Incursiuni Isihaste Vol 1

Incursiuni isihaste (I)
1
NEOFIT ieromonahul şi Adrian OLTEANU
design copertă: Neofit & Calinic

Tehnoredactare: Carmen Olaru
Volumul de față conține transcrierea și prelucrarea convorbirilor dintre

Adrian Olteanu și Neofit ieromonahul, care au avut loc la „Parohia Dăești 2”
(Vâlcea) și la „Casa Năslău” (Glimboca, Caraș-Severin) în 2020.
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

NEOFIT, ieromonah
Incursiuni isihaste în psihologie transpersonală : convorbiri / Neofit
ieromonahul şi Adrian Olteanu. - Sînbotin : Chipul Iconic, 2022-
vol.
ISBN 978-606-95205-8-1
Vol. 1. : Incursiuni isihaste în psihologie transpersonală. - 2022. -
ISBN 978-606-95205-9-8
I. Olteanu, Adrian
2
3
4
Medicilor, asistentelor și pacienților

Secției Psihiatrie II a „Spitalului Vechi” din Râmnicu Vâlcea
5
6
Prefață
Dimineața inaugurală sau punctul de pornire al psihologiei

ca disciplină este foarte neclar, însă în ciuda speculațiilor că ea
se află inserată în gândirea marilor filosofi ai Greciei antice
(Socrate, Platon și Aristotel), poate fi situată mult mai aproape
de zilele noastre. Abia spre sfârșitul secolului al XIX-lea iden-
tificăm un debut mai precis al unor eforturi de natură
științifică în acest sens, prin cercetările lui Wilhelm Wundt,
cel care înființează un laborator de psihologie la Universitatea
din Leipzig, în Germania. Ideea lui, originală la acea vreme,
era că și comportamentul uman, aidoma altor discipline cum
ar fi astronomia, chimia sau anatomia, poate să se constituie
în obiect de cercetare științifică. Ulterior, în Statele Unite, E.B.
Titchener, format la școala lui Wundt și psiholog la Universitatea
Cornell, introduce în psihologie analiza structurilor mentale.
Structuralismul psihologic (a nu se confunda cu structu-
ralismul cultural din Franța), funcționalismul (William James),
dar și behaviorismul (John B. Watson), introduc metode ştiin-
țifice curajoase de cercetare a comportamentului și a psihi-
cului uman, iar eforturile unor astfel de direcții sunt prin ele
însele modificări substanțiale ale unei paradigme aflate într-o
deplasare permanentă de la un ipotetic punct inițial, pe care
l-am și amintit mai sus. Abordările interdisciplinare se înmul-
țesc și în cercetarea psihologică a secolului XX, care propune
implicit o modificare a modelului științific.
Astfel, neuropsihologia cognitivă, care se bizuie pe des-
coperiri din neurologie; psihologia evoluționistă, care pleacă
de la premise antropologice care ar fi evoluat pe parcursul a
mai multor milioane de ani; psihologia culturală, care studiază
omul dintr-o perspectivă și într-un context mai degrabă etnic, în
mijlocul căruia el trăiește; psihologia pozitivă, care valorizează
7
experiențele favorabile de-a lungul vieții unei persoane, dar și

trăsăturile pozitive de personalitate – toate aceste discipline
noi forțează modificări în felul de a înțelege ceea ce se întâmplă
cu psihicul și cu mecanismele neurale, de o complexitate
uluitoare, care îi sunt asociate.
Teoria freudiană, care sondează procesele psihice incon-
știente, sexualitatea și visele (care determină comportamentul
uman), are și ea revendicări specifice de înțelegere științifică
pe baze medicale, de data aceasta într-un orizont antropologic
semnificativ extins.
Ca o a treia forță, pe lângă abordările psihanalitice și
behavioriste, în 1962, un grup de psihologi fondează o asociație
de psihologie umanistă, ca alternativă la primele două direcții,
socotite, la vremea aceea, dominante în câmpul cercetării
științifice. Portretul psihologic umanist al ființei umane nu
neagă determinările sau variabilele biologice, însă el este scos
în evidență de ideea și definiția unui destin în care valorile
spirituale au implicații mult mai accentuate.
Asociația pentru psihologie transpersonală este înființată
în anul 1971, iar un Jurnal de psihologie transpersonală datează
încă din 1969, subsecvente unei a patra forțe în câmpul
de cercetare științifică tradițională. Aceasta direcție, proprie
contra-culturii anilor ‘60, asociată Mișcării Potențialului Uman
și, având poate ca epicentru Institutul Esalen din California
(reprezentată de C.G. Jung, Roberto Assagioli, Stanislav Grof
și Abraham Maslow), investighează, într-o manieră holistă,
idei religioase și experiențe mistice provenind din tradiții
metafizice diferite, inclusiv din practicile spirituale răsăritene,
amintind, printre alții, de un Maxim Mărturisitorul sau de un
Grigorie Palama.
Mișcarea New-Age (Noua Eră), curent spiritual apusean
apărut în a doua parte a secolului XX, identifică și ea o modi-
ficare de paradigmă prin trecerea din constelația Peștilor în cea
a Vărsătorului, știut fiind că peștele este simbolul de referință
al Bisericii primare. Tradițiile spirituale de studiu predilect
pentru o astfel de mișcare ar fi șamanismul, budismul,
8
ocultismul sau Cabala, iar începuturile ei sunt identificate fie

în anul 1962, fie în 2012 sau chiar în 3573 pentru Rudolf Steiner.
Discuția purtată cu părintele Neofit izolează sau decu-
pează însă un teritoriu nou, cu valențe spirituale, care nu se
mulțumește doar cu supozițiile, ipotezele, metodele de lucru
și concluziile psihologiei științifice, având în atenție pe lângă
cercetarea cantitativă și inducțiile calitative. Imaginea carto-
grafică a psihicului uman la Stanislav Grof, stările modificate
de conștiință induse de consumul de substanțe psihedelice,
efortul acestui tip de psihoterapie integrativă, șamanismul,
dar și personalități cum au fost Binswanger (amintit pe larg de
părintele Dumitru Stăniloae în lucrarea sa Iisus Hristos sau
restaurarea omului, carte apărută la Sibiu încă din 1943), Aby
Warburg (legendarul istoric al artei și teoretician al culturii, el
însuși pacient al unor sanatorii de specialitate), toate sunt
subiecte pe care cititorul le poate descoperi infra, de-a lungul
acestei cărți, care își propune să atragă atenția asupra unei
experiențe spirituale, dar și a unei medicini isihaste mai puțin
cunoscută.
Este foarte clar că psihologismul neroditor, din păcate
foarte des folosit în analiza fenomenului isihast sau eclesial,
nu are ce să caute aici și nu își dovedește eficacitatea. El poate
cel mult să furnizeze niște răspunsuri de suprafață, raționale și
care nu ating experiența spirituală genuină a rugăciunii inimii,
care nu poate fi disociată de sursele ei scripturistice, filocalice,
cu orizont liturgic și euharistic. Psihologismul (în definitiv, ca
apanaj al Renașterii, al Reformei protestante și al filosofiei
carteziene) ca metodă de cunoaștere poate fi cel mult încor-
porat sau copleșit de Scripturi și de o viață duhovnicească
adecvată; el nu este un mecanism explicativ pe gustul celor
care doresc scurtături de înțelegere.
Adrian Olteanu
9
10
(I)
Ad. Olteanu: Despre existenţa lui Aby Warburg (+1929),

acest suflet florentin de ascendenţă veneţiană şi cu sânge de
evreu, cum îi plăcea să se descrie, am aflat detalii pentru
prima dată din prelegerea pe care părintele Neofit a ţinut-o la
secţia de psihiatrie a Spitalului din Râmnicu Vâlcea. Îndră-
gostit de cultura clasică, cu interes precoce pentru literatură şi
istoria artei, destinul şi caracterul lui Aby Warburg a fost unul
versatil, imprevizibil şi atipic pentru familia de bancheri din
care provenea. Chiar şi stagiile sale prelungite de tratament în
sanatoriile de specialitate îl scot din schema cuminte a
definiţiei unei vieţi consumate în mod pragmatic. Ulterior am
aflat şi despre existenţa unui prodigios Institut Warburg, cu
sediul în Londra, căruia aş fi vrut poate cândva să îi trec
pragul pentru a răsfoi cărţile care se află acolo şi care îi
cinstesc memoria.
Stanislav Grof, un alt subiect al convorbirilor care urmează,
se înscrie în contextul unor preocupări care poate că se vor
concretiza într-o carte anul viitor. Trăsăturile comune ale
celor pomeniţi în discuţii ar fi căutarea unor trasee spirituale
de reîntregire, normalul şi patologicul, experienţa clinică de
terapeut sau de client. La capătul acestor idei dezbătute aş fi
bucuros dacă cititorul va şti să definească criteriile unei
experienţe spirituale viabile, să-i identifice liniile de forţă şi să
le aşeze într-o mistică şi o devenire isihastă inimitabile.
N: Mulţumesc întâi de toate pentru invitaţia la... psihiatrie,
unde l-am adus în atenţie nu doar pe Aby Warburg, ci şi pe
Stanislav Grof. Ar fi trebuit să urmeze încă două astfel de
acţiuni, pentru că acesta fusese gândul şi planul iniţial, să fie
trei astfel de cuvinte. Conjunctura „stării de alertă” a făcut să
11
fie amânate sine die. Este de discutat, însă, pe seama acestui

subiect al memoriilor, şi, mai ales, poate, pe seama celui al
urgenţelor spirituale care aduc în atenţie înţelegerea şi
tratarea crizelor de transformare. De ce Stanislav Grof şi de ce
psihologia viitorului?
Ad. Olteanu: Pentru că Biserica are privirea îndreptată
spre eshaton şi acesta ţine de un viitor metafizic şi netrecător,
în împărăţia Preasfintei Treimi.
N.: Poate să fie unul dintre răspunsuri. Mi s-a părut
interesant, însă, că Grof, ca psihiatru, abordează tema urgenţelor
şi a transformărilor spirituale. Vorbeşte despre tipuri de urgenţe
spirituale, de factorii declanşatori, despre diagnosticarea şi
tratamentul urgenţelor spirituale. Şi cred că psihologii şi
medicii psihiatrii ar fi bine să aibă în atenţie astfel de urgenţe
şi transformări spirituale, în fond crize psiho-spirituale, care
ar trebui identificate ca atare. Ceea ce presupune o prealabilă
dechidere spirituală, chiar o căutare spirituală personală care
poate conduce către noi perspective, cum spune Grof, atât ca
autoexplorare, cât şi ca psihoterapie. Ca amănunt, nu ştiam,
dar am aflat ulterior, citind cuvântul in memoriam, publicat de
Stanislav, după moartea soţiei sale Christina, că de fapt ea a
lansat conceptul de „urgenţă spirituală”.
Pe de altă parte, în Psihologia viitorului, Stanislav lasă
deschis conceptul de „urgenţă spirituală”, despre care speră
că, deşi nou, va putea fi completat şi perfecţionat în viitor.
Sigur că aici mă pot gândi în ce fel creştinismul, isihasmul mai
exact, poate fi implicat în a oferi răspunsuri, directe sau
indirecte, comparative, unei astfel de problematici a urgen-
ţelor spirituale cu orizont de transformare personală, şi, prin
urmare, poate adânci, orienta şi clarifica conceptul de
„urgenţă spirituală”. Spun că este nevoie şi de clarificare şi de
orientare din perspectivă isihastă, pentru că este vorba de o
altă viziune. Una prin care se pot filtra sau decanta tipurile
majore de crize psiho-spirituale observate de Stanislav, printre
care consemnează: criza şamanică, trezirea energiei kundalini,
experienţele de conştiinţă unificată, reînnoirea psihologică
12
prin reîntoarcerea la centru, criza deschiderii psihicului, expe-

rienţe din vieţi anterioare, comunicarea cu ghizi spirituali,
întâlniri cu OZN-uri şi răpirea de către extratereştri, stări de
posedare, alcoolism şi dependenţă de droguri.
Însă, apropo de sisteme de memorii, îmi vine în minte
un volum, New Age, scris de Bruno Würtz, sociolog, profesor
la Universitatea de Vest din Timişoara. Este o carte pe care am
citit-o prin 1992, în perioada studenţiei. Aş spune că, într-un
fel, această lectură a fost şi un răspuns la o „urgenţă spirituală”.
Ad. Olteanu: Această carte v-ar fi sugerat indirect
propensiunea spre absolut, în perioada studenţiei politehnice
sau teologice?
N.: M-a pus în faţa unei alegeri, într-un sens de orientare
şi de clarificare. Dar, sigur că Dumnezeu este Cel care îţi insuflă
chemarea, trezirea la credinţă şi la o inevitabilă lămurire. Cred
că pe atunci mă aflam între Politehnică şi Teologie. Eram la
Ştiinţe Economice. În plină sesiune de vară, învăţam pentru
un examen la Finanţe. Cartea am primit-o de la un coleg de-al
fratelui meu, de la Maşini Termice, Sorin îl chema. Un tip
blond cu ochelari, cu un ten alb, figură ariană. Parcă am şi
acum imaginea sa de atunci, de când mi-a dăruit cartea. Eu
eram în interior, în pragul uşii camerei cu numărul 70 din
căminul 7, care era vizavi de Liceul de Artă Ion Vidu, iar Sorin
era pe coridor, în afara uşii. Ne-am întâlnit în prag. De fapt,
bătuse la uşă special ca să îmi ofere cartea. Nu vorbisem cu el
niciodată. Dar îl cunoşteam din vedere, ca pe mulţi din colegii
de secţie ai fratelui meu. Ştia, cred, că eram preocupat de
lectură, în acea vreme. Asta, desigur, după vreo doi ani de
frecat menta prin complexul studenţesc. Însă, atunci era o
perioadă în care citeam destul de mult, în special cărţi din
„raftul” de filosofie şi psihologie. Luam cărţi de la Biblioteca
Universitară, tot ce îmi pica în mână, fără recomandări
prealabile. Această lectură, brusc intensivă, cumva fără ţintă
precisă, exprima un fel de criză psiho-spirituală, dacă tot l-am
evocat pe Stanislav Grof. Poate chiar era la mijloc o „urgenţă
13
spirituală” pe care, aşa cum se întâmplă de obicei, atunci când

eşti cel în cauză, nu o recunoști, atât de bine, ca atare.
Volumul lui Bruno Würtz este o prezentare a acestei
conspiraţii a Erei Vărsătorului, care surprinde mutaţii de
paradigmă în ştiinţă, re-legarea ştiinţei la un fond spiritual şi
astrologic. Cartea cuprindea date de natură sociologică: insti-
tuţii, organizaţii, reţele, membri, reprezentanţi, fişele personale
ale celor care erau implicaţi în această mişcare numită generic
New Age. Acesta a fost poate punctul de inflexiune, de deschi-
dere opţională, pentru că Würtz prezenta mişcarea într-un
raport discret, în contrasens cu creştinismul.
Ad. Olteanu: Pentru că şi creştinismul este, din punctul
lor de vedere, parte a mişcării New Age.
N.: Stanislav Grof face trimitere în Psihologia viitorului
chiar la isihasm şi la Sf. Grigorie Palama. Dar aşează isihasmul
ca o componentă printre altele, dintr-o întreagă paletă a expe-
rienţelor spiritual-mistice, de orice natură religioasă ar fi:
şamanică, taoistă, budistă, islamică, iudaică, creştină etc.
Între tehnicile antice şi aborigene pentru inducerea stărilor
holotropice, introduce meditaţia, rugăciunea şi alte practici
spirituale, printre care nominalizează şi isihasmul alături de
tehnici precum lucrul, direct sau indirect, cu respiraţia, tehno-
logii ale sunetului, dansul sau alte forme de mişcare, izolare
socială şi deprivare senzorială, mijloace fiziologice şi proce-
duri fizice dureroase, substanţe psihedelice de provenienţă
animală sau vegetală. Un domeniu căruia i-a acordat o impor-
tanţă deosebită a fost tanatologia. O disciplină care studiază
experienţele de moarte clinică şi aspectele psihologice şi
spirituale ale morţii şi ale stării premergătoare morţii.
Bruno Würtz prezenta creştinismul ca adevărata alter-
nativă. Nu îl includea în mişcarea New Age, așa cum îl
integrează new-age-iştii, ci îl contrapunea mai degrabă. Scria
că, în afară de cei care spun că există un timp ciclic şi trecerea
într-o nouă eră, mai este Cineva care afirmă: Eu sunt Alfa şi
Omega, Eu sunt Lumina lumii. Te punea astfel în situaţia de a
alege între a trece într-o nouă eră sau a intra într-un nou eon,
14
unul eshatologic. Acestea erau nişte direcţii şi nişte opţiuni

majore la sfârşit de sec. XX. Atunci mi-am pus întrebarea,
dacă ar fi să aleg, încotro m-aş duce, pe ce traseu m-aş înscrie:
să intru pe culoarul Noii Ere sau să mă orientez spre Alfa şi
Omega, spre Cel dintâi şi Cel de pe urmă. Nici astăzi nu ar
strica să ne întrebăm, cei care nu am făcut-o încă, încotro?
În titlurile de capitole ale cărţii erau referiri la modificările/
transformările conştiinţei, la filosofia transformării umanului.
Ceea ce era interesant. În fond, transformarea omului, transfor-
marea noastră, a fiecăruia, ar trebui să fie o reală preocupare.
Dacă nu avem conştiinţa nevoii de transformare, dacă nu
avem conştiinţa posibilităţii de transformare, încă nu suntem
oameni la modul real, chiar dacă ni se pare că am fi. Într-un
fel, crizele psiho-spirituale sunt simptome ale nevoii de
transformare.
Ad. Olteanu: Transformare care este prezentă, desigur,
şi în creştinism, în alte modalităţi.
N.: Fără îndoială. Însă, în mişcarea de Nouă Eră se
vorbeşte despre transformarea spirituală a omului, deopotrivă
cu implicaţiile sau aplicaţiile ei în psihologie, în psihiatrie, în
neurologie şi în pedagogie. Dar, nu numai. Stanislav Grof
subliniază faptul că psihiatria modernă nu face diferenţa
dintre stările mistico-spirituale şi bolile mintale, dintre stările
mistice şi psihoze. Denunţă tendinţa de a patologiza toate
experienţele care nu pot fi înţelese în contextul limitat al
paradigmei materialist-moniste. Acuză faptul că paradigma
ştiinţifică dominantă a ignorat, distorsionat şi interpretat
greşit, toate dovezile referitoare la ceea ce el numeşte, generic,
stări holotropice. Crede că ştiinţa modernă îşi păstrează
filosofia materialist-monistă numai prin excluderea siste-
matică şi cenzurarea tuturor datelor despre stările holotropice.
Grof pune în definitiv în criză psihiatria occidentală ca
paradigmă, încercând să releve concepţiile greşite şi nevoia
urgentă de restructurare sau de transformare paradigmatică.
Toate acestea implică şi o problematică a viziunilor asupra
bolilor mintale.
15
A. În fond discuţiile sunt despre sănătatea mintală şi

mistică.
N.: În cartea lui Würtz am dat de fişele de persoană ale
lui Stanislav şi Christina Grof, Fritjof Capra, David Bohm, Karl
H. Pribram, Rupert Sheldrake. Având în atenție invitaţia pe
care mi-aţi făcut-o, la secţia de psihiatrie, am refăcut circuitul
şi m-am oprit la cartea lui Stanislav Grof, cumpărată cu ani în
urmă, gândind că nu ar strica să mă mişc în spaţiul New Age,
în care se încearcă, prin felul în care se face trimitere la
misticile orientale şi la şamanism, o re-legare a ştiinţei cu
spiritualul, în forma în care este înţeles în respectivele tradiţii,
desigur. Însă, dincolo de acuzaţiile de amestec, de sincretism,
este important că se promovează componenta mistică, spirituală,
ce, trebuie să recunoaștem, este încă o necunoscută în ecuaţia
ştiinţifică.
Astfel, l-am luat în cătare pe Stanislav Grof, pe care l-am
găsit printre reprezentanţii de frunte ai New Age. Este analizat
succint şi de Bruno Würtz, care-i făcea fiecăruia o fişă de
prezentare, ca un fel de curriculum doctrinar. Mi s-a pare
serios, ca abordare, să nu ne limităm doar la o modalitate,
facilă de altfel, de a pune etichete. Interesant că, spre deose-
bire de Stanislav Grof, care pomeneşte de isihasm şi de Sfântul
Grigorie Palama, Fritjof Capra, în Taofizica, caută o reîntoar-
cere spiritualistă, urmând perspectiva unei mistici taoiste. F.
Capra nu lasă, prin urmare, să se înţeleagă că şi creştinismul
ar avea o taină mistică. Se detaşează de creştinismul apusean,
de factură scolastică, cantonându-l în acest tip de raţionalism,
şi trage concluzia că mistica nu este de găsit decât în zona
orientală, anume în cea taoistă, pentru care a şi optat. Grof
știe că există isihasm și palamism, și le menționează, Fritjof
Capra nu știe. Acuma, că isihasmul și palamismul sunt doar în
treacăt amintite şi nu sunt integrate de Grof, pentru că nici nu
pot fi integrate, este o altă poveste. Cam aşa am ajuns eu la
psihologia viitorului şi la Stanislav Grof, cu trei decenii în
urmă, şi acum încerc să refac o buclă în timp.
Ad. Olteanu: Şi aţi revenit la el într-un mod oarecum
forţat de această invitaţie.
16
N.: Forţat în nici un caz, pentru că puteam să aleg orice

altă temă sau autor. Aş putea chiar să vă întreb cum vi s-a
părut aducerea în atenţie a unui autor de o atare factură,
dincolo de încadrarea în mişcarea New Age, pentru că nu
agreez punerea de etichete. Până la urmă, este util să cunoşti
zona şi cadrajul, situarea unui autor într-un curent, într-o
mişcare etc. Dar este bine, totodată, să parcurgi scrierile
respective, pentru că poţi să observi nuanţele şi detaliile noi,
de pe teren, într-un conţinut mai personalizat. De aceea am
şi propus lectura şi tema Psihologiei viitorului, şi, indirect,
problema viitorului psihologiei.
Ad. Olteanu: Este utilă cunoaşterea unor astfel de
direcţii prin întoarcerea la text şi la surse, nu la marii secunzi
(cum îi spunea C. Noica lui Emil Cioran, că ar fi expert în
Simmel, Klages, Lev Șestov sau Ortega y Gasset, cerându-i
imperativ să citească Platon, Kant și Hegel). Pe de altă parte,
aducerea în atenţie a ideilor lui Stanislav Grof îşi are
elementele de provocare, despre care aminteaţi, pentru că are
două versante, dimensiunea spirituală respectiv ştiinţifică.
A fost medic de clinică cu studiile făcute la Praga, venind de
pe uliţa cehă a alchimiştilor. Poate că din această nemul-
ţumire faţă de ştiinţa care nu te conduce la un sens sau un
conţinut, a făcut trimiteri insistente spre cealaltă zonă, mai
spiritualistă, prin tatonări în diferitele religii (budismul,
hinduismul sau taoismul). Are şi noţiuni de teologie apuseană,
pomenind de un frate benedictin, de mistica lui Ioan al Crucii
sau a Terezei de Ávila.
N.: E vorba de un întreg colectiv de psihiatri şi psihologi
care aduce o astfel de temă în atenţie, prin care se încearcă o
ieşire din corsetul monismului materialist. Acest monism este
de fapt păgubos. Materialismul monist din ştiinţă, în sec. XXI,
se pare că este marea castrare a umanităţii, ultima majoră.
Ad. Olteanu: Tema de la care pleacă Stanislav Grof este
aceea a unui interes ştiinţific al medicului de clinică, dar este
fascinat şi de psihoterapie. Preocupările lui nu sunt numai
spiritualiste, ci legate de psihologia clinică şi de psihoterapie.
17
N.: Stanislav Grof a fost clinician, dar aş zice că nu a

gândit şi nu a văzut doar ca un clinician. Mi se par interesante
implicaţiile cercetărilor moderne asupra conştiinţei în psihiatrie,
pe care le semnalează. Apoi, sunt de urmărit schimbările care
ar trebui să se producă în modul de gândire al breslei, pe care
le înscrie în câteva mari categorii: natura psihicului uman şi
dimensiunile conştiinţei, natura şi arhitectura tulburărilor
emoţionale şi psihosomatice, mecanismele terapeutice eficiente,
strategiile de psihoterapie şi de autoexplorare, rolul spiritua-
lităţii în viaţa omului, natura realităţii: psihic, cosmos şi
conştiinţă. Toate aceste „categorii ale schimbării” ar putea fi
lecturate şi dintr-o perspectivă isihastă. De exemplu, care este
natura realităţii psihicului sau a conştiinţei, din perspectivă
isihastă? Există şi o meta-formă iconică arhechipală, aşa cum
vorbeşte isihasmul, care poate re-ordona şi re-configura arhi-
tectura tulburărilor emoţionale şi psihosomatice? Mă gândesc,
apoi, şi dacă clinicienii, cei care îşi asumă credinţa, în spaţiul
românesc, de pildă, nu ar putea să îşi asume (şi) acest orizont
al transformării, străbătând prin categoriile schimbării (şi)
prin mijlocirea unei viziuni spirituale isihaste. La urma urmei,
Grof, psihiatru fiind, a încercat, în felul lui, să-şi apropie un
orizont spiritual...
Ad. Olteanu: A fost psihiatru de clinică, însă preocu-
pările lui suferă cu timpul modificări, pentru că psihiatria şi
determinismul mecanicist, să îi spun cartezian, nu mai sunt
suficiente.
N.: Denotă o limitare care îl provoacă la noi căutări. În
fond, Grof susţine că experienţele din stările holotropice ale
conştiinţei nu pot fi explicate în cadrele conceptuale ale psihia-
triei academice, care se circumscriu biografiei postnatale şi
subconştientului freudian individual. În acest sens, reclamă
nevoia unui model cu o cuprindere mai largă, una care să aso-
cieze, domeniului biografic, alte două domenii: perinatal şi
transpersonal. Aceste din urmă fenomene, perinatalul respectiv
transpersonalul, sunt de regăsit, după Grof, în literatura reli-
gioasă, mistică şi ocultă, de pe diversele meridiane. Astfel,
18
deschiderea către integrarea domeniului perinatal şi a celui

transpersonal, presupune, implică, şi asumarea unui orizont
spiritual. Însă, pentru mine, provocarea este de a lectura
perinatalul şi transpersonalul din perspectiva personalismului
isihast, pentru că nu este suficientă doar o depăşire a monis-
mului materialist. Spiritualul nu e prin sine un loz câştigător,
în orice variantă. Ar trebui avută în considerare şi o posibilă
patologie spirituală sau posibilitatea căderii, degenerării şi
alterării spirituale.
Ad. Olteanu: Schimbarea priorităţilor survine la S. Grof
odată cu trecerea anilor. Acumulează experienţă clinică, epui-
zează subiectul şi merge spre o altă latură de căutare, chiar şi
geografică, pentru că în 1976 pleacă din Praga cu o bursă în
SUA, unde devine asistent universitar, încearcă diferite
abordări din psihoterapie şi circulă în diferite spaţii religios-
existenţiale.
N.: Ca experienţă directă, nemijlocită, Stanislav a luat
parte la ceremonii ale unor culturi tribale din diferite părţi ale
lumii, a avut contact cu şamani din cele două Americi, de
Nord şi de Sud, şi din Mexic, şi cu reprezentanţi ai diferitelor
discipline spirituale, precum vipassana, zen, budismul vajrayana,
siddha yoga, tantra, dar şi cu ordinul creştin benedictin.
Şamanismul pare a fi fundalul pe care se desfăşoară
întregul său demers. Şamanismul ca mod de a înţelege spiri-
tualul, şamanismul ca model arhetipal, ca o primordialitate
din care religiile organizate, inclusiv creştinismul, şi-ar extrage
seva. Însă, în perspectivă creştină, această interpretare, această
şamanizare, evident că nu stă în picioare. Faptul că şama-
nismul este străvechi şi se regăseşte în America de Nord şi
de Sud, în Europa, Africa, Asia, Australia, Micronezia şi în
Polinezia, nu este şi o validare a sa ca experienţă, tehnică şi
procedură spirituală autentică, clarificatoare şi nici ca sistem
spiritual şi artă de vindecare a umanităţii.
Cine are o minimă viziune creştină, ştie că prin întru-
parea Fiului lui Dumnezeu nu se descoperă doar calea către
Dumnezeu Treime. Ni se redescoperă, totodată, şi chipul-
19
icoană al omului, restaurat-îndumnezeit. Şamanismul rămâne

o abordare care nu cunoaşte chipul omului restaurat hristic.
Ca atare, nu are acces la memoriile iconice restauratoare şi la
o deplină artă a vindecării. Inducerea stărilor holotropice
şi modificarea stării mintale, prin intermediul substanţelor
psihedelice – fie că este cactusul mexican (peyote), ciuperca
sacră (teonanacatl), liană de junglă (faimoasa ayahuasca), coajă
de arbust eboga, sau secreţia pielii de broască (Bufo alvarius)
ori carnea de peşte (Kyphosus fuscus din Pacific) etc. –, au
nevoie de o înţelegere, prealabilă, a ceea ce înseamnă natura
minţii, a ceea ce înseamnă mintea ca o componentă, nu
fundamentală, în chipul integral al omului, şi a ceea ce
înseamnă un orizont integrativ, real, arhechipal.
Din perspectivă isihastă, posibilitatea modificării stărilor
minţii, prin intermediul acestor substanţe psihedelice, este
dată de natura energetică (subtilă) a minţii, adică de semi-
materialismul ei intrinsec, sau, altfel zis, de caracterul său
pseudo-spiritual. Toate aceste tehnologii şamanice sunt practici,
tehnici sau experienţe, pseudo-spirituale, întrucât confundă
subtilitatea energetică a minţii sau chiar a naturii cu spiritul
propriu-zis, care, în precizarea isihastă, este fiinţialitate, aşa
cum este sufletul omului, cel dincolo de minte, ca realitate
conştientă.
De altfel, în antropologia iconică isihastă, se face distincţie
între conştienţa minţii şi conştiinţa sufletului, între natura
energetică, şi, deci, semi-materială, a minţii şi natura fiinţială
a sufletului. În astfel de perspectivă, substanţele psihedelice
modifică de fapt stările conştienţei, nu stările conştiinţei. Iar a
modifica stările conştienţei, în afara conştiinţei, înseamnă
nu doar un demers pseudo-spiritual, ci chiar o alterare a
conştienţei şi o dez-integrare a chipului omului.
Ad. Olteanu: Chiar şi astrologia la care face referire ar
putea fi desemnată drept un spaţiu religios-existenţial. Ioan
Culianu ne spune că sistemul astrologic este bine articulat din
punct de vedere ştiinţific. Stanislav Grof este interesat de
astrologie şi de tanatologie, acumulează experienţă spirituală,
20
iar preocupările lui merg spre aceasta prin tatonare. Nu ştiu

dacă ajunge la sinteze sau la răspunsuri suficiente, dar la un
eclectism şi la o mixtură experienţială cu siguranţă. L-aş numi
psihiatru şi psihoterapeut, pentru că, lăsând la o parte faptul
că se circumscrie unei experienţe de tip New Age, trimite la
psihologia transpersonală. Încerc să îl înţeleg ca istoric şi ca
teolog al religiilor, interesat de Jung, amintind de inconştientul
pe care îl identifica şi Sigmund Freud în scrierile lui.
N.: La Christina Grof am întâlnit, vizavi de experienţa
holotropică şi de aspiraţia spre întregire, faptul că au abordat
practicile holotropice, încă de la sosirea lui Stanislav în SUA,
în 1976. Vorbind de influenţe, pomenea pe Jung, pe Roberto
Assagioli legat de psihosinteză, nu de psihanaliză, dar şi de
încă un profesor al Christinei Grof, Joseph Campbell, care se
ocupa în special de mit şi de religiile comparate. Despre acesta
din urmă, mitologul Campbell, spune Christina că ar fi
influenţat-o, ea fiindu-i chiar studentă. Aşa, ca o remarcă de
traseu, am văzut pe internet o poză, în care erau Christina şi
Stanislav Grof la bătrâneţe, iar pe fundal era o biserică
rusească cu turle de aur. Mi s-a părut interesantă asocierea lor
cu fundalul.
Christina, ea însăşi dependentă de alcool o anumită
perioadă, vorbeşte despre dorinţa din spatele dependenţei, de
dependent ca de un căutător spiritual, de o sete universală de
întregire, dar şi de o noapte neagră a dependenţei care,
totodată, o vede şi ca pe o stare de „urgenţă spirituală”.
Simţim setea de întregire fără să ştim ce este, spune Christina.
Paradoxal este faptul că povesteşte episoadele de dependenţă
personală de alcool ce s-au petrecut într-o perioadă când era
angajată în practici spirituale. Mozaicul adicţiei are multe faţete
care coexistă, observă Christina, care constată că studiul
specialiştilor asupra adicţiei, deşi a devenit din ce în ce mai
elaborat, s-a fixat îndeosebi asupra aspectului fizic, psihologic
şi social al procesului de adicţie. Susţine însă, că trebuie să
tratăm oamenii care suferă de această maladie, uneori fatală,
21
adresându-ne fiecărui aspect al constituţiei umane: fizic,

emoţional, cognitiv, social şi spiritual. Aspectul spiritual
consideră că e unul prea puţin luat în considerare. Evocă, ca
argument în plus, în acest sens, o celebră scrisoare a lui Jung
care, pornind de la termenul latin pentru alcool, propune
formula spiritus contra spiritum, adică „spirit contra spirt”.
Este de remarcat faptul că spiritualul îl poziţionează
dincolo de cognitiv şi de emoţional. Nu îl confundă cu
cognitivul, cu mentalul. În acest sens, este de adus în atenţie
modelul de la care se porneşte pe calea de întregire şi după
care se configurează întregirea în viziunea Christinei Grof.
Trebuie identificat acest spiritual în natura sa. De aceea, aş
zice că este oportun de lecturat acest model şi din perspectiva
antropologiei iconice şi a reperelor isihaste care oferă un
model iconic de întregire sau o cale de întregire iconică.
Contează viziunea asupra modelelor şi modalitatea lor de
asimilare.
Ad. Olteanu: Modelele lui S. Grof sunt din varii disci-
pline, plecând de la nucleul ştiinţific freudian al unor teorii
care din punct de vedere filosofic sunt solide. Nu discut aici
despre viabilitatea aserţiunilor lui Freud, care este o altă
chestiune, unele verificate clinic, altele rămase la stadiul de
ipoteză. Se ştie că psihanalizei nu i se recunoaşte în cea mai
mare măsură statutul de ştiinţă. Stanislav Grof îl citeşte pe
doctorul Freud cu atenţie şi ajunge la cel care a creat o
schismă prin psihologia sa abisală, adică la elveţianul creştin
C.G. Jung, discipolul lui Freud, al cărui tată a fost pastor
protestant. Are preocupări de mitologie şi de religie com-
parată inspirate din Mircea Eliade, prieten cu Jung, ambii
participanţi la conferinţele Eranos de la Ascona. Din câte am
înţeles, Jung ar fi fost adevăratul mentor al scrierilor lui Grof.
Nu ştiu însă dacă îl citează pe Eliade.
N.: Am văzut, în prezentarea lui Grof, afirmaţia că, în
domeniul psihiatriei, a fost influenţat de lucrări freudiene
principale, de ceva lucrări ale celor care sunt din şcoala lui, de
Anna Freud, care duce mai departe teoriile tatălui său, şi de
22
Heinz Hartmann, ce au inspirat o psihologie modernă a eului,

apoi de R. Spitz şi M. Mahler, care au pus bazele unei mai bune
înţelegeri a dezvoltării eului şi a stabilirii identităţii personale.
Reţine din lucrările lor că cele trei faze ale evoluţiei eului –
autistă, simbiotică şi faza de separare-individuaţie, au impor-
tante implicaţii teoretice şi clinice. Recunoaşte faptul că
dinamica evoluţiei eului şi a vicisitudinilor sale a făcut posibilă
dezvoltarea tehnicilor de psihoterapie. Nu se îndoieşte că
psihologia eului a îmbunătăţit, a perfecţionat şi a extins înţele-
gerea psihanalitică a psihopatologiei. Nu contestă legătura
dintre observaţiile asupra bebeluşilor şi a copiilor şi teoria
psihanalizei, şi faptul că prin această asociere s-a încercat o
mai bună înţelegere a dezvoltării eului şi a stabilizării identi-
tăţii personale. Aici ar fi şi problematica delicată pentru că,
din ce am remarcat, Stanislav Grof vede aceste două dimen-
siuni ca nefiind acoperite deplin de psihanaliză şi de psiho-
logia eului.
Ca atare, apreciază că atât psihologia eului, cât şi
psihanaliza, au o viziune îngustă asupra psihicului, limitată la
bio-grafia postnatală şi la inconştientul individual. Afirmă, în
fond, că tulburările emoţionale şi psihosomatice au o structură
multinivel şi multidimensională, cu importante rădăcini
perinatale şi transpersonale. Însă, precizează că rădăcinile
perinatale şi transpersonale ale tulburărilor emoţionale nu
înseamnă negarea semnificaţiei factorilor biologici, evidenţiaţi
de psihanaliză şi de psihologia eului. Încearcă astfel să ajungă
la o imagine mai largă, mai completă, a psihopatologiei, şi la
perspective noi şi incitante în terapie, adăugând dimensiunile
perinatale şi transpersonale.
Chestiunea identităţii personale şi a stabilităţii şi dezvol-
tării eului capătă o altă turnură prin prisma antropologiei
iconice, a asumării dublei filiaţii, a dublei naşteri, divine şi
umane. Paradoxal, stabilitatea identităţii personale se reali-
zează în sens isihast în raport de integrarea acestui dublu
memorial filiativ, care transcende chiar perinatalul şi transper-
sonalul despre care vorbeşte Stanislav Grof. Este fundamentală
23
viziunea antropogonică isihastă, modalitatea zămislirii şi a

venirii în existenţă a persoanei, naşterea respectiv re-naşterea
baptismală.
Aş remarca, însă, pe de altă parte, expulzarea sau ieşirea
de bunăvoie, din şcoala de psihanaliză clasică, a lui Carl Gustav
Jung, Otto Rank, Wilhelm Reich şi Alfred Adler, care şi-au
format şcoli proprii. Alţii, rămaşi în organizaţie, şi-au construit
variante proprii ale teoriei şi tehnicii psihanalitice. Asta aşa,
pentru a consemna această fragmentare care conferă o imagine
reală, neomogenă, a şcolii psihanalitice.
Ad. Olteanu: Sau poate că mişcarea lui Freud ea însăşi a
devenit marginală, pentru că a fost părăsit de către o parte
dintre discipoli.
N.: Grof consemnează că au apărut o sumedenie de şcoli
abisale, dar şi că influenţa efectivă a acestora asupra psihiatriei
clasice este minimală. Din ceea ce spune el reiese ca şcolile
respective nu au avut o influenţă majoră asupra psihiatriei.
Ad. Olteanu: Pentru că sunt paradigme diferite. Una
este psihiatria tradiţională care asumă zone ştiinţifice de
precizie şi codificate în ediţiile succesive D.S.M., şi alta este
psihanaliza cu diferitele ei ramificaţii.
N.: Vizavi de diferenţele dintre şcoli, Grof arată că acestea
se deosebesc prin înţelegerea psihicului şi a naturii tulbură-
rilor emoţionale, dar şi prin tehnicile terapeutice. Însă, aceste
deosebiri cred că pot fi luate şi ca nişte caracteristici pe mar-
ginea cărora poţi să discuţi atunci când abordezi raporturile
de diferenţiere. Grof le vede într-un fel de evoluţie. Nu le
contestă de facto şi nu le exclude, dar le vede cantonate pe
anumite zone. Consideră că sunt anumite tulburări emoţio-
nale sau psihosomatice pe care nu poţi să le tratezi prin
tehnica sau metoda psihanalitică. Conchide că atât psihologia
eului, cât şi psihanaliza, au o înţelegere limitată asupra
psihicului. Aici intervine chestiunea cu extinderea hărţii
psihicului, cu adăugarea domeniului transpersonal respectiv
perinatal. Însă, în viziune creştină toate acestea trebuie puse
într-o altă lumină, pentru că dacă luăm modelul eliadesc de
identificare a sacrului, amestecăm lucrurile.
24
Ad. Olteanu: Sacrul nu ar fi o construcţie culturală, ci

un element în structura conştiinţei, şi aceasta văzută nu
neapărat ca arhitectură corticală. Este una dintre afirmaţiile
importante pentru înţelegerea lui Mircea Eliade ca savant.
Toată viaţa a căutat eclectismul ca metodologie de lucru sau
sincretismul, constrâns de locul cosmopolit şi eterogen unde
preda istoria religiilor.
N.: Îmi vine în minte, apropo de Eliade și de surse
secundare, părintele Stăniloae, care susținea că, în perspectiva
referirilor la creştinism, nici Eliade nu a mers pe surse
primare, cel puţin cele ale spaţiului creştin răsăritean, unde
sunt reperele forte ale creștinismului.
Ad. Olteanu: Mircea Eliade iniţial vede lucrurile într-o
autentică ortodoxie mărturisită şi asumată, însă ulterior călă-
toreşte şi zăboveşte în India, pentru ca mai apoi să rămână în
Occident, şi acest traseu iniţiatic se resimte în cele mai multe
din lucrările sale.
N.: Cred că a fost impregnat mai mult decât trebuie de
spaţiul indian şi, pe sub haina creştină, s-au născut și au
crescut concepţii diferite. Însă, aceasta este o altă discuţie.
Ad. Olteanu: Ideea era de sacru ca element încorporat
conştiinţei. Cred că de la el pleacă şi Stanislav Grof, căutând
astfel de elemente în diferite experienţe religioase.
N.: Este şi o deschidere care se poate transforma în
închidere şi aici este şi riscul New Age-ului, vizavi de para-
digma cea nouă, care poate să fie o vrăjire, o dez-vrăjire şi o
re-vrăjire, şi, în sensul acesta, nu se iese din spaţiul vrăjelii, ca
să formulez aşa, ca în spatele blocului. Inclusiv transperso-
nalismul poate fi o deschidere care închide. De pildă, S. Grof
încadrează, în a doua categorie de fenomene transpersonale,
faptul că conştiinţa individuală poate transcende toate
graniţele până la identificarea cu Conştiinţa Cosmică sau
Mintea Universală, care poate avea, în viziunea sa, diferite
numiri: Brahma, Buddha, Christul Cosmic, Keter, Allah, Tao,
Marele Spirit şi multe altele. Problema aici este în primul rând
una de identificare şi de recunoaștere, și apoi de numire.
25
În fond, este vorba de conştiinţa/mintea individuală şi de

conştiinţa cosmică/mintea universală, ambele constituind
omul. Similar, Christina Grof vorbeşte de sinele mic şi sinele
profund.
Însă, a identifica această conştiinţă cosmică, ce transcende
conştiinţa individuală, cu Christul Cosmic, este o deschidere
care închide, pentru că nu poţi să identifici natura fundamen-
tală umană, în speţă conştiinţa cosmică, ce transcende
conştiinţa individuală, cu Hristos, chiar de ar fi numit sau
calificat drept Christosul Cosmic. Conştiinţa conştiinţei
individuale, cea numită de Grof conştiinţă universală, trebuie
să fie conştientă, pentru a rămâne într-o viziune autentic
creştină, că nu poate fi identică cu Hristos. În acest sens, este
lămuritoare distincţia pe care o face isihasmul între conştienţa
minţii şi conştiinţa sufletului, ambele ţinând de chipul
antropologic, şi, prin urmare, se disting de ce înseamnă chipul
hristic, care le transcende. A transcende de la conştiinţa
individuală/conştienţa minţii la conştiinţa universală/conştiinţa
sufletului nu este încă o transcendere în chipul hristic. Este
doar o transcendere infra-antropologică. Aici New-Age-ul se
încurcă...
Ad. Olteanu: Sunt tuneluri şi subterane ideatice într-un
astfel de demers de tip New-Age, poate chiar kafkiene (autorul
Metamorfozei pleacă tot din Praga). Rătăcind prin labirintul
borgesian sau prin creierul lui Piranesi, rişti să nu mai ajungi
la capăt și să nu vezi lumina. Este important procesul de
clarificare a credinţei. Se ştie că Biserica îi ţine ca necre-
dincioşi pe cei care nu asumă mărturisirea de credinţă.
N.: Vizavi de modificarea paradigmei sau de re-legarea
ştiinţei cu spiritualitatea, este de văzut, într-adevăr, în ce
măsura nu se poate ajunge din lac în puţ. Sigur, Grof aruncă o
privire asupra cadrelor conceptuale acceptate curent în
cercurile academice şi folosite în activitatea clinică. Prezintă
două direcţii şi/sau categorii care încearcă să explice natura şi
originea tulburărilor emoţionale şi psihosomatice. Pe de o
parte, unii teoreticieni şi clinicieni optează pentru înţelegerea
26
acestor tulburări ca fiind produse de cauze în principal

biologice, iar alţii, pe de altă parte, preferă explicaţiile
psihologice.
În practica curentă, psihiatrii înclină către o mixtură, în
diverse procente, între acestea. Psihiatrii din prima categorie,
asociată cu o aderare rigidă la modelul medical, au convin-
gerea că, întrucât psihicul este produsul proceselor materiale
din creier, rezolvarea psihiatrică va surveni din neurofizio-
logie, biochimie, genetică şi biologie moleculară. Perspectiva
psihiatrică alternativă accentuează factorii de natură
psihologică, precum cel al influenţelor traumatice din pruncie,
copilărie şi viaţă matură, potenţialul patogen al conflictelor,
importanţa dinamicii familiale şi a relaţiilor interpersonale,
impactul mediului social. Grof consideră că o consecinţă
logică a acestei perspective este punerea la îndoială a apli-
cabilităţii modelului medical şi a etichetelor diagnostice rigide
asupra unor tulburări care nu sunt determinate biologic, şi, ca
atare, diferă de cele organice. Deplânge faptul că abordarea
biologică domină gândirea în cercurile academice şi în
practica psihiatrică de rutină, dar şi că psihiatria s-a înre-
gimentat ca subspecialitate medicală, cu o puternică înclinaţie
biologică. Astfel, modelul medical, devenind dominant în
psihiatrie, a avut consecinţe adânci asupra felului în care sunt
abordate persoanele cu tulburări emoţionale şi de compor-
tament, dar şi asupra strategiei de cercetare, educaţiei,
pregătirii de bază şi măsurilor judiciare. Însă, din perspectiva
lui Grof, tulburările emoţionale şi psihosomatice prezintă,
exprimă şi se configurează într-o arhitectură mai complexă,
mai stratificată.
Ad. Olteanu: Stanislav Grof încearcă să deseneze o
hartă a psihicului uman.
N.: Întrebarea care se pune, este cât de completă e
această hartă. Ce teritoriu acoperă sau la ce teritoriu se referă?
Grof nu contestă, de pildă, că medicina a avut succes în sta-
bilirea etiologiei şi în găsirea unei terapii eficiente, dovedind
capacitatea de control simptomatic, dar asta numai pentru un
27
grup specific şi restrâns de anomalii mintale de origine

organică. Psiho-nevrozele, tulburările psihosomatice, boala
maniaco-depresivă şi psihozele funcţionale, care sunt pro-
bleme cu care se confruntă cei mai mulţi pacienţi, nu au avut
parte de găsirea, prin intermediul unei abordări medicale în
psihiatrie, a unei etiologii organice, şi a unei terapii în con-
secinţă. Cauzele biologice ale tulburărilor mintale, descoperite
cu succes, s-au arătat a fi izolate şi limitate la o mică regiune
din teritoriul cu care are de a face psihiatria. De aici, de la o
astfel de concluzie, apare ca inevitabilă, cumva, provocarea,
chiar nevoia unei cartografieri a psihicului uman, care, cel
puţin pentru Grof, nu este acoperit complet şi nici substituit
de organic, de biologic. Aşa încât, o astfel de hartă, nu e de
ignorat pentru un medic psihiatru care se respectă. Grof s-a
străduit să configureze o astfel de hartă prin care să confere
psihiatriei un teritoriu dincolo de organic sau de biologic.
Rămâne de văzut cât de completă ca acoperire şi de clară în
detalii este harta lui Grof.
Ad. Olteanu: Şi în ce măsură este ea originală. Origi-
nalitatea în psihoterapie, asemenea celei a scriitorilor ruşi,
care l-au urmat pe Gogol, ar fi avut ca punct de plecare ideile
ultimului mare şaman (S. Freud), care pe această direcţie a
configuraţiei psihice pare a fi fost adevăratul cartograf şi
deschizător de drumuri. Ceilalţi construiesc în exerga scrie-
rilor freudiene nişte scholii, elementele de bază fiind inventate
de Freud ca unul dintre profeţii recunoscuţi ai modernităţii.
Chiar şi ideile stângii radicale de astăzi se nutresc tot din
psihanaliza freudiană. Jung nu a avut niciodată aceeaşi
influenţă, pentru că una este să construieşti de la zero un
sistem şi alta este să emiţi comentarii pe marginea lui.
N.: Grof şi-a construit harta psihicului, pornind de la
experienţele sale clinice şi terapeutice. Ken Wilber, ce avea o
experienţă budistă, configurează o hartă a psihicului folosind
literatură spirituală antică, hinduismul vedanta şi budismul
theravada. Schema lui Wilber include nivelurile subtile
(inferior şi superior) şi cauzale (inferior şi superior), la care se
28
adaugă realitatea Supremă sau Absolutul. Grof a încercat să

ştie pe unde se află cu propria hartă, după ce şi-a construit-o,
cu ajutorul informaţiilor extrase din datele clinice. Astfel,
raportând propria hartă-sistem la sistemul-hartă a lui Wilber,
a încercat să observe corespondenţele și acoperirea teritorială.
A tras concluzia că hărţile nu sunt total identice şi că sistemul
său de cartografiere ar necesita adăugiri, modificări şi ajustări.
Mi s-a părut interesant, la Stanislav Grof, curajul
construcţiei hărţii, de pe teren, asemeni unui puzzle alcătuit
din piese extrase, confecţionate din materialul clientului. Pe de
altă parte, pentru Grof acest model al psihicului nu este doar o
chestiune de interes academic, pentru că e încredinţat, clini-
cian fiind, că poate avea implicaţii serioase şi în înţelegerea
tulburărilor emoţionale şi psiho-somatice, chiar şi a multor
suferinţe diagnosticate curent ca psihotice, şi că deschide
posibilităţi terapeutice inedite. În domeniul transpersonal al
cartografierii psihicului, Grof încearcă o clasificare a diferitelor
tipuri de experienţe, în trei registre: întinderea experienţială
în spaţiu-timp şi realitatea consensuală, întinderea experien-
ţială dincolo de spaţiu-timp şi realitatea consensuală,
experienţa spirituală de natură psihoidă.
În prima categorie, cea a întinderii experienţiale în
spaţiu-timp, include transcenderea limitelor spaţiale, trans-
cenderea limitelor temporale respectiv explorarea experien-
ţială a micro-lumii (conştiinţa organelor şi a ţesuturilor,
conştiinţa celulară, experienţa ADN-ului, experienţa lumii
atomilor şi a particulelor subatomice). În experienţa de
transcendere a limitelor spaţiale include: experienţa unităţii
duale, identificarea cu alte persoane, cu grupul şi conştiinţa de
grup, cu animale, cu plante şi cu procese botanice, cu întregul
univers fizic, a fi una cu viaţa şi întreaga creaţie, conştiinţa
planetară, experienţe legate de fiinţe şi lumi extraterestre. Cât
priveşte transcenderea limitelor temporale, enumeră expe-
rienţele embrionale şi fetale, rasiale şi colective, ancestrale,
filogenetice şi cosmogenetice, de încarnări trecute. În cadrul
experienţelor dincolo de spaţiu-timp, consemnează: experienţe
29
spiritiste şi mediumice, fenomene energetice ale corpului

subtil, experienţe ale spiritelor animale, întâlniri cu ghizi
spirituali şi fiinţe supraumane, experienţa unor zeităţi şi a
arhetipurilor universale, inspiraţie creatoare şi impuls pro-
meteic, experienţa conştiinţei cosmice, vidul supracosmic şi
metacosmic.
Legat de domeniul transpersonal, adăugat la cartografia
clasică a psihicului uman, Grof menţionează explicit că acest
termen înseamnă „a trece dincolo de personal” sau „a transcende
personalul”. Altfel spus, asumă acest sens. Susţine astfel că
experienţele care pornesc de la acest nivel implică transcen-
derea limitelor noastre obişnuite (corpul şi eul), a graniţelor
spaţiului tridimensional şi a timpului liniar ce ne restrâng
percepţia asupra lumii în starea obişnuită de conştiinţă.
Sigur că aici este şi o altă problemă. Dacă nu se
descoperă, în sensul revelaţional, chipul arhechipal al omului,
e complicat să construieşti harta reală, pornind de la situările
clinice care pot trece uşor în zona extremă, chiar a patolo-
gicului spiritual. E riscant chiar să re-construieşti forma
adevăratei realităţi a psihicului, pornind de la aceste aspecte
clinice, care configurează o hartă pe seama unei cunoaşteri a
pomului cunoştinţei binelui şi răului, ca să spun astfel. Mi s-a
părut interesant, aşa ca detaliu, că, spre deosebire de Grof,
Abraham Maslow nu a fost preocupat de bolnav ca atare.
Maslow era interesat, mai degrabă, de abordarea omului ca
atare, în sensul dezvoltării personale, şi nu atât de omul ajuns
captiv într-o plasă a patologicului; acel om care trebuie ajutat,
călăuzit, pentru a putea fi extras şi eliberat din zona, să spun,
a vulnerabilităţilor.
Ad. Olteanu: Elementele transpersonale, pe care le
aminteşte Grof, le văd situate în zona sacrului.
N.: Depinde şi cum se defineşte sau unde se „localizează”
acest sacru. Părintele Stăniloae afirma fără echivoc că în cre-
dinţa creştină se vizează o realitate, într-adevăr transcen-
dentă, care, sub nici o formă, nu este identică sau într-o
continuitate de substanţă cu realitatea conştiinţei noastre.
30
Detaliul este important când se evocă un sacru care este prins

înlăuntrul conştiinţei, ce te poate duce într-o zonă metafizică
de auto-divinizare.
Orientarea aceasta este mai explicită, mai clară, la
Christina Grof, care a avut chiar un maestru indian. La ea se
vede destul de limpede amprenta misticii orientale şi a
limitărilor spirituale, vizavi de creştinism, desigur. Vorbeşte
despre cum putem să trăim, ca victime ale abuzului, şi să
supravieţuim, într-o lume care nu ne recunoaşte sau respectă
individualitatea sacră. Prezintă strategii de supravieţuire,
spirituale, psihice, fizice, culturale şi sociale, declanşate ca
urmare a pătimirii unui anumit grad de agresivitate sau a
lipsei de respect, fie din partea familiei, fie din partea lumii, în
general. Strategiile de supravieţuire însă, ce apar utile,
necesare şi ingenioase la început, ajung să se transforme într-o
povară, pentru că începem treptat să ne identificăm cu
comportamentul, cu mecanismele de apărare, cu reacţiile,
evadările şi negările noastre, pe care le creăm pentru a ne
proteja şi pentru a avea grijă de noi înşine.
Astfel, pe măsura trecerii timpului, ne încropim, spune
Christina Grof, o mască socială convingătoare, ne înfăşurăm în
vălurile iluziei şi ridicăm ziduri protectoare prin purtarea
noastră. Și, strat cu strat, puţin câte puţin, ne construim un
sine fals, care ne ajută să supravieţuim, dar care ne îndepăr-
tează şi ne izolează de Sinele profund, pe care ea îl confundă
cu Dumnezeu. Christina Grof susţine că această izolare, cu cât
este mai accentuată, ne face, paradoxal, să tânjim, conştient
sau inconştient, după rădăcinile noastre divine. În acest sens,
vorbeşte de „supravieţuirea ca înstrăinare de divin”, dar de un
divin care, pentru ea, este una cu Sinele profund, fapt ce o
situează în orizontul mistic al metafizicii orientale. Trebuie
realizată astfel o discernere între sinele superficial şi sinele
profund. Dar, în sens isihast, creştin, sinele profund nu trebuie
confundat cu Dumnezeu, întrucât sinele profund este doar
natura profundă, chipul profund al omului. Însă, sunt de
consemnat setea de întregire de sine şi nevoia de ieşire din
31
strategiile de supravieţuire pentru a intra în Viaţă, care au

suport spiritual şi reverberaţie de cale religioasă. Deşi,
Christina Grof face, apropo de confuziile întâlnite pe cale
spirituală, confuzia dintre spiritualitate şi religie. Pentru ea
spiritualitatea nu are nevoie de medierea unei autorităţi
religioase, ci are de a face cu experienţa nemediată, a zonei
mistice sau transpersonale, înţelese ca realităţi ce conferă
vieţii noastre semnificaţie, adaugându-i o dimensiune sacră.
Ad. Olteanu: Trebuie reţinută această preocupare
religioasă a lui Stanislav Grof pe care o caută în diferite
direcţii. Pe de o parte, pune accentul pe mecanismele de
reglare ale psihiatriei şi psihoterapiei, cum ar fi fluxul de
cuvinte întâmplătoare, în cadrul unei şedinţe de consiliere,
care aduc la suprafaţă mecanisme inconştiente traumatice
care sunt cumva exorcizate. Pe de altă parte, observă expe-
rienţe mistice care transcend spaţiul şi timpul, identificările cu
grupuri, cu plante şi cu animale. Crede şi în ideea de
reîncarnare. Printre altele ne spune că realitatea de bază este
Brahman sau fiinţa, celelalte realităţi fiind derivate şi
secundare. Diferenţa o face însă personalismul creştin revelat
încă din Vechiul Testament, unde profeţii au o întâlnire
personală cu Dumnezeu. Moise se întâlneşte cu Dumnezeu pe
Muntele Sinai unde primeşte tablele legii, apoi Avraam are
întâlnire personală la stejarul Mamvri cu trei tineri cărora li se
adresează la singular, ca prefigurare a Treimii. Experienţa Prea
Sfintei Treimi este evidentă încă din Vechiul Testament sau
încă de la creaţie prin acel Să facem om după chipul şi
asemănarea noastră.
Personalismul creştin evită tendinţele de dezintegrare a
fiinţei, adică Dumnezeu se adresează fiecăruia într-o unicitate
a desfăşurării revelate. Adam şi Eva aleg să plece în afara
comuniunii din rai şi Dumnezeu îi aşează într-un alt spaţiu
religios-existenţial, undeva la răsărit de Eden. Spaţiul iniţial
religios-existenţial de temelie este raiul. Odată plecaţi,
Dumnezeu îi aşează pe oameni într-un orizont al aşteptării şi
al speranţei spirituale. Aflaţi la răsărit de Eden, ei văd încă
32
locul comuniunii iniţiale. Desigur că aceste spaţii religios-

existenţiale se depărtează progresiv de Dumnezeu, până la
întruparea Domnului Iisus Hristos, care restaurează firea
umană şi schimbă condiţiile ontologice ale existenţei. Cel care
ne mântuieşte este Dumnezeu personal care se adresează
fiecăruia, iar acest Dumnezeu personal este Cuvântul ipostatic
existent mai înainte de toţi vecii, întrupat la plinirea vremii.
Vorbesc în nişte etichete poate, pe care nu pot să le evit, sau
în limitele unui hotar.
Acuma nu ştiu câte elemente viabil revelate se regăsesc
în spaţiile orientale şi dacă ele mai păstrează urme ale
Logosului sau sunt foarte distanţate de Dumnezeul Cel viu
care se revelează părinţilor, începând cu Avraam, cu Isaac şi
cu Iacov şi care ni se adresează prin Iisus Hristos. Este un
subiect de reflecţie.
N.: Această „asociere” dintre personal şi transpersonal
pune problema a ceea ce înţeleg prin persoană, atât Stanislav,
cât şi Christina, dar şi toţi cei care vorbesc despre transper-
sonalism. Transcenderea în transpersonal se înţelege dacă
identificăm, în primul rând, ce este persoana. În Setea de
întregire, Christina Grof arată mult mai clar că persoana, în
înţelegerea sa, este fixată în zona unui eu material, şi nu a
unui eu în sensul ontologic în care înţelegem noi natura
persoanei, ca viziune isihastă, atât ca realitate teologică, cât şi
ca realitate antropologică.
Ad. Olteanu: Adică pentru ei persoana ar fi un accident.
N.: Caută să transceandă acest „personal”, care este de
factură limitată – sinele mic, cum îi spune Christina Grof,
într-un sine profund, transcendent faţă de sinele mic. Christina
Grof consemnează drept eroare, pe calea spirituală, confuzia
dintre sinele mic şi sinele profund. Spune explicit că sinele mic
sau sinele egoist este limitat de o formă materială, de o
personalitate individuală şi de o viaţă întreagă, începând de la
concepţie, până în momentul morţii. În vreme ce sinele
profund este identificat ca centrul creator, nelimitat, etern,
liber şi unitar, pe care îl împărtăşim cu toţii. Altfel te orientezi
33
ca psihiatru faţă de un pacient căruia îi recunoşti şi un sine

profund, pe care cauţi să îl conştientizezi că are un astfel de
sine profund ce nu se confundă cu sinele mic, limitat. Din
perspectivă psihiatrică, clinică şi terapeutică, această deosebire
dintre sinele mic şi sinele profund, aş zice că este un pas
înainte în sens spiritual, pentru că se evadează din constrân-
gerile unei „personalităţi” organice, restrânsă ca realitate.
Trebuie subliniat, însă, că transcenderea de la sinele mic la
sinele profund nu este transcenderea de la om la Dumnezeu,
de la creat la necreat. Transcenderea de la sinele mic la sinele
profund este doar o cale a descoperirii naturii umane profunde,
dar nu şi a lui Dumnezeu. Într-adevăr, sinele mic este pseudo-
personalitate. Asta spune şi isihasmul.
Ad. Olteanu: Este luat în discuţie conceptul de persona-
litate. Însă dacă se merge pe această idee, personalitatea este
dezintegrabilă.
N.: Chiar dacă nu se dezintegrează acest sine mic, tot
poate fi o fundătură experiențială, de genul misticii metafizice.
Spun asta pentru că, de exemplu, la Christina Grof, nu reiese
aspectul dezintegrant, ci se vede un orizont de integrare
dintre sinele mic sau sine individual (considerat a fi persoană)
şi sinele profund, care este sinele transcendent sau sine
universal. Însă, nu există o străbatere dincolo şi de sinele mic şi
de sinele profund. Sinele profund/transcendent vizavi de sinele
mic este întregul raport, este totul. Dar, de fapt, din perspectiva
aceasta, mistic, se învârt în jurul cozii. Rămân într-un imanent
paradoxal. Nu au reala transcendere, cea la Dumnezeul cel
Viu, Dumnezeul Treime de Persoane. În acest sens, Christina
Grof recunoaşte distincţia dintre sinele mic şi sinele profund,
însă nu discerne că dincolo și de sinele mic și de sinele profund
este adevăratul Dumnezeu. De aceea rămâne doar într-o
„relaţie de întregire” ce cuprinde sinele mic şi sinele profund.
Identificarea sinelui mic și a sinelui profund ține de o mistică
imanentă, o mistică metafizică.
Ad. Olteanu: Sau în termeni extrem orientali, rămâne
într-un relaţional de tipul atman şi brahman.
34
N.: Da, în alt registru terminologic formulat. Însă,

Christina caută nu o ruptură sau o dizolvare, ci o re-legare
între sinele mic şi sinele profund. O re-legare care este văzută
ca întregire. Ruptura între sinele mic și sinele profund este
constată ca o afectare, ca o izolare, o parţializare, să-i spun, de
unde setea de întregire. Viziunea părintelui Ghelasie face
distincţie între misticile divino-creaţie şi misticile de creaţie
sau automisticile de genul acesta, pentru că la aceşti psihiatri,
să treci de la sinele individual limitat, sinele vieţii curente, la
acel sine transcendent, este o cale spirituală, mistică. Accesul
la acest sine transcendent este un acces de natură mistică şi
aceasta o afirmă şi ei ca psihiatri ai Noii Ere. Nu poţi să
conştientizezi-experiezi acest sine transcendent (creat) foarte
uşor. Conştientizarea implică un demers mistic. Sigur, întâi de
toate, trebuie avută în atenţie această distincţie şi identifi-
cările aferente.
Christina Grof vorbeşte, dincolo de termeni, şi despre un
conţinut al lor, despre ce înţelege prin persoană şi ce înţelege
prin transpersonal. Şi atunci poţi să compari cu ceea ce
înţelegem noi prin persoană, chiar în sens antropologic
creştin, nu mai zic de ceea ce aţi evocat ca aspect teologic şi
revelaţional, care e dincolo de tot ceea ce este creat. Trebuie
făcută distincţia de hotar între creat şi necreat. Aceasta este
distincţia fundamentală! Trebuie permanent să o avem în
atenţie, în sens creştin, mai ales când este implicată o
abordare şi o experienţă mistică. Christina povesteşte că era
devotată Bisericii Evanghelice, de care aparţinea, că făcea
rugăciuni şi tot ritualul pe care îl aveau, încă din adolescenţă.
Însă, retrospectiv, povesteşte că i se prezenta un Dumnezeu
distant şi exterior, faţă de care trebuia să fie umilă şi cu o
conştiinţă a căderii, a păcătoşeniei. Asta, până când, mai apoi,
un guru indian i-ar fi spus: Dumnezeu este în tine şi tu eşti
persoana lui. Confuzia Christinei vine din această trecere de la
un Dumnezeu exterior la un Divin interior care este identificat
cu sinele profund. Aici este confuzia care conduce către o
auto-divinizare şi către ratarea întâlnirii cu adevăratul
35
Dumnezeu, care este dincolo şi altceva decât sinele profund,

dincolo şi altceva decât sinele mic.
Ad. Olteanu: În primul caz, cel de experienţă evanghelică,
vorbim de o antropologie protestantă unde omul ca buştean
nu mai poate fi restaurat decât prin graţia arbitrară a lui
Dumnezeu şi fără faptele bune. Iar maestrul spiritual indian o
învaţă că împărăţia lui Dumnezeu ar fi de căutat ca sacralitate
autoreferenţială înlăuntrul ei.
N.: Christina Grof deplânge faptul că mulţi cresc în
religii care descriu un Dumnezeu acolo, afară. Ceea ce conduce
la înţelegerea că Dumnezeu nu este numai separat de noi, ci
devine chiar intangibil. Crede astfel că, atribuind miracolul
vieţii şi al refacerii noastre unei forţe vagi, pe care nu o putem
atinge, avem o atitudine care poate să împiedice relaţia noastră
„cu divinitatea din noi şi din jurul nostru”. Problema este că,
în sens mistic isihast, ori în afară ori înlăuntrul nostru,
Dumnezeu nu se confundă cu sinele profund, nu se confundă
cu nimic din ceea ce ne constituie. Este altceva decât suntem
noi, chiar fiind în noi.
Contează, însă, şi cum îl prezentăm noi pe Dumnezeu
celorlalţi, pentru că le putem crea sau sugera o imagine a lui
Dumnezeu, care nu îi avantajează. Pe de altă parte, poţi să
ajungi la o autodivinizare prin automisticile de acest gen, ce se
ghidează după formula acelui guru, pentru că practicanţii pot
să îşi descopere adevărata natură, dar să o confunde cu un
divin, cu sacrul. Confuzia este înlesnită şi de faptul că sinele
profund are caracteristici similare cu Dumnezeu, dat fiind
caracterul său iconic.
Pe de altă parte, Christina atrage atenţia asupra acelora a
căror identitate principală este de reprezentant al lui
Dumnezeu şi asupra riscului de a ne agăţa de el, mai cu seamă
dacă învăţăturile şi practicile lui trezesc în noi un câmp al
inspiraţiei ce ne face să credem că am găsit răspunsuri
definitive. Relevă astfel faptul că multe persoane ajung
dependente de preot, de evanghelist sau de maestrul-guru, şi
previne să nu confundăm indicatorul cu destinaţia şi să nu ne
36
agăţăm atât de strâns de mesager încât să scăpăm semnificaţia

mesajului. Este încredinţată că şi în relaţia cu cel mai iluminat
şi moral maestru, ataşamentul poate aduce, în cele din urmă,
o mare suferinţă. Susţine că putem să ajungem atât de
învăluiţi de prezenţa altei persoane încât ne putem pierde
propria identitate.
Astfel, face distincţia între un autentic maestru, înţelept
şi cu o etică sănătoasă – ce va recunoaşte ataşamentul ca pe o
etapă inevitabilă în dezvoltarea noastră, şi care ne va ajuta cu
blândeţe să întoarcem spre propria noastră fiinţă acel devota-
ment orientat spre exterior – şi, pe de altă parte, un lider
spiritual sau religios, lipsit de principii, care va folosi această
confuzie în interesul său, pentru a beneficia de sprijin
financiar, de putere sau de relaţii sexuale. Problema nu este
doar aceea a frângerii ataşamentului prin comutarea devota-
mentului de la exterior la interior, ci de identificare a sinelui
profund, ca fiind distinct de Dumnezeu, deci nu ca fiind
ultima realitate, şi de recunoaştere a caracterului său dialogal.
Ceea ce înseamnă, nu un devotament orientat de la sinele mic
către sinele profund, ci o trezire şi o capacitare chiar a sinelui
profund, la o fidelitate faţă de Dumnezeu ce îl transcende.
Aceasta înseamnă o înţelegere a sinelui profund ca persoană
şi a lui Dumnezeu tot ca persoană, nu ca fiinţa absolută,
impersonală.
Ad. Olteanu: Teologia latină, dar şi tradiţia filozofică
europeană care sfârşeşte cu Heidegger, aşează fiinţa ca temei
şi pleacă tocmai de la această fiinţă nepersonală absolută, nu
de la persoana Tatălui.
N.: Mai este şi ceea ce aduce în atenţie Sfântul Grigorie
Palama, anume fiinţa şi harul. Neavând harul, complexitatea
realităţii absolute ca fiinţă şi har, teologia apuseană a rămas
doar cu fiinţa şi îi este foarte greu să vadă personalul ca funda-
ment şi relaţionalul prin inter-personal. Graţia creată este
foarte problematică din punct de vedere mistic, pentru că,
deşi este sub influenţa acestei structuri teologice la care faceţi
referire, mistic riscă să se ajungă, prin mijloace creştine, la o
37
experienţă similară celei extrem-orientale. Paradoxal, aceasta

poate conduce, ca mistică, tot la auto-divinizare. Dacă nu ai
înţelegerea clară a teologicului, a lui Dumnezeu în realitatea
sa ca persoană, ca fiinţă şi har-energii necreate, poţi să ajungi
la o dumnezeire impersonală. La părintele Ghelasie perso-
nalismul este absolut, arhechipal. Tatăl în sine este arhechipul
de persoană. Nu este principiul, nu este fiinţa, ci este persoană
și arhechipul de persoană. Fiul se naşte ca asemănare-pecete a
persoanei Tatălui. În isihasm fiinţa şi principiul nu sunt ultima
realitate. Aşa, după cum, realitatea nu se reduce la sinele mic
şi la sinele profund, cum o reduce Christina Grof, în trena
misticilor metafizice.
Ad. Olteanu: Persoana este cea care ipostaziază fiinţa,
iar nu fiinţa generează persoana. Fiinţa are un conţinut
ontologic doar ipostaziată, altfel ne îndepărtăm de tradiţia
conciliară patristică şi atunci ea poate fi înţeleasă ca substanţă
în categoriile pe care le-a detaliat modelul aristotelic preluat
de Toma d’Aquino, dar şi de Baruch Spinoza.
N.: Dacă mergi pe ideea că fiinţa este cea care iposta-
ziază persoana se ajunge într-o zonă apropiată de Cabala, care
vorbeşte despre o fiinţă-principiu care ia faţă ca manifestare
sau ca fiinţare. Pe când, în creştinism, relaţia este intrafiinţială
şi inter-personală, între Tatăl şi Fiul ca persoane distincte, cu
un conţinut fiinţial comun, identic. Nu este un raport dintre
fiinţă şi fiinţări sau dintre fiinţă şi manifestări în raportul
dintre Tatăl şi Fiul, care sunt persoane-ipostasuri distincte şi
deofiinţă.
Revenind, când se vorbeşte despre trans-personalism
trebuie să înţelegem şi să identificăm cine/ce este persoana
care transcende şi ce este acest spaţiu transpersonal. Nu
întâmplător isihastul releva faptul că omul, paradoxal, este o
miză a momentului, de unde nevoia de devoalare a structurii
antropologice în reperele ei clare şi reale. Aici se implică şi
teologicul şi hristologicul, iar noi trebuie să le încununăm în
înţelegerea chipului omului. Miza este chipul omului,
adevăratul chip iconic al persoanei.
38
Ad. Olteanu: Aşa cum Fiul este chip al chipului Tatălui.

N.: Pecetea chipului sau chip al chipului. Este important
să nu se înţeleagă că Tatăl ar fi doar un Principiu sau Fiinţa şi
atunci „ar fi luat chip” în Fiul, ar deveni chip în Fiul. În acest
caz, Tatăl nu ar avea un chip în sine şi ar fi deposedat de
consistenţa arhechipală de chip-persoană în sine. Această
viziune are efect asupra înţelegerii chipului omului. De aici şi
miza mistică pe care a sesizat-o isihastul.
Ad. Olteanu: Este o temă soteriologică a tuturor vre-
murilor.
N.: În Ascetica şi mistica, părintele Stăniloae afirma că
perspectiva antropologică, în primele secole creştine şi încă
mai încoace, până la Sfântul Grigorie Palama şi la Calist
Catafygiotul, a fost mai degrabă influenţată şi structurată de
reperele proprii filosofiei greceşti, pe raportul dintre inteligibil
şi sensibil, sau minte şi simţuri. Vreau să spun că planul antro-
pologic a rămas nedezvoltat într-un cadru iconic care reflectă,
transpune, anume asemănări teologice. Astfel, reperele struc-
turale ale antropologiei creștine au urmat, timp de secole,
structurile antropologice aristotelice și platoniciene.
Ad. Olteanu: În spaţiul răsăritean lectura a fost uneori
platoniciană şi aici poate că acesta a fost şi un subiect de
înstrăinare progresivă.
N.: Începând cu Sfântul Grigorie Palama, se face distincţia
dintre suflet şi puterile lui. Calist Catafygiotul prezintă
distincţia dintre suflet şi puteri, calităţi sau atribute, dar relevă
şi caracterul triadic al sufletului în sine, care nu se confundă
cu atributele „din afară”.
Ad. Olteanu: Sfântul Grigorie de Nyssa vorbea despre
combinaţiile de calităţi, despre energiile divine care constituie
şi explică creaţia.
N.: Până la urmă, în sensul unei dezvoltări teologice a
tradiţiei, există o decantare, dar și reflectări şi configurări
iconice antropologice, din ce în ce mai clare. Astfel, limpe-
zimea modelului antropologic, specific creştin, transpare din
ce în ce mai bine. În ceea ce privește calibrarea și configurarea
39
antropologică, pe modelul specific creştin, nu filosofic grec,

isihastul de la Frăsinei are un aport consistent, salutar. Este un
model de antropologie iconică tocmai pentru că transpune şi
reproduce în asemănare un anumit chip teologic, pe care îl
vezi astfel configurat antropologic.
Ad. Olteanu: Părintele Ghelasie dar şi părintele Stăniloae
se circumscriu acelui imperativ formulat de George Florovsky
la un congres al facultăţilor de teologie ţinut la Atena, în anii
’30, cu referire la întoarcerea la teologia părinţilor capadocieni
şi la aprofundarea teologiei sfinţilor Maxim Mărturisitorul sau
Grigorie Palama. Tocmai părintele Staniloae este cel care în
secolul douăzeci a făcut această sinteză neopatristică.
N.: Părintele Ghelasie este mult mai limpede şi mai
adânc în reflectarea antropologică a viziunii palamite. Este
foarte clară la el delimitarea antropologiei şi a personalismului
creştin faţă de alte modele.
Ad. Olteanu: Da, pentru că sunt şi alte modele antropo-
logice, societale şi filosofice.
N.: Cel aristotelic a influenţat mult. Nu mai zic de cele
materialiste care au îngustat foarte mult harta antropologică.
Ad. Olteanu: Şi care nu surprind esenţa persoanei.
N.: Aici este de fapt cheia: redescoperirea persoanei. Aici
este şi provocarea psihologiei transpersonale care nu înţelege
mistica iconică personalistă, şi, ca atare, tinde să rămână captivă
într-o spiritualitate a unui sine profund, dar impersonal. În
această direcţie spirituală aniconică se mişcă şi concretizează
dorinţa de întregire. La părintele Ghelasie, relevant este perso-
nalismul antropologic, personalismul fiinţial, în plan creat, ce
se distinge de manifestările fiinţialităţii de chip personal, care
sunt calităţi şi care au o structură, o natură energetică. Este
foarte important, în raport cu aceste experienţe, aşa cum sunt,
la Stanislav Grof, cele transpersonale, ca prezentarea persoanei
şi a transpersonalismului să insiste pe distincţia dintre
fiinţialitatea de creaţie şi energiile de creaţie. Sufletul, în sens
isihast, este fiinţialitate, nu este energie. Pe când, dacă te uiţi
la Stanislav Grof, nu dai decât de psihicul care este
40
informaţional şi energetic, ca agent al experienţelor transper-

sonale. Ceea ce numeşte Christina Grof „sinele mare” sau
sinele profund este, în fond, sufletul (creat) despre care
vorbeşte isihasmul.
De aceea, problema şi provocarea este una de identi-
ficare a realităţilor. Această sete de întregire este de abordat în
raport de reperele şi realităţile pe care susţinem că dorim să le
re-întregim. Ca efect al căderii omului, putem şi creştineşte
constata o dez-integrare a umanului. Altfel spus, tema reinte-
grării ca atare nu este fără noimă. Problema este cea a sensului
de întregire şi a realităţilor care se re-întregesc sau se
re-unesc, se re-integrează. Dar mai este ceva, referitor la setea
de întregire. Pornim de la suprachip? Adică, de la acei logoi/
raţiuni divine, sau chipuri iconice, cum le numeşte isihastul
de la Frăsinei, care reprezintă modelul veşnic al reintegrării.
Caz în care, re-integrarea are sens de îndumnezeire. Sau
pornim de la experienţele noastre şi căutăm să ne re-integrăm
pe o formulă de auto-mistică? Insuficientă, fără îndoială, mai
ales dacă o confunzi cu adevărata mistică care este întâlnirea
cu Dumnezeul Cel viu, ca dialog în absolut. E foarte important
raportul comparativ dintre cele două tipuri de re-întregire...
pentru a afla calea mistică deplină. Pentru că tema reîntregirii,
întrucât ia în considerare fragmentarea şi împrăştierea reală în
care se află omul contemporan, este una serioasă.
Ad. Olteanu: Christina Grof propune şi ea un model
antropologic, desigur influenţată. Era de origine americană?
N.: E născută la Roanoke, prima colonie britanică din
America, crescută apoi în Honolulu. Vorbeşte de corp, de zona
emoţională, de zona mentală sau intelectivă, şi de spirit.
Ad. Olteanu: Deci foloseşte termeni din psihologie sau
psihiatrie. Nu ştiu care era formarea ei profesională.
N.: Am crezut că a fost tot medic, dar a fost profesoară
de artă, de fapt. Moare în 2014, în timp ce lucra chiar la o carte
cu propriile picturi. Ca rezidentă la Institutul Esalen din
California, între 1975-1988, a condus, alături de Stanislav, peste
30 de programe educaţionale experimentale de o lună. Din
41
1976 a început să ţină prelegeri şi să conducă ateliere pe

diverse subiecte de psihologie transpersonală. Povestea ei este
interesantă pentru că a fost dependentă de alcool, timp de opt
ani. După un mariaj de 11 ani, încheiat printr-un divorţ, s-a
recăsătorit cu Stanislav Grof. A încercat să creeze un program
integrativ de tratament pentru alcoolism şi dependenţe, prin
asocierea Programelor în Doisprezece Paşi, pentru tratarea
dependenţelor, cu psihologia transpersonală, legitimând şi
spiritualitatea, dar conferind şi sprijin ştiinţific unui atare
demers. Motivată de propria criză psiho-spirituală a fondat, în
1980, la Esalen, o organizaţie care ajuta persoanele aflate în
criză psihospirituală să evite stigmatizarea psihiatrică şi să
găsească tratament alternativ. Christina a devenit foarte activă
în domeniul terapeutic al alcoolismului şi al dependenţelor, şi
a scris influent despre relaţia dintre spiritualitate şi
dependenţă, pornind tocmai de la această criză personală.
Lupta Christinei cu alcoolul şi procesul de recuperare a
inspirat un seminar, de o lună, la Esalen, şi două conferinţe
internaţionale, pe teme transpersonale, intitulate Mistic Quest,
Attachment and Addiction.
A scris şi un roman autobiografic, legat de insula
hawaiană în care a crescut, în care descrie cea mai dureroasă
psihotraumă a copilăriei ei – abuzul emoţional şi sexual, din
partea tatălui său vitreg, extins pe o perioadă mai lungă de
timp. Stanislav povesteşte cum Christina a reuşit să rezolve
această traumă care i-a otrăvit întreaga viaţă, într-un mod
remarcabil, neobişnuit. Când tatăl vitreg, suferind de
melanosarcom metastatic, era pe moarte, dar dădea semne de
regret pentru comportamentul său abuziv, ea a decis să aibă
grijă de el în procesul Marii Treceri. Cei doi, spune Stanislav,
au reuşit să găsească astfel o cale de reconciliere şi o
modalitate de finalizare spirituală a relaţiei lor dificile. La
aniversarea de 50 de ani a Christinei Grof, antropologul şi
psihiatrul R. Walsh spunea: Nu cunosc nicio altă persoană care
să fi fost capabilă să transforme problemele majore din viaţa sa
în proiecte care să servească umanitatea.
42
Ad. Olteanu: Adică este povestea unei resurecţii

personale.
N.: Da, o formă de depăşire a unei crize psiho-spirituale.
Din punct de vedere spiritual, a fost însă şi într-o relaţie de
devoţiune faţă de Swami Muktananda Paramahamsa, mentor
al liniei Siddha Yoga. Interesant că, în timp ce era dependentă
de alcool, se ocupa (şi) cu psihologia transpersonală şi cu
practicile spirituale. Îşi aminteşte: stăteam la picioarele gurului
meu şi, după ce plecam, eram într-o stare de spiritualitate, dar
când ajungeam acasă intram în alcool. O combinaţie de
spiritualitate, ataşament şi dependenţă...
Ad. Olteanu: Şi poate de strategie a evaziunii din
realitate.
N.: Ca schemă antropologică, vorbeşte de corp, de
afectiv-emoţional, de minte-intelect, şi, dincolo de acestea,
este spiritualul, ca acel sacru – sinele profund – căruia îi
asociază şi mistica. Elementele, structura aceasta, spiritual-
experienţială, reprezintă un calapod a ceea ce isihastul desem-
nează ca fiind auto-mistică. Dacă de la aceste puteri, calităţi şi
atribute sau altfel zis, corporal, emoţional şi intelectiv,
transcenzi către un spiritual, care este sinele profund, iar
transcenderea se produce pe o cale mistică, rămâi numai
într-o formă de auto-mistică. Nu ajungi încă la arhechipul
hristic, ce este dincolo de acest spiritual al sinelui profund, şi
nu descoperi adevăratul dialog cu Dumnezeu. În schema
antropologică transpersonalistă, persoana se reduce la acest
sine mic triadic: corporalul, emoţionalul şi intelectivul.
Dincolo de acest sine mic este sinele mare/profund care este
spiritualul sau „sacrul”, accesat pe o cale experienţială,
mistică. Prin acest sine profund caută să se centreze, să se
întregească. Dar, de fapt, tu, ca persoană, în psihologia
transpersonală, eşti şi te identifici cu acest sine mic, pe care,
sigur, trebuie să îl transcenzi pentru a (te) descoperi (ca)
sinele mare.
Astfel, transpersonalismul încearcă să transceandă acest
sine mic, care, în sens isihast, este pseudo-persoană. În
43
viziunea isihastă, chipul de persoană în sine al omului este

chiar acel sine mare sau sine profund. În acest sens, ca mistică
isihastă, trebuie redescoperit nu doar sinele profund, ci şi
chipul de persoană în sine şi caracterul triadic al persoanei în
sine. Totodată, trebuie recunoscut acest sine profund ca fiind
creat şi cu o Origine ce îl transcende, şi cu care, având
caracter personal, poate exista, într-adevăr, un dialog inter-
personal. Acest dialog inter-personal este, într-un fel zis,
transpersonalismul inter-personal, mistic creştin. Psihologia
transpersonală nu are conştiinţa caracterului iconic şi
personalist al sinelui profund, ci doar a realităţii lui. E un
transpersonal psihologic care nu cunoaşte inter-personalul
iconic. În acest sens, ar trebui să se deschidă şi o cale
personalistă şi inter-personalistă iconică în psihiatrie, care să
releve harta psihicului în orizont arhechipal. Ceea ce nu face
psihologia transpersonală care reduce harta la acoperirea unui
teritoriu dat numai de sinele mic şi de sinele mare.
Ad. Olteanu: Psihologia despre care vorbiţi înţelege
mistica tot în categorii raţionaliste.
N.: Nu doar raţionaliste, ci şi experienţiale, mistice
şi supraţionale, pentru că încearcă, în vederea întregirii,
devoalarea acestui sine mare, care are mai multe numiri.
Christina are un capitol în care vorbeşte de numiri şi însuşiri
ale acestui sine mare. Prin acest sine mare sau sine profund
încearcă să realizeze întregirea, lipsindu-i, însă, întregirea
întregirii, care este deplinătatea personalismului iconic ca
inter-personal euharistic.
Ad. Olteanu: Sinele ca atman sau sinele mare ca vid
metacosmic absolut?
N.: Şi un vid metacosmic, da. Stanislav Grof vorbeşte,
relativ la fenomenele transpersonale, de experienţa identi-
ficării cu Golul Supracosmic şi Metacosmic, cu Nimicul, cu
acel gol misterios şi primordial, conştient de sine şi leagăn al
întregii existenţe, ce cuprinde tot ceea ce există în formă de
germene şi potenţialitate. Din perspectivă mistică, este
relevant că limitează persoana la acest sine mic sau suflet
44
individual, jivatma, cum îi zic indienii. Adică, reduce persoana

la manifestarea structural-triadică alcătuită din corporal,
emoţional şi intelectiv. Problema este interesantă, tocmai din
perspectiva abordării întregirii, pentru că întregirea implică o
reprezentare a ceea ce este omul, dar presupune și un model
al chipului integrativ.
În Setea de întregire, Christina Grof are un capitol numit
Eul şi mintea. Ea observă că felul în care tradiţiile orientale
descriu mintea este foarte apropiat de descrierea occidentală a
eului sau a sinelui mic, mintea cuprinzând nu numai cunoaş-
terea, ci şi simţurile, emoţiile şi un sentiment al identităţii,
centrul funcţiilor sale fiind gândirea procesuală. Semnalează,
în context, că multe din practicile spirituale orientale implică
liniştirea, controlarea sau îmblânzirea minţii, pentru a o putea
transcende. Poziţionarea, deasupra sau dincolo de minte,
spune Christina, poate face observabilă „gimnastica minţii”,
martorul fiind sinele profund, liber şi delimitat de dinamica
minţii. Astfel, mintea este legată de eu ca sine mic, iar
potolirea sau transcenderea minţii apare ca mijloc de trecere
de sinele mic sau/şi ca modalitate de a fi receptiv faţă de
sinele profund.
Christina Grof mărturiseşte că, încă înainte de a deveni
alcoolică, era familiarizată cu meditaţia de liniştire şi de
control a minţii, şi credea că a înţeles, într-o oarecare măsură,
cât de puternică şi autoritară poate fi ea. Dar numai după ce a
intrat în programul de refacere a căpătat o idee vagă despre
puterea minţii. Doar atunci a realizat ce amploare avea
sistemul etanş al negării pe care-l crease mintea în jurul
alcoolismului său, şi a început să aibă un sentiment de respect
faţă de această forţă atât de puternică. Mintea, spune ea, îmi
ascundea complet realitatea situaţiei şi mă convingea că viaţa
nu merge, invocând nenumărate motive, altele decât, bine-
înţeles, consumul de alcool. Mintea, conchide ea, ne poate face
să credem percepţiile eronate, negările sau judecăţile. Altfel
zis, mintea minte.
Problema este cea a discriminării dintre minte/eu (ca
sine mic) şi sinele profund. Dar nu numai la atât se reduce
45
discriminarea. Harta noastră se restrânge la a reprezenta doar

teritoriul sinelui mic şi al sinelui profund? Setea de întregire
este satisfăcută dacă ne mişcăm doar între sinele mic şi sinele
profund? Există şi o identitate personală şi conştientă a acestui
sine profund, şi nu doar o identitate individuală a sinelui mic?
Dezlegarea din lanţurile minciunii, din vălul iluziilor, este
calea hristică revelaţională prin care sinele profund, despre
care vorbeşte Christina Grof, se descoperă, ca persoană-chip
iconic, în orizontul arhechipal hristic.
De aceea trebuie adusă în atenţie viziunea personalistă a
misticii iconice isihaste, care nu confundă sufletul-chip
persoană cu mintea ca eu-relativ, dar nici sinele profund nu îl
identifică ca fiind realitatea ultimă sau absolută, ca sacrul
propriu-zis, ci doar ca natură umană fundamentală. Isihastul
de la Frăsinei arată, în acest sens, importanţa logicii triadice şi
a chipului triadic personalist, şi, astfel, restaurarea omului şi
chipul reîntregirii sale implică, indubitabil, un memorial
iconic personalist.
Ad. Olteanu: Întreaga teologie ortodoxă este confi-
gurată triadic iar structura persoanei este amprentată de acest
model.
N.: Tocmai aici este problema şi posibila confuzie, pentru
că dacă schematizăm, avem triada acestui sine-individual
psihologic configurat ca sine mic, desemnat prin corp, prin
afectiv-emoţional şi prin minte-intelect. Aş face observaţia că
antropologia creştină, rămasă tributară unei logici filosofice
greceşti, care operează şi în orizontul trăirii mistice cu
raportul minte-simţire, intelect-sensibil poate fi ineficace în
raportul cu astfel de abordări, precum cele ale psihologiei
transpersonale. Antropologia iconică personalistă, evidenţiată
de Avva Ghelasie, este una clarificatoare, una care risipeşte
confuziile în orizontul identificării unui chip autentic al
persoanei şi al limbajului său specific.
Ad. Olteanu: În Tesaloniceni, Sfântul Apostol Pavel
vorbeşte despre chestiuni asemănătoare.
N.: Acolo este o altă înţelegere şi, părerea mea este că,
uneori, pornind chiar de la această referinţă, se fac multe
46
interpretări confuze cu privire la structura chipului omului.

Trebuie bine clarificate dihotomia sau trihotomia, respectiv
tripartiţia sau chipul triadic, identificând, discriminând şi
natura realităţilor. Această triadă/tripartiţie structurată ierarhic
a sinelui mic are, în perspectiva transpersonalistă, cel mult
caracterul de rampă de transcendere într-un sine, sinele
mare/profund. În psihologia transpersonală avem, ca orizont
al întregirii, doar o articulare între un sine mic şi un sine
mare/profund. Viziunea isihastă iconică vorbeşte de un chip
iconic ̶ un suprachip/ arhechip ca pecete-modelul lui
Dumnezeu din om, ce nu este de confundat cu Chipul lui
Dumnezeu în Sine. În temeiul acestui model-arhechip veşnic,
Dumnezeu creează un chip al omului propriu-zis, ce, ca
dihotomie, este suflet-ființialitate respectiv energii-corp. În
această dihotomie, sufletul ca natură este fiinţialitate şi
corespunde acelui sine mare/profund pe care psihologia
transpersonală îl înţelege ca pe un dat, dar căruia nu-i explică
originea. Dihotomia este, prin urmare, suflet, ca fiinţialitate, şi
energii-corp.
Ad. Olteanu: Care nu sunt sinonime cu energiile
palamite?
N.: Sunt similare şi în corespondenţă. Este o reflectare şi
o transpunere într-un chip antropologic a unui model palamit,
cel al fiinţei necreate şi energiilor necreate. Aici, însă, suntem
în planul creat, iar distincţia dintre creat şi necreat este și
rămâne fundamentală. Mai ales când în discuţie este expe-
rienţa mistică şi o temă precum setea întregirii. Așadar, în
modelul isihast, avem – dincolo de sinele mic şi sinele
mare/profund – suprachipul/arhechipul ca pecete a chipului
lui Dumnezeu din om.
Ad. Olteanu: Chipul lui Dumnezeu din om ca amprentă
indelebilă.
N.: Absolut, pentru că nu ţine de noi, ci de Dumnezeu,
ca o suprastructură arhechipală a omului. Însă, chipul de
suflet ca fiinţialitate are o structură triadică. Dar şi chipul
acesta de energii-corp are, la rându-i, tot o structură triadică.
47
Prin urmare, în schema Christinei Grof – să-i spunem, astfel,

deşi este doar reprezentată de ea, fiind o schemă antică –
aveam structura triadică a sinelui mic: corp, emoţie şi minte,
respectiv o posibilă transcendere într-un sine inefabil, ce nu
mai este recunoscut ca fiind triadic, şi care ar fi sinele mare.
Ad. Olteanu: Sinele mare ca monadă fără de comuniune.
N.: În genere, aşa este înţeles sinele-profund în misticile
metafizice orientale, monadic şi nerelaţional. Însă, Christina
Grof nu gândeşte chiar aşa. Atribuie acestui sine mare/profund
atât o sursă de creaţie, de eliberare, cât şi un efect asupra
sinelui mic. De aici şi ideea de integrare în „sine” sau de
întregire, ce consideră că acel sine mare poate să se reverse şi
în spaţiul acesta al corpului, al emoţiilor şi al minţii. Deci, se
poate manifesta asumativ faţă de structura sinelui mic. În
modelul antropologic transpersonal, apropo de hartă, avem o
structură corporală cu un strat subiacent triadic energetic:
minte-informaţie, emoţie-simţire, corp.
Ad. Olteanu: Să îl numim nivelul biologic.
N.: Se poate numi şi astfel. Dar în sensul acesta, la
Christina Grof, este implicat şi substratul mai subtil, informa-
ţional şi energetic, pe care „biologicul” nu întotdeauna îl
detectează, pentru că rămâne la biochimic şi la molecular. Din
punctul acesta de vedere, au dreptate şi ei că una este să
operezi în sensul conceptual şi terminologic şi alta este să ai
experienţa energeticii subtile sau a triadei bioenergetice pe
care o prezintă şi isihastul detaliat în Medicina Isihastă.
Numai că, pe de o parte, nu trebuie redus omul la această
structură a sinelui mic, aşa cum identifică ei persoana, de fapt
individul. Și, pe de altă parte, trebuie înţeles că, dincolo de
această structură şi de acest sine mic, este şi o altă realitate
care, trebuie subliniat, este tot creată. Această realitate este
acel sine mare/profund pe care unii îl consideră a fi divinul,
sacrul sau sinele absolut, dar căruia nu-i mai înţeleg structura
triadică, pe care isihastul, ca antropologie iconică, o remarcă:
taina sufletului este în chipul triadic al lui Dumnezeu, iar
taina corpului este în chipul triadic al sufletului. Dar, între
48
chipul triadic al sufletului şi corpul organic, este o interfaţă, ca

triadă energetică subtilă, în care este mintea, emoţionalul şi
energiile acumulative. Această interfaţă triadică, energetică,
este sinele mic sau sinele individual. Fără această viziune
iconică antropologică, prin „setea de întregire”, firească de
altfel, pornind „de jos în sus”, nu ajung să cunosc şi să experiez
omul deplin.
Ad. Olteanu: Deci nu ajung la cunoaştere pentru că
aceasta îşi doresc.
N.: Vizavi de mistică, de experienţe de re-întregire cu
conotaţie spirituală, este mai delicată, mai complicată
problema, în ceea ce privește identificarea realităţilor în
chipul omului. Isihastul susţine că pentru a ajunge cu adevărat
în sufletul meu, în acel sine profund, şi pentru a-l identifica
şi recunoaşte ca persoană, am nevoie de o re-naştere în
Dumnezeu, Cel dincolo de el, pentru că este o taină a sufle-
tului, care este „chip după Chipul lui Dumnezeu”. Sufletul îşi
redescoperă şi îşi reînvaţă propriul limbaj de suflet ca
exprimare directă de sine, recunoscând că este un chip în
asemănare cu Cuvântul şi în relaţie cu Cuvântul.
Ad. Olteanu: Sufletul se descoperă şi prin tainele
iniţiatice. După ce eşti botezat în numele Prea Sfintei Treimi,
se cântă: Dă-mi mie haină luminoasă, Cela ce te îmbraci cu
lumina ca şi cu o haină, multmilostive Hristoase Dumnezeul
nostru. Această haină luminoasă este adevărul, calea şi viaţa, şi
acea pecete de neşters. După care se primesc darurile Duhului
Sfânt prin care te descoperi ca realitate de suflet, creată după
un model.
N.: Aici este devoalat demersul de refacere reală a
integralităţii. Aici ar trebui reorientată şi asumată direcţia de
re-întregire conformă unei hărţi arhechipale. Isihastul, când
vorbeşte de refacere, ţinteşte şi reîntregirea, pentru că tema
rămâne cumva aceea a integralităţii.
Ad. Olteanu: Şi a restaurării unei naturi căzute.
N.: Restaurarea trebuie să fie în modalitate iconică, ce
rezultă din faptul că mă refac în temeiul unui arhechip ca
49
pecete hristică. Restaurarea este în raport de un model trans-

cendent. Se deschide în mine, odată cu botezul, şi calea de
restaurare în temeiul unui model arhechipal cu care mă
asemăn. La deschiderea aceasta nu am acces decât prin botez,
care este o re-naştere, o naştere de sus. Astfel, trebuie să intru
în spaţiul ecleziologic şi să mă recuperez, să mă restaurez ca
întreg într-un chip iconic. Odată cu întreita scufundare, prin
prestolnicul baptismal se deschide pecetea arhechipală spre
întipărire în mine ca prescură, şi astfel am resursele re-întregirii
mele care sunt şi dincolo de mine, în modelul arhechipal.
Aceasta este perspectiva iconică de restaurare-îndumnezeire.
Ad. Olteanu: De recăpătare a firii celei dintâi adamice.
N.: Dacă vorbesc de restaurare, recunosc deopotrivă că
există o deteriorare şi o alterare. Dar este o restaurare în
asemănare de chip hristic, ce înseamnă mai mult decât chipul
adamic. Ideea este că există în isihasm această dublă mistică,
de restaurare şi de dialog cu Dumnezeu.
Ad. Olteanu: Cum aţi spus, dialog în absolut.
N.: Este o sintagmă a părintelui Ghelasie, folosită chiar
în titlul unei cărţi. Îmi place să o folosesc, pentru că dialogul în
absolut exprimă faptul că isihasmul nu este o mistică a fuziunii,
a contopirii sau a neantului. Memorialul restaurării, al
re-întregirii, este focalizat arhechipal. Iar termenul de
arhechip este mai potrivit, şi spune mai mult de fapt, decât cel
de arhetip, care, din perspectiva psihologică transpersonală
poate să te aducă în zona unor tipare sau forme mai confuze.
Arhechipul are un sens transcendent, iconic şi personalist, din
acest punct de vedere. Arhechipul e supramodelul ce face
posibil un transfer de memorial iconic care reconfigurează, nu
doar sinele mare/profund şi sinele mic, ci chiar şi corpul, într-o
unitate armonică, integrativă, iconică. De aceea, prin chipul
iconic nu este doar o simplă întregire ce vizează sinele
profund, care depăşeşte sinele mic, şi eventual îl asumă
integrativ, ci este cu adevărat o re-întregire iconică. Aici, însă,
este vorba de viziunea iconică isihastă. Este o altă hartă a
întregirii, una a personalismului iconic.
50
Ad. Olteanu: Isihasmul are experienţa intuitivă, dar şi

discursivă a adevărului.
N.: Şi experienţa directă, nemijlocită, pentru că discursul
reflectă experienţa mistică spirituală, deplină şi autentică,
isihastă. Interesant că, în Setea de întregire, Christina Grof
vorbeşte despre capcanele căii spirituale şi de provocările și
confuziile întâlnite pe cale. Ca o primă provocare, consemnează
confuzia dintre spiritualitate şi religie. Susţine că spiritua-
litatea nu are de a face cu încrederea oarbă, cu doctrina sau
credinţa, şi îl aduce în prim-plan pe Jung, ca exemplu al
descoperirii unei legături cu Dumnezeu, în afara unui context
teologic organizat, conform unei înţelegeri subiective.
Evocă un episod de la sfârşitul vieţii lui Jung, când este
întrebat de un reporter al revistei Time dacă crede în Dumnezeu.
Jung răspunde: Nu aş putea spune că cred. Eu ştiu! Am avut
experienţa strânsorii a ceva mai puternic decât mine, ceva
căruia oamenii îi spun Dumnezeu.
Cu privire la capcanele căii spirituale, cu care crede că se
confruntă cei mai mulţi dintre noi, Christina consemnează
mai întâi „folosirea spiritualităţii ca parte a negării”, apoi,
„folosirea spiritualităţii pentru a evita realitatea cotidiană sau
problemele elementare ale vieţii”, dar şi „perfecţionismul
spiritual sau religios”, „indiferenţa care poate să treacă drept
seninătate sau acceptare” respectiv „folosirea spiritualităţii ca
pe o modalitate de a ne exprima ruşinea sau vinovăţia”. Adaugă
şi alte posibile capacane: cea a ambiţiei sau a competitivităţii
spirituale, lipsa de responsabilitate sau amânarea perpetuă,
co-dependenţa faţă de lumea spirituală, nevoia de a manipula
sau atitudinile spirituale de grandomanie şi mesianism. Încheie
lista sa cu încă două capcane: „cea de a dogmatiza sau de a lua
în sens literal spiritualitatea şi instrumentele ei” respectiv
„dependenţa spirituală sau religioasă”.
Referitor la această din urmă capcană, face trimitere la
reverendul Leo Booth şi la volumul acestuia, Când Dumnezeu
devine un drog, în care defineşte dependenţa religioasă ca fiind
„folosirea lui Dumnezeu, a bisericii sau a unui sistem de
51
credinţă ca mijloc de evadare din realitate, în încercarea de a

găsi sau amplifica sentimentul valorii proprii sau al bunăstării.
Este folosirea lui Dumnezeu sau a credinţei ca un drog.”
În context, Christina face distincţie între adevărata
dependenţă şi ataşament. Atrage atenţia asupra riscurilor
depăşirii limitei care desparte ataşamentul de dependenţă,
pentru că adevărata dependenţă de religie, spune ea, duce la o
serie de capcane: ruşine şi vinovăţie, exclusivism şi spirit
critic, agăţare obsesivă de dogme sau precepte, practică spiri-
tuală compulsivă, izolare faţă de restul vieţii, grandomanie
etc. Susţine că nu trebuie să tânjim după iluminare şi
mântuire tot aşa cum tânjim după alcool, pentru că în acest fel
setea de întregire devine o preocupare distorsionantă şi
obsesivă legată de calea către acea sursă divină a întregirii.
Remarcă faptul că, în ultimele decenii, mulți au abordat
religiile orientale, şamanismul sau practicile mistice mişcaţi
fiind de un „materialism spiritual” orientat spre scop, care este
dominant în „societatea noastră adictivă”. Altfel spus, structura
societăţii, fiind una a adicţiilor, induce sau imprimă acest
comportament adictiv şi tipului de om pe care îl formează, iar
acesta transferă astfel de tipare, le activează şi în demersurile
sale spirituale.
În acest sens, susţine explicit că pe oricare teren suntem,
al budismului, al creştinismului, al iudaismului sau al oricărui
alt domeniu, fie că suntem lideri sau adepţi, extindem tiparele
de comportament pe care le-am învăţat în familie, în grup sau
în comunitate. Purtăm cu noi propriile proiecţii, nevoia de
putere, tendinţa de idealiza, refuzul de a ne îndoi, şi ducem cu
noi, pe calea spirituală, vulnerabilitatea, ruşinea, vinovăţia,
dependenţa, co-dependenţa, nevoia de a controla şi de a fi
controlaţi, lipsa graniţelor personale.
Însă, pe calea transformării, crede că primul pas, în
abordarea diferită a capacanelor şi a confuziilor, este sincerita-
tea. Pe de altă parte, vede discernământul ca unul de parcurs,
cumulativ, pe calea unei spiritualităţi mature şi sănătoase.
Consideră că doar descoperindu-ne propriile standarde etice,
52
dezvoltându-le şi respectându-le, învăţăm să ne construim

graniţele personale, pentru a ne apăra integritatea, şi căpătăm
încredere în propria experienţă.
Problema, apropo de construcţia graniţelor personale,
este legată şi de cea a hotarelor căii spirituale care au o
inevitabilă natură dogmatică, ce te prezervă pe cale. Este şi un
raport iconic între graniţele personale şi hotarele dogmatice
ale căii spirituale. În fond, o totală eliberare dogmatică nu este
cu putinţă, pentru că această eliberare se transformă ea însăşi
în structură dogmatică. Devine o dogmatică a eliberării, a
lipsei de graniţe, a unei unităţi spirituale fără hotare, care, în
fond, este o construcţie artificială. A susţine că budismul,
iudaismul, islamismul sau creştinismul ajung la aceeaşi ţintă şi
că pot fi integrate într-o unitate ecumenică trans-religioasă,
este de fapt tot o dogmă, nu o eliberare dogmatică.
Fără îndoială că mistica isihastă este o cale dogmatică,
pentru că nu există isihasm fără Hristos, nu există Hristos
decât ca Dumnezeu şi Om, deci ca Persoană în două firi,
dumnezeiască şi omenească, nu există Hristos decât ca Fiul lui
Dumnezeu Tatăl, ca lumină din lumină, Dumnezeu adevărat
din Dumnezeu adevărat, născut, iar nu făcut. Aceasta este
structura dogmatică ecleziologică ce nu poate fi anulată şi la
care nu poţi să renunţi, de care nu poţi să te eliberezi decât
dacă vrei să ieşi de pe calea mistică isihastă. Este şi asta o
posibilă opţiune, care te scoate însă din hotarele ecclesiei.
Însă, atât practica, cât şi experienţa mistică isihastă,
Avva Ghelasie le conturează din perspectiva unei viziuni
isihaste care prezintă o clară osatură dogmatică, chiar mista-
gogică, ce distinge isihasmul de misticile oculte şi metafizice.
Personalismul iconic isihast este un hotar care face posibilă o
re-întregire arhechipală desfăşurată plinitor în dinamica
relaţională inter-personală a chipului euharistic.
Ad. Olteanu: Isihasmul configurează în spaţiul carpatic
o trăire specifică. Vreau să vă întreb, însă, despre canonicitatea
scrierilor părintelui Ghelasie în ortodoxia românească. Şi
gândul a trecut dincolo de canonicitatea bisericească, la ceea
53
ce spunea H. Bloom, care se pare că a instituit un canon al

literaturii universale, legat de canonicitate. Desigur, canonul se
face şi nu se discută. Printre criteriile lui enumera stranietatea
şi puternica neplăcere la lectură. Parcurgând scrierile marelui
mistic de la Frăsinei, am observat aceleaşi dificultăţi de a intra
pe lungimea de undă adecvată. Să fie acesta încă un impedi-
ment care opreşte pe majoritatea teologilor de la noi să
fructifice şi să recepteze o experienţă teologală unică? Şi,
pentru că tot vorbim de un canon al ortodoxiei, părintele
Ghelasie întruneşte cel puţin două din atributele includerii în
canon. Mă gândesc la cele enumerate mai sus, stranietatea şi
puternica neplăcere iniţială la lectură. Stranietatea lui este de
sens pozitiv, pentru că adevărul pe care îl exprimă este
bisericesc (creştinismul trăit autentic fiind și el bisericesc), iar
dificultăţile la lectură, pentru unii, sunt insurmontabile. Dacă
aţi putea să dezvoltaţi această canonicitate a prezenţei părin-
telui Ghelasie în spaţiul ortodox, dacă este recunoscută sau
nu, şi dacă urmează a fi recunoscută.
N.: Nu ştiu ce să spun, este o discuţie în ce măsură poţi
să preiei cadre canonice ale literaturii ca argument al înscrierii
într-o canonicitate, şi dacă acestea ar fi criteriile potrivite de
evaluare ale unei canonicităţi sau nu, în orice caz de altă
natură, teologică, ecleziologică. Pot să spun că nu am mers pe
aceste direcţii şi raportări, ci am căutat să înţeleg ceea ce
spune isihastul, iar ceea ce nu am înţeles, la o anume vreme,
am lăsat într-un spaţiu al aşteptării, al dospirii, al lămuririi la
momentul potrivit.
Ad. Olteanu: Adică despre ceea ce nu se poate vorbi
trebuie păstrată tăcerea.
N.: Nu vorbim despre tăcere în sensul de tabu, de secret
ocult. Vroiam să spun că nu poţi să înţelegi totul şi dintr-o
dată. Şi e natural să fie aşa, pentru că există şi vârste şi măsuri
spirituale. Sunt şi aspecte pe care nu le pătrunzi, dar le laşi
într-un spaţiu de aşteptare, urmând să fie înţelese pe măsura
creşterii, a maturizării spirituale şi a adâncirii în aceste taine.
Trebuie recunoscute elementele tari sau de sinteză din
scrierile părintelui Ghelasie. Sigur că unul dintre ele poate fi
54
considerat dezvoltarea unui model antropologic palamit. Deşi,

aceste repere palamite sunt adâncite, pentru că, în sens
antropologic, părintele Ghelasie insistă pe un personalism
fiinţial, direct fiinţial al sufletului, şi pe chipul triadic. Sufletul
are conştiinţă, memorie şi limbaj, fiind chip triadic în sine, şi
are capacitatea de mişcare şi dincolo de sine. Nu este un „în
sine” în sensul despre care vorbeam, într-adevăr inefabil, dar
aproape redus la nivel de principiu, neipostatic şi nedeter-
minat. Personalismul fiinţialităţii create, ipostaziate, este de
chip triadic. Iar chipul triadic este un însemn, o pecete de chip
absolut, pentru că dă măsura deplinătăţii, altfel decât într-o
înţelegere strict monadică.
Antropologic, isihastul merge pe un activ direct personal
şi fiinţial, nu doar intermediat şi interfaţetat de energii. Faptul
de a pune „înainte” personalismul faţă de har, fiinţialul faţă de
energii, teologic şi antropologic, este un aport mistagogic
ghelasian important şi semnificativ. Aceasta se poate observa
şi dacă facem o corelaţie (şi) cu realitatea psihologică, pentru
că isihastul intuieşte că aproape toate tehnicile terapeutice
operează cu şi în zona energiilor, întrucât nu au acest activ
fiinţial, ci imersează cel mult în el. Ajung și în realitatea
inefabilă, pe căi spirituale, dar nu ajung foarte uşor, sau chiar
deloc, la conştiinţa unui activ direct al acestui inefabil fiinţial,
şi la capacitarea lui, ca fond în sine, la recunoaşterea sa ca un
chip al rememorării unui limbaj transcendent, arhechipal.
Unii ajung într-un sine profund care transcende psihologicul,
dar nu au asimilat limbajul său, pentru că limbajul acestui sine
trebuie învăţat în raport de acest arhechip de limbaj hristic.
Paradoxul este că ajung la acest sine profund, care, ca realitate
propriu-zisă, este însăşi persoana (creată) despre care vorbeşte
isihasmul. Dar, neajungând şi la memoriile arhechipale ale
persoanei, sinele profund nu este activat iconic ca persoană.
Nu are conştiinţa iconică de persoană. E ca şi cum identific un
corp mort, care este corp ca realitate palpabilă, dar este unul
mort şi nu unul viu, pentru că nu este însufleţit şi nu mai
viază în parametrii săi vitali.
55
Ad. Olteanu: Din punctul lor de vedere, după moarte

sinele mic dispare şi se aneantizează.
N.: Unii dintre ei vorbesc de o aneantizare a acestui sine
mic, care este altceva decât sinele mare, care îl transcende.
De multe ori, şi la noi s-a făcut confuzia sau, mă rog, identi-
ficarea, vizavi de cine dispare, sinele mic sau sinele mare,
respectiv ce se înţelege, din perspectivă antropologică creştină,
prin unul respectiv prin celălalt. Despre sinele mic spun că
trece şi dispare într-o realitate transcendentă, care e nepieri-
toare, şi care, de fapt, este sinele mare. Dar realitatea transcen-
dentă, adică sinele mare/profund, în cazul acesta, rămâne,
pentru că are în ea însăşi caracteristici de permanenţă şi de
inefabil. Fără revelaţia hristică, sinele mare este uşor experiat
ca vid... Experierea lui ca plin, vine din relaţia cu deplinul
hristic, care îi dă limbajul comunicării şi al cuminecării împli-
nirii, al realizării deplinătăţii, apropo de căutarea întregirii,
pentru că şi Christina Grof vorbeşte de starea de golire şi de
vidare. Este interesant că psihologia şi psihiatria intră pe acest
culoar al spiritualităţii, al distincţiilor dintre sinele mic şi
sinele mare/profund, pentru că se deschide o altă perspectivă,
nu doar teoretică, ci chiar terapeutică.
Abordarea, de către Christina, a sinelui profund şi a
sinelui mic, într-un capitol din cartea sa, relevă şi direcţia şi
modalitatea de realizare a întregirii a cărei însetare o anga-
jează. Susţine că putem percepe direct sinele mic şi sinele
profund ca fiind două aspecte ale naturii noastre. Doar că, în
cea mai mare parte a timpului, suntem conştienţi doar de
sinele mic, care este limitat, în timp şi în spaţiu, dar care este
„identitatea noastră personală centrată pe ego”. Totodată,
consideră că noi existăm simultan ca indivizi care se identifică
cu corpul lor, cu viaţa lor şi cu lumea materială, dar şi ca
entităţi spirituale, nelimitate, universale şi eterne. Conchide:
suntem simultan umani şi divini, limitaţi şi eterni, partea şi
întregul. Suntem, aşadar, atât sinele mic, cât şi sinele profund.
Însă, din aceste concluzii, reiese o identificare a sinelui
profund cu divinul, ceea ce, din perspectivă creştină şi ca
56
mistică isihastă, este o identificare falacioasă. Sinele profund,

inefabil şi nemuritor, este de fapt doar sufletul nostru, ca
asemănare de divin, nu divinul însuşi. Astfel, conştiinţa sinelui
profund, de fapt a sufletului nostru fiinţial, trebuie să fie nu o
conştiinţă că este divinul, ci o conştiinţă iconică a recunoaş-
terii Originii divine.
Hotarul acestor identificări şi recunoaşteri este funda-
mental, din perspectiva spiritualităţii şi a misticii. De pildă,
două experienţe mistice pe care le evocă Christina, nu sunt de
fapt experienţe ale lui Dumnezeu, ci doar ale sinelui profund,
care este, cum spuneam, natura umană fundamentală. Este
sufletul nostru fiinţial, nu divinul. În primul exemplu, îşi
aminteşte de bunica ei care îi povestea cum, pe la douăzeci de
ani, s-a dus să se plimbe pe o pajişte favorită din apropierea
casei. S-a întins pe iarbă, privind cerul senin şi, afundată în
iarbă, „a ieşit din sine” şi „a devenit una cu tot ceea ce o
înconjura”. Celălalt exemplu, este cel al unui dansator care îi
povestea că i s-a întâmplat ca la un moment dat să constate că
„nu mai era el cel care executa dansul”, ci „dansul îl conducea
pe el”, întrucât „altceva preluase controlul”. Acestea însă, sunt
stări mistice, în sensul descoperirii sinelui profund, nu în cel al
revelării lui Dumnezeu. În aceste experiențe, este vorba
despre ceea ce isihastul de la Frăsinei desemna ca mistici de
creaţie sau ca auto-mistici.
Părintele Ghelasie atrage atenţia că plinul „cel mai deplin”
este rememorat arhechipal, prin acel chip iconic sau acea
pecete divină paradigmatică, care devine accesibilă ca memo-
rial numai prin botez. Astfel, dacă nu accesezi acel memorial
transcendent ca model iconic şi ca temei constitutiv, de fapt
nu poţi restaura sinele mare ca persoană, şi nici realiza chipul
integral, care implică o unire iconică dintre sinele mic şi sinele
mare, ca să păstrăm terminologia. Altfel spus, persoana nu îşi
poate activa prin sine propriul limbaj de persoană ca persoană
în afara rememorării acestui limbaj arhechipal. Chiar dacă ai
toată înzestrarea şi întreaga capacitate, dacă nu înveţi limbajul
nu poţi să ai vorbire fiinţială conştientă în chip de persoană.
57
Ca realitate, ai toate datele, întreaga capacitate, nativ, dar

trebuie să reînveţi şi limbajul exprimării de chip-persoană, şi
aici este taina plinirii sufletului chip triadic prin deplinul
arhechipal, a transfigurării energiilor corpului şi a fiinţialităţii
sufletului.
Ca isihasm, demersul este „de sus în jos”, pentru că este
o „naştere de sus”. Este o naştere cerească şi o re-naştere ca
filiaţie şi înfiere dumnezeiască. Nu este o simplă auto-refacere,
cum încearcă unele mistici metafizice, şi cei ce se mişcă în
siajul lor, pentru că, în perspectivă isihastă, trebuie să accesezi
un memorial al reîntregirii tale prin chipul de persoană,
întrucât persoana este marea taină, nu doar a Divinului, ci şi a
umanului. Trebuie ca persoana să asimileze memorialul arhe-
chipal, ca să îşi refacă limbajul de chip de persoană, ca să
poată purta plinătatea unui dialog inter-personal. Fără o
viziune a arhechipului, şi de reîntregire în acest orizont, poţi
să treci dintr-o zonă a sinelui mic într-o zonă a sinelui profund,
şi poate, făcând un pas în plus, într-o formă de integrare, să
încerci o legare, dacă este posibil. Însă, dacă nu regăseşti
limbajul arhechipal din spaţiul ecleziologic, aceste zone sunt
dificil de legat. Vizavi de canonicitate, ea trebuie să fie una „în
duh şi în adevăr”, în primul rând, şi depinde cum se înţelege şi
se vede, apoi, chiar în definirea aceasta a lui Bloom.
Ad. Olteanu: Criteriile ei ar fi, în literatură, stranietatea
şi neplăcerea la lectură. Am încercat să extrapolez şi poate să
forţez câţiva termeni.
N.: Stranietatea şi neplăcerea lecturii probabil că au
trăit-o unii şi în întâlnirea lor cu scrierile ghelasiene. Fără
îndoială. Paradoxul este că tocmai această stranietate în
formulare şi atipică receptare i-a făcut pe unii să le creadă mai
degrabă necanonice. Imprevizibilul formei limbajului, ineditul
formulării nu este neapărat semn al lipsei de canonicitate. În
definitiv, trebuie văzută scrierea şi în dinamica tradiţiei şi
trebuie înţeleasă şi tradiţia în sensul dinamic, dar şi auten-
ticitatea demersului său mistagogic ca adâncire în taină. Este
de urmărit acest personalism absolut sau funciar pe care îl
58
practică şi distincţiile de model dintre fiinţa necreată şi

energiile necreate, fiinţa creată şi energiile create, care sunt
corelate cu modelul de chip triadic şi personalist.
Ad. Olteanu: Aş mai enumera, dacă îmi permiteţi, încă
un criteriu de canonicitate, originalitatea şi, deşi isihastul este
circumscris unui spaţiu geografic precis, pe care l-aţi numit
carpatin, are în conţinut şi originalitatea unui limbaj intuitiv
mistagogic, de adâncire în taină, care transcende astfel de
categorii.
N.: Limbajului poţi să îi transfigurezi sensul şi să-i
rearticulezi osatura teologică, şi, din perspectiva aceasta, să-l
înnoieşti, într-un anumit fel. Pe de altă parte, sunt trăitori sau
mistici ce au o putere a personalităţii, întărită de taina trăirii
lor, care nu sunt „nici uşor” şi nici „din prima” asimilabili.
Ţi se oferă, dar e o hrană tare, densă, în care nu-ţi intră dinţii
uşor... Este şi o taină a exprimării.
Ad. Olteanu: Sau este mistica unei experienţe inefabile,
foarte greu de exprimat în limbajul teologic comun.
N.: Atunci când experienţa este transpusă şi în limbaj, ea
păstrează acea plinătate inefabilă şi densitate de factură
mistică, pe care o resimţi, pentru că nu poţi să o mesteci şi
nici să o asimilezi cu uşurinţă. Pe de altă parte, dacă vorbim şi
de transpunerea unor experienţe de trăire creştină profundă,
din perspectiva aceasta, poate că nu îl înţelegem cu adevărat
nici pe sfântul Simeon Noul Teolog, dacă ne încumetăm să îi
citim Imnele iubirii dumnezeieşti. Nici teologia patristică nu
este lesnicioasă oricui, oricând, sau la orice vârstă spirituală.
Trebuie să fim oneşti şi să recunoaştem că nu întotdeauna, nu
pentru oricine, sunt uşor de înţeles scrierile filocalice.
Ad. Olteanu: Mi s-a părut că isihastul din Frăsinei
încearcă să rescrie termenii teologiei româneşti într-o manieră
creatoare şi smerită în acelaşi timp, rămânând parte a tradiţiei
una sancta, catholica.
N.: Dorinţa de a sublinia şi de a pune accente este
oportună. Mi s-a părut o tuşă binevenită, pe care mulţi nu au
59
receptat-o, apropo de unele dezbateri de o anumită factură,

prin prisma conturului formei antropologice pe care o oferă, şi
care este salutară, pentru cine doreşte un minim de deschi-
dere în care să păstreze o condiţie dialogală, dar să aibă şi
forţa distincţiilor. Şi, astfel, revenim la ceea ce înseamnă o
hartă autentică pe care o oferă, dintr-un anumit punct de
vedere, inclusiv antropologic, părintele Ghelasie.
Ad. Olteanu: Pentru că şi Stanislav Grof pleacă de la
antropologie, dar pe un alt model de cunoaştere.
N.: Grof devoalează un model antropologic, chiar dacă
porneşte de la o cercetare clinică. Construieşte harta după
teritoriu, după un teritoriu cu încărcătura lui accidentală şi
accidentată de patologii, dintre care unele sunt chiar extreme,
cutremurătoare ca experienţe umane traumatizante. Părintele
Ghelasie nu porneşte de jos, ci de sus, din orizontul revelaţional
hristic. Realizează o transpunere iconică, o punere în asemă-
nare. Astfel, reperele teologice, personaliste și trinitare, prin
interfaţa hristologică, le configurează în model antropologic.
Ad. Olteanu: Corespondenţele sunt uşor de găsit în
goticul şi în bizantinul unor tradiţii diferite de înţelegere a
sacrului. Goticul care pleacă de jos, un fel de turn Babel zidit
de confreriile masonice şi care încearcă să îl atingă pe
Dumnezeu, pe când stilul bizantin ar fi mai smerit şi mai
chenotic. De unde şi critica lui Emil Cioran vizavi de cele două
stiluri arhitecturale din Schimbarea la faţă a României, ediţia
interbelică şi necenzurată.
N.: Este un chip în pogorâre-întrupare, dar în transpu-
nere iconică de forme în asemănare. Chipul de transpunere pe
care îl realizează părintele Ghelasie este de remarcat, din
punctul acesta de vedere. Şi aici se poate discuta cu hărţile pe
masă.
Ad. Olteanu: Şi cu teritoriile.
N.: Evident, pentru că teritoriile sunt vizate, în fond.
Acoperirea şi parcurgerea lor. Teritorii reale, chiar şi cele
nevăzute. Părintele Ghelasie porneşte de la un teritoriu văzut,
dar şi nevăzut, şi configurează o hartă, care are în spate un
60
parcurs şi o experienţă mistică. Merge pe o mega sau meta-

hartă, pe o hartă a hărţii, în sensul că vorbeşte de arhechipuri
şi de chipul lui Dumnezeu din om, modelul de realitate, de
teritoriu viu. Nu alcătuieşte o imagine a hărţii numai din
experienţa imanentă, subiectivă, deşi, chiar (şi) din perspec-
tiva aceasta, tema hărţii psihicului este foarte importantă.
Există inclusiv tendinţa de psihologizare sau de abordare,
chiar de reconfigurare, într-o formă psihologizantă, a duhov-
niciei... Dar harta este necesară, pentru că atunci când faci
distincţiile dintre conştiinţă, memorie şi limbaj ca fiinţialitate
ai o hartă a unui teritoriu, cunoscut sau necunoscut, încă.
La fel, când facem distincţia dintre conştienţă şi conştiinţă,
dintre minte şi suflet, în raport de natura lor, vorbim de o
hartă de fapt.
Ad. Olteanu: Vă amintiţi de spusele lui Fritz Perls, că
harta nu este teritoriul.
N.: Este adevărat că trebuie să întâlnim teritoriul celuilalt,
într-o terapeutică a contactului, şi că nu trebuie interpusă o
hartă între mine şi celălalt, nici chiar între mine şi mine
însumi. Despre asta vorbim de fapt, despre întâlnirea reală,
cea de pe teren, cea desculţă şi de la firul ierbii. Dar putem să
discutăm şi la nivel de hărţi, conştienţi că harta nu este
teritoriul, când e vorba să accesăm teritorii necunoscute, ori
când vrem să comparăm hărţile ca să vedem dacă vorbim
despre acelaşi teritoriu sau de transformări ale unor teritorii în
timp, pricinuite de diverşi factori, nu doar meteorologici.
Harta aceluiaşi teritoriu, înainte sau după un cataclism. Pot să
am şi harta unui teritoriu la un înalt nivel de claritate, de
exactitate şi o mare calitate a suportului.
La părintele Ghelasie, boala psihică poate fi văzută,
grosso modo, în tensiunea dintre un memorial bun şi unul rău.
Aceasta înseamnă să accepţi căderea şi să accepţi căderile,
ştiind că există, dar că sunt o realitate adăugată. Astfel, pot să
fac harta unui teritoriu după ce a trecut viforniţa, care a lăsat
urme. Există posibilitatea să se configureze o hartă a unui
teritoriu afectat de factori patogeni şi de ingerinţe diverse.
61
Atunci, care este reperul după care identifici adevărata natură,

teritoriul propriu-zis, pe care tu vrei să îl descoperi? Explorezi
şi cercetezi acest amestec de memorii bune şi memorii rele?
Ad. Olteanu: Este grâul care coexistă cu neghina.
N.: Există şi grâul şi neghina. Dar neghina are un alt
semănător. Un imitator, neasemănător. Aici este problema.
Părintele revine des la a preciza ce înseamnă raiul, căderea şi
restaurarea hristică, la ce înseamnă efectele acestora în planul
personal al fiecăruia. Afirmă nevoia de a trece la conştienti-
zarea chipului de persoană, ca mistică sau ca practică mistică,
pentru că gestul iconic este asociat ca închinare cu o redesco-
perire a chipului de persoană fiinţială, şi care înseamnă o
redescoperire a limbajului fiinţial al chipului de persoană. Este
o redescoperire a originii actului de comunicare sau a chipului
de dăruire de sine. Prin gestul iconic îndeamnă şi cheamă la
recuperarea chipului de persoană.
Tema hărţii psihice este una necesară ca orientare, chiar
cu privire la un teritoriu necunoscut. Şi aici este povestea unor
hărţi eronate sau incomplete şi parţiale, pe care Stanislav Grof
o imputa psihologiei eului şi psihanalizei, care nu luau în
considerare domeniul perinatal şi transpersonal. Însă, carac-
terul incomplet şi neclar al hărţii îi poate fi reproşat şi lui
Grof, tocmai fiindcă nu are imaginea iconică a hărţii, a unui
parcurs din perspectiva Originii. Aceasta reiese din punerea pe
aceeaşi masă a hărţilor, care, în raport de acoperirea completă
sau parţială a teritoriilor, pot oferi posibilităţi de acţiune, mai
profunde sau mai superficiale.
Mă opresc numai la o anumită organicitate subiacentă a
psihicului sau există şi zona energetică în forma subtil
structurată? Dincolo de acestea nu mai este şi altceva? În ce
măsură avem acces la cartografierea totală, configurată într-un
puzzle, pentru că nu poţi să spui că ştiinţa nu poate să acopere
prin cercetare anumite zone psihice. Dar este o reconstrucţie a
hărţii care, în raport de o viziune spirituală, poate să sufere de
parţialitate.
Ad. Olteanu: Rămâne şi un rest mai mereu neexplicat.
62
N.: Pe de o parte, rămâne acest rest. Pe de altă parte, nu

este văzută parţialitatea aceasta, în raportul ei cu întregul sau
este văzută chiar ca un substitut al întregului ori ca fiind însăşi
acoperirea realităţii totale. Ceea ce, ab initio, este o perspec-
tivă interpretativă care frânge calea unei autentice refaceri ca
întreg.
Ad. Olteanu: Putem să cunoaştem o parte din psihicul
uman prin resurse ştiinţifice, însă mai este şi un chip inepui-
zabil, de taină a persoanei umane care se poate devoala doar
în ambianţa credinţei în Hristos Domnul.
N.: Devoala tot ca taină, dar o taină paradoxală, pentru
că este o taină care se descoperă şi nu se ascunde. Nu este un
mister ocult de sens creştin, ci este o realitate pe care trebuie
să o descoperi. Părintele Staniloae spunea că celălalt ţi se
descoperă ca taină. Dar este o taină care are şi un rest care
nu poate fi epuizat. Taina persoanei, altfel zis, nu poţi să o
cunoşti-dezvălui prin nici o formă de acaparare. Taina
persoanei se descoperă...
Ad. Olteanu: Stanislav Grof afirmă că accesează lucruri
care ţin de transcendent şi prin ingerarea de substanţe
psihotrope. Începe cu un tratament medicamentos prin care
decompensările psihotice se pot ameliora, însă, prin spiritua-
litate, aşa cum o vede el, trece în altceva, spre administrarea
de opiacee şi LSD. Aminteşte de meditaţie şi de contemplaţie,
de rugăciune, însă un ajutor ar fi dat şi de astfel de substanţe
psihoactive.
N.: A folosit celebrul LSD, descoperit de chimistul Albert
Hoffman. Tânăr rezident la psihiatrie, după absolvirea
facultăţii de medicină, Stanislav s-a oferit ca voluntar într-un
experiment, despre care mărturiseşte că i-a trezit interesul
pentru stările modificate de conştiinţă, din perspectiva poten-
ţialului lor terapeutic, transformativ şi evolutiv. Stanislav
precizează că spre deosebire de terapia psihedelică, în care
aceste stări sunt induse prin administrarea unor substanţe
care modifică starea mintală, precum LSD-ul, psilocibina,
mescalina şi triptamina sau derivaţii amfetaminici, în
63
respiraţia holotropică conştiinţa este transformată printr-o

combinaţie de respiraţie rapidă, muzică sugestivă şi lucru
corporal de descărcare energetică. Bruno Würtz, vorbind
despre Grof, susţine că la acesta folosirea LSD-ului nu era
asociată cu un parcurs halucinogen, ci cu o catalizare şi o
imersie într-o zonă psihică.
Ad. Olteanu: În domeniul psihicului arhaic. Se ştie că,
din punctul de vedere al cercetării ştiinţifice medicale, cortexul
este o dezvoltare evolutivă mai recentă.
N.: Aici este o altă problemă pe care o pune, de catalizare
sau de reactivare a unor zone arhaice, faţă de care trebuie
atenţie ca nu cumva să fie deschisă o cutie a Pandorei. Pentru
că, prin diferite tipuri de practici, se accede într-o zonă de
interferenţă, intermediară şi imaginală, la diverse entităţi. Se
ajunge la identificarea cu figuri mitologice, active în acest
spaţiu al arhetipurilor. Poţi să te identifici şi cu astfel de
arhetipuri. Apropo de identificare, însă, relevant, ca mistică
isihastă, este chipul iconic al persoanei ca taină a identităţii în
sine în orizont arhechipal. În sens isihast, este vorba despre o
psihologie arhechipală, mai mult decât o psihologie arhetipală
sau abisală. Aici este absoluta valoare a creştinismului, identi-
tatea persoanei ca taină fiinţială descoperită prin arhechipul
iconic. Şi când spun taină, înseamnă asemănare după chip
care este şi un paradoxal infinit creat, ce are conturul identitar
de neşters, supraconfigurat arhechipal.
Ad. Olteanu: Şi care nu se pierde.
N.: Taina aceasta a persoanei, în chipul şi limbajul ei
unic identitar, nu îţi dă voie să te identifici cu umanitatea, cu
natura, cu cosmosul sau cu un element al cosmosului, cu un
tigru, sau cu un leu, cu broasca ţestoasă sau cu un viking care
nu ştiu ce făcea acum câteva sute de ani. Pentru că dacă intri
în acest tip de transpersonalism, nu mai eşti în spaţiul
personalismului creştin. De fapt, eşti chiar în afara lui. Vizavi
de „episoadele de conştiinţă unificată”, ca tip de criză
psihospirituală, Stanislav Grof îl evocă pe A. Maslow, cel care a
studiat astfel de experienţe cruciale pe sute de persoane.
Un critic aspru al psihiatriei occidentale, ce califică aceste stări
64
mistice ca boală psihică, Maslow considera că trebuie

clasificate drept fenomene supranormale, nu anormale, şi le-a
denumit „experienţe de rând”.
W. Pahnke, pornind de la lucrările lui Maslow şi Stace,
alcătuieşte o serie de criterii prin care descrie aceste „stări
mintale”: unitate (interioară şi exterioară), puternică emoţie
pozitivă, transcenderea timpului şi a spaţiului, sentimentul
sacrului (numinosul), obiectivitate şi realitate a viziunilor,
inefabil, efectele secundare pozitive. Stanislav Grof, prin
raportare la această listă a lui Pahnke, arată că atunci când
avem o astfel de experienţă crucială avem sentimentul
depăşirii unei fragmentări obişnuite a minţii şi a corpului, şi
simţim că am atins o stare de unificare şi de întregire, dar, de
asemenea, depăşim distincţia obişnuită, dintre subiect şi
obiect, şi trăim sentimentul uniunii extatice cu omenirea,
natura, Cosmosul şi cu Dumnezeu.
Astfel, în aceste stări mistice, avem sentimentul depăşirii
spaţiului cu trei dimensiuni şi a timpului liniar, dar şi pe cel al
intrării într-un domeniu metafizic, transcendent, în care
infinitul şi eternitatea devin realităţi ale experienţei. Stanislav
Grof adaugă faptul că, în astfel de stări, putem avea senti-
mentul de a fi simultan totul şi nimic, că lumea există sau nu
există în acelaşi timp, ori să percepem toate formele ca fiind
goale sau golul încărcat de forme. În timp ce identitatea
noastră personală şi eul limitat au dispărut, simţim că ne-am
extins atât de mult, încât fiinţa noastră cuprinde întregul
Univers. Stanislav Grof asociază această experienţă crucială cu
înţelepciunea sau cunoaşterea supremă pe care Upanishadele
o descriu ca fiind „cunoaşterea Aceluia, acea cunoaştere care
dă cunoaştere tuturor lucrurilor”, şi care este de nedescris în
cuvinte, dată fiind şi structura limbajului nostru care pare
inadecvat acestui scop. Deplânge faptul că din cauza culturii
de tip occidental şi a concepţiilor psihiatrice greşite cu privire
la problemele spirituale, multe dintre persoanele care trăiesc
asemenea stări sfârşesc prin a fi spitalizate, sedate şi cu
stigmatul patologiei.
65
Însă, cum spuneam, există, pornind de la identificarea

persoanei, în viziunea creştină, şi o discernere de factură
mistică a acestor experienţe cruciale. Experienţe ale conştiinţei
unificate de natură mistică, care susţin identificarea cu umani-
tatea, natura, Cosmosul şi cu Dumnezeu. Ţinând cont de
trimiterea explicită la Upanishade, problematica devine, în
fond, una a distincţiei dintre misticile metafizice şi mistica
isihastă dialogală, iconică şi personalistă, de comuniune în
chip euharistic. Provocarea este cea a identificării realităţii
persoanei, a naturii umane, a naturii naturii şi a naturii
cosmosului, respectiv a naturii divinului. A te identifica cu
divinul – în sensul confundării naturii umane fundamentale,
ce transcende mintea-eul limitat, cu natura divină – nu este
doar o simplă confuzie. Este chiar o patologie mistică, dacă
pot să o numesc astfel, pentru că sistează posibilitatea relaţio-
nării şi a întâlnirii cu Dumnezeul cel adevărat, care transcende
atât corpul şi mintea-eul limitat (pseudo-persoana sau sinele
mic/sufletul individual energetic), cât şi natura umană funda-
mentală (persoana, sinele profund/sufletul personal fiinţial).
Ad. Olteanu: Eşti şi în afara relaţionalului despre care
am vorbit la început, al întâlnirii persoanei cu un Dumnezeu
întreit personal, oarecum faţă către faţă, gândindu-mă la
întâlnirea pe care Moise a avut-o cu Dumnezeu.
N.: Dumnezeu nu se descoperise încă prin întrupare,
prin arătarea la faţă şi prin schimbarea la faţă, şi ca integra-
litate de comuniune în chip euharistic în trupul mistic al
ecclesiei. Şi atunci, poţi să spui că era un tip de relaţionare, dar
nedeplină, pentru că Moise vedea doar spatele lui Dumnezeu,
nu şi Faţa Lui.
Ad. Olteanu: Este o comuniune care se desăvârşeşte
prin Iisus Hristos.
N.: Da, o relaţionare, într-adevăr faţă către faţă, inter-
personală, încununată într-o comuniune de chip euharistic, şi
nu o unire de tip fuzionist, confuziv, de caracter metafizic.
Întâlnirea faţă către faţă este una a permanentei identificări
de sine şi de celălalt, este una a conştiinţei care se identifică
66
pe sine şi pe celălalt concomitent, şi nu una a „conştiinţei

unificate” care nu mai are experienţa alterităţii. Realizarea
hărţii, pornind dintr-o experienţă personală, reconfigurarea,
suprapunerea sau compararea ei, cu cea care reiese din
budism, cu care, cumva, se îmbină, oferă reprezentarea unui
teritoriu incomplet şi neclar, din perspectivă mistică isihastă.
Dacă se face o raportare la harta pe care o realizează părintele
Ghelasie, ca antropologie iconică, s-ar putea vedea limitele de
contur de teritorii şi distincţiile de hotar între ceea ce
înseamnă memoriile bune şi memoriile rele, între ceea ce
înseamnă memoria chipului de suflet faţă de sistemele de
memorii Coex, despre care vorbeşte Grof, ca sisteme de
memorie şi de experienţă condensată.
Chestiunea constelaţiilor de memorii este interesantă
prin faptul că este circumscrisă unei teme şi că se corelează
unui spaţiu memorial mai larg, perinatal şi transpersonal.
Spaţiul transpersonal, la Stanislav Grof, are şi un sens generic
de spaţiu intermediar, de văzduh, specific unei lumi imaginale
de factura mitică. Nu este neapărat sinele mare/profund care
are misterul transcendent al unei realităţi metafizice, cel puţin
aşa cum reiese din misticile orientale şi la Christina Grof.
Ceea ce mi s-a părut de remarcat, la sistemele Coex,
este că odată ce sunt formate, devin autonome. Tind să se
reproducă şi să îşi recreeze situaţii care adaugă straturi-zale de
memorie. Este foarte interesantă această autonomie pe care
o capătă un astfel de sistem memorial. Este o structura
reiterativă a căderii şi a căderilor omului, care capătă un fel de
autonomie, o formă de dedublare şi de posedare, într-un fel,
care tinde către astfel de actualizări şi de reproduceri, de
re-creări de situaţii prin care îşi adaugă straturi-înlănţuiri
mnezice. Asta mi s-a părut absolut interesant, forţa unei auto-
reproduceri.
Ad. Olteanu: Stanislav Grof afirmă că memoria ar putea
să nu aibă un substrat cortical şi că ea se află într-un depozit,
asemănător cu ceea ce desemna Jung prin inconştientul
colectiv, pe care îl vedea ca o entitate separată, aproape sacră.
67
N.: În respectivele mistici orientale, se ştie de o textură

subtilă a realităţii, amprentată şi întreţesută cu un memorial
difuz, un fel de cronică astrală sau eterică.
Ad. Olteanu: Ce sunt aceste memorii care par detaşate
de suportul lor neural specific, sunt cărţile vieţii?
N.: Nu, pentru ca ele ţin de un memorial al căderii
difuzat, cumva, în creaţie, şi păstrat ca un voal al căderii şi al
umbrei morţii, pentru că, altfel, cum se explică faptul că ne
naştem cu păcatul strămoşesc? Înseamnă că există o formă de
a ne învălui în aceste memorii ale umanităţii căzute. De aceea
este nevoie de o formă de renaştere. Botezul realizează o
renaştere arhechipală, care este absolut reală. Este o reînnoire
de memorial. Se deschide un memorial restaurator şi
îndumnezeitor arhechipal. Stanislav Grof reproşează faptul că
psihanaliza şi psihologia eului nu au ajuns până în zona
perinatală şi transpersonală. Pe de altă parte, noi putem spune
că psihologia transpersonală nu ajunge la taina re-naşterii
baptismale, la memoriile arhechipale care ţin de o re-naştere
memorială, dincolo de memoriile perinatale şi natale.
Ad. Olteanu: Adică la experienţa traumatică a naşterii.
N.: Cred că are noimă acest interval experienţial perinatal,
ca obiectivă constatare a unui ambient specific unui nivel al
inconştientului, care relevă şi o cale de acces către inconştien-
tul colectiv. Problema nu este însă doar una a retrăirii şi a
integrării conştiente a traumei naşterii, care joacă un rol
important în procesul psihoterapiei experienţiale şi de auto-
explorare. Fondul ar trebui să fie supra-conştiinţa re-naşterii
arhechipale, care deschide un alt suport şi orizont al memo-
riilor iconice, de restaurare şi de reîntregire. La părintele
Stăniloae am întâlnit precizarea că, dacă nu ar fi fost căderea
protopărinţilor, altfel ar fi fost înmulţirea, chiar conceperea şi
naşterea neamului omenesc. În orice caz, omul nu s-ar fi
născut în dureri şi încărcat de traume, acestea având legătură
cu căderea primordială şi fiind consecinţă a acesteia.
Ad. Olteanu: În fărădelegi m-am zămislit şi în păcate m-
a născut maica mea, ne spune psalmistul David.
68
N.: Matricile perinatale despre care vorbeşte Stanislav au

cumva sens, dar ele rămân tot într-un spaţiu al căderii,
reiterat, reţesut, înnodat şi perpetuat. Chestiunea este şi una a
posibilităţilor reconfigurării matricilor perinatale, ceea ce implică
nu doar a recunoaşte bogăţia şi complexitatea matricilor,
dimensiunile biologice, psihologice, arhetipale şi spirituale
specifice, ci şi ordinea memorială arhechipală.
Ad. Olteanu: Aici Grof se apropie de ideea botezului.
N.: Numai că nu trece în spaţiul re-naşterii arhechipale.
Ajunge să constate efectele căderii. De fapt, face o trimitere la
trauma perinatală şi a naşterii. Otto Rank a scris o carte, prin
anii ’30, în care susţine că şi Freud ar fi cochetat sau ar fi intuit
aceste traume ale naşterii, dar nu a insistat pe această idee.
Stanislav o face pe acest fundament de procese şi evenimente
perinatale. Susţine că traumele perinatale te pre-configurează,
iar traumele postnatale sau biografice modifică conţinutul
temei, dar nu şi tema ca atare.
Ad. Olteanu: Adică vechea controversă natură/educaţie,
sau traumele perinatale versus evoluţia biografică.
N.: O evoluţie biografică în sensul că sunt şi traume
biografice sau de familie, de mediu, dar acestea, conform lui
Stanislav, mai degrabă ar aduce în conştienţă traumele perina-
tale, care sunt vectorii traumatici iniţiali. Însă, este o problemă
vizavi de ceea ce se înţelege prin conştienţă şi conştiinţă,
pentru că „stările modificate de conştiinţă” trebuie citite prin
filtrul a ce înţelege Stanislav prin conştiinţă. Este un detaliu
semnificativ care trebuie luat în seamă. Este un hotar
important între conştienţă şi conştiinţă, Dacă citeşti conştiinţa
în raport de harta despre care vorbeşte Stanislav, se va observa
că nu ajunge la conştiinţă în sens fiinţial, aşa cum este ea
receptată în planul antropologiei iconice, ci este o „conştiinţă”
modificată a minţii-eu. Distincţia are însă o relevanţă, pentru
că, propriu-zis, Stanislav nu vorbeşte de conştiinţa fiinţială a
sufletului-eu, ci de conştiența informaţional-energetică a
minţii-eu. Este o substanţă a conştienţei minţii ce are o structură
informaţională şi energetică. Academicianul Drăgănescu, la
69
începutul anilor ’90, vorbea într-o carte a sa de structura

informaţională şi energetică a materiei. Nu trebuie confundată
această structură informațional-energetică a materiei cu
spiritul propriu-zis. Informaționalul-energetic acesta este doar
substratul subtil al materiei sau materia subtilă.
În acest fel se explică de ce substanţele, despre care aţi
vorbit că se ingerau, aveau influenţă şi modificau, nu
conştiinţa în sensul său fiinţial, ci conştienţa informaţional-
energetică, care este tot natură materială, dar subtilă. Aici este
explicaţia şi întreaga poveste vizavi de cum influenţează şi
modifică stările conştienţei, dar nu conştiinţa, aceste
substanţe chimice, precum LSD etc. Prin urmare, nu este
vorba despre stări modificate ale conştiinţei – unde nici nu s-a
ajuns, pentru că e într-o stare de inconştienţă – din perspec-
tiva conştiinţei la care ne referim, în sens isihast. Revenim
astfel la a releva importanţa hărţii teritoriilor conştienţei şi
conştiinţei şi a naturii solului acestor teritorii. Dacă ne
apucăm să construim harta după teritoriu este foarte greu să o
realizăm, dacă nu avem „vederea de sus”, arhechipală. Viziunea
iconică e cea care ne oferă chipul deplin al re-întregirii.
Ad. Olteanu: Aceasta pentru că teritoriul este nesfârşit
şi tainic, pentru că sunt zece miliarde de neuroni pe un astfel
de teritoriu cortical şi conexiuni aproape nelimitate ca număr.
N.: Dacă mergi pe variaţiile de teren, pe săpături în
multitudinea straturilor organice este imposibil să recuperezi
punctul de perspectivă optimă şi să realizezi harta în mod
acoperitor. Însă, aici mi se pare semnificativ, sigur, dincolo de
tehnici sau de modalităţi terapeutice, faptul că vindecarea este
asociată la Stanislav Grof cu dezvoltarea personală şi cu o
evoluţie spirituală.
Ad. Olteanu: Sau cu dezvoltarea personală în credinţă.
N.: Isihastul pune, cumva, boala în plan secund faţă de o
dinamică a re-întregirii într-un chip iconic al îndumnezeirii.
Interesant este că boala poate să coexiste, măcar până la o
vreme, cu această iconare îndumnezeitoare, ca restaurare şi
dezvoltare personală. În acest orizont, nu „scăparea de boală”
70
este ţinta, iar acest aspect este foarte important ca perspectivă,

ca prioritate şi ca asumare.
De aceea mi s-a părut de subliniat că nici la Stanislav nu
este vorba doar de o „vindecare ca vindecare”, ci şi de o
asumare, într-un orizont spiritual, a unui context psihic mai
larg, şi apoi de integrarea în spectrul terapeutic a domeniilor
perinatal, transpersonal şi biografic. Integrarea este legată de
recucerirea unui teritoriu nou, de o relegare spirituală şi de o
eliberarea de barierele individuale şi colective care sunt puse
înainte, oprind accesul. E în joc şi un fel de recucerire a terito-
riului spiritual şi o refacere a hărţii după teritoriul regăsit,
pentru că nu se poate pătrunde în acest spaţiu, întrucât
traumele te pot opri, bloca. Pentru că şi aceasta era o
problemă pusă de Stanislav. În ce măsură, la trecerea prin
zona unei traume, ţi se reactivează trauma, memoria traumei.
Nu e vorba de o reactualizare, ci de o retrăire a respectivei
experienţe până la capăt, emoţional şi fizic. O experienţă pe
care nu ai putut să o finalizezi, să o epuizezi.
Chestiunea este şi una a memorialului, ori a sistemului
de memorie Coex şi a autonomiei unui sistem de memorii.
Isihastul vorbeşte însă de un memorial fiinţial, direct de suflet,
de un memorial energetic, dar şi de un supramemorial arhe-
chipal. De aceea este necesar să avem o vedere arhechipală, o
hartă de sus, care conţine şi potenţialul de dezvoltare, explorare
şi cultivare a teritoriului. Trebuie să asimilez acest memorial
arhechipal, restaurator şi integrator, căruia, în limbajul psiho-
logic îi putem spune supraeu, dar care, în fond, isihast, este
chipul lui Dumnezeu din om.
Ad. Olteanu: Supraeul la Freud este morala sau instanţa
etică.
N.: Nu trebuie să ne poticnim în termeni. Termeni
identici pot evoca realități diferite. Nu e de folos numai dicțio-
narul. E nevoie de context. Trebuie să identificăm realităţile
desemnate de termeni, nu doar sensul și semnificația. De
aceea este nevoie de hartă. Aici vorbim de realităţi transcen-
dente, nu vorbim de prezumţii de instanţe, apropo de
71
interioare infra-psihice sau de argumentul unei instanţe etice.

Aşadar, isihast, ca supra-eu, vorbim de logoi sau de acele
paradigme divine care sunt reale. Isihastul le numeşte arhe-
chipuri sau chipuri iconice. Vorbim de realităţi, nu de
prezumţii.
Ad. Olteanu: Pentru Freud teritoriul în mare măsură
este ocupat de inconştient, de acel depozit subteran în care se
adună toate efectele negative şi tot ceea ce înseamnă negativ
refulat, şi pentru că acest negativ a fost refulat, el iese la
suprafaţă prin simptom sau prin nevroză.
N.: Apropo de simptom, Stanislav susţine că sistemele
de memorii sau constelaţiile Coex, atât în psihoze, în nevroze,
cât şi în tulburările psiho-somatice, sunt factorii de putere
dinamică, care dau conţinut specific lor. Sistemele sau conste-
laţiile de memorie sunt puternic implicate. Tulburările psiho-
somatice despre care se vorbeşte, somatizările care, din ce în
ce mai mult, sunt luate astăzi în considerare, nu pot fi
eliberate numai prin discursul psihologic. De aceea trebuie
căutate forme și experienţe terapeutice care să le deblocheze.
Stanislav încearcă tehnici şi modalităţi de a le debloca, tocmai
în acest sens.
Ad. Olteanu: Cum ar fi catharsis-ul şi abreacţia în
psihanaliză, dar şi metodele psihoterapiilor de tradiţie diferită.
N.: Grof merge şi pe zona respiraţiei holotropice. Problema
este, într-adevăr, a subconştientului şi a inconştientului. Dar,
mai mult şi mai degrabă, în sens mistic isihast, soluţia este
una a conştientului şi a supraconştientului. Însă, dincolo de
memoriile amestecate, bune şi rele, am nevoie de resurse de
memorial arhechipal, prin care sunt convins, sută la sută, că
sunt ceea ce trebuie să fiu. Și, mai mult decât atât, sunt
asemenea cu modelul sau chipul-model al integralităţii pe
care doresc să o ating. Astfel, eu îmi refac integralitatea în
chip iconic prin raportare la un model-chip. Deci, nu numai
cum îmi închipui că trebuie să mi-o refac, doar identificând,
dezlegând şi depăşind traume. Am un reper arhechipal de
refacere a integralităţii. Atunci, paradoxal, demersul este unul
72
îndumnezeitor şi unul de iconare, care te transformă în chip

de icoană; în sensul în care ai întregul, deplinul chip în
asemănare, pentru că raportarea ta este la arhechip, nu este
doar la experimente sau la experienţe care produc deblocarea
unor traume emoţionale. La un moment dat isihastul spune
explicit că, în sens isihast, nu e la fel ca în psihanaliză, doar o
formă de conştientizare. Și, când vorbim de conștientizare, e
nevoie să avem în atenție distincția între conștiență și
conștiință, ce diferă prin natura suportului lor. De aceea e mai
complicat cu forma de conștientizare psihanalitică...
Ad. Olteanu: De aducere la suprafaţa a unor afecte
refulate, de o exorcizare prin limbaj sau de fluxuri de cuvinte
contra flux de bani. Psihanaliza, prin asociaţiile libere pe care
terapeutul le încurajează, insistă pe mecanismele de aducere
la suprafaţă a unui teritoriu psihic inconştient în cea mai mare
măsură.
N.: Nu este doar atât. Cu acest flux intrăm şi în zona de
tranzacţie economică şi uneori sofistă. Isihast, este în joc şi o
supraconştientizare. Viziunea este importantă. Astfel, în
isihasm se insistă pe supramemorialul eului ca întreg, de unde
vine şi sănătatea organică, emoţională, mentală, psihică, dar şi
sufletească. O sănătate subscrisă unui sens sau unei meniri de
întoarcere acasă.
Ad. Olteanu: Menirea este eshatologică, spre împărăţia
netrecătoare a Prea Sfintei Treimi, proclamată la începutul
fiecărei taine bisericeşti prin binecuvântarea mare. Există o
cauzalitate ştiinţifică, dar şi o direcţie a timpului care trimite
spre înveşnicirea lui. Şi timpul va fi preschimbat, nu numai
cerul şi pământul care vor fi noi.
N.: New Age-ul se înscrie tot în perspectiva ciclică. Prin
crucea pusă pe cerc treci într-un alt eon. Altfel, ne învârtim,
ne răsucim, schimbăm paradigmele, dar rămânem în cerc,
facem tumbe. În isihasm, ai o cruce-înviere care pune capăt
învârtirii nesfârşite, ai un alfa şi un omega. În sens creştin,
veacurile au ajuns propriu-zis la sfârşit în Hristos. În El avem
deplinătatea, pentru că noi desfăşurăm, asimilăm şi celebrăm
73
deplinătatea Sa. În Hristos s-a împlinit eshatonul, doar că noi

trebuie să îl asumăm, să îl împropriem. Trebuie să îl iconizăm
prin chipul Bisericii, care, aşa cum afirma părintele Stăniloae,
este extensia în noi a trupului înviat al lui Hristos. Problema
noastră este că nu avem încă reconfigurat chipul sau asimilat
trupul hristic în noi, că nu suntem încă mădulare deplin vii ale
trupului mistic, care este Biserica. În acest sens, chestiunea
este legată de hartă, de o cartografiere a naturii psihicului, şi,
din punctul acesta de vedere, pot şi trebuie să existe dezbateri,
conexiuni şi delimitări, desigur, dar lucrând, cumva, şi direct
pe teren, intrând şi parcurgând experienţial un teritoriu.
Ad. Olteanu: Până la urmă, Grof face cercetare calitativă
şi chiar aceasta era una dintre întrebări, pentru că cercetarea
este de două feluri, una fiind cantitativă sau empirică şi care
lucrează cu descriptorii şi indicatorii specifici unui demers
ştiinţific.
N.: Spune că a studiat şi a iniţiat tehnici de respiraţie
holotropică cu 30000 de inşi. Cu 30000 inşi deodată! Poate că
era pe un stadion, nu mai ştiu detaliul, sper să nu greşesc, dar,
vreau să spun că este vorba şi de cantitate, de număr, în acest
experiment. În definitiv, nu trebuie să contrapunem cantitatea
şi calitatea, chiar dacă trăim vremuri ale statisticii și ale
domniei cantității. Pe de altă parte, este o lucrare şi un efort
care, până la un punct, s-ar putea, dacă discutăm în sensul
strict al unei tehnici terapeutice, să aibă relevanţă. Nu poţi să
o excluzi total şi definitiv.
De altfel, părintele Ghelasie vorbeşte de o integralitate a
medicinei isihaste, pe care nu poţi să o extragi dintr-un context
al achiziţiilor medicale generale. Este importantă viziunea
isihastă asupra medicinei şi asupra chipului integralităţii
acesteia, care înseamnă şi relaţionare cu celelalte modalităţi
medicale. Trebuie văzut în ce măsură există şi posibilitatea de
contact şi posibilitatea de preluare a anumitor aspecte care, pe
detalii specifice, punctuale, pot fi utile. Adică, pot să am harta
unei păduri făcută de un pădurar şi poate mă duc pe traseul
acela, care nu este făcut de mine. Cât ai fi de isihast, tot
74
foloseşti şi o acumulare de experienţă umană, o modalitate

sau un traseu predefinit. Din punctul acesta de vedere, poate
fi o deschidere, dacă gândeşti medicina isihastă ca viziune
integrativă şi totalizatoare, fără amestec şi fără confuzii. Să nu
confundăm teritoriile şi harta, sănătosul cu patologicul, nor-
malul cu anormalul, sinele mic cu persoana, sufletul sau sinele
profund cu divinul. Din perspectivă isihastă, este o lumină
hristică sau o lumină a credinţei care aduce o clarificare pe
care, în absenţa prezenţei hristice, nu o poţi avea. Nu ai de
unde să o iei, din altă parte, pentru că de aceea vorbim de
revelaţie.
Ad. Olteanu: Nu ai de unde să extragi normalitatea ca
să scapi de patologic.
N.: Da, pentru că tu nu ai nici reperele normalităţii
foarte clare.
Ad. Olteanu: Nu ai nici criteriile, pentru că tot am
vorbit despre criteriile canonicităţii. Aici văd o liniaritate
dintre normal şi patologic. Eşti pe o cale, pentru că e greu să
te înscrii într-un normal de sută la sută, şi pentru că, de la
normal la patologic, ca şi urcuşul spre mântuire prin mergere
din slavă în slavă, este un drum.
N.: Ar trebui găsite criteriile, viziunea şi harta. O linia-
ritate sau o continuitate. Desigur, şi din căderi în căderi, în
sensul că nu putem să fim săgeată. În fond, inclusiv faptul că
nu eşti întreg arată o cădere sau un simptom al căderii.
Ad. Olteanu: Patologia ca absenţă a binelui.
N.: E interesantă, la Stanislav Grof, distincţia dintre
traume prin acţiune şi traume prin omisiune, care au meca-
nisme diferite.
Ad. Olteanu: Poate că faceţi referire la nevoile anaclitice
ale copilului după naştere, la nevoia de afecţiune şi de a i se
acorda atenţie.
N.: Da, mi s-au părut interesante pentru că ele produc
un alt tip de mecanism psihic de blocaj, decât cele de agre-
siune sau cele de critică excesivă, care sunt prin acţiune sau
desconsiderare sau chiar prin abuz fizic ori sexual şi aşa mai
departe.
75
Ad. Olteanu: Până la urmă, experienţa perinatală şi a

copilăriei, ca o coală albă de hârtie pe care se încrustează
emoţiile, ar fi una decisivă din punctul de vedere al psihiatriei,
dar şi al şcolilor de psihoterapie.
N.: Cred că şi părintele Arsenie Boca vorbeşte de perioada
de sarcină şi chiar de ceea ce înseamnă importanţa relaţiei
părinţilor înainte chiar de zămislire. Contează calitatea umană
intrinsecă şi starea psihofizică de moment, care se ştie că,
din punctul acesta de vedere, se imprimă şi se transmite
urmaşilor.
Ad. Olteanu: Copilul are şi nişte expectanţe arhetipale:
tatăl şi mama.
N.: Sunt nişte achiziţii în înţelegerea dezvoltării perso-
nalității omului, începând de la concepţie, de care este bine să
se ţină seama. Trebuie conştientizat ce înseamnă protecţia
sarcinii, apariţia unui om în lume, întreaga responsabilitate
care este asumată în zămislirea, naşterea şi creşterea, respectiv
maturizarea şi împlinirea unei noi şi unice vieţi.
Ad. Olteanu: Să nu mai vorbim de creşterea duhovni-
cească.
N.: Faptul că există aceste traume înseamnă că există
nişte transmiteri şi imprimări de memorial. Părintele Ghelasie
făcea o interesantă deosebire între menire şi destin. Susţinea
că avem şi o menire de asemănare hristică, desigur. Dar, la
măsura la care suntem fiecare, copii ai unor părinţi, avem
menirea, în asemănare hristică, de a asuma moştenirile din
neam.
Ad. Olteanu: Până la al şaptelea neam, cum se spune în
Scriptură.
N.: Da, numai că aceasta este şi o taină de asumare
hristică a unei cruci, care, prin chipul hristic, are sens de
înviere, atât a ta, cât şi a celor cu care eşti în legătură şi a căror
moştenire o asumi. Însă, în afară de asumare este şi o menire.
De aceea părintele Ghelasie accentuează faptul că sufletul este
creat de Dumnezeu, dar este croit în raport de un corp sau de
un trup moştenit din părinţi cu memorialul unui neam.
76
Sufletul, prin faptul că este creat de Dumnezeu, în cazul

fiecărui om, are menirea, dar şi capacitatea să asume acele
moşteniri şi memorii de neam. Această creare a sufletului
fiecărui om, la apariţia sa în existenţă, de către Dumnezeu, nu
e luată în considerare, la modul serios, de cei care insistă pe
analiza matricilor perinatale. Mă refer și la Stanislav Grof.
Ad. Olteanu: Naşterea Mântuitorului se referă și ea la o
dublă apartenenţă sau genealogie divino-umană, născut mai
înainte de toţi vecii din Tatăl, fără de mamă, şi în timp din
mamă, fără de tată.
N.: Este taina zămislirii şi naşterii Mântuitorului din
Maica Domnului, din perspectiva asumării păcatelor lumii şi a
dezlegării neamului omenesc prin jertfă. Aceasta înseamnă să
nu fi sub incidenţa păcatului şi a traumei naşterii. Există
trauma aceasta a naşterii pentru noi, întrucât este valea
plângerii în care ne naştem. Dar, în acelaşi timp, avem calea
re-naşterii prin Sfânta Treime şi prin îmbrăcarea în chipul
hristic, în taina botezului. Avem, aşadar, şi sensul celălalt, al
re-naşterii. Avem, deci, şi capacităţile şi resursele de a depăşi
aceste traume ale naşterii. Numai că una este să cauţi să
depăşeşti aceste traume prin memoriile re-naşterii, şi altceva
este să le vindeci prin intervenţii pe zonele de blocaj, folosind
tehnici psihedelice, respiratorii sau holotropice.
Ad. Olteanu: Prin asociaţiile libere sau prin analiza
freudiană a viselor.
N.: Da, în modalitate psihanalitică sau prin muzică
evocatoare, aşa cum zice Grof, care ne conduce, astfel, într-o
modalitate şamanică sau cvasi-șamanică a vindecărilor.
Altceva este să asimilezi memorialul de re-naştere prin botez,
ca îmbrăcare în chipul hristic, care e şi superforţa memoriilor
veșnice şi adevăratul sens, plinirea şi întoarcerea acasă, de
fapt. Atunci toate lucrurile acestea vor fi decantate prin acel
supramemorial care reface, reconfigurează şi deblochează,
eliberează de celelalte traume perinatale, natale şi postnatale.
Deci, fie că sunt perinatale, fie că sunt postnatale sau
77
biografice, traumele şi memoriile traumatice pot fi dezlegate

prin supra-memoriile arhechipale.
Ad. Olteanu: Revenind acasă, la noi înşine, revenim de
fapt în Biserica lui Hristos: În Biserica slavei Tale stând, în cer
a sta mi se pare.
78
(II)
Ad. Olteanu: Profesorul Stanislav Grof, născut la Praga

şi şcolit în spaţiul ex-concentraţionar sovietic, emigrat în
Statele Unite din 1977, împreună cu alţi corifei ai psihote-
rapiei, au creat o nouă şcoală, numită transpersonală. Cred că
ar fi interesant de clarificat materialul referitor la sistemul pe
care ni-l propune gânditorul sau psihoterapeutul în discuţie,
medic psihiatru american de origine cehă. Este un text mai
vast care se cere a fi sintetizat, într-o anumită măsură, pentru a
vedea şi care sunt coordonatele esenţiale ale spuselor respec-
tivului. L-am văzut şi citit pe Stanislav Grof prin mai multe
grile de interpretare şi de lectură, pentru că o carte fiind operă
deschisă, cum spunea Umberto Eco, se pretează la mai multe
niveluri de lectură. În primul rând l-am citit dintr-un punct de
vedere medical (al psihiatriei de clinică) pentru că de acolo
pleacă, din psihiatria medicală.
Neofit: Întrebarea este dacă şi rămâne în psihiatrie şi în
ce măsură iese şi încotro.
Ad. Olteanu: Întrebarea este şi cât rămâne în paradigma
de bază, pentru că mai târziu se pliază pe tipul de structură al
revoluţiilor ştiinţifice, adică se revoluţionează pe el însuşi şi se
mută într-o altă paradigmă, parafrazându-l pe Thomas S. Kuhn,
autor al unei cunoscute lucrări de istoria şi filosofia ştiinţei.
Revenind, l-am citit din punctul de vedere al psihiatriei medi-
cale pentru că mă interesează în mod special, însă cred că pe
el l-a interesat din ce în ce mai puţin odată cu trecerea anilor.
Apoi l-am înţeles din perspectiva psihoterapiei, pentru că
a fost psihoterapeut şi formator de şcoală, nu numai că a
lucrat cu pacienţi, dar a şi format psihoterapeuţi în cadrul
Institutului din Esalen, California, un centru care se focusează
pe educaţia umanistă alternativă, situat undeva pe malul
79
oceanului. Întrebarea este cât rămâne din psihologia lui

transpersonală, din ideile lui, căutând să îl înţeleg şi să îl judec
teoretic.
N.: Judecăţile, ca să spun astfel, se pot orienta, în con-
text, pe mai multe direcţii: psihiatrie, psihologie, antropologie,
chiar mistică şi teologie, fiindcă tot consemnează undeva
isihasmul.
Ad. Olteanu: Am înţeles că a fost prieten cu Walter
Pahnke, cel care ar fi iniţiat această direcţie şi care s-a înecat în
urma unei scufundări în ocean. Şcoala a fost preluată apoi de
Stanislav Grof, care s-a ocupat şi de pacienţii aflaţi în stadiul
terminal, pe care îi trata până în ultimele clipe ale vieţii lor.
Este interesant şi din punctul de vedere al teologiei religiilor,
pentru că vehiculează mult concepte religioase, observându-se
o deplasare substanţială a parcursului său profesional. Are 88
de ani şi de curiozitate am aruncat o privire pe pagina lui de
Facebook, comună cu a Brigittei Grof, soţia lui din 2016.
N.: În orice caz, ultima. E o presupunere, doar...
Ad. Olteanu: Saul Bellow a fost şi el un astfel de soţ în
serie, căsătorit de patru ori, una dintre soţii fiindu-i Alexandra
Bagdasar. Deci, mă uitam pe pagina lui/lor de Facebook şi
încercam să decelez şi de acolo un profil psihologic, personal,
caracterial, de trăsături de personalitate şi de traseu ştiinţific,
pentru că fotografiile în ultimă instanţă spun atâtea lucruri
despre o persoană, imaginile fiind martorele tăcute ale unei
vieţi. Spun asta şi pentru că s-a tot vorbit de imaginal, de
imaginaţie, de cenzură a imaginaţiei, la Culianu, cu precădere,
în Eros şi magie în Renaştere. 1484. Acestea trei sunt cred eu
grilele posibile de interpretare a lui Stanislav Grof, şi anume
psihiatria medicală, psihoterapia (transpersonală) şi teologia
religiilor, ca să o numesc astfel, pentru că în facultatea de
teologie am învăţat o materie care făcea trimitere la arhiepis-
copul albanez Anastasios Yanoulattos, cel care schiţa încercări
de teologie inclusivă a religiilor. Dacă puteţi să dezvoltaţi
vizavi de toate aceste dimensiuni.
N.: Mă preocupă mai degrabă tipul de racord sau moda-
litatea în care vede conexiunea psihiatricului cu spiritualul sau
80
cu misticul. Mă interesează în ce măsură are loc un contact şi

în ce fel se poate realiza o îmbinare, fără amestecare şi
confuzie, dintre mistic sau spiritual şi ştiinţific. Cum vede şi
cum metabolizează Grof joncţiunea aceasta, cum se reflectă ea
în psihiatrie, în psihoterapie? Pe de altă parte, mă incită, ca
viziune, cartografierea psihicului, abordată şi într-un sens
comparativ, din perspectivă spirituală respectiv psihiatrică ori
holistă, despre care, în ultimele decenii, vorbesc mulţi
„schimbători” de paradigmă din ştiinţă, psihiatri, neurologi,
fizicieni.
Ad. Olteanu: Schimbători de paradigmă eclectică şi
esoterică.
N.: E, aici este problema. Este de văzut în ce formă şi în
ce măsură, în raport de ce viziune, se poate discuta de eclectism
şi esoterism. Patrick Drouot, fizician şi diplomat al Universităţii
Columbia din New York, care aminteşte de Stanislav Grof, are
o carte, Şamanul, fizicianul şi misticul, în care trimite la
căutările fizicianului, dar şi la stările de conştiinţă şamanică,
la călătoria şamanică şi la lumea plantelor dătătoare de
înţelepciune...
Ad. Olteanu: Face referire şi la Mircea Eliade la un
moment dat.
N.: La Eliade, la Joseph Campbell, la Michael Harner, la
medicul Larry Dossey, dar şi la fizicieni cunoscuţi, reprezen-
tanţi ai noii paradigme: David Bohm, Frijof Capra etc. Drouot
vorbeşte de o ştiinţă şamanică, de ipoteze ale fizicii şamanice,
de realitate şamanică şi realitate virtuală, şi chiar de o teoştiinţă.
Dar, evident contează şi modul cum o face, măsura în care
amestecă concret fizica, şamanismul şi mistica, apropo de
eticheta unei posibile abordări sincretice. În orice caz, Drouot
denunţă prizonieratul ştiinţei în propriul postulat de obiecti-
vitate, transformat în dogmă. Totodată, susţine ipoteza
conştiinţei ca un câmp de energie care nu se mai supune legilor
fizicii clasice. Este ipoteza conştiinţei considerate un câmp de
energie, de entropie negativă, supraluminos, neeuclidian.
Remarcă şi activitatea interesantă a unei ştiinţe de pionierat,
81
psiho-neuro-imunologia, care demonstrează că un organ, şi cu

atât mai mult o celulă, posedă o „formă de conştiinţă” care îi
este proprie. Încearcă şi o cartografiere a conştiinţei, operând
distincţii între diferite nivele şi anumiţi parametri, bazându-se
pe propriile reacţii şi experienţe extra-senzoriale acumulate
prin parcurgerea dimensiunilor subtile, postulate a fi în afara
timpului şi a spaţiului.
Recunoaşte însă că, în cartografierea conştiinţei, porneşte
de la principiul că omul se revelează ca o structură septuplă
(şapte corpuri, şapte câmpuri de energie, şapte chakre, şapte
lumi). Acest principiu al structurii septuple îl ghidează în
explorarea diferitelor nivele de conştiinţă. Alcătuieşte, de
altfel, o scală, cu trepte situate în multiplu de şapte, ce începe
de la nivelul 7 (NC 7), cel al stării normale de veghe, al
conştienţei cotidiene, şi ajunge până la nivelul ultim, anume
49 (NC 49), unde presupune că s-ar afla Unul, sursa, vidul. Mi
s-a părut interesantă aici, mărturisirea sa bazată pe încredin-
ţarea că, aparţinând unei familii de conştienţe, ce se află între
nivelul 35 şi 42, niciodată nu va putea urca mai sus. Eroarea sa,
vizavi de această structură multinivel a conştienţei, este că
aşează şi sursa, vidul, Unul, tot pe aceeaşi scală. Nu înţelege
saltul/ruptura ontologică de nivel a sursei. Propriu-zis, nu
înţelege natura transcendentă a sursei. În acest sens, Drouot
rămâne circumscris unui continuum energetist subtil multi-
nivel, multidimensional. Nu e singurul explorator contemporan,
de altfel, ce rămâne captiv unui astfel de „sistem” pan-
energetist.
Însă, trebuie reamintit că, în viziunea antropologiei
iconice isihaste, se face o absolută distincţie între fiinţialitate
şi energii, între conştiinţa fiinţială, cea a sufletului, şi
conştienţa energetică, ca interfaţă energetică subtilă între
suflet şi corp. Ca atare, acea conştiinţă, definită de către
Drouot, asemeni unui câmp de energie, ce ar fi o „formă
de conştiinţă” a organelor şi a celulelor, este, în fond, o
conştienţă energetică. Deci, nu este conştiinţa propriu-zisă,
cea despre care vorbeşte isihasmul. Nu este acea conştiinţă a
82
naturii fundamentale a omului, care e conştiinţă fiinţială.

Isihasmul nu amestecă conştienţa energetică cu conştiinţa
fiinţială a omului, dar nici nu le separă! Între ele este un salt
ontologic! Este o distincţie, nu de nivel, ci de realitate! Detaliul
este fundamental pentru ce înseamnă o cartografiere autentic
isihastă, clară, a chipului omului care este atât conştiinţă
fiinţială, cât şi conştienţă enegetică.
Prin urmare, în isihasm, adevărata conştiinţă a omului
este conştiinţa fiinţială, conştienţa energetică fiind doar un
substrat semi-material/corporal, pseudo-spiritual de fapt. Ca
mistică isihastă, este necesară nu doar o descoperire a
subtilităţii conştienţei energetice, ci, întâi de toate, este nevoie
de o supra-descoperire a conştiinţei fiinţiale. De aceea, pentru
a nu deveni confuzi şi eclectici, trebuie operate astfel de
distincţii, mai ales atunci când nu ne mulţumim doar să
vorbim despre hărţi, ci chiar configurăm hărţi ale psihicului
uman, identificând realităţi.
Ad. Olteanu: Panteonul lui Stanislav Grof este vast,
pentru că vorbim de un panteon la care face referire. Am avut
răbdarea să trec în revistă divinităţile, misticii şi toţi guru pe
care îi citează, brasaj greu controlabil chiar şi pentru un teolog
sau pentru un individ care se preocupă de cunoaştere şi
desăvârşire personală sau culturală. Invocă un număr ameţitor
de divinităţi, de metafizicieni şi de experienţe spirituale şi
poate ar fi bine să îi enumăr pe toţi pentru a ne crea o imagine
mai concretă. Nu au mai rămas foarte multe nume care să nu
fie trecute în revistă. Vorbeşte despre Buddha, despre Vishnu,
despre Shiva, despre misterele de la Eleusis, despre religiile
mithraice, şamanism, Cabala, atman sau anatman (non-eul) şi
brahman, budismul tibetan, creştinism, biserica scientologică
şi Ron Hubbard, Abraham Abulafia din esoterismul iudaic,
Marea Zeiţă Mamă, demonologie, Fecioara Maria, zeiţele
hinduse Lakshmi şi Parvati, zeiţa egipteană Isis, zeiţa greacă
Hera, zeiţa indiana Kali şi zeiţa precolumbiană cu cap de
şarpe.
N.: Se poate spune că este o viziune panoramică, în
sensul că le însăilezi pe toate şi le aşezi într-un tablou
83
cuprinzător prin care încerci să ofertezi şi să mulţumeşti pe

toată lumea, chiar dacă nu e nici o legătură între Isis, Hera,
Kali şi Fecioara Maria. Perspectiva, vizavi de conceptul de
holism, formulat cu o mare uşurătate, este provocatoare. Se
proclamă acest holism. Aşadar, la modul simplu, înţeleg că
există o preocupare febrilă pentru unitate-totalitate, pentru că
„trebuie” integrare şi unificare. Ca atare, şi medicina, psihiatria,
psihologia trebuie să se configureze în variantă holistă.
Terapiile trebuie să fie în modalitate holistă. Dar care este de
fapt conţinutul paradigmatic al acestui holism? În ce constă
viziunea holistă? Se mişcă doar într-o unitate eclectică
indistinctă? Holismul nu operează nicio distincţie? Se focali-
zează, pentru a se contrapune fragmentării, doar pe unitate-
totalitate? În ce constă forma holistă de unitate, modul de
unificare...
Ad. Olteanu: Este un holism pur şi simplu enciclopedic,
unul care trece în revistă, care încearcă să tatoneze şi să apro-
fundeze, pierzând de fapt identitarul.
N.: Poate că încearcă să apară ca o deschidere enciclo-
pedică de largă cuprindere, considerând că fiecare ajunge la
aceeaşi ţintă, fie că merge pe acolo, fie pe dincolo, pentru că,
în fond, toate drumurile duc la Roma. Aici este provocarea
modalităţii, dar nu numai, apropo de discuţia vizavi de holism
şi de integrare, ca ieşire din separare şi fragmentare, din
sciziunea subiect-obiect. Creştinismul revelează un model al
unităţii şi diversităţii, dar şi al relaţionării ce prezervă distincţia,
deci identitatea. De ce nu intră în jocul holist şi o problemă a
distincţiilor reale? Se merge doar pe o unitate indistinctă?
Ad. Olteanu: Dincolo de acest panteon se află acea divi-
nitate indistinctă şi abstractă.
N.: Realitatea impersonală... sau sinele transcendent...
sinele profund, cum îl numește Christina Grof.
Ad. Olteanu: Începe cu distincţiile, pentru a le urca la
un maxim, iar panteonul ar fi suportul pe care se caţără
absolutul indistinct, situat între aceste divinităţi, dar pe care
Grof îl redenumeşte vid metacosmic, absolutul indistinct, un
84
Dumnezeu impersonal care nu are faţă, structură referenţială

şi iconicitate. Însă, pentru că tot suntem în răstimpul
Schimbării la Faţă a Domnului Hristos, să ne amintim că, în
Vechiul Testament, Moise, pe Muntele Sinai, îi cere lui
Dumnezeu să i se arate, să îl vadă faţă către faţă, dar
Dumnezeu îi spune că nimeni nu poate să îl vadă şi apoi să
mai trăiască. Totuşi, îţi voi arata mâna Mea dreaptă şi spatele
Meu, îi spune Dumnezeu, adică urmele Mele din creaţie. La fel
se întâmplă şi cu sfântul prooroc Ilie. Cei doi îşi doresc să vadă
chipul lui Dumnezeu, apropo de acest abstract, de acest
Dumnezeu absolut, dar care nu se întrupează, nu se întru-
chipează decât la plinirea vremii, aşa cum afirmă credinţa şi
crezul de la Niceea. Sfântul Prooroc Ilie îi cere lui Dumnezeu
să i se arate, deşi este necruţător, înfierând idolatria regelui
Ahab din vremea aceea. Dumnezeu îi răspunde că nu i se va
arăta nici în cutremur şi nici în uragan, ci i se va arăta într-un
zefir, într-o adiere de vânt. Dar sfîntul Ilie nu îl vede faţă către
faţă. Moise care reprezintă legea Vechiului Testament, şi Ilie,
care îi reprezintă pe profeţi, vorbesc acum faţă către faţă cu
Dumnezeu, pe Muntele Taborului, pentru că Dumnezeu se
întrupează şi pentru că au această posibilitate epistemică,
ontologică, fiinţială de a-L vedea pe Dumnezeu.
Revenind la psihologul în discuţie, porneşte de la un
panteon diversificat, deschis, şi ajunge la un Dumnezeu
abstract.
N.: Şi la un evantai de entităţi...
Ad. Olteanu: La un amestec compozit. Din punctul lui
de vedere, toate elementele sunt valide ca structuri culturale,
mai degrabă decât ca realităţi spirituale.
N.: Valabile, din punctul său de vedere, în sensul acesta
al validării grosso modo.
Ad. Olteanu: Chiar şi din punctul lui de vedere le
relativizează. Aşadar, rămâne la o limită a Vechiului Testament
de a nu vedea întruparea şi chipul lui Dumnezeu.
N.: Chipul personal al lui Dumnezeu sau Tri-Personal,
mai precis, pentru că aici este şi miza discuţiei, vizavi de acest
85
orizont transpersonal al psihologiei viitorului: în ce măsură cei

care vorbesc de transpersonal înţeleg sau experiază cu adevărat
ce este persoana în sensul său tare şi fiinţial? Se pot înţelege
persoana, personalismul divin şi personalismul uman, în afara
descoperirii chipului iconic al persoanei prin revelaţie hristică?
Aici este poate o nevoie de clarificare, pentru că termenul de
trans-personal, ca trecere dincolo de persoană, ca deschidere
„peste” personal, are, fără îndoială, o fascinaţie. Din perspec-
tivă isihastă, însăşi Originea este Persoană-Arhechip. Nu poţi să
treci peste persoană/personal, atâta timp cât persoana este
fundament. Însuşi Tatăl este chipul de Persoană-Origine.
Ad. Olteanu: Care se revelează prin Fiul.
N.: Şi care descoperă chipul de persoană, pentru că şi
Fiul este chip de persoană alături de Duhul Sfânt. Astfel, atât
Originea, cât şi Ţinta, pentru om este tot persoana! Alfa şi
Omega, în creştinism, este Persoana! Hristos este Persoană!
Peste persoană poţi să afirmi că treci, că o transcenzi, doar
când o extragi din categoria fundamentului, a originii, şi o
plasezi într-un spaţiu al relativului, identificând-o ca epifeno-
men. Taina Cuvântului Întrupat este taina Persoanei!
Ad. Olteanu: Vedem cum Dumnezeu împlineşte cererea
lui Moise şi Ilie, pentru că, aflaţi pe Muntele Taborului,
Dumnezeu Tatăl se întâlneşte faţă către faţă cu ei prin trimisul
Său absolut şi înomenit la plinirea vremii, Domnul Hristos,
care vorbea cu ei despre pătimirile care vor urma, despre
răstignire şi despre învierea Sa din morţi. Li se arată acestora
transfigurat, dar şi sfinţilor apostoli Petru, Iacov şi Ioan, cu
faţa strălucind ca soarele şi cu hainele albe ca lumina. Deci
prin Hristos în mijlocul nostru avem posibilitatea vederii
cerurilor deschise, ca viziune mistică, a îngerilor lui Dumnezeu,
suindu-se şi coborându-se peste Fiul Omului, şi a contem-
plării lui Dumnezeu faţă către faţă. Desigur că şi icoana este o
invitaţie presantă la rugăciune, nu un obiect care doar
înfrumuseţează lăcaşul de închinare.
N.: În căutarea revelaţiei, Drouot face o călătorie, în
1995, nu pe Muntele Taborului, ci pe Muntele Sinai. Scopul
86
meditaţiei pe Muntele Sinai, era, mărturiseşte, lămurirea

asupra direcţiei pe care urma să o dea căutărilor sale personale
şi spirituale. Însă, în căutarea revelaţiei, Drouot evocă, în
două povestiri, două maniere diferite de a trăi o experienţă
asemănătoare. Alături de izolarea sa meditativă, de pe
Muntele Sinai, face trimitere şi la o experienţă șamanică de
„căutare a revelaţiei”, trăită de un lakota tradiţional în secolul
trecut; şamanismul fiind, pentru Drouot, o cale particulară de
„căutare a revelaţiei”, un ritual „practicat încă de la origini”
prin care „fiinţa umană se găseşte faţă în faţă cu ea însăşi şi cu
creatorul ei”.
Evident, această întâlnire „faţă către faţă” cu „sine însuşi”
şi cu „creatorul”, pe cale şamanică, susţinută de Drouot – care
îşi asumă, şamanic, că „unitatea globală este totală”, că
„realitatea e Un Tot” – nu poate fi asociată ca „experienţă
asemănătoare”, decât forţat şi superficial, cu personalismul
revelaţiei hristice. Personalismul întâlnirii „faţă către faţă” în
sensul hristic, ecleziologic, se distinge şi detaşează de holismul
transpersonal, de tip şamanic, tocmai prin înţelegerea şi
experierea feţei-persoanei, prin revelarea hristică a tainei
chipului persoanei. Drouot înclină, şi după experienţa medita-
tivă de pe Muntele Sinai, tot spre şamanism, ceea ce îl ţine nu
doar în afara revelaţiei hristice, ci chiar în afara căutării ei.
Afirmă, în acest sens, că psihologia poate şi chiar trebuie să fie
spiritualizată, dar este esenţial ca să rămână un element al
şamanismului şi nu invers. Adică, în viziunea lui Drouot,
psihologia trebuie integrată holismului şamanic.
Dar holismul acesta de tip şamanic se înscrie într-o
înţelegere impersonală a realităţii fundamentale sau, mai bine
zis, se aşează, pe direcţie transpersonală, într-o paradoxală
ne-înţelegere a tainei chipului persoanei. Astfel, o proclamată
origine, declarată „creatorul”, este repostulată şamanic, holist,
în răspărul revelaţiei hristice, a căii descoperirii ei, pentru că
nu poţi să ajungi la Origine dacă Originea nu ţi se descoperă,
de fapt. Iar a spune că Originea se descoperă, implică
recunoaşterea caracterului său viu, personalist, conştient şi
87
liber. Acesta este mesajul revelaţional al creştinismului, unul

fundamental personalist. Îl descoperim pe Dumnezeu, pentru
că El ni se descoperă! Şi se descoperă nu oricum, ci prin
Întrupare, pentru că se descoperă ca Treime de Persoane, prin
Unul din Treime, Fiul care se întrupează-înomeneşte.
Ad. Olteanu: Este transcendentul care coboară, ar fi
spus Lucian Blaga, în buna tradiţie bizantină a părinţilor
bisericeşti.
N.: Sigur că o lucrare de căutare mistică poate fi susci-
tată de acest holism paradigmatic. Fără îndoială, în raport de
scientism, de o ştiinţa monist-materialistă, holismul încearcă
să intre şi în zona spiritualului sau chiar a misticului, ca expe-
rienţă directă. Aici aş evoca, încă o dată, faptul că isihastul de
la Frăsinei vorbeşte de o treime a cunoaşterii: mistică, teologie
şi metafizică. Trebuie să ai şi o calibrare a căii ca revelaţie
teologică, dar trebuie să ai şi un orizont metafizic, alături de
cel mistic. Deci, nu te duci/transcenzi către un meta-fizic şi te
scufunzi/ ascunzi în realitatea ce este dincolo de fizic ca într-
un absolut. Nu trebuie să confunzi creaţia cu Creatorul. Nu tot
ce trece de fizic, ca meta-fizic, este necreat sau divin! Există şi
un „meta-fizic al creaţiei”, un paradoxal „transcendent imanent”.
Aici se și petrec marile confuzii.
Acest fapt nu îl înţelege Stanislav Grof, care crede că
recunoaşterea naturii noastre divine, a identităţii cu „sursa
cosmică” este cea mai mare descoperire pe care o putem face
în timpul procesului de auto-explorare. Conform lui Grof,
revelaţia cu privire la identificarea individului cu divinul este
secretul suprem al tuturor marilor tradiţii spirituale, doar că
este exprimat în feluri diferite. Evocă faimoasa formulă din
Upanishade: Tat tvam asi, tâlcuită ca „tu eşti aceasta”, „tu eşti
natura divină”, „tu eşti Divintatea”. Dar face trimitere – pentru
a susţine această perspectivă a unificării şi a identificării cu
sursa transcendentală, purtătoare a mai multor numiri – la
hinduism (Atman, conştiinţa individuală, şi Brahman, conştiinţa
universală, sunt una), la siddha yoga (Dumnezeu sălăşluieşte
în tine, este tu), la tradiţia budistă (Priveşte în tine, tu eşti
88
Buddha), la confucianism (Cerul, Pământul şi Omul sunt un

singur trup), la cabalistul Abulafia (El şi noi una suntem), la
Mahomed (cel care se cunoaşte pe sine, îl cunoaşte pe
Dumnezeu). Acelaşi mesaj, crede Grof, se găseşte şi în cuvin-
tele hristice: „Eu şi Tatăl, una suntem”. În acelaşi context, în
sprijinul „spiritului” tat tvam asi, Grof îl invocă şi pe Sf.
Grigore Palama, pe care îl consideră unul dintre cei mai mari
teologi ai Bisericii Ortodoxe, cu următoarea zicere: „Cât
despre Împărăţia Cerurilor, mai degrabă putem spune că
Împăratul Cerurilor se află în noi”.
Trebuie ştiut şi subliniat că mistica creştină ortodoxă,
adică isihasmul, nu subscrie acestei viziuni a lui tat tvam asi,
aşa cum face Grof, care reinterpretează atât unirea dintre
Tatăl şi Fiul, cât şi unirea mistică a omului cu Dumnezeu. Sf.
Grigore Palama, pe care îl invocă Grof, dar îl contextualizează
şi interpretează greşit, devoalează, prin teologia energiilor
necreate, tocmai posibilitatea unei căi a unirii mistice
neamestecate, de neconfundat, între om şi Dumnezeu.
O unire ce este o cale a îndumnezeirii. Prin urmare, calea
îndumnezeirii, ca specific mistic creştin, isihast, nu este calea
lui tat tvam asi. Tocmai în acest sens este argumentul palamit
al identificării realităţii energiilor necreate care fac posibilă o
autentică unire mistică, fără identificare şi confundare, între
om şi Dumnezeu.
Clarificator, cu privire la această unire isihastă,
neamestecată şi neconfundată, este acest personalism dublu:
atât personalismul, specific mistagogiei iconice, al Chipului
Sfintei Treimi, ca Treime de Persoane, descoperit prin Hristos,
Persoana-Fiului/Cuvântului, cât şi personalismul antropolo-
giei iconice, al chipului omului-persoană, pe care îl subliniază
recurent isihastul de la Frăsinei. Apofatismul antropologic sau
personalismul fiinţial isihast nu reduce omul la graniţele
eului-corp, nici la limitările supraeului-minţii raţionale/subtile
sau la cămaşa de forţă a bunului-simţ comun. Şi nici nu face
omul una cu întreaga reţea cosmică, în sensul unei cosmicizări
a sa, susţinută, paradigmatic, de o suprapunere fără rest,
89
completă, a hărţii omului cu harta cosmosului. Antropologia

iconică isihastă evidenţiază chipul apofatic al persoanei
umane, ca natură fiinţială creată dincolo de minte, de emoţii
şi de corp, dincolo de energetismul subtil.
De aceea, ca perspectivă isihastă, este o fundamentală
nevoie să se distingă personalismul eului fiinţial, faţă de
(pseudo-) personalismul eului energetic. Doar asumarea,
experierea şi înţelegerea personalismul fiinţial, antropologic,
ne scoate din iluzia că natura noastră profundă e divină sau/şi
că suntem una cu principiul creator al universului. Una este să
regăsim, să recunoaştem natura noastră profundă, şi alta este
să o confundăm, să o identificăm cu Divinul. Isihasmul, ca
mistică autentică, implică (şi) recunoaşterea naturii umane
fundamentale – cea dincolo de corp, de emoţii, de minte, şi de
energiile/ corpurile subtile individuale – dar nu identifică
această natură umană, fundamentală, cu divinul. Misticile
metafizice, în siajul cărora se mişcă psihologia transpersonală,
fac această eroare de identificare şi de recunoaştere.
Mistica isihastă, hristică, revelaţională, îi recunoaşte
naturii umane, fundamentale, atât caracterul iconic şi perso-
nalist, cât şi sursa-suportul Origine-Persoană, care o transcende,
anume Dumnezeul cel viu, Treimea de Persoane. De aici
caracterul fundamental dialogal şi inter-personal al misticii
isihaste, care nu ajunge niciodată la fuziune şi contopire cu
divinul, dar nici nu rămâne într-o separare, într-o ne-întâlnire,
de tip martor-conştienţă ca sine transcendent sau conştiinţă
unitară, cum propune Wilber, în siaj budist. În isihasm, natura
fundamentală a eului-persoană (creată) nu este materială sau
energetică subtilă, ci fiinţială. Persoana umană, ca realitate
fiinţială creată – deci, nu energetică! – nu se confundă cu
persoana/persoanele divine, care sunt realitate fiinţială
necreată, pentru că realitatea creată şi realitatea necreată sunt
de neconfundat şi de neamestecat.
În mistica isihastă, nu este vorba, desigur, nici de faptul,
invocat de Grof, că „principiul cosmic suprem” poate fi trăit în
„două moduri diferite”. Pe de o parte, prin depăşirea graniţelor
90
personale şi contopirea completă cu sursa divină, de care este

imposibil de diferenţiat. Iar, pe de altă parte, prin sentimentul
de identitate distinctă, ca martor extern la un mysterium
tremendum al existenţei. De altfel, trebuie specificat că atunci
când Grof vorbeşte de depăşirea „graniţelor personale” se
referă la (eul-) persoana identificată cu corpul şi/sau mintea/
energia individuală. Deci, nu se referă la persoană în sensul
său propriu, fundamental, ca realitate fiinţială, aşa cum o înţe-
lege isihasmul. Altfel spus, „depăşirea graniţelor personale”,
invocată de Grof, nu se referă la persoana ca taină a sufletului
triadic, fiinţial, pe care o evidenţiază antropologia iconică.
Isihasmul în și prin dialogul său iconic inter-personal
este o mistică a unirii în chip euharistic, care presupune,
reiterez, atât o identificare a personalismului divin, revelat ca
atare, şi de neredus la un impersonal „principiu cosmic
suprem”, cât şi o identificare a personalismului uman şi o
recunoaştere experienţială a realităţii fiinţiale fundamentale a
acestui personalism. Ca mistică isihastă, revelaţională, atât
personalismul divin, cât şi personalismul uman relevă graniţe
fiinţiale ale persoanei, ireductibile şi de nedistrus. Tocmai din
acest motiv, cel al hotarelor personale de neşters, este posibilă
o întâlnire şi o comuniune reală, autentică, fără amestecare şi
fără confundare.
Problema adevăratei noastre identităţi rămâne şi în
isihasm una capitală: cea a discernerii identificărilor noastre,
respectiv a fundamentalei ignoranţe cu privire la adevărata
noastră identitate şi realitate. Tat tvam asi este o formulă care
poate fi depăşită, ca văl al ignoranţei, numai prin revelaţia
hristică. Prin tat tvam asi nu ne identificăm cu corpul, cu
emoţiile, cu mintea, cu energiile/corpurile subtile, ci cu ceea
ce le transcende. Dar ceea ce le transcende, ca realitate
imediată, este natura umană fundamentală, imanentă. Nu este
însuşi Divinul! A considera că această natură umană funda-
mentală – care transcende corpul, emoţiile, mintea, energiile/
corpurile subtile – ar fi o realitate ultimă/primă nu este decât
tot o formă de ignoranţă. Este o altă faţetă a ignoranţei!
91
Un alt nivel! Este o ignoranţă care se prezervă, de fapt, pe

fondul respingerii revelaţiei hristice, asumată în autenticitatea
mesajului personalismului său: triadologic, hristologic,
pnevmatologic şi antropologic. A asuma, a descoperi şi iden-
tifica originea transcendentă a acestei naturi umane funda-
mentale, care, prin chipul său personal apofatic, transcende, la
rându-i, corpul, emoţiile şi mintea/energiile subtile individua-
lizate, este calea conştiinţei iconice isihaste.
Interesant, însă, că experienţe ale unităţii cosmice şi ale
propriei divinităţi au dus, conform lui Grof, la concluzia că nu
putem face nimic naturii fără să ne facem implicit şi nouă
acelaşi lucru. Deci, nu putem transforma cu adevărat cosmosul
fără să ne transformăm pe noi, în prealabil. Altfel spus, nu pot
fi „ecologist” în universul exterior, fără a fi „ecologist” în
universul interior, încercând să înfloresc, întâi de toate,
umanitatea din mine. Patrick Drouot merge pe re-evaluarea
căii şamanice pentru a înţelege şi experimenta universul
ascuns, cel dincolo de universul văzut. Drouot e fizician şi, din
acest punct de vedere, e incitantă şi calea aceasta a fizicii ce
răzbate în metafizică.
Ad. Olteanu: Pe filiera cuantică şi paradoxală. Este un
drum privilegiat acesta, al ştiinţei către teologie?
N.: Depinde de capacitatea şi de deschiderea spirituală a
fiecărui om de ştiinţă. Patrick Drouot crede că creştinismul se
păstrează tot timpul într-un fel de separare. Deci, cumva,
creştinismul nu ar ajunge la o formă de unificare, aşa cum ar
face şamanismul, ce ajunge la un fel de conştiinţă unificată.
Drouot nu cunoaşte însă, conceptul răsăritean de îndumne-
zeire, ce este chiar o întâlnire-comuniune, o unire-între-
pătrundere, în care se păstrează identitatea actanţilor, a subiec-
ţilor care relaţionează. Mistica creştină nu este o chestiune de
ne-întrepătrundere şi de ne-unire. Fundamentală, în mistica
creştină răsăriteană, este distincţia care permite şi participarea
şi împărtăşirea, o cuminecare, deci, în care ai contactul-
întâlnirea cu ceea ce este distinct şi diferit de tine.
Ad. Olteanu: Rămânând tu însuţi.
92
N.: A păstra şi a prezerva distincţia în comuniune nu

înseamnă a prezerva separarea, ci a afima identitatea, întâlni-
rea, dialogul real. În isihasm se operează cu o logică a unităţii
în diversitate, a comuniunii-comunicării în chip euharistic.
Ad. Olteanu: Realitatea mistică la care faceţi trimitere
este desemnată în triadologie prin termenul de perihoreză.
N.: Perihoreticul e şi un dialog şi o con-locuire reciprocă,
cum spunea părintele Stăniloae.
Ad. Olteanu: O sinergie, o împreună-lucrare.
N.: Ceea ce înseamnă şi o co-participare, o inter-
subiectivitate, o între-pătrundere şi o adâncire în taina
celuilalt care se petrece în această întâlnire-comuniune. Din
punct de vedere mistic, Grof consideră şamanismul ca pe o
spiritualitate veche, întemeietoare, ce transpare şi în celelalte
religii.
Ad. Olteanu: Originară şi originantă, ar fi spus părintele
André Scrima.
N.: Da, cam aşa o prezumă. Din perspectivă creştină
însă, nu este o înţelegere conformă adevărului revelat, pentru
că Grof nu face distincţia dintre ceea ce înseamnă raiul şi ceea
ce înseamnă căderea omului/creaţiei. După cădere, cărările
omului şi, subsecvent, ce ale cosmosului, s-au întortocheat şi
complicat. Fiecare om/neam a păstrat, dacă a mai păstrat, câte
ceva, de ici de colo, având mici raze de revelaţie naturală.
Revelaţia supranaturală deplină, cea care ne descoperă cine
este omul, vine prin întrupare. Grof susţine că toate religiile
(pentru că se poziţionează faţă de toate, incluzând şi
creştinismul), deşi sunt stabilizate cultural şi ajung în forme
organizate, rămân, ca fond ancestral, şamanice. Religiile mari
apar astfel pe temei şi ca derivate şamanice prin stabilizarea
culturală, administrativă şi cultică.
Ad. Olteanu: Iar prin profilul lor exoteric şi instituţional
stagnează într-o cunoaştere nedesăvârşită.
N.: Au structura ierarhică, pe când şamanismul ar avea o
deschidere democratică şi egalitară, care oferă fiecăruia acces
liber la spiritualitate.
93
Ad. Olteanu: Chestiunea descentralizării o afirmă, într-o

terminologie agresivă, grobiană şi desuetă, neoprotestantismul.
N.: Până la urmă este o naraţiune care nu se verifică. E
forţat să consideri că şamanismul este cadru al tuturor
religiilor sau că sunt derivate din el. E o prezumţie care nu se
probează în realitate sau pe care realitatea nu o susţine. Este o
etichetă pe care o lipeşte şi, în sensul acesta, exaltă chestiunea
şamanismului care e din ce în ce mai mult vehiculată, nu doar
în spaţiul nord-american, ci şi în spaţiul european sau chiar
românesc. Se poate observa. E o realitate. Sigur, lansează şi
astfel de aserţiuni, de întâietate sau primordialitate şamanică,
care nu se susţin. Numai că cine nu are cultură spirituală şi
religioasă poate crede că merge la bază, la rădăcina religiilor,
prin şamanism, inducându-i-se ideea că şamanismul îi deschide
un orizont ancestral care a fost ascuns de organizarea
instituţională, creştină, de exemplu. Şamanismul ar fi o pânză
freatică de adâncime mistică, prezentă în toate religiile
structurate. În orice caz, una străveche, o temelie care se
acoperă de ulterioare construcţii instituţionale şi civilizaţio-
nale. De aici miza întoarcerii la şamanism.
Ad. Olteanu: Şamanismul ca întoarcere la sălbăticie,
sau distincţia dintre secular şi spiritual.
N.: Acuma se vorbeşte şi de şamanul urban. E un şaman
nord-american, Wallace Black Elk, ce trăieşte în Los Angeles.
Nu mai trăieşte strict în arealul consacrat, natural să-i
spunem, ci în mediul urban. Ţine conferinţe în toată lumea,
pentru a răspândi învăţătura şamanică. Este deţinător al pipei
sacre, care pentru indienii lakota este cel mai sfânt obiect din
univers. Fiecare pipă provine din pipa sacră originară, care a
fost adusă de Femeia Bizon Alb. Drouot a participat la astfel
de ceremonii ale fumatului pe care Black Elk le tâlcuieşte
auditoriului, învăţând că ceremonialul pipei actualizează atât
dimensiunea orizontală a înrudirii individului cu semenii săi,
cât şi dimensiunea verticală a identităţii sale, fuziunea
ritualică a „înrudirii” cu „identitatea”. Pipa sacră cu tutunul
pus în butoiaş devine corpul reconstituit al Marelui Spirit ca
94
totalitate sintetică şi semnificativă, în care toate formele de

existenţă sunt adunate şi unite prin acţiunea focului. Astfel,
totalitatea sintetică şi sincretică a existenţei se află amestecată
în butoiaşul pipei ce se inspiră unificator şi holist. Prin această
pipă se prizează un holism sincretic, evident.
Inclusiv la noi, unii se prezintă ca şamani şi chiar susţin
că au fost iniţiaţi. Problema se complică atunci când se
acreditează şi se promovează ideea unei rădăcini şamanice
ancestrale a religiilor, iar cine nu are cultură filosofică sau
spirituală, ca să nu spun şi teologică, o ia drept adevăr. Nu
trebuie să crezi, creştin fiind, în primordialitatea şamanică,
sau cum că ai putea să ajungi la originea spiritualităţii prin
şamanism. Este o mare gogoașă, în fond.
Ad. Olteanu: Eliade afirmă toate aceste lucruri sau doar
descrie fenomenul din perspectiva unui profesor universitar?
N.: Nu mă refer la Eliade, aici, ci la Black Elk. Cert este
că şi Patrick Drouot şi Michael Harner fac referire la
Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului a lui Mircea
Eliade ca la o carte fundamentală. Sigur că ei merg pe o cale,
nu teoretică, ci de practică şi de experienţă. Drouot e un fel de
promotor al re-legării dintre spiritual şi ştiinţific, dar a unui
spiritual accesat, desfăşurat şi preponderent experiat, în forma
şamanică. Crede că nu doar ştiinţa, fizica, ci şi politicile
sociale, chiar şi medicina, trebuie penetrate de o perspectivă
şamanică. Trebuie, după cum ne învaţă Drouot, să re-gândim
medicina într-o perspectivă şamanică.
Ad. Olteanu: Să şamanizăm civilizaţia.
N.: Să o transpunem, să o reconfigurăm în şi prin
şamanism pentru că este momentul mistic al omenirii, iar
şamanismul este viziunea mistică originară. Însă, dacă reuşeşti
să vezi care este structura universului şamanic, aşa cum îl
prezintă Drouot, atunci lucrurile se simplifică. Afli că
şamanismul e un spaţiu unde nu există dogme. Se proclamă
de fapt acest lucru, pentru că dacă scanezi punctele de
susţinere ale universului şamanic, observi elemente din care,
inevitabil, reiese o structură dogmatică a viziunii şamanice,
95
atât asupra cosmosului, cât şi asupra omului. Şi atunci,

„mărturisitorul şamanic” are un inevitabil crez axiomatic,
dogmatic.
Ad. Olteanu: Referindu-se la arhetipuri, Wittgenstein
redenumea axiomele ca fiind capacităţile structurante ale
psihicului uman.
N.: Aici este iarăşi o problemă vizavi de harta psihicului.
Însă, Drouot e interesant ca experienţă, pentru că are o expe-
rienţă spirituală, cumva, mai largă. Nu neapărat şi mai pro-
fundă. Are o experienţă spirituală şi pe Muntele Sinai, nu doar
în Amazonia şi la şamanii din America de Nord.
Ad. Olteanu: Şi cu un alt profil decât Stanislav Grof.
N.: Profilul este al unui fizician interesat de univers, dar
şi mult mai consistent definit experienţial. Dacă la Stanislav
Grof nu reiese foarte clar experienţa lui practică şi spirituală
directă, ci mai degrabă latura terapeutică – să zicem că ea pare
indirectă, pentru că este de presupus că a avut şi el o
experienţă spirituală – la Drouot este evidentă experienţa lui
spirituală personală. La un moment dat, prin ’88-’89, se oferă
drept cobai într-un experiment, pe care îl credea ştiinţific.
Ad. Olteanu: Patrick Drouot a zăbovit mai mult în
şamanismul iniţiatic, pe când S. Grof a fost cercetătorul unor
lumi imaginale.
N.: Evoc experienţa personală a lui Drouot, cea pe care o
transpune în scrieri. La Grof nu am reţinut să fie descrisă
experienţa sa spirituală directă, desprinsă de cea a terapeu-
tului. Ceea ce nu înseamnă că nu există. Drouot prezintă
experienţa lui personală. A fost implicat în astfel de experi-
mente. Şi aici nu discut doar experienţa strict şamanică.
Desigur, Drouot călătoreşte în Amazonia, în spaţiul experienţei
de tip ayahuasca, natema sau daime. Termenul ayahuasca este
unul quechua care desemnează o băutură preparată dintr-o
liană numită Banisteriopsis caapi şi din frunze din specia
psychotria. Există chiar un turism ayahuasca, promovat de
revistele americane, ce vizează experienţe ale extazului
şamanic, dar care nu este văzut cu ochi buni de către
96
băştinaşii indieni. Drouot susţine însă că s-a documentat bine

în prealabil, fiindcă mărturiseşte că nu a dorit să joace rolul
psihonautului temerar. A extras dintr-o lectură minuţioasă
informaţii despre dozaj şi despre posibila toxicitate a unor
astfel de substanţe. Este o întreagă poveste legată de aceste
experienţe.
Ad. Olteanu: A ingerării de substanţe psihedelice.
N.: A experienţei stărilor modificate de conştienţă prin
intermediul unor astfel de substanţe. Drouot chiar are
experienţa sa directă cu plante psihotrope în Amazonia, în
1994. Acolo merge într-o comunitate santo daime, înfiinţată
prin 1930, la Rio Branco, de către Raimundo Irineu, zis
Maestrul Irineu. E un cult cu cincisprezece mii de adepţi.
E ştiut că Brazilia e prin excelenţă zona amalgamării şi a
sincretismelor. Şamanism indian, culte africane, catolicism,
candomble, kardecism, sunt puse laolaltă şi se întrepătrund,
ca într-o pipă a lui Black Elk. Astfel de ritualuri indiene au
pătruns în cultele afro-braziliene precum uniao de vegetal şi
santo daime ce au în centrul practicilor lor ayahuasca, şi care
înseamnă în limba quechua „vinul sufletelor” sau „vinul
viselor”. Ayahuasca e un termen compus din ayacare, ce
înseamnă moarte, şi huasca ce înseamnă liană. Guvernul
brazilian acceptă folosirea acestei băuturi al cărei secret de
comunicare cu lumea de dincolo era deţinut de incaşi. Se
spune, ceea ce e greu de crezut, că guvernul brazilian chiar ar
controla producerea şi furnizarea ei. Ceremonia la care
participă Drouot se bazează pe ritualuri catolice, cu imnuri şi
cântece pe care fondatorul comunităţii le-ar fi „primit” prin
viziunea mistică provocată de ayahuasca... Se adună în faţa
unui mic altar format dintr-o cruce mică, pusă pe un piedestal
de lemn de douăzeci de centrimetri înălţime, câteva cristale şi
un buchet de flori. Alături sunt şi două sticle de ayahuasca de
concentraţii diferite. Ritualul începe cu Tatăl nostru şi Ave
Maria, fapt ce îl miră întrucâtva pe Drouot, care nu-şi explică
legătura...
Ad. Olteanu: Cu euforizantele pe care le consumau...
97
N.: Nu ştiu dacă termenul „euforizant” este cel mai

precis, din punctul de vedere al efectelor psihotrope pe care le
relevă în descrierea experienţei lui şamanice, mediată de acest
„vin al viselor”. Nu ştiam, până să-l citesc pe Drouot, nici
măcar că qechua ar fi de fapt o limbă din care provine ter-
menul ayahuasca. Reţinusem termenul qechua cu referire
doar la articole sportive. Dar este o limbă vorbită în zona
respectivă. Interesantă este combinaţia cu ritualuri, așa-zise
creştine, adică împachetarea ritualică care chemă la anumite
experienţe mediate de o licoare, pentru a pătrunde într-o
latură ascunsă a lumii. Până la urmă, tradiţiile spirituale au
vorbit, de milenii, despre realitatea invizibilă a lumii. Între-
barea este dacă această realitate invizibilă poate să aibă în
atenţie şi paradigmele divine, arhechipale, cele la care face
trimitere creştinismul. Se străbate, dacă tot se invocă elemente
de tradiţie creştină, la ceva mai mult decât la simplul substrat
ocult sau ascuns al lumii? Problema este dacă ascunsul cosmic
ţine de creat sau de necreat, pentru că, în viziune creştină,
există şi un ascuns invizibil, care ţine de natura subtilă a
creaţiei, nu de divin. Trebuie reţinut, așadar, că pot să pătrund
şi să rămân experienţial, prin acest substrat ocult, numai la
cosmos. Mă cantonez astfel într-un sens de cosmicizare a
omului.
Creştineşte, evident pot să am o întâlnire şi o relaţie cu
cosmosul, inclusiv în fondul său subtil. Însă, nu trebuie să fac
din acest revers ascuns al cosmosului mobilul vieţii spirituale,
pentru că printr-o abordare de acest gen ajung la o cosmi-
cizare a omului. Ca demers paradigmatic, recuperez nişte
forţe/energii subtile ale cosmosului prin calea şamanică.
Trebuie ştiut că, în creştinism, avem o mistică şi o întâlnire a
omului cu Dumnezeu, atât directă şi nemediată, cât şi
indirectă şi mediată, prin intermediul cosmosului. Pornim de
la faptul că însăşi creaţia, care cuprinde şi om, şi natură, şi
îngeri, trebuie reintegrată în această întâlnire a noastră cu
Dumnezeu care se descoperă plenar, ca Sf. Treime, doar prin
chipul hristic, prin întrupare. Toată povestea mistică şamanică,
98
pentru mentalitatea de tip occidental, este trecerea dintr-o

zonă raţională, analitică şi mecanicistă, în spaţiul unui
invizibil, ocult, experiabil. Se lucrează cu nişte clişee ale
schimbării de paradigmă ca trecere din zona newtoniană,
mecanicistă şi statică, în spaţiul fluid, dinamic, procesual şi
integrativ. Este modalitatea de regăsire a unui substrat
subiacent al lumii, întrucât în acela am afla rezervele de
cunoaştere, de putere şi de întâlnire cu animalele totemice sau
cu plantele vorbitoare. Grof însuşi începe Psihologia viitorului
prin a poziţiona şamanismul ca un fel de fundament al
spiritualităţii şi al marilor religii.
Ad. Olteanu: Ca un fel de religie a religiilor sau
protoreligie.
N.: Abordarea sa te duce cumva cu gândul la ceea ce
afirmă explicit şi Drouot, că trebuie să re-şamanizăm
universul sau ştiinţa, dar şi cunoaşterea.
Ad. Olteanu: Şi să ne reşamanizăm.
N.: Cam acesta este mesajul. Să ne şamanizăm ca să ne
re-spiritualizăm. Când este mărturisită ca un angajament şi
urmărită ca miză, şamanizarea se transformă în ceva care nu
dă cel mai bine, ca orientare. Denotă faptul că tu, cel care ai
un astfel de deziderat, nu mai aparţii, cel puţin la modul
asumat, culturii şi civilizaţiei creştine. Este o fantasmagorie a
vorbi despre creştinism ca şi cum nu ar fi ajuns la uniunea
mistică, ca şi când nu ar fi ajuns să cunoască forţele şi
energiile subtile, ca şi când nu ar avea experienţa realităţii
dincolo de planul fizic. Toate acestea reprezintă afirmaţii
facile, superficiale şi chiar tendenţioase și ostile vizavi de
creştinism. La drept vorbind, minciuni.
Ad. Olteanu: Se postulează întoarcerea la sălbăticie ca
metasistem, ea fiind eliminată odată cu avântul ştiinţelor din
secolele 19 şi 20. Sălbăticia care era interiorul spiritual al
omului ar fi fost refulată în zona psihicului inconştient.
Tocmai aceasta ar fi noima substanţelor psihedelice, ca prin
ele să activăm spaţiile arhaice ale inconştientului, prin care să
fie regăsită relaţia cu sacrul. Cred că în constelaţia unor astfel
de idei se mişcă P. Drouot şi S. Grof.
99
N.: Relaţia cu sacrul, în sens tare, este poate prea

departe. Dacă te duci la Wallace Black Elk, şamanul oglala,
care trăieşte în L.A., încălţat cu cizme de cowboy şi îmbrăcat
în blue jeans, cămaşă în carouri, accesorizată cu bolo, şi vrei să
îţi transmită, iniţiatic sau nu, cunoaşterea vindecării de tip
şamanic, nu cred că ajungi prea departe spiritual. În orice caz,
Black Elk relatează un episod al pătrunderii şamanismului în
spitalele americane, care apelează, din ce în ce mai mult, la
„procedurile medicale transculturale”.
Episodul este consemnat de Drouot care susține că
Departamentul de antropologie al Universităţii Phoenix din
Arizona a promovat, încă din 1986, un program de cercetare
interculturală privind raportul dintre practica şamanică hopi şi
medicina alopată. Face trimitere şi la vindecările miraculoase
ale lui Godfrey Chips, şaman yuwipi, care se foloseşte de
ceremoniile lakota, sau la Russell Willier, un vraci cree din
Alberta, Canada, care a iniţiat un centru de sănătate în care
lucrează mai mulţi şamani. Practica lui Willier stabileşte
diagnosticul prin intermediul animalelor totemice şi livrează
un tratament pe bază de plante şi alifii, conform instruc-
ţiunilor primite de la spirite. Nelipsită, ofranda de tabac
însoţeşte fiecare tratament. Interesantă este şi clasificarea
tipurilor de vindecători, despre care vorbeşte Drouot: erborişti
sau tămăduitori, vraci respectiv şamani, cei care sunt carac-
terizaţi de o călătorie a sufletului, ce ar permite identificarea
cauzei bolii, şi care sunt consideraţi o categorie aparte, diferită
de cea a vizionarilor care recurg la transe sau la viziuni.
Şamanului i se rezervă astfel, spre deosebire de vraci, care
poate trata într-o stare vizionară, şi căi de călătorie în planuri
declarate supra-naturale. Și spun „declarate” pentru că nu tot
ce trece de fizic este supra-natural. Călătoria astrală, de
exemplu, nu are nimic cu supra-naturalul.
Drouot observă că din pricina aculturaţiei progresive, la
care au fost expuşi amerindienii ca urmare a influenţei culturii
occidentale, practicile şamanice tradiţionale au ajuns să fie
influenţate de medicina ştiinţifică. Amerindienii au ajuns
100
acum să aleagă între două sisteme medicale care pun faţă în

faţă două culturi şi două sisteme de valori, şi care, atunci când
se întrepătrund, vorbesc de „relaţii transculturale”. Trans-
culturalitatea face să se întâlnească medicina alopată cu
conceptele terapiilor vibratorii – care consideră că omul este
un tot, entitate fizică şi intelectuală – în care se înscriu (şi)
terapiile şamanice. Drouot încadrează terapiile şamanice în
terapii vibratorii. Ceea ce, în limbaj isihast ghelasian, ar
însemna o cantonare a terapiilor şamanice în spectrul tera-
piilor energetiste, care nu au acces la sufletul omului ca
fiinţialitate a-energetică, dar nici la har ca energii necreate
divine. De altfel, semnificaţia profundă a termenului wakan,
asupra căruia insistă şi Black Elk, echivalat cu mana poline-
zienilor maori, este tradus de Drouot prin energie cosmică sau
sacru care se adresează atât lucrurilor, cât şi oamenilor.
Un şaman cree din Mistassini, îşi aminteşte Drouot, îi
spune că maladiile de origine supranaturală sunt tratate pe căi
specifice şamanice, în vreme ce bolile de origine naturală,
comună, precum tulburările cardiace, calculii renali sau biliari
etc., sunt tratate, de medicina de tip occidental, la dispensar.
Tot Drouot consemnează faptul că în cazul ritualului picturilor
pe nisip al indienilor navajo este vorba de un sistem de
vindecare prin credinţă, care, acceptând că spiritul şi corpul
sunt inter-dependente, ia în calcul necesitatea ca pacientul să
aibă încredere în procedura medicală. Aşadar, natural şi
supranatural, corp şi spirit, o credinţă care e mai degrabă
încredere, şi chiar un sistem de valori şamanic...
Ad. Olteanu: Aş crede că presupoziţiile filosofice ale
unui astfel de sistem sunt rudimentare şi că ele cedează la o
analiză mai atentă.
N.: S-a tot spus de peste două secole că trebuie să ne
eliberăm de dogmatism, atribut considerat a fi propriu religio-
sului. Însă, se constată şi se acceptă, din ce în ce mai mult
astăzi, existenţa unui dogmatism inerent raţiunii. Ca atare,
ieşirea din dogmatism prin raţiune este mai degrabă o iluzie,
dacă esenţa raţiunii este una structural axiomatic-dogmatică.
101
Se vede că dogmatismul scientist este astăzi marcat de

superbie şi că practică un exclusivism de tip sectar. În orice
caz, sunt de identificat elemente ale unei structuri dogmatice
proprii unui sistem de valori şamanic; un crez şamanic, o
structură doctrinală. Astfel, cu privire la o atare structură
dogmatică, ar putea avea loc o abordare comparativă.
Drouot susţine, apropo de lumea mistică a indienilor
navajo, că psihiatrii au fost fascinaţi de structura personalităţii
lor, iar teologii s-au lovit de dificultatea de a le analiza riturile
şi conceptele spirituale, marcate de speranţa de viaţă lungă şi
sănătate, nu de nemurire şi de înveşnicire, de îndumnezeire a
omului, a cosmosului. Nu reiese prea clar în ce ar consta
această dificultate de înţelegere şi nici la ce fel de teologi se
referă. Pe de altă parte, susţine că, în contrast cu creştinismul,
la indienii navajo, a căror religie este una a naturii, nu există
noţiunea de păcat şi de pedeapsă, de vinovăţie personală şi
regret al faptelor, dar, paradoxal, există cea de îndreptare.
Evaluează atitudinea indienilor navajo ca raţională. În concepţia
navajo fizicul şi mentalul sunt nedisociabile, iar cuvântul, la fel
ca gândirea, pot avea un anumit efect asupra lumii materiale
şi energetice. Toate forţele lumii invizibile, cu excepţia,
paradoxală, a unei entităţi numite Femeia Schimbătoare, sunt
faste şi nefaste, în raport de context, de dispoziţia lor şi de
maniera în care sunt abordate.
Însă, dacă observi „doctrina” şamanilor nord-americani,
constaţi că sunt aspecte destul de superficial detaliate în zona
real metafizică sau în zona de posibilă aprofundare a unui
divin care nici nu există, fiind substituit de zeităţi ambiva-
lente. Răul se împleteşte inextricabil cu binele la navajo.
Drouot remarcă, de altfel, că atât diagnosticarea şi prescrierea
plantelor ca remedii, cât şi povestirile mitologice şi drama-
turgia riturilor, nu sunt decât mijloace prin care şamanul-vraci
integrează spectrul puterilor creaţiei în scopul realizării
vindecării. Pentru indienii navajo „drama facerii lumii” este
reinterpretată în microscosmul de tip mandală al picturilor pe
nisip, care catalizează, prin fiecare desen, o energie psihică.
102
Vraciul transferă această putere asupra bolnavului care nu

doar că se identifică cu această putere, ci chiar devine această
putere. La navajo, ritul se exprimă în ceremonii, pe baza
principiilor cosmodramei, prin cânturi recitate şi prin repre-
zentări teatrale.
Nici nemurirea sufletului nu este foarte clar prezentă.
Şamanismul se interesează de calea frumuseţii, asociată cu un
respect al legilor universului. Consideră că trebuie să trăieşti
frumos şi în armonie cu natura, însă, prin moarte, revii într-un
tot al naturii. Nu au preocuparea faţă de o posibilă existenţă a
individului după moarte. Nu au nici măcar sentimentul de
nemurire a sufletului, pe care îl aveau dacii, de pildă, şi care
este o achiziţie spirituală, în sensul uman al unei experienţe ce
străpunge stratul profund al fiinţei umane. Dacă nu ai ajuns ca
şaman nici măcar la conştiinţa nemuririi sufletului, eşti
departe de o spiritualitate adevărată, de sacralitate. Este o
discuţie serioasă şi ce este cu adevărat conştiinţa şamanică sau
care este natura acestei conştiinţe.
Ca şaman navajo mă îndrumi să trăiesc în armonie cu
natura. Îmi explici că trebuie să am o altfel de relaţie cu
natura, nu stăpânitoare sau consumeristă, nu de dominare şi
exploatare. Mă înveţi să mă folosesc de subtile şi invizibile
energii de animale, de plante, de minerale, cosmice. Însă,
finalitatea acestei armonii este dezintegrarea şi anularea
individului. În răsăritul creştin, această fraternitate mistică a
omului cu natura este mai mult decât o simplă armonie, are
origine şi sens filiativ transcendent.
Prin această cale frumoasă – „filocalie navajo” – ajung,
după moarte, să mă re-integrez „ca risipire” în cosmos sau în
natură, pentru că cosmosul are o conotaţie mult mai complexă,
în sens mistic creştin. La navajo e mai degrabă un fel de
disoluţie a individului într-un tot indivizibil. Au o imagine
neclară despre viaţa de după moarte care s-ar desfăşura într-o
lume subterană, „aflată la nord”, şi în care s-ar ajunge
„urmând o cale ce coboară pe o faleză de nisip”. Ceea ce arată
o vagă idee despre viaţa de dincolo de moarte şi despre
103
nemurirea sufletului. Se relevă astfel faptul că, numai

antropologic dacă vorbim, şamanii navajo nu au conştiinţa şi
experienţa sufletului ca realitate nemuritoare. Iar aceasta
spune ceva şi despre înţelegerea dimensiunilor vindecării în
sistem şamanic. Pentru indienii navajo binele omului este
viaţa lungă şi armonioasă, iar religiozitatea lor este o
meditaţie asupra naturii şi a puterilor sale vindecătoare.
Să prezinţi, ca pe un model superior de urmat, acest
sistem şamanic, este „prea mult” pentru omul răsăritean. Să
crezi şi să promovezi calea şamanică drept „o adevărată cale
de transformare”, o cale către „înţelepciunea interioară şi
armonia între diferitele popoare şi naţiuni”, aşa cum face
Drouot, este un fel de „mitizare a bunului sălbatic”, care
denotă şi un fel de superficialitate entuziastă spiritual-mistică.
Ad. Olteanu: În Occident s-a încercat organizarea
sistemică şi discursivă a şamanismului şi a unei astfel de
ontologii regresive, post-factum, inclusiv prin Mircea Eliade,
pe care îl putem înscrie tot printre cetăţenii Apusului.
N.: Drouot îi recunoaşte lui Eliade meritul de a fi una
din principalele autorităţi în materie de istoria religiilor. Scrie
chiar că, până în ziua de azi, lucrarea lui Eliade – Şamanismul
şi tehnicile arhaice ale extazului – rămâne singura tentativă de
sinteză mondială pe această temă, una în care se relevă
similitudini între practicile şi gândirea şamanilor din întreaga
lume. Drouot promovează calea şamanică ca fiind cea care i-ar
permite individului să trăiască o experienţă directă, fără
intermedierea structurilor impuse de către Biserică sau de
către o anumită doctrină. Este încredinţat că pricina pentru
care astăzi asistăm la renaşterea interesului pentru şamanism,
considerat de el cea mai veche cale de descoperire spirituală a
omenirii, este ierarhizarea religiilor, care s-a petrecut în
detrimentul experienţei spirituale. Şamanismul, în pandant cu
ierarhizarea, sfidând timpul şi frontierele culturale, ar fi astfel
o formă egalitară şi democratică a vieţii spirituale, disponibilă
oricărui individ care se străduieşte să-şi însuşească această
practică a călătoriei dimpreună cu diferitele ei căi de acces.
104
Călătoria şamanică ar fi o reunire între psyche şi cosmos

prin care şamanul ar deveni calea de acces pentru forţele
creaţiei sau pentru forţele intrapsihice. Afirmând că talentul şi
disciplina sunt necesare în devenirea şamanică, Drouot insistă
în a prezerva o diferenţă între stările de conştiinţă şamanică
(induse de tobe, izolare în natură, ingestia de plante etc.) şi
stările speciale studiate de psihologie, întrucât calea şamanică
ar necesita şi implica atât o „angajare în disoluţia fiinţei”, cât şi
„pătrunderea, de o manieră conştientă, în haos”.
Pentru şamani, realitatea este Un Tot, iar amăgirea
omului ar fi una de natură culturală, întrucât împarte
realitatea în subiect şi obiect, în observator şi observat. Într-o
logică a rupturii şi a separării nu mai înţelegem unitatea
naturii şi nici principiile ei ordonatoare, dar generăm şi în noi
o sciziune. În aceeaşi perspectivă, modul de gândire occidental,
marcat de dualism ca fundament al gândirii carteziene, este
cel care a considerat mult timp că trupul şi spiritul sunt două
entităţi separate. De unde şi fractura dintre medici, care se
ocupă de problemele corpului, şi psihologi respectiv psihiatri,
care sunt încredinţaţi să se ocupe de psihic. În contrast,
şamanii sunt cei care ne descoperă calea holistă a ieşirii din
dualitate şi de întoarcere la unitate şi totalitate, adică o cale
mistică. Astfel se înţelege şi calea şamanică de abordare a
bolii, modalitate prin care se identifică cauzele pornind de la
evaluarea bolii ca expresie a dizarmoniei, a fricii şi a „pierderii
sufletului”, ca pierdere a sensului totalităţii şi a sentimentului
de apartenenţă sau de legătură. Un „suflet uman” care, în
ansamblul conţinutului său, „formează un continuum de
niveluri şi dimensiuni multiple”.
Drouot susţine că „pierderea sufletului”, considerat cel
mai grav diagnostic în nomenclatura şamanică şi una dintre
cauzele majore ale bolilor şi a morţii, nu este nici măcar între-
zărită drept cauză în mentalitatea occidentală. Prin urmare,
dacă o senzaţie cronică de teamă generează o pierdere a
încrederii, a iubirii, a bucuriei, aflate structural la temelia
sănătăţii, odată cu acestea se pierde şi forţa vitală care se
105
retrage încetul cu încetul din corp. În contrast, medicina

modernă, deşi identifică simptomatic aceste tulburări, rămâne
la limita epifenomenului şi nu pătrunde în cauzele funda-
mentale, în zona invizibilului. Mitul şamanic ar fi deci
„purtătorul unei gnoze uitate”. Intrarea în scenă a Cuvântului,
acum două mii de ani, a dus, după Drouot, la dispariţia
mitului care ne îndeamnă să păstrăm o atitudine deschisă şi să
evităm ideile preconcepute despre tot ceea ce are legătură cu
şamanismul.
Din aproape în aproape, ne trezim astfel într-o perioadă
de resurgenţă a şamanismului şi de reabilitare a rolului
şamanului de mediator între sacru şi profan, de intermediar
între fizic şi o realitate de dincolo, non-fizică. Astfel suntem
treziţi de Drouot în visul unei viitoare vârste de aur a armoniei
dintre om şi natură, care atrage pe mulţi spre şamanism, în
special pe omul occidental. Soluţia viitorului constă într-o
experimentare directă, într-o comparabilitate, încă de pe
acum, a experienţei şamanice cu experienţa ştiinţifică. Pe de
altă parte, nu uită să ne prevină că „creştinismul afirmă că
Dumnezeu şi omul sunt şi vor rămâne veşnic separaţi”, că „ni
s-a spus că putem să îl considerăm pe Dumnezeu o cale de
salvare, dar că nu putem în nici un caz să ne identificăm cu
el”. Este ca şi când prin creştinism se iese din mit şi din
mistică, din viziunea holistă, pentru a se intra într-o logică a
raţiunii şi a separării, a conceptului şi a fragmentării, ca şi cum
creştinismul ar fi părăsit de mistică, de experienţa directă, de
subiectivitate, şi ar fi un spaţiu al Nefârtatului, un teritoriu al
celui care divide şi dezbină. De aici şi nevoia de întoarcere la
calea şamanică, la viziunea şamanică, la mitul bunului
sălbatic, poate chiar la turmă, la societatea fără stat la care visa
şi V.I. Lenin.
Ad. Olteanu: Sălbăticia, la care face trimiteri insistente
şamanismul şi Patrick Drouot, se află depozitată în
inconştient, într-o sferă a unui cortex arhaic, de unde nevoia
reactivării şi aducerii ei la suprafaţă.
N.: Depinde care sunt căile de acces sau care este
viziunea/ viziunile asupra unor căi de acces în spaţiul cerebral
106
arhaic, care are mai multe straturi. Sunt ritualuri şi practici

şamanice prin intermediul cărora se călătoreşte în alte dimen-
siuni sau pe alte niveluri mai subtile ale realităţii, dincolo de
creier. Creierul arhaic nu acoperă tot câmpul arhaicului.
Drouot prezintă, în perspectiva şamanică asupra mecanis-
melor vindecării corp-spirit, structura energetică a fiinţei
umane, terapiile vibratorii ca tehnici energetice ale mileniului
trei, respectiv citirea, de-codarea şi de-programarea câmpurilor
energetice. Câmpurile energetice ce învelesc individul uman
conţin „bule de memorie”, „coduri memoriale”, care plutesc şi
stochează toate evenimentele existenţei. Este încredinţat că
intervenţiile pe corpul energetic vor fi direcţiile fundamentale,
în orientările terapeutice şi spirituale în sec. XXI, şi ne previne
că o nouă lucrare investigativă de arheologie psihică, în
straturile câmpurilor de energie subtilă, ne aşteaptă.
Se angajează personal într-o atare arheologie psihică,
întrucât vede structura psihicului în straturi arheologice, în
care află înţelegerea legăturii dintre corpul eteric şi inconştient.
Corpul eteric, care înglobează întreaga experienţă a vieţii
noastre prezente, ar fi deci cel care corespunde inconştien-
tului. O evaluare a stării de sănătate, în lectura corpului eteric,
este în raport de un număr de parametri. Primul este grosimea
stratului eteric, considerat a fi cel mai important, şi care ar
trebui să fie aproximativ de cincisprezece centimetri. Al doilea
este densitatea corpului eteric, ce relevă consistenţa înve-
lişului-barierei protectoare, măsura în care filtrează codajele
sau „chisturile memoriale”, presupuse a genera tulburări
emoţionale sau chiar fiziologice. Al treilea parametru este
cel ce priveşte alinierea şi poziţionarea corpului eteric.
Re-poziţionarea şi re-ancorarea corpului eteric apar ca mişcări
terapeutice necesare pentru a depăşi anumite decalaje
produse de traumatisme fizice, emoţionale sau cauzate de o
anestezie generală. Alţi parametri de lectură relevanţi, ar fi
textura şi luminozitatea. O textură a corpului eteric, netedă,
suplă şi mătăsoasă corespunde unei persoane deschise.
Reacţia la palparea densităţii eterice reflectă tendinţele
107
psihologice, fie de închidere şi de rigiditate, fie de adapta-

bilitate şi deschidere. Luminozitatea trebuie să fie distribuită
în mod egal pe suprafaţa întregului câmp energetic eteric şi să
aibă strălucire.
Lectura corpului eteric se arată a fi o citire a subconşti-
entului. Remarcă faptul că fenomenele care se manifestă la
nivel psihic apar mai întâi în câmpul eteric. Un psihanalist
care participă, în 1997, la un astfel de experiment, îi
mărturiseşte lui Drouot că în aceste douăzeci de minute, cât a
durat experimentul lecturii eterice, s-a realizat echivalentul a
mai multor luni de psihanaliză. Interesant este faptul că
structura psihică ţese o învelitoare de protecţie, o „mantie a
uitării”. Susţine că pătrunderea în stratul subtil eteric face
posibilă distingerea graniţei dintre zona memoriei şi cea a
uitării. Există, aşadar, o zonă a memoriei şi o zonă a uitării, o
graniţă.
În corpul astral, ca vehicul al emoţiilor şi dorinţelor, ar fi
înregistrate vieţile anterioare, lectura corpului astral dezvă-
luind atât istoria biografică, cât şi pe cea karmică a unei
persoane. Nu există teoretic nici o urmă a vieţilor anterioare în
corpul eteric, acestea ţinând de domeniului câmpului astral.
Însă, evocă traumatisme karmice sau „chisturi memoriale” în
cazul în care, într-o lectură a corpului eteric, apare o imagine
dintr-o viaţă anterioară. Traumatismul, ce este definit ca un
eveniment pe care s-a grefat o emoţie (spaimă, angoasă, furie,
temere, durere etc.), este reprezentat ca un „punct memorial”
înconjurat de un „nor emoţional”. Pătrunderea în câmpul
energetic face posibilă de-programarea acelui nor şi dez-
activarea sau neutralizarea acelei memorii. De exemplu,
susţine că o persoană, care a fost spânzurată într-o viaţă
anterioară, ar păstra amintirea acelui eveniment la nivelul
cefei eterice şi ar suferi de dureri cervicale. De-programarea
acelei secvenţe de memorie face ca acea durere să dispară.
Consemnează şi o posibilă „năruire” a corpului astral în cel
eteric. Ca abordare terapeutică afirmă nevoia de a reface
echilibrul, graniţa dintre cele două câmpuri, astral şi eteric.
108
Memoria colectivă şi învăţăturile sacre despre originile

noastre le situează la nivelul celui de al cincelea corp subtil,
numit corpul cauzal, câmpul de conştiinţă superioară, cores-
pondent al unei lumi a realităţilor cauzale esenţiale. Este
planul arhetipurilor omenirii, în care Drouot îi regăseşte pe
Iisus, Buddha, Isis, Quetzalcoatl, Odin etc. În acest câmp
cauzal, pe care îl vede tot ca un anumit nivel sau grad de
frecvenţă de natură vibratorie, se pătrunde în istoria lumii şi
se înţelege la care curent de gândire este conectat un individ.
Evocă trei corpuri – fizic, eteric şi astral – despre care spune că
ar putea fi numite corpuri ale încarnării, dar şi încă alte două
câmpuri superioare, ce corespund corpului mental şi corpului
cauzal, care ar fi dincolo de istoria biografică şi karmică a
individului. Spune, despre sine, că rareori efectuează o astfel
de „lectură cauzală” a corpului cauzal, care se află în raport cu
esenţa lucrurilor şi cu resorturile cauzale reale şi ascunse în
spatele aparenţelor.
Patrick Drouot se oferă drept cobai – acestea sunt chiar
cuvintele sale – la Monroe Institute, pentru a participa la teste
şi experimente, pentru că practica astfel de lecturi energetice,
eterice, astrale, şi avea o experienţă de tipul acesta. Încă de
prin 1986, spune că studiază cu Jabrane, un mistic sufit din
Maroc. Deci, fizician ca pregătire şi profesie, căuta zona
experienţială sau mistică încă înainte de a fi implicat pe
14 iulie 1989, sub numele de cod TS 007 (Talented Subject 007),
în cadrul unui experiment, ca să studieze corpul eteric al unei
tinere femei, pe nume Teena. Institutul Monroe este înfiinţat
chiar de cel căruia îi poartă numele, Robert Monroe, un tip
preocupat de experienţele de vedere la distanţă, de practici ale
de-corporalizării, de ieşirea din corp.
Ad. Olteanu: De levitaţie?
N.: Nu de levitaţie, pentru că levitaţia este asociată mai
degrabă cu forma corporală fizică. La Robert Monroe este
vorba de dedublare, de ieşire din corp, de călătorii astrale. La
Institutul Monroe se practică o sincronizare a emisferelor
cerebrale, aşa numita Hemi-Sync, printr-un proces neuro-
109
tehnologic ce se foloseşte de o combinaţie specifică de tonuri

audio ce induc o sincronizare a undelor cerebrale. Se trimit
două tonuri de frecvenţă relativ apropiată în fiecare ureche
prin căşti stereo. Emisferele creierului integrează cele două
sunete şi produc senzaţia celui de-al treilea sunet, numit
bătaie binaurală, care nu este de fapt un sunet real, ci un
semnal electric care reprezintă diferenţa dintre celelalte două
sunete.
De fapt, când se trimite într-o ureche un sunet de 100
Hertz, iar în cealaltă un sunet de 104 Hertz, creierul „aude” de
fapt diferenţa dintre cele două sunete, 4 Hertz în cazul acesta.
Tipare diferite de bătăi binaurale – există de la 16 până la 24 de
straturi de tipare de tonuri specifice –, pe frecvenţe specifice
Beta, Alpha, Theta şi Delta, sunt combinate cu efecte sonore
subtile, muzică şi ghidare verbală, pentru a atinge, prin schim-
barea frecvenţelor undelor cerebrale, starea de conştienţă care
este dorită: relaxare profundă, atenţie focalizată, somn odihnitor,
meditaţie profundă, controlul stărilor de durere, accelerarea
proceselor de vindecare, stări de conştienţă extraordinare.
Astfel, atingerea aşa-numitei stări de „conştiinţă extinsă”,
pentru care este nevoie de ani de practică meditativă, se reali-
zează, conform Institului Monroe, prin intermediul Hemi-
Sync, în câteva minute. Îmbunătăţirea mentală, emoţională şi
fizică, se poate produce, aşadar, relativ repede, prin folosirea
produsului/ tehnologiei Hemi-Sync. Dezvoltarea personală
este pusă printr-o astfel de tehnologie Hemi-Sync la îndemâna
tuturor drept căi de imediată realizare. Dintr-o dată, prin
tehnologia Hemi-Sync poţi să atingi, susţine Institutul
Monroe, cele mai profunde stări de meditaţie, să experimen-
tezi diferitele stări de conştienţă extinsă, să controlezi energia
personală, să accesezi înţelepciunea inconştientului, să ai
comunicare cu Sinele Superior. Mesajul lui Monroe Institute
este că prin procesul de îndrumare Hemi-Sync ajungi, nici mai
mult, nici mai puţin, decât la realizarea unei imagini de
ansamblu, mai vaste şi mai cuprinzătoare despre sine şi despre
realitate. Hărţile activităţii cerebrale sunt considerate
110
relevante pentru modul cum ascultarea sunetelor Hemi-Sync

pot schimba activitatea normală a creierului într-un model
mult mai concentrat şi organizat.
În ceea ce îl priveşte pe Drouot, acesta se oferă drept
cobai, cum spuneam, pentru a fi studiat „ştiinţific”, în cadrul
acestui Institut, în timpul unei lecturi eterice pe care o
„exercită” asupra unei persoane pe care nu o cunoscuse în
prealabil. O zărise o singură dată, cu o seară înaintea experi-
mentului. Practică o lectură eterică în timp ce, cu ajutorul
unor instalaţii specifice se monitorizau toate modificările care
se petreceau în ceea ce îl privea. Interesant este că, ulterior,
susţine că ceea ce a crezut a fi un experiment ştiinţific onest a
realizat că, de fapt, era unul încărcat de cinism. Drouot
publică Şamanul, fizicianul şi misticul în ’98. Experimentul de
la Monroe Institute, ce se petrece cu aproape un deceniu
înainte, îl consemnează entuziast într-un volum, Vindecare
spirituală şi nemurire, apărut în ’92. Însă, în volumul amintit,
apărut în ’98, trage concluzia că a fost mult cinism în acel
experiment, şi că nu a fost o acţiune deplin cinstită şi serios
ştiinţifică, în ceea ce priveşte Monroe Institute, acolo unde
Drouot a devenit propriul subiect de studiu.
Ad. Olteanu: Cum a fost indusă transa în ce-l priveşte?
N.: Era un fel de autoinducere, el intra în stare de
relaxare pe un fond de sunet de valuri oceanice şi a unei emisii
de unde Delta.
Ad. Olteanu: Era o transă hipnotică?
N.: Nu foloseşte termenii aceştia. Nu vreau să spun
hipnotic şi nici auto-hipnotic, ca să nu intrăm pe culoarul
hipnozei. Este altceva aici. Vorbeşte de o extindere a
conştienţei. El povesteşte cum s-a relaxat, cu ochii închişi şi cu
respiraţie profundă, cu o numărătoare inversă de la douăzeci
la unu. Şi-a relaxat membrele, îşi urmărea respiraţia, ca să îşi
deschidă conştienţa pentru alte nivele. Cred că modalitatea
aceasta nu intră în zona de hipnoză, deși pare. Interesant este
faptul că cel cu care face acest experiment, şi care era la
butoane, este Skip Atwater. Am dat de Skip Atwater, urmărind
111
un film despre Robert Monroe, care e realizat mult mai

încoace, după anii 2000, după ce moare Robert Monroe. Skip
Atwater recunoaşte acolo cu subiect şi predicat că a fost
implicat în serviciile speciale americane. Se ocupa de
parapsihologie, în zona serviciilor.
Ad. Olteanu: Probabil că era un departament de
psihologie experimentală din cadrul serviciilor de intelligence.
N.: Se deduce că rolul lui la Institutul Monroe nu mai
era unul strict ştiinţific... De aici poate constatarea post-
factum a lui Drouot că în timp ce el îl luase în serios, ca pe un
experiment ştiinţific, ca jertfă pe altarul ştiinţei, alţii aveau şi
altceva în atenţie şi alt scop. Mă gândesc la acest Skip Atwater
care recunoaşte că lucra la Monroe Institute sub acoperire. Mi
se pare că Monroe, care trăia pe vremea aceea, şi care moare
în ’96, nu ştia nici el că Atwater era agent al serviciilor.
Ad. Olteanu: Deci există şi preocupări instituţionale în
acest spaţiu parapsihologic al experienţelor şamanice.
N.: Da, nu încape îndoială. Drouot spune că, în ’92, dacă
nu mă înşel, are loc un congres la Decatur în Georgia, unde se
întâlneşte cu Ed Thames, preşedintele Psytech, o echipă
americană foarte bizară, formată din şase oameni, provenind
din diverse comandouri ale armatei, dintre care patru încă în
activitate. Îl consider de bună credinţă pe Drouot. Ceea ce zice
este realitate factuală, nu e din cutia de poveşti.
Ad. Olteanu: Să îi spunem narativ factual. Un congres
al cui?
N.: Nu reiese, însă cred că era un simpozion axat pe
domeniul aceasta de cercetare parapsihologică. Implicat fiind,
în ’88-’89, în acest experiment la Institutul Monroe, în ’92
ajunge la simpozion. Acolo se întâlneşte cu şase membri ai
echipei Psytech, care faceau parte din serviciile armatei. Erau
membri în armata americană, formaţi de Ingo Swann, cel mai
cunoscut remote viwer (văzător la distanţă). Susţineau că ar fi
folosit tehnici de vizualizare la distanţă în războiul din Golf
din ’90. Deci, ar fi făcut astfel de vizualizări la distanţă, prin
care au mers până la Saddam Hussein de au lecturat hărţile de
pe biroul lui.
112
Ad. Olteanu: Congresul era după Saddam.

N.: Era în ’92.
Ad. Olteanu: Înseamnă că ei s-au deconspirat prin
participarea la simpozion.
N.: El dă numele lui Ed Thames, un posibil nume fictiv.
Nu ştiu. Dar nu are relevanţă. Evoc chestiunea aceasta doar ca
fapt divers, vizavi de anumite implicaţii pe care le mărturiseşte
Drouot, unul care a experimentat şi a fost subiectul/pradă al
acestui experiment de la Monroe Institute. De aceea şi trage
concluzia că experimentul de la Monroe Institute nu era total
ştiinţific şi cinstit, tocmai pentru că Skip Atwater nu se jertfea
pe prestolul ştiinţei, ci pentru serviciile speciale, fapt care i-a
fost ascuns lui Drouot.
Ad. Olteanu: Dacă puteţi să reveniţi la ideea vederii la
distanţă.
N.: Altă corelaţie mi s-a părut interesantă şi, aş crede, de
consemnat, vizavi de tipul acesta de abordări. Scrie că tot
acolo, la acel simpozion, l-a întâlnit pe Albert Stubbelbine, un
general maior din armata americană, cel care a fost şeful unui
serviciu de informaţii al armatei aeriene, şi care, de fapt, era
inima şi sufletul acestui grup Psytech.
Ad. Olteanu: Care prezida sau participa la simpozion?
N.: Nu cunosc date, nu spunea că prezida sau nu.
Aminteşte de el într-un context, spre sfârşitul cărţii, cum că
participa la acest congres şi că a avut o convorbire cu acest
comandant al serviciilor de informaţii din cadrul forţelor
aeriene ale Statelor Unite, care îi spune că Psytech este
implicată într-o serie de proiecte de cercetare în direcţia
contactelor cu civilizaţii venite din alte lumi sau din alte
dimensiuni vibratorii.
Ad. Olteanu: Nu precizează nici sub egida cărei instituţii
se desfăşura congresul?
N.: Nu, e dat doar anul, ’92.
Ad. Olteanu: Adică sunt chestiuni mai puţin precise.
N.: Datele nu mi se par evazive, ci mai degrabă lapidare.
Cartea respectivă, Şamanul, fizicianul şi misticul, cred că are
113
un alt scop. Nu era nevoie să fi dat alte detalii. Am selectat şi

am rămas cu gândul pe povestea asta pentru că mi s-a părut
interesantă, vizavi de Institutul Monroe, şi de astfel de tehnici
de vedere la distanţă, de relaţia cu ştiinţa, pentru că Drouot s-
a dus acolo, din perspectiva unui experiment ştiinţific. Era în
joc o lectură eterică. Dar abordarea era ştiinţifică, întrucât era
„cablat” ca un cosmonaut. Avea o cască cu doisprezece
electrozi, diferite sonde cardiace şi termometrice şi tot felul de
detectoare, ca, de exemplu, unul pentru rezistenţa pielii.
Ad. Olteanu: Nu vi s-a părut că fabulează pe seama
acelui congres?
N.: Nu, chiar nu cred şi se poate verifica faptul că acest
Skip Atwater există. Este un film despre Institutul Monroe, ce
se găseşte pe internet, făcut după câţiva ani, după acest expe-
riment, în care Atwater afirmă că el este cel care e pomenit în
carte. Şi ce să zic eu, că e fabulaţie?
Ad. Olteanu: Păi nu, ci referindu-mă la acei soldaţi.
N.: Dacă cu asta se ocupă, de ce aş crede că ar fi
fabulaţie? Nu înţeleg care ar fi problema. Proiectul Stargate, la
urma urmei, este mult mai vechi. Eu pornesc de la premisa că
Institutul Monroe există, că este o realitate. Apropo, ştiţi că
există un Institut Monroe în România?
Ad. Olteanu: Nu.
N.: Nu e presupunere, puteţi să verificaţi. E înfiinţat în
2008. Eu pornesc de la realitate şi de la nişte premise de bună
credinţă.
Ad. Olteanu: Nu mă refer la realitatea institutului
Monroe.
N.: Altceva vreau să spun. Nu mă preocupă neapărat
validarea informaţiei aici. Am constatat nume, date şi eveni-
mente. M-a interesat să văd cum le corelează Drouot, şi aceasta
conjunctural, pentru că nu mă interesează să investighez
domeniul respectiv. Însă, aflând de Institutul Monroe, am vrut
să ştiu care e povestea cu Institutul Monroe şi cu Robert
Monroe. Am văzut că sunt date despre Institut. După aceea,
dacă a pomenit de un general, de Albert Stubbelbine, am vrut
114
să văd dacă personajul există, într-adevăr, dacă este real.

M-am uitat şi am văzut că generalul chiar a existat, pentru că
a murit la 87 de ani. Şi, ca să vedeţi, apropo de corelaţie, există
videoclipuri cu Stubbelbine. Acest general maior, evocat de
Drouot în cartea sa, apropo de Psytech, este prezent într-un
film. Nu mai ştiu exact din ce an, în orice caz încoace, pentru
că era foarte în vârstă. A murit în 2017. Acolo, interesant,
vorbeşte de faptul că 11 septembrie nu este chiar ce s-a spus la
nivel oficial.
Ad. Olteanu: Câţi ani avea când vorbea?
N.: Cred ca filmul era din 2013, deci avea în jur de
optzeci de ani.
Ad. Olteanu: Bănuiesc că Stubbelbine susţinea că
în spatele acestui eveniment se află alte raţiuni pentru
11 septembrie 2001.
N.: Da, ar fi altceva. Mi s-a părut interesant că aceasta o
spune un general-maior, fost comandant al unui serviciu de
informaţii al forţelor aeriene, preocupat şi implicat, coordonator
chiar al unor operaţiuni de genul Psytech. Sigur că povestea
poate fi văzută şi din alt punct de vedere, a ceea ce spune
Patrick Drouot, care a stat chiar de vorbă cu generalul
Stubbelbine, care se ocupa, pe vremea aceea, prin ’92-’93, de
astfel de operaţiuni. Nu ştiu dacă generalul era încă activ
atunci. Dar, cert este că se ocupau cu experimente în sfera
unor lumi paralele, a cercetării altor dimensiuni, a nivelurilor
de energie şi aşa mai departe. Programul „vederii la distanţă” a
început cu antrenarea subiecţilor capabili de astfel de
„vedere”, încă de prin anii ’70. Generalul Stubblebine ca şef al
serviciilor de spionaj ale Pentagonului se zice că avea în
subordinea sa peste 16.000 de experţi în contrainformaţii. Din
ce se spune, Proiectul Stargate ar fi încetat odată cu pensio-
narea generalului.
Ad. Olteanu: Generalul explică în acel videoclip şi care
este povestea de acoperire a lui 11 septembrie 2001?
N.: Nu sunt vorbitor de engleză şi am prins mai greu
mărturia respectivă. Dar ceea ce am înţeles, din ce spunea
115
Stubbelbine, este că versiunea oficială nu ar fi cea reală, şi că

nu ar avea legătură cu avioanele căderea turnurilor gemene.
Asta am reţinut. Însă, dintr-un alt punct de vedere, faptul că
un general-maior, comandant al serviciilor de informaţii
militare ale forţelor aeriene americane, deci nu al unei alte
arme sau armate, face o astfel de declaraţie publică, dă de
gândit, în orice sens ai lua-o. Pentru că, totuşi, vine de la un
tip care a avut o funcţie înaltă în zona operativă şi chiar de
informaţii a armatei aeriene. Deci, vine de la un om care se
prezumă că are expertiză, măcar pe zona războiului pe calea
aerului. Stubbelbine face această declaraţie...
Ad. Olteanu: Trebuie înţeleasă cum grano salis.
N.: Asta aşa, amintesc ca un fel de picanterie. Pe de altă
parte, datele există. Aceste filmuleţe sunt mărturii ale unui
general. Unii pot să spună că omul a luat-o razna la bătrâneţe
şi că a fabulat. Cert este că a fost implicat în operaţiuni
Psytech. Nu aflam ce a susţinut generalul, dacă nu amintea
Drouot de acel congres. Am mers pe fir...
Ad. Olteanu: În 2001, suntem cu 16 ani înainte de
moartea lui, deci la data evenimentelor din 11 septembrie era
deja în rezervă.
N.: Nu asta contează, în fond. Posibil că era în rezervă şi
în ’92. Mă interesează însă altceva, anume faptul că există un
Institut Monroe unde se făceau astfel de experimente, şi că
Monroe însuşi a fost interesat de aceste ieşiri din corp şi de
vederi la distanţă.
Ad. Olteanu: Cu alte cuvinte, în cadrul Institutului
există preocupări de psihologie experimentală (sau de
parapsihologie!?) sau acesta este chiar obiectul de activitate?
N.: Mi se pare că obiectul de activitate strict sau preocu-
parea mult mai directă e acest domeniu parapsihologic al
experienţelor extra-corporale, pe care ei le duc, le folosesc, pe
undeva, într-o formă a argumentării că moartea nu există ca
dispariţie, ca anihilare definitivă, tocmai pentru că există
această „dublură” prin care ieşi din corp. Ieşirea din corp ar fi
dovada că nu eşti numai corp, că nu trebuie să te identifici
116
numai cu corpul fizic. Experimentând această dedublare,

mediată de Institutul Monroe, poţi să realizezi că trupul se
poate distruge, dar şi că există ceva care părăseşte corpul şi
care trece sau rămâne dincolo de corp. Ţi se argumentează şi
dovedeşte experimental că există această dedublare, această
ieşire din corp, această experienţă extra-corporală. Problema
este că Monroe, fiind şi preşedinte al unei structuri de radio, a
fost interesat şi de legătura acestor experienţe de dedublare cu
tehnica, cu tehnologia. Aici se închide bucla, vizavi de
şamanismul preluat pe o idee ştiinţifică. Asta apropo de ritm,
de faptul că şamanii se foloseau de tobe şi de alte practici
ritualice pentru a călători în alte lumi, şamanice. Monroe şi
institutul său s-au orientat tehnologic şi au încercat să
faciliteze şi să declanşeze astfel de experienţe extra-corporale.
Ad. Olteanu: Să creeze din experienţele extra-corporale
un produs de serie.
N.: Produse şi mijloace ale decuplării de corpul fizic,
care ar demonstra că există ceva dincolo de corpul fizic şi,
deci, că moartea, ca anihilare totală, nu există. Întreg curentul
acesta experienţial are un patent de invenţie în domeniu.
Poate că nu are relevanţă decât prin faptul că tehnologic sau
tehnic s-a pus problema şi că s-a ajuns la anumite rezultate,
pentru că se caută astfel de rezultate.
Ad. Olteanu: Deci nu este la mijloc doar o chestiune
şamanică, ci există mai nou şi o tehnologie a ieşirii
de-corporale, a ek-stasis-ului.
N.: Da, şi asta mi s-a părut interesant, că există o astfel
de tehnologie, de care nu ştiam, dar de care am aflat,
desfăşurând un fir. Fără să fac o incursiune apodictică şi nicio
investigaţie ţintită, pur şi simplu am ajuns să aflu că există şi
în România un astfel de Institut. Cu alte cuvinte, cine vrea să
asocieze experienţa extracorporală cu o modalitate de a pierde
sau de a depăşi frica de moarte, are o tehnologie şi o
experienţă pusă la dispoziţie de Institutul Monroe.
Ad. Olteanu: Deşi nu ar fi exagerat să decelăm şi
criteriile de adevăr problematic din toată chestiunea.
117
N.: Aici se poate ridica problema în cheie mistică, spiri-

tuală, nu doar ştiinţifică, a ce înseamnă realitatea şi procesul
acestei decorporalizări şi care este agentul extra-corporalizării.
Robert Monroe, mare promotor al unor astfel de experienţe,
nu cred că spune mare lucru, din punct de vedere spiritual,
când, de pildă, proclamă cu emfază: „Sunt mai mult decât
corpul meu fizic. Fiindcă sunt mai mult decât materia fizică,
pot să percep ceea ce este dincolo de tărâmul lumii fizice”.
Problema este că dincolo de materia fizică este şi o materie
subtilă! Aici sunt marile confuzii! Poţi să treci din materia
fizică în materia subtilă, energetic-informaţională, dar să rămâi,
de fapt, captiv materialismului. Să confunzi materialismul
subtil cu spiritualul e o fundamentală eroare! Discuţia trebuie
să fie, tocmai de aceea, una clarificatoare, atât cu privire la
distincţia dintre materialismul subtil şi materialismul fizic, cât şi
referitor la distincţia acestora de spiritualul propriu-zis, care
este duh-fiinţialitate.
Extra-corporalul ca agent al extra-corporalizării este
însuşi sufletul sau ţine de o interfaţă/componentă energetică
(corporal-subtilă) între suflet şi corpul fizic? Este în jocul
extra-corporalizării doar acel corp eteric sau astral, de natură
subtilă, energetică, care, în sens creştin, nu este sufletul
omului, ce este fiinţialitate?
Ad. Olteanu: Sau este sufletul care păstrează memoria
trupului şi a fiinţării sale în trup.
N.: Asta este altceva. Vorbiţi de ieşirea sufletului din
corp la moarte, de sufletul fiinţial care se desprinde, ca
fiinţialitate, de corpul fizic, dimpreună cu fiinţările sale ca
memorii amprentate de vieţuirea omului în trup. Aici, însă,
ne învârtim în jurul practicilor şi a experienţelor extra-
corporalizării, care nu trec de fapt de materialismul subtil. În
acest sens, acest agent/actor al de-corporalizării nu este
sufletul despre care noi, în isihasm, spunem că este realitate
fiinţială. De aceea, tocmai fiindcă este în joc o structură
energetică, care, în fond, este o materialitate subtilă, este
posibilă şi influenţa tehnică/tehnologică. Este vorba de acea
118
substructură sau subiacenţă energetică care e interfaţa între

sufletul ca fiinţialitate şi corpul fizic. Această structură, tocmai
pentru că este o realitate informaţională şi energetică, ce ţine,
repet şi subliniez, de o materialitate subtilă, permite un racord
şi o influenţă, atât prin tehnologie, cât şi prin substanţe
psihotrope.
În sens creştin, sufletul, fiind a-energetic şi dincolo chiar
de informaţie (pseudo-spiritualul material), nu permite, prin
natura sa, acest racord tehnologic. De aceea, de-dublarea şi
extra-corporalizarea, dar şi tehnicile de călătorie de tipul
acesta sunt, ca să rămânem în perspectiva unei vindecări
spirituale, patologii spirituale; asta, apropo de o altă carte a lui
Drouot, Vindecare spirituală şi nemurire. Experienţele extra-
corporale sunt patologice pentru că nu merg într-un sens al
integrării, ci într-un sens al accelerării unor rupturi sau al
unor dedublări. Paradoxal, ele nu se mişcă holist, integrator.
Sigur că sunt experienţe ce, aparent, parvin ca o
adeverire a ceva nemuritor, celor care trăiesc într-o paradigmă
materialistă, adică în spaţiul în care omul e ecranat şi asuprit
de o ştiinţă încorsetată dogmatic de un monism materialist. E
bine să ştim, desigur, că există şi ceva non-fizic şi că putem să
ieşim din spaţiul fizic, limitat, dar şi să ştim că acolo/dincolo
de corpul fizic singura mare problemă ar fi cea a întâlnirii cu
fricile proprii, care, deşi sunt doar un soi de proiecţii, pot să
ne apară în forma unor întruchipări, sub forma unor monştri.
Dar, tot la fel de bine, trebuie să fim conştienţi că ne putem
întâlni în aceste experienţe nu doar cu reprezentări ale
propriilor frici... ci şi cu realităţi malefice, ce bântuie prin
acest spaţiu intermediar, în varia întruchipări, nu neapărat
monstruoase, dar nu mai puţin înşelătoare, amăgitoare.
Ad. Olteanu: Sau cum aţi spus cândva, sub forma unor
împieliţări.
N.: Drouot scria, vizavi de o experienţă a sa, despre un
câine bălos care venea spre el şi care îl lua în braţe, în toată
băloşenia sa hidoasă. Evident, în lumea aceasta imaginală, nu
sunt doar întâlniri cu reprezentări ale propriilor frici, angoase,
119
spaime, aşa cum sugerează Drouot, ci şi cu entităţi demonice

ce se pot configura în fel şi chip, mai mult sau mai puţin
monstruos sau bălos. De aceea chestiunea, cum spuneam, este
legată şi de natura şi de structura acestor experienţe şi de
necesara discernere şi identificare a realităţilor.
Ad. Olteanu: Sunt de-corporalizări reale sau sunt halu-
cinaţii induse de substanţele psihoactive?
N.: Sunt decorporalizări, din punctul meu de vedere, şi
nu impresii de de-corporalizare. Acesta este un element expe-
rienţial pe care Drouot îl problematizează. De aceea susţine că
s-a schimbat paradigma sau e pe cale de schimbare, în sensul
că, un anumit timp, aceste transe şamanice au fost tratate
doar ca boli psihice. Abordarea a ţinut nişte ani...
Ad. Olteanu: Şi ţine şi acum în ştiinţa medicală.
N.: Drouot vrea să ne încredinţeze că sunt şi dintre cei
care au realizat că nu trebuie confundate anumite forme
patologice cu experienţa de tip şamanic. Şi aici sunt cumva de
acord cu el. Ceea ce nu înseamnă că o patologie de acest
tip psihiatric trebuie numaidecât cauţionată ca şamanism.
Rămâne să discutăm planul în care situăm patologicul, pentru
că dacă discutăm pe taxonomie psihiatrică e altceva. Eu zic că
acele experienţe şamanice sau de tip şamanic la care se referă
sunt reale. Nu se confundă cu cele halucinatorii.
Ad. Olteanu: Deci asta era întrebarea, dacă există
călătorii iniţiatice şamanice reale.
N.: Da, cred că sunt reale, numai că aici e nevoie, apropo
de hartă, de o cartografiere a realului despre care vorbim. De
altfel, harta, din ce am observat, este o temă recurentă în
psihologia transpersonală. Este nevoie, însă, de o cartografiere
cât mai completă a straturilor realului.
Ad. Olteanu: Pentru că aţi vorbit data trecută că miza
sau tema vremii noastre este decelarea adevăratului chip al
omului şi cred că şi harta asta...
N.: Şi Drouot face trimitere la o cartografiere. Wilber
susţine că tot timpul trebuie de fapt să extindem harta
psihicului. Psihiatria a făcut o cartografiere, atât cât a făcut, a
120
patologicului, pentru că a fondului normal sau sănătos ori a

spiritului sau chiar a sufletului uman propriu-zis, ca realitate
în sine, nu ştiu să fi făcut.
Ad. Olteanu: Este un continuum de la patologie la
sănătate mintală, ca de la zero la sută la sută.
N.: Ideea este că această cartografiere este una dintre
dezbaterile foarte importante. În sensul acesta, poţi să înţelegi
că dedublarea pe care o fac, chiar şi cei de la Institutul
Monroe, prin intermediul unei tehnologii, este, din perspec-
tiva unei vindecări spirituale, o formă de patologie, dar de altă
natură, una spirituală. De aceea este necesară devoalarea
chipului omului în sensul mistic, teologic şi metafizic. Cred că
viziunea isihastă a antropologiei iconice, cea pe care o
propune părintele Ghelasie, este, într-adevăr, oportună pentru
adeverirea chipului omului, astăzi. Este un bun ghid, mistic
creştin, pentru o largă, clară şi completă, configurare a hărţii
chipului iconic al omului, utilă în orientarea omului con-
temporan, inevitabil aflat sub incidenţa şi sub presiunea,
directă sau indirectă, a unor cartografi.
Ad. Olteanu: Chip care este descris altminteri foarte
detaliat şi de sfinţii părinţi.
N.: Numai că detalierea antropologică isihastă, cea pe
care o face părintele Ghelasie, vizavi de contextul nostru, este
o detaliere aprofundată, clarificată şi mai pregnant iconică.
Este una care decantează antropologia creştină de urmele
filosofiei antice greceşti. Este lămuritoare pentru că vorbeşte
despre suflet în chip fiinţial şi de mişcările sufletului fiinţial,
ca viu fiinţial, din care emană o energie de structură triadică,
ca viu energetic, care configurează corpul. Isihastul atrage
atenţia asupra posibilităţii rupturii între energii, dar şi asupra
faptului că această tri-energie nu trebuie văzută ca trei corpuri
energetice separate, eteric, astral şi mental, aşa cum le vede
(şi) Drouot. Practicile şi tehnicile pseudo-spirituale, care
operează cu rupturile acestei unităţi tri-energetice prin
dedublări şi decorporalizări, se află într-o zonă de patologie
spirituală. Antropologic, această structură tri-energetică
121
individuală îşi are originile în acel suflet fiinţial personal, sine

transcendent/profund, care este de natură a-energetică.
Trebuie precizat că acest suflet fiinţial personal, ca sine
transcendent, este creat şi este unicat în fiecare om. Carac-
terul personal al sufletului relevă caracterul unic al sufletului
fiinţial, ca sine transcendent, fapt pe care nu îl înţelege Wilber
ce consideră acest sine transcendent ca fiind unul/acelaşi în
toţi.
De unde şi paradoxalul fundament impersonal al
psihologiei transpersonale. De fapt, pentru Wilber, nu există
decât un singur sine, fiindcă toţi oamenii au intuiţia aceluiaşi
sine nemuritor care transcende corpul, emoţiile şi mintea.
Există doar unul şi acelaşi sine, unic şi nemuritor în toţi, care
nu poate fi identificat cu corpul, emoţiile, mintea, cu senza-
ţiile, cu sentimentele şi cu gândurile, şi care este martorul sau
sinele transpersonal. Conchide că toţi oamenii au acelaşi sine
interior şi, în consecinţă, numărul total de sine transcendent
este unu. Acest sine transcendent, unul singur în întregul
univers, care nu este şi nu are amintiri, ci este doar martor al
amintirilor, este acelaşi în fiece nou-născut. Este acelaşi în
strămoşi, ca şi în urmaşi. Sinele transcendent corpului,
emoţiilor, minţii, nu se naşte odată cu corpul, dar nici nu
moare odată cu corpul, precizează Wilber, care trage
concluzia că sinele transcendent este de aceeaşi natură cu
Dumnezeu, „orice ar înţelege oricine prin acest nume”...
Mesajul lui Jung, ca şi al altor gânditori, mistici şi sfinţi,
amerindieni, taoişti, islamici, budişti, creştini, este, pentru
Wilber, acelaşi: în sufletul fiecăruia se află sufletul omenirii
înseşi – un suflet divin, transcendent şi unic, care oferă
trecerea de la robie la libertate, de la iluzie la trezire, de la
timp la eternitate, de la moarte la nemurire. Ca atare, sinele
transcendent, sinele martor, identificat ca fiind dincolo de
minte, emoţii, corp, este nemuritor, etern, liber, este trezvie.
De subliniat că aici, prin sufletul fiinţial personal ca sine
transcendent, suntem în ordinea creată, în antropologie. Ne
aflăm, din perspectiva cartografierii, doar în chipul omului.
122
Încă nu am ajuns să vorbim de Dumnezeu, cel ce transcende

sinele transcendent sau sufletul fiinţial personal.
Ad. Olteanu: Vă referiţi la suflarea de viaţă dată omului
de Dumnezeu.
N.: Suflarea de viaţa este mai mult decât atât. Dar să nu
ne poticnim şi să ne fixăm în termeni. Să nu ne oprim la con-
cepte, ci să identificăm realităţile. Să nu confundăm sufletul
fiinţial al omului, ca sine transcendent, cu divinul sau cu
chipul-paradigma lui Dumnezeu din om. Această confuzie o
face Wilber, şi, de fapt, cam toţi psihologii transpersonalişti.
Gravitatea confuziei este accentuată atunci când, în temeiul
ei, este implicată, angajată, dezvoltarea personală. Pentru a
ieşi din confuzie, este esenţial să nu amestecăm creatul cu
necreatul şi fiinţa cu energiile. Părintele Ghelasie prezintă ca
antropologie iconică detalii de primă mână, din punctul acesta
de vedere. Este de subliniat că această tri-energie, ce are
sufletul fiinţial ca suport a-energetic, nu trebuie văzută ca
fiind trei corpuri energetice şi nici ca fiind ruptă/separată în
corpuri autonome, ci trebuie recunoscută ca un strat subiacent,
informaţional-energetic, care trebuie integrat corpului şi
relaţiei cu sufletul.
Din perspectivă creştină, este o formă de patologie spiri-
tuală să rupi şi să dedublezi/separi o parte sau o latură/
componentă energetică, ca o configurare de corp subtil, cvasi-
autonom, şi să o extragi, din acest compus al chipului
antropologic, pentru ca apoi să călătoreşti pe nu ştiu unde şi
să vezi nu ştiu ce lumi, chiar dacă sunt reale în felul lor, nu
fictive. Dar realitatea acestor lumi, structural vorbind, nu
depăşeşte natura corpului subtil care le parcurge, care
călătoreşte prin ele. Trebuie înţeles că prin acest mod de
abordare pseudo-spirituală, ratezi refacerea unităţii şi a
integralităţii propriului chip antropologic şi rămâi într-un
spaţiu al experienţei energetice. Nu ajungi nici măcar la
realitatea adevăratului tău suflet fiinţial.
Interesant este că la Institutul Monroe, chiar şi la filiala
sa din România, se susţine că metodologia lor este dincolo de
123
orice dogmă, de orice credinţă şi de orice politică, când, de

fapt, postulează şi operează cu o structură antropologică
dogmatică a omului, atât cât este înţeleasă. Ca hartă, nu
cartografiază sufletul fiinţial. Nu se interesează în niciun fel de
divin.
Ad. Olteanu: Au şi ei o antropologie.
N.: Despre asta este vorba, despre o antropologie
deficitară, apropo de harta psihicului. Dacă vorbeşti despre un
corp eteric sau despre un corp astral sau, să zicem că nu
contează denumirea, de un dublu al corpului fizic care, fie
prin tehnici fireşti, fie prin tehnologie, îţi oferă o posibilitate
de ieşire din corp, e bine să ştii, în prealabil, cine iese din corp
şi care este chipul tău real, fundamental, ca cine-persoană.
Este nevoie să descoperi cine eşti! Trebuie asumată, deci, o
viziune mai profundă şi mai acoperitoare, real iconică, despre
om, dar şi o cartografiere autentică a reliefului variat al
psihicului uman.
Ad. Olteanu: S. Grof are nu numai un panteon foarte
diversificat, ci şi referinţe la psihologi sau filozofi cunoscuţi.
Face multe trimiteri. Este bine să trecem în revistă aceste
nume, adică mentorii lui, şi să vedem ce şi-a extras de acolo.
Citează pe Roberto Assagioli, Freud, Jung, Abraham Maslow,
Joseph Campbell, Ken Wilber, Huxley şi philosophia perennis,
Sri Aurobindo, dar şi pe Beethoven, Bach, psihosinteza,
psihologia spectrală şi psihologiă abisală. Cu alte cuvinte o
combinaţie de modele şi de mentori.
N.: E adevărat, aşa apare. Dar contează şi modul cum le
combină, cum le relaţionează şi integrează Grof, pentru că nu
cred că le pune, asemeni lui Black Elk, în butoiaşul unei pipe a
păcii şi le prizează, tocate, amalgamate, arse. Pe de altă parte,
tot timpul am fost adept al faptului că, atunci când se face o
panoramare de personalităţi culturale şi de entităţi spirituale
de acest tip, este nevoie şi de lectura fiecăruia în parte, pentru
a ieşi de sub umbrela generică de sincretism şi pentru a evita o
etichetare facilă, care nu aduce un plus de înţelegere, un plus
de nuanţare. Nu strică, de exemplu, o lectură a lui Roberto
124
Assagioli, părinte al psihosintezei, care propune o perspectivă

asupra sinelui transcendent, şi de la care Wilber a preluat şi
adaptat exerciţiile de dez-identificare.
Am citit, de pildă, Yoga lucrărilor divine sau Yoga
cunoaşterii integrale, volumele lui Sri Aurobindo. Am văzut
cum pune problema cunoașterii integrale Sri Aurobindo. Sunt
convins, aşadar, că trebuie şi să citeşti şi să asculţi ce spune şi
crede fiecare. Nu ştiu ce legătură, amestec sau neamestec ar fi,
după Grof, între Sri Aurobindo şi Abraham Maslow. Au în
spate şi particularităţile domeniilor şi caracteristicile pregătirii
lor specifice. Sunt şi nuanţe care survin prin personalitatea,
viziunea şi abordarea lor, prin tradiţia culturală specifică, unul
fiind indian, iar celălalt evreu. Când folosim relaţia dintre
Freud şi Jung, şi găsim cât acoperă fiecare din harta psihicului,
realizăm în ce măsură cartografiază sau nu, şi unul şi celălalt,
aceleaşi zone psihice, şi dacă şi care sunt teritoriile psihice pe
care se suprapun hărţile lor. Se poate pune astfel problema,
apropo de spectrul conştiinţei, de care vorbeşte Wilber, şi a
funcţionalităţii unei terapeutici în raport de o hartă şi un
teritoriu psihic parţiale. Wilber nu recomandă însă psihana-
liza ca procedură terapeutică, deşi îi recunoaşte acesteia
caracterul teoretic esenţial pentru buna înţelegere a dinamicii
de la nivelurile eului, supraeului, umbrei. Consideră, în primul
rând, că există şi tehnici mai rapide şi mai eficiente, şi, în al
doilea rând, că psihanaliza distorsionează de multe ori indi-
ciile ce apar spontan din nivelurile profunde ale spectrului,
reducând complexitatea conştiinţei la o banală uniformitate.
Chestiunea, aşadar, este şi una a raportului comparativ între
hărţi, între hărţi şi teritorii, dar şi a căilor de explorare şi a
modalităţilor terapeutice, care pot sau nu să fie integrate.
Ken Wilber crede, de altfel, că la baza incompatibilităţii
dintre Freud şi Jung s-ar afla faptul că orice cercetător, în
domeniul psihologic, care investighează un anumit nivel al
spectrului conştiinţei, va recunoaşte ca fiind reale toate
nivelurile de deasupra celui la care se situează el însuşi, dar va
nega, de cele mai multe ori, existenţa celor aflate mai jos,
125
considerând că acestea din urmă sunt ori patologice, ori

iluzorii, ori inexistente. Chestiunea este deci pentru Wilber
(şi) una de cartografiere. În vreme ce Freud a sfârşit prin a-şi
limita cercetările la nivelurile supraeu, eu şi umbră, Jung,
acceptând existenţa acestora, a avansat cu cercetarea la un alt
nivel, în „benzile transpersonale”, ca să ne păstrăm în formu-
larea lui Wilber.
Termenii de supraeu, eu, centaur, transpersonal, sine
profund, conştiinţă unitară, la fel şi nivelul superior sau
nivelul inferior, urcarea sau coborârea de la un nivel la altul,
trebuie decriptaţi în context, prin raportarea la schema
nivelelor spectrului conştiinţei, aşa cum este configurată de
Wilber. De altfel, o problemă semnalată de acesta este abordarea
diferitelor niveluri ale conştiinţei umane din unghiuri diferite
şi imaginea greşită, împărtăşită de mulţi, că toţi terapeuţii se
referă la acelaşi nivel al conştiinţei. De aici şi nevoia de
recunoaştere prealabilă a naturii complexe, multistratificate, a
conştiinţei umane şi apoi identificarea terapiilor specifice
corespondente, asociate fiecărui nivel al spectrului conştiinţei.
Tipul adecvat de terapeutică este de raportat la nivelul de
conştiinţă în care trăieşte cutare şi din care izvorăşte suferinţa
sa actuală, concretă. Astfel, se relevă ca hartă aceste niveluri
ale spectrului conştiinţei, cu potenţialul, valorile şi aportul
fiecăruia, şi, în pandant, se identifică suferinţele, simptomele
şi indispoziţiile corespondente, respectiv se pun în lucrare
terapiile potrivite. Terapeuţii nu fac decât să te confrunte cu
propriile tale contrarii.
Pentru Wilber, construind graniţe ne limităm, ne îngră-
dim şi ne îngustăm imaginea de sine, astfel că, cu fiecare
graniţă, sinele devine tot mai mic, iar non-sinele se măreşte.
Astfel, identitatea noastră se restrânge, trecând şi urcând
treptat, de la aceea a Universului la cea a organismului, apoi la
eu şi, în final, la supraeu. Deplasarea în spectrul conştiinţei, care
poate fi descrisă, după Wilber, ca „armonizarea contrariilor”,
ca „transcenderea complexelor”, ca „extinderea conştiinţei”, nu
este decât o cale de coborâre prin „dezintegrarea graniţelor”.
126
Urmăreşte astfel coborârea de la supraeu la eu, de la nivelul

eului la cel al centaurului, apoi trecerea de la nivelul
centaurului la nivelul transpersonal, pentru a examina ceea ce
numeşte conştiinţa unitară. Aceasta din urmă ar fi la polul
opus supraeului. Trebuie observat astfel că, în conformitate cu
spectrul nivelelor conştiinţei – hartă propusă de Wilber –,
supraeul este identitatea îngustă, restrânsă. Pe când, în
isihasm, conform limbajului şi hărţii ghelasiene, supraeul este
chipul iconic arhechipal, model paradigmatic al deplinei şi
autenticei identităţi. Problema nu este doar una legată de
numirea şi conceptul de supraeu, ci de viziune asupra hărţii şi
de identificarea teritoriului supraeului, și a naturii sale.
Totuşi, la Wilber, nivelul supraeului este începutul
descoperirii de sine care se deschide în clipa când, în mod
conştient, devenim nemulţumiţi de viaţă. Precizează, totodată,
că, în ciuda a ceea ce cred mulţi specialişti, această nemul-
ţumire iritantă nu trebuie considerată un simptom de boală
psihică, nici un semn de inadaptare socială sau o tulburare
caracteriologică. Cu toate acestea, el consideră că majoritatea
oamenilor nu ajung la conştiinţa unitară, ci rămân încătuşaţi
în supraeu, definit ca o imagine de sine, mai mult sau mai
puţin incorectă şi debilă, dar în orice caz îngustată, restrânsă
şi sărăcită. Supraeul este de fapt o imagine de sine, creată prin
contrast, atunci când omul încearcă să nege, faţă de sine
însuşi, existenţa unor tendinţe precum interesul, ostilitatea,
agresivitatea, mânia, erotismul etc. Aceste tendinţe, ce nu pot
fi anihilate în realitate, devenind străine şi exterioare, ajung să
fie configurate şi considerate ca non-sine şi să fie proiectate
sub forma umbrei. Mecanismul proiecţiei este ca un efect de
bumerang care face ca un impuls (intenţie, mânie, dorinţă) ce
se naşte în tine, şi este în mod natural direcţionat spre
exteriorul ambiental, să pară, atunci când este proiectat, că a
luat fiinţă în mediu şi este îndreptat împotriva ta. Astfel, pare
că impulsul te urmăreşte şi te atacă, te agresează „din afară”.
Proiecţia umbrei are, după Wilber, şi două consecinţe majore.
Pe de o parte, impulsul, trăsătura sau tendinţa proiectată în
127
niciun caz nu îţi aparţine. Pe de altă parte, impulsul pare că

există în mediu, „undeva, afară”, în altcineva de obicei. Pentru
individ devine astfel important să demonstreze că proiecţiile
sale sunt „în afara sa” şi că de acolo îl ameninţă.
Proiecţia este asociată însă şi cu o rezistenţă. Altfel zis,
unde există proiecţie există şi o rezistenţă, care înseamnă
refuzul de a accepta propriile umbre. Printre proiecţiile
frecvente, Wilber consemnează, de exemplu, că presiunea este
intenţie proiectată, iar obligaţia este dorinţă proiectată;
persoana care se simte obligată să facă ceva îşi proiectează
propria dorinţă de a face lucrul respectiv. Prin urmare, senti-
mentul de obligaţie nu este cauzat de povara solicitării din
partea celorlalţi, ci de cea a propriei bunăvoinţe neconştien-
tizate. Alt exemplu: ne proiectăm asupra celorlalţi propriul
interes, propria curiozitate faţă de oameni, astfel încât credem
că toţi ceilalţi sunt interesaţi de noi. Sau, teama nemotivată de
oameni sau de locuri este numai un indiciu al propriei
ostilităţi neconştientizate; este impresia că ceilalţi ne resping,
ignorând propria tendinţă de a-i nega şi critica pe cei din jur.
Proiecţia distorsionează, prin urmare, atât imaginea
despre realitatea din exterior, cât şi imaginea realităţii de sine,
din interior. Prin proiecţia umbrei, aceasta se resimte în con-
tinuare într-o formă distorsionată şi disimulată, ca un
simptom, iar lupta împotriva umbrei devine o luptă împotriva
simptomului. Umbra se transformă în simptom. Ostilitatea
devenită umbră proiectată, se resimte sub forma simptomului
de frică. Ascunderea umbrei faţă de sine însuşi, trece într-o
ascundere a simptomului faţă de ceilalţi. Apare o dublă
ascundere, şi de sine şi de ceilalţi. Dar simptomele nu sunt
evaluate de Wilber ca indezirabile, ci ca oportunităţi de
dezvoltare şi evoluţie, pentru că, prin ele, se regăseşte umbra,
iar graţie ei se extind graniţele pentru a genera o mai corectă
şi mai acceptabilă imagine de sine.
Astfel, conform lui Wilber, fiecare simptom (plictiseală,
deprimare, anxietate, spaimă) conţine o faţetă a umbrei ca
emoţie sau caracteristică proiectată. De aceea, recomandă să
128
nu respingem, să nu ignorăm sau să evităm simptomele. Şi, ca

prim pas terapeutic, sugerează „împrietenirea” cu ele. Ca
atare, trebuie să le invităm să se apropie, trebuie să le lăsăm să
se manifeste, să le acceptăm, conştienţi de existenţa lor. Al
doilea pas al terapiei supraeului, după Wilber, este traducerea,
în mod conştient, a simptomului în forma sa originală, ceea ce
conduce la înţelegerea că un simptom este semnalul unei
tendinţe inconştiente. Exemplul, propus de Wilber, este că
simptomul presiunii, la locul de muncă, e un semnal că
intenţiile sunt mai puternice decât eşti dispus să recunoşti,
sau este un indiciu că dorinţa ta este mai intensă decât îţi dai
seama. Traducerea devine astfel un element esenţial al
terapiei. Ea face să se redea sentimentului de presiune numele
real, anume cel de intenţie.
În concluzie, declarând umbra ca o pereche de contrarii
neconştientizate, Wilber crede că modalitatea cea mai simplă
de a risipi umbra este asumarea intenţiei sau a dorinţei
resimţită în mod conştient. Susţine şi faptul că polii opuşi
constituie un tot unitar, şi, ca atare, ne îndeamnă să fim
conştienţi, atât de sentimentele pozitive, cât şi de sentimen-
tele negative, stârnite de o situaţie oarecare, fără să pierdem
din vedere unitatea contrariilor. Majoritatea conflictelor
dintre noi şi mediu sunt văzute ca lupte între noi şi contrariile
proiectate. Prin urmare, trebuie conştientizat că tu eşti cel
care îţi produci simptomele, dar tot tu poţi să le pui şi capăt,
traducându-le în forma lor iniţială. Această conştientizare a
faţetelor sinelui, reliefate sub forma simptomelor, a contra-
riilor sau a proiecţiilor, are ca efect o deplasare a graniţelor şi
o modalitate de re-cartografiere în care vechii duşmani devin
aliaţi, iar polii opuşi, conflictuali în ascuns, se transformă în
prieteni pe faţă.
Harta iconică isihastă, fără a ignora sentimentele pozitive
sau negative, stârnite de o situaţie sau alta, şi realitatea logicii
contrariilor, vizează unitatea şi integrarea de chip iconic, cea a
supraeului paradigmatic, şi nu o unitate a contrariilor. De
fapt, contrariile interne şi externe, proiectate, sunt depăşite, în
129
sens mistic isihast, prin iconizarea, ca accesare arhechipală, ce

transcende lupta contrariilor.
Dar, dincolo de acest excurs concret prin harta lui Wilber,
pe terenul supraeului, eului, umbrei, a proiecţiei şi a simpto-
mului, revenind la „combinaţia” de modele şi mentori a lui
Grof, la care vă referiţi, cred că trebuie decriptată „combinaţia”
(şi) în raport de viziunea acestuia. Este de urmărit, aşadar,
modul cum se articulează sau cum se realizează o sinteză, o
integrare, de acest fel, şi cine o face. Cartografierea reală şi
identificarea reală, chiar dincolo de numiri şi concepte, mi se
pare, reiterez, una extrem de importantă.
Ad. Olteanu: Ce conţine o astfel de cartografie psihică?
Conţine eul, o zonă inconştientă, un domeniu transpersonal şi
nişte matrici perinatale, după psihiatrul în discuţie.
N.: Depinde cine şi cum face cartografierea, şi ce teri-
toriu explorează.
În Medicina isihastă, părintele Ghelasie consemnează că
sufletul este „monadă triadică în sine”, ca un „chip de treime”
de suflet în corespondenţă cu Treimea Dumnezeiască, care
este arhetipul personalist şi triadic al omului. În viziunea
isihastă, sufletul nostru este definit într-un sens paradigmatic.
Sufletul, în cartografiere isihastă, este:
– cuvânt-scânteie de Logos, ca supraeu.
– suflet triadic, conştiinţă-eu, duh-fiinţă, spirit-limbaj.
Se observă faptul că supraeul, în viziune şi formulare
isihastă, este arhechip al sufletului propriu-zis, fiind modelul
paradigmatic, adică scânteia-cuvânt de Logos, „Cel prin care
toate s-au făcut” şi care, la plinirea vremii, „S-a făcut trup”. În
acest sens, supraeul are o poziţie transcendentă faţă sufletul
chip triadic, iar eul-conştiinţa, ca atare, ţine, ca o componentă
superioară, de structura acestui chip triadic al sufletului creat.
Această definire/cartografiere a sufletului triadic, dimpreună
cu supraeul paradigmatic, transcendent, divin, oferă o
perspectivă integrală asupra chipului omului, asupra firescului
şi potenţialului sănătăţii sale. Altfel spus, sănătatea sufletului
este să fie dimpreună, în dialog iconic, cu arhetipul de cuvânt
al Cuvântului, ca paradigmă divină.
130
Căderea din Rai este cea care, conform isihastului,

desparte eul de suflet de supraeul dumnezeiesc paradigmatic.
Golul-inconştientul apare astfel alături de conştientul nostru
de suflet, doar în absenţa supraeului divin arhechipal. În
conştiinţa noastră se configurează şi zona inconştienţei, ca un
adaos al căderii, iar subconştientul se configurează, subsecvent,
în golul inconştientului nostru. Isihastul insistă pe faptul că
supraeul este arhetipul paradigmatic al eului nostru, iar
înlăturarea sa se face anti-arhetipul eului nostru. Prin urmare,
anti-limbajul subconştientului se configurează în golul
inconştientului (-despărţirii) de arhetipul dumnezeiesc. Cât
timp se păstrează în arhetipul dumnezeiesc ca supraeu, ca
supra-conştiinţă, conştiinţa noastră, rămând în iconizare,
adică în identitate şi asemănare, nu poate cădea. Numai
„omorârea” supra-conştiinţei din conştiinţa noastră aduce
drama căderii şi a inconştientului, cu ieşirea din iconizare-
personalizare, ce alterează asemănarea dinamică cu supraeul
şi dublează, polarizează, identitatea eului.
Părintele Ghelasie constată că ştiinţa confundă inconşti-
entul cu un fel de supra-conştiinţă ancestrală, zis inconştientul
ancestral, sau colectiv… Recunoaşte însă că ştiinţa intuieşte,
pe undeva, un adevăr, doar că este unul amestecat şi eronat,
din cauză că ştiinţa nu realizează că inconştientul a apărut în
golul supra-conştientului nostru. Însă, ceea ce este relevant,
din perspectivă creştină, este că acest supra-conştient nu este
distrus, pentru că nu se poate distruge, fiind dumnezeiesc în
sine, dar este acoperit. Acest supra-conştient, supraeu, este
chipul-modelul lui Dumnezeu din sufletul nostru, care pentru
a nu trece, experienţial, într-o auto-divinizare, trebuie spus că
nu se confundă cu Chipul lui Dumnezeu în Sine. Despre acest
supraeu, supra-conştient, aparent anihilat, spune că se eviden-
ţiază deseori, străpungând masca inconştientului, şi aşa noi
avem posibilitatea depăşirii inconştientului. În golul incon-
ştientului este ascuns, aşadar, supra-conştientul, supraeul
deplin, cu toate arhetipurile supra-conştiinţei.
Aici, conform isihastului, apare lupta dintre Arhetipul de
Dumnezeu şi arhetipul diavolesc din adâncul conştiinţei
131
noastre, întrucât inconştienţa căderii vrea tot mai mult să

ascundă şi să acopere supra-conştiinţa divină, încercând să
acapareze o zonă cât mai mare din conştiinţă, să o negati-
vizeze, să o facă un subconştient total, ca un „conştient orb
care nu se vede pe sine, ci se ascunde în sine”. În acest sens,
isihastul spune că misticile meditative-contemplative caută
adâncirea într-un aparent gol şi inconştient, pentru a-şi afla
obârşia, dar, totodată, şi sfârşitul. La fel şi psihologia, tot aici,
în acest dincolo de conştiinţă şi peste subconştient, crede că
îşi află răspunsurile paranormale.
Specificul misticii isihaste creştine este, prin urmare,
unul, nu de subconştient, nu de inconştient, ci de supra-
conştiinţă/supraeul şi de conştiinţă/eul. Isihasmul este o mistică
de vedere-lumină dialogală, nu de ascunzişuri interioare şi de
goluri absorbante. Pentru isihast, supraeul, supra-conştiinţa,
este iubirea lui Dumnezeu cea creatoare de creaţie, iar eul-
conştiinţa noastră de creaţie este tot iubire, dar faţă de Creator.
Întrucât supra-eul paradigmatic este scânteie-cuvânt de Logos,
esenţa mistică a isihasmului este dialogul activ şi conştient
care, în astfel de considerente paradigmatice, este mai mult
decât o contemplaţie ca oglindire imobilă. Pentru părintele
Ghelasie, mistica isihastă, văzută în perspectiva chipului de
rai, a supraeului arhechipal, nu este o mistică contemplativă,
cum se afirmă de obicei, ci este o mistică de activ de limbaj, de
chip participativ, dialogal, de împărtăşire-odihnă-transfigurare
în mişcarea dumnezeiască a Sfântului Duh.
De aceea, insist că depinde cine şi cum face această
cartografiere. Contează, deci, şi dacă şi cum are incidenţă
asupra realizării hărţii o distincţie între ceea ce a fost omul
înainte de cădere, ceea ce a ajuns după căderea originară, şi
cine este şi în ce fel se descoperă şi identifică omul după şi
prin chipul iconic al restaurării hristice. Cum se reflectă aceste
evenimente pe o astfel de hartă, invocată şi de Grof, şi de
Wilber, şi implicit sau explicit, de mulţi alţii implicaţi în
discursul transpersonalist? Apar sau nu apar aceste repere-
hotare, adamice şi hristice, iconice arhechipale?
132
Ad. Olteanu: Nu face nicio referire la căderea originară,

deşi sunt câteva fragmente în care încearcă o apofatizare şi
parcă aş citi pagini bune scrise de Lossky despre Dionisie
Areopagitul, la capătul cărora pomeneşte isihasmul şi pe
Sfântul Grigorie Palama. Aici face un uşor racord, ca să utilizez
un termen pe care l-aţi folosit, dintre teologia creştină şi
sistemul lui, dar poate că există indiciile conştiinţei unei lumi
căzute în ceea ce el descrie.
N.: Mă gândesc, nu la degenerarea ca atare a lumii şi a
omului, care se constată şi la nivelul simţului comun, ci la
căderea lecturată în orizontul unei cartografieri paradigmatice,
iconice, cel al unei conştientizări a realităţii supraeului ca
„scânteie-cuvânt de Cuvânt”, ca paradigmă dumnezeiască.
Interesant că Sf. Dionisie este evocat şi de Ken Wilber, într-un
capitol despre „clipa fără graniţe”, cu privire la înţelegerea
sensului în care Scriptura vorbeşte despre timp şi veşnicie.
Prin căutarea distincţiei, a modului de articulare şi a sensului
raportului dintre timp şi veşnicie, Wilber susţine că Sf.
Dionisie a adus în discuţie însăşi esenţa viziunii metafizice.
Fără înţelegerea deplină a naturii eternităţii nu se poate
desluşi nici natura Realului, este ceea ce crede Wilber,
pornind şi de la această trimitere la Sf. Dionisie.
În fond, îl înscrie (şi) pe Sf. Dionisie într-un „acord
general” al misticilor şi al înţelepţilor, de pretutindeni şi de
totdeauna, potrivit căruia conştiinţa unitară nu este temporală,
ci atemporală şi eternă. Nu are început, nu se naşte, nu moare
şi nu are sfârşit această conştiinţă unitară asociată prezentului
etern şi iluminării originare. Şi, într-adevăr, în dezvoltarea
personală, ce implică practica spirituală, nu ca o activitate
între alte activităţi, ci ca temei, sursă şi confirmare a lor,
Wilber promovează nevoia de revenire la conştiinţa unitară şi
sinele transcendent, drept cale de redescoperire a teritoriului
fără graniţe. În pandant, supraeul, eul, centaurul (unitatea eu-
corp fizic) sunt, pentru el, teritorii ale graniţelor ce trebuie
succesiv depăşite şi extinse, dezintegrate. De aceea, în vederea
descoperirii sinelui transcendent şi a conştiinţei unitare, nu
133
trebuie ca omul să se identifice cu mentalul, emoţiile, corpul,

ca sine individual. Practic, trebuie „aplicată” o dez-identificare.
Altfel stau însă lucrurile în isihasm, unde trebuie
„practicată” o dublă identificare a triadei fiinţiale (sufleteşti),
ca sine personal transcendent, respectiv a triadei energetice
(corporale), ca sine individual, la care se adaugă o supra-
identificare a ceea ce le transcende, anume paradigma divină
sau, altfel zis, chipul iconic arhechipal. Este o paradigmă care,
trebuie afirmat, fără echivoc, nu se deschide accesării expe-
rienţiale decât prin botez, ca re-naştere filiativă hristică. Harta
lui Wilber acoperă doar sinele individual, ca mental, emoţii,
corp, care corespunde în isihasm triadei energetice (corporale),
respectiv sinele transcendent, care corespunde, în isihasm,
sinelui personal transcendent ca triadă fiinţială (sufletească).
Numai că, sinelui trancendent sau conştiinţei unitare, Wilber
nu-i recunoaşte caracterul triadic şi personal. La fel cum trebuie
observat că, în harta sa, nu are cuprinsă supra-conştiinţa
paradigmei divine, a chipului iconic (supraeul, în altă for-
mulare ghelasiană) care transcende sinele transcendent (şi
conştiinţa unitară).
Vorbind de sinele ca transcendenţă, Wilber deplânge,
pe de altă parte, faptul că, în decursul ultimelor secole,
Occidentul a reprimat, într-o formă extinsă şi subtilă,
transcendentul. Această reprimare a transcendentului o vede
– mai mult decât oricare altă inhibare, fie a sexualităţii, fie a
ostilităţii sau a agresivităţii – răspunzătoare de neajunsurile şi
nemulţumirile civilizaţiei actuale. Consecinţa reprimării, pe
termen lung, a transcendenţei, a făcut ca „impulsul spre
transcendenţă” să capete formele exagerate sau bizare ale
magiei neagre, ale ocultismului, ale drogurilor psihedelice şi
totala devoţiune faţă de un guru. În categoria „erupţiilor de
transcendenţă reprimată”, la care suntem martori astăzi,
înscrie interesul pentru meditaţie, fenomenele psihice, yoga,
religiile orientale, stările modificate de conştiinţă, experienţele
de extra-corporalizare sau în proximitatea morţii. În ciuda
acestor „izbucniri de transcendenţă”, Wilber consideră că
134
occidentalilor le este încă dificil să înţeleagă cum poate

subzista o conştiinţă eternă în adâncul fiinţei lor. O conştiinţă
care transcende individualul, spaţiul şi timpul, liberă de
tensiuni şi anxietăţi. Povestea acestei conştiinţe supra-
individuale, supra-temporale şi supra-spaţiale, este una legată
de sinele transcendent şi de nemurire.
Această conştiinţă eternă, conform lui Wilber, ţine de
descoperirea acestui sine transcendent care este obiectivul
tuturor terapiilor şi disciplinelor care se adresează benzilor
transpersonale. În acest sens, apropo de explorarea benzilor
transpersonale, Jung, la care imaginile primordiale sau arheti-
purile nu sunt individuale, ci colective, trans-individuale şi
transcendente, este consemnat de Wilber ca primul psiholog
european, marcant, care a descoperit şi analizat elemente
semnificative ale „universului transpersonal”.
În precizarea lui Wilber, semnul distinctiv al sinelui
transcendent este un centru vast al conştiinţei – detaşat de
corp, emoţii, minte, gânduri, sentimente. În raport de aceste
elemente distinctive ale dez-identificării, în vederea desco-
peririi sinelui transcendent, survine îndemnul său practic de a
rosti: am un corp, dar nu sunt acest corp; am dorinţe, dar nu
sunt aceste dorinţe; am emoţii, dar nu sunt aceste emoţii; am
gânduri, dar nu sunt aceste gânduri. Altfel spus, martorul
transpersonal sau sinele transpersonal se poate descoperi prin
renunţarea la identificarea cu orice element particular, fie
mental, fie emoţional, fie fizic, pe care îl transcendem. Wilber
consideră că dacă ne orientăm spre sinele-martor transper-
sonal, pentru a-l descoperi, ne detaşăm de probleme, de griji şi
de preocupări strict individuale. În acest sens, trebuie
înţeleasă afirmaţia sa că dez-identificarea este cea mai eficace
metodă de eradicare a unei tulburări date de o experienţă, de
o senzaţie, o emoţie, un gând, o amintire.
Mai mult, Wilber ne încredinţează că, la nivel transper-
sonal, îi iubim pe ceilalţi nu pentru că şi ei ne iubesc şi ne
susţin, ne reflectă sau ne încurajează în iluzile noastre, ci fiindcă
ei sunt de fapt noi înşine. Altfel spus, la nivel transpersonal,
135
„ei suntem noi”, sau „eu sunt tu”. În acest orizont, vrea să ne
explice că esenţa „învăţăturilor lui Iisus” nu este atât „iubeşte-ţi
aproapele ca pe tine însuţi”, cât este, mai degrabă, „iubeşte-ţi
aproapele ca sine al tău”.
Însă, din perspectiva medicinii isihaste, trebuie reiterat
că harta nu este aşa cum o configurează Wilber. Viziunea
creştină despre realitatea omului este mai clară şi mai simplă,
într-un fel. Prin ea se relevă, pe de o parte, că Dumnezeu este
unica fiinţă absolută în deschidere de trei persoane, deodată,
din mişcările cărora se emană harul sau energia necreată
divină, şi, pe de altă parte, că pe acest chip-arhetip, fiecare om
este suflet ca fiinţă creată, şi energii emanate din mişcările de
suflet care, în traducere de creaţie, configurează corpul. Aşadar,
sufletul este adevărata substanţă spirituală creată, vie, fiinţială
şi deplin conştientă, cu mişcări şi limbaj pur sufleteşti.
Sufletul nostru creat, care este asemănare de chip treimic
dumnezeiesc, tradus-transpus, însă, în realitate de creaţie,
este real alcătuit tot ca un chip triadic, fiind o substanţă
fiinţială din trei permanenţe: conştiinţă-duh (pneuma)-spirit
(logos de suflet). Sufletul omului este unul în trei deschideri
de sine, deodată, şi niciodată una în lipsa alteia. Dacă taina
sufletului este taina chipului treimic dumnezeiesc, taina
corpului este taina treimii de suflet. Ca atare, la rândul său,
corpul nostru este o triadă energetică în corespondenţă
directă cu triada fiinţială a sufletului. Detaliul este important
din perspectiva unei cartografieri clarificatoare a chipului
iconic al omului ca realitate în dublă deschidere triadică,
fiinţială, respectiv energetic-corporală. Asemănarea triadică
a energiilor-corpului cu triada fiinţialităţii-sufletului este
transpusă şi expusă de isihast într-o logică a corespon-
denţelor. Astfel, eul-conştiinţa de suflet se traduce în energii-
corp ca mental-ego-voinţă, aşa-zisul corp mental-astral.
Duhul, memoria-mişcarea de suflet, se traduce ca energie
vitală-senzitivă, zisul corp eteric-vital. Iar spiritul-limbajul de
suflet se traduce ca energii înglobatoare organice, corpul fizic,
propriu-zis, cu funcţiile sale.
136
Isihastul subliniază totodată că, în viziune isihastă, nu

sunt trei corpuri, nici cinci, nici şapte, cum postulează Drouot,
ci unul singur, dar în trei deschideri energetice deodată, egale,
neamestecate şi întrepătrunse. Dizarmonia dintre aceste trei
deschideri energetice generează tot felul de tulburări speci-
fice, atât mentale, cât şi senzitive şi organice, până la rupturi
în corpuri energetice, la de-dublări şi extra-corporalizări. De
aceea insistă pe conştiinţa faptului că fiecare componentă
energetică înfluenţează întregul triadic energetic-corporal, dar
şi pe nevoia de asumare a faptului că fiecare suntem (şi) o
unitate corporală, însă în trei deschideri energetice, deodată,
ca mental, ca senzaţie şi ca organe fizice. Ca medicină isihastă
trebuie să se conştientizeze realitatea integrală a chipului
omului, care cuprinde şi fiinţialitatea-sufletul şi energiile-
corpul, în corespondenţa chipurilor lor triadice create. Dar
trebuie să se supra-conştientizeze şi deplinătatea chipului
omului, care înseamnă (şi) asumarea arhechipului sau a chipului
iconic, acea paradigmatică „scânteie-cuvânt de Cuvânt”.
Medicina isihastă, ca terapeutică integrală, recomandă
să nu se piardă niciodată din vedere concomitenţa celor două
realităţi – suflet şi energii-corp – care se întrepătrund şi se
influenţează reciproc. Aşadar, ca fond terapeutic, trebuie
trezită conştiinţa că fiecare suntem o unică realitate în două
deschideri triadice, ca suflet şi corp, ca energii de mişcare de
suflet. Corpul nostru este definit astfel ca prelungirea ener-
getică a mişcărilor viului fiinţial al sufletului nostru. Acest
detaliu subliniază că numai în măsura activării mişcărilor
viului sufletesc fiinţial (şi) energeticul-corporal se mişcă în
viul său firesc, în mod consonant şi integrativ.
Căderea din Rai nu este numai o ruptură de Dumnezeu,
o îndepărtare de arhechip, ci are ca efect o tindere a
energiilor-corp de a deveni independente de suflet. Este
evident că, după cădere, energiile-corpul se autonomizează
faţă de suflet, până la uitare, contrarieri şi rupturi. Dacă viul
energiilor-corp iese din mişcările viului de suflet, armonia
între suflet şi corp dispare, substituită fiind de o confruntare
137
ce are ca efect dez-integrarea unităţii între suflet şi energiile-

corp.
Trebuie reţinut că, în fapt, corpul nostru nu este ceva
străin, ceva adăugat, alcătuit, din/prin părinţi, fără legătură cu
sufletul nostru, creat de Dumnezeu, ci este un corp anume al
unui suflet anume, dimpreună menite îndumnezeirii şi înveş-
nicirii. Aceasta arată o legătură-înrudire firească şi o integra-
litate necesară între suflet şi energiile-corp, dar reflectă şi o
identitate a chipului omului ca întreg, susţinută şi configurată
atât de sufletul anume, cât şi de energiile-corp anume. Astfel,
identitatea omului, în sens mistic isihast, nu este numai
individuală, energetic-corporală, ci este şi personală, fiinţial
sufletească. Atât sufletul anume, cât şi corpul anume, au un
suport paradigmatic, nu generic, ci specific, acel chip iconic,
scânteia-cuvânt de Logos. Aspectul este important pentru că
relevă faptul că în creştinism nici originea paradigmatică a
fiecărui om nu este generică, universală, ci singulară.
Aceasta arată că, în viziune isihastă, este o perspectivă a
iubirii-comuniunii în chip euharistic, ce prezervă deplin, fără
rest, identitatea ta şi a celuilalt, nu doar mentală, emoţională,
corporală, ci şi în sens apofatic personal şi iconic arhechipal.
Este o iubire în chipul prezenţei iconice euharistice a tainei
persoanei, ca celebrare a întâlnirii-experierii unicităţii, ireduc-
tibile, integrale, a celuilalt, prezervat, înveşnicit, singular, în
haina hristică arhechipală. În creştinism, în isihasm, nu este
vorba, aşadar, de o „iubire” a celuilalt-aproapele, fiindcă „el
eşti tu”, deci ca (unul-acelaşi) sine transcendent indistinct, aşa
cum interpretează Wilber formula „iubeşte-l pe aproapele ca
pe tine însuţi”.
Toate aceste precizări sunt relevante, cred, în ceea ce
înseamnă nu doar o cartografiere mistică isihastă, ci şi un
necesar raport comparativ între harta personalismului isihast
şi harta psihologiei transpersonale. Dar, nu numai.
138
(III)
Ad. Olteanu: Pentru Stanislav Grof eshatologia, transpor-

tând profanul într-un mâine în care Dumnezeu și-ar proclama
o glorie absentă, este proiecția unui viitor secular.
N.: De viitorologie am aflat pe la începutul anilor ’90.
Atunci am parcurs Paradigma viitorului și, cred, primele două
volume din Filosofia anticipării (I, II, III). Autorul era Bruno
Würtz. De fapt, căutând, după ce citisem New Age, alte scrieri
ale sale, am dat de acestea la Biblioteca Universității de Vest.
Sub forma unor cursuri litografiate, inaccesibile publicului
larg, volumele erau într-un circuit închis, universitar.
Bruno Würtz, preocupat de Hans-Georg Gadamer și
depășirea crizei de încredere, dar și de Ernst Bloch și principiul
speranță, a publicat în 1976, la editura timișoreană Facla, și
Problematica omului în filosofia lui Karl Jaspers. Anterior,
apăruse o altă lucrare, Conștiința culpei. Cuprindea o anto-
logie de texte ale aceluiași Karl Jaspers, absolventul de
medicină, psihiatrul clinician, la spitalul unde lucrase și Emil
Kraepelin, și apoi profesorul de la Heidelberg și filosoful, cel
cu care, în 1913, avusese o polemică Ludwig Binswanger, o altă
marcantă personalitate a psihiatriei secolului XX, citată de
D. Stăniloae în Iisus Hristos și restaurarea omului (1943) și în
Ascetica și mistica (1947). Jaspers, autorul Tratatului de
psihopatologie generală, e cel care a pus sub semnul întrebării,
în debutul secolului trecut, criteriile de diagnosticare și meto-
dele psihiatriei clinice. Era încredințat că, în diagnosticarea
bolilor mentale, psihiatrii ar trebui să aibă în atenție forma și
nu conținutul. Altfel spus, pentru Jaspers, nu conținutul
halucinației ar trebui luat în calcul, ci forma de manifestare.
Însă, intrați pe turnură futurologică, nu aș evita să evoc –
vizavi de lecțiile stărilor holotropice ce privesc și asociază
139
viitorului și o psihologie a supraviețuirii – constatarea lui Grof,

că elementul demonic se întâlnește tot mai des în lumea
modernă, fiind atestat de renașterea culturilor satanice și a
vrăjitoriei, de popularitatea crescută a cărților și a filmelor de
groază, cu teme oculte, și de crimele cu motivație satanică. Aș
aminti, apropo de demonic și demonizare, Cazul Flora, de la
sfârșitul anilor ’60, descris și în Psihologia viitorului, poate, nu
întâmplător, spre sfârșitul volumului. Este un caz ce arată un
episod în care psihiatrul, ce lucra la acea vreme la Centrul de
Cercetări Psihiatrice Maryland (Baltimore), simte, ca într-o
confruntare reală, prezența unei entități demonice care schi-
monosește spasmotic fața Florei, înghețându-o într-o grotescă
„mască a răului”. O voce masculină, adâncă, fără nici o
legătură cu Flora s-a prezentat ca fiind... împielițatul...
Nu prea optimist, Grof vede corupția și degradarea tot
mai mare, din cercurile politice și economice, doar „forme mai
abstracte” ale aceleiași „dimensiuni scatologice”, regăsită în
poluarea industrială progresivă, în acumularea deșeurilor la
scară globală și în deteriorarea rapidă a igienei marilor orașe.
Cu referire la viitorul ce ne așteaptă, dacă nu chiar ne întâmpină,
tăindu-ne calea, turbulent, Grof crede că o transformare
intelectuală radicală, în vederea adoptării pe scară largă a noii
paradigme (și în psihologie și psihiatrie), nu ar fi suficientă
pentru a depăși criza globală și pentru a inversa, sau, mai
potrivit zis, pentru a re-orienta, sensul drumului auto-
distructiv pe care se află astăzi omenirea. Reclamă, în acest
sens, și nevoia unei profunde transformări emoționale și
spirituale a omenirii, alături de transformarea intelectuală.
Promovează, așadar, o transformare care trebuie să acopere, în
mod necesar, mai multe dimensiuni ale umanului. Indică,
indubital, spre nevoia de descoperire a unui orizont spiritual.
Încredințat că eforturile de a schimba omenirea ar trebui
să înceapă chiar cu... începutul..., este convins că psihologia,
pre și perinatală, poate realiza multe prin schimbarea con-
dițiilor din timpul sarcinii, a nașterii și a îngrijirii postnatale.
Propune astfel o profilaxie psihologică de la o vârstă fragedă,
140
chiar de la concepție și dinainte de aceasta. Include aici îmbu-

nătățirea pregătirii emoționale a mamei în timpul sarcinii,
practicarea nașterii naturale, crearea unui mediu psiho-
spiritual pentru naștere și cultivarea unui contact emoțional
intim între mamă și copil în perioada post-partum. Nu uită și
de nevoia de stabilitate emoțională și de suficientă maturizare
a părinților, dat fiind că tulburările emoționale, după cum
observă Grof, sunt transmise ca un blestem, de la o generație
la alta. Sunt aspecte importante, de re-întemeiere, ale unei
psihologii a viitorului care, cel puțin în ultimele decenii, crede
că au fost ignorate, dacă nu chiar desconsiderate.
La toate acestea, care gravitează în jurul concepției, a
proceselor și evenimentelor pre și post-natale, prioritară cred
că este – apropo de aflarea unui orizont spiritual, specific
creștin, al transformării paradigmatice – nevoia de re-naștere
baptismală, pnevmatică și euharistică, ce regăsește și reașează
taina personalismului iconic în centralitatea sa funciară. Este
o acută nevoie de recuperare, de cultivare și de conștientizare
a arhechipurilor de filiație, paternitate și maternitate, desco-
perite în taina veșniciei lor prin revelația hristică, chipul
iconic al filiației în sine. Este vorba, în fond, de o trezire a
conștiinței dublei filiații, divine și umane, și de o dublă naștere,
divină și umană, care deschide orizontul personalist al
îndumnezeirii omului și al comuniunii în chip euharistic.
Restaurarea chipului iconic de fiu al omului este o miză a
prezentului fără de care viitorul se pare că nu va mai fi.
Ad. Olteanu: Grof vede omul ca parte a acestei lumi,
microcosmos în macrocosmos, dar cu alte definiții decât cele
specifice teologiei creștine.
N.: Chipul iconic de fiu al omului, evidențiat de antro-
pologia iconică, spune mai mult despre om, despre sensul
iconic al creației, în care se cuprinde, liturgic și euharistic, și
cosmosul. Drouot, care chiar este fizician, deci un specialist,
cunoscător al intimității universului, are referiri provocatoare
la ritualurile șamanice și fizica modernă, la situri sacre și fizică
cuantică, la o teorie generală a universurilor. Însă, faptul că
141
vrei să integrezi partea în întreg, microcosmosul cu macro-

cosmosul, este o abordare ce aduce inevitabil în atenție și
anumite premise și modele cu privire la om, respectiv la
cosmos.
Care este relația concretă dintre microcosmos și macro-
cosmos, natura și sensul relației? – apropo de ceea ce afirma
chiar Drouot, cu trimitere la David Bohm. Ce face posibilă și
ce presupune o integrare între fizic și non-fizic? Prezumi că
există și operezi cu analogii și corespondențe, ca între parte și
întreg, între fizic și non-fizic? Punctul de plecare al înțelegerii
unei unități integrative între fizic și non-fizic este acela că
omul este un microcosmos, adică parte, raportat la macro-
cosmos, adică la întreg? Atunci, raportul între om și cosmos
este ca unul dintre micro-cosmos și macro-cosmos. Dar însăși
raportul acesta e o schemă-ipoteză de lucru, prestructurată
axiomatic, apropo de capacități structurante.
Raportul dintre microcosmos și macrocosmos, în sens
creștin, este mai nuanțat, mai complex. Trebuie evitată natu-
ralizarea omului, ca întoarcere la o natură considerată sacră
prin ea însăși. Riscul este aici, și părintele Stăniloae îl semnala,
să se vireze interpretativ într-o direcție de cosmicizare a
omului. Și isihastul vorbește undeva de o conștiință cosmică
pe care omul trebuie să o trezească. Dar această conștiință
trebuie receptată în sensul viziunii patristice asupra omului
ca o coroană a creației, ca inel-legătură de înveșnicire-
îndumnezeire a creației, cu un rol de preot în creație, cos-
mosul fiind un spațiu liturgic, chip de biserică, de întrupare și
de transfigurare hristică. Unirea dintre om și cosmos se
desfășoară astfel într-un sens de amprentare, de personalizare
a cosmosului, prin recuperarea, actualizarea și dezvoltarea
chipului de persoană al omului. Nu este o imersie până la
stingere, în sensul de cosmicizare, așa cum învaţă șamanul
„de” Los Angeles.
Perspectiva șamanică, resuscitată, nu aduce nimic nou
spiritual. Și nu doar în sens creștin. Nici măcar vizavi de
anumite concepții spirituale antice. Toate aceste practici
142
șamanice, din Polinezia, din Siberia, Amazonia sau din

America de Nord, ce exaltă un mod experiențial al puterilor
invizibile, mi se par, ca viziune, superficiale față de Platon,
Aristotel, Lao Tse, Buddha etc. Dacă discerni capacitățile
structurante ale „sistemului de gândire” sau ale „modului de a
fi” șamanic, observi că spiritualul, propriu-zis, este prezent
într-o formă puțin consistentă. Este o formă rudimentară, prin
raportare la o metafizică orientală, de pildă. Nu știu ce general
DGIPI, chiar fost șef de serviciu de informații la „doi și un
sfert”, înțeleg că a sorbit ayahuasca pentru a lua o doză de
înțelepciune. Atâta a fost viziunea sa spirituală ca ofițer de
informații de rang superior. Dacă nu ai o viziune clară asupra
unui orizont autentic spiritual, ți se pare că sorbi o licoare,
precum ayahuasca, și devii om spiritual. Ești un inițiat, „cât ai
zice pește”, de dimineață până seara, dacă bei ayahuasca. Este
și o lipsă crasă de cultură spirituală.
Ad. Olteanu: Și de cultură teologică sau bisericească,
pentru că ortodoxia se trăiește bisericește.
N.: Și chiar de cultură generală. Nu te duci ca berbecul
în spiritualitate, crezând că șamanismul este cea mai veche
structură spirituală sau că o licoare îți deschide accesul la nu
știu ce cunoaștere subtilă, uitând că te-ai născut într-o
spiritualitate creștină elevată și bimilenară, cu o trăire mistică
autentică. Înainte de a sorbi ayahuasca, înghiți ideea că
șamanismul e democratic, nu ierarhic precum creștinismul,
care ție, cutare general, obișnuit cu ierarhia, nu ți-ar fi oferit
chipurile o șansă a experienței spirituale directe, egalitare.
Ad. Olteanu: Există trăsături comune între șamanismul
din Siberia și cel din America de Sud? Ar putea să existe sau ei
le identifică pentru că își doresc aceasta? Sau punem doar o
etichetă că șamanismul este omniprezent?
N.: Drouot zice că ar exista. Însă, asta este o chestiune și
de metodă și de mod de abordare. Probabil că sunt puncte
comune, altfel nu ar sta sub aceeași umbrelă, desemnate ca
șamanism. Există, fără îndoială, chiar o anumită structură
generală în care se pot întâlni și regăsi șamanismele din
143
diverse spații culturale. Mă interesează mai puțin o astfel de

analiză aici. Modul său de prezentare vrea să argumenteze că
există trăsături comune șamanice, dar și că este un strat
șamanic ancestral și difuz care subzistă în toate culturile
spirituale tradiționale sau în toate religiile organizate. Șama-
nismul ar fi astfel un strat ascuns, fondator, fie că e în forma
aceea siberiană sau celtică, druidică sau oricare alta. Până la
urmă, e și o chestiune de antropologie culturală. Dar cred că
este o altă direcție. Nu are relevanță în contextul în care vorbim.
Există, însă, oameni de știință, fizicieni, așa cum este
Drouot, care promovează un șamanism salvator. Asta, deși,
paradoxal, nu există o soteriologie a șamanismului nord-
american, de pildă, care nu este preocupat de mântuire sau
sfințire, ci doar să fie pe calea frumoasă și în armonie cu
natura, aici și acum. Să afirmi că, în spațiul creștin răsăritean,
nu ar exista o armonie cu natura, este o inepție, de-a dreptul.
Să crezi că trebuie să te învețe șamanul nord-american sau
siberian cum să fii în relație cu natura, este rizibil. În spațiul
creștin răsăritean, nu doar că a fost „armonie cu natura”. A
fost și este chiar mai mult. Este „comuniune cu natura”. Ceea
ce este altceva decât „armonia cu natura”, de tip panteist, în
care explorezi șamanic doar forțele oculte al naturii sau preiei
energia, forța și caracteristicile animalului totemic ca să le
folosești în viața cotidiană. Una este ca omul să fie implicat
într-o restaurare iconică și într-o îndumnezeire, chiar și într-o
restaurare a cosmosului. Alta este ca omul să acceseze
structurile și forțele oculte, energetice, subtile ale naturii, și să
le folosească tot în interesul său mundan, imediat.
Această deschidere de tip șamanic, promovată astăzi, ca
experiență spirituală, are, mistic vorbind, certe elemente de
patologie spirituală, care nu se confundă cu o patologie
organică sau psihică. Evident nu trebuie confundate, așa cum
spun anumiți medici, halucinațiile cu experiențele șamanice.
Dar nici experiențele șamanice nu pot să nu le raportez la o
hartă iconică a realității omului și a realității lui Dumnezeu.
Nu pot să discut despre holism, în sens experiențial, fără să îl
144
iau și pe Dumnezeu în calcul, fără să iau chipul iconic al

omului în calcul. În isihasm, chipul omului este asemănare de
Chip Divin. Această viziune iconică isihastă mă trimite la o
unitate de chip euharistic, ce integrează comuniant, persona-
list, și cosmosul. Ceea ce este altceva decât holismul șamanic.
Prin urmare, nu folosi termenii de holism, totalitate și
integralitate, doar ca să fii la modă sau în trend cu schimbarea
de paradigmă, iar ca adept șamanic te pierzi sau te dez-
integrezi în cosmos. Nu ai conștiința veșniciei chipului omului
sau te lipsești de ea. Dar, dacă tot promovezi șamanic, în noua
paradigmă, totalitatea, precizează ce este această totalitate în
realitate. Detaliază ce este această realitate pentru tine și ce
ești tu pentru această realitate? Ești doar tu, omul, și cosmosul
integrați în acest holism? Unitatea holistă este în natura sa
doar una energetică subtilă? Care este realitatea creată și care
este, dacă este, realitatea necreată? Sunt într-o întâlnire? În ce
fel?
Ad. Olteanu: Cu alte cuvinte, s-a rămas la un nivel
energetic, pentru că schema ontologică propusă vorbește de
nivelurile holoarhice, preluate din psihologia spectrală a lui
Ken Wilber. Avem astfel un nivelul cauzal inferior, unul
cauzal superior și un altul subtil superior sau psihoastral.
N.: Din ce am observat, nu acoperă deplin harta chipului
omului această schemă. Nu descoperă chipul iconic nici expe-
riențial, dar nici teoretic, configurat ca hartă deplină. Există
înțelegeri parțiale, neacoperitoare, cel puțin vizavi de chipul
iconic al omului.
În Fără granițe – abordări orientale și occidentale ale
dezvoltării personale, Wilber are ca mesaj central faptul că
propria identitate, conștiința fundamentală, este fără granițe.
În profunzimile sinelui tău ești una cu Totul, afirmă Wilber,
care consideră că identitatea intrinsecă acoperă întregul spectru
al conștiinței, de la materie la trup, minte, suflet și spirit.
Vorbind de un spectru al conștiinței, susține că individul are
la dispoziție mai multe niveluri de identitate. Însă, fiecare
nivel al spectrului reprezintă pentru el un tip de îngustare sau
145
de restricționare a ceea ce un individ crede că ar fi sinele sau

adevărata sa identitate.
Astfel, dacă, la baza spectrului, persoana simte că este
una cu întregul Univers – sinele său real, nefiind doar propriul
organism, ci întreaga creație în ansamblul său –, la nivelul
următor, individul simte că nu este una cu Întregul, ci doar cu
organismul său. Aceasta reprezintă pentru Wilber o îngustare
a identității, prin trecere, de la Universul în întregime, numai
la o fațetă a sa, anume organismul său. Următorul nivel are
parte de o îngustare și mai mare a identității de sine, întrucât
se identifică în principal cu mintea (sau cu eul său) ca fațetă a
organismului total. În sfârșit, la ultimul nivel al spectrului,
identitatea se reduce la anumite fațete ale minții, la o
identificare cu o parte a psihicului, numită supraeu, care își
înstrăinează și își reprimă umbra sau aspectele nedorite.
Interesant că diversele niveluri ale spectrului conștiinței
implică, la Wilber, deosebiri, nu numai în ceea ce privește
identitatea de sine, ci și în raport de caracteristici care au un
raport direct sau indirect cu identitatea de sine. Dă exemplul
„conflictului interior” care, în raport de nivelurile sinelui,
apare la diversele niveluri, pe motiv că, la fiecare nivel al spec-
trului, linia de demarcație a eului este trasată diferit. Asociază,
în mod conflictual, linia de demarcație cu o potențială linie de
luptă.
Astfel, atunci când individul își trasează granițele
propriului suflet își pune la înaintare și luptele interioare. La
fiecare nivel, dușmanul este altul, iar diferitele „simptome”
sunt derivate din și asociate cu anume nivel. Faptul că fiecare
nivel al spectrului posedă caracteristici, simptome și poten-
țiale diferite, este declarat de Wilber unul dintre cele mai
provocatoare aspecte ale problemei. Mai cu seamă, pentru cei
care manifestă preocupare pentru cunoașterea de sine și care
au la dispoziție o varietate de sisteme psihologice și religioase,
respectiv marile școli de psihologie și principalele religii.
Nedumerirea, căutătorului cunoașterii de sine, survine din
contradicțiile majore între toate acestea.
146
Dă exemplul adeptului budismului zen, căruia, pe de o

parte, i se recomandă să uite, să transceandă și să-și depă-
șească propriul eu, și al individului care, în psihanaliză, pe de
altă parte, este sprijinit să-și fortifice și să-și consolideze eul.
Întrebarea sa este: toate aceste școli și sisteme, cu idei și
principii diferite, ajung la înțelegerea aceluiași individ? Vorbesc
despre aceeași realitate? Sunt orientate spre același nivel al
conștiinței sau toate aceste abordări au în atenție niveluri
diferite ale sinelui? În acest sens, spune că ceea ce aparent
relevă contradicție și conflict, sunt, de fapt, reflectări ale
deosebirilor reale între diversele niveluri ale spectrului
conștiinței. În baza acceptării acestor supoziții, contradicțiile
trec în complementaritate, se regăsesc într-o abordare care
țintește diferitele niveluri individuale.
Spre clarificare, oferă și câteva exemple prin care
ilustrează modalitatea în care diferitele școli de psihologie, de
psihoterapie, respectiv religii, se pot adresa diferitelor niveluri
ale spectrului conștiinței. Pune în raport psihanaliza și majo-
ritatea formelor convenționale de psihoterapie – care încearcă
să vindece ruptura între aspectele conștiente și inconștiente
ale psihicului, să reunească supraeul și umbra – cu majoritatea
terapiilor umaniste, care se străduiesc să vindece disocierea
dintre eu și corp, să reunească psihicul cu somaticul, să recreeze
organismul total, dezvoltând potențialul uman. Aduce în
atenție budismul zen sau hinduismul vedantic, argumentând
că încearcă să „vindece fisura” dintre organismul total și
mediu, pentru a conduce la identificarea supremă cu întregul
Univers. Printre terapiile direcționate pe acest nivel, ce se
orientează pe procesele interioare ale individului – pe care le
consideră a fi supra-individuale, colective sau transpersonale –
evocă psihosinteza, analiza jungiană, practicile yoga, tehnicile
de meditație transcendentală etc. Unele dintre aceste terapii
se referă la un sine transpersonal sau sine transcendent, pe
care Wilber nu îl consideră identic cu Întregul, asociat cu ceea
ce el numește conștiință unitară.
147
Astfel, orientarea sau adecvarea terapeutică e diferențiată

în raport de acest spectru al conștiinței, cu diversele sale
niveluri, ce au potențial, dar și probleme specifice. În aceste
considerente, este selectată procedura terapeutică care poate
să ofere cele mai bune rezultate în raport de fiecare nivel ale
conștiinței. Figurează într-o imagine terapiile și nivelurile
spectrului: nivelul supraeu (supraeu/ umbră), nivelul eu (eu/
corp), organism total (organism total/ mediu), conștiința
unitară (univers ca divin). Supraeului îi asociază consilierea și
terapia de susținere; nivelul eului corespunde terapeutic
psihanalizei, psihodramei, analizei tranzacționale, terapiei
cognitive și psihologiei eului; organismului total îi sunt atri-
buite analiza bioenergetică, terapia rogeriană, terapia gestalt,
analiza existențială, logoterapia și psihologia umanistă;
conștiința unitară este asociată cu hinduismul vedantic,
budismul Mahayana și Vajrayana, taoism, islam esoteric,
creștinism esoteric și iudaism esoteric.
Wilber urmărește coborârea (sau urcarea) în spectru,
încercând să explice dezvoltarea tuturor nivelurilor din
spectru – organismul total, eu și supraeu – printr-o explorare
experimentală a respectivelor niveluri și a principalelor tipuri
de „terapii” menite să opereze într-un nivel anume. Prin
coborârea într-un alt nivel al spectrului, consideră că individul
își re-cartografiază, de fapt, „sufletul”, pentru a-și extinde
teritoriul. Conchide, astfel, că dezvoltarea este re-alocare,
re-împărțire, re-cartografiere. Este re-cunoaștere și apoi îmbo-
gățire a nivelurilor din ce în ce mai cuprinzătoare ale pro-
priului sine.
Trebuie remarcat că acest sine propriu, spectral, struc-
turat pe mai multe niveluri, nu este același cu sinele
transcendent. Prin urmare, coborârea spectrală spre conștiința
unitară nu este și o descoperire a sinelui transcendent, care nu
pare inclus în atare cartografiere. Altfel spus, mișcarea de
cartografie se realizează pe acest spectru al nivelurilor. Teri-
toriul de cartografiat este cel al nivelurilor deja arătate, care
constituie structura acestui sine al cărui fond este conștiința
148
unitară ca unire/unitate cu Întregul/Universul. De reținut că

supraeul, eul, organismul total, ca sine propriu și conștiința
unitară, ca să folosim termenii lui Wilber, sunt imanente și de
aceeași esență cu Întregul/Universul. Aceasta face să se afirme
implicit esența energetică și cvasimaterială a sinelui, de fapt a
supraeului, a eului, a organismului total și a conștiinței
unitare.
O altă discuție, este dacă harta psihică o am înainte,
după, cu sau fără o experiență (spirituală) prealabilă. Dacă o
realizez prin experiență, post-factum, cum știu că sunt la
capătul teritoriului de explorat și că nu este doar un hotar
intermediar, cel la care am ajuns? În sens revelațional hristic,
omul se descoperă pe sine, nu doar prin sine, ci (și) prin
descoperirea lui Hristos, Dumnezeu-Omul. Atunci, sensul
acoperitor al hărții mele umane mi-l revelează Dumnezeu,
care-mi deschide orizontul deplinătății teritoriului de explorat,
nu doar uman, ci divino-uman, hristic.
Ad. Olteanu: Există și un apofatism al hărții personale a
fiecăruia, mai greu inteligibil sau nedecelabil, pe lângă zonele
de cunoaștere consistentă sau catafatică.
N.: Se operează și cu analogii, cu corespondențe. Există
și un teritoriu tainic, un apofatism antropologic, care poate fi
explorat și cartografiat. Este și un raport iconic între apofatic
și catafatic. Chestiunea este dacă construiesc harta numai prin
lumina proprie, cu lămpașul din dotare, sau prin lumină
hristică. O realizez, de pildă, numai prin intermediul și pe
modelul unor ieșiri astrale, prin decorporalizări și călătorii
prin toate aceste dimensiuni? Atunci problema este și cea a
structurii călătorului, nu doar a călătoriei propriu-zise. Intero-
garea privește, așadar, structura/natura călătorului. Ce este
această „structură călătoare” în chipul omului ca întreg? Aici
este nevoie și de o dreaptă cumpănire în raport de o viziune
antropologică apofatică. Un apofatism iconic, personalist.
Din perspectivă isihastă, sufletul omului este ființia-
litate, dincolo de structura energetică, care poate fi ruptă în
corpuri energetice subtile distincte. Faptul că un corp subtil
149
astral iese din corpul fizic și începe să călătorească, este

posibil și realizabil, dar tot în spații energetice astrale. Însă,
aceasta este o călătorie care uită de sufletul propriu, care este
altceva. Sufletul este un alt tip de realitate substanțială. Asta
nu înțeleg acești „călători” care ratează Calea, Adevărul și
Viața. Și Drouot se învârte în realitatea câmpurilor energetice,
la care își circumscrie experiența.
Într-adevăr, componenta energetică nu este de ignorat.
Este important de reținut că părintele Ghelasie, din perspec-
tivă isihastă, face precizarea, absolut necesară pentru zilele
noastre, că sufletul este o realitate și o conștiință ființială, care
nu se confundă cu conștiența energetică subtilă, care,
de-dublată și de-corporalizată (față de corpul fizic), poate să
circule în spații, care sunt tot energetice în esență. Insistența
pe experiența energetică te poate face să ratezi altfel de
întâlniri decât cele energetice.
De fapt, exact așa cum mă mișc în spațiul fizic cu corpul
meu și mă întâlnesc fizic cu alte corpuri fizice, tot așa, în
spațiul astral, călătoresc cu corpul astral și am întâlniri în
câmpul astral. Dar, astfel, sunt și rămân în zona energetică, în
dimensiune astrală. Și, la fel cum, fizic, pot să merg cu corpul
în stânga, în dreapta, în sus și în jos, tot la fel pot să merg în
astral în zone și în diverse direcții. Pot să am diverse întâlniri
astrale, dar toate sunt circumscrise structurii care se depla-
sează în acel spațiu. Dacă corpul subtil este de natură astrală,
atunci acolo mă deplasez, doar în subtilul plan astral. În
raport de natura corpului subtil respectiv, ajung în spațiul
astral, mental sau cauzal. Însă, omul nu este numai ener-
getism grosier sau subtil, inferior sau/și superior. La Drouot,
nu mi s-au părut foarte clare și coerente aceste denumiri. Aici
este de clarificat pe teren, în raport de realități, nu de numiri.
Drouot evocă și o chirurgie energetică, nu doar un diagnostic
energetic. Evocă operații în această realitate energetică
subtilă, pentru că acest „dublu”, ca o realitate subtilă, ascunsă
față de corpul fizic, este un „dublu” care se poate opera. Poți
să acționezi asupra lui.
150
Ad. Olteanu: Aceasta ar corespunde cu nivelul subtil

inferior, la Ken Wilber.
N.: La nivelul subtil inferior sau psiho-astral, Grof intro-
duce experiențele din lumea materială care oferă informații
într-un mod care diferă radical de percepția noastră cotidiană.
Include, într-adevăr, aici, experiențe studiate de parapsi-
hologi, precum experiența decorporalizării, călătoria astrală,
percepția extrasenzorială, precogniția și clarviziunea. Tot la
nivelul subtil inferior, Grof introduce și unele experiențe
transpersonale, prezente pe harta sa, dar nemenționate de
Wilber. Între acestea, identificarea experiențială cu diferite
aspecte spațio-temporale, cu oameni, animale, plante, mate-
riale și procese organice, precum și experiențe ancestrale,
rasiale, colective, filogenetice sau karmice. Încadrate la nivelul
subtil superior ar fi, după Grof, viziunile luminii divine,
întâlnirile cu zeitățile arhetipale, comunicarea cu ghizi spiri-
tuali și entități supraumane, contactul cu puternice animale
șamanice. Interesant că viziunea ființelor arhetipale sau
identificarea experiențială cu aceste ființe se poate petrece,
conform lui Grof, atât în forma lor universală (Marea Zeiță
Mamă), cât și în forma manifestărilor culturale specifice
(Fecioara Maria, Isis, Cibela etc.).
Grof mărturisește că nu are nici o îndoială că acele feno-
mene, pe care Wilber le introduce în schema sa holoarhică, ar
fi reale, nu numai din punct de vedere experimental, ci și
ontologic. Este încredințat că nu sunt produsele unor specu-
lații metafizice sau procese patologice din creier. Totodată,
trebuie consemnat că este deplin conștient că trăirea unor
astfel de experiențe, la aceste niveluri, nu înseamnă neapărat o
deplasare permanentă către niveluri superioare de evoluție a
conștiinței. Crede, însă, că ar fi o greșeală să se conteste
conceptul Marelui Lanț al Ființei, ca iluzie psihotică sau
supersitițe primitivă. Așadar, faptul că realitatea include o
întreagă ierarhie (sau holoarhie) a dimensiunilor, ascunse de
obicei percepției noastre, îl apreciază ca important și bine
fondat.
151
Altceva, însă, mi se pare interesant la Wilber, anume

tema unui „teritoriu fără granițe”. Conștiința unitară, despre
care vorbește, este simpla conștientizare a teritoriului real fără
granițe. Supremul secret metafizic, pentru Wilber, este că în
Univers nu există granițe. Crede că granițele sunt iluzii, că nu
aparțin realității, că țin doar de modul în care cartografiem și
structurăm realitatea. Adam este pentru el „primul cartograf și
trasator de granițe”, cel care a lăsat omenirii o moștenire
concretizată în tendința de a trasa hărți și de a desena linii de
demarcație. Granițele trasate de Adam le evaluează ca fiind
simple, întrucât nu contribuie decât la descriere, definire sau
denumire. La categoria „cartografi și delimitatori” îi evocă pe
Aristotel și Pitagora, cel care, prin intermediul numerelor, a
construit un nou tip, abstract și generalizat, de graniță, o
meta-graniță. De la primul tip de graniță, cea adamică, care,
conform lui Wilber, a dus la constituirea unei clase de obiecte,
s-a trecut la al doilea tip de graniță, care a determinat
formarea unei „clase de clase” de lucruri, numită număr. Apoi,
a apărut cea de a treia graniță, meta-meta-granița, care
formează o „clasă a claselor de clase”, numită variabilă.
Prin meta-granița numerelor, Wilber consideră că grecii
au dat naștere unui dualism subtil care a pus stăpânire pe
europeni, asemenea unui vampir pe prada sa. Puterea trans-
cendentă a numerelor abstracte asupra lumii concrete a făcut
ca omul să creadă că trăiește în două lumi: concretă și
abstractă, reală și ideală, particulară și universală. Un dualism
care și-a schimbat forma de-a lungul secolelor, și care este
făcut vinovat de generarea luptei dintre idee și experiență,
rațional și romantic, lege și haos, intelect și instinct, spirit și
materie. Wilber recunoaște însă că aceste distincții se bazau
pe liniile reale și cuvenite, doar că liniile, spune el, obișnuiesc
să degenereze în granițe și în conflicte. Prin urmare, nu linia
ca distincție ar fi problema, ci degenerarea acesteia în graniță,
asociată implicit și cu conflictul. Granița ar fi o degenerare a
liniei reale care „obișnuiește” și ea să degenereze. Dar de ce
„obișnuiește” – termen folosit de Wilber – să degenereze linia,
152
distincția-identitatea? Cum sau ce poate opri această direcție

degenerativă?
Răspunsul creștinismului răsăritean, la o astfel de
întrebare, este legat de paradigmele/rațiunile divine sau, altfel
spus, de chipurile iconice, după cum numește isihastul aceste
paradigme veșnice ale creației. Este vorba de o altă viziune, de
o cosmogonie și de o antropogonie specifice creștinismului
răsăritean. De aceea, realitatea în „structura sa holoarhică”,
despre care vorbesc Grof și Wilber, are nevoie și de recu-
noașterea distincției ontologice fundamentale, între creat și
necreat, între ființă și energii, pe care o face creștinismul.
Altfel, se cade într-un continuum de niveluri ierarhizate în
care nu se mai deosebește natura energetică a realității de
natura ființială a realității.
Referindu-se la fizica cuantică, care a reușit să surprindă
un instantaneu al lumii reale ca teritoriu fără granițe, Wilber
face o asociere cu doctrina budistă (Dharmadhatu) al cărei
principiu esențial este shih shih wu ai, care înseamnă că între
elementele și evenimentele din Univers nu există nici o gra-
niță. Principala similitudine dintre știința modernă și filosofia
orientală este dată de faptul că ambele percep realitatea nu ca
pe o serie de granițe și de elemente separate, ci ca pe o rețea
unitară de tipare inseparabile, ca un înveliș nefragmentat și
fără granițe. Atunci când afirmă că totul este vid și că totali-
tatea este non-duală, înțeleptul oriental nu vrea, precizează
Wilber, să nege existența deosebirilor. Nu vrea să ignore indi-
vidualitățile, privind lumea ca o pastă omogenă, ci să indice
că, deși universul conține diverse tipuri de trăsături, de supra-
fețe și de linii, toate sunt întrețesute într-un câmp nefragmentat.
Orice tip de graniță este astfel doar o abstractizare practicată
asupra învelișului nefragmentat al Universului.
Prin urmare, granițele dintre contrarii, ca și granițele
dintre evenimente și lucruri, sunt minciuni și înșelătorii. Așa
cum capul, membrele sau urechile sunt diferite, dar rămân
părți ale aceluiași organism, care se exprimă prin părțile sale,
tot la fel, în teritoriul fără granițe, lucrurile și evenimentele
153
sunt, pentru Wilber, în mod egal, constituente ale unui singur

organism: Dharmakaya, trupul mistic al lui Hristos, câmpul
universal al Brahmanului, tiparul organic al lui Tao.
Încredințat fiind că orice fizician o susține, Wilber își
asumă aceeași viziune: toate obiectele din Univers sunt
variațiuni ale Energiei Unice. Faptul că această Energie este
numită Brahman, Tao, Dumnezeu sau pur și simplu Energie, i
se pare lipsit de relevanță. Apoi, pentru că orice graniță este
considerată un front de luptă, a accepta că realitatea este
lipsită de granițe înseamnă a înțelege că toate conflictele sunt
iluzorii. Numește această înțelegere nirvana, moksha, eliberare,
iluminare, satori, toate echivalate cu eliberarea de iluzia
separării, de lanțurile propriilor granițe iluzorii.
Viziunea creștin-răsăriteană, mistică, este alta. Așa-zisa
similitudine a fizicii moderne cu perspectiva mistică orientală,
pe care o invocă și Wilber, survine din asumarea implicită de
către fizicieni a unor modele și perspective orientale. Deci, nu
reiese din cercetarea ca atare, ci din premisa de căutare și din
modelul de interpretare a experimentelor și a datelor. Cerce-
tarea este preorientată de premisele de căutare, capacități
structurante ale unui mod anume de cunoaștere, iar rezul-
tatele cercetării sunt lecturate și interpretate după un model
existent a priori. Povestea virează astfel în probleme legate de
natura subiectului cunoscător și a conștiinței sau a conștienței
sale. Observatorul influențează observabila. Iar observabila
poate juca feste, putând să răspundă ludic căutătorului în
raport de ceea ce caută, apropo de John Wheeler.
Fără a contesta realitatea unei subtile energii cosmice,
creștinismul răsăritean mărturisește o individualizare a reali-
tății și la acest nivel sau strat energetic-informațional subtil.
Susține existența unui „teritoriu cu granițe” la nivelul sau în
ordinea subtilă, înfășurată, a Universului. Așadar, granițele
individuale sunt nu numai la un nivel superficial, material, ci
și la nivelul energetic subtil. Din perspectivă isihastă, nu
granițele acestea sunt pricina conflictului, ci ieșirea lor din
rostul și sensul, plinitor și participativ, al rațiunilor divine, a
154
căror natură este energetică, dar necreată, harică. Rațiunile

divine armonizează participativ aceste rațiuni ale lucrurilor,
prezervându-le și ca individualitate, participativ și în unitate.
Wilber nu face distincție între energiile create și energiile
necreate, între creat și necreat, între ființă și energii. El pare a
confunda această energie universală, considerată teren fără
granițe, cu Dumnezeu. Divinul este pentru el doar energie, nu
și ființialitate, viziune ce nu corespunde cu cea creștin-
răsăriteană, care, încă din secolul al XIV-lea, a evidențiat, prin
Sf. Grigore Palama, Chipul lui Dumnezeu ca fiind, deodată,
Ființă și Energii Necreate, de neconfundat, de neamestecat și
de nesubstituit. În același fel, identificând trupul mistic al lui
Hristos cu acest substrat energetic al Universului, Wilber face
încă o confuzie prin care anulează, în Hristos, atât deplină-
tatea firii umane, cât și pe cea a firii divine. Din perspectivă
hristologică, se situează într-un „monofizism energetic”, întrucât
contopește cele două firi distincte într-una singură, care este
de natură energetică. Este și o depersonalizare și o cosmi-
cizare a chipului hristic. Această asociere pe care o face între
Trupul Mistic al lui Hristos și Energia Cosmică, nu are nici o
legătură cu viziunea creștină. Trupul Mistic al lui Hristos este
un chip eclesiologic divino-uman, euharistic și personalist.
La părintele Ghelasie, am întâlnit termenul de cosmici-
zare, cu referire la omul care, uitându-și menirea de umanizare
a cosmosului spre întruparea Divinului, se absoarbe în cosmos.
Asta, apropo de forțele oculte, de animalele totemice și de
energiile cosmice cu care lucrează șamanul, care se înscrie,
prin această lucrare, tot într-un proces de cosmicizare.
Șamanul nu știe și nu caută să aibă acces la energiile necreate,
cele dincolo de energiile subtile, proprii creației, fie că sunt de
îngeri, de natură (minerale, plante, animale) sau umane.
Șamanul nu deține și alte repere metacosmice. Nu are repere
hristice revelaționale. Are repere numai atât cât să ajungă la
energia/puterea de urs sau de vultur, cât să vadă la distanță
sau, fiindcă se simte slab, cât să ia energie de cal și atunci
poate să plece la drum. Încotro, însă?
155
Este semnificativ că isihastul nu leagă sănătatea omului

numai de relația omului cu cosmosul sau cu lumea subtilă –
așa cum susțin terapeuții energetiști, care intră în câmpul
energetic, dar se reduc la lumea ascunsă, rămân doar în natura
ocultă, energetistă – ci de taina chipului omului. Iar acest chip
are o menire, care se leagă (și) de cosmos, dar nu oricum, ci
(și) în vederea transfigurării cosmosului spre întruparea
Divinului. La isihastul de la Frăsinei, sănătatea omului este în
taina chipului omului care are menirea umanizării naturii spre
întruparea divinului.
Ad. Olteanu: Persoana este deci creată cu o menire, de
umanizare a cosmosului spre întruparea divinului, sau cum
spunea părintele Patriarh Daniel, referindu-se la taina botezu-
lui, are un program de mântuire (Te lepezi de Satana? Te unești
cu Hristos?).
N.: Deși actual și potrivit pentru o lume digitală, ter-
menul de program îmi apare, mie ca inginer, mult mai tehnic,
mai schematizat și mai robotizat, rezonant cu domeniul
informatic. Termenul menire e ceva mai uman și, în conotații,
ceva mai inefabil, mai asumativ, mai deschis libertății și
responsabilității.
Ad. Olteanu: Are un sens sau un destin.
N.: Isihastul făcea (și) o distincție între menire și destin.
Destinul îl asocia cu determinările sau pre-determinările cu
care fiecare, inevitabil, se naște. Menirea o corela cu re-nașterea
baptismală, cu sensul realizării de sine, cu re-așezarea în
rostul împlinirii autentice prin actualizarea chipului în asemă-
nare, care implică și o asumare de destin, structurat de datul
unor moșteniri. Destinul este cruce care trebuie asumată întru
menirea învierii, ca jertfă. Menirea implică și o iconare, o
trecere a chipului în asemănare.
Ad. Olteanu: Părintele Ghelasie accepta și o idee de
destin.
N.: În sensul că există și niște predeterminări, memorii-
cruce de moștenire, care sunt reale și de necontestat. Nu
venim în existență într-un mod nedeterminat și pur, fără
legături, adică fără de memorii-moșteniri, de la părinți și din
156
neam. Aceste moșteniri-memorii sunt însă lecturate și

deschise într-o cheie, nu a damnării, ci a asumării și a expierii,
după modelul hristic. Isihastul argumentează că așa cum
Hristos se întrupează ca om pentru mântuirea neamului
omenesc, asumând, din iubire dumnezeiască, păcatele oame-
nilor ca să le curățească, redând oamenilor viața veșnică, tot la
fel, fiecare suflet de copil este creat de Dumnezeu ca „destin
de asemănare hristică”, ca „mântuitor al unor părinți”. Așadar,
în perspectivă creștină, fiecare suflet creat este „asemănare de
Hristos”, ca „fiu-mântuitor” al unor părinți și al unui neam.
Pentru isihast, destinul apare jertfit și transfigurat într-un
sens iconic de asemănare hristică. Destinul re-capătă un rost,
își re-găsește un sens prin asumare personală jertfelnică. Nu
mai apare fatalist, ca lege implacabilă, pentru că în și prin
Hristos chiar și moartea, prin înviere, este depășită – „cu
moartea pe moarte călcând”. „Moştenirea” păcatului implică
un „destin mesianic”: de jertfă, de curăţire şi de înviere. Aici
remarcă isihastul marea și paradoxala taină a „păcatului” care
nu are „realitate în sine”, dar care atrage de la sine „suferința”,
ce este „sacralitatea” păcatului. Paradoxal, prin suferință se
intră în taina „ştergerii” păcatului. Dacă „memoria binelui”
este bucuria, memoria păcatului este suferinţa. Astfel, suferința
apare, la isihast, ca o „anti-memorie” a păcatului, pentru că,
fără suferinţă, păcatul ar deveni o memorie în sine. Cu alte
cuvinte, suferinţa este cea care distruge această memorie. Cel
care suferă, prin suferință moşteneşte memoria păcatului. Dar
tot prin suferință intră și în „învierea” din păcat. Astfel, chiar
dacă păcatul încă rezistă, suferinţa mereu îl slăbeşte.
Păcatul este consemnat de isihast într-o anume confi-
gurare: păcat-suferinţă-înviere, adică: păcat-moştenire-curăţire.
Consideră că păcatul nu este nici necesar, nici un revers al
Binelui, nici un negativ inerent al pozitivului și nici o
necesitate prin care se „stabilește” perfecțiunea, ci este „anti-
taina” vieţii de creaţie. Isihastul remarcă, totodată, că păcatul
adamic este considerat, insuficient şi eronat, ca o „pedeapsă,
judecată, stigmatizare”, pentru că păcatul este „anti-taina”
157
creaţiei. Argumentează această definire în sensul că, deși tinde

la „distrugerea şi înlocuirea” firii fiinţiale, păcatul se „loveşte”
de firea de creație, întrucât aceasta are „asemănarea de
Dumnezeu”. Însă, cu toate că se lasă „dualizată negativ” de
păcat, ca „anti-asemănare”, firea de creație „rezistă” păcatului
prin „moştenirea” păcatului care se face „jertfă”. În fond,
susține că păcatul nu poate face firea omului, ce este bună în
esență, rea în esență. Păcatul, astfel, este un adaos contrar
firii, dar nu o distrugere de esență a firii. Este o negativizare
prin adaos, nu de esență.
Paradoxal, moştenirea păcatului Adamic o asociază cu
sacralitatea „ieşirii” din păcat. Iar „acceptarea” moștenirii
păcatului este o jertfă în sine, care, deși pare „distructivă”, în
realitate are sens restructurant. Astfel, după cădere, toate
sufletele copiilor sunt create numai ca destin-misiune hristică.
Căderea, adăugând in-conştienţa, trebuie să facem „ocolişul
reîntregirii conştiinţei”, pentru ca doar apoi să „intrăm” în
condiția viețuirii chipul de rai pierdut. Precizează că noi nu
avem „destin de trezire a conştiinţei”, ci de „participare a
conştiinţei” la „comuniunea de conştiinţe”. Prin urmare, nu
trebuie confundată calea mistică de „trezire” a conștiinței din
in-conștiența căderii și nici „re-întregirea” conștiinței, din
fragmentare și împrăștiere, cu însăși participarea-comuniunea
conștiinței cu alte conștiințe, care este trăirea mistică isihastă
propriu-zisă, ca întâlnire-împărtășire de întreguri-conștiințe.
Isihastul nu contestă că, după cădere, ne naștem în
această dualitate contrară, de conștient și de inconștient. Este
o realitate. Dar de aici, pornind de la acest dat al căderii, care
împletește și amestecă conștientul și inconștientul, destinul
nostru este unul hristic, de asemănare-menire hristică. În acest
sens, de asemănare hristică, afirmă că devenim mântuitori ai
noştri numai în măsura mântuirii-purificării păcatelor moște-
nite de la părinţii de creaţie, pe care le asumăm jertfelnic.
Așadar, cel care se mântuiește, asumând calea mântuirii, își
purifică părinţii și neamul. Dar, nu numai. Spune că purifică și
natura-locul unde se naște. Astfel, prin mântuirea mea, care
158
nu este fără asumare jertfelnică și relaționare – pentru că nu

este individuală și solitară, ci personală – purific și o „fărâmă
de cosmos”.
Întreaga creaţie este văzută de isihast ca o întrepătrun-
dere a tuturor „mişcărilor de creaţie”: mişcarea mea se între-
pătrunde cu o mişcare în natură, cu o mişcare în lumea
îngerilor şi cu o mişcare în Dumnezeu Însuşi. Aceasta este
„comuniunea participativă universală”. Aceasta este mistica
isihastă, de fapt: mișcare și întrepătrudere (și) a lui Dumnezeu
(și) a creației Sale. Prin această mișcare a lui Dumnezeu ce se
unește cu mișcările creației – a omului, a naturii, a îngerilor –,
ni se relevă o caracteristică esențială a misticii isihaste, volens
nolens apologetică, pentru că o distinge de misticile metafizice
în care se oscilează între o nemișcare a divinului și o nemișcare
a omului (-misticului) „realizat în divin”, auto-divinizat.
Isihasmul este asumare și participare, întrepătrundere și
mișcare, a tot și a toate, a lui Dumnezeu și a creației, ca viață
veșnică în chipul trupului euharistic hristic.
Părintele Ghelasie arată că, spre deosebire de misticile
necreştine, care „visează la reîncarnare” ca posibilitate de
mântuire în mai multe vieţi, în mistica creştină nu este
reîncarnare, ci este „întrupare în destin hristic de mântuire”
prin „asumarea păcatelor părinţilor, de către copiii lor, ca
mântuitori hristici”. Subliniază că odată cu oul fătului se
întrupează şi noul suflet, creat de Dumnezeu (și) special (şi)
pe măsura codului genetic al părinţilor. Ca atare, crearea
fiecărui suflet scoate din „ecuație” reîncarnarea și pre-
existența sufletului. Momentul întrupării noului suflet creat,
este, de fapt, momentul din care începe transformarea oului în
viitorul om, care este împletire de „suflet-menire hristică” şi
„moştenire de părinţi- corp de întrupare”.
Viitorul copil se configurează ca întrepătrundere a sufle-
tului cu energiile-corp, ca dialog-întrepătrundere, ca unitatea,
în dublu limbaj, dintre limbajul de suflet și limbajul energetic
de corp. Detaliul, care revine în atenție, este că sufletul, nou
creat, are puteri care acţionează pe energii-corp în vederea
159
tămăduirii şi a mântuirii păcatelor moştenite de la părinţi.

Sufletul este angajat astfel, de la început, într-o lucrare de
purificare a corpului bolnav moştenit, pentru că ne putem
naşte deja bolnavi, cu predispoziţii de boală sau cu boli
ascunse. Însă, prin sufletul creat direct de Dumnezeu se intră
în „lucrarea destinului-menirii hristice” de „mântuire-însănă-
toşire a noastră”.
Fără îndoială, nici „momentul concepției” de către părinți
nu este fără impact asupra fătului, dar nici „momentul
zămislirii” ca inserare-întrupare a sufletului nou creat nu e
fără impact, care este unul fundamental. Prin urmare, e și un
dat, un memorial-moștenire cu care venim în existență, cu
care ne naștem. Dar există, totodată, și capacitatea de asumare,
pe măsura moștenirii.
Ad. Olteanu: Ne naștem într-o menire, dar si într-un
destin (corporal, spațial și temporal).
N.: Moștenirea ca destin memorial poate fi purtată ca
jertfă spre înviere. De aceea contează cum se interpretează
destinul, și ce sens i se conferă. Contează cum și de ce este
posibilă asumarea și în ce fel poate fi destinul re-orientat,
re-destinat și trans-figurat. Isihastul folosește și sintagme precum
misiune-destin, destin-menire, destin-sacru, destin-mesianic.
În acest sens, ne încredințează că, după cădere, numai în
virtutea copiilor mântuitori ai părinţilor lor, Dumnezeu mai
acceptă naşterea de noi copii-creaţii. Afirmă că prin copiii care
se zămislesc și se nasc, Dumnezeu intervine direct în „creația
căzută”. Intervine în „căderea creaţiei”, în sensul oferirii posi-
bilității ridicării ei, prin sufletele noi create care au puterea să
poarte „povara”, mai grea sau mai ușoară, a moștenirii „căderii”.
Este o intervenție și o implicare directă a lui Dumnezeu, fără
de care, creaţia s-ar rupe şi s-ar îndepărta și mai mult de El,
dar și de ea însăși. Însă, raportat la teologia care mărturisește
că fiecare suflet este creat de Dumnezeu – deci, sufletul nu se
formează din părinți! – isihastul detaliază că Dumnezeu creează,
fiecare suflet, într-un „chip special”, conferind fiecărui copil
capacitatea să intervină în restabilirea „căderii părinţilor”.
160
Așadar, după cădere, fiecare suflet are (și) un „destin

propriu” de a fi „mântuitorul părinţilor săi”. Fiecare copil care
vine în lume, se naşte (și) cu (supra-) destinul, dat de sufletul
său creat direct de Dumnezeu, de a fi un „mântuitor al
neamului său”. Noile suflete-copii sunt chipuri de asemănare
hristică care vin pe lume, nu numai să se răstignească pentru
păcatele părinților, ci vin și cu realitatea restabilirii-mântuirii-
învierii. Prin actul creării sufletului de către Dumnezeu și prin
formarea corpului din părinți, fiecare om are un „dublu
destin”, de răstignire și de înviere. Răstignirea ca destin al
moștenirii, asumată în chipul jertfelnic, hristic, transfigu-
rează-depășește „destinul crucii” prin „destinul învierii”. De
aici se înțelege rostul tainic al zămislirii și al nașterii de prunci
în ridicarea, mântuirea și îndumnezeirea unui neam. Astfel,
are noimă prevenirea isihastului că, pentru „lumea obișnuită”,
spre deosebire de „lumea monahală”, doar copiii sunt
mântuirea. În acest orizont al moștenirii și mântuirii, se poate
conștientiza glasul părintelui de la Frăsinei: Vai de părinţii şi
de neamul care nu au copii sau îşi omoară copiii, căci nu mai au
nădejde de mântuire!
Drama căderii, după cum remarcă isihastul, se desfășoară
încă în istorie, întrucât, din părinţi, se poate naște, ca
asemănare, nu doar un „nou Hristos”, ci și un „nou Iuda”. Dar
Hristos poate face și din „noul Iuda” un „nou apostol” al
mântuirii. Așadar, Dumnezeu lucrează, (și) prin copii, într-un
mod tainic, în lume și în creație, pentru că fiecare suflet nou
creat are de la Dumnezeu puteri şi capacităţi care să împuțineze
răul căderii şi să re-învie nădejdea mântuirii proprii și a
creației. Fiecare copil „re-întrupează” în el și părinţii şi neamul
său, dar vine în această naștere-întrupare ca suflet nou, creat
de Dumnezeu, plin de nădejdea mântuirii. În atare perspec-
tivă, isihastul consideră că acei copii care suferă de „boli de
naştere”, care mor, deși sunt un „drum al crucii” lui Hristos,
„rapid şi scurt”, „sufletul lor de mântuire” este „dat din plin”
peste acei părinţi ai lor. Astfel, moștenirea nu este doar una a
poverii căderii, una a crucii. Nu este doar un fapt negativ.
161
Chiar în datul corporal, se știe și este confirmat științific, se

reflectă și memoriile-amprente de moștenire specifică ale
unor părinți, ale unui neam.
Ad. Olteanu: Adică etnice.
N.: Ești în datele acestea identitare, și de familie și de
neam, și etnice, și de rasă. Nu poți să ai ochii oblici, sau o
culoare a pielii roșie, albă, neagră, galbenă, fără o moștenire
genetică. Sigur că asta nu este o vină sau un stigmat, nu este o
ierarhizare rasială, ci doar o determinare și o evidență.
Rasismul este o atitudine patologică. Chipul în sine al omului
este întreg în fiecare, indiferent de rasă.
Este adevărat că tema chipului omului a preocupat și
încă provoacă, și pe bună dreptate. Este (și) o taină a chipului
omului, pe care fiecare ar trebui să o căutăm și să o descope-
rim în noi și în ceilalți, chiar și dincolo de noi, în Dumnezeu.
Este o taină care se poate încă explora și preciza în conținut.
Sănătatea e legată, într-adevăr, de taina chipului omului. Dar
despre ce chip al omului se vorbește în isihasm?
Deși a insistat, prioritar, asupra misticii chipului omului,
isihastul a prezentat (și) alte configurări și speculații ce s-au
făcut asupra chipului omului. A consemnat, într-un anume
context, un om ca „măsură a lumii”; un om ca „sinteză a lumii”;
un om ca „microcosmos”, ca model în mic al universului; un
om ca „simbol sacru”, asezonat cu diverse corespondențe,
între „elementele” care alcătuiesc omul şi cele ce compun
universul, și marcat de stabilirea unor analogii și a unui
comun de influență reciprocă între toate mişcările şi princi-
piile umane și cosmice. Dar a evidențiat și viziunea teologiei
creștine care situează omul în creația lui Dumnezeu, care este
întreită: natură cosmică, îngeri, om. Este o viziune care pre-
zintă omul într-un „destin special” de a fi „chip de întrupare”
al Fiului lui Dumnezeu.
În aceste repere, specific creștine, părintele Ghelasie a
precizat că îngerii nu au un „destin supracosmic”, ci se
integrează tot în „destinul special” al omului, întrucât, prin
om, fac îngerii „supra-cosmizarea” în divin. Demonii-îngerii
162
căzuți pot intra în natură numai după căderea omului din Rai,
adică numai odată cu ieșirea-căderea omului din destinului
său supra-cosmic. De aici și o responsabilitate adamică și
drama păcatului adamic, respectiv impactul și implicațiile-
efectele păcatului originar, cosmice și supracosmice.
Isihastul observă că Adam-omul făptură este descris
biblic în destinul său supracosmic. Dar ca taină, arată că
făptură de om este și Adam și Eva, tocmai cu evidențierea
celor două planuri ale chipului omului, planul cosmic și planul
supracosmic. Adam-omul este creat la început integral. Ulterior
i se ia „coasta-planul cosmic” şi se face Eva. Astfel, chipul
omului este aici unul descoperit și definit în „dublă raportare”,
faţă de sine şi faţă de un supra-sine, sau, în alți termeni, față
de un plan cosmic și față de un plan supracosmic.
Pentru isihast, arhechipul creator și paradigmatic nu
este „ambigen” (şi masculin şi feminin), ci este unic chip de fiu
– „Fiu de Dumnezeu şi fiu de creaţie”. Aspect important,
semnificativ și revelator prin care mistica isihastă se distinge
de ceea ce înseamnă un androginism primordial sau de
configurare arhetipală. În acest reper arhechipal al chipului de
fiu, de Dumnezeu și de creație, bărbatul şi femeia sunt chipuri
identificate și recunoscute prin cele două corespondenţe ale
arhechipului creator, cel de divin şi cel de creaţie, care nu sunt
disjunse, ci în evidenţe reciproce şi în destin specific. Bărbatul
este identificat prin taina divinului care coboară şi în chipul
de creaţie, iar femeia prin „taina dublă”, a naşterii în creaţie şi
a chipului divin, în supracosmizare, şi a chipului de creaţie, în
cosmizare.
Astfel, chipul de bărbat nu este doar o „formă de
suprafaţă”, nu este definit doar de corporalitate și sexualitate.
Asemenea, nici chipul de femeie nu este doar o „formă de
suprafață”, definită doar de corporalitate și sexualitate.
Ambele chipuri sunt considerate „caractere de fire fiinţială în
sine” prin însuşi actul creator și sunt identificate în temeiul lor
arhechipal. De „suprafață” sunt doar anomaliile patologice,
zise „sex”, care sunt cauzate de adaosurile păcatului, dar care
se pot înlătura pentru a reveni la „caracterul de naştere”
163
indestructibil, cel conform arhechipului și actului creator.

Deosebirea, în temei arhechipal, între bărbat și femeie, prin
urmare, este de „caracter specific” și de „fire ființială în sine”.
Este o deosebire (și) în ordinea fundamentală a sufletului-
ființialității. Ceea ce face ca nici corporalitatea și nici sexua-
litatea să nu fie și să nu poată deveni „opționale”, fără riscul
declanșării unor conflicte interioare care alterează chipul
omului prin contrarietate, atât arhechipală, cât și în sine, în
raport de caracterul „firii ființiale în sine”.
Atât bărbatul, cât și femeia, au ca taină arhechipală
chipul de fiu, care, descoperit de Fiul-Cuvântul „prin care toate
s-au făcut”, ce s-a întrupat și ca fiu al omului, se revelează
deplin în sensul de chip hristic – „Fiu de Dumnezeu și fiu de
creație”. Așadar, întruparea hristică face să se descopere
deplin și caracterul hristic, de fapt, pre-hristic, al arhechipului,
revelând arhechipul – ca origine-temei și ca sens-plinire – în
dubla sa deschidere filiativă, ca „Fiu de Dumnezeu și fiu de
creație”. În virtutea arhechipului – care este chip de fiu/filiație
– atât bărbatul, cât și femeia, sunt chipuri ale nașterii-
întrupării, deci supra-chipuri ale paternității și ale materni-
tății, ce au atât ca origine, cât și ca țintă, chipul de fiu.
Arhechipul, în esență, este, prin urmare, chip filiativ.
Dar, în deschidere dublă, de divin și de creație. Arhechipul nu
este nici chip de bărbat, nici chip de femeie, și nici androgin.
Așadar, nu bărbatul sau femeia ca tipuri conferă conținut sem-
nificativ și interpretativ arhechipului, ci arhechipul instituie,
revelează și orientează hristic, divino-uman, taina chipului de
bărbat și taina chipului de femeie. Aceasta înseamnă că
bărbatul și femeia, ca făpturi create, sunt chip de fiu, în
esență, în virtutea transpunerii iconice în creație a originii
iconice, arhechipale. Dar sunt (și) suprachipuri de paternitate
și de maternitate prin asumarea participativă a întrupării-
nașterii/renașterii arhechipale.
De aceea, isihastul de la Frăsinei atrage atenţia asupra
specificului misticii isihaste, ca destin, care nu trebuie să se
confunde cu pre-destinaţia. Este o trimitere la „destinul hristic”
164
al omului care îl face să se descopere și să se deschidă iconic

arhechipal pe calea autentică a împlinirii sale tocmai în această
„orientare” de „evidenţă specifică”. Este destinul omului de a fi
îndumnezeit hristic, de a fi părtaș la întruparea lui Dumnezeu,
în sine și în creație, de a fi părtaș la comuniunea în chip
euharistic. Acest destin, subliniază isihastul, este însăşi
„personalitatea fiinţială” care „nu se mai poate schimba în
veci”. Deci, nu este „opțional și la alegere” destinul hristic,
decât cu riscul afectării „personalității ființiale” și al contra-
rierii arhechipale. Există, așadar, un „destin hristic” al omului
intim legat de taina chipului său, care este, din perspectivă
arhechipală, prehristică, un dat originar și original, pre-
orientat.
Ad. Olteanu: Sănătatea este taina chipului omului?
N.: Sănătatea este în taina chipului omului, descoperită
ca menire a umanizării naturii spre întruparea divinului. Prin
această formulare succintă, dar densă în conținut, s-au împle-
tit într-un sens comun de întâlnire, împărtășire, întrupare și
înveșnicire: om, natură și Divin. Sănătatea este în taina
chipului omului care se revelează în acest sens arhechipal.
Este o taină care se arată printr-o menire care presupune o
libertate de asumare filiativă, pre-hristic orientată, care este și
peste și prin determinările-memoriile moștenirii, care trec
astfel într-o condiție relativă, de depășire și de transfigurare.
Prin urmare, determinările moștenirii-destin sunt situate într-un
orizont al responsabilității și al sensului realizării de sine, nu
oricare și nu oricum, ci ca îndumnezeire hristică, care
înseamnă „întrupare-naștere-înviere” în și prin „trupul mistic
eclesiologic”.
Isihastul arată, pe de altă parte, că fiecare din noi, ca
realitate unică în dublă deschidere, ca suflet și corp, suntem
memorii de Dumnezeu, prin sufletul nostru, şi memorii de
creaţie, prin corpul nostru. Aşadar, în astfel de corespondențe
și analogii, fiecare suntem o împletire de „chip de Dumnezeu”
cu „chip de creaţie”, fără a confunda sufletul nostru „chip de
Dumnezeu” cu chipul lui Dumnezeu propriu-zis. Așa se
165
întâmplă în misticile metafizice care, prin auto-divinizare se

contrapun și exclud îndumnezeirea hristică.
Isihastul ne încredințează că noi, dacă știm că suntem ca
suflet „asemănare de Dumnezeu”, conștientizăm și că avem
perfecţiunea şi sănătatea adevărată în noi, chiar dacă unele
boli se adaugă acesteia, inclusiv prin moștenire. Această știință,
dublată de conștiință, trebuie să ne facă să nu ne speriem de
bolile noastre, întrucât putem să avem și cunoștința și
înțelegerea, dar și conștiința că în sufletul nostru sunt puteri și
capacități, dăruite în mod special de Dumnezeu, ca să
vindecăm aceste boli. De aici și îndemnul său de a ne lua în
serios viaţa, înțelegând și conştientizând că suntem asemănare
de Hristos cu menire-destin sacru să fim totodată mântuitorii
unor părinţi păcătoşi. Această mântuire a unor părinți păcătoși,
ca menire-destin sacru al fiilor-copiilor, nu se realizează în
imitație hristică, ci în asemănare hristică. Altfel spus, în
prezența și în lucrarea hristică a Fiului prin fii, în iconare.
Expune sensul asemănării cu Hristos, într-un mod extrem
de simplu: Dumnezeu nu se iubeşte și nu vrea să trăiască doar
pentru Sine, ci dăruieşte viaţă și întregii creaţii. Mai mult,
coboară în creaţie ca om ca să ne curăţească de păcate şi de
boli. În consecință, și noi trebuie să fim și să rămânem în
asemănare cu Dumnezeu, tot ca iubire-dăruire faţă de ceilalţi.
Iar asemănarea noastră cu Dumnezeu este Fiul-Asemănarea
Tatălui. Nu putem reveni la Tatăl decât prin asemănare cu Fiul
Său! Iar asemănarea este dinamică și permanentă!
Pe de altă parte, arată că Dumnezeu ne creează ca suflet
cu supra-conştiinţa capabilă de stăpânire a inconştientului şi a
subconştientului nostru. Numai că noi trebuie să activăm real
această supra-conştiinţă. Venim în lume cu supra-conştiinţa
mântuirii părinţilor noştri şi ne facem reali mântuitori numai
dacă ne menţinem în supra-conştiinţa esenţială a fiinţei
noastre. Afirmă direct că noi merităm să trăim doar dacă
asumăm acest destin de supra-conştiinţă a mântuirii şi însă-
nătoşirii creaţiei, în cuprindere generală şi în întrepătrundere
universală.
166
Detaliază perspectiva aceasta în termeni de limbaj,

precizând că la naştere sufletul nostru, cu destin hristic-
mesianic, se întrupează în limbajul de subconştient adamic,
moştenire de părinţi de creaţie, ca supra-conştiinţă a unei vieţi
veşnice şi sănătoase. Noi suntem limbaj de supra-conştiinţă
dumnezeiască întrupat în conştiinţă proprie cu menire-destin
de reînviere a supra-conştiinţei acoperite de păcatele și anti-
limbajele căderii, de subconştientul căderii. Aceasta este
menirea noastră – în Sfântul Duh şi în Harul Hristic –: „să
supra-conștientizăm subconștientul nostru”.
Așadar, avem menirea să supra-conştientizăm subcon-
ştientul căderii, nu doar să îl conștientizăm. Subconștientul
trebuie evaluat și filtrat nu prin el însuși, nu prin conștiință,
direct, introspectiv și discursiv, ci prin conștiința supra-
conștiinței dumnezeiești. Deci, prin re-memorarea limbajului
arhechipal în propria conștiință, în memoriile și limbajul
sufletului. Limbajul conștiinței, care este limbajul în sine al
sufletului nostru, are atât menirea să re-memoreze supra-
limbajul arhechipal dumnezeiesc, cât și destinul să destructu-
reze subconștientul, ca anti-limbaj adăugat.
Se poate observa astfel că, pe de o parte, există o capa-
citare a limbajului de supra-conștiință, limbaj arhechipal care
operează asupra limbajului subconștientului, ca grilă de
lectură, diagnoză și destructurare, prin raportare arhechipală,
a subconștientului. Pe de altă parte, se poate vedea că sufletul
este conștiința propriu-zisă, ca realitate în sine. Deci, nu mintea,
nu emoția, nu simțirea corporală, sunt conștiința în sine a
omului, ci sufletul, care este chip triadic: conștiință-memorie-
limbaj! Mintea, emoția, simțirea corporală sunt într-o ordine a
conștienței, subsidiară ordinii conștiinței-sufletului.
Ad. Olteanu: Ce este sănătatea sufletului?
N.: Întrebarea presupune credința în existența sufletului,
dar și identificarea și recunoașterea realității sufletului. Și
spun credință în existența sufletului, pentru că sunt și din cei
care nu doar că nu cred în Dumnezeu, dar nu cred nici că au
un suflet nemuritor. Pentru unii ca aceștia, întrebarea care
167
privește sănătatea sufletului nu are sens. Paradoxal, tocmai

absența încredințării că au un real suflet (-ființialitate), care
nu se confundă cu propriile emoții și sentimente, dar nici cu
intelectul-minte, este un semn de boală a sufletului. Sau,
poate și mai mult, este un semn de „moarte” a sufletului, în
sensul de in-conștiență a sa, pentru că sufletul este creat
nemuritor, indestructibil, ca substanță, fiind „asemănare de
Dumnezeu”.
Nu se poate vorbi, la modul propriu, de o sănătate a
sufletului, fără o identificare și o recunoaștere a realității sufle-
tului ca atare, de către cel în cauză. Identificarea sufletului
presupune o identificare a naturii sale, iar recunoașterea
presupune nu doar conștiința sa de sine, ci și a originii sale.
Presupune recunoașterea caracterului său iconic, un chip
ca asemănare de Dumnezeu. O „confuzie de identificare”
este confundarea sufletului cu energiile/puterile sale, ceea ce
conduce către (pseudo-) identificarea unei naturi energetice a
sufletului, care o maschează pe cea reală, ființială. Iar o
„confuzie de recunoaștere” este cea a confundării sufletului cu
Dumnezeu.
Chestiunea nu este doar una a încredințării privind
crearea sufletului fiecărui om de către Dumnezeu, ci și una a
recunoașterii și a identificării chipului acestui suflet și a
naturii sale reale, de către fiecare om în parte, demers care ne
pune în atenție chipul misticii isihaste, harta și calea isihastă.
Așadar, ca repere de cale, paternitatea și filiația duhovnicească
probează și întrețin, susțin sănătatea sufletească. Evident nu
trebuie uitată maternitatea duhovnicească. Spre exemplu,
mistica isihastă, fiind o mistică a Icoanei Chipului Maicii
Domnului, sufletul nostru este devoalat, de isihastul de la
Frăsinei, (și) prin acest arhetip al Chipului Maicii Domnului,
care este „chipul de creație” ce are deja în sine pe Hristos.
Astfel, prin Sfântul Duh și prin dăruirea de sine a sufletului,
fiecare din noi, ca iconare, trebuie să-l naștem-întrupăm pe
Hristos în noi.
Isihastul arată astfel că, în sens creștin, creația este
„destin” al întrupării chipului lui Dumnezeu în ființa creată.
168
Ceea ce relevă faptul că, în asemănare cu realitatea ființială

divină, creația este o „realitate ființială”, și nu o „iluzie-vis” a
divinului, de unde și nevoia unei „treziri” din vis, precum în
misticile orientale. Insistă pe „taina întrupării” dumnezeirii ca
„destin de creație”, pentru că fără întrupare este încredințat că
rostul creației nu se înțelege cu adevărat. Orientat arhetipal,
afirmă că nici chipul de femeie nu este „întâmplător”, ci este
în acest „destin sacru” de a fi „mamă a întrupării” Fiului
lui Dumnezeu. Situează, de altfel, mistic, destinul de a fi
„mama Fiului Dumnezeiesc” ca paradoxală origine, ca arhetip
al „chipului de fecioară-femeie”.
Așezată în rostul nașterii-întrupării, creația nu mai este
o emanație care se resoarbe într-un divin impersonal, ci este
chip de biserică, ca taină a coborârii preoției Fiului Dumnezeiesc,
în actul liturghiei hristice. Ceea ce este tocmai actualizarea-
prelungirea acestui destin sacru, întrucât credincioşii bisericii
aduc la altar Prescura-Chipul Fecioarei-Maicii Domnului, care
actualizează destinul creaţiei de Întrupare a Fiului lui Dumnezeu
ce se face permanentă euharistie-împărtășire creaţiei. Însă,
actul liturghiei este reținut de isihast ca dublu act, atât ca
urcare a creaţiei, cât şi ca o coborâre a dumnezeirii în creaţie,
prin Hristos. Dar pentru ca Hristos să coboare în creaţie, este
„nevoie” de Mama Sa, ca apoi, prin Mama Sa, și creaţia să urce.
Hristos este „urcarea şi coborârea” prin iubirea Chipului
Maicii Sale, care este chipul creației și al bisericii.
Isihastul arată că destinul de urcare în dumnezeire, ca
desăvârşire, prin răspuns propriu, ce se face prin „dăruirea de
creaţie”, era și în Rai, pentru că doar „dăruirea de creaţie” este
cea care „urcă” creaţia la împărtăşirea din dumnezeire. Scara
de urcare era Pomul Vieţii, dar actul urcării era actul dăruirii
creaţiei, afirmă isihastul. După cădere, întrucât păcatul aduce
„vinovăţia şi moartea” în creaţie, restabilirea creaţiei se
realizează tocmai prin chipurile arhetipale de ne-vinovăţie, ce
sunt Chipul Fecioriei Maicii Domnului şi al Fiului Hristos, Cel
totodată Fiu de Dumnezeu şi Fiu de Creaţie.
În această viziune iconică isihastă, pe care o conturează
Avva Ghelasie, fiecare dintre noi avem „destin deplin” să-L
169
re-naştem pe Hristos – Cel şi Om, și Dumnezeu, nu doar prin-

cipiu spiritual! – în sufletul nostru. Suntem și rămânem
autentică și adevărată creaţie, numai prin îndumnezeire în și
prin Hristos, Cel în care Dumnezeu şi creaţia nu se amestecă,
ci se întâlnesc și se împletesc în deschidere-dăruire de sine, în
chip euharistic. Sănătatea sufletului trebuie descoperită, recu-
perată și actualizată urmând un astfel de parcurs arhetipal,
care recunoaște originea iconică, arhechipul originar, și iden-
tifică natura în sine (ființială) a sufletului. Sănătatea sufletului
ca atare nu poate fi desprinsă de acest dinamism iconic al
asimilării vieții veșnice în noi, al re-memorării arhechipale
permanente, al personalismului fundamental.
Străbatem astfel calea spre un orizont al sănătății sub
semnul recuperării integralității chipului omului. A omului
care este mijlocitor al Întrupării lui Dumnezeu în natură, a
omului care înalță și natura, pentru a o face părtașă la cele ale
Învierii și Schimbării la Față, ale Dumnezeu-Omului, a lui
Hristos. Este o sănătate lecturată și într-o cheie dinamică și
relațională. O sănătate așezată în viul vieții, dar nu doar
orientată, ci și vectorizată, pe Calea Vieții în Adevăr.
Ad. Olteanu: Deci este sănătatea chipului lui Dumnezeu
din om. Încerc să traduc.
N.: Se poate spune că este și astfel, pentru că menirea
omului nu poate fi înțeleasă în afara conștiinței Chipului lui
Dumnezeu din om și a omului creat după Chipul lui
Dumnezeu, care conturează și structurează o viziune creștină
asupra omului. În aceste repere, (și) vorbim de o antropologie
iconică. De aici rezultă și caracterul iconic al respectivei
meniri și un sens al sănătății supus dinamicii acestei meniri,
care, paradoxal, conferă un sens și bolii. Nu pot spune simplu,
că este o sănătate a „chipului lui Dumnezeu din om”, ci una
care este văzută, recuperată și realizată din perspectiva acestui
temei originar, arhechipal. Nu traduc sănătatea doar prin
prisma acestui temei fără să merg spre acesta. Ceea ce îmi
realizează și îmi împlinește menirea, ca asemănare-imprimare
concretă cu și întru acest temei-arhechip. Termenul de menire
170
se poate dezvolta și detalia în conținut și în raport de context.

Este o menire a umanizarii naturii, despre care vorbea și
părintele Stăniloae. Menirea îmi spune că nu am numai o
relație simplă de oglindire între om și cosmos/natură, de
genul unui raport microsmos-macrocosmos, ci am și un rol de
amprentare și de transfigurare a naturii, pentru că omul are și
un alt statut în creație.
Ad. Olteanu: De preot sau de slujitor.
N.: Un sens liturgic care îmi spune că personalizarea
cosmosului este mai mult decât o simplă relaționare intimistă
cu cosmosul, prin substratul său ocult sau cel al trecerii
dincolo în misterul lumii ascunse. Este ceea ce caută șamanul
ca mister. Umanizarea naturii, în sens creștin, este altceva. Îl
arată pe om în lucrare liturgică, drept cel care asumă natura.
Umanizarea naturii este o lucrare de personalizare, complexă,
profundă și subtilă. Dar nu umanizarea, ca atare, e miza, ci
faptul că se petrece în vederea a ceva...
Ad. Olteanu: Deci nu omul se naturalizează, ci natura
se umanizează.
N.: Și nu se umanizează că „se umanizează” ca „să se
umanizeze”, ci se umanizează cu un sens anume, cel de
întrupare a divinului. Ceea ce te scoate de la început dintr-o
metafizică a forțelor subtile, oculte, pentru a te așeza pe calea
de întrupare și de transfigurare divină – prin mijlocirea omului –
chiar și a naturii. Cosmosul întrupează în sine divinul prin om.
Fapt ce oferă plinire și slăvire, sens de înveșnicire, cosmosului.
În astfel de perspectivă, nu mai e viabilă povestea, pro-
movată de Drouot, care atribuie creștinismului vina separării
naturii de om, sfâșierea unității lor. Mai mult, în sens autentic
creștin, realitatea unități între om și natură este altfel confi-
gurată, pe calea îndumnezeirii și a transfigurării. În menirea
umanizării spre întruparea divinului – acest sens de întrupare –
este legat eminamente de întruparea hristică. Extensia acestei
întrupări-învieri hristice în om, cosmos, îngeri, este chipul
Bisericii.
Sănătatea este, într-adevăr, în taina chipului omului. Dar
taina chipului omului, actualizată și asumată în menirea care
171
implică relaționarea cu natura. O relaționare care este înțeleasă

în sensul personalizării. Ceea te ce provoacă să realizezi ce
este persoana și chipul de persoană. Doar atunci poți să discuți
întru cunoștință și conștiință ce înseamnă transpersonalul,
inter-personalul și poți să înțelegi, în sens experiențial, această
taină a persoanei. Pentru că Drouot, dar și ceilalți transper-
sonaliști, reducând persoana la o realitate fizică sau mentală
pe care vor să o transceandă, nu înțeleg personalismul, în
sensul său creștin, adică personalismul iconic.
Însă, dacă pui persoana ca temei, nu mai poți să îl
transcenzi, fiind temei, decât în sensul de inter-personal, care
înseamnă relaționare cu chipul divin personal. Transperso-
nalul trebuie decriptat, începând de la ce înseamnă persoana,
de la identificarea naturii ei, materială sau spirituală,
energetică sau ființială. În creștinism premisa este alta. Nu
corpul este persoana umană în sine, ci tocmai acest chip
fundamental, sufletul ipostas-ființial, care nu este nici energie
și nici materie. Sigur că omul integral este o personalitate care
cuprinde și sufletul și corpul, iar mântuirea, în sens creștin, nu
este parțială, doar a sufletului, ci este și a sufletului și a
corpului. La indienii navajo te întorci în cosmos, te reintegrezi
în natură prin dezintegrare. Păi ce facem?
Ad. Olteanu: Și revii, poate chiar prin reîncarnare.
N.: Și revii, dacă mai revii. Ca viziune șamanică, unii nu
au nici măcar ideea de „revenire ciclică” metempsihotică. Au
doar finalitatea morții ca dispariție definitivă într-o cosmicizare.
Nu au și varianta de metempsihoză ca revenire ciclică. Din
„caos” au ieșit, și se reîntorc în „caos”.
Ken Wilber, folosind o sintagmă, consacrată de Shankara,
celebrul mistic indian (788-820), afirmă că reîncarnarea nu
înseamnă că eul trece printr-o serie de existențe succesive, ci
că sinele transcendent este „unicul transmigrator”. Esențială
devine astfel, pentru înțelegerea teoriei reîncarnării, distincția
între eu și sine transcendent, care trebuie identificate în
conformitate cu harta psihică pe care o configurează Wilber.
Și spun teorie a reîncarnării, pentru că este o teorie care
172
pornește de la premisa că acest sine transcendent nu este

creat, și nu este singular, ci este același în fiecare. Altfel spus,
toți avem același sine transcendent, sau sinele transcendent
este o realitate nediferențiată, comună tuturor.
Acest sine transcendent (transcendent al eului), ca trans-
migrator la care se referă Wilber, este – în viziunea hristică,
revelațională, a antropologiei iconice – o realitate, în mod direct
creată de Dumnezeu (Transcendent al sinelui transcendent,
transcendent al eului) cu caracteristici unice, singulare. Astfel,
acest sine transcendent, în sens isihast, este recunoscut a fi
chipul în sine al persoanei create.
Prin urmare, realitatea desemnată prin termenul sine
transcendent este identificată, mistic isihast, cu chipul tainic
de suflet-persoană (creată) care se întrupează, ca unicat, prin
lucrarea nemijlocită a lui Dumnezeu, la zămislire în corpul
format din părinți. Ca atare, reîncarnarea, subiectul și obiectul
său, în antropologia iconică isihastă nu există. Reîncarnarea
despre care vorbește Wilber, are ca temei o ne-recunoaștere
a caracterului creat al sinelui transcendent respectiv o
ne-recunoaștere a caracterului său singular, unic, specific
identitar, în fiecare om. Singularitatea și caracterul creat al
acestui sine transcendent nu mai lasă loc teoriei transmigrării.
De fapt, atributul de transcendent, asociat acestui sine
interior, numit sine transcendent, e cel care poate lăsa să se
înțeleagă, în chip înșelător, că acesta nu ar fi creat. Acest sine
este transcendent, într-adevăr, dar prin raportare la eu, care
este identificat cu corpul sau cu energiile subtile, ca sine
individual. Trebuie înțeles însă, că atât sinele transcendent, cât
și eul sau sinele individual sunt componente antropologice.
Pentru Drouot, Cartea tibetană a morților, Bardo Thodol,
este o cartografie a morții, ce împărtășește convingerea că
momentul morții este un eveniment, incomparabil cu restul ei,
în care sufletul are acces la taine ca și marii inițiați, dar, totodată,
este și un proces care se petrece înainte de momentul propriu-
zis, în timpul său, și după.
173
Cartea repetă că faptele omului, așa numita înlănțuire

cauzală sau karmă, îi determină destinul în starea inter-
mediară după moarte ca și posibilitatea unei noi renașteri.
Însă, învățătura din Bardo Thodol, comentează Drouot, arată
cu claritate că orice karmă poate fi neutralizată în efectele sale
de vederea penetrantă atunci când mortul, părăsind corpul,
pătrunde în lumina care iluminează valea morții. Dacă în acel
moment frica și angoasele în fața aparițiilor, care sunt proprii
proiecții mentale, nu sunt depășite, se creează potențialitatea
unei noi karme, care determină nașterea din nou. Dar, dacă
decedatul recunoaște că aceste apariții nu sunt decât proiecții-
emanații ale propriei sale naturi spirituale, atunci vederea
pătrunzătoare va fi eliberată de orice intenție, și, lipsită de o
energie falsă, care necesită o descărcare într-o acțiune, va
putea aștepta eliberarea esențială. Este eliberarea de ciclul
nașterilor, al vieții și al morților, adică de suferințele Samsarei.
Întrucât procesul morții mai durează în jur de o jumătate de
oră, după moartea fizică, trebuie, conform lui Drouot, să
rămânem lângă muribund, să-i vorbim, ca unui copil speriat,
și să-l atingem, fără descărcări emoționale prea zgomotoase,
îndemnându-l să urce spre lumină. Dacă decedatul va recu-
noaște această lumină fundamentală va cunoaște eliberarea sa.
Dar, dacă nu o va recunoaște, va rămâne în starea interme-
diară. Reținem, astfel, că este vorba de o „stare intermediară”
sau de „eliberare” care reprezintă o ieșire eliberatoare din
„starea intermediară”, de fapt, din lumile intermediare.
În procesul fundamental al morții, arată Drouot, moare
corpul fizic, iar la patruzeci de zile, se dezagregă și corpul
eteric. Supraviețuiește doar corpul astral, vehiculul astral sau
corpul emoțiilor, care, pentru budismul tibetan este vehiculul
sufletului, suportul care permite conștienței nemuritoare să
treacă dintr-o încarnare în alta. Prin urmare, trecerea dintr-o
încarnare în alta este inter-mediată de corpul astral, de acest
vehicul energetic. Drouot descrie mecanismele încarnării, modul
cum conștiența nemuritoare începe să se ancoreze definitiv în
174
planul fizic, lansând șapte raze de lumină, prelungite în

douăzeci și unu de fire, după care se aprind patruzeci și nouă
de focuri. Cele șapte raze de lumină, explică Drouot, repre-
zintă cele șapte chakre în formare, cele douăzeci și unu de fire
secundare reprezintă chakrele secundare, iar cele patruzeci și
nouă de focuri reprezintă simbolic cele patruzeci și nouă de
zile de Bardo, sau, mai exact, cele șapte straturi energetice,
regăsite în fiecare corp. Intervine un moment de luminozitate
intensă, la fel ca la moarte, care, spune Drouot, este momentul
culminant din „experiența încarnării”, atunci când „câmpul
sufletului” se pregătește să re-trăiască experiența corporală.
Acesta este consemnat de Drouot ca momentul astral precis,
clipa majoră a nașterii pentru lamas-ii tibetani.
Trebuie observat că această naștere-încarnare a lamas-ilor
tibetani este una deliberată, nu una sub imperiul necesității
karmice. Nu este reîncarnarea unui rătăcit prin lumile inter-
mediare, ci a unui „eliberat”. Se realizează prin intermediul
corpului astral, printr-o joncțiune la nivelul chakrelor, fiind o
formă de ancorare, ca modalitate de re-trăire a experienței
corporale. Dar, trebuie subliniat, este o experiență corporală
ce se petrece în și prin alt corp individual, care este de fapt un
alt om. Nu este vorba că lamas-ii își formează un alt corp fizic,
ci că se „branșează” la alt corp fizic, devenind, cumva, o
interfață a noului conceput-născut, care este astfel recunoscut
ca încarnarea unui anume lama. Această legătură energetică
prin chakre, ca naștere-încarnare, este de neadmis în creștinism.
Este, în fond, o reală depersonalizare.
De aceea, trebuie să cunoaștem o hartă a omului, în sens
autentic isihast. Una care să ne lămurească ce este sufletul-
persoana, în taina sa. Venirea sa în existență, prin actul
creator al lui Dumnezeu, trecerea sa dincolo de moarte tot ca
persoană, cu conștiința filiativă hristică. O hartă care nu
confundă persoana cu corpurile energetice (astral, eteric sau
mental), și care înțelege că legătura prin chakre este o legătură
aniconică, depersonalizantă. O hartă care face să se înțeleagă
175
că, în creștinism, relaționarea inter-personală este, întâi de

toate, comuniune ființială, prin chipul de persoană, ce trans-
cende comunicarea prin energii subtile (corpuri, câmpuri,
chakre). O hartă care relevă eliberarea omului ca mântuire-
îndumnezeire, ce presupune o conștiință a chipului ființial al
persoanei, o recunoaștere a originii sale iconice, filiative, o
asemănare hristică.
176
(IV)
Ad. Olteanu: Sănătatea mintală rămâne una dintre

preocupările lui S. Grof.
N.: Nu numai mintală, pentru că din ce am văzut, cel
puțin în Psihologia viitorului, se referă mai mult la tulburări
emoționale și psiho-somatice. Aceasta mi s-a părut că ar fi
miza terapeutică. Trecerea într-o altă zonă, cea a unor tulbu-
rări emoționale. Într-adevăr, și eu mi-am pus întrebarea de ce
e preocupat așa de mult de tulburări emoționale și psiho-
somatice și nu de tulburările mentale. Depinde, însă, cum
definim mintea, pentru că mintea, în sensul ei holist și inte-
grativ, poate să cuprindă și psiho-fizicul și emoționalul.
Ad. Olteanu: Acest conținut este implicit prezent în
discurs.
N.: Problema, dacă am priceput eu bine, se leagă și de ce
(se) înțelege prin minte. Observ că tulburările emoționale și
psiho-somatice țin de stocarea unor memorii ale unor
experiențe traumatice într-o zonă mult mai adâncă, în care, de
multe ori, nu mai poți ajunge prin propria ta conștiență
mentală. Nu este ușor să imersezi, să pătrunzi introspectiv în
această zonă ca să scoți acele memorii la iveală spre conștien-
tizare și să operezi chiar o vindecare.
Ad. Olteanu: S-a vorbit despre de S. Grof ca șaman,
teoretician, metafizician sau istoric al religiilor. Să vorbim
despre el ca practician și să vedem cum decurge pachetul lui
terapeutic, pentru că am restrâns voluntar discuția la un cadru
de spiritualitate sau de așa-zisă spiritualitate pe alocuri. Să
vedem care este oferta lui terapeutică, pentru că el, în primul
rând, a fost psihiatru, psihoterapeut şi a lucrat cu pacienți. A
fost psihoterapeut formator. A format alți practicieni și trebuie
văzute şi procedurile. Dacă abordezi un caz, pentru relevanță
177
științifică și eficacitate, trebuie înțeles după o schemă precisă,

după niște proceduri specifice școlii pe care o urmezi, care
trebuie respectate, într-o mai mică sau mai mare măsură,
pentru că dacă ești creativ poți să aduci și anumite elemente
de originalitate.
S. Grof propune un pachet terapeutic, o schemă de
tratament pentru sănătatea mintală și spirituală, vorbind și de
crize care nu se încadrează întotdeauna în manualul de diag-
nostic al tulburărilor mintale codificat drept DSM în seriile
sale succesive. El amintea de DSM IV, însă între timp s-a ajuns
la DSM V; cunoștea bine aceste codificări pentru că a făcut
psihiatrie, și-a dat rezidențiatul după aceste manuale. Spunea
că medicii resping încadrarea de criză spirituală. Ar fi bine de
reconstituit drumul în concret al unor ședințe pe care le urma.
N.: Am rămas preocupat mai mult de modul în care
prezintă cartografierea psihicului. Pentru că mi s-a părut
importantă, din perspectiva înțelegerii unui parcurs și spiri-
tual și tămăduitor, ca orizont nu doar teoretic, ci și practic, de
gestionare a crizelor și de soluționare a urgențelor spirituale.
S. Grof se bazează pe experiența clinicianului și prin ea
construiește o hartă, în sensul cartografierii psihicului despre
care am vorbit. Am urmărit modalitatea sa de abordare, sub
această formă a practicii clinicianului, ce configurează o hartă
a psihicului. Am comparat însă harta sa cu o altă hartă, cea pe
care eu o aveam din perspectiva teologică, din antropologia
iconică isihastă.
Ad. Olteanu: A încercat să creeze și niște shortcut-uri,
ca interfață de utilizator care să permită găsirea rapidă a
fișierelor sau a resurselor psihice, poate niște stereotipuri de
înțelegere. În general, noi etichetăm persoane și avem tipare
de cunoaștere a celuilalt, pe care îl categorisim fără nuanțe
drept frumos/urât sau bun/rău și de foarte multe ori se
evoluează în astfel de nediferențieri.
N.: Depinde cât suntem de fixați în aceste cadre sau
tipare stereotipe și în ce măsură avem sau nu (și) o vedere
iconică arhechipală. Cred că trebuie, chiar și în psihiatrie, să
începem să recunoaștem omul și prin chipul lui Dumnezeu
178
din el, care nu este însuși chipul lui Dumnezeu în sine. În

viziune iconică isihastă, este un dublu potențial al omului. Un
potențial al chipului omului în sine, și un potențial arhechipal,
cel paradigmatic, al chipului lui Dumnezeu din om. Trebuie să
vedem omul prin potențialul său, fără îndoială! Dar, trebuie
identificat potențialul, în dubla sa deschidere. Totodată, trebuie
să găsim posibilitatea, oportunitatea, calea și modalitatea de a-l
dezvolta. Dacă sănătatea omului, chiar și cea psihică, este în
taina chipului omului, nu poți, în orizontul menirii de care
vorbeam, să o abordezi doar strict autonom, ci numai în
raport de semeni și de natură, pentru că omul este coroană a
întregii creații. Sănătatea nu e numai în raportul tău cu
natura, ci și în relaționarea cu divinul care se întrupează prin
tine, ca om, (și) în natură. Este o întreagă relaționare, o
întreagă textură integrativă și rețea de entități, apropo de
holism. Este o mare țesătură și înveșmântare a creației care se
dezvăluie conștiinței într-un sens al tainei întrupării divinului.
Ad. Olteanu: Lumea trebuie înțeleasă în dimensiunea ei
iconologică.
N.: Și iconică, în sens de identitate și de asemănare. Nu
poți vorbi de asemănare fără o bază identitară, la care se rapor-
tează asemănarea. Asemănarea nu poate fi lipsită de o raportare,
vizavi de care se recunoaște ca fiind asemănare. Asemănarea
are ca inevitabil referent o identitate. Dar, mai este ceva: noua
paradigmă ne îndeamnă să ieșim dintr-o ordine carteziană,
analitică și mecanicistă, de separare dintre subiect și obiect,
pentru a intra într-un spațiu al fizicii cuantice. Pe de altă
parte, când trec într-o astfel de ordine cuantică, cum fac să
integrez, deci să nu anulez, ordinea din care am ieșit, pentru
că, dacă vorbești de integrare și de holism, se pune întrebarea:
te integrezi holistic numai în substratul cuantic? Adică, doar
într-o unitate cuantică? E vorba doar de un model de unitate
cuantică? Sau realizezi un holon de împletire a fizicului și a
cuanticului sau non-fizicului? O unire. Chiar și așa, din per-
spectivă creștină este prea puțin, pentru că îți trebuie și o
viziune, un model în temeiul căruia realizezi o astfel de
împletire. Contează viziunea în care așezăm practica și
179
experiența. Însă, ca să revenim la o viziune iconică, autentică,

trebuie să revenim la un personalism iconic. Trebuie pornit de
la chipul ca origine, care este arhechip de persoană, și de
acolo, în raport de originea-model, are loc transpunerea în
asemănare. E un chip și este și asemănare de chip ca persoană.
Ad. Olteanu: Iată cum se prezintă pachetul terapeutic
S. Grof de psihologie transpersonală și respirație holotropică:
ședința începe cu o muzică liniștitoare și înălțătoare emoțio-
nal, cu ritualuri de vindecare navajo, cu dansul boșimanilor
kung din deșertul african Kalahari, cu santeria cubaneză,
umbanda braziliană și Holly Ghost people. Nu se recomandă
marșurile nupțiale ale lui Wagner și Mendelssohn (compozitorul
preferat al lui Wittgenstein), nu se recomandă uvertura
Carmen a lui Bizet. Se începe cu muzică, pentru că trebuie
oferită o ambianță sonoră clienților, după care se continuă cu
experiențe induse de substanțe psihedelice, LSD, anestezicul
disociativ chetamina, tetra-hidro-canabinolii, principiile active
din hașiș și marijuana, mescalina din peyotle, psilocibina și
psilocina din ciupercile magice mexicane, diferiți derivați
triptaminici din prafurile psihedelice, derivați amfetaminici,
hașiș, cactus mexican teonanacatl, ayahuasca, eboga, lemn de
trandafir hawaian, secreție din pielea broaștei râioase bufu
alvarius, pește pacific kifosus fuscus. După aceste muzici
subliminale (pe care am avut și curiozitatea să le ascult), se
trece la substanțele psihedelice, care induc transa holotropică
și percepțiile extrasenzoriale.
Urmează exerciții respiratorii holotropice de hiper-
ventilație, pranayama, yoga kundalini, varayana tibetană
(o jumătate de oră), bastrika yoginică, respirația de foc budistă
și muzica guturală a eschimoșilor inuiți. Se trece la tehno-
logiile sunetului, oarecum diferite de muzică: bătăile de tobe,
zornăitul, folosirea bețelor, a clopotelor și a gongurilor, incan-
tațiile, mantrele și didjerido, un instrument care imită mugetul
de taur, apoi se dansează. Dansul și alte forme de mișcare,
rotirile dervișilor, dansurile lama, dansul transei al boșimanilor
din Kalahari, hatha-yoga, tai-qi, qi-gong, dansul soarelui al
indienilor sioux Lakota, subincizia și pilirea dinților. Urmează
180
piese muzicale favorite pentru respirația holotropică, muzica

de eliberare sau sacră: misse, reqviemuri, oratorii, o întreagă
listă de partituri, muzica de film, muzica de depășire a
blocajelor emoționale, muzica de meditație, Enio Moricone,
Vangelis, Gabriele Roth sau Jean-Michel Jarre.
Apoi lucrul corporal: tremor, spasme, mișcări corporale
dramatice, tuse, pierderea vocii, voma, practicile gestalt de tip
eu-tu după formula lui Martin Buber, exercițiile musculare
izotonice și izometrice, posturi și gesturi yoghine, asane, mudre,
mișcări de animale, șerpi, păsări, feline, practici șamanice,
dansuri jawaneze, cântecul maimuței balineze, kabuchiul
japonez și glosolalia.
Contactul intim cu natura: o baie fierbinte, înot, jogging
și alte forme de exercițiu fizic, dansul expresiv, jocul jungian
în nisip al Dorei Kalf, desenarea mandalelor, desene figurative,
picturi, sculptura cu plastilină și lut. Relatarea în scris a
experiențelor terapeutice, eseul și discuțiile despre ședință.
Toate acestea pot fi completate prin psihoterapie verbală și
psihodrama lui Jacob Moreno. Apoi comunicarea cu lumi
astrale și ființe acorporale, spiritismul, citirea în cristal care
facilitează întâlniri cu persoane dragi decedate, care se mișcă
prin cameră ca imagini tridimensionale holografice, levitația
persoanelor și a obiectelor, transcomunicare instrumentală care
utilizează tehnologia modernă pentru a comunica cu spiritele
morților.
S. Grof s-a ocupat și de pacienți aflați în stare terminală.
Relatează cazul unei bolnave de cancer care avea doi copii din
prima căsătorie, unul din a doua și altul înfiat, și căreia îi
induce trei doze/ședințe de substanțe psihedelice care să îi
amelioreze trecerea din lumea aceasta. Ședințele psihedelice
cu pacienți aflați în faza terminală: LSD 300-500 mg, metilen-
dioxi-amfetamina MDA 100-150 mg, dipropil-triptamina (DPT)
90-150 mg. Poziția pacienților este cea culcat, folosirea căștilor,
a măștii pentru ochi și a muzicii pentru o bună interiorizare a
ședinței. Reuniunea familială, cină comandată la un restaurant
din apropiere, pacienții și terapeuții preferând să lucreze cu
LSD-ul în detrimentul DPT, considerat mai puțin eficient.
181
Efectul analgezic dura câteva săptămâni și chiar câteva luni,

spune S. Grof.
Experiența reunificării poate fi declanșată și prin expu-
nerea la stimuli naturali: Marele Canion, insulele tropicale,
apusul soarelui deasupra Oceanului Pacific sau creațiile artistice
rafinate, clădirile ca Alhambra, Taj-Mahal sau catedrala din
Chartres. Lucrul cu tehnici de laborator de modificare a con-
științei: deprivarea senzorială, tehnicile de privare de somn,
purgative, laxative sau vasectomia la maiași. Activarea radarului
intern prin care se aduc în conștient traume, dar și experien-
țele perinatale și transpersonale, meditația, rugăciunea și alte
practici spirituale, tantra, soto și practica rien zai zen,
isihasmul creștin, exercițiile lui Ignatius de Loyola.
Cum sună toate acestea, părinte?
N.: Nu știu, poate îmi spuneți dumneavoastră, ca psiholog
și ca teolog. Interesant mi se pare că îl evită pe Wagner.
Gheorghe Zamfir, genialul muzician, cred că l-ar evita și pe
Chopin, despre care l-am auzit spunând, cândva, că prea s-a
lăsat „compus” doar pe clapele negre ale pianului. Clape ce pot
induce o stare emoțională anume. De modurile muzicale și
rolul lor în formare și educare a vorbit și Platon. Nu toate erau
„la fel” de potrivite în dezvoltarea personală și, probabil, nici
pentru rezolvarea crizelor și urgențelor spirituale. Astăzi, cu
această declarată „operațiune specială” rusă în Ucraina, unii
l-ar evita, cred, și pe Piotr Ilici Ceaikowski. Valeri Gherghiev,
renumitul dirijor rus, unul dintre cei mai solicitați din lume, a
fost concediat de Orchestra Filarmonică din München, pe
motiv că nu ar fi condamnat „invazia” rusă în Ucraina. Nu
știu, stau să mă gândesc, ce pachete terapeutice ar considera
S. Grof că s-ar preta pentru astfel de atitudini și situații...
Ad. Olteanu: Abordarea sa este foarte eclectică; unele
par a fi valabile, cum ar fi eseul sau modelajul în plastilină,
jogging-ul sau reuniunea familială, dar în general tot acest
pachet pare insolit.
N.: Este eclectică, grosso modo. Ar fi interesant de aflat
cum au fost integrate terapeutic punctual, fiecare din cele pe
care le-ați enumerat, fiindcă sigur nu s-au aplicat, toate și de-a
182
valma, unui singur pacient. S-au experimentat în timp și

diferențiat. Deschiderea experiențială către soluții alternative
sau/și complementare este cea care i-a permis să preia orice
variantă și să o experimenteze. Este o discuție în ce măsură
deontologic se potrivește oricărui pacient o anumită abordare,
astfel încât să nu fie lezat din punct de vedere spiritual, cultu-
ral și uman. Pe de altă parte, probabil că nu au fost impuse, ci
propuse aceste soluții terapeutice. Ca deontologie profesională,
însă, se poate asuma orice fel de practică și experimenta pe
pacienți? Dincolo de aspectul aceasta, mi s-a părut curios un
demers de unificare prin contemplarea oceanului. Ce și cine se
unește aici? Nu pot să intru oricând și oricum într-o zonă
mistică a naturii, pentru că mă înscriu tot într-o modalitate de
cosmicizare a umanului, care mă poate de-contextualiza sau
mă poate face un mutant, din perspectivă isihastă, de pildă. În
sens creștin, astfel de „unificare oceanică” capătă accente și
simptome de patologie spirituală, nu neapărat (și) psihică.
Vreau să spun că nici aceste practici și tehnici sau modalități
terapeutice nu trebuie desprinse de o anume viziune, nu
trebuie decupate de un context, de o anume hartă și un sens
de parcurs și de acoperire a unui teritoriu.
Ad. Olteanu: Le-am enumerat pe toate ca să fiu mai
ușor de înțeles, pentru a nu rămâne doar la un nivel teoretic,
ci pentru a preciza că are pași terapeutici concreți.
N.: Ar trebui discutat fiecare element terapeutic în parte,
pentru că e o modalitate specifică și de detaliat, dar și indivi-
dualizat fiecare pas, în cazul fiecărui pacient. Aceasta este și
întrebarea: dacă, fiind terapeut, pornesc de la premisa că sănă-
tatea omului este în taina chipului ca menire a umanizării
naturii și a întrupării divinului, de ce să nu încerc să ofer
pacientului și acest orizont al sănătății? Această perspectivă
nu-mi setează deja orizontul teoretic și nu-mi orientează
selecția modalităților terapeutice, practice și experiențiale? Nu
pot să explorez astfel taina chipului, dacă nu se re-face ceva ca
asemănare a ceva, adică iconic, și să îl orientez pe om într-un
spațiu specific de transformare personală și dezvoltare personală,
183
cu modalități particulare de rezolvare a crizelor și urgențelor

spirituale.
Stanislav Grof vorbește de chestiunea tratamentului și a
terapeuticii, dar și de cea a evoluției conștiinței și a transfor-
mării personale. Deci, este o modalitate de abordare prin care
face legătura și trecerea de la vindecare la evoluția conștiinței
și la o dezvoltare personală. Dintr-un anumit punct de vedere,
perspectiva sa poate să fie interesantă ca provocare și ca
orientare a abordărilor terapeutice la început de sec. XXI. Și
poate asta reiese și de aici, apropo de medicina isihastă,
pentru că sănătatea este și în taina chipului omului, iar asta
implică și o asumare a tainei acestui chip. Sănătatea este o
dinamică desfășurată în orizontul asumării unui chip al omului.
Este un mod de a fi așezat într-o viziune în care asumăm noi
realitatea și în care avem harta sau cartografia anume. În sens
isihast, cartografia vine și dintr-o scanare hristică pentru că
altfel ajung, la limită, tot într-o experiență strict umană. Dar,
cum spuneam, noi, numai prin noi înșine, nu avem o hartă
completă și clară, până la capăt, până la marginile propriului
teritoriu. Viziunea iconică este arhechipală, dinamică.
Ad. Olteanu: Abordarea este complexă, și în ce sens?
Psihoterapia în discuție nu se rezumă doar la ședințe în care
să conștientizezi doar conflictul intrapsihic, să verbalizezi și să
exorcizezi trauma, prin mărturisire sau prin dialog, și să
găsești soluțiile împreună cu terapeutul.
N.: Grof (și nu e singurul) susține, obiectiv cred, că
anumite blocaje sunt sedimentate în pliuri mai adânci ale
structurii umane, chiar la nivel somatic, iar acelea nu pot fi
deblocate numai prin faptul evocării, prin simpla re-amintire
și prin explicații cauzale, cum că am fi avut parte de un
eveniment traumatic, cândva...
Ad. Olteanu: Există și tratamentul medicamentos care
poate și trebuie luat în calcul.
N.: Da, fără îndoială. Nu trebuie exclus un astfel de
tratament, dar nici o complementaritate terapeutică. Este o
discuție, care rămâne, însă, cu privire la abordarea traumelor
prin tratament medicamentos, unilateral. Există o neîncredere,
184
tot mai larg acceptată, și justificată, și prin prisma hărților

psihice, vizavi de forma de accedere vindecătoare, numai prin
mijloace medicamentoase, la aceste traume. Patrick Drouot
abordează și el chestiunea memoriilor traumatizante în lecturile
sale energetice, eterice. Remarcă existența unui „nod de
memorie” al traumei, dar și prezența unui „nor emoțional” în
jurul acelui nod. Pentru a scăpa sau pentru a elibera pacientul
de trauma respectivă, susține că trebuie risipit și norul
emoțional. Provocarea este în ce fel și cu ce mijloace o fac?
Ad. Olteanu: Discuția este dacă acel nor poate fi
împrăștiat prin medicație supresivă sau cu psihoterapie.
N.: Da și dacă acestea medicații nu sunt limitate
„structural” în rezolvarea problemelor care sunt întipărite,
pliate, în straturi psihice mai profunde. Dar medicațiile nu
trebuie să devină nici limitative. Care sunt, apropo de granițe,
hotarele de acțiune-efect ale medicației? Răspunsul privește
sau implică și harta psihică pe care o avem sau la care ne
referim, și pe care, conștient sau nu, o asumăm. Trebuie să
avem în atenție și paradigma sau spiritul vremii în care ne
desfășurăm.
Ad. Olteanu: Dincolo de urgențele spirituale, mai există
și urgențe ale unei disperări existențiale.
N.: Da, și trebuie întâmpinate, abordate și tratate ca atare.
Grof consideră, de exemplu, că psihoterapia verbală poate
funcționa eficient în cazul cuplurilor. Dar o poziționează într-o
anumită sferă de efect terapeutic, întrucât are capacitatea de a
rezolva eficace numai anumite probleme de cuplu. Sunt și
limite ale rezolvării, într-o anumită modalitate psihoterapeutică,
atunci când anumite traume se sedimentează emoțional și
somatic. Acestora nu le mai găsești rezolvarea prin convorbiri.
Drouot opera cu distincția dintre memorie și uitare.
Sunt urme memoriale pe care tu însuți nu le conștientizezi,
dar acestea s-ar putea, paradoxal, să te determine cvasi-cauzal,
pentru că nu este o cauzalitate liniară, ci o textură cauzală.
Ceea ce înseamnă efecte sau consecințe, individuale și inter-
individuale. Ce să invoci când te întreabă ce și de ce te „doare”?
Poți răspunde că te „doare” ceva, dar nu mai ști sau nu
185
identifici exact de ce, apropo de acel sistem de memorii (Coex)

de care vorbește Grof. Nu mai ai limpede imaginea țesăturii
memoriilor sau a lanțurilor de memorii traumatizante.
Nu întotdeauna și nu toate memoriile ies la suprafață.
Ca atare, nu toate memoriile poți să le reprezinți, înțelegi și
analizezi. Nu toate pot fi identificate introspectiv, conștienti-
zate și traduse verbal. Apoi, e foarte posibil ca această moda-
litate a conștientizării să fie ineficace sau insuficientă pentru
depășirea traumei adânc împlântate și somatic, ca efect. Isihastul
remarca faptul că psihologia merge pe o conștientizare, că
încearcă o conștientizare. Însă, ce înseamnă această conștienti-
zare pentru psihoterapeut, și cât este de reală, este o altă
discuție, care ne aduce din nou pentru lămurire, pe un alt
tărâm. Mă gândesc la antropologia iconică. Am în atenție o
hartă antropologică, nu doar a nivelelor, ci și a ordinelor de rea-
litate, care face o distincție între conștiință și conștiență, între
ființialitate și energii, între energii subtile și corporalitate fizică.
Ad. Olteanu: Psihanaliza insistă și pentru asociațiile
libere, pe un dicteu automat cvasi-dadaist.
N.: Finalitatea este tot una care merge pe conștientizarea
unor aspecte psihice fragmentare. Isihastul, în schimb, consi-
deră că vindecarea omului trebuie căutată în acel chip al
omului ca integralizare într-o menire. Este o integralizare prin
articulare memorială la un limbaj arhechipal, care nu poate fi
înțeles în afara unei conștiințe a Originii, a „Cuvântului prin
care toate s-au făcut”. Se pune și problema, în afară de cea a
memoriilor ca atare, și a substratului – corporal sau energetic –
în care se întipăresc aceste memorii traumatice. Natura supor-
tului traumatic este una de identificat, tocmai pentru a putea
acționa cu mijloace adecvate și specifice.
Ad. Olteanu: Substratul ar fi cel transpersonal, perinatal,
din alte vieți, karmice, sau care pur și simplu țin de ora astrală.
N.: Sunt aspecte care țin de originea traumelor, dar chiar
și ele se întipăresc în ceva, au un strat suport. Memoriile
scrise, știm, pot avea suport mineral, vegetal, animal. Drouot
vorbește de corpul eteric, de energiile emoționale ca zonă a
realității individuale, ca substrat al întipăririi unor traume.
186
Practică o lectură de corp eteric, directă și nemijlocită, prin

care caută să pătrundă și să vizualizeze aceste memorii.
Ad. Olteanu: Se referă la biografie?
N.: Da, pentru că, apropo de moștenirea karmică, aceasta
este asociată de Drouot corpului astral. Părintele Ghelasie,
vorbind de memorial, în viziunea antropologiei iconice și a
medicinii isihaste, subliniază că unul este memorialul de suflet
și altul este memorialul energetic-corporal, poziționat de Drouot,
în sens biografic sau individual, în corporalitatea eterică.
Problema este, însă, alta. Trebuie discernere și vizavi de o
ierarhizare, de o întâietate, sau de o preeminență și o tărie a
memorialului ființial de suflet față de memorialul energetic de
corp. Dacă memorialul de suflet este în stare să clătească, să
decongestioneze, să reformateze memorialul energetic, atunci
se ordonează prioritățile de acțiune terapeutică.
Fără îndoială, activarea memorialului de suflet presupune
o viață sufletească și duhovnicească. Influența memorialului
sufletului asupra memorialului energetic-corporal, ne cheamă să
recuperăm, să activăm, memorialul de suflet prin re-memorarea
iconică a limbajului arhechipal. Taina vieții omului este în
taina sufletului, iar taina chipului sufletului este în taina
chipului lui Dumnezeu. Sunt împletite. Taina omului e taina
sufletului, dar taina sufletului e taina lui Dumnezeu. Nu poate
fi unul fără celălalt. Trebuie să recuperezi chipul iconic de
reintegrare, pornind de la Dumnezeu.
De aceea este importantă și harta, pentru că, în sens
isihast, mai apare și trebuie recunoscut un suport de memorial
distinct, anume cel sufletesc, care, fiind supra-energetic, este
dincolo de memoria eterică, astrală sau fizic-corporală. Dacă
vorbim de memorial individual, numai în raport de structura
aceasta informațională-energetică, sau de cea bio-chimică, este
prea puțin vizavi de ceea ce înseamnă asumarea chipului omului
ca integralitate. Uităm, în fond, de harta unui memorial iconic
integrativ și de cea a memoriilor personale, deși „citim”
memorii eterice sau astrale.
Ad. Olteanu: Și Biserica are un program terapeutic
verbal, prin mărturisire.
187
N.: Aici este de lămurit un aspect. Dacă reducem mărtu-

risirea doar la o chestiune verbală, riscăm să nu înțelegem
caracterul haric al dezlegării. În mărturisire sau în spovedanie
este o lucrare personală și interpersonală. Dar mai este una,
suprapersonală, în sensul de lucrare harică. Este și o indubita-
bilă lucrare harică peste ceea ce lucrează preotul și noi, ca
persoane care ne mărturisim. Și nu pot să confund lucrarea
harică, care își are rolul ei distinct, cu straturile de articulare
inter-umană, de consiliere verbală, de sfătuire și îndrumare,
sau chiar de nivel psihoterapeutic.
Ad. Olteanu: Sau pur și simplu de ascultare.
N.: Și de ascultare cvasi-terapeutică sau cvasi-duhovni-
cească. Dincolo de relația de ascultare, este fundamentală
așezarea în comunicare și în comuniune interpersonală,
înțelegerea chipului triadic în care sunt prezent și eu, și
celălalt și Dumnezeu. Nu este doar discursul meu și ascultarea
cuiva, respectiv des-tăinuirea celuilalt ca un mod terapeutic.
Ar trebui să fie prezentă și tainica lucrare a harului, care „pe
cele neputincioase le vindecă, iar pe cele cu lipsă, le plinește”,
cum spune rugăciunea de la hirotonie.
Ad. Olteanu: Lucrarea tainică a harului chiar este lucră-
toare prin dezlegare.
N.: Dacă vedem în sensul personalist, există și dezlegarea
mai profundă a unor legături. Aceasta nu se realizează numai
prin imersia în zona traumei – dinspre mine spre traumă sau
dinspre un terapeut spre cealaltă persoană –, ci se petrece
tainic, așa cum se spune în rugăciunea de la maslu că se
tămăduiește toată boala cea ascunsă. Deci, există și boli
ascunse, care nu sunt doar de natură fizică sau corporală. Iar
prin „ascunsul” acesta pot să înțeleg că sunt deja potențial
într-un strat, dar nu sunt manifestate încă. Atunci, Dumnezeu,
prin maslu, în lucrarea harului, poate să tămăduiască și „boala
cea ascunsă”, cea nevăzută, care există într-un mod ascuns, și
care nu este încă manifestă.
Ad. Olteanu: Prin taina sfântului maslu se tămăduiește
o morbiditate deja prezentă.
188
N.: Evident este și o lucrare harică peste ceea ce face

terapeutul și peste ce face preotul. Deci, trebuie acceptată și o
ierarhie a influențelor lucrărilor terapeutice. Aceasta înseamnă
că nu trebuie să merg numai direct în psihosomatic și de acolo
să încerc, prin diferite tehnici, să scot la suprafață anumite
traume, încercând să decongestionez, să deblochez.
Ad. Olteanu: Referitor la claritatea conștiinței, tradiția
filocalică vorbește despre discernământ, despre o dreaptă
cumpănire a lucrurilor, poate și a deciziilor care trebuie luate
în viață, și nu mă refer doar la deciziile duhovnicești.
N.: Dreapta socoteală am intuit-o a fi și în siajul unui
mod de a fi, subscris unui model specific și unui caracter
personalist. Adică, o asociez și cu o viziune anume asupra vieții
și asupra omului, în sens creștin. Iar omul ca atare nu există
decât în întrupările sale specifice. De aceea mi s-a părut de
reținut coloristica relevată de isihast cu privire la caracterele
specifice ale trăirii mistice creștin răsăritene, fie că este de
caracter sinaitic, athonit sau siriac, că e rusesc, carpatin etc. Sunt
nuanțele unui mod de a fi în concret, întrupat și contextuali-
zat. Astfel, discernământul este și el asemeni unui instrument
de tăiere pe care îl folosești întrucât îți însușești, deopotrivă, și
tehnica sa de mânuire în interiorul unei viziuni specifice.
Ad. Olteanu: Pierderea minții, în Scripturi, este o
chestiune gravă. Este cazul demonizatului din ținutul gher-
ghesenilor care trăia în locuințele morților, undeva la periferia
existentei, vindecat de Domnul Hristos. Este importantă sănă-
tatea sufletească și psihică, a chipului lui Dumnezeu din om.
N.: În fond, noi căutăm o restaurare a omului, încercând
să descoperim chipul său autentic, adevărat și deplin, care
înseamnă un chip al sănătății. Numai că sănătatea trebuie
văzută și în dinamica unei asumări a vieții, pentru că este într-o
permanentă dinamică. Ne mișcăm în ea. Putem ieși sau intra
în ea, ca așezare într-o ordine, într-o taină a vieții și a chipului
omului. Suntem în permanentă mișcare, în schimburi și
interferențe, în întreaga noastră viață. Sănătatea nu poate fi
un dat stabil. Este într-o continuă dinamică și permanentă
influență, ceea ce o face vulnerabilă.
189
Ad. Olteanu: Dincolo de acestea sunt cazurile limită

care necesită și tratament medicamentos, nu numai psiho-
terapie.
N.: Sunt și urgențe, nu doar spirituale, precum cele la
care se referea Christina Grof. Trebuie ca medicația să nu fie
confundată cu însăși vindecarea, care ar trebui să implice și
dimensiunile unei dezvoltări a personalității omului și a unei
dinamici a asemănării de chip a omului cu Dumnezeu. Sănă-
tatea și vindecarea trebuie văzute și în acest sens. Limitele
unei situații critice și a unei medicații de acest tip pot să ajute
medicul sau psihiatrul să nu piardă din vedere orizontul mai
larg al unei sănătăți care constă în taina chipului omului, în
chipul său iconic. Iar acest chip trebuie descoperit și în sensul
tainic de întrupare al lui Dumnezeu în persoana umană și în
creație. Omul trebuie să se orienteze și să se miște în direcția
respectivă, tocmai pentru că este vorba de o sănătate legată de
taina chipului omului, iar acest chip trebuie descoperit de
fiecare dintre noi întru asemănare arhechipală. Este o provocare,
un adânc al chipului omului și o taină a vieții lui. Părintele
Ghelasie leagă medicina isihastă de o viziune asupra tainei
vieții și de trăirea vieții ca o taină, și, cumva, aceasta este o
asumare liturgică și o sărbătorire a vieții în viul ei fundamen-
tal. Este o privire asupra vieții în acest sens liturgic. Atunci și
sănătatea se mișcă altfel în orizontul unei viețuiri în chip
euharistic. Eu pot să ameliorez sănătatea. Pot să mențin un
echilibru, prin medicație. Dar nu trebuie să pierd din vedere,
chiar sub medicație fiind, căutarea unui sens profund al sănă-
tății, în dinamica sa continuă. Un sens legat de taina chipului
omului și de menirea sa. Este în joc, reiterez, nevoia de
cartografiere acoperitoare.
Ad. Olteanu: Cum vedeți harta psihicului, ca structură
relativ stabilă sau una în desfășurare?
N.: Nu aș discuta în astfel de termeni – stabilitate/
mobilitate – care pot fi astfel contrapuși, antagonici. Se pot
folosi, indubitabil, dar integrați într-un limbaj care trebuie
articulat antinomic, precum în sensul patristic al stabilității
mobile ori al mobilității stabile. Nu poți să afirmi că harta
190
psihicului este (doar) o structură stabilă, pentru că dacă devii

total stabil, nemișcat definitiv, trebuie să vezi dacă nu ești deja
mort și/sau ascuns în eternitatea vidă a morții.
Chestiunea stabilității și a mobilității, a raportului între
stabilitate și mobilitate, asociată structurii psihice, o reflectă,
o preia și o transpune dialectic pe cea metafizico-filozofică a
raportului dintre ființă și devenire/ființări, respectiv dintre
eternitate și timp. Se operează o corespondență schematică
între stabilitate și ființă, respectiv între mobilitate și devenire.
Astfel, stabilitatea și mobilitatea psihică sunt abordate (și) în
orizontul ființei și al devenirii, și, totodată, în cheia eternității/
permanenței și a timpului. Ceea ce implică înscrierea (sau nu)
în alcătuirea și configurarea hărții psihice a unor ordine de
realitate distincte, ființă-eternitate/stabilitate respectiv devenire-
timp/mobilitate. Fără îndoială că o astfel de hartă presupune o
altfel de deschidere spirituală a cartografului și a terapeutului,
una mistică. Trebuie subliniat că mistica metafizică nu se
confundă cu mistica isihastă, care cartografiază distinct o
hartă psihică a omului în orizontul antropologiei iconice. O
hartă altfel decât în viziune strict metafizică.
Spre deosebire de isihasm, Ken Wilber abordează calea
sănătății psihice și a dezvoltării personale în viziune mistico-
metafizică, interogând asupra „clipei atemporale” și a „momen-
tului fără durată”, urmărind clipa care nu este un fragment de
timp. Pe cale mistică, metafizică, Wilber caută „clipa fără
granițe” și „contactul cu eternitatea”. Este o căutare a eternității,
care nu este o înșiruire nesfârșită de ani. Nu este o conștientizare
a unui timp infinit, ci conștientizarea lipsită total de noțiunea
timpului. Este o încercare de descoperire mistică a „clipei eterne”
care este o „clipă atemporală”, fără ieri și fără mâine, fără trecut și
fără viitor, fără înainte și fără după, fără naștere și fără moarte.
Miza căutării și a eliberării este eternitatea care este totdeauna –
deja, acum – și tocmai de aceea nu poate fi găsită mâine, peste
câteva minute sau peste câteva secunde.
Toate problemele sau suferințele noastre sunt asociate,
pe de altă parte, de Wilber, cu timpul, cu trecutul și cu
viitorul, în care suntem prizonieri; ne îngrijorăm pentru ceea
191
ce a fost sau pentru ceea ce va fi, regretăm faptele trecute și ne

temem de consecințele lor; sentimentele de vinovăție ne leagă
de trecut și aduc chinurile deprimării, ale amărăciunii și ale
regretelor; similar, sentimentele de neliniște și de anxietate ne
înlănțuie cu gândurile despre viitor care ne atrag în griji și
temeri. Îndemnul său, pe filiație mistică budistă, nu este de a
trăi în prezent, uitând și ignorând trecutul, ci de a înțelege
că nu există trecut și viitor, fiindcă trecutul și viitorul sunt
doar produsele iluzorii ale unei „granițe simbolice” aplicate
eternului/permanentului acum.
Prin urmare, în atare viziune asupra „timpului ca o
graniță” aplicată eternității, timpul nu constituie o problemă
de care trebuie să scăpăm, ci o iluzie, un „ceva inexistent”.
Chemarea lui Wilber, de factură mistică, este „de a trăi în
prezent, dincolo de timp” și de a fi „un vlăstar” al Clipei, pentru
a intra pe poarta cea strâmtă și îngustă care ne conduce „de la
timp spre eternitate, de la moarte spre nemurire”. Precizează
însă, ca delimitare de o formă de psihologizare, că această
„trăire în prezentul atemporal”, această atenție acordată „clipei
actuale”, este altceva decât „trucul psihologic” de „a uita de
ziua de ieri și de ziua de mâine”. Este vorba, deci, de o situare
mistică în realitatea eternului/permanentului prezent.
Invocând „mistici creștini”, Wilber operează (și) cu
distincția dintre nunc stans (adică prezentul etern) și nunc
fluens (adică prezentul trecător). Pentru Wilber, nunc stans ca
acum este o clipă fără limite, fără granițe, pentru că trecutul
(ca amintire) și viitorul (ca anticipare) se află în el, nu
împrejurul său. Prezentul, spune Wilber, se extinde pentru a
umple tot timpul. Sau, nunc fluens, adică prezentul trecător,
revine la nunc stans, adică la prezentul etern. În această
perspectivă, misticii nu fug de timp, ci și-l asumă în întregime.
Deși nu trăiesc deloc în timp, timpul întreg rezidă în ei. Astfel,
nu sunt limitați de trecut și de viitor, amintirile nu-i împing
din spate, iar așteptările nu-i trag în față.
Problema nu ar fi cea a amintirilor, consideră Wilber,
care subscrie, astfel, lui Krishnamurti, ci identificarea cu
aceste amintiri ca existând „în afara” acestui moment de acum
192
sau separat de el. Chestiunea, așadar, este (și) una de iden-

tificare. Sau, în chip esențial, este una de identificare – cine și
ce – ca inevitabil răspuns la întrebarea capitală: cine ești tu?
În același timp, este și o chestiune de relaționare sau de mod
de întâlnire și de integrare (sau nu!) între prezentul etern și
prezentul trecător, între nunc stans și nunc fluens. Cine și ce
reprezintă ca realitate nunc stans și nunc fluens pe harta
psihică, în structura antropologică?
Întrebarea care se pune, astfel, vizează prezența pe harta
psihică – ce se configurează și se asumă de către cineva
(psihiatru, dar, nu numai), într-un orizont metafizic – atât a
ființei, cât și a devenirii, atât a eternității, cât și a timpului, în
raport de care se poate evalua altfel stabilitatea și mobilitatea
psihică. De aceea, răspunsul la problemă trebuie să țintească,
apropo de hartă, identificarea naturii sau a ordinii de realitate
a structurii psihice stabile, care este una a ființei, chip al
permanenței/veșniciei.
Ad. Olteanu: Să spunem așadar că psihicul are elemente
preponderent de stabilitate.
N.: Vorbim de psihicul cartografiat într-o anume hartă,
nu doar de o configurare dintr-o perspectivă psihiatrică,
restrânsă, neuro-bio-chimică. Stabilitatea, cea pe care o căutăm
– pe unde și cum o căutăm fiecare –, „psihicul” o are „în sine”.
Ea poate fi regăsită, mai ales, prin asumarea unei hărți care
cuprinde acest chip al permanenței ființiale a sufletului, care
trebuie identificat, redescoperit, în sensul viu, conștient, dinamic
și relațional – în fond, personal. Aici mă refer la identificarea
„sufletului ființial creat” care, prin natura sa ființială, este o
permanență de chip triadic, personal, care se mișcă conștient,
și în sine și dincolo de sine, ca prezență iconică și relaționare
inter-personală.
În sens isihast, sufletul ființial (creat) – și reiterez că este
creat, pentru că misticile metafizice îl consideră necreat sau
divin în esență – corespunde realității lui nunc stans, despre
care vorbește Wilber. Doar că, având un caracter triadic,
sufletul nu este simplu prezent etern, ci este conștiință,
memorie și limbaj – ființiale – care fac posibilă recunoașterea
193
prezenței iconice a persoanei, care trăiește și comunică

conștient, inter-personal, în orizont arhechipal, memoriile
permanenței sale ființiale singulare. Pentru isihastul de la
Frăsinei, sufletul este permanent prin el însuşi, iar energiile-
corp sunt doar în prelungirea permanenţei de suflet, de aceea
apar ca un relativ. După cădere, când energiile-corp se rup în
mare măsură de mişcările sufletului, relativitatea se accen-
tuează până la distrugerea în moarte.
Raportul dintre permanent și relativ, în isihasm, este
raportul dintre suflet-ființialitate și energii-corp, care corespund
propriu-zis lui nunc stans și nunc fluens. Așadar, energiile
(-corpul) corespund lui nunc fluens, adică unei prezențe
trecătoare, relative. De aceea se poate vorbi obiectiv de o
„dublă prezență” sau de „două forme de prezență”, atât ca
nunc stans, a sufletului (-ființialitate), cât și ca nunc fluens, a
energiilor (-corp). Chestiunea nu este doar una de alăturare,
de asociere, de articulare între aceste două concomitențe sau
tipuri de prezență, ci de o recuperare a perspectivei iconice
asupra chipului omului în dublă (dar unitară) deschidere de
prezență. Reversul rupturii și al căderii este restaurarea,
relaționarea și integrarea iconică dintre nunc stans și nunc
fluens, dintre suflet și energiile-corp, din perspectivă arhe-
chipală hristică.
În Medicina Isihastă, Avva Ghelasie consemnează faptul
că energiile ies din viul sufletului, având rostul să se reîntoarcă
în viul sufletului, ca un perpetuum mobile de viu permanent şi
veşnic. Căderea din Rai are ca efect intrinsec antropologic
faptul că energiile tind să refuze reîntoarcerea în viul sufletului
şi, prin urmare, se consumă pe sine până la moarte. De aici
este semnalată nevoia concretă de a începe, în perspectivă
isihastă, „sacro-terapia legăturii strânse dintre suflet şi corp,
ca re-împrietenire şi restabilire a adevăratei ordini”. Această
sacro-terapie a restaurării are (și) un efect de permanentizare,
de stabilizare a energiilor, o integrare dintre nunc stans și
nunc fluens, neamestecată și neconfundată. Astfel, prezentul/
prezența trecătoare a energiilor nu se mai arată și manifestă ca
ruptă și autonomă, ci dimpreună cu prezentul/prezența eternă
194
a ființialității sufletului, care re-așază energiile în rost și sens

de permanentizare, de stabilitate, de iconare-înveșnicire.
Sufletul ca ființialitate (creată) este etern în și prin realitatea
sa ființială. Ca atare, sufletul este nunc stans, este prezentul
etern al creației, prin însăși natura sa ființială.
Eternitatea sufletului este, însă, o eternitate eonică, un
permanent al creației care nu se confundă cu veșnicia dumne-
zeiască, în temeiul căreia se constituie – prin actul creativ
dumnezeiesc – sufletul ca ființialitate unică și singulară în
fiecare om ce apare în existență. În viziunea isihastă, dată fiind
realitatea permanentului/ eternității ființiale a sufletului creat
se „iese” din dualitatea permanent/ relativ înțeleasă în corespon-
dența Creator/creație. Dualitatea permanent/relativ rămâne,
de fapt, una de natură antropologică, cea între sufletul ca
ființialitate creată (nunc stans) și energii-corp (nunc fluens).
Isihastul susține această transcendere a dualității
permanent/relativ prin afirmarea faptului că, în fond, creaţia
este un „permanent de creaţie”, așa după cum şi Dumnezeu
este un „permanent dumnezeiesc”. De aici, în isihasm avem
dialogul între permanenţe. Tocmai acest dialog între
permanențe dă caracter absolut dialogului isihast, pentru că
„permanentul de creație” și „permanentul dumnezeiesc” nu-și
pierd identitatea, nu se confundă și nu se amestecă. Însă,
„permanentul de creație” trebuie reiterat, are această caracte-
ristică reală, nu declarativă și nu doar nominală, ci prin natura
ființială a sufletului (creat). Prin dialog, „ne supra-permanen-
tizăm, totodată, eu în conştiinţa celuilalt şi celălalt în
conştiinţa mea, fiecare rămânând ce este, dar în transfigurarea
celuilalt”. De unde „permanentizarea noastră în Dumnezeu şi
a lui Dumnezeu în noi, creaţia”. Acest dialog între permanențe,
ca supra-permanentizare reciprocă, are ca „efect” (și) o
depășire a dualității permanent/relativ la nivelul omului-
creației, ca restaurare-transfigurare a chipului omului integral
în procesul iconizării-îndumnezeirii. Prin urmare, energiile
(-corpul) intră într-o lucrare de stabilizare, armonizare și
permanentizare prin intermediul ființialității sufletului ca
195
„permanent de creație” care se supra-permanentizează prin

dialogul mistic isihast cu „permanentul dumnezeiesc”.
În acest sens, isihastul afirmă că fără un limbaj arhetipal
permanent, care nu se poate șterge niciodată, nu este posibilă
siguranţa prezervării unui limbaj biologic permanent şi revenirea
la normalitate în urma bolilor. Altfel spus, doar dacă în noi
este arhetipul veşnic şi de neatins al sănătăţii este posibilă cu
adevărat şi o revenire, „după” bolile noastre, la sănătate. Iar
pentru limbajul energetic (-corporal/biologic) relativ, chipul
arhetipal permanent este limbajul ființial din suflet, care nu se
poate șterge, chiar dacă i se adaugă şi un limbaj anormal
negativ. În astfel de viziune isihastă, boala este reversibilă,
pentru că sănătatea în sine, în sens arhetipal, fiind pe un fond
permanent, ființial, indestructibil, poate fi refăcută.
Ad. Olteanu: Reformulând întrebarea și luând ca exemplu
artele, psihologia sau literatura, ele acreditează ideea unei
ființe în desfășurare, succesivă și nestatornică, diferită de
modelul transpersonalist al unei experiențe condensate, statică
și primordială. Ce este mai adevărat: ființa în desfășurare care
trasează continuu linii de fugă, personalitatea în continuă
devenire, așa cum apare recurent în istoria literaturii sau a
filosofiei, sau este mai adevărată viziunea unui caracter stabil,
nemișcat și indestructibil al persoanei?
N.: Discuția mi se pare importantă, dar într-un alt sens,
cel al descoperirii suportului pe care se grefează stabilitatea,
respectiv mobilitatea. Mă refer la identificarea persoanei/
personalității în taina sa, la caracterul real ființial al persoanei
ca suport permanent stabil și mobil. În sens creștin, caracterul
ființial nu este fără o dinamică, întrucât ființialul este un viu în
sine. Iar viul sau viața nu pot fi decât într-o permanentă
dinamică, altfel nu ar mai fi nici viu, și nici viață. Dar această
dinamică, în sensul ființial, poate fi și este desfășurată într-o
realitate a permanenței ființiale, a stabilității per se.
În sfera literaturii și a filosofiei, pe care ați evocat-o, acea
dinamică a devenirii operează, în fond, cu o dez-ontologizare
a subiectului, cu o de-personalizare care se instituie ca temei
efemerid, inconsistent și procesual. Ceea ce este altceva. Însă,
196
unei viziuni procesuale, axată pe o devenire fără suport și

conținut ființial, nu trebuie să îi contrapun o viziune statică
sau stabilă. Nu trebuie intrat într-o logică dialectică. Nu trebuie
operat cu o polarizare de genul static/dinamic, stabilitate/
mobilitate, nemișcare/mișcare în corespondență cu raportul
ființă/devenire.
Se contrapune unei „statici ființiale” ordinea „mișcării
devenirii”, văzută, în conținut, într-o dinamică energetică.
Ființialitatea ca realitate, în sens creștin, nu e statică, ci este o
permanentă dinamică. Este o stabilitate-mobilă, tocmai pentru
că este descoperită în chip personalist. Aceasta presupune
ieșirea dintr-o „logică filosofică”, care „suprapune” ființa cu
principiul, pentru a regăsi o așezare într-o „logică teologică”,
personalistă și triadică, care „suprapune” ființa cu persoana.
Vorbim de conștiința și memorialul ființal, de limbajul ființial
care aduce un alt tip de raportare, un alt chip de prezență,
stabilă și mobilă. Este o altă paradigmă, un alt tip de abordare,
o altă viziune.
Recuperarea permanenței sufletului ca ființialitate și a
chipului său triadic – în care se prezervă și stabilitatea și
dinamica, în sine, dar și relaționarea, ca permanentizare de
sine dincolo de sine – este miza reală, apropo de o autentică
orientare pe linii de fugă. O permanență în sens de ființial care
nu se pierde în dinamica sa intrinsecă, ci rămâne stabilă
identitar. În acest sens, ființial, este stabilitate maximă în
dinamică permanentă. Nu este dinamica unei transformări
nesfârșite în care se poate trece într-o permanentă schimbare,
adică într-o transformare a identității ca devenire în altceva,
sau ca trecere dintr-o identitate într-alta. Așa cum sunt prac-
ticile de tip șamanic, evocate și în Psihologia viitorului, care
spun că prin tehnicile holotropice te identifici ba cu jaguarul,
ba cu ursul, ba cu x, ba cu y. Care este atunci identitatea ta?
Care este natura acestei identități? Identitatea ta veșnică, de
netransformat în altceva/altcineva? Nu mă interesează ce
vizualizezi tu șamanic și că te identifici cu ursul primordial, cu
șarpele cu pene ori cu păianjenul roșu. Cine ești tu? Aceasta
este întrebarea! Și mă refer la sensul permanenței ca ființia-
197
litate, nu la o identitate imaginală, la pătrundere în lumile

intermediare. Ca ființialitate nu pot să mă identific niciodată
cu copacul! Nu pot fi însuși copacul! Ca permanență ființială,
copacul niciodată nu crește în mine, așa cum se întâmplă
după îngurgitarea de ayahuasca. Aceasta identificare cu natura
este evoluție spirituală?
Chipul triadic al sufletului, ca permanență ființială, este
conștiință, memorie și limbaj, este chip de persoană. Pot să fiu
în dinamica acumulării memoriale, dar păstrând identitatea
aceleiași conștiințe, articulată într-o dinamică a unui limbaj
continuu. Este identitatea unei conștiințe permanente care nu
se schimbă, care nu devine altceva decât este, deși acumulează
memorial și rămâne dinamică, într-o relaționare permanentă,
inter-personală. De aceea logica dual-contrară de tipul static
vs. devenire duce într-un alt spațiu. Mă gândesc acum și la
remarca lui Mircea Eliade, cum că budismul a de-substanția-
lizat sufletul și l-a înlocuit cu atribute. Un suflet lipsit de
substanță, un suflet alcătuit doar din atribute este vulnerabil
unei deveniri inconsistente și continue. De aceea și budismul
caută să-l scoată din devenire pentru a-l stinge în vidul
nirvanic.
Așa a intrat „în joc”, după cădere, eul relativ, asemeni
unui carusel energetic poliform și în permanentă, necontenită
transformare. Totul este, astfel, într-o fluidizare și într-o
procesualitate care poate să își configureze continuu o altă
formă identitară. Așa cum sunt filmele acelea cu roboți care își
configurează o altă formă identitară. În sensul fundamental,
cel al tainei omului, acest chip este indestructibil ca substan-
țialitate și cu neputință de a fi transformat în altceva, tocmai
pentru că este asemănare de chip dumnezeiesc. Conștiința
ființială a omului, în identificarea și recunoașterea sa isihastă,
nu este imobilă, precum în filosofia Samkhya, conform căreia
te retragi, te re-sorbi în acea realitate transcendentă ca într-un
gol, și rămâi acolo (ca) într-un imobil sine etern. Atunci
proclami că ai găsit imobilul etern, ca un fel de realitate,
locație permanentă, care contrastează cu realitatea procesuală.
198
Chipul triadic ființial permite să stai și în sine, dar și să

ieși în afară de sine ca sine ființial. Chipul triadic îți permite să
fii și în dialog fără să ai o relaționare și o întâlnire cu celălalt în
sensul contopirii sau al amestecului. Asta e marea taină a
chipului triadic pe care nu o înțeleg, de regulă, cei care rămân
captivi în dualitatea ocultă de tip vizibil-invizibil, fizic-
nonfizic, spirit-materie, cu care cred că au revoluționat defi-
nitiv gândirea umană și că astfel au încheiat toată aventura
cunoașterii. Taina chipului triadic și a raportului dintre ființă
și energii devine o chestiune fundamentală, și în contrast cu
faptul că majoritatea experiențelor șamanice sunt în zona
energetismului sau în ordinea „panteismului energetic”. Ajung
să se confunde și să se facă una cu natura. Chiar la nivel subtil
se dizolvă în natură.
Oricât ar călători cineva șamanic, etericul, astralul și
mentalul sunt doar realități energetice. Între acestea este doar
diferență de subtilitate, de frecvență. Dincolo de aceste
realități, sufletul este, însă, altceva. Între suflet ca ființialitate
și aceste energii sau corpuri subtile nu mai este diferență de
subtilitate sau de frecvență, ci de realitate. Desfășurate doar în
planul energetismului, toate aceste experiențe rămân în semi-
materialism. Prin acest energetism, experiențial, ești doar
într-o zonă semi-materialistă sau pseudo-spirituală. De aceea,
fiind o structură semi-materialistă, energetismul-informațio-
nal subtil este o interfață semi-materialistă pe care se poate
opera tehnologic.
Ad. Olteanu: Pentru că spiritualitatea are elemente de
materialitate pe care tehnologia le speculează.
N.: Sunt și elemente de materialitate subtilă la care se
poate branșa. Există posibilitatea să se acționeze tehnologic
asupra acestei structuri informațional-energetice, la un nivel
mai subtil decât cel bio-chimic. Marco Magrini are un capitol
dedicat creierului modificat genetic (CMG). Optogenetica e
una din neurotehnologiile în vogă care a reușit să influențeze
și neuroni individuali, nu doar zone ale creierului, așa cum
reușise știința prin intermediul magnetismului și al electricității.
Se izolează anumite gene care exprimă diferite tipuri de
199
opsină, proteină sensibilă la lumină, se introduc în ADN, astfel

încât diferite tipuri de opsine să răspundă unor neuroni
diferiți. Apoi, modulând frecvența luminii (albastră, roșie,
galbenă), se pot inhiba sau excita anumiți neuroni individuali,
controlând comportamentul prin telecomandă.
Și mai revoluționară este tehnologia CRISPR-cas9 care
copiază-și-lipește ADN-ul cu o ușurință, o rapiditate și un cost
care, afirmă Magrini, ar fi părut o glumă cu zece ani în urmă.
Jurnalistul italian crede că partea bună este că această tehno-
logie funcționează, iar partea proastă este că această tehno-
logie este accesibilă și ieftină, ceea ce o face pasibilă de a fi
utilizată în scopuri incerte etic sau de-a dreptul periculoase.
Magrini consemnează că la un an după ce, în 2015, o echipă de
cercetători chinezi de la Universitatea Sun Yat-sen a făcut expe-
rimente CRISPS-cas9 pe embrioni umani, directorul agenției
americane de intelligence, James Clapper, a pus CRISPS-cas9
pe lista celor mai mari șase riscuri planetare, alături de Coreea
de Nord și de rachetele rusești, pe motiv că tehnologia de
copiere-lipire a genelor poate fi folosită la fabricarea unor
arme biologice devastatoare.
O chestiune nerezolvată, deși modificarea genetică a inte-
ligenței rămâne, pentru unii, o tentație irezistibilă, este dată
de faptul că funcțiile și relațiile dintre gene rămân și astăzi, în
mare măsură, necunoscute. Provocarea celor care cercetează
funcțiile și relațiile dintre gene ar fi să lărgească orizontul cer-
cetării, acceptând existența energiilor subtile și a realităților
metafizice, dincolo de alfabetul de baze azotate dispuse diferit
într-o moleculă de acid dezoxiribonucleic. Altfel zis, funcțiile
și relațiile dintre gene nu pot fi înțelese până la capăt, în
modul lor de asociere și activare, fără a lua în considerare
realitatea antropologică mai profundă, care le transcende, atât
cea energetică, subtilă și individuală, cât și cea sufletească,
ființială și personală. O astfel de abordare implică asumarea
unui alt mod de cunoaștere a omului, o depășire a paradigmei
științei materialiste. Presupune o recunoaștere a tainei omului,
o identificare a chipului său spiritual, care nu se confundă și
200
nu se reduce la inteligența/mintea sa, și, cu atât mai puțin, la

creierul său.
Inteligența unui computer este evaluată de testul Turing,
conform căruia, pentru a putea fi considerat inteligent și
„gânditor”, un calculator trebuie să convingă o ființă umană că
este și el om. Însă, nici computerul Deep Blue de la IBM care îl
învinge, în 1996, pe campionul mondial de șah G. Kasparov, nici
computerul Watson care învinge, în 2011, doi mari campioni
americani la un joc american de tip quiz, dificil din punct de
vedere lingvistic, nu au trecut testul Turing, în ciuda capaci-
tății de calcul imense conectată la mega-baze de date. Magrini
aduce în atenție și faptul că în ultimul deceniu s-a dezvoltat
conceptul machine learning al învățării automatizate. Astfel,
spre deosebire de Watson, care urma o sofisticată serie de
instrucțiuni, fără a putea să le modifice, AlphaGo, care în 2014
l-a învins pe campionul mondial de Go – într-un joc, precum
Go, în care combinațiile ajung la cifra de doi ori zece la puterea
o sută douăzeci și șapte – reușește să o facă. AlphaGo și-a
construit singur propriile abilități, învățând din greșeli, în urma
a peste trei sute de milioane de partide jucate cu sine însuși.
Tehnologic s-a ajuns la cipuri neuromorfice, ce consumă
foarte puțină energie, simulând creierul, şi care pot să comunice
în paralel fără restricții de ritm. Însă, fiecare „neuron artificial”
poate și să primească informația și să decidă dacă să o
transmită sau nu neuronului următor. Inteligența artificială,
observă Magrini, promite un val de progres tehnologic de
nestăvilit. Astfel, singularitatea tehnologică este, după jurna-
listul interesat de un posibil manual de utilizare a creierului,
sintagma care trimite la schimbarea radicală a societății
umane în momentul în care o ultra-inteligență artificială va
genera o dezvoltare tehnologică nemaivăzută în istorie, cu tot
cortegiul său de oportunități și de incertitudini.
Se întrevede așadar, astăzi, o mare putere de influență
tehnologică asupra omului, una pasibilă de supraveghere și de
control, de dominare și de supunere, în orice caz, la o scară de
înrobire fără precedent.
201
Ad. Olteanu: Ioan Culianu ar fi spus că progresul

tehnologic acționează prin magie.
N.: Poate să fie o tehnologie de factură magică, una care
ocultează sufletul. Dar, o astfel de ocultare îl „omoară”, pentru
că nu îl lasă să se exprime direct, în firea sa, în felul său
sufletesc. De aceea mi se pare o precizare fundamentală și
extrem de actuală, la părintele Ghelasie, deosebirea, chiar la
nivel antropologic, dintre ceea ce înseamnă ființialitate a
sufletului și tot ceea ce înseamnă structura info-energetică sau
informație-energie, chiar dacă este configurată în corpul
energetic, eteric, astral și mental. Dincolo de numirea acestor
corpuri subtile, cert este că toate au o structură energetică
intrinsecă, pentru că se vorbește numai de diferențe de frec-
vență. Dată fiind această structură energetică-vibrațională, se
accesează și prin muzică, pe niveluri de frecvență, de ritm.
Sunt tipuri de accesare, de rezonanță, de frecvență care gene-
rează o joncțiune cu aceste realități. Nu întâmplător se folo-
sesc de muzică foarte mult, sau de tobele șamanului sau de
tehnologie, așa cum face Institutul Robert Monroe. Înseamnă
că există o legătură energetică, vibrațională și se intră în
„rezonanță” tot pe forma asta de legătură energetică. Cu
sufletul ca ființialitate nu poți să intri în legătură prin nicio
tobă, pentru că el nu este energetic, nu este informațional, ci
este suprainformațional. Este dincolo de energii-informații.
Sufletul este conștiință, memorie, limbaj ființial și chip după
chipul lui Dumnezeu. Numai Dumnezeu îți deschide arhe-
chipal ușa sufletului tău ca să înțelegi și să afli care este taina
chipului omului integral. Altfel, poți să te fixezi pe centre-
noduri energetice sau să te miști prin câmpuri energetice, să
hălăduiești și să cutreieri prin corpul subtil pe inedite căi
astrale, să realizezi că poți ieși din corpul fizic. Dar nu ai făcut
nimic autentic spiritual, dacă nu ți-ai descoperit sufletul
ființial. Din punctul acesta de vedere, spiritual ești mort,
oricâte experiențe energetiste subtile ai avea.
Ad. Olteanu: Dar care experiențe fascinează prin exotism.
N.: Perceput ca exotic de către o lume degenerată și
deconectată de la autentica metafizică.
202
Ad. Olteanu: Și chiar insuficient articulată din punct de

vedere filosofic.
N.: Și, în sens larg, nici cultural, pentru că atunci când ai
repere culturale, cât de cât clare, limpezi, nu poți accepta
orice. Nu poți imputa creștinismului că e ierarhic și că mai
bine este să trăim în egalitarismul șamanic. Există și principiul
sinodalității creștin răsăritene, ce este de natură personalistă
și comunitară, și care reflectă caracteristici mai complexe. Nu
strică să fie cunoscut. Sunt etichete și afirmații superficiale,
puse de acești apostoli șamanici, iar cine nu are o înțelegere
creștină minimală, chiar dacă e mare ofițer de informații, se
duce și caută informații spirituale sorbind ayahuasca. Înainte
să caute chipul omului, înainte să-și trezească adevărata sa
conștiință, încearcă experiențe facile, caută să vadă... la
distanță... Îl interesează puterile magice, și din interes militar,
vrea să vadă ce face sau ce are celălalt, dușmanul, în birou.
Dar dă-i și lui pace! Fă-i bine dacă poți să-i faci! Iar tu, înainte
de orice, fă-ți bine și înscrie-te în sensul vieții veșnice și al tău
personal! Până să ai preocupări și abordări de acest gen,
pseudo-spirituale, e bine să răspunzi chemării propriei meniri.
În sens mistic creștin, aceste modalități de „vedere la
distanță” sunt forme/simptome de patologie spirituală. Mă
refer și la cele pe care poți să le realizezi urmând o tehnică de
dedublare. Până la urmă, trebuie înțeleasă viziunea creștină
autentică asupra spiritualului și experienței spirituale. Cine
vrea să înțeleagă, să înțeleagă! Nu obligă nimeni pe nimeni,
desigur. Poți să te duci și să practici, să experimentezi ce vrei.
Poți să-ți pui galenele și să ieși din corp, la Institutul Monroe,
crezând că ai făcut marea experiență spirituală, pricepând că
nu este moarte, sau că există un ceva după moarte care se
detașează de corpul fizic. Dar ce se detașează, în această
experiență de dedublare, nu este însuși sufletul ca realitate
ființială, ca însuși chipul de persoană-identitate fundamentală.
Aceasta trebuie să înțelegi. Prin dedublare nu ai nici măcar
experiența sufletului tău. Nu mai vorbesc de faptul că nu ții
cont că există Dumnezeu, Cel care se întrupează, și de toată
revelația hristică care deschide calea adevărată a vieții și a
203
înveșnicirii ei. Atunci despre ce vorbim aici? Despre cunoaștere,

despre spiritualitate, despre experiență mistică? Despre pato-
logie și terapeutică? Oameni cu funcții, cu grade, precum acel
general de la „doi și un sfert”, bat câmpii tocmai pentru că nu
au cultura minimală, spirituală, teologică și filosofică.
Ad. Olteanu: Intervine și o anumită negare.
N.: Este și o astfel de negare, fără îndoială. Dar este și un
„efect” amnezic, o alterare de memorial la acești căutători,
precum acel purtător de stele pe umăr, viețuitor pe plai. Și mă
gândesc la ceva mai mult decât sistemul de memorii (COEX),
despre care vorbește Grof. Evoc, spre exemplificare, apropo de
memorii și de integrarea lor, câteva detalii de perspectivă
isihastă, care, prin părintele Ghelasie, relevă ca medicină o
„terapeutică dublă”, atât prin „restabilirea legăturii cu Divinul”,
cât şi prin „rememorarea normalităţii propriei noastre naturi
de creaţie”. Paradoxul este că normalitatea propriei firi sau
naturi de creație are nevoie de o re-memorare! Fără această re-
memorare, normalitatea, încet, încet, se alterează și se pierde.
Memorialul este prezentat ca „ansamblu de date structurale
fiinţiale”, ca „scheletul fiinţial”, adică osatura permanentă pe
care se configurează viaţa noastră.
Isihastul reiterează că noi suntem dihotomie suflet şi
corp, dar pe o bază divină (pecetea chipului divin de la crearea
noastră). Ca atare, antropologic, noi avem un supramemorial
divin, pecetea chipului divin, dar avem şi un memorial uman,
propriu, de suflet-psihic şi de organic-corporal. Astfel, supra-
memorialul divin (memorialul arhechipal) este un supra-
conştient, care prin păcat se face gol-inconştient. Însă, supra-
memorialul nu dispare efectiv, fiind chipul lui Dumnezeu din
creație, arhechipul-pecetea/paradigmă divină. Acest arhechip
în sine nu poate fi distrus sau şters niciodată ca realitate,
propriu-zisă, nici chiar în demoni. Dar, paradoxal, poate fi
umbrit, acoperit și uitat de creație.
Apoi, este memorialul uman propriu-zis, în dubla des-
chidere dihotomică, ca memorial de suflet-psihic (memorialul
ființial), și ca memorial de corp-organe (memorialul energetic),
care îl reflectă pe cel de suflet-psihic. Memorialul de suflet-
204
psihic este ca suport în și prin entitatea noastră personală

fiinţială de creaţie, de structură triadică, cu cele trei capacităţi:
entitatea permanentă (conştiinţa în sine); duhul-firea (purtătorul
memorialului de sine); eul de personalitate (activul şi limbajul
memoriilor de sine). Distinct, dar nu străin de memorialul de
suflet-psihic, fiind reflectare a acestuia, este memorialul de
corp-organic, care este un memorial energetic, subtil, tot de
structură triadică: mental, simţire, volitiv, ce se fac funcţio-
nalul organic: sistem nervos, circulaţie-senzitiv şi masă fizico-
chimică.
În acest chip de reflectare dintre memorialul de suflet-
psihic, ființial în esență, și memorialul de organic-corp, ener-
getic în esență, isihastul surprinde, în raport de structura
triadică analogă, o reală corespondență dintre ființialitate și
energii. Astfel, mintea este energia conştiinţei (cu organicul
creier-nervi); simţirea este energia duhului (cu organicul
inimă şi circulaţie sangvino-umorală); iar volitivul este energia
eului de personalitate (cu funcţiile specifice ale organelor în
general). Se observă că mintea corespunde conștiinței, iar
raportul dintre conștiință și minte este unul dintre ființă și
energii, conștiința fiind suportul ființial al minții, care este în
natura sa, energie. Mintea este o energie a conștiinței, care nu
este energie, ci ființialitate.
Însă, această corespondență subliniază (și) o dimpreună
și unitară participare, ființială și energetică, și o cale de inte-
grare ce nu anulează dihotomia, ci o prezervă. Și ne previne,
totodată, să nu facem identificări greșite, care pot conduce, pe
linia acestor corespondențe ale structurii antropologice, către
reciproce substituiri și confuzii dintre minte (ca energie) și
conștiință (ca ființialitate), dintre simțire (ca energie) și duhul
sufletului (ca ființialitate), dintre volitivul (ca energie) și eul
de personalitate al sufletului (ca ființialitate).
În perspectivă isihastă, sufletul-psihicul, ca memorial,
este reprezentat de eul fiinţial (cu fantomaticul de „euri”
subconştiente patologice), iar corpul-organicul, ca memorial,
este reprezentat energetic, pe de o parte, de egoul mental
(dublat de informaţiile/energiile patologice), și organic, pe de
205
altă parte, de „individualismul organic” (dublat de patimi-

atracţii fizico-chimice). Pot fi, prin urmare, „dubluri” de
memorial patologic, asociate ambelor suporturi de memorial,
ființial și energetic/organic, prezente în articulare dihotomică,
ca suflet-psihic și corp-organic.
Trebuie observat, însă, în context, și acest detaliu, și
anume: subsecvent dihotomiei între suflet-psihic și organic-
corp, corpul-organicul este prezentat ca o (semi-) dihotomie
dintre energetic (subtil) și organic (fizico-chimic). Iar acest
detaliu nu este o speculație conceptuală. Se referă la o reali-
tate, care trebuie identificată și recunoscută ca atare. Este un
detaliu antropologic esențial, așadar, din perspectiva acura-
teții experienței isihaste. Ajută, pe de o parte, la evitarea cap-
canei de a reduce corporalul-organicul doar la fizico-chimicul
biologic, recunoscând corpului-organicului un viu propriu. Și,
pe de altă parte, ajută la evitarea confunziei energiilor create
cu ființialitatea creată, autenticul spiritual. În fond, astăzi, de
energii se tot vorbește, în practici spirituale și meditații.
Energiile sunt deja realități pătrunse în limbajul comun. Sunt
însă energiile însuși sufletul-psihic? Răspunsul isihast este: nu!
Energiile sunt o materialitate subtilă, cvasi-autonomă, care
ține de componenta corp-organic, ca substrat viu al acestuia.
Nu trebuie confundate energiile cu componenta sufletul-
psihic, ce este de altă natură, este ființialitate.
Conform isihastului, în boli există o dizarmonie între
corespondenţele de „euri”, din ordinea arhechipală, ordinea
ființială, ordinea energetică-corporală: ca gol de „supraeu divin”,
ca eu de personalitate distructiv, ca ego mental contradictoriu,
ca egoism funcţional contrar în organe şi ruperi fizico-chimice
ale celulelor organice. În viziune isihastă, fiecare eu este
„purtătorul memoriilor” proprii, specifice – fie arhechipale, fie
ființiale, fie energetice/corporale – dar, totodată, fiecare este și
„uşa de legătură” reciprocă. Unirea-legătura acestor euri este,
pentru isihast, chipul de persoană integrală. Astfel, chipul de
persoană integrală este definit în această unire integrativă care
prezervă distincția și legătura între aceste ordine de realitate
206
ce au o configurare specifică, identitară, și, tot în acest sens,

au o dimpreună participare ca întreg iconic.
Reținem astfel mai multe de tipuri și ordini de memorie,
care, în isihasm, au suport de „întipărire” distinct: arhechipal,
ființial, energetic/corporal. Reținem și posibilitatea existenței
unui „gol de memorial divin”, pentru că printr-un anumit „gol
de memorial”, arhechipal, se structurează memoriile căderii ca
anti-memorii. Nu întâmplător, părintele Ghelasie insistă asupra
faptului că noi avem cu adevărat un „memorial divin de
destin”, pe care, dacă îl uităm, survin inevitabile consecințe. În
locul acestuia apare un „memorial de dedublare fantomatică”,
care stă la baza declanşărilor bolilor psihice. La rândul său,
sufletul-psihicul propriu, în gol de „memorial de destin divin”,
îşi compensează, similar, un memorial fantomatic, şi astfel
apare „complexul psihopatiilor”, care se prelungeşte în infor-
maticul fizico-chimic al funcţiilor organice.
În aceste repere, arată că simptomele directe de lipsă de
„memorial de destin” sunt cele de „anxietate şi neîncredere”
permanentă; simptomele de suflet-psihic propriu sunt cele de
autodistrugere şi lipsă de sentiment de viaţă, până la melanco-
lia morţii; simptomele de informatic fizico-chimic în organele
corpului sunt efectele energetice în funcţiile acestora, până la
boli chiar de distrugere organică. Însă, toate aceste simpto-
matologii sunt în interacțiune, în interferență și inegale ca
evidență. Astfel, accentul poate cădea, preponderent, uneori,
pe „golul şi fantomaticul anxios” al „memorialului de destin”,
alteori pe distructivitatea sentimentală a psihicului propriu,
sau pe efectele de funcţiuni organice. Medicina și terapeutica,
de viziune isihastă, trebuie să le păstreze în vedere pe toate
deodată, pentru că sănătatea nu poate fi recuperată la modul
real, consistent, deplin, în afara unui demers de realizare a
chipului de persoană integrală.
De aceea, golul metafizic apare ca impersonal, în orizont
și realizare mistică experiențială, dacă nu se asimilează acest
deplin arhechipal, care poate fi regăsit numai baptismal, prin
nașterea-restaurarea iconică hristică, în numele Tatălui, și al
Fiului și al Sfântului Duh. Este o naștere din nou. Este o
207
renaștere a chipului de persoană integrală. Care este deja o

altă cale mistică, cea adevărată, a rememorării plinătății vieții
veșnice.
Ad. Olteanu: Golul despre care vorbiți ar fi o absență
hristică subiectivă.
N.: Depinde cum se înțelege subiectul și... subiectivul,
prezența și... absența. O prezență absentă? O prezență hristică,
obiectivă, dar tainică, neconștientizată, într-un subiect, ar
putea fi absența hristică subiectivă. Hristos este obiectiv
sălășluit în adâncul sufletului nostru, ca într-un altar, de la
botez, dar este nevoie să conștientizăm această prezență, să-i
fim părtași, să o asimilăm. Absența subiectivă spune ceva. Este
un semn al inconștienței, iar sufletul in-conștient este un
suflet impersonalizat. Nu-și mai recunoaște propriul limbaj
ființial, specific de suflet, și, ca atare, nu se mai comunică
astfel. Memoria ființială de suflet, dacă nu este activată prin
conștiința și limbajul ființial, denotă o incapacitare/patologizare
a chipului triadic al sufletului, care relevă un gol de suflet
amnezic ce se compensează printr-un memorial de cădere în
energii și în corp. Este interesant, fără îndoială, procesul
căderii în gol, pornind de la golul arhechipal, trecând la golul
metafizic, ce duce într-o rosto-golire în cascadă, cu inevitabile
efecte mistice, experiențiale. O rosto-golire ca golire de rost,
de veșnic și de autentic.
Metafizicienii mistici, și chiar psihiatrii și psihologii
aflați în trena lor, cred, fără să realizeze, că sunt influențați de
„memorile căderii”, că golul fundamental sau vidul metafizic
este marea scofală mistică. Când, de fapt, acesta este marea
prăpastie mistică. O astfel de „înțelegere” a vidului, de către
misticii metafizici, apare în „golul unei memorii”, sau în
absența conștiinței re-memorării „deplinului divin”. Fără
memoria/rememorarea plinului divin, fiind „căzut în gol” de
„memorial divin”, pătrunzi mistic, ca într-un fel de gaură
neagră, în acest misterios, dar mirabil vid metafizic. În fond,
„golul de memorial divin” este un „gol de arhechip hristic”, ce
are ca efect, subsecvent, și un „gol de memorial suflet”. Este
vorba de o moarte/omorâre a sufletului care, dacă nu-și mai
208
activează-rememorează arhechipul-modelul divin, pierde

memoria adevăratei vieți veșnice. Este o destructurare și o
anihilare a chipului de persoană integrală, așa cum am văzut că
o contura iconic, isihastul. Este căderea într-o veșnică uitare a
chipului iconic al omului.
Trebuie spus că suntem, vrem nu vrem, sub impactul
unei goliri de arhechip dumnezeiesc, dacă nu ne mișcăm și
dacă nu așezăm într-o mărturisire a credinței asumate, în
sensul hristic, comuniant și euharistic. Botezul este taina de
încorporare arhechipală, personală și iconică, a fiecăruia, ca
mădular singular care întrupează în sine întreg trupul mistic
al Bisericii. Renașterea baptismală este mai mult decât o
inițiere. Aduce cu sine un alt potențial, cel arhechipal, ca
deplin memorial al chipului de persoană integrală, care poate
să destructureze toate anti-memoriile de adaos. Așadar, ca
diagnostic și terapeutic, nu mă bazez numai pe mine și pe
lectura corpurilor energetice, ci am în atenție și mă preocup
de restaurarea chipului de persoană integrală, întemeiat fiind
pe rememorarea chipului iconic al persoanei, pe arhe-memoriile
Originii. Fără îndoială, sunt niște memorii traumatizante ale
căderii pe care noi le adâncim, în noi și în alții, dar, dincolo
de aceste memorii, adăugate, sunt, nealterate în viul lor,
Memoriile Originii.
Ad. Olteanu: În acest gol de memorial Dumnezeu nu se
așază cu forța.
N.: Pentru că bate la ușă...
Ad. Olteanu: Nedeschizând ușa sufletului, se creează o
prăpastie sau un vid, de fapt o absență a lui Dumnezeu în ter-
meni absoluți pe care omul și-o asumă cu efecte devastatoare.
N.: Tocmai de aceea este de reținut că sănătatea sau
medicina nu pot fi discutate acoperitor fără a înțelege originile
vieții și memorialul originii. Pot să tratez omul din punct de
vedere medical, numai la nivel corporal. Deci, parțial și pe
componente, ca abordare. Este și aceasta o modalitate, utilă și
funcțională. Pot să o și asociez complementar, în specificul și
orizontul său de acțiune și de efect. Dar pot chiar să integrez
această modalitate, după o viziune iconică personalistă, care
209
oferă o altă deschidere, cea către recuperarea unui memorial

integral al chipului omului.
De exemplu, în viziune ghelasiană, memoriile fiind
„conţinutul fiinţialităţii” noastre integrale, boala psihică este
boala „memorialului fiinţial propriu”. Conform isihastului,
„dedublarea memoriilor”, în cele reale și în cele fantomatice-
de boală, este cea care produce toată simptomatologia bolilor
psihice – boala memoriilor care afectează toate planurile, de la
suflet la energii şi la funcţiile organice. Așa se ivește și se
desfășoară, ia amploare, o luptă crâncenă între memoriile de
destin (arhechipale), memoriile de propriu suflet şi memoriile
de proprii informaţii de funcţionalitate organică.
De aceea, conform isihastului, trebuie să conștientizăm
că sufletul nostru, dacă nu mai are capacitatea de a renaște
memorialul divin, pierde şi renașterea de memorial energetic,
încât energiile, la rândul lor, pierd reproducerea de memorial
fiziologic, cu repercursiuni în pierderea memorialului direct al
masei organice. Există, așadar, și o afectare în cascadă, care
trebuie observată ca atare, și nu doar prin consecințele și
efectele ultime, fiziologice și organice.
Tocmai de aceea, subliniază isihastul, terapia trebuie
făcută „pe toate planurile”, deodată. Adică, în chip totalizator
și integrat: sacroterapia religioasă, psihoterapia (conştientizarea
propriilor capacităţi psihice) şi dietoterapia (pentru corectarea
funcţiilor organice ale corpului). Vizavi de refacerea memoriilor
sănătății, dietoterapia este refacerea memorialului organic,
mobiloterapia este refacerea memorialului energetic, psihote-
rapia reface memorialul de suflet, iar sacroterapia, memorialul
divin. Toate aceste „re-faceri” sunt în „legătură şi în egalitate”,
astfel că niciun memorial nu poate fi exclus sau neglijat. În
acest sens, terapia isihastă constă în „rememorarea” memoria-
lului integral prin refacerea „legăturilor” dintre memoriile pla-
nurilor şi restabilirea capacităţii de „reproducere reciprocă”.
Dar, pentru aceasta trebuie să existe, în primul rând, o
autentică preocupare pentru reîntoarcerea la o taină a chipului
omului și la o taină a medicinii sau a sănătății, inevitabil legată
de Memoriile Originii. Nu pot să iau în atenție numai
210
memoriile căderii pe care le decriptez ca traumatizante, pentru

a afla sănătatea. Am nevoie și de memoriile sănătății, de
memoriile veșnice. Am nevoie de memoriile înveșnicirii mele.
Ad. Olteanu: Nu pot să judec doar prin prisma catego-
riilor unei lumi căzute și ale memoriilor acestei căderi, făcând
abstracție de ceea ce am fost în condiția originară, adamică.
N.: Trebuie să recuperăm chipul sănătății prin Noul
Adam, prin Hristos, Cel care ne deschide memoriile arhe-
chipale, Cel care ne descoperă chipul iconic al omului. Trebuie
să ne însușim și sensul eshatologic, și chiar să ne mișcăm în
acest sens al învierii și al înveșnicirii întru Împărăția Cerurilor.
Nu ne întoarcem la Adam și la paradis, ci mergem către
Hristos și Împărăție. Ne naştem, cum arăta isihastul, cu un
destin sacru, mesianic (asemenea lui Hristos), de mântuire a
păcatelor părinţilor noştri, care n-au putut lucra propria lor
mântuire. De aceea trebuie să vedem și să asumăm viaţa
noastră ca o „împletire” de „dublă lucrare”: de a renaște în noi
„memorialul divin” şi de a regenera „memorialul părinţilor”.
În lucrarea de regenerare-îndreptare a „memorialului
părinților”, isihastul înscrie „bolile de destin”. Acestea concre-
tizează „crucea” noastră, cea pe care trebuie să ne jertfim și să
înviem, asemeni lui Hristos. De aici îndemnul său de a nu ne
speria de „bolile de naștere” care sunt „implacabile, dar și
mântuitoare”. Astfel, trecerea prin „bolile de destin” se face o
„însănătoșire”, ceea ce, previne isihastul, nu înseamnă că nu
avem datoria de a crea toate condițiile de a depăși „bolile
mântuitoare de destin”, pe care le-au avut și sfinții, și care, de
multe ori, sunt cele mai îndelungate și cele mai suportabile.
În „crearea de condiții” de trecere sunt evocate în mod accentuat
sacroterapia și dietoterapia. Atrage totodată atenția că cele mai
grave boli sunt cele pe care ni le adăugăm noi, prin „păcatele”
pe care le facem peste „moştenirea păcatelor părinţilor”.
De aceea cred că trebuie explorate reperele unei medicine
integrative și în orizontul unei medicini isihaste și al viziunii
ghelasiene, personaliste. În fond, dacă tot vorbim despre inte-
grativ și holistic, trebuie să vedem clar elementele și compo-
nentele de integrare și viziunea conform căreia realizăm
211
integrarea. De aici nevoia de a promova viziunea iconică și

antropologia iconică. Reperele unei medicini integrative sunt
de recunoscut, prin urmare, și prin viziunea isihastă, care ne
atrage atenția asupra Memoriilor Originii. În sens creștin,
Originea ni se descoperă, pentru că este Persoană. Nu poți să
o accesezi prin tehnici, prin tehnologie. Poți să meditezi cât
vrei, că la Origine tot nu ajungi. Poți să mergi în astral până îți
ies astralele căi din orbitele oculare, dar nu ajungi mai departe
de lumea astrală, pentru că nu ai cum. Ești circumscris acelui
câmp astral și nu poți să treci mai departe de astral, atâta timp
cât călătorul-vehicul în spațiul astral este chiar corpul tău astral.
Ad. Olteanu: Rămâi la o înțelegere de Vechiul Testament
în care nu ai privilegiul întâlnirii cu Dumnezeu.
N.: Nici măcar la nivelul Vechiului Testament, pentru că
la omul veterotestamentar exista așteptarea acelui orizont
mântuitor și răscumpărător.
Ad. Olteanu: Enoh și Ilie nu rămân într-o nedesăvârșire,
pentru că se întâlnesc în ambianța Schimbării la Față cu
Hristos, cu ceea ce au dorit să vadă.
N.: Pentru că era această țintă care le era și nădejde a
izbăvirii. Tocmai de aceea nu poți să gândești profund și până
la capăt nici medicina și nici terapia fără acest orizont
restaurator hristic. Mântuirea și îndumnezeirea omului este
mai mult decât sănătatea și boala, din acest punct de vedere.
De fapt, îndumnezeirea este adevărata sănătate care trebuie
vizată și în ea se subscrie și se asumă și boala. Orientezi
sănătatea în sensul mântuirii, în sensul îndumnezeirii și al
transfigurării, apropo de Schimbarea la Față. Țintești întreaga
relație a ta cu Dumnezeu, desfășurată prin întregul partici-
pativ inter-personal uman și cosmic. În acest orizont, boala
are un sens de asumare hristică de cruce-jertfă spre înviere.
Nu mai este urmărită unilateral numai o cale de vindecare ca
vindecare, de vindecare cu tot dinadinsul. Se lasă un spațiu de
asumare hristică și de cruce personală care trebuie purtată
jertfelnic, în sensul hristic, spre înviere.
Ad. Olteanu: Suferința poate să îți descopere un sens în
finitudine.
212
N.: Fără îndoială. De pildă, pentru Wilber, suferința este

cea dintâi binecuvântare, pentru că suferința poate zdruncina
starea de împăcare cu iluziile cotidiene și ne silește să privim
cu atenție viața și taina ei. Suferința ne face să ne simțim și să
ne cunoaștem pe noi și lumea noastră mai profund (și) pe căi
pe care le-am evitat până atunci. O persoană care începe să
înțeleagă suferința, susține Wilber, va începe să se trezească la
o realitate mai profundă și mai adevărată. Suferința poate,
într-un anume sens, să apară ca un motiv de bucurie și să mar-
cheze nașterea impulsului creativ. Precizează însă că, numai
într-un anume sens al abordării sale, suferința poate suscita
un atare motiv de îmbucurare, pentru că sunt și mulți din cei
care se agață de suferința lor, asemenea unei mame de copilul
ei, pentru a o duce în spate ca pe o povară, de nedezlipit, de
care nu îndrăznesc să se debaraseze. Despre unii ca aceștia,
crede că nu abordează suferința conștient, ci doar se poticnesc
în ea, rămânând înțepeniți în spasmele propriului supliciu.
Conform lui Wilber, suferința nu trebuie nici ignorată,
nici evitată, nici desconsiderată, dar nu trebuie nici slăvită,
acaparată sau dramatizată. Apariția suferinței, deși nu este
considerată un bine în sine, poate deveni un semn bun, un
indiciu prin care cel în cauză, poate începe să înțeleagă că
trăirea vieții – în afara conștiinței unitare – este dureroasă,
tristă și dezamăgitoare. De aici sugestia și îndemnul său de a
înțelege și interpreta în mod corect suferința, pentru a o
pătrunde, pentru a o trăi și, în cele din urmă, pentru a o
depăși. Fără o corectă înțelegere a suferinței este oarecum
inevitabil riscul, crede Wilber, de a rămâne captivi în mrejele
ei, într-o zbatere chinuitoare, fără sens. În pandant, înțele-
gerea și interpretarea corectă a suferinței ar fi modul de aflare
a unui sens dincolo de, dar prin suferință.
Înțelegerea și interpretarea corectă a suferinței implică o
așezare a suferinței într-o ordine a sensului și o ieșire din
cercul absurd al non-sensului. Despre ce sens vorbim? Încotro?
Suferința, în perspectiva lui Wilber, este sau poate fi, de fapt,
pentru cine o asumă, primul pas în recunoașterea „falselor
213
granițe”. Suferința, poate fi, așadar, eliberatoare dacă, înțe-

leasă în mod corect, ne îndreaptă spre „tărâmul lipsit de
granițe”. Astfel, este introdusă în joc miza unei treceri elibe-
ratoare de pe „tărâmul granițelor” pe „tărâmul fără granițe”.
Sensul este relevat de această trecere de pe un tărâm cu
granițe, pe celălalt, fără granițe. Așadar, fondul cauzal pe care
se grefează suferința este dat de o viață care, desfășurată pe
„tărâmul granițelor”, este o viață a luptelor – a durerii, a fricii,
a anxietății – ce trece înspre/prin moarte.
Prinși fiind în vârtejul „granițelor iluzorii”, începem să
suferim, într-o formă sau alta, dar și să devenim astfel pasibili
să conștientizăm natura conflictuală a falselor limite și a vieții
fragmentate pe care ele o susțin – este interpretarea lui Wilber,
care reclamă, terapeutic, nevoia trezirii conștiinței unitare.
Însă, problema conștiinței unitare, așa cum am văzut, este (și)
una care, la Wilber, ține de o anume cartografiere a psihicului,
tributară unei viziuni spirituale, pe care, implicit sau explicit,
o propune, anume cea budistă. Și problematica suferinței o
tratează tot în orizont spiritual, unul, paradoxal, nu lipsit de
granițe (!). Cele ale viziunii budiste! De aici un inevitabil sens
specific al înțelegerii și al interpretării suferinței pe care îl pro-
pune. Cu alte cuvinte, sensul asociat cu înțelegerea și inter-
pretarea suferinței se naște înlăuntrul unei viziuni anume.
Altfel este, desigur, în viziune hristică, înțeles și inter-
pretat sensul suferinței. Altfel este configurată ieșirea din
fragmentare, altfel este identificată și recunoscută conștiința
unitară, din perspectiva chipului iconic al omului. Vorbim
chiar de hărți antropologice care nu se suprapun, de un sens și
un parcurs diferit!
Pe de altă parte, trebuie spus că (și) Wilber sesizează
faptul că în încercarea de a configura cele mai bune modalități
de a trăi suferința în mod corect, pentru a o depăși în cele din
urmă, au fost implicați, de-a lungul istoriei, sfinți, înțelepți,
mistici, șamani, preoți, psihologi și psihiatri, care au oferit
oamenilor indicii asupra suferinței, pentru a o înțelege și
pentru a se elibera de ea. Remarcă și mutațiile paradigmatice
care s-au produs și modurile diferite de abordare și tratare a
214
suferinței. Surprinde și lipsa de consens a „tămăduitorilor de

suflete” care face dificil de găsit, astăzi, răspunsul cu privire la
originea și sensul suferinței, și subliniază riscul de nu mai ști
pe cine să întrebăm pentru a ne lămuri. Un risc al confuziei.
Dar și al sincretismului, se poate adăuga.
Astfel, dacă odinioară eram sfătuiți sau îndemnați să
intrăm în contact cu Dumnezeu, azi ni se recomandă să
intrăm în contact cu propriul subconștient; dacă avangardiștii
ne propun să conștientizăm corpul fizic, clarvăzătorii ne îmbie
să îl transcendem etc. Concluziile „trase” de acești „tămăduiri de
suflete” au fost, de multe ori, nu doar diferite, ci chiar contra-
dictorii, susține Wilber. Iar consensul nu este realizat nici
astăzi, când e greu să găsim un „tămăduitor de suflete” în care
să ne putem încrede deplin pentru a i ne încredința. De aici
riscul de a fi lipsiți de o înțelegere și o interpretare lămuritoare
a suferinței, și de a rămâne încremeniți în suferință, fără a ști de
ce este și ce înseamnă, fiind văduviți astfel de o cunoaștere
profundă a realității, de experierea realității profunde.
Wilber evocă faptul că omul suferind, într-o altă vreme,
se îndrepta cu credință către un preot, un înțelept sau vraci,
care îl orientau spre Dumnezeu. Dar remarcă și faptul că, încă
din secolul trecut, locul preotului a fost luat, în bună măsură,
de medicul psihiatru, ca „tămăduitor de suflete”, ca unică
autoritate, ca „noul preot” căruia ne putem adresa, atunci
când tulburarea ne destabilizează. Însă, astăzi, și încrederea în
medicul psihiatru a început să scadă, remarcă Wilber, confir-
mând faptul că, în prezent, suntem deja martori la formarea
„tămăduitorilor de suflete transpersonali” care ne direcțio-
nează atenția spre „conștiința supra-individuală”. Astfel, odată
cu „noile terapii” care apar, constată că ies pe porțile institu-
telor de formare și perfecționare și „noii vraci”, revoluționând
semnificația termenului de „terapie” și orientând spre abordări
care aduc în atenție, nu doar psihicul des-trupat, ci ceea ce se
crede a fi întregul, adică psihicul în-corporat.
Dar, provocarea contemporană, mai profundă, nu este
doar cea a trecerii de la o ruptură între psihic și corp, la o
re-legare și integrare între psihic și corp, ci și cea de identi-
215
ficare a naturii psihicului, de recunoaștere a chipului acestei

integrări, și de realizare a omului deplin. În acest sens, antro-
pologia iconică isihastă oferă o hartă acoperitoare prin care se
pot evita rătăcirile de identificare și recunoaștere a persoanei
ca prezență iconică, descoperind calea de integrare arhechipală
a chipului omului întru asemănare.
Pe de altă parte, pentru Wilber, problema acordului dintre
„tămăduitori”, dar și cea a opțiunii terapeutice și a alegerii
pacientului, pătruns în mijlocul controversei de tipul „cine are
dreptate?”, nu este una orientată de simplul perspectivism –
adică, de presupunerea că diversele categorii de „tămăduitori
de suflete” abordează aceeași ființă umană, din unghiuri
diferite – ci de faptul că diversele niveluri ale conștiinței umane
sunt abordate din unghiuri diferite. Altfel spus, există o parta-
jare terapeutică, o distribuție terapeutică pe nivele diverse ale
conștiinței. Ceea ce presupune existența sau implică asumarea
unei structuri etajate a ființei/conștiinței umane. Astfel, fiecare
nivel al conștiinței este asociat cu o modalitate terapeutică
specifică ce corespunde unui unghi diferit (de vedere) terapeutic.
Psihanaliza, de pildă, construită pe identificarea rezistenței
manifestate de pacient la încercarea de a-l ajuta să-și conștien-
tizeze inconștientul, este „unghiul de vedere” asociat de Wilber
unei terapeutici a supraeului. Dar, supraeul este doar un nivel
al conștiinței. La nivelul centaurului, așa cum îl numește
Wilber – cel al trăirii în prezentul trecător (nunc fluens), în
care voluntarul și involuntarul, ca activități spontane, sunt
într-o unitate – este operatorie terapeutic, ca unghi diferit,
gestalt-terapia (Fritz Perls).
Rezistența „manifestată” la nivelul eului este rezistența
eului față de atenția senzorială a centaurului; o rezistență
constituită dintr-o incapacitate de a menține, pentru o perioadă
anume, atenția senzitivă, sau de a avea o conștiință existențială
centrată asupra prezentului trecător (nunc fluens). Altceva
decât prezentul etern (nunc stans). Astfel, în contrast cu
psihanaliza, cu asocierile libere de gânduri, terapiile centaurice,
de tip Gestalt, nu lasă gândurile să circule libere. Dimpotrivă,
caută să suspende „vârtejul gândurilor”, printr-o concentrare
asupra prezentului trecător, asupra clipei de acum, aici.
216
Astfel, dacă în terapia, de la nivelul eului, pacientul este

încurajat să-și exploreze trecutul, la nivelul centaurului va fi
împiedicat să facă aceasta. Ca atare, atenția terapeutului se
mută, de pe blocajele mentale, pe surprinderea oricărei devieri
de la conștiința prezentă în procesul de gândire. Și așa mai
departe, fiecare nivel al spectrului conștiinței este marcat
de diferite moduri de rezistență sau de evitare, cărora le
corespund diferite unghiuri (de vedere) terapeutice. Ceea ce
înseamnă că unghiurile diferite terapeutice sunt perspective
parțiale sau sub-perspective, în raport de întregimea omului,
care este cartografiat de Wilber într-o perspectivă multinivel,
multidimensională a conștiinței.
Terapiile destinate fiecărui nivel impun, după Wilber, o
serie de condiții speciale, pentru că fiecare terapie are pro-
priile sale practici și tehnici. Rezultatele depind și de respec-
tarea acestor condiții speciale, ce diferă, în funcție de fiecare
nivel în parte. Condițiile speciale își relevă funcționalitatea
prin faptul că fiecare tip de condiție neutralizează un anumit
tip de rezistență. La fiecare nivel, condițiile speciale reliefează
rezistențele și, concomitent, le neutralizează. În fond, condi-
țiile speciale „terapeutice”, de la fiecare nivel, reprezintă carac-
teristicile (sau caracteristica) nivelului aflat imediat dedesubt.
Astfel, ca procedură, Wilber arată că asumarea caracteristici-
lor nivelului următor, în chip de condiții speciale ale practicii
curente, face ca rezistența, la acest nivel mai adânc, să fie
dezvăluită, subminată, neutralizată; o neutralizare a rezis-
tenței ce, totodată, face posibilă accederea la acest nivel.
De exemplu, în condițiile speciale ale terapiei destinate
centaurului, Wilber afirmă că unei persoane i se poate indica să
renunțe la toate gândurile ce privesc ziua de ieri sau de mâine,
pentru a acorda atenție senzorială momentului de acum și de
aici, adică acelui prezent trecător (nunc fluens) al conștiinței
existențiale. Eul, însă, ce este centrat asupra timpului, asupra
trecutului și asupra viitorului – rămânând învolburat în gându-
rile despre ieri și despre mâine – va opune rezistență prezentului
trecător. Terapeutul, indicând atenția senzorială asupra
prezentului trecător, neutralizează rezistențele la acest nivel, ca
sunt o evitare, o retragere din prezentul trecător, imediat.
217
La fel, la nivelul supraeului, psihanaliza, care, conform

lui Wilber, tratează trecerea de la supraeu la eu, folosește
condiția specială a asocierilor libere de idei pentru că eul poate
face asocieri fără dificultate, evaluând ca inacceptabile puține
gânduri; asta, spre deosebire de supraeul care, marcat fiind de
cenzură, nu lasă să răzbată la suprafață gânduri nedorite și
inacceptabile. Astfel, întrucât nimeni nu poate, concomitent,
să facă asocieri libere, dar și să opună rezistență, asocierile
libere decurg cu întreruperi și manifestă blocaje. Terapeutul,
observând aceste scurtcircuite ca semne ale rezistenței, atrage
atenția pacientului, care, fiind instruit, în prealabil, să-și
asume această condiție specială a asocierilor libere, face ca
rezistența să iasă la iveală și să fie neutralizată.
Practic, este esențială perceperea rezistențelor și a con-
dițiilor speciale, la fiecare nivel al spectrului conștiinței, dar și
acoperirea experiențială, printr-o conștiință unitară, a între-
gului spectru. În fond, rezistența primordială – cea despre care
Wilber crede că condițiile speciale ale tuturor practicilor
spirituale adevărate, o relevă, apoi o neutralizează, o submi-
nează și o dizolvă – este rezistența față de conștiința unitară.
Pentru Wilber, această rezistență este o indisponibilitate
globală de a privi totul exact așa cum este, acum. Este o
rezistență ca inacceptare a întregii experiențe prezente, o
rezistență față de prezentul global, în toate dimensiunile sale,
nu doar față de o anumită experiență prezentă sau față de un
aspect specific al experienței prezente. Practicile spirituale
sunt invocate, astfel, ca modalitate necesară de a descoperi
cum anume opunem rezistență conștiinței unitare. Sugerează,
în consecință, că nu trebuie să ne îndreptăm spre conștiința
unitară, ci trebuie doar să înțelegem că întotdeauna ne
îndepărtăm de ea. Această înțelegere ar oferi, conform lui
Wilber, un instantaneu al conștiinței unitare, fiindcă cel care
sesizează rezistența este în sine liber de ea.
Fără îndoială, chestiunea diverselor niveluri ale conștiinței,
pe care o promovează Wilber, ține de o anume perspectivă
holoarhică, spectrală, asupra realității omului, de o hartă, în
fond, pe care o asumă ca orizont acoperitor, ca reper inte-
grativ. În acest sens, unghiurile diferite de incizie „terapeutică”
218
se subordonează, se subsumează și integrează acestei viziuni

spiritual-psihologice, de amprentă budistă, aniconică, pe care
o propune, ca „întregime” a experienței prezente.
În fond, eroarea de „simplu perspectivism”, pe care o
impută „tămăduitorilor de suflete”, care sunt încredințați că
abordează ființa umană din unghiuri diferite, și-o însușește, ca
modus operandi în ordine spirituală, și Wilber, care acreditează
ideea că fiecare spiritualitate/practică spirituală e doar un unghi
diferit din care se vede/abordează practic-experiențial, trans-
personal/impersonal, aceeași ființă umană.
Dar dezbaterea nu trebuie cantonată doar pe o singulară
perspectivă multinivel a conștiinței unitare, incizată terapeutic
din unghiuri diferite, ci trebuie deschisă spre identificarea
viziunilor/viziunii integrative, ce nu se reduc și nu se con-
fundă cu „simplul perspectivism”, și care asumă chipul omului
într-o cartografiere deplin acoperitoare. Antropologia iconică
isihastă, spre exemplu, destăinuie un model integrativ terapeutic,
iconic-arhechipal, personalist, care ne atrage atenția asupra
rezistenței originare față de o conștiință integrativă a chipului
iconic al persoanei, față de o actualizare și o dezvoltare a sa ca
prezență iconică-euharistică.
Astfel, ca antropologie iconică, conștiința integrativă
respectiv rezistența originară – care se referă la altă ordine de
realitate, nu la alt nivel! – se disting de conștiința unitară res-
pectiv rezistența fundamentală, despre care vorbește Wilber.
Distincția reflectă o diferență de viziune, mai mult decât cea
terminologică, de „unghi divers” sau de „simplă perspectivă”.
Sunt hărți antropologice distincte. Harta omului budist nu
este aceeași cu harta omului hristic. Riguros vorbind, harta
spectrală holoarhică, pe care o configurează Wilber, nu acoperă
până la capăt realitatea teritoriului uman. Revelația hristică
deschide și adâncește în sens arhechipal, real, experiabil, taina
omului. Harta configurată de Wilber nu vede și nu cartogra-
fiază arhechipul iconic hristic. Nu ia în considerare teritoriul
arhechipal. Acest fapt relevă o rezistență originară care are
efect și asupra trezirii conștiinței unitare ce se configurează,
astfel, rezistent, aniconic, sub amprenta unui „trans-personal
impersonal”. În atare configurare, conștiința unitară se contra-
219
pune, rezistent-originar, conștiinței integrative, și nu se deschide

comuniunii inter-personale în chipul trupului euharistic
hristic. Nu mai participă, de fapt, la o personalizare iconică
integrativă. Nu se mai cuprinde plinitor într-o prezență
iconică-euharistică.
În viziune isihastă, rezistență fundamentală față de
conștiința unitară se dizolvă prin neutralizarea rezistenței
originare față de conștiința integrativă. Iar rezistența originară
se neutralizează numai prin identificarea și asumarea arhechi-
pului iconic filiativ, numai prin recunoașterea dublei filiații,
divină și umană. Altfel spus, prin re-naștere hristică. Astfel,
rezistența originară este de facto dizolvată doar prin taina re-
nașterii baptismale, și nu prin practici spirituale individuale.
Acestea se desfășoară personalist, precum practica isihastă,
subsecvent re-nașterii hristice, și au tot un sens de iconizare-
personalizare hristică.
Așadar, condițiile speciale în cazul rezistenței originare –
ce, ca să folosim termenii lui Wilber, o relevă, o neutralizează
și o dizolvă – nu țin de practica spirituală individuală, oricât
de intensă, subtilă și sofisticată ar fi, ci de trecerea ritualică
prin taina baptismală a „nașterii de sus”, ca re-naștere a
chipului iconic de persoană. Iar această re-naștere filiativă,
iconică, ce îl face pe fiul omului și „fiu” al Tatălui – nu prin
natură, ci prin înfiere-asemănare cu Fiul Său – nu se poate
săvârși decât prin mijlocirea unui trup (mistic), care este
trupul bisericii, cel al cărui arhetip este Chipul Maicii
Domnului, singura Născătoare de Dumnezeu.
În atare viziune isihastă, unghiurile diferite terapeutice,
practice, experiențiale, trebuie să acționeze în orizont arhechipal
prin chipul integrativ al personalizării și al iconizării. Pentru
aceasta, pregătirea și formarea „noilor terapeuți” trebuie să
aibă în atenție, prioritară, calea dizolvării rezistenței originare
și a re-nașterii conștiinței integrative prin asumarea-întruparea
arhechipului iconic hristic, aici și acum, într-o dinamică a
prezenței iconice a persoanei în chip euharistic.
220
Cu Aby Warburg la psihiatrie*
Am uitat acasă volumul despre care mă pregătisem să

vorbesc, astfel încât pot spune că încep cum nu se poate mai
potrivit un discurs care s-ar fi vrut a fi și despre memorie. O să
încerc o prezentare a subiectului în absența obiectului. Asta,
dacă memoria nu-mi va juca feste, blurând perspectiva. În
fond, doar eu știu (dacă mai știu) ce-aș fi vrut să spun. Inițial,
și mai apoi, pe parcurs, aici. Putem conveni că suntem de
atâtea ori pradă aproximărilor, inexactității, fie că vrem sau că
nu vrem. Dar, vorba filosofului, exactitatea nu acoperă adevărul.
Unul este adevărul, alta este exactitatea...
Nu știu cum se interpretează psihologic acest act – ratat?
Asta în caz că ar stârni cuiva vreun interes hermeneutic. A ce?
N-am răspuns. Narațiunea este una de izlaz, fără relief. Un
om, preot la o casă de bătrâni din ținutul vestic, cărășan,
venind spre o secție de psihiatrie, undeva în mijlocul țării,
pentru un cuvânt despre o psihologie a viitorului, își face
bagajul pripit și uită exact ceea ce dorise să nu uite. Bagajul,
oricum, de-o viață îl fac în ultimul moment. De ce? Nu știu.
Nu am căutat până la capăt un răspuns. Poate mă fură
peisajul, poate mă absoarbe ținta. Ușor să călărești timpul,
nu e. Știm cu toții.
Oricum, la întrebarea ce va fi fost pusă: ți-ai făcut
bagajul?, răspunsul a fost, este, și probabil va fi, ori: nu, ori: îl
făcui. Se potrivește perfectul simplu. Întotdeauna este vorba
de o acțiune care s-a petrecut cel mult adineaori. Și nu are
legătură cu regiunea sudică recunoscută pentru folosirea în
exces a unui anume timp al verbului. Nici de astă dată nu va fi
*
Transcriere și prelucrare a prelegerii susținute la Secția Psihiatrie II a
Spitalului Vechi din Râmnicu Vâlcea, în 2020.
221
fost altcând facerea. De ce ar fi fost? Cui prodest? – ar fi

interogat cu suspect subînțeles investigatorul care, privind
cerul cu cascheta, nu știe încotro merge și unde poate ajunge.
Cert este că am plecat la drum fără carte. Și poate că nici nu
este cel mai semnificativ aspect (absența volumului împricinat).
Este mai multă libertate în parcursul viu, în faptul întrupat pe
teren. Este chiar un semn al riscului inadecvării, o turnură de
reorientare și de regăsire a măsurii, a autenticului.
...De altfel, cu o zi înainte, urmând o idee, care a apărut
pieziș, dintr-un intrând, am trecut fără să vreau într-un alt
teritoriu decât cel țintit inițial. Unul mai vechi, dar nu străin.
Atras spre noul peisaj uman, ca de un fir al tainei vieții, am
încercat să urmăresc noua deschidere ce s-a propus, curios
fiind și de proaspăta desfășurare a traseului, care nu uită, din
câte am înțeles, să-mi re-amintească realitatea singularului.
Așa am aflat că altceva ar fi potrivit să spun. Sau, poate, cu
altceva ar fi bine să încep. Acum, fiind aici, într-o sală de
mese, puțin după servirea prânzului, când încă aburii de
mâncare de cantină – care îmi amintesc de taberele din
copilărie, de la Eforie Sud – persistă, ce aș putea spune, ca să
mă așez întru întâmpinare, ca să nu spun în subiect? Care
subiect, în fond?
...Observ că masa la care stau este așezată pe diagonala
spațiului aproape pătrat. E contrapusă ușii, astfel că văd, fără a
fi preocupat anume, și cine intră, și cine iese. Instituit, fără
intenție, aproape hazliu, se activează un câmp de forță între
mine și ușă. Dominanta este pe diagonală. E ca o săgeată
înfiptă din colț în colț. Este o spintecătură, un spațiu rănit.
Cine intră, are tendința să se fixeze în ușă, ca într-un cadru
pentru o fotografie, una „de” anii ‘70, când pozele încă erau un
eveniment memorabil. Nu îndrăznește care, cine cu ușurință
să intre. Iar, dacă intră, are tendința să se strecoare pe lângă
pereți, care par mai protectori, mai siguri. Oferă sprijin. Și ce
mult înseamnă să ai un sprijin! Ce mult e dorit! Să ai unde să
sprijini, să-ți pleci capul... Ce minune! Ce om fericit! Să-ți
odihnești sufletul pe Cale... Cea singulară, una fără de sfârșit...
222
Scaunele, lipite de pereți, sunt așezate, stânga, dreapta,

ceea ce dă o inedită situare secantă într-o întâlnire în
semiprofil, pentru că înșiruită, așezarea cu spatele la perete e
pe alocuri marcată de nefireasca, ambivalenta orientare, pe
direcții diferite, torsionate, a capului și a corpului. Nu lipsește
nici vederea aproape deplină, din profil, care marchează o
prezență auditivă, mai mult decât una vizuală (poate chiar
absentă). Uneori e poate mai preferabil să pară că ești ascultat,
decât că ai fi privit. A te afla față către față nu este și o
neapărată garanție a unei întâlniri reale, semnificativă în
vreun fel. Prezența poate fi aceeași, fie față, fie profil, fie spate,
dacă este una metafizică. Dar, dacă nu este numai metafizică?
În planul central, evident urmând aceeași așezare
diagonală, singura pasibilă de largă întâlnire față către față,
este camera de filmat, ca mică fereastră de memorie, ca un
ochi al lumii, străjuită, ca de obicei, de prietenul I. Alături, de
neocolit este privirea atentă, preocupată a psihologului,
părintele A., care a binevoit să mă invite aici. În stânga,
pacienți, în dreapta, câțiva invitați, medici și asistente.
Parcă s-ar potrivi, în acest ambient despicat, vectorizat,
măcar o machetă a stației de pompieri Vitra, din Weil-am-
Rheim, lucrare a arhitectei de origine irakiană Zaha Hadid,
cuprinsă în curentul deconstructivist, postmodern, apărut în
anii ‘80. Imagine a unei „mișcări încremenite”, stația de pompieri
Vitra a devenit un spațiu expozițional și de evenimente
speciale, deservind o funcție diferită decât cea proiectată inițial.
Trebuie să mărturisesc că pregătirea mea nu este
specifică, psihologică sau psihiatrică. Ceea ce nu e rău.
Într-adevăr, în ultimii ani, am fost preocupat de semiotica
vizuală, de retorica iconală, de analiza imaginii ca discurs și a
discursului ca imagine, de iconologie și de problematica, mai
largă, a iconicității, care nu se restrânge la vizual. Mi-a fost
dificil să găsesc o punte de legătură potrivită unei prezentări
în acest cadru al Secției de Psihiatrie a „Spitalului Vechi”. Un
imobil într-adevăr vechi, inaugurat spre sfârșitul secolului al
XIX-lea, care se află la câteva minute de mers pe jos de Aleea
Rândunelelor nr.3, unde am copilărit.
223
Nichifor Crainic, în memoriile sale, povestește un eveni-

ment, petrecut în spitalul din Râmnic. Un vâlcean, care își
presimțea sfârșitul, a chemat un camarad „să-i zică”, din
vioară, Doina Oltului. Era încredințat că așa va muri mai ușor,
cu gândul la nevastă și la copii. Întreg salonul plângea.
Autorul Nostalgiei Paradisului rămase și el alături de doctorul
Simian până îi închiseră ochii, în dor și-n doină.
Pe aceste meleaguri vâlcene, bolnițele mânăstirești, de la
Cozia și Hurezi, sunt spații de alinare a suferinței, cu secole
înainte. La Râmnic veni, în mai 1557, „bolnav de piept”, pentru
a se îngriji, Pătraşcu cel Bun. Primul serviciu medical gratuit,
organizat pentru toți locuitorii Râmnicului, a fost instituit pe
vremea lui Alexandru Ipsilanti, cu peste un secol înainte de a
fi un astfel de serviciu pe teritoriul vest european. După
retragerea armatei austriece, în anul 1791, pentru ca spitalul
ridicat de austrieci să fie lăsat orașului, Episcopia şi mânăsti-
rile au plătit Domniei. Primul medic oficial din oraș, Adam
Ulrich, a fost numit în calitate de chirurg, în anul 1792, de
către episcopul Filaret al Râmnicului.
În acest „Spital Vechi” s-a filmat, în 1976, Mere Roșii. Un
film regizat de Alexandru Tatos, după un scenariu de Ion
Băieșu. Florin Zamfirescu, văr primar cu părintele Ghelasie de
la Frăsinei, juca rolul lui Gică, un tânăr pacient operat de
medicul Irod. În rolul de „Irod” era Mircea Diaconu. În sfârșit,
amprente de istorie spirituală, culturală și medicală, legate de
zonă și de locație.
Împrăștiate prin rafturi și dulapuri, aveam câteva cărți
care gravitau în sfera psihologiei transpersonale. Le-am parcurs
cu peste un deceniu în urmă, când apăruseră. Și, cumva, încă
de atunci mi-a rămas acest gând, mai degrabă o dorință, de a
expune, cândva, filtrată, această psihologie transpersonală,
printr-o altă viziune, cea isihastă.
Am aruncat o privire prin rafturile de bibliotecă, apoi,
răscolind într-un dulap, am văzut Psihologia viitorului – lecții
din cercetarea modernă asupra conștiinței. Un volum semnat
de Stanislav Grof. Având în mână acest volum, generos prin
224
sinteză și cuprindere, al unui fruntaș al mișcării new-age,

m-am gândit că poate fi pista, poate și oportunitatea, de a-mi
împlini și dorința mai veche, peste care, aproape că se
așternuse, neștearsă, ca o urmă de praf, uitarea.
În ce măsură și în ce fel poate exista o întâlnire, chiar o
legătură-întrepătrundere între spiritualitate, mistică și psihiatrie,
a fost și este încă o provocare. Răspunsuri au existat și există
încă. Spiritualitatea creștină isihastă, esențial personalistă, nu
poate rămâne în afara acestei dezbateri care, trebuie spus, nu
este de dată prea recentă. Dar, fără îndoială, isihasmul trebuie
să aibă răspunsul său.
În preocupările mele din ultima vreme, legate de iconici-
tate, am găsit un text care m-a condus către iconologie, ce ar fi
o lectură, o știință a imaginii ca discurs vizual. Un repre-
zentant marcant al iconologiei, Erwin Panofsky, a lăsat o
amprentă fundamentală acestei direcții de cercetare din
istoria artei. Panofsky își prezintă metodologia iconologică
pornind de la imaginea reală a unui om care își ridică pălăria,
salutând. Analizează această imagine pe trei nivele.
În primul rând, ni se relevă o semnificație primară sau
naturală. Identificăm un gest, forme și obiecte. Acesta ar fi
primul strat de semnificație, cea primară sau naturală.
Urmează apoi o semnificație secundară sau convențională,
atunci când gestul este receptat ca o modalitate de salut. Dar,
nu numai ca manieră de salut, ca atare, este văzut, ci și ca
fiind o formă de salut specifică lumii occidentale. Nivelul
secundar sau convențional în înțelegerea gestului îl asociază,
prin urmare, și cu un loc și cu o epocă. Ultimul nivel de
analiză, nivelul intrinsec sau al conținutului, este și cel care
permite să se afle personalitatea care este în spatele respec-
tivei apariții ca imagine. Astfel, dincolo de fondul social,
natural sau cultural, ni se relevă și personalitatea care se află
în spatele gestului.
Aceste trei straturi de analiză, pornind de la realitatea
unui om care salută, ridicându-și într-un gest mâna și pălăria,
sunt transferate de Panofsky în registru metodologic, pentru a
225
fi aplicate în receptarea unei opere de artă. Metoda icono-

logică, astfel născută, ne relevă trei moduri de pătrundere
într-o operă de artă. Prima fază a analizei este legată de o
descriere a ceea ce se vede (obiecte, forme). A doua privește
identificarea temei care este reprezentată în acea imagine. Cea
de a treia se referă la semnificația operei. Aceasta ar fi în mare,
sau într-un mod simplificat, structura metodologiei iconolo-
gice pe care o propune Erwin Panofsky.
Studiile de iconologie ale lui Panofsky apar în 1939. Însă,
în debutul secolului, în 1903 și 1906, Aby Warburg este primul
care, în istoria artei, folosește termenul iconologie. Considerat,
într-un fel, maestrul lui Panofsky, la un congres de istoria
artei, din 1911, ține un discurs despre frescele renascentiste
pictate la Palatul Schifanoia din Ferrara, care aparținea
familiei d'Este. S-a interpretat că „schifanoia” provine din
„schivar la noia”, adică „a scăpa de plictiseală”. Borso d'Este,
duce de Modena și Reggio, este învestit ca duce de Ferrara de
către Papa Paul al II-lea în 1471, prilej cu care se realizează
ciclul de fresce, între 1468-1470. E vorba de fresce care aduc în
atenție un spectacol alegoric cu zei olimpici și personificări ale
constelațiilor zodiacale, executate de către cei mai buni pictori
ai Școlii din Ferrara. Tema frescelor este „ciclul lunilor”.
Aby Warburg prezintă rezultatele cercetării sale. Însă,
iconologia ca metodă apare în atenție odată cu discursul lui
Aby de la Roma, în 1912. El expune și interpretează aceste
fresce în cadrul unui congres internațional de istoria artei.
Astfel, anul 1912, cronologic vorbind, este primul semnal, dat
prin Aby Warburg, de apariție în istoria artei a metodei
iconologice. În 1914 începe războiul, iar Aby Warburg nu
apucă să publice ceea ce prezentase la congresul de la Roma.
Mai mult, ajunge să fie internat în Elveția, la Clinica Bellevue,
care aparținea familiei Binswanger, o adevărată dinastie de
psihiatri, după cum i s-a mai spus.
Clinica fusese înființată în 1850 de bunicul celui care îl va
trata pe Aby Warburg. Atât bunicul cât și tatăl lui Ludwig
Binswanger, Robert Binswanger, au fost psihiatri la Bellevue.
226
Robert Binswanger îl are ca pacient, printre alții, pe Adelbert

Delbrück, absolvent de teologie și drept, unul dintre co-
fondatorii Deutsche Bank, căsătorit cu fiica teologului
protestant Ludwig Jonas. Otto Binswanger, unchiul lui Ludwig
Binswanger, s-a ocupat, la Jena, de Friederich Nietzsche.
În 1910-1911, Ludwig Binswanger preia conducerea clinicii
unde Aby Warburg ajunge ca pacient. Bellevue, dezvoltată
anterior și de Robert Binswanger, ajunsese o clinică de renume
mai ales pentru lumea artiștilor și a intelectualilor, printre
care l-aș aminti pe Nijinsky, celebrul balerin. Aby Warburg
provenea dintr-o familie de bancheri extrem de bogată, din
Hamburg. Renunțase la dreptul de întâi născut, cedând toată
averea fratelui său, sub condiția de a-i oferi posibilitatea să
achiziționeze ce cărți va dori, oricând va dori. Își face o
bibliotecă imensă la Hamburg. Ulterior, când va începe cel
de-al doilea război mondial, biblioteca va fi mutată la Londra.
Aby Warburg, considerat un savant care a revoluționat
abordarea estetică în istoria artei, se mișca într-un spectru larg
și divers al cunoașterii, fiind posesorul unui bagaj cultural,
filosofic, teologic, antropologic și filologic consistent. Era
atipic și creativ în abordările sale. Se spune că însăși tipul de
aranjare a cărților în biblioteca sa era inedit. Sau, altfel zis,
modul său de gândire atipic se reflecta în configurarea
bibliotecii sale. Aranjamentul cărților nu era cronologic, și nici
după date sau clasificări prestabilite. Erau situate într-o
anumită asociere cu felul în care ar funcționa spiritul. A dat
un anumit cod de poziționare a cărților în bibliotecă sa
imensă, de zeci de mii de volume. Se spune că modul în care a
aranjat Aby volumele în bibliotecă stârnește, până astăzi,
admirația intelectualilor cu astfel de preocupări.
În 1918, un „prim atac” al bolii face să fie internat, la
Jena, cu diagnosticul dementia praecox. De acolo este adus în
1921 la Kreuzlingen, la Clinica Bellevue, unde primește de la
Binswanger un alt diagnostic, cel de schizofrenie. Fiind
membrul unei familii foarte potente financiar, aceasta a cerut
pentru Aby, în 1923, și o a doua opinie medicală, cea a unui
medic celebru, profesor de psihiatrie clinică la München,
227
considerat fondatorul psihiatriei științifice moderne, al psiho-

farmacologiei și al geneticii psihiatrice, anume Emil Kraepelin.
Recunoscut ca susținător puternic și influent al eugeniei și al
igienei rasiale, fostul discipol al lui Wilhelm Wundt și coleg cu
Alois Alzheimer, pune un alt diagnostic, cel de psihoză
maniaco-depresivă, și oferă un prognostic pozitiv de evoluție.
Recomandă însă ca Aby Warburg să nu părăsească clinica.
Evoc nu întâmplător acest traseu medical. Prezentarea lui aici
are sens, pentru că în cazul singular al lui Aby Warburg s-au
întâlnit somități ale psihiatriei, care au marcat direcții semni-
ficative de cercetare psihiatrică.
În afară de faptul că făcea parte dintr-o familie de
psihiatri, Ludwig Binswanger fusese asistentul lui Eugen
Bleuler, cel care a identificat și a numit schizofrenia. Bleuler
avea un spital de psihiatrie într-o veche mânăstire. La un
moment dat, Bleuler îl angajează și pe C.G. Jung în spitalul
respectiv. Prin intermediul lor, Ludwig Binswanger îl cunoaște
pe S. Freud, cu care întreține o corespondență timp de aproape
trei decenii (din 1908, până în 1938). Și chiar îi solicită lui
Freud opinia vizavi de Aby Warburg și de diagnosticul de
schizofrenie. Într-o scrisoare către S. Freud, Ludwig Binswanger
mărturisește pesimismul său vizavi de posibilitatea ca celebrul
savant să-și reia activitatea științifică.
La începutul carierei sale, Ludwig Binswanger folosea
metoda psihanalitică freudiană. E perioada în care polemizează
cu Karl Jaspers, care, în tratatul său de Psihopatologie, operează
o diferență între înțelegerea relațiilor psihice și interpretarea
lor, atrăgând atenția că psihanaliza confundă „înțelegerea
faptelor psihice” cu „explicația lor cauzală”. Karl Jaspers critica
teoria freudiană a „mecanismelor psihice” care implică
construcția de evenimente extra-conștiente, apreciate de
Jaspers ca neconvingătoare și conjecturale. Susținând modelul
metodologic freudian, Ludwig Binswanger refuză teza lui
Jaspers și argumentează că, (și) în psihiatrie, este posibil să se
desprindă legi capabile de a organiza faptele psihice într-o
teorie. Această posibilitate ar face psihanaliza freudiană să
228
formuleze legi raționale a priori, pornind de la trăirile psihice

în ele însele, conform relațiilor motivaționale de sens.
Ludwig Binswanger considera că psihiatria clinică poate
să renunțe la postularea in abstracto a categoriilor pentru a se
lăsa orientată de principii structurale care conduc psihicul și
care pot ghida psihiatria către înțelegere, făcând-o aptă să
împace înțelegerea intuitivă și empatică a unui caz particular
cu exigența de generalitate a unei teorii științifice. Psihanaliza
ar putea oferi astfel psihiatriei exemplul unui model de auto-
structurare a materialului psihic, pornind de la faptul că
psihiatria are nevoie, pentru a clasifica și a diagnostica
patologicul – începând de la un principiu ordonator sau de la
o schemă de ordonare – de materialul psihic propriu-zis.
Influențat de fenomenologia lui E. Husserl, dar și de
ontologia lui M. Heidegger, Ludwig Binswanger, considerat un
fiu spiritual al lui S. Freud, s-a orientat ulterior pe o altă cale.
Publicarea articolului Traum und Existenz (în 1930) este consi-
derat primul text al lui Binswanger care aparține, în sens
propriu, analizei existențiale (Daseinsanalyse). Câteva decenii
mai târziu prezintă analiza existențială (Daseinsanalyse) ca
metodă care permite ordonarea enormei cantități de cazuri
clinice singulare, începând de la structurarea normativă
imanentă care le susține. Unii găsesc în această afirmație o
amprentă a lui Eugen Bleuler, conform căruia există legi
psihice care structurează organizarea simptomelor bolii. Prin
urmare, patologia apare abordată nu din punct de vedere
etiologic sau simptomatologic, ci începând de la aceste legi și
de la modul lor de manifestare, care sunt moduri conduse de o
ordine structurală. Atenția se mută deci pe ordinea struc-
turală. Astfel, noțiunea epistemologică de structură se pune în
raport sau se contrapune noțiunii de categorie.
Urmând lui Martin Heidegger și asumând structura a
priori a lui Dasein, Ludwig Binswanger o folosește ca instru-
ment metodologic în scopuri diagnostice și clinice. Argumen-
tează, într-un articol din 1946, că teza ontologică a lui
Heidegger cu privire la Dasein poate fi folosită în „analiza
229
existențială practică” ca ghid metodologic pentru a evalua

formele prin care se structurează „proiectele de lume” ale
bolnavilor. Dasein devine astfel pentru Binswanger un concept
central în analiza psihiatrică.
Pentru Binswanger boala nu este atât o dezagregare a
structurii lui „a-fi-în lume”, cât o elaborare a unei noi structuri
ca tentativă de a repara fisurile provocate de ea și care se
manifestă ca forme de comportament determinat. Astfel, boala
apare ca o dedublare patologică. Binswanger începe să fie
atras de posibila sesizare a fenomenului singular, ca diverse
expresii comportamentale ale pacientului, începând de la
miezul acestuia, înțeles ca structură a faptului psihic, ca
normă internă, intrinsecă, sau „proiect de lume”, care este o
configurație psihică detectabilă din „relațiile de sens” care
ghidează comportamentele, făcând posibile a priori diferitele
expresii. Se vorbește de relații de sens care nu subzistă
independent de experiența singulară.
O distincție intersantă, dintre Kraepelin și Bleuler, se
leagă de definirea raportului dintre normal și patologic. La
Eugen Bleuler nu ar exista o graniță foarte strictă, pe când la
Kraepelin este limpede delimitat normalul de ceea ce este
anormal. În lucrarea lui Bleuler privind dementia praecox și
schizofrenia, Ludwig Binswanger remarcă un model care
putea să separe, în sfârșit, procesul patologic organic de cel al
„reacției” psihicului bolnav, fără a face ca psihiatria să cadă în
psihologism. Situează perspectiva lui Bleuler la intersecția
dintre abordarea lui Kraepelin și abordarea pur psihologică a
psihopatologiei.
Însă, conceptul de patologic, la Binswanger, care pornește
de la teza de auto-normativitate a comportamentelor, și care
rămâne temei al programului psihiatriei fenomenologice,
acreditează ideea că experiențele psihopatologice nu sunt pur
și simplu defecte de sănătate, cât noi forme „de-a fi-în lume”.
Astfel, dasseinsanalyse apare ca o viziune optimistă, din
perspectivă clinică, întrucât practica terapeutică apare ca o
activitate care nu se preocupă să întoarcă pacientul la norma
230
psihologică, ci se concentrează mai cu seamă pe capacitățile

bolnavului de a regăsi o nouă formă de existență. În cazul
psihiatrului de factură analitic-existențială, acțiunea tera-
peutică are posibilitatea să intervină – sesizând, în prealabil,
orientarea structurantă în formarea „proiectului de lume” al
bolnavului – tocmai în această formare cu scopul de a ajuta
bolnavii să acționeze ei înșiși asupra „propriilor lumi”.
În acest sens, o astfel de terapeutică, nu impune din
exterior propriile sale reguli sau propriul sistem interpretativ,
ci mai degrabă, observă Roland Kuhn, devine un act și un
proces creativ care ia în considerare situația reală și actuală
din întâlnirea unică a două persoane. Este o perspectivă care
nu operează cu categorii științifice și filosofice pure, ci legate
de experiențe întrupate, situate în context.
E. Basso consideră că principiile fenomenologice, integrate
la nivel metodologic de către curentul existențial în psihiatrie,
se aplică pe terenul concret al experienței istorice, care
permite o reflexie asupra rolului jucat de filosofie astăzi, nu
numai în contextul istoriei științelor și al cunoștințelor medi-
cale, cât mai ales în maniera în care aceste științe și cunoștințe
se constituie și concep specificitatea valorii științifice a proprii-
lor lor concepte pe baza lucrărilor clinice care le motivează.
Demersul lui Binswanger a rămas apreciat în antropo-
logia contemporană ca unul care urmează o cale regală. Este
citat de D. Stăniloae, atât în Iisus Hristos și restaurarea omului
(1943), cât și în Ascetica și mistica (1947).
Revenind la povestea existențială traumatică a lui Aby
Warburg, vedem trei diagnostice distincte date de somități ale
psihiatriei cu viziuni și categorii teoretice diferite, cumva.
Aceste trei diagnostice, care sunt puse în cazul concret și sin-
gular al lui Aby Warburg, sunt interesante și prin expectațiile
pe care le induceau. Primul diagnostic era unul sumbru și
definitiv. Cel de-al doilea, chiar dacă implica și o perioadă de
ameliorare, era considerat, de asemenea, la fel de grav. La cel
de-al treilea diagnostic, psihoză maniaco-depresivă, dat de
Kraepelin, prognosticul era unul pozitiv. Aby Warburg stă
231
internat cinci ani la Bellevue, unde trece prin diverse stări și

experiențe. Când fobii, când vociferări și stări de violență față
de cei din jur, fie doctori, fie asistenți, când secvențe de
ameliorare.
Nu știu exact când a fost publicat în germană, dar în 2011
apare în franceză, un volum, La guérison infinie – l'histoire
clinique d'Aby Warburg. Un titlu care s-ar putea traduce prin
Vindecare fără de sfârșit sau Vindecare nesfârșită. Există
diverse comentarii și câteva recenzii la acest volum, care
cuprinde extrase din dosarul său medical, dar și fragmente
biografice. S-a păstrat corespondența dintre medicii de la
Bellevue și familie, inclusiv anumite note date de Fritz Saxl, un
colaborator al lui Warburg încă din 1913. Prin această carte
este adusă în atenție întâlnirea inedită dintre un pionier al
iconologiei, Aby Warburg, și Ludwig Binswanger, renumit
psihiatru și fondator al analizei existențiale.
La guérison infinie apare sub forma unui mozaic de
texte. Volumul este interesant și pentru faptul că relevă sfera
comunitară ce gravitează în jurul lui Aby Warburg pacientul.
Vedem situarea existențială concretă și relațională în ambientul
său, a unui om cu un întreit diagnostic (ca să spun astfel), care
reflectă viziuni psihiatrice și umane diferite. Se remarcă
relațiile cu cei din familie, implicarea, grija și preocuparea lor.
Se observă raportul cu medicii de la Bellevue, inclusiv relația
cu cei care erau, de pe acum, foștii lui colaboratori pe linia de
cercetare științifică, precum Fritz Saxl. Volumul cuprinde și
consemnări autobiografice. Sunt surprinse și multe aspecte
din viața acelui sanatoriu psihiatric. Aby Warburg a avut parte
și de imobilizări (contenție) la pat. Dar au existat și
ameliorări, în cei cinci ani de la Bellevue, când a fost „extras”
pentru a participa la expoziții. Programul său la clinica
Bellevue era divers. Făcea plimbări, ieșea la ceai cu soția
profesorului Ludwig Binswanger, care era omniprezentă în
relația cu pacienții. Era o atmosferă, cumva, familiară și
familială. Aceste detalii reies și din corespondența dintre
membrii familiei Warburg și Ludwig Binswanger.
232
În volum se rețin, așadar, toate aceste implicări colective

și participări personale pentru a sprijini un om aflat într-o
astfel de situație traumatică. În cazul de față, era vorba chiar
de un savant, cu renume la acea vreme. Evident, potența
financiară a familiei din care provenea nu era de neglijat.
S-a acreditat ideea că boala lui Aby Warburg s-ar fi
declanșat după primul război mondial, când a început să
adune fotografii de război pentru a realiza o expoziție. Aceste
imagini dure ale războiului ar fi fost cele care l-ar fi trau-
matizat, în asemenea măsură, încât, în 1918, a ajuns la clinica
din Jena, prezentând și tendințe suicidare. Însă, înstărita
familie Warburg beneficia de serviciile unui doctor al familiei,
pe nume Emden. Din scrisorile doctorului respectiv, aflăm că
și anterior acestui episod, din 1918, au fost probleme cu Aby.
Referitor la personalitatea sa, doctorul Emden semnala
contrastul între respectul pe care îl avea Aby față de plante,
animale și obiecte inanimate, și agresivitatea intelectuală și
brutalitatea sadică pe care o manifesta în raporturile cu
ceilalți. Prezenta sau se prezenta într-o astfel de textură
contradictorie de atitudini. Sunt menționate chiar și acte de
agresivitate extremă față de o infirmieră, la care a sărit de pe
scaun să o sugrume, el, savantul care avea concomitent și
episoade de colaborare academică, profesională, pe domeniul
istoriei artei, cu colegul său Fritz Saxl.
Prin urmare, și înainte de intenția de a realiza expoziția,
prezenta ideație obsesională, manifesta acte compulsive, trăia
sentimentul de prejudiciu și de persecuție. Era terorizat de
fantasme, de agitație febrilă, de halucinații, de voci sau de
fobii. Era marcat de neîncredere și ostilitate față de toată
lumea. Însă, dimpreună sau dincolo de toate acestea, prezenta
și un grad mare de luciditate. Avea o inteligență intactă, care îi
permitea să observe aceste tipuri de comportament. Doctorul
familiei evaluează că este un bolnav foarte dificil, foarte exigent,
dar, totodată, și foarte interesant. Ca atare, recomandă să fie
ajutat, pentru că merită.
În 1923 apar semne de îmbunătățire ale stării lui de
sănătate. Născut în 1866, ajunsese, deja, la o anumită vârstă.
233
Moare câțiva ani mai târziu, în 1929. Însă, după ce iese din
clinică, are o corespondență cu Binswanger. Volumul repro-
duce un schimb epistolar dintre ei. Mi s-a părut interesant că,
vizavi de Kraepelin, care dăduse diagnosticul de psihoză
maniaco-depresivă, Aby Warburg scrie: Da, este un medic foarte
bun, dar în relațiile cu pacienții este de o grosieră brutalitate.
Calitatea profesională nu se suprapunea, în ochii esteticia-
nului, cu calitatea atitudinală și relațională a lui Kraepelin.
Aby Warburg exprima astfel o evaluare dublă, profesională și
umană, față de cel care, de altfel, dăduse un prognostic
pozitiv, privind o anumită vindecare, care s-a și adeverit.
Întâlnirea directă dintre estetician și psihiatru în
ambientul de la Bellevue, care reiese într-o bună măsură din
această carte, arată că o relație foarte complexă se dezvoltase
între cei doi. Relațiile nu erau doar medicale, profesionale, ci
și amicale, intelectuale și mondene. Se dezvolta un spectru
relațional uman mai complex.
Una dintre întrebările care survin, în urma survolării
cărții respective, privește legătura dintre viața intelectuală și
sănătatea psihică. Este o interogare asupra gradului în care
există permeabilitate între interiorul și exteriorul instituției
psihiatrice, dar și cum se poate articula o inter-subiectivitate
în raport de o distanță profesională terapeutică. Acestea sunt
câteva întrebări formulate, la care, desigur, practicienii pot
avea răspunsuri concrete și mult mai aplicate.
Însă, preocupat de lucrarea de savant, de ceea ce putea
face în sfera artei vizuale, Aby Warburg țintea ca însănătoșire,
mai cu seamă, revenirea la angajamentul științific. Echivala
vindecarea sa cu recuperarea capacității de a desfășura o
activitate de cercetare. Astfel, el înaintează o cerere de a face,
la Bellevue, o prezentare personalului (fără cunoștințe de
estetică și de iconologie) vizavi de domeniul său de cercetare.
În raport de această expunere, se trage concluzia că a atins o
stare de vindecare, întrucât a reușit să demonstreze că și-a
refăcut capacitatea de cercetător. O vindecare, din această
perspectivă, deci, ce a fost validată de prelegerea susținută în
cadrul sanatoriului.
234
Prin 1895-1896, Aby Warburg făcuse o călătorie în America,

la indienii pueblo sau hopi, pentru a studia tipologia și modul
lor de a fi. Substratul cercetării era legătura dintre rațional și
magic, dintre o logică a cauzalității și o logică a fantasticului,
chiar un raport de sincronicitate sau de legătură necauzală. În
timpul expediției pe care o face la triburile de amerindieni
roagă un profesor să citească copiilor indieni o poveste despre
furtună cu tunete și fulgere. În baza acelei lecturi, copiii
trebuiau să deseneze fulgerele. Câțiva dintre ei, cei care erau
„atinși” de civilizația occidentală, au figurat fulgerele în zig-
zag, așa cum le știm. Numai doi au figurat fulgerele ca niște
șerpi. Încercau să cerceteze de fapt ce reprezintă copiii prin
desen: o imagine mentală a fulgerului sau o imagine mai
adâncă, dată de cultura în care trăiau, de natură mitică sau de
o altă natură. Se înclina, în concluzia acelei cercetări, către o
imagine ca producție mentală. Însă, Ernst Gombrich, istoricul
de artă și esteticianul care a fost director al Institutului
Warburg, a afirmat că ceea ce i-a făcut pe copii să deseneze
acele fulgere ca niște șerpi, a fost mai degrabă o chestiune de
natură mitică. Este un amănunt care exprimă o căutare a legă-
turii dintre magic/mitic și rațional. Problematica cercetării
viza modul în care limbajul, ritualul și arta amerindienilor
survin dintr-un substrat inconștient sau sunt o expresie strict
mentală. Aceasta era una dintre întrebări, centrală în
preocupări: există numai produse-construcții mentale sau se
generează elemente în conștient din inconștient.
Interesant este că, pentru prezentarea pe care o face la
Bellevue, Aby Warburg alege o temă legată de ritualul
șarpelui. La aproape trei decenii după călătoria și experiența
cu amerindienii, reiterează experiența (să-i spunem magică)
legată de ritualul șarpelui la indienii pueblo, cei care, în cursul
unui dans cu măști, făceau ca șarpele să trimită fulgerele care
anunțau ploaia. Cercetarea privea legătura dintre magic/mitic
și rațional, dintre cauzalitate logică și cauzalitate fantastică, ce
pot rămâne într-o anumită sincronicitate, prezentând un
anumit tip de legătură non-cauzală.
235
Aș mai aminti că Stanislav Grof, psihiatru clinician, cel

care a ridicat problema urgențelor spirituale, a tratării crizelor
de transformare, încheie volumul său, Psihologia viitorului,
publicat în 2000, cu un capitol: Psihic și cosmos: stările
holotropice de conștiință, psihologie arhetipală și tranzitele
psihologice. S. Grof conchide că imaginea psihiatriei ca disci-
plină care posedă descrieri concise ale unor stări patologice
fixe și trans-temporale și un instrumentar de remedii și
intervenții specifice este o iluzie. Trimite la sincronicitate, ca
legătură non-cauzală. De aici și tema astrologică, care nu este
legătură de cauzalitate, ci este o influență de un alt tip. Există
și aceste tipuri de conexiuni și interferențe. Nu întâmplător, în
finalul volumului amintit, poate și pentru a se contrapune
spiritual unei paradigme psihiatrice materialiste, S. Grof
prezintă Cazul Flora, o tânără în care surprinde manifestarea
unei prezențe și lucrări demonice.
Aby Warburg, prin prezentarea de la clinica Bellevue,
încerca într-un fel să-și ia certificatul propriei vindecări,
demonstrând că reușește o integrare între mitic/magic și
rațional, între inconștient și conștient, realizând o unitate
coerentă între elemente disparate, polare sau duale. Revine,
deci, peste ani, la acea experiență cu indienii americani, hopi
și pueblo. Păstrase din acea întreprindere americană mai
multe fotografii. Dar interpretarea acestora o face prin expu-
nerea de la Bellevue în care explorează și originile păgânis-
mului și ale magiei, până la asocierea cu arta din quattrocento,
perioada din care datează și fresca din Sala Lunilor de la
Palazzo Schifanoia. Trebuie specificat că destinația schimbată
a palatului, transformată în clădire de uz civil, fabrică de tutun
și grânar, determinase acoperirea cu tencuială a frescelor, care
se lasă descoperite din nou în sec. XIX. Însă, numai șapte
suprafețe (din martie până în septembrie) din cele douăspre-
zece s-au mai recuperat, celelalte distrugându-se definitiv.
Și în ceea ce prezentase la congresul de la Roma, Aby
Warburg urmărea, în abordarea sa iconologică, tot un fir de
legătură între Antichitate, Ev Mediu și Timpurile Moderne.
236
Căuta o vedere integrativă, o perspectivă asociativă, nu

fragmentată. Încerca o re-legare de un alt tip, una meta-
rațională. Era deci orientat către această căutare...
Ultimul proiect al lui Aby Warburg, început în 1927, dar
pe care, decedând, nu a apucat să îl finalizeze, a fost un atlas
de imagini, denumit Mnemosyne, după numele uneia din cele
șase fiice a lui Uranus și a Gaiei, titanida care personifică
memoria. Lucrarea consta în patruzeci de panouri de lemn
acoperite de pânză neagră pe care erau în jur de o mie de
imagini din cărți, ziare, reviste, şi din viața cotidiană, aranjate
în funcție de anumite teme. Prima temă era legată de coordo-
natele memoriei... Următoarea, de astrologie și mitologie...
Ceea ce mă face să mă gândesc că, în orizontul psihologiei
viitorului, Stanislav Grof ar fi lecturat cazul Aby Warburg ca
pe o urgență spirituală, înțelegând și tratând omul singular și
prin prisma unei crize de transformare.
Sigur, peste toate, este impresionantă relaționarea
existențială care se petrece în cazul lui Aby Warburg, în și prin
ambientul clinicii psihiatrice Bellevue. Oferă o imagine a
nevoii de susținere și a importanței implicării celorlalți în
viața celui suferind. Nu doar a soției (care dorea să îl viziteze)
și a familiei, ci și a colaboratorului său, Fritz Saxl, care îi dădea
apă la moară, cum că trebuie să continue lucrarea de
cercetare. Asta, fiindcă Aby Warburg, cel care folosea des
expresia, cunoscută de altfel: Bunul Dumnezeu se ascunde în
detalii, avea impresia, suspecta, că este „ținut”, prin diagnos-
tic, să lucreze în domeniul său de cercetare. Astăzi, expresia
evocată, apare folosită, din ce în ce mai mult, dar cu sens
schimbat: Diavolul se ascunde în detalii.
Apropo de detalii, aș încheia abrupt cu o problemă
legată de o distincție, desprinsă din dezbateri și comentarii,
vizavi de Aby Warburg. Este vorba de o deosebire operată în
contextul comentariilor, între vindecare și salvare, ce a confi-
gurat, subsecvent, interogația: Binswanger l-a tratat, l-a vin-
decat sau l-a salvat pe Warburg? Dar, ce însemna vindecarea
sau ce însemna salvarea pentru Aby Warburg? Ce înseamnă
237
vindecarea sau ce înseamnă salvarea pentru fiecare din noi?

Răspunsul nu este de neglijat. Pe undeva, deosebirea între
tratare, vindecare respectiv salvare poate să devină relevantă,
pentru că implică o necesară nuanțare... o identificare...
Vindecarea, în cazul Aby Warburg, este asociată cu re-
venirea la capacitatea și lucrarea lui de cercetător, poate și la
statutul și condiția de savant. Vindecarea presupunea capaci-
tatea de a face lucrări de cercetare. Însă, cercetarea la Aby
Warburg nu este una strict logică și liniară, aservită unei
cunoașteri științifice de tip rațional. Observăm aceasta, dacă
urmărim alte teme ale Mnemosyne Atlas: migrațiile zeilor
antici, vehicule ale tradiției, formule dionisiace ale emoțiilor,
reapariția Antichității...
Rămâne distincția dintre ceea ce înseamnă tratare şi vin-
decare și ceea ce înseamnă salvare, care trebuie că semnifică
mult mai mult... Chiar o altă Cale...
Neofit ieromonahul
238
Prefață / 7
(I) / 11
(II) / 79
(III) / 139
(IV) / 177
Cu Aby Warburg la psihiatrie / 221
239
Tiparul executat la S.C. LUMINA TIPO S.R.L.

str. Luigi Galvani nr. 20 bis, sect. 2, Bucureşti
tel./fax: 021.211.32.60; tel.: 0744.509.520
e-mail: office@luminatipo.com
www.luminatipo.com
240

Incursiuni Isihaste Vol 1

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Incursiuni Isihaste Vol 1

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Incursiuni isihaste (I)

design copertă: Neofit & Calinic

Volumul de față conține transcrierea și prelucrarea convorbirilor dintre

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Medicilor, asistentelor și pacienților

Dimineața inaugurală sau punctul de pornire al psihologiei

experiențele favorabile de-a lungul vieții unei persoane, dar și

ocultismul sau Cabala, iar începuturile ei sunt identificate fie

Ad. Olteanu: Despre existenţa lui Aby Warburg (+1929),

fie amânate sine die. Este de discutat, însă, pe seama acestui

prin reîntoarcerea la centru, criza deschiderii psihicului, expe-

spirituală” pe care, aşa cum se întâmplă de obicei, atunci când

unul eshatologic. Acestea erau nişte direcţii şi nişte opţiuni

A. În fond discuţiile sunt despre sănătatea mintală şi

N.: Forţat în nici un caz, pentru că puteam să aleg orice

N.: Stanislav Grof a fost clinician, dar aş zice că nu a

deschiderea către integrarea domeniului perinatal şi a celui

icoană al omului, restaurat-îndumnezeit. Şamanismul rămâne

iar preocupările lui merg spre aceasta prin tatonare. Nu ştiu

adresându-ne fiecărui aspect al constituţiei umane: fizic,

Heinz Hartmann, ce au inspirat o psihologie modernă a eului,

viziunea antropogonică isihastă, modalitatea zămislirii şi a

Ad. Olteanu: Sacrul nu ar fi o construcţie culturală, ci

În fond, este vorba de conştiinţa/mintea individuală şi de

acestor tulburări ca fiind produse de cauze în principal

grup specific şi restrâns de anomalii mintale de origine

adaugă realitatea Supremă sau Absolutul. Grof a încercat să

spiritiste şi mediumice, fenomene energetice ale corpului

Detaliul este important când se evocă un sacru care este prins

strategiile de supravieţuire pentru a intra în Viaţă, care au

locul comuniunii iniţiale. Desigur că aceste spaţii religios-

ca psihiatru faţă de un pacient căruia îi recunoşti şi un sine

N.: Da, în alt registru terminologic formulat. Însă,

Dumnezeu, care este dincolo şi altceva decât sinele profund,

agăţăm atât de strâns de mesager încât să scăpăm semnificaţia

experienţă similară celei extrem-orientale. Paradoxal, aceasta

Ad. Olteanu: Aşa cum Fiul este chip al chipului Tatălui.

antropologică, pe modelul specific creştin, nu filosofic grec,

informaţional şi energetic, ca agent al experienţelor transper-

1976 a început să ţină prelegeri şi să conducă ateliere pe

Ad. Olteanu: Adică este povestea unei resurecţii

viziunea isihastă, chipul de persoană în sine al omului este

individual, jivatma, cum îi zic indienii. Adică, reduce persoana

discriminarea. Harta noastră se restrânge la a reprezenta doar

interpretări confuze cu privire la structura chipului omului.

Prin urmare, în schema Christinei Grof – să-i spunem, astfel,

chipul triadic al sufletului şi corpul organic, este o interfaţă, ca

pecete hristică. Restaurarea este în raport de un model trans-

Ad. Olteanu: Isihasmul are experienţa intuitivă, dar şi

credinţă ca mijloc de evadare din realitate, în încercarea de a

dezvoltându-le şi respectându-le, învăţăm să ne construim

ce spunea H. Bloom, care se pare că a instituit un canon al

considerat dezvoltarea unui model antropologic palamit. Deşi,

Ad. Olteanu: Din punctul lor de vedere, după moarte

mistică isihastă, este o identificare falacioasă. Sinele profund,

Ca realitate, ai toate datele, întreaga capacitate, nativ, dar

practică şi distincţiile de model dintre fiinţa necreată şi

receptat-o, apropo de unele dezbateri de o anumită factură,

parcurs şi o experienţă mistică. Merge pe o mega sau meta-

Atunci, care este reperul după care identifici adevărata natură,

N.: Pe de o parte, rămâne acest rest. Pe de altă parte, nu

respiraţia holotropică conştiinţa este transformată printr-o

mistice ca boală psihică, Maslow considera că trebuie

Însă, cum spuneam, există, pornind de la identificarea