se referconstitution actuelle de la vie ne
ment heureux de
l'ordre moral, se
mer
pure.
La pense grecque n'osa point se fixer dans une telle en se raccrochant plus ou moins solidement des mythes ou des hypothses que ddaigna le Philosophe. Voulant garder ses crits le caractre et les allures de la science, Aristote laissa dans l'ombre, au cours de Y thique, toute ide de survie, sauf celle, bien inutile ici, qu'Auguste Comte devait appeler l'immortalit subjective 3 . Il s'ensuivit que les principes et les faits ne purent, chez lui, se rejoindre, et qu' l'gard
attitude. Platon s'y tait essay,
supra, 1. V, ch. iv, B. que le christianisme refuse l'honneur que certains voudraient lui faire en lui attribuant exclusivement nos certitudes de survie morale. La thse traditionnaliste, d'aprs laquelle la raison ne pourrait tablir, par ellemme, cette survie, est condamne par l'glise. 3. Cf. Arist., Ethic Nie, 1. I, c. xi; Apud S. Thomam, lect. xv, xvi et xvn.
1. Cf.
2.
On
sait
302
de la doctrine optimiste qui i'tudiait et de l'univers soidisant parfait o l'engageait la thorie, l'homme se rvlait comme un monstre . N'importe, c'tait une belle audace que de maintenir le sublime a priori impliqu dans la batitude aristotlicienne, en face d'une ralit qui lui donnait de tels dmentis. Le philosophe chrtien serait heureux, pour btir son temple, de trouver cette base cyclopenne il s'y appuierait, et, sur le fondement grec, il poserait l'difice gothique, sr dsormais que la flche surnaturelle s'enracine solidement dans la terre.
;
Thomas, des indications dans sa pense, une batitude pusur ce que rement naturelle. Celle qu'on voudrait trouver en cette
partout, dans saint
On trouve
devrait tre,
faon d'Aristote
il
*.
Il
n'y
voit
ne
pas de raison pour venir laborieusement au secours des philosophes , c'est--dire, dans sa pense, des tenants
d'une philosophie insuffisante. En ce qui concerne l'au-del,
bien que la thologie
le
dmle
, et
que
le
tous les postulats de la batitude naturelle. Ces postulats seraient peu prs ceux-ci. La batitude
complet de l'homme en tant qu'homme, et ce qu'il est principalement par l'intellil'essentiel de notre aboutissement doit tre intelgence, lectuel. Il consistera dans une connaissance de l'ordre
tant l'acte
l'homme tant
(c'est--dire
des intelligences
spares et de Dieu)
1. Cf.
I
a
Q. Disp. de
III, art.
Anima,
art. 16,
corp. et ad
m
;
I", q.
5; q. IV, ait.
5, 6, 7, 8.
l'action humaine.
303
pas le
naturelle de connatre
*.
Combler,
dis-je, ce n'est
y a ici une quivoque possible. Autreest la capacit rceptive de l'intelligence, autre est le poupeut-tre; car
il
mot
une
y
faible lumire,
elle
comme un trsor
main e et le pouvoir d'utilisation qui les exploite se correspondent naturellement, puisque ce pouvoir d'utilisation n'est autre que l'intellect actif, d'o procdent galement les ides abstraites. Dans l'autre vie, l'abstraction n'ayant plus cours, et les ides nous venant des sources intelligibles o elles sont subsistantes, non incarnes 2 il deviendra possible que le pouvoir illuminateur qui, lui, ne change pas,
,
ne corresponde plus aux richesses nouvellement conquises. D'o il suit que, mise en acte complet au point de vue passif, c'est--dire doue d'ides qui correspondent tout ce qui est naturellement connissable, l'me spare ne sera pas pour cela, proprement parler, en acte parfait, puisque sa connaissance rellement vcue demeurera gnrale et confuse. Il restera donc une marge o pourra s'employer le surnaturel, en vue d'achever la nature mme 3 On n'en dira pas moins que c'est l un achvement, puisque cela ralise et dpasse ce que cherchait l'effort terrestre le plus ardent, et que la constitution de la voie ne permettait pas l'homme plerin d'atteindre.
.
que principal, nous tout l'homme, cette batitude intelligible, une autre, plus complexe, est appele se joindre. On en parle avec prcautions car on n'a plus ici l'appui solide de tout l'heure. On prouve l'immortalit de l'me; on ne
d'ailleurs l'tre intellectuel, bien
n'est pas en
;
Comme
prouve pas celle du corps. Bien loin de l, l'vidence et le raisonnement combattent la permanence du conjoint.
1.
Q. Disp. de
Anima,
2. Cf. 3.
304
Toutefois,
le
SAINT
THOMAS d'aQLIN.
appeler ce qui convenances morales tant grandes d'un n'est pas, et les achvement de l'homme total, on peut penser que, mme hors la foi, un postulat de ce genre aurait de quoi se Les consquences en iraient trs loin; faire admettre 1 car le milieu naturel faisant, trs proprement parler,
.
un change
entre le milieu
et dfinitif
Les
du corps sans un tat nouveau de la nature. nouveaux cieux et la nouvelle terre auraient ainsi
2.
Quoi qu'il en soit de ce cas, et en dpit des recherches fastidieuses, parfois puriles o le gnie de saint Thomas fut entran ici par l'esprit du temps, sa proccupation principale est tout autre. Thologien,
il
reoit de la foi
cette notion que la batitude de l'homme dpasse l'homme. Elle le dpasse, et c'est pourtant son achvement, puisque
la
et,
grce ne dtruit point la nature, mais l'achve (perficit) par consquent, s'insre sur elle. Il y a donc de l'une
pourquoi n'y
aurait-il point
passage
logique?
Ce qui s'y oppose, c'est l'ignorance o nous sommes du divin en soi, ignorance qui entrane celle des participations du divin en tant qu'il est en soi; d'o rsulte,
ultrieurement, l'ignorance
du
cet
inconnaissable et l'homme objet de l'exprience. La connaissance du fait ne sert ici de rien; car un passage
un droit, et le droit ne s'tablit que du connu au connu. Pourtant, sachant qu'il y a passage, et comprenant avec vidence que ce qui permet l'homme
de se dpasser sans se perdre doit tre ce
IV C. Gentes, cap. lxxix;
respons. ; Loc. ult.
1"
qu'il
y a dans
art.
1,
1.
Summ.
art.
Theol. Supplem., q.
1;
LXXV,
4;
q.
cum
2.
cit.,
LXXVII,
q.
LXXXI,
art.
L XXX II,
art. 3.
l'action humaine.
305
le
thologien philosophe
phi-
dans la nature de l'intelligence les amorces dont il a besoin, pour relier philosophiquement la batitude surnaturelle au sujet moral qu'envisage la science. De l procdent, chez saint Thomas, les dmonstrations apparentes qui ont tonn maint commentateur, et qui ont suscit tant de controverses. Plusieurs n'ont pas su voir que saint Thomas travaille ici, trs sciemment, sur une quivoque. Autre est l'intelligence humaine en tant qu'intelligence, autre est l'intelligence humaine en tant qu'humaine. Sous ce dernier rapport, elle a des exigences dfinies, auxquelles on cherchait tout l'heure donner une satisfaction suffisante; mais sous l'autre rapport, elle a des exigences que seul l'infini divin peut combler, pour l'excellente raison qu'envisage
ainsi, l'intelligence est pro-
prement chose divine. N'avons-nous pas dit que pour saint Thomas, l'ordre intellectuel en son absolu et l'ordre divin concident ? On ne peut donc pas tre surpris que, sachant le fait de notre lvation une vie divine, saint Thomas en cherche le fondement dans notre nature intellectuelle
1
prise
comme
telle.
Et la dmonstration qu'il tablira ainsi est parfaitement rigoureuse en son ordre, savoir ex suppositione.
une fois accord que l'homme doit aboutir au achvement de son tre intellectuel en tant que tel, on n'aura pas de peine faire voir que cet achvement, ou batitude parfaite, n'est ralisable que par l'intuition intellectuelle du divin. Mais on comprend assez que cela ne prouve rien quant au fait, attendu qu'en fait l'homme n'est pas une intelligence telle quelle mais une intelligence caractrise par des conditions qui l'enferment dans le sensible titre de propre objet, et qu'ainsi, selon sa nature relle, l'homme ne peut rien prtendre au del de ce qui s'abstrait du sensible.
S'il est
parfait
1.
Cf.
supra,
t.
I,
1.
I,
ch. n, B.
T.
n.
20
306
Aussi ce
mme
de nos destines, affirme-t-il sans cesse que Dieu excde notre finalit naturelle, et que
porte point.
de
dsir n'y
ordonn par le Crateur une fin qui excde la proportion de la puissance principe de cet acte. Il ressort, en effet, de l'institution providentielle que rien n'agisse au del de son
L'acte d'une chose, dit-il, n'est pas
pouvoir. Or, la vie ternelle est un bien qui excde la proportion de la nature cre, puisqu'elle excde mme
sa connaissance et son dsir, selon
(I
ce
mot de
l
l'Aptre
ad
11
Cor., n)
l'oreille n'a
entendu, ni
elle n'est
il n'est
qu'apparente.
Saint
Thomas
Il
sait
que
l'intuition
de Dieu
est
proprement
un
acte divin.
donc amen chercher quel est le point du supplment d'activit qui les fera d'insertion, en cratures divines. Ce point d'insertion trouv, il se croit en droit de passer, sous le bnfice du fait, de ce que nous sommes ce que nous deviendrons, comme on pourrait passer de ce que nous deviendrons ce que nous sommes. Ce caillou verra Dieu, on saurait que ce Si l'on disait serait en cessant d'tre caillou. De mme, quand on dit L'homme verra Dieu, il faut que ce soit en cessant d'tre uniquement homme, homme, dis-je, la faon dont le comportent nos dfinitions rationnelles. Mais on voit bien la diffrence entre les deux cas. Le caillou n'est que lointainement sur la route du divin, savoir en tant qu'tre, en tant que participant la forme, qui est divine. L'homme est sur la route du divin immdiatement, en tant
de cet acte.
Il
est
elles,
1. I
II
q.
CXIV,
art. 2. Cf.
adhuc, q. XIV,
De
Yerit., art. 2.
l'action humaine.
307
l'ordre
que de droit, que l'ordre intellectuel est mme. Pour jeter l'homme Dieu, il n'y vaincre sa nature gnrique, ainsi que tout sa nature spcifique seulement, c'est--dire
telle,
divin
a donc pas
l'heure; mais
la
forme sp-
comme
demeure un pont grce auquel la raison discursive pourra passer du prsent l'avenir humain; mais, encore une fois, sous le bnfice du fait, non a 'priori, et en vue,
en apologtique, d'incliner l'esprit si l'on est en thologie, de montrer comment le fait certifi par la foi peut tre envisag comme possible comment il entre dans la trame du systme La grce intellectualiste et vrifie l'axiome ncessaire ne dtruit pas la nature, mais l'achve. On pourrait dire que cet argument de saint Thomas est de mme forme et de mme porte que l'argument de saint Anselme, destin dmontrer Dieu partir de sa notion mme. On a vu que pour l'Aquinate, la preuve anselmienne n'a de valeur qu'envisage ex suppositione i Elle ne prouve pas a priori que Dieu soit; mais, supposer qu'il soit, elle prouve cette condition de son tre qui en est comme le tout, savoir qu'en lui, l'essence et l'existence se confondent. Or, une fois en possession de cette vrit, il est naturel qu'on fasse retour sur le fait caractris ainsi, pour essayer de l'extraire, en tant que fait, de sa caractristique mme, puisque cette caractristique, c'est l'tre (ipsum esse). Et il est certain que cette L'Ipsum esse ne peut pas ne pas tre, inproposition Ce n'est cline fortement l'esprit. Nous avons dit pourtant pas une dmonstration. De mme, ici, il n'y a pas dmonstration a priori; mais, une fois le fait certifi, on en dmontre cette condition que l'achvement de l'homme en Dieu intuitivement vu a son point de dpart dans la nature intellectuelle de l'homme prise comme telle, et
si
simplement,
le
l'on est
dans
sens du
dogme
1. Of.
supra,
t.
I,
1.
II,
ch.
i,
A.
308
SAINT THOMAS
1)
AQU1N.
inverse,
partir de l, refaisant le
on peut, sous le bnfice du fait, essayer de passer logiquement de la condition au fait, de manire incliner l'intelligence penser que le fait est, par cela qu'on en a mis en
lumire
le
chemin en sens
comment.
lira
Quiconque
cette
Thomas
relatifs
question
pineuse 1
se
de saint rendra
il
compte que
tel est
tudie
toutes choses non selon leurs natures propres, mais sous la lumire de Dieu, en tant qu'elles se rfrent Dieu [secun-
dum quod
). Dtermin ainsi telle en cherche les prmisses l o elles se peuvent prendre, aux yeux d'un philosophe intellectualiste. Mais il n'y a pas rversibilit logique; car les prmisses trouves ainsi n'expriment pas mme un fondement de
sunt ad
il
Deum
relata
conclusion,
un fondement de simplement le point ncessit rationnelle; elles expriment d'attache ncessaire du fait, tant donn que ce fait est
certifi
Que
si,
porte,
sans
la dfigurer, en la parachevant au contraire, la conception aristtolicienne du bonhear, et de cela, il est tout simple
que l'apologiste triomphe. Cette me humaine dont Aristote disait qu'elle est en puissance toutes choses (x cvtoc k ec-ri Tcvxa 3 ), et laquelle, pour finir, il attribuait un acte si court, si rare, si troitement mesur par le temps,
cette
me,
dis-je,
mme 4
II", q.
8; q.
III,
per totum;
q. VIII,
De
a
Verit.,
art. 1;
Com-
De Anima,
III, 8,
431, 21.
4. I pars, q.
XII, art. 4 et 5.
l'action humaine.
la fidlit
309
Au
immense du
dpart,
on verra le cercle de notre activit se fermer sur quelque chose qui rponde son principe, celui-ci envisag, d'ailleurs, non pas seulement tel qu'il nous est donn par l'exprience, mais tel que le porte son idal. Sans s'carter des routes humaines, puisque la batitude surnaturelle s'y raccorde, la vie deviendra grosse d'un espoir infini qui donnera ses dmarches une valeur suprme. Au lieu d'une morale finalit chimrique, d'une morale de quarts d'heure s'adressant de rares mandarins, saint Thomas se voit en passe d'tablir une morale largement humaine, pratique, en dpit de ses immenses horizons, et indpendante, en ses rsultats, de tous les accidents de
l'existence
2
.
A.
c.
peut-tre, celle
que Kant
ait
lui-mme, Kant,
tomber dans des inconvnients plus graves. Notre conscience proclame que le rsultat moral, qui est le rgne des fins, ne doit dpendre que de ce qui est en nous proprement moral. Si l'homme physique, dans la mesure o il se construit sans nous, est ce qui dtermine principalement, ou mme notablement, le rsultat qu'on propose
moral, celui-ci se voit enlever sa matire propre. Or, o rside, en nous, la moralit? Est-ce dans les dispositions plus ou moins heureuses de nos pouvoirs psychiques?
l'effort
Est-ce
mme
X, art.
3;
111
Contra Gentes,
310
SAIXT
THOMAS d'aQUIN.
dous ou non, dans le don que nous faisons de nous-mmes au bien ou au mal; dans l'emploi que nous faisons de nos tendances intrieures, plutt que dans ces tendances ellesmmes. L'atavique ou le mal duqu plus forte raison l'i,
gnorant ne sont pas immoraux avant d'avoir sign en pleine conscience et appliqu librement l'acte les regrettables dispositions dont ils souffrent. On peut tre un hros eu luttant toute sa vie contre des tares ou des malformations intrieures impossibles vaincre en elles-mmes. Est-on coupable d'tre ce qu'on est? Or, la moralit consiste n ce qui nous rend coupables ou mritants. Comment, ds lors, assurer l'aboutissement mme relatif de la moralit en tant que telle au rsultat que soi-disant elle cherche? Le gnie qui n'est pas moral, mais que les circonstances favorisent, aboutira au meilleur bien, qui est celui de la contemplation suprieure le pauvre hre au cur droit en sera priv jamais, et l'me sublime, mais tourmente, au lieu de s'panouir dans ces joies de la vertu qu'Aristote dclare inhrentes la vertu mme, pourra voir les sanctions se retourner et ses angoisses intrieures crotre mesure
;
que sa conscience s'affine. ne pouvait pas Il y a l une antinomie qu'Aristote vaincre, parce que la vie actuelle, laisse elle-mme, ne permet pas qu'elle soit vaincue. D'une part, il nous pousse
vers la batitude, c'est--dire vers l'panouissement har-
tre, et la
moyen de
cette fin.
Il
priori, fonde,
de
plement adapte au mobile humain. Il faut ensuite se demander si ce moyen, appel vertu, est apte procurer cette iin, qui est le bonheur. Or, il y a bien un moyen de faire que ces deux choses s'accompagnent toujours, c'est d'appeller vertu la disposition intrieure dont le bonheur est Le savant est dou de vertu inl'acte; comme si l'on dit tellectuelle, et il est heureux, comme savant, quand il en fait
:
l Action humaine.
311
et
il
acte
le
est
heureux,
comme
nire,
il
en
fait acte.
De la
mme ma-
on
L'homme dou,
quand
il fait
de toutes
il est
dispositions
tive, et le
est la joie
suprme.
employ a un sens psychologique ou physiologique plutt que moral et il prte au reproche hautain du philosophe de Knigsberg L'impMais
le
, :
mot vertu
ratif catgorique,
ne peut entrer dans l'esprit de ceux qui sont exclusivement accoutums aux explications physiologiques 2 . L'impratif catgorique est une erreur; mais il faut en retenir que la vertu n'est vertu morale que lorsqu'elle est uvre de libert et dans la mesure o elle est uvre de libert; de sorte qu'une hrdit favorable, une ducation heureuse, ou quoi que ce soit de pareil ne revt un caractre moral, pour le sujet qui en jouit, que par une substitution de la libert personnelle la libert de l'ducateur ou l'activit de la nature, substitution qui rendra attribuable au sujet moral ce dont il n'tait, jusque-l, que le bnficiaire ce qu'il possdait en tant qu'objet de nature, et non pas en tant que sujet automoteur. Et, inversement, les tares physiologiques ou psychologiques d'un sujet n'ont de caractre immoral que celui qu'elles revtent par l'intervention de la libert, qui les prend son compte et les signe.
Si c'est le contraire qui a lieu
;
si le
sujet dsavoue et
com-
sainte
, ainsi
que
il
que
le
Le mot grec
ps-crj
comme
mot
italien
quivoque.
2.
trad. Barni, p.
312
bonheur
et la vertu au sens moral s'accompagnent et se rpondent; la vrit est qu'ils naviguent chacun part, le premier dpendant d'une foule de choses qui ne sont pas
proprement morales, bien qu'elles soient proposes la morale comme sa matire la seconde ne dpendant que de soi dans sa forme, qui est l'intention de bien faire mais se
; ;
suivre,
Comment sortir del? Comment faire se rencontrer et se comme le veut la thorie, la matire et la forme de
humaine?
Je suis bon,
il
moralement, quand je que ce bien ontologique, je le possde plus ou moins sans le vouloir, et que je le veux plus ou moins sans l'avoir. Il y a l un hiatus qui
la moralit
veux
mon
vrai bien;
mais
se trouve
me
le
droute.
:
Il
bien moral
l'autre s'y
absorbe ou s'annule
ce qui ne
dpend pas de nous ne compte pas, titre de bien. Trop positif pour adopter une telle attitude, Aristote prfre composer avec la difficult et en dissimuler l'importance. Toute sa doctrine suppose que le bon vouloir a, dans le monde et dans l'homme, une autorit suffisante pour y organiser le
rgne des
l
fins.
Quand
voyant optimisme grec, que l'ampleur de cet accident le ferait mieux appeler la rgle, bien que ce soit le contraire du droit. la matire Bref, un dualisme irrductible s'installe ici d'un ct, la forme active de l'autre. Ce qui est faire n'est pas en la puissance de ce qui est charg de le faire. De sorte que la doctrine tend ce ddoublement que conla moralit se confinant sacrera la thorie kantienne dans l'intention, forme pure, forme sans matire toute
: :
un
ainsi
que
le dit
positivement Kant,
et la ralit,
mme
lois
celle
pure-
ment physiques.
son devoir,
Il
ou
satisfaction d'avoir
accompli
c'est
L ACTION HUMAINE.
313
ou achvement heureux de l'homme en tant qu'homme *. En relisant ce point de vue toute Y thique, on y trouverait de permanents quiproquos, sous la rigueur apparente des formules. V thique Eudme et la Grande Morale essaient d'y pourvoir 'en platonisant quelque peu; mais c'est aux dpens de l'unit doctrinale, et d'ailleurs,
ce n'est plus Aristote
2
.
Saint
la tradition chrtienne,
Il
n'a
la cor-
comme
faon de la respecter, puisque c'est la donner pleinement elle-mme. C'est la notion de mrite qui, ses yeux, sert de
lien entre la
la
loi,
forme de la moralit, qui est l'obissance matire del moralit, qui est l'achvement de l'homme en tant qu'homme. Par elles-mmes, vu la
et la
constitution de cette vie, la matire et la forme morales ne se rejoignent point, tout au moins pas assez pour donner satisfaction au sentiment moral, ni, par consquent, une consistance suffisante la loi qu'il reflte. Car, ainsi que l'a dit tr's profondment l'auteur de la Raison pratique 3 une volont libre doit pouvoir s'accorder avec ce quoi elle doit se soumettre . Mais si la forme et la matire morales ne se rejoignent point par ellesmmes, elles se rejoignent pourtant au total, parce que Yaccident, qui les disjoint dans le monde de l'exprience, n'est que relatif; il est envelopp par un ordre plus large, absolu cette fois, sans dliement d'aucune sorte, et qui assure la concidence, tous les degrs, de la chose recherche avec la volont qui la recherche; du bonheur, qui est le but, avec la vertu, qui en est le moyen 4 Cet ordre transcendant, c'est ce que l'vangile appelle le Royaume de Dieu, dans lequel, comme le dit saint Paul,
,
.
1.
Cf.
2.
Cf. Piat,
Kant, Doctrine de la Vertu, prface. Lon Oll-Lapruiye, Essai sur la Aristote, p. 293, noie 1
;
morale
3.
4.
u
Ch.
g 5.
Meritum
q.
I,
est quasi
art. 3,
quoddam
iter in
finem bealitudinis. In
II Sent.,
D.
XXXV,
ad 4-.
314
SAINT
THOMAS D AQUIN
tout est soumis aux lus ; tout, c'est--dire la nature et le milieu intrieur, qui n'en est qu'une parcelle; les
lus, c'est--dire,
tel,
d'obissance et de respect,
diffrent
de
fait la
proccu-
et et
titre
turbateur des lois quant leurs manifestations immdiates, s'absorbe dans la loi totale et dfinitive, aucun
hiatus ne se reconnat entre l'effort moral et son terme. Tout aboutit, bien que ce ne soit pas tout de suite. Disons
mieux, tout aboutit tout de suite, bien que ce ne soit pas immdiatement, mais par l'intermdiaire du mrite. Le temps est ici d'importance nulle; car un gage est une ralit; or, le mrite est le gage qui constitue comme le
papier monnaie de l'ordre moral, qui garantit l'aboutisse-
ment, lequel, pour saint Thomas comme pour Aistote, est l'achvement ontologique de l'homme. Le Royaume de Dieu, qui est l'absolu de l'ordre moral, assure le rgne des fins. Or le Royaume de Dieu est en
nous
par le mrite et par l'esprance qu'il fonde. Quoi en soit de ses ralisations immdiates en nous ou dans notre milieu vital, l'ordre que nous cherchons tablir par le moyen de la moralit acquiert des titres, et, par suite, par rapport l'absolu qui enveloppe le temps, croit
qu'il
mme des valeurs morales. ontologique cher Aristote et le point Le point de vue de vue moral dont Kant a cru faire sa spcialit se rejoignent de la sorte dans une philosophie complte. La vertu
sans cesse, dans la mesure
n'aurait pas de sens,
si elle ne cherchait raliser quelque que Kant n'a point vu. D'autre part, la vertu devrait douler d'elle-mme, si elle n'avait que par
chose
c'est
ce
par
les
par
L ACTION HUMAINE.
le
315
saint
les auspices
qu'on le remarque bien, parler ainsi, ce n'est pas crer une htronomie en contradiction avec ce qu'on doit attendre d'une doctrine correcte. Saint Thomas ne contesterait pas aux docteurs de Yirnmanence qu' parler en
gnral, l'homme doit avoir en soi ce qui
soi.
le
fait aboutir,
Mais le
moyen propos
ici
pour unir
la
matire et la
forme morales n'entame pas ce principe. Si l'vangile Royaume de Dieu est en nous, plus forte raison doit-on dire Dieu lui-mme est en nous. Unis lui comme au meilleur de nous meilleur qui nous dpasse en nous pntrant nous sommes nous-mmes les agents de notre destine; il est vrai de dire que notre volont ralise, par Lui, l'ordre des fins, comme il est vrai que le rameau fleurit, bien que ce soit par la sve de l'arbre. Car le rameau est naturellement ent sur l'arbre, et nous aussi, nous sommes naturellement ou surnaturellepeut dire que le
:
ment
Il
s'ensuit
parfaitement relle, et cela, non pas seulement quant l'achvement spirituel, qui est vision
mme. Saint Thomas conoit que la gloire du corps sera le rsultat immanent de la gloire de l'me , laquelle est le rsultat immanent de la charit , principe immdiat du mrite 3
idale, mais quant l'achvement physique
.
du surnaturel, cela ne change rien nous savons que le surnaturel est une transposition de la nature, dont il pouse de haut toutes les formes tels deux tages construits sur le mme plan, deux gammes superQu'il
s'agisse
alors
moyen
d'viter
parlais, et
donne saint Thomas le davantage encore l'htronomie dont je de donner une satisfaction suprieure aux desiP
ae a ll I pars, q. XCV, art. 4; q. LXII, art. 4. , C. Gentes, cap. cxltii, n 5. 3. I* II", q. IV, art. 6; in 111 Sent., dis t. XXX, art. 5, ad
1.
Cf.
2. III
m
.
316
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
fois
moral
une sorte de ralit en l'air, un avoir dont toute la consistance est un doit. Ce serait suffisant, puisque ce doit repose en Dieu, qui est le rmunrateur infaillible et d'ailleurs immaet l'aboutissement ontologique, n'est plus
nent l'me. Mais, chrtiennement, le mrite trouve son principe et son succdan ontologique dans une .ralit positive entirement immanente cette fois, qui est la grce. Participation du divin en nous, la grce est comme
la
graine des ralisations que l'effort moral uni Dieu est appel produire. Et cette graine volue sans cesse, suivant le progrs moral, et, tout en demeurant un germe
comme dans une terre obscure, elle promet une plante toujours plus riche, pour le jour o la gloire future , qui est le rgne des fins, sera rvle en nous . Ce sera alors une rvlation; c'est ds maintenant une existence. Par la grce, le mrite est; l'aboutissement moral est par lui, bien qu'il ne doive tre en soi qu'aprs la vie individuelle d'une
cach, enveloppe dans le mystre de l'me
l
.
La raison de ce retard
est d'ailleurs
;
donne.
c'est,
sollicitant
.
future en en portant la victoire plus loin 2 D'un autre ct, cet univers commun tous ne peut pas se prter au rgne des fins individuelles avant d'avoir achev son travail. Le milieu mouvant o s'agite notre vie est employ crer de futurs lus. Ils ne peuvent tre crs qu'ainsi, puisque le principe du nombre, mme dans
l'effort et la lutte
,
l'ordre
humain,
c'est la
matire
2;
I
1
3
.
1.
XVIII, q.
art. 10
1.
I, art.
II", q.
ad 3".
2. I 1 11", q.
3. Cf.
CXIV,
t.
elpassim.
c.
supra,
I,
I,
ch. iu.
L ACTION HUMAINE.
317
monde
un monde de
Dieu, tre
un monde de joie. La
des cordempteurs, et ce n'est pas seulement l'homme individuel que s'applique la doctrine de Y autofabrication hu-
maine, sous
et,
les
compose avec lui une unit de fonction pour une part, une unit d'tre '. Il faut seulement remarquer avec soin une consquence capitale du point de vue adopt ainsi. Puisque l'effort moral tend des ralisations extratemporelles et, qui plus est,
surnaturelles, c'est--dire transcendantes l'effort
humain
tendant procurer
entendue, fort peu donc aussi Y intention, et non pas la ralisation effective conue la faon d'un Aristote. La part de souverain bien que peut raliser 'par lui-mme notre effort moral tant relativement drisoire, vu l'ampleur de nos esprances, les tapes parcourues ici-
deviennent,
de chose. Le mrite
est le principal,
bas et
les
humaine
n'ont plus de poids; elles sont l'infini de la fin relle, et l'on ne peut dire qu'en un sens tout spcial qu'elles y
en pro-
un quivalent d'espoir 2
C'est assez
pour qu'on ne puisse accuser le philosophe chrtien de verser dans cette morale de l'intention qu'on a tant reproche Kant, et ajuste titre. Tout n'est pas intention pour nous puisque, contrairement ce qui ressort de Yim,
pratif catgorique, la valeur de l'intention se prend, nos yeux, de la ralit qu'elle recherche. La vie a son prix, et
1.
Supplementum,
III
q.
LXXVII,
art. I.
2.
Anima,
art. 17,
ad 3 m
318
c'est
mme
qu'en vaudront
qu'il
est
mme
fort peu,
moins que ce ne
en esp-
rance et en symbole.
Gomme
moyen
d'une activit
son tour, est
fin dernire, et
que
celle-ci,
dcourageons l'action humaine. Promettre plus, ce n'est pas condamner le moins, quand le plus n'est promis qu' condition de chercher le moins, j'entends par des voies raisonnables. L'ternit ne tue pas le temps; elle s'y amorce. Les
pionniers del'ternel seront toujours les meilleurs ouvriers
du prsent.
A. d.
Pour finir, ayant tabli la finalit ontologique de l'homme pour en tirer le principe moral, Aristote se trouvait tenu, avons-nous dit, de faire place, en sa doctrine, au sentir, autrement dit la dlectation, au contentement, dont trs videmment le bonheur ne saurait abstraire. Le plus souvent, dans les dterminations relatives au souverain bien le de l'homme, on confond en une seule ces deux choses bien et le plaisir du bien l'achvement de l'tre humain
:
pleinement panoui et le contentement qui en rsulte; mais, le moment venu, il faut pourtant qu'on les distingue et e qu'on note leurs rapports. Dans le X livre de Y Ethique,
Philosophe soulve cette question et la effet, dans le passage auquel saint laisse irrsolue Thomas fait allusion, Aristote remet plus tard de dcider
dit saint
Thomas,
1
le
En
si
la vie est
2
;
vie
ordonne la dlectation ou la dlectation la mais nous avons pu tout l'heure extraire d'autres
2.
1.
2.
Etliic.
Kicom..X,
5,
mit.
L ACTION HUMAINE.
31$
passages la pense du Matre, et nous avons dit qu'elle concide, au fond, avec celle du disciple. Quoi qu'il en soit, voici cette dernire, qui se rvle avec nergie en des
pages de tout premier ordre l La dlectation et l'opration vitale qui la provoque, si elles sont considres chacune en elle-mme, sont l'une et l'autre un bien, par consquent une fin en soi. La dlectation n'a pas besoin de l'opration pour tre bonne, ni plus forte raison l'opration de la dlectation. Aussi Aris,
tote dclare-t-il
bon
droit ridicule de
2
demander un
,
homme
il
pourquoi il veut avoir du plaisir et d'autre part note qu'il y a des choses que nous choisissons pour ellesmmes, dt-il n'en rsulter aucun plaisir, comme voir, se souvenir, savoir, possder les vertus . Et qu'il y ait
ncessit, ajoute-t-il, ce
plaisir,
que ces choses procurent du peu importe; car nous les choisirions nanmoins, n'en procurassent-elles aucun 3 . On sait, en effet, que la notion du bien se divise en trois autres Y honnte, le dlectable, Y utile, et que dans celte division, Y utile seul implique une finalit ultrieure. Comme donc le bien est dsir pour lui-mme, ainsi la dlectation est dsire pour elle-mme et non pour autre chose, si le mot pour dsigne une cause finale 4 La raison en est que l'ide du bien se confond avec celle de la perfection ou de l'achvement de chaque chose. Or la perfection de l'tre dou de sentiment, s'il est envisag en tant que tel, c'est de sentir. Sentir tant une perfection est donc un bien, et il ne faut pas croire ceux qui, dans une pense rigoriste, rejettent le plaisir comme plaisir, et le dclarent un mal 5
:
<(
Toutefois,
1.
si
l'opration est
,
un bien
et si la dlectation
Praecipue
art. 6,
cum
I II e q. IV, art. 2, cum resp. et resp.; III Contra Gentes, cap. xxvi; in
;
comment. CajeL;
II
q. II,
art. 2, ad 6 m
2.
in
X Elhic,
lect. vi.
Ethic. X, 2, 1172, 23. S. Thomas, lect. n. 3. Ethic. X, 2, 1174% 1-10. a 4. I II", II, art. ad l m Cf. supra,
q.
6,
.
t.
I, 1. I,
ch. h, c.
art. 4
;
5. 1"
II", q.
XXXIV,
art.
et 2
q.
XV, De VeriL,
in
IV Sent.,
dist.
XXXI,
q. II, art. 3, et
saepe
alibi.
320
aussi est
un
il
ordre,
et,
y a un la d-
ne vient qu'ensuite. Qu'est-ce, en effet, que la dune sorte de repos de l'apptit dans le bien conquis de retour de l'opration vitale sur elle-mme pour se goter et se parfaire dans la conscience de son harmonie? En tant qu'elle est ainsi l'achvement de l'opration, qui est elle-mme achvement de l'tre, la dlectation
lectation
lectation, si ce n'est
,
l'on veut,
il
y a perfection et perfection. En un sens, perfection signifie ce qui constitue l'tre l'tat complet, ce qui l'achve au dedans
et le
un adjuvant
dehors
extrieur,
En un un
comme du
le sujet,
par exemple
en marquant la valeur d'une perfection dj acquise, ce qui est vrai dire la complter, mais extrinsquement, non
de ce dernier genre. Elle est psychologique du bien, et ce reflet est un bien, mais un bien driv, dpendant de l'autre; c'en est l'accident propre (proprium accidens) chez l'tre dou de en
soi.
Or
la dlectation est
comme
le reflet
'.
La dlectation
est
un retour
sur l'o-
que cette opration procure l'tre. Or, cela mme prouve que ce n'est pas elle qui constitue la valeur dernire ou suprme. On ne fait retour que sur ce qui vous dpasse en importance; on ne se repose que dans ce qui vaut par soi, et qui prsente une convenance par rapport l'tre qui s'y repose. Mettre la convenance dans le repos mme, tout au moins titre premier, c'est renverser l'ordre des notions. Le repos de l'apptit appel plaisir ne peut pas tre valeur premire, puisqu'il est repos en quelque chose, plaisir de
un repos de
I. I
m
.
L ACTION HUMAINE.
3211
quelque chose,
et
Nous sommes ainsi ramens la fameuse doctrine, si mconnue par Kant, de la spcificit des plaisirs, qui revt en morale une importance si haute. Le plaisir suit l'opration
et vaut ce qu'elle vaut,
puisque
et,
c'est elle
qui en dtermine
l'essence morale.
l'essence ontologique,
par
celle-ci,
Quand une
et
action est bonne, le plaisir qu'on y trouve est bon, dans le cas contraire, c'est le contraire 2 Or cette action, qui dtermine ainsi le bien du plaisir, est donc elle-mme
.
la
il
ne peut
des
cet
le
moyen
comme
elles.
appt, le
pour un bien
suprieur
en peroit aussi
3
.
Ce dispour elle, ne pas renverser les termes; mais se donner au bien et le prendre pour fin dans la mesure o il est bien, c'est--dire rechercher, premirement, Yhonnte 4 qui est bien par soi et qui vaut par soi deuximement, le dlectable, qui s'y attache, et qui est bien sous sa dpendance; troisime-
cernement
la rectitude
consiste,
1. I
2.
XLIX,
ad 2-.
ad
4. Evidemment, l'honnte dont il est ici question n'est pas l'honnte de l'honntet morale, qui donnerait un cercle vicieux. Ce terme, tout fait quivoque en franais, meilleur en latin, et que d'ailleurs la tradition imposait saint Thomas, a un sens purement ontologique. On le traduirait mieux, peuttre, par le mot convenable. Ce qui convient chaque tre, titre de fin ou de terme d'volution, c'est son honestum. Ce sens a t dfini quand on par-
lait
Cf.
T.
supra,
n.
t.
I, 1.
I,
cap. n,
c.
21
322
SAINT
THOMAS d'aQUIX.
;
ment, enfin, l'un et l'autre en leur unit, c'est--dire l'ordre car, ainsi qu'on l'a dit tant de fois, le bien de l'ordre est suprieur tout bien particulier intgrant cet ordre
i
.
Il
suit
de
l,
valeurs d'tre
un
travail,
ralis
un
ment
lui, le
que
c'est l,
pour
un
objet, tout
au moins
valeur
titre
premier, c'est
fait la
valeur du repos
objet dont la
ainsi
comme
objet premier le repos et la joie de l'apptit, en y subordonc'est abuser de ses facults et en fausser le jeu naturel. Une facult ne saurait avoir pour objet premier son acte propre. L'il n'a pas pour objet premier le voir, mais la couleur car tout acte de voir est l'acte de voir quelque chose, et ce quelque chose sollicite la puissance antrieurement au voir lui-mme. L'objet premier, c'est ce qui dfinit la puissance; or, comment veut-on qu'une puissance soit dfinie par son propre acte, cet acte n'ayant de caractristique et d'espce que par l'objet? L'objet propre de toute puissance apptitive, c'est donc tout d'abord un bien extrieur elle. Son propre repos dans ce bien, la jouissance, ne peut tre bonne, ses yeux, comme elle l'est en effet, que de la bont de ce premier objet, dont la jouissance est en quelque sorte le got 2
Il
suit
de
l,
ultrieurement, que
si
en
t.
est
au ou en ddaignant la joie qu'il procure, une autre. S'il est acquis que la joie est un bien,
I'pars, q.
2. III
L ACTION HUMAINE.
323
condition de rester dans son ordre, c'est--dire de rester lie l'objet qui lui donne sa raison d'existence, il est
mme temps que, sous cette mme condition, elle une fin, et que l'exclure non seulement n'est pas vertueux, mais est trs formellement un vice. Saint Thomas donne ce vice un nom spcial V insensibilit, contraire logique, passablement dlaiss d'ailleurs de Y intemprance Tout
acquis en
est
:
or, la
na-
humaine
du bien de l'individu ou de celui de Voudrait-on que la morale consistt nous dtacher des conditions gnrales de la vie? Or, qui dit vie,
humain,
qu'il s'agisse
dit
panouissement dans
il
a ainsi tabli,
bien
est,
et d'y consentir
en lui,
comme l'ordre. Le got qu'il prend au comme un tmoignage que le bien se rend
remontant
l'chelle des biens, et
lui-mme.
C'est tellement vrai que,
un unique bien moral, saint Thomas concde qu'on peut juger de la valeur des actions humaines par les dlectations qu'elles recherchent. Celui-l est le moins bon qui recherche
celui-l est le meilleur qui recherche les dlectations suprieures 3 Et, pour finir, passant la limite, il en arrive dire qu'au degr suprme, se ren; .
C'est le
souverain bien.
en dpend,
tout ontologique.
1. II II, q. 2. II II
e
,
A
ad
l'gard
l
q.
1,
m
.
art. 2.
art. 4.
3. I II 9 , q.
XXXIV,
324
s'lve vers les biens tels qu'ils sont, revtus de leur acci-
est la loi
de celte
suprme aussi de
sa
..
suprmatie,
et elle
B.
LES APPLICATIONS
Le principe
la
DU PRINCIPE MORAL.
pos;
on
l'homme
la dtermination
du devoir,
morale
est acquise.
suffira
de dduire. Non pas qu'un effort purement logique puisse rgler, dans le dtail, toute la conduite humaine; mais les donnes de lait qui seront introduire dans la recherche
morale ne seront que subsumes; les majeures, explicites ou implicites, seront toujours les mmes, et toujours prises de ceci L'homme est fait pour le dveloppement total, individuel et collectif, de son tre, tel que le Crateur l'a conu. Lestsajoie, en mme temps que son devoir. Gomme d'ailleurs ce dveloppement ne peut pas tre attendu en cette vie d'une faon qui rponde aux exigences de notre nature, il faudra tenir compte de cette condition, et subordonner, dans la mesure ncessaire, tes aboutissements immdiats l'aboutissement suprme. Le mrite est ici le principal; l'panouissement effectif de la vie dans la perfection et la joie pleine en ressortira en son temps.
:
Quiconque parcourra avec ce fil conducteur les longs dveloppements de la morale thomiste, s'tonnera de la cohrence gniale en mme temps que de la richesse qui s'y montre. Il nous faudra un volume nouveau pour le faire
a ae
,
1.
II
q.
XXXIV,
art. 3.
cum comment.
Cojet.
l'action humaine.
325
la morale proprement dans la pense de saint Thomas, qu'une morale largie, riche chez lui de dterminations puissantes et toujours actuelles. Nous ne pouvons nous engager prsentement dans cette analyse. Contentonsnous de dire que si saint Thomas mtaphysicien monte des niveaux de pense dont on a pu mesurer l'altitude, saint Thomas moraliste ne le cde en rien son mule. D'aucuns ont prtendu qu'il lui est suprieur; Cajtan, qui s'y connaissait, se range leur avis. Il est de fait qu'aux poques de plus gr;;nl discrdit de la scolastique, le trait des Lois, par exemple ou ceux de la Batitude, des Passions, ou des Actes humains- furent toujours l'objet d'une admiration respectueuse. De son vivant, celui qui rencontra
voir, et
un autre
si
nous voulons
enmtaphysiquedc
excepter du blme
ticulire, telle la
si
les traits
Secunda-Secundae, l o les proccupacdent- la place au sens moral et l'observation aigu des ralits humaines. Ce jugement, redress d'un ct, est pleinement confirm de l'autre par celui de la postrit chrtienne. Une dcision morale de saint Thomas a plus de valeur encore, dans l'glise, qu'une dcision de philosophie gnrale. On sait qu'elle pse assez dans l'esprit des praticiens de la morale pour constituer ce qu'ils appellent opinion probable. Cette apothose d'un homme, en des matires o l'homme doit compter moins qu'ailleurs, ne pourrait tre qu'une aberrations systmatiques
tion, si ce n'tait la
marque d'une supriorit qui, selon ses propres principes, doit joindre la plus haute intelligence la plus riche valeur d'me.
Pour saint Thomas, c'est la prudence qui est la plus rare vertu intellectuelle, et la prudence, quand elle joue tous ses
rles, inclut toutes les vertus 3
.
S'il
est
ainsi,
on ne voit
1.
Somme
2. Ibid., q.
3. I
5.
326
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
contenir, aux yeux de gure de limite l'loge que pourrait d'un contemporain illustre la postrit, cette appellation de lui rendre en empress auprs du docteur et dsireux Thomas. Prudentissimus frater
un mot
pleine justice
CONCLUSION
L'AVENIR DU THOMISME
Arrivs au terme de notre exposition, terme qui, dans
sommes amens nous demander dans quel sens misme actuel peut avoir orienter ses recherches.
Il
le tho-
que la rponse une telle question est miNous ne lgifrons pas pour l'avenir. Nanmoins, il y a des lois de la vie qui s'appliquent aux doctrines comme elles s'appliquent aux ralits naturelles. La loi d'un tre se prend de son essence. Or, si j'ai bien not l'essence du thomisme, on a d voir que cette doctrine se caractrise avant tout par le souci de donner satisfaction
soi
va de
nemment
subjective.
systmatisant et en les limitant au besoin l'une par l'autre, toutes les penses en tat de vivre ensemble d'atteindre
;
ainsi,
vail,
pour chaque moment d'une science toujours en tra la plus haute mesure d'quilibre et de justesse comsaint
prhensive.
La doctrine de
taire, ce
Thomas
est
mn synthtisme uni-
: il y a l presque deux contraires. L'clectisme ne constitue qu'un de ces agglomrats ddaigns par l'cole sous le nom d'tres de rencontre (ens per accidens). Le synthtisme thomiste est ens per se; mieux encore un vivant, o tout lment,
:
s'oriente et sert
les vrits
premires, les
328
mettre en ligne
comme
comme le grand
pour
telles
capitaine utilise
oprations de dtail,
sous sa conduite
tels
sont
non pas
certes la prtention,
mais coup sr
philosophe.
l'effort et le travail
tel est toujours son rve. Il en La vrit intgrale cherche les lments partout. Les adversaires, tel Averros, ne lui en fournissent pas moins que les autres, ni les auteurs secondaires que tel gant de la pense. Quand il rcite les opinions, chercher comprendre et juger dans le meilleur sens lui parait une obligation, et cela lui devient un bnfice. Il s'avance dans la recherche avec des prcautions infinies, sachant que d'une vrit force peut sortir une erreur voisine. Il regarde la fois de tous ses yeux et de tous ceux d'autrui, dsireux de tout prvoir, de ne sacrifier rien, de laisser chaque question dans son ordre, chaque ide son plan et chaque trait dans sa pro:
portion juste.
Si saint
Thomas
propre personne, qui ne reflte aucun esprit, mais qui le vrai autant qu'il est donn l'homme de l'atteindre, ce caractre de sa philosophie permettrait de la
reflte
retrouver aujourd'hui aussi actuelle en son fond qu'elle a pu l'tre au xme sicle. D'un autre ct, ce caractre la
destinerait toutes les variations que la diffrence des temps rend invitables; car s'il y a un synthtisme numral ou spatial, il y a aussi un synthtisme temporel, avec cette diffrence entre les deux que le premier pourrait, thoriquement, se parfaire, et que le second, par essence, ne s'achve
point.
Ce
qui
justifie
cette
double affirmation
L AVENIR DU THOMISME.
329
mme
Un systme philosophique
sager la ralit universelle donne l'exprience, et de la faire entrer dans les cadres que fournit la pense abstraite.
Ceux qui voient tout sous l'angle de la matire et quant aux conditions matrielles, sont des matrialistes. Ceux qui, au contraire, n'envisagent que l'idalit partout rpandue dans les choses et qui ngligent leur positivit, sont des idalistes. Ceux qui voient tout au dehors et veulent constituer avec le dehors la personne, sont des objectivistes ralistes; ceux qui voient tout au dedans et croient que le soi-disant dehors n'est qu'une modification ou un attribut de la personne, sont des subjectivistes. Et ainsi des autres.
Thomas, essaie de fuir prend une voie moyenne, s'tablissant dans un conceptualisme mitig qui fait au rel et l'idal, la matire et l'esprit, l'objet et au
Enfin, celui qui, l'exemple de saint
complet,
la
philosophie
en pousse
les conclusions,
reprises,
diverses
poques,
en est comme un chne, et non pas un bouleau ou un rable, quelque degr de croissance qu'il se trouve, dans quelques condiffrentes. Il
pourront tre prises des formes trs d'un chne qui est toujours dans
ditions de milieu qu'il se dveloppe. A l'tat de gland, de jeune pousse, d'arbre touffu; nourri dans tel terrain, dans
tel air et
dans
;
la fois diffrent
et le
mme
car ce sera la
mme
essence, la
mme
ide de
la nature, le
mme
conditions diverses.
Tout grand systme philosophique a comme deux vies une vie ternelle et immuable une vie temporelle, variable au gr des occurrences doctrinales.
: ;
330
SAINT
THOMAS d'aQCIN.
La
son fond
fait
l'une des
du
ne
est
change pas.
thomiste.
construit,
Il
Il
ou
le laisser; car
il
comme
y a aussi une vie temporelle des doctrines, et l'gard de celle-l, il y a une infinit de faons d'tre thomiste chaque homme et chaque tat de dveloppement de cet homme; plus forte raison chaque sicle et chaque milieu philosophique devra avoir la sienne. La preuve s'en trouve en notre auteur mme. Dans le trente court espace de sa vie si prodigieusement remplie saint Thomas a vcu son systme, en cerans peine taines parties tout au moins, sous plus d'une forme reconnaissable. Le saint Thomas des Sentences n'est pas celui de \& Somme thologique. Ils procdent l'un de l'autre, mais ne sont pas identiques. S'il avait vcu sept sicles, avec la miraculeuse fcondit de son esprit, croit-on que l'Aquinate se ft rpt sans cesse? Lui qui a tant pris Aristote, Platon, Averros et Avicenne, Albert le Grand, tout le monde, car la pense est toujours une collaboration universelle, croit-on qu'il et pass ct d'un Descartes, d'un Leibnitz, d'un Kant, d'un Spinoza, de vingt autres,
;
Le supposer serait lui faire une injure sanglante. C'est bon pour l'migr tenace et veule de revenir dans une
,
Ou bien notre
comme
gique,
saint
il
d'tre thomistes
le serait?
Quand
il
eut
la
:
Somme
tholo-
parlait,
remaniements ni additions, un seul de ses articles? On peut gager coup sr qu'il les recommencejait. Et ce seraient les mmes, et c'en seraient d'autres
signerait-il, sans
l'avenir du thomisme.
331
D'ailleurs,
saint
lumineuses sur les progrs de l'esprit humain, sur le genre de services que les Anciens nous rendent, et sur l'attitude qu'il convient de garder leur
Pascal, les ides les plus
gard 1
Premirement, tre reconnaissant ses prdcesseurs de tout leur travail, et y trouver matire progrs, soit qu'on puisse adhrer leur doctrine, s'ils ont rencontr le vrai, soit mme qu'ils aient err et vous aient oblig, pour les
rfuter, des tudes plus prcises.
Deuximement, entendre toutes les voix et explorer tous systmes, afin de dmler le vrai et de composer sa synthse. Pour choisir, ne faut-il pas d'abord tout examiner? Omnia autem probate ; quod bonum est tenete , a crit
les
saint Paul
(I
ThessaL, v. 21).
se
le
dfendre contre les objections toujours renaissantes. Ensuite, laguer le faux. Enfin, dvelopper ce qui n'est qu'en
germe
et
achever l'incomplet.
est celui-l
Ce dernier travail
jours reprendre.
mme
En
ment
Je rpte qu'il serait contradictoire de considrer comme ferme une doctrine qui se caractrise prcisment par l'ouverture totale de son angle. Le synthtisme de saint Thomas
1. Cf.
Substantiis Separatis,
fin; In III
dans Pascal, Prface d'un trait du Vide. Dans saint Thomas c. ix; In I de Anima, lect. 2; In II Met., lect.
De
ad
1,
Met,
lect.
1.
332
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
bien qu'au pass. Son cadre docses thses
On peut repenser
et,
en fonction de
mentalits largies,
il y a place pour la pluie d'humbles gouttes anonymes? Quoi qu'il en soit, que le dernier en date des ouvriers du vrai puisse, par lui-mme ou par ceux qui en seraient comme la monnaie, la fois revivre et transformer l'autre, c'est la preuve que le point de dpart de l'effort tait bon, et que la direction prise al-
lait
vers la lumire.
Par
l,
no-thomisme.
Trois mthodes pourraient se
titre.
La premire
consisterait dans
un
tirage de conclu-
ou de conclusions provisoires, prises du matre. Ce procd, exploit pendant des sicles par la nue des commentateurs, est vraiment puis on n'en peut gure attendre une vrit neuve. A plus forte raison ne peut-on pas esprer que ce travail de filire rconcilie l'esprit moderne avec des thses qu'il d;
il
mun
le ntre.
que personne y puisse songer srieusement, ce serait retomber dans l'aberration d'Averros, qui, voyant dans Aristote un tre divin , et qui avait achev la science , dclarait qu'aprs lui on ne
D'ailleurs, s'en tenir l, si tant est
peut diffrer
ses pa-
Cf.
Rlnan, Averros
et l'Averrolsme, p. 55.
LAVEMR DU TH03HSME.
333
La seconde mthode consiste procder par additions juxtaposes de doctrines rcentes, destines confirmer ou enrichir par le dehors les anciennes. Dcouvertes scientifiques ou analyses philosophiques de dtail, les fervents
du
ils re-
qu'on
de
la
fait,
dans
les
les couleurs.
;
du concordisme concordisme philosophique est bien le pire de tous; car un systme est comme une vie commune de penses qui se pntrent et n'en font pour ainsi dire qu'une seule; or la vie ne peut point passer, elle ne peut pas lancer son courant dans un corps fait de pices rapportes, tel un automate. Ici encore, d'ailleurs, le travail auquel on se livrerait serait inutile, en tant que destin rendre acceptable aux modernes un systme injustement cart, puisque la cause du malentendu subsisterait puisque le plan de pense serait le mme, et que les thses capitales se prsenteraient
il
Quand
le
s'agit
mais
membrure,
mais
faut donc
misme, qui consistera non plus tirer des conclusions ni juxtaposer des apports, mais nourrir par le dedans ce vivant qu'est le systme, en lui faisant assimiler toute la substance nutritive que les sicles ont depuis labore. Vetera novis augere c'est la formule de Lon XIII. Lon XIII ne dit pas Addere. Une addition est un poids, ce n'est pas une nourriture. augmentant, dans la doc:
fait
accession
sa substance.
Quelque parfait
humain
est
334
passe,
il
il
est re-
est ici le
Sur certains points et par clairs, saint Thomas nous a paru dpasser lui-mme le niveau o se maintiennent, avec son temps et son milieu, ses proccupations habituelles. Tel un sous-marin qui, ayant plong une certaine profondeur, jetterait encore la sonde. Il nous faut circuler, aujourd'hui, au niveau de la sonde. Ou, si l'on veut une image plus prochaine, ce qu'il est ncessaire d'ajouter au thomisme, ce sont des dimensions nouvelles, non un simple prolongement des
dimensions qu'il possde.
le refaire sur
Il
de nouveaux
frais,
dans la
mme
essence.
l'gard d'Aristote.
procd de saint Thomas pntra assez le Philosophe pour lui prendre tout, puis pour se donner le droit de corriger ses erreurs et de combattre ses commentateurs infidles. Il comprit que rien n'est accueillant et sr comme une doc-
tel fut le
trine
de vrit intgrale. Au lieu de fermer des portes, il en ouvrit, seulement, avec lui pour portier, et c'est cette initiative hardie que nous devons une synthse dont a vcu le catholicisme durant des sicles. Or, la situation actuelle des esprits n'est pas trs loin de ressembler celle qui inspira l'attitude du premier
thomisme.
Placs au milieu de courants divergents, en face d'im-
menses matriaux flottants, dus au spectacle ou au souvenir de tant de systmes renverss, de certitudes croules et de prtentions rduites, nous voyons notre confiance
branle et
tentation
le
quotidienne. Se
faudrait
renfermer dans
l'histoire est
tromps.
Il
temps de l'ancien;
du nouveau, et qui ft en mme car l'abus du nouveau est une des causes
L AVENIR
DU THOMISME.
335
de nos misres. Bref, il faudrait une descente d'ternel dans la caducit de nos uvres. Un ferment organisateur, sous la forme de principes restaurs, en vue de reconstituer, l'usage de ce temps, la perennis philosophia dont nous avons oubli le langage tel est l'urgent besoin de l'heure. Or, nos pontifes nous disent que le secours cherch est tout trouv; que la synthse thomiste, par le pouvoir d'assimilation qui est en elle, par la solidit de ses bases et les nombreuses amorces qu'elle dirige en tous sens, peut recueillir les esprits, et, en rcompense du don royal que les catholiques auraient fait, par elle, aux gnrations
:
de
la foi,
s'aventurer de la sorte!
Mais nous savons
esse,
Viventibus,
:
vivere est
Thomas
il
On
ment
La
vie
et
humble
soi-mme, universellement
NOTES
(page 28).
peut sembler troublant de livrer ainsi l'indtermin la substance., qu'elle est, proprement, l'tre mme. Mais il a t dit plus liant aprs tout, il n'est pas ncessaire que la ralit universelle n'ait pour nous rien de troublant. C'est le contraire qui est dsirable, vu que le trouble de l'esprit en face du mystre des choses est un loge des choses et un loge de leur Auteur; vu que d'ailleurs le trouble, ici, est provisoire, teuant l'immersion actuelle de l'esprit dans la matire conjointe, obstacle, en mme temps que moyen, pour notre conception de la maIl
dont
tire
ambiante. ne serait-il il ne s'agit que de celui-l Pourquoi l'tre matriel pas fluent, puisqu'il se dfinit ens mobile, et que sa mobilit ayant pour raison la divisibilit de la matire, peut avoir tout naturellement pour mesure la mesure de divisibilit de la matire, qu'on a dclare infinie.
II
(page 152).
Parmi les ralits suprieures vers lesquelles s'oriente l'me, une rompues ses attaches corporelles, il faut compter l'me elle-mme, intelligible de soi, en tant que forme immatrielle, et par consquent objet possible d'intuition immdiate. Il faut compter ensuite les subsfois
tances spares, appeles anges, et enfin Dieu, source premire de toute intelligibilit comme de tout tre.
III
(page 184).
Ne
serait-il
l'offen-
NOTES.
sent. Ils disent
:
337
Ceci est vrai qu'il n'y a pas d'objets, pour autant que au sujet. Nous disons, nous : Gela est faux. Mais il n'y a pas de raison pour que, des uns aux autres, la conception de la vrit, prise en soi, diffre.
l'objet s'oppuserait
Pour tout le monde, la vrit consiste dans la conformit de nos jugements avec ce qui est; mais ce qui est, pour le subjectiviste, c'est, de toute manire, une modification du sujet. Ce qui est, pour nous, c'est,
quelquefois, cela
mme,
et cela seul,
comme
si
je dis
Ma
pense
est
fondamentalement, une ralit objective prise en soi, et, formellement, la ralit objective selon qu'elle joue en nous le rle d'objet isecundum quod objicitur). Quand je dis Ceci est; ceci est tel, mon jugement est vrai si l'tre que je pose ainsi en moi-mme comme jugeant est conforme, gal, adquat l'tre qui est dj pos en moi-mme comme concevant, que ma conception rponde ou ne rponde pas une ralit extramentale; qu'elle soit relative l'tre ou au nant, l'identique ou au non-identique. Le jugement, sujet de la vrit, est une seconde opration de l'esprit , qui suppose la premire et s'y appuie, au lieu de se rfrer directement Yen soi, qui, fort souvent, n'est pas en cause. Le problme du vrai, suppose pour l'objectiviste, une double galit galit de l'en soi et de sa conception en nous; galit de l'en soi ainsi conu et du jugement qui le concerne. Pour le subjectiviste, la premire galit est supprime, puisqu'on nie l'un de ses termes mais la seconde subsiste, et puisque c'est en elle que consiste proprement la vrit, on ne peut pas dire que le subjectiviste la dtruise. Il serait bien trange- que la question du subjectivisme ft tranche par une simple dfinition du vrai, alors que c'est par l'emploi de jugements vrais et reconnus tels qu'on peut amener le subjectiviste rcipiscence. Comment le pourrait-on, si, pralablement toute discussion, la vrit impliquait, par elle-mme, la reconnaissance de l'objectivit de nos apprhensions? Ne voit on pas d'ailleurs que si connatre la vrit c'tait connatre la conformit de nos apprhensions avec la ralit objective prise en soi, c'est--dire en dehors de la connaissance qui l'tablit en nous comme objet de notre intelligence, connatre la vrit, ce serait connatre la conformit d'une chose avec une autre chose qu'on ne connatrait point, ou qu'on devrait connatre en dehors de la connaissance qu'on en a. Et comment alors pourrait-on vrifier une vrit? Avec quelle facult irait-on saisir l'en soi pour le comparer sa reprsentation en nous? C'est alors que courrait le reproche subjectiviste ci-dessus (page 113, note), et qu'on a cart en disant L'en soi, en tant qu'il est connu, ne doit pas tre distingu de Yen nous, puisque c'est lui qui est en nous, et que le jugement porter sur lui en disant le vrai ne peut donc pas tre indpendant de son existence intra-mentale. De plus, on vient de remarquer qu'il n'y a pas vrit uniquement l'gard de ce qui existe in rerum natura. Que sera la vrit de cette proposition Le nant n'est rien; quel en soi ressemblera-t-elle? Et
:
SAI.NT
THOMAS D'AQUIN.
T.
II.
22
338
NOTES.
que deviennent, quant leur vrit, toutes les propositions de la logique? Que deviennent les vrits scientifiques elles-mmes, pour autant qu'elles engagent l'universel, qui n'a pas d'existence a parte rei? Enfin, s'il s'agit non de vrits particulires, mais de l'affirmation gnrale de la vrit, dire Le vrai est, sera-ce impliquer une critriologie complte, et se dispenser ainsi de l'tablir? Confondra-t-on le sceptique pur avec l'idaliste? chose est la Il faut donc rtrograder et mieux comprendre. Autre
:
vrit
de la connaissance, autre chose est son objectivit. L'une est fonde sur l'autre, et c'est ce fondement que nie tort le subjectiviste; mais l'une, formellement, n'est pas l'autre.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE
Biographies.
Cf. Bibliotheca Acta Sanctorum, mars, t. I, p. 655-747. Venise, 1735. hagiographica latina, Bruxelles, 1880. A. Touron, L Vie de S. Thomas d'Aquin avec un expos de sa doctrine
et de ses ouvrages, Paris, 1737. K. Werner, Derheilige Thomas von Aquino, Ratisbonne, 1858-59, 3 vol. 2 e dit. remanie, Lille, 1894. J. Didiot, S. Thomas d'Aquin, Paris, 1874. J. V. de Groot, Het leven van den h. Thomas van Aquino, Utrecbt, 1882. 2 e d. revue [1907]. (Une traduction franaise de cette bonne biographie paratra prochainement.)
ditions.
Opra omnia, Romae, apua aeredesAntonii Bladi
1571, 18 vol. in-fol.
et Joannis Osinarini, 1570
Vendus, Cosme
Parisiis,
(dition prpare par ordre et sous le patronage de S. Pie V, par Vinc. Justiniani, Matre Gnral de l'Ordre des Frres Prcheurs, Thomas Manriquez, matre du sacr Palais, et plusieurs autres thologiens de l'Ordre.)
duit l'dition de Rome.) Anlwerpiae (ColoniaeJ, apud Jo. Keerbergium, 1612, 18 vol. in-fol. (Par les soins de Morelles, O. P.).
J.
De
Pannae, typ
Principaux commentaires.
Capreolus, 0. P., Defensiones theologiae divi Thomae, Venise, 1483. d. Paban-Pgues, Tours, 1899-1908. Th. de Vio, card. Cajetan, 0. P., Commentaria in Summam theologicam
340
S.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE.
Thomae Aquinatls,
Thomas, notamment dans
Lyon, 1540-1541. (Reproduit dans beaucoup d'dil'dition Lonine, Rome.) Fr. Silvester, 0. P., In libros S. Thomae de Aquino Contra gentes commentaria, Paris, 1552. (Reproduit dans la plupart des grandes ditions de S. Thomas.) B. de Mdina, 0. P., In primant Secundae Summae S. Thomae, Salamanque,
tions de S.
1577.
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enarratio,
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Commentaria
et disputationes in...
et disputationes in
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d' Aquin.
Nou-
LIVRE IV
LA NATURE
CHAPITRE PREMIER
LES PRINCIPES DE LA NATURE
Pags
Le Devenir A. Le Devenir substantiel La Matire A. a. La Forme A. b. L Agent et la Fin A. c. Le Devenir accidentel. Le Mouvement B. Le Lieu B. a. Le Temps B. b. B. c. Le Temps relatif et le Temps absolu
9
15
20 30
36
41
47
CHAPITRE
L'INFINI
II
DANS LA NATURE
51
La
Possibilit de l'Infini
CHAPITRE
III
57
A.
La Contingence
et la Vrit.
Le
Fatum
71
3i8
LIVRE V
LA VIE ET LA PENSEE
CHAPITRE PREMIER
LA VIE
Pari.
79
87
le
corps
89
CHAPITRE
II
LA CONNAISSANCE
L'Ide gnrale de la Connaissance
96
108
A.
Matrialisme
et Idalisme
CHAPITRE
III
LA CONNAISSANCE SENSIBLE
Gnralit de la thse thomiste La Critique des sens A.
B.
a.
117
124 128
129
130 134
136
Nature de
A.
la facult intellectuelle
140 146
L'Immatrialit et l'Immortalit de l'me B. La Survie de l'me C. L'Origine de l'me D. Les Conditions sensibles de la connaissance E. laboration de l'Universel L'Intellect agent E.
a.
149
152
intellectuelle.
157
161
164
349
Piges.
<}.
L'Intellect et Singulier La Mmoire intellectuelle H. Le Verbe mental. Le Jugement La Vrit et l'Erreur dans Jugement La Vrit de l'Incomplexe K. La Vrit des Principes
F.
le
I.
l?0
173
le
J.
LIVRE VI
LE VOULOIR ET L'ACTION
CHAPITRE PREMIER
DE L'APPTIT EN GNRAL
Interprtation mtaphysique de l'Apptit
A.
B.
193
199
203
LA VOLONT
Le Vouloir ncessaire
206
CHAPITRE
III
LE LIBRE ARBITRE
Le
fait
A.
Les Sources du libre arbitr-p B. La Spcification et l'Exercice C. L'Exercice volontaire D. La Dtermination du Vouloir
du Libre Arbitre
211
211
F. G.
E.
250
260 275 283
La nature de
Saint
l'Acte libre
G. a.
350
CHAPITRE IV
L'ACTION HUMAINE
Pages.
L'
Agir
A.
A.
289
291
a. b.
c.
A. A.
B.
Les applications
L'avenir
A. d.
L'Idal humain Le Contenu de l'Idal Les Moyens de l'Idal Les Joies de l'Idal
L'AVENIR
294 298
309 318
du Principe moral
324
DU THOMISME
327
Conclusion.
du thomisme
Notes
Indes bibliographique
336
339
* '-**vAr
\W
?*