TEMA 1

ETICA ŞI DEONTOLOGIA PROFESIEI

1. ETICA ŞI DEONTOLOGIE

2. OBIECTUL DE STUDIU ŞI PROBLEMATICA DISCIPLINEI

3. TEORII ETICE FUNDAMENTALE

4. CARACTERISTICI ALE DEONTOLOGIEI CONTEMPORANE

Termeni cheie: etică, morală, etică teleologică, etică deontologică, hedonism,

utilitarism, eudemonism, contractualism, etică fenomenologică, deductivism,
consecinţialism.
Obiectivele temei:
- familiarizarea studenţilor cu universul problematic al eticii;
- însuşirea limbajului specific analizelor etice, prin apropierea comprehensivă
a conceptelor specifice;
- înţelegerea caracteristicilor teoriilor etice fundamentale;
- cunoaşterea tendinţelor eticii contemporane;

1. Etică, morală şi deontologie profesională– delimitări conceptuale

Termenul etică provine din limba greacă, êthos – obicei, datină, obişnuinţă.
Sinonimul latin este cel de morală (mores – moravuri). Cei doi termeni, etică şi
morală, sunt utilizaţi, într-un prim sens, ca sinonimi, desemnând arta sau practica
ce are ca scop o viaţă bună şi fericită. Cu timpul, în filosofie ei se diferenţiază
sensibil, ajungând să definească fiecare ceva distinct. Termenul etică este utilizat
pentru a desemna o disciplină filosofică specializată, structurată, care are ca obiect
de studiu binele şi valorile asociate acestuia, în timp ce morala desemnează
fenomenul real al comportamentului cotidian în raport cu ceea ce este bine, vizând,
aşadar, dimensiunea practică; diferenţa este aceea între un sistem teoretic elaborat
şi credinţele şi comportamentele derivate ale oamenilor în raport cu ceea ce este
bine şi corect într-un anumit timp şi pentru o anumită comunitate.
Operând o distincţie asemănătoare, A. Pleşu (2008, p.14) afirmă că „etica are
conotaţia unei rubrici academice şi, ca atare, poate face obiectul unei
profesionalizări savante. Morala este aspectul circumstanţial al eticii, etică
particulară, prelucrare subiectivă a moralităţii generice (Sittlichkeit) de care se
ocupă etica”.
Deontologia, în sens larg, este o disciplină etică aflată la întâlnirea dintre
logică, filosofie şi drepturile profesiunii. Logica deontică stabileşte relaţia formală,
1
universală şi necesară, dintre modurile deontologice (obligatoriu, interzis, permis,
facultativ). Deontologia, în sens restrâns (profesională), reprezintă ansamblul
regulilor după care se ghidează o organizaţie, instituţie, profesie sau parte a
acesteia, prin intermediul organizaţiilor profesionale care devin instanţe de
elaborare, aplicare şi supraveghere a aplicării acestor reguli. Deontologia unei
profesii stabileşte normele care guvernează o anume activitate instituţională, sub
aspectul a ceea ce este interzis şi permis, dezirabil şi prohibitiv în comportamentul
reprezentanţilor profesiunii respective. Normele deontologice ale profesiei sunt
formulate imperativ în coduri deontologice.
În încercarea de a întemeia teoretic normele codul deontologic al profesiunii de
pedagog (nu doar o simplă cunoaştere a lor, ci identificarea raţiunii care le
fondează), vom opera mai întâi o deschidere filosofică, prin prezentarea succintă a
diverselor tipuri de teorii etice, făcând distincţia între eticile teleologice şi cele
deontologice. Vom trece în revistă apoi caracteristicile eticii şi ale deontologiei
contemporane, pentru ca în partea a doua a cursului, după analiza modalităţilor de
constituire normativă a unei profesiuni, să ne oprim asupra structurii şi
componentelor codului deontologic al profesiunii de pedagog. În activităţile
seminariale vom încerca să identificăm diverse situaţii profesionale (din profesia
didactică) ce ridică problema opţiunii morale, în situaţii conflictuale sau dilematice
ale practicii profesionale, situaţii ce pot fi analizate în baza unor proceduri de
decizie etică.
Fiind şi acesta un curs de început, de căutări şi ezitări, vom ameliora tematica în
raport cu sugestiile şi experienţele studenţilor.

2.Teorii etice fundamentale

Etica s-a constituit în Antichitate, punând problema adevăratei destinaţii a
omului. Având o atât de îndelungată istorie şi un obiect atât de discutabil, evident
că există o mulţime de teorii, greu de grupat. Vom încerca, având conştiinţa
inevitabilelor limite, o clasificare elementară.
După răspunsul la problema sensului existenţei umane, putem să distingem
între etici ale fericirii şi etici ale virtuţii sau datoriei. Conform primelor, scopul
suprem al omului este obţinerea fericirii, conform celorlalte, scopul ultim al vieţii
este dobândirea virtuţii prin practicarea datoriei. Eticile fericirii au fost numite şi
etici teleologice, căci ele ne indică scopul vieţii, telos-ul ei (grecescul telos – ţel,
scop).
a) Eticile teleologice sunt construite, aşadar, pe axa mijloc-scop. Întrebarea
fundamentală pe care şi-o pun reprezentanţii eticii teleologice este următoarea:
care trebuie să fie ţelul vieţii, scopul acesteia? Care este, prin urmare, cel mai mare
bine pentru om (summum bonum)? Din acest motiv au fost numite (destul de
echivoc) şi etici ale binelui. Elementul comun al acestor etici îl constituie ideea că
valoarea unei acţiuni este dată de scopul acesteia (plăcerea, fericirea,
înţelepciunea). După scopul indicat în calitate de bine suprem al vieţii umane,
eticile teleologice pot fi grupate în etici hedoniste şi etici eudemoniste.
2
 a1) Eticile hedoniste (grecescul hedone - plăcere) consideră că scopul vieţii
omului este acela de a se bucura de cât mai multe plăceri, evitând suferinţa. După
accentele puse pe trăirea plăcerii şi, respectiv, pe evitarea suferinţei, putem distinge
în interiorul hedonismului mai multe nivele.
Un prim nivel, mai grosier, cu dominantă senzorială, se materializează în
sintagma „trăieşte-ţi clipa”, bucură-te în fiecare moment al vieţii tale de orice
plăcere îţi iese în cale; nu rata nimic, căci fericirea vieţii este dată de suma
plăcerilor trăite. Cel mai reprezentativ susţinător al acestei poziţii este elevul lui
Socrate, Aristip din Cirene (430-355), întemeietorul Şcolii cirenaice.
Un al doilea nivel al hedonismului, mai moderat este reprezentat de Epicur
(341-270), întemeietorul celebrei şcoli ateniene în aer liber, numită Grădina lui
Epicur (306), unde trăia în comunitate cu prietenii şi discipolii lui. Şi pentru Epicur
plăcerea era binele suprem, dar prin aceasta nu înţelegea voluptăţi şi orgii, ci
solicita o folosirea lor raţională: pe unele trebuie să le favorizăm (cele naturale şi
necesare), pe altele trebuie să le admitem (plăceri naturale dar nenecesare), iar pe
altele să le evităm (plăceri nenaturale şi nenecesare). Numai astfel vom obţine acea
stare privilegiată, de linişte sufletească netulburată - ataraxia. Prin urmare, accentul
cade pe definirea negativă a plăcerii, mai mult ca absenţă a durerii, pe atitudinea
moderată în faţa plăcerilor, cu scopul de a ne cruţa atât de consecinţele neplăcute
ale plăcerilor violente, cât şi de frustrarea dorinţelor neîmplinite.
Etica epicureică a cunoscut o renaştere în filosofia senzualistului francez
Gassendi (1592-1665), în secolul al XVII-lea şi a inspirat etica utilitarismului
anglo-saxon, reprezentată de Bentham (1748-1832) şi J. St. Mill (1773-1836) sau,
în secolul trecut, de pluralismul utilitarist al lui G.E. Moore (1873-1958).
Conform utilitariştilor, scopul vieţii este fericirea, iar aceasta este
identificată cu plăcerea şi absenţa suferinţei (ca şi pentru Freud). Principiul
utilităţii e varianta morală a calculului cost-beneficiu al economiştilor: o acţiune e
raţională numai dacă maximizează beneficiile nete, adică dacă beneficiile depăşesc
costurile. Şi cum pentru a face acest calcul economic e nevoie de un numitor
comun pentru toate mărfurile - cum ar fi preţul lor - tot astfel utilitariştii, pentru a-
şi putea generaliza principiul, au ales un numitor comun ce se potriveşte efectelor
oricărui tip de acţiune, anume plăcerea produsă în oamenii afectaţi sau satisfacţia
resimţită de aceştia. Această consecinţă generică a acţiunilor a fost numită
„fericire”. „Natura, afirma Bentham, a plasat omenirea sub dominaţia a doi stăpâni
suverani: durerea şi plăcerea. Doar lor le revine sarcina de a ne arăta ceea ce
trebuie să facem. [...] Ele ne conduc în tot ceea ce facem, în tot ceea ce spunem.
[...] Principiul utilităţii recunoaşte această supunere şi o asumă în vederea
fundamentării acelui sistem al cărui obiect e să înalţe edificiul fericirii”. Iar Mill
continuă această tradiţie, afirmând în Utilitarismul II, 2: “Crezul care acceptă ca
fundament al moralei “utilitatea” sau “principiul celei mai mari fericiri” susţine că
acţiunile sunt corecte proporţional cu tendinţa lor de a promova fericirea şi sunt

3
incorecte în măsura în care tind să producă inversul fericirii. Prin fericire se
înţelege plăcerea şi absenţa durerii”.
Deosebirea de ceilalţi hedonişti constă în faptul că prin plăcere Mill înţelege
toate plăcerile demne de o fiinţă umană – de la cele elementare, ale trupului, până
la cele mai elevate plăceri ale spiritului. Pe lângă deosebirile cantitative dintre
plăceri, Mill introduce ierarhii calitative; în baza acestor ierarhii, o plăcere
superioară nu poate fi înlocuită de o plăcere inferioară, indiferent care ar fi
cantitatea acesteia, preferând pe un Socrate nemulţumit, porcului satisfăcut. Nota
distinctivă a utilitarismului contemporan o constituie consecinţialismul social: sunt
bune acele acţiuni (plăceri) care aduc cea mai mare cantitate de fericire socială.
Ca urmare, izvorul moralei nu e nici transcendent, nici întemeiat pe principii
abstracte, ci pe utilitatea acţiunii practice, care vizează maximizarea fericirii
colective. Proba că un individ sau o instituţie acţionează corect o dă utilitatea
agregată a deciziilor. Cel mai corect act moral ar fi acela care aduce cea mai mare
fericire, pentru cel mai mare număr de oameni. Totuşi, pentru omul comun nu e
necesară urmărirea fericirii generale, ci a celei personale, fericirea socială fiind
rezultatul agregării fericirilor individuale:
După etica utilitaristă, scopul virtuţii este sporirea fericirii: ocaziile în care
unei persoane îi stă în putere să facă acest lucru la scară mare - să fie, cu
altecuvinte un binefăcător public - sunt rare (excepţiile sunt de unu la o mie); doar
în asemenea ocazii i se cere ei să ia în considerare utilitatea publică; în toate
celelalte cazuri, ea trebuie să urmărească doar utilitatea privată, interesul sau
fericirea unui număr mic de persoane. Doar aceia ale căror acţiuni au o influenţă
asupra societăţii în ansamblul ei, trebuie să se ocupe de un scop atât de vast (J. St.
Mill, Utilitarismul, p.35)

a2) Spre deosebire de hedonism, eudemonismul raţional (grecescul

eudaimonia - fericire) consideră că cel mai mare bine (scopul vieţii) este fericirea,
scop în sine, celelalte valori (plăcerea, onoarea, bogăţia, sănătatea) fiind doar
mijloace pentru a fi fericit. Scopul vieţii este pentru Aristotel o viaţă fericită, iar
aceasta este conformă virtuţii specific umane, care este raţiunea. Ca urmare, a fi
fericit echivalează cu a trăi în conformitate cu raţiunea. Justificarea constă în
înţelegerea virtuţii ca esenţă a fiindului: virtutea toporului e de a tăia, a navei de a
pluti, iar a omului de a gândi. Binele fiecărui lucru corespunde cu însăşi esenţa,
virtutea şi scopul lui. Ca urmare, fericirea omului constă în activitatea
contemplativă, punând sub controlul raţiunii plăcerea, averea, onoare, ca mijloace
pentru a fi fericit. Aceasta nu înseamnă însă nici o viaţă ascetică şi nici decizie
doar în urma deliberării raţionale. Utilizarea raţiunii este necesară, dar nu şi
suficientă, unele acţiuni necesitând reacţie imediată, conform aspectului
dispoziţional al comportamentului.

b) Etica deontologică. Spre deosebire de etica teleologică, ce evaluează

acţiunile bune în raport cu consecinţele lor, fiind, aşadar, consecinţialistă, etica
4
deontologică (gr. deon = datorie) este una a îndatoririlor. Conform eticii
deontologice acţiunile sunt corecte sau incorecte prin ele însele şi nu prin
consecinţele lor. Spre exemplu, a minţi este o acţiune incorectă prin ea însăşi,
indiferent care ar fi consecinţele minciunii respective. Reprezentantul cel mai
important al eticii deontologice a fost Immanuel Kant (1724 - 1804).
În „Bazele metafizicei moravurilor”, punct de plecare pentru „Critica raţiunii
practice”, Kant încearcă să răspundă la cea de a doua întrebare din sistemul
interogaţiilor care îi circumscriu demersului filosofic, „Ce trebuie sa fac?”
Dacă reprezentanţii eticii teleologice răspundeau la această întrebare
indicând scopul acţiunii, plăcerea la Epicur, sau cultivarea raţiunii şi activitatea
contemplativă, la Aristotel, Kant construieşte o etică structurată nu pe indicarea
materiei actelor noastre, ci doar a formei lor universale. Pentru Kant, morala nu e o
doctrină care să indice acţiunile ce ne fac fericiţi, din mai multe motive. Pe de o
parte, nu pot fi indicate acţiunile prin care toţi oamenii să devină fericiţi, căci
fericirea este în relaţie cu dorinţele, iar dorinţele sunt foarte diverse şi nu
întotdeauna demne de stimă; pe de altă parte, realizarea fericirii ţine de împrejurări
ce nu sunt în întregime sub controlul nostru. Sub controlul nostru este doar
demnitatea de a fi fericiţi. De aceea Kant va înlocui în conţinutul eticii conceptul
de fericire cu cel de demnitate. Aceasta nu înseamnă şi faptul că pentru Kant
fericirea ar fi ceva secundar şi lipsit de importanţă, ci dimpotrivă, a-ţi asigura
propria fericire este, cel puţin indirect, o datorie, căci nefericirea este o ispită
pentru violarea datoriilor.
Aşadar, pentru Kant, nouă ne stă în putere să fim demni de a fi fericiţi. Apoi,
dacă există un Dumnezeu şi sufletul este nemuritor, virtutea va putea fi răsplătită
cu fericirea; dacă nu există, ne vom mulţumi cu faptul că am făcut ceea ce a depins
de noi pentru a fi demni de fericire. Ce ne face însă demni de a fi fericiţi? Întreaga
demnitate, afirma Kant, constă în a-ţi face datoria.
Ce înseamnă a-ţi face datoria în accepţiune kantiană? Datoria este definită
de filosoful german, ca acţiune din respect exclusiv pentru lege, iar legea este
considerată a fi expresia autonomiei voinţei de a-şi da sieşi maximele morale.
Raţionamentul lui Kant poate fi simplificat în felul următor: o morală cu
valoare universală nu se poate înălţa pe valorile afectivităţii, aşa cum încercase
Rousseau, căci afectivitatea este schimbătoare şi capricioasă. Valorile experienţei
sunt întotdeauna relative, condiţionate şi contingente. Doar raţiunea pură, ferită de
amestecul înclinaţiilor naturale, poate fonda o morală cu valoare necesară şi
universală. Pentru aceasta, era nevoie însă de identificarea unei valori absolute; o
astfel de valoare, ce se constituie în scop în sine, este persoana, fiinţa raţională.
Omul, fiind persoană, este scop în sine. De aici va rezulta şi imperativul categoric:
tratează umanitatea atât în persoana ta cât şi în persoana altuia, întotdeauna şi în
acelaşi timp ca scop şi niciodată numai ca mijloc; aceasta înseamnă a acţiona
întotdeauna astfel încât maxima acţiunii tale să poată deveni oricând o maximă a
acţiunii universale.

5
 De ce maxima şi nu rezultatul acţiunii? Pentru că, va răspunde Kant, unele
dintre acţiuni, prin rezultat par a fi morale fără a fi însă astfel. Dacă nu am ţine
seama de maxima acţiunii, „caritatea electorală” ar fi tratată drept act moral, căci
presupune a-i ajuta pe cei aflaţi în nevoie, iar binefacerea este un act moral. Din
perspectiva maximei acţiuni, o astfel de „caritate”, este doar conformă cu datoria,
dar nu şi din datorie, neavând atribut moral; astfel de acţiuni, spune Kant, pot fi
încurajate, dar ele nu se bucură de stimă morală. La fel stau lucrurile şi în privinţa
conservării vieţii, care este o înclinaţie naturală; doar atunci când viaţa ţi-a devenit
insuportabilă şi continui să rămâi aici, căci aşa îţi porunceşte raţiunea, a-ţi păstra
viaţa devine un act moral. În opinia lui Kant sunt morale doar acţiunile provenite
exclusiv din porunca raţiunii de a-ţi face datoria, fără niciun amestec al
înclinaţiilor naturale, al resorturilor afective, sau a altor interese mascate. Din acest
motiv, imperativele iubirii prezente în Scriptură nu trebuie interpretate ca porunci
asupra sentimentelor; iubirea, ca înclinaţie, nu poate fi poruncită. Imperativul
iubirii aproapelui este interpretat de Kant ca o iubire practică şi nu patologică,
adică o poruncă de a fi binefăcător din datorie; numai această iubire practică poate
fi poruncită, şi, în consecinţă, numai o astfel de înţelegere ar putea da sens poruncii
biblice.
Ca urmare, la întrebarea „Ce trebuie sa fac?” Kant răspunde, fă-ţi datoria! Şi
poţi să faci aceasta, întrucât eşti liber şi poţi acţiona în virtutea autonomiei voinţei.

c) Contractualismul etic. Potrivit contractualismului, care-şi are rădăcinile

în filosofia greacă, dar se impune în modernitate prin Th. Hobbes (1588 – 1679) şi
J.J. Rousseau (1712 – 1778), normele morale sunt rezultatul acordurilor,
convenţiilor prin care oamenii îşi rezolvă paşnic divergenţele de interese.
Supunerea la normă îşi află justificarea în faptul că ea este rezultatul acordului
liber consimţit al contractanţilor. Conform acestuia, oamenii acţionează moral dacă
o fac în avantaj reciproc (tradiţia hobbesiană) sau dacă o fac potrivit principiului
imparţialităţii (tradiţia kantiană). În prima abordare, nu e nimic considerat rău în a
leza sau a-l face să sufere pe altul, atâta vreme cât nu avem o convenţie după care
este în avantajul reciproc să nu ne lezăm. Răul moral se produce atunci când,
consimţind la o faptă încălcăm convenţia pe care am stabilit-o (deci, după ce am
definit lezarea ca rea). Să nu furi, să nu înşeli pe cei cărora le promiţi, să-i respecţi
şi să-i ajuţi pe alţii, nu sunt percepte care ne vin din intuiţie şi înclinaţie, nu sunt
"naturale" şi nici divine, ci sunt norme create de către contractanţii care au căzut de
acord că este reciproc avantajos să ne abţinem să facem anumite acte şi,
dimpotrivă, să facem altele. Moralitatea cotidiană ne cere ca să fundamentăm
interesul reciproc pe respectarea drepturilor celorlalţi. Chiar dacă morala
hobbesiană nu se bazează pe argumente de tipul datoriilor naturale sau a celor
obiective, ea rămâne totuşi o morală într-o lume în care "naturalul”, "obiectivul”,
"divinul” nu pot să fie folosite ca fundamente pentru principiile şi normele vieţii
cotidiene.

6
 John Rawls (1921- 2002) este unul dintre cei mai importanţi reprezentanţi ai
filosofiei politice contemporane, care, în A Theory of Justice (1971), mărturiseşte
ca actualizează metodologic si teoretic contractualismul lui Rousseau, Locke,
Kant, ridicându-l „la un nivel mai înalt de abstractizare”. Prin lucrarea sa, Rawls
combină contractualismul tradiţional şi raţionalitatea utilitară a actorului social cu
deontologia kantiană.
Nemulţumit atât de inechităţile admise la libertarianism, cat si de egalitatea
plata a marxismului, Rawls propune „o teorie a dreptăţii” moderata, prudenta, ce
evita extremele, reafirmând idealul iluminat al reconstrucţiei sociale, in numele
valorii supreme a persoanei umane.
In concepţia lui Rawls, dreptatea este prima dintre virtuţi. Oricât de eficiente
ar fi instituţiile oficiale, daca sunt nedrepte, ele trebuie abolite şi reconstituite
potrivit echităţii sociale. Oamenii contează moral nu doar pentru că stabilesc şi
respectă convenţii, ci şi fiindcă sunt „scopuri în sine”. Prin urmare ei sunt egali
moral şi merită cu toţii să fie trataţi cu egală consideraţie. Pe această abordare
fundamentează Rawls ideea sa conform căreia există o datorie morală: cea de a
aplica tratamente drepte şi de a construi instituţii drepte (termenul “instituţii”
trebuie înţeles şi într-un sens mai general, cel de practici). Ca să ne asigurăm de
dreptatea acţiunilor noastre, e necesar să deliberăm imparţial asupra normelor,
atunci când luăm în considerare interesele celorlalte fiinţe omeneşti. Ştim că acest
lucru e dificil fiindcă părţile contractante nu au poziţii egale. Ca să depăşim acest
obstacol este necesar să negociem de pe poziţii de egalitate.
Cum este cu putinţă o astfel de negociere? Răspunsul rawlsian este
argumentat pe baza a două concepte: poziţia originară şi vălul de ignoranţă.
Deosebirea între „starea naturală" şi „poziţia originară" (în afară de aceea că
prima a fost presupusă ca reală, iar cea de-a doua e un experiment mental), este
aceea că Rawls sugerează o posibilitate de depăşire a inegalităţii de putere în
situaţia contractuală prin aceea că părţile aflate în contract deliberează în spatele
unui văl de ignoranţă. Situaţia originară este cea prenormativă, în care nimeni nu-
şi ştie locul în societate, poziţia de clasă sau statusul social, nu-şi ştie bunurile sau
capacităţile naturale cu care a avut norocul să fie înzestrat, inteligenţa, forţa etc.
„Voi presupune chiar că părţile nu ştiu ce concepţie au despre bine şi nici ce
înclinaţii psihologice speciale deţin” (vezi trad. românească în vol. Miroiu,
Dreptatea şi fericirea, p. 106).
Intenţia lui Rawls este să creeze o condiţie de deliberare normativă care să
nu favorizeze şi să nu defavorizeze pe nimeni.
Cei care deliberează nu sunt preocupaţi de interesul altora, ci tind să-şi
maximizeze propriile avantaje (ca în utilitarism), dar nu ştiu deloc în ce situaţie se
află, şi astfel, ce conţinut normativ i-ar avantaja. Aflaţi sub „vălul ignoranţei”, ei
nu ştiu nimic despre condiţiile particulare din propria lor societate, dacă ea e săracă
sau bogată, ce regim politic are, cât de dezvoltate îi sunt civilizaţia şi cultura, cărei
generaţii îi aparţin, ce condiţii de mediu au. Ei nu cunosc nici părţile aflate în
conflict. Ceea ce ştiu este că trebuie să fie pregătiţi să trăiască după toate
7
consecinţele care decurg din principiile pe care le adoptă. Ne putem imagina
descoperirea unei insule pe care vrem să o locuim şi să-i stabilim regulile minimale
de convieţuire în condiţiile unei imparţialităţi absolute. În aceste condiţii,
principiile invocate ar putea fi formulate astfel:
1. Principiul libertăţii maximale: fiecare persoană care participă la o
practică, sau care este influenţată de aceasta, are un drept egal cu cea mai largă
libertate care e compatibilă cu o libertate de acelaşi fel a celorlalţi. Potrivit acestui
principiu, fiecare persoana trebuie sa aibă un drept egal la cel mai extins sistem de
libertăţi, compatibil cu un sistem similar de libertăţi pentru toţi. Cu alte cuvinte,
fiecare persoana are dreptul sa aibă la fel de multă libertate ca oricare alta: libertate
politică, a cuvântului, a conştiinţei, a gândirii.
Acest principiu este de prima prioritate, trebuie realizat înaintea celui de-al
doilea.
2. Principiul admiterii inegalităţilor: inegalităţi sunt permise cu condiţia ca
ele să acţioneze în favoarea tuturor, să fie legate de statusuri, deschise tuturor în
condiţiile egalităţii de şanse. Sunt admise inegalităţi ce ţin de beneficii şi
răspunderi (de exemplu: inegalitatea în a ocupa funcţii, posturi – în condiţiile
egalităţii de şanse, preţuirea şi recompensele, salariile, prestigiul, averea
dobândită). Inegalităţile de acest tip sunt permise fiindcă avantajează toţi
participanţii la o practică. O normă este dreaptă dacă aplicarea ei avantajează şi pe
cel mai dezavantajat membru al comunităţii în care ea se aplică.
Poziţia lui echilibrată va fi criticată de dreapta ca fiind apărătoare a statului
providenţă şi de stânga, ca fiind o legitimare a logicii instituţiilor dominaţiei.
Neocontractualismul rawlsian este o etică inspiratoare pentru orice cod
profesional. Sugestia că putem să fim în locul oricui şi că trebuie să ţinem cont de
aceasta atunci când ne stabilim regulile propriei activităţi trimite la câteva idei
importante. Politicienii aflaţi la putere pot să ajungă în opoziţie sau doar cetăţeni
care trăiesc după o politică ale cărei consecinţe le suportă. Patronii sunt şi clienţi,
funcţionarii publici sunt şi contribuabili, medicii sunt şi pacienţi, jurnaliştii sunt şi
consumatori de presă. Oricând şi oricine poate să ajungă în cea mai dezavantajată
poziţie. De aceasta ar trebui să ţină cont atunci când stabilesc "regulile jocului".

d) Pe lângă aceste tipuri clasice de etică, putem identifica în istoria filosofiei

morale şi etici ale sentimentului, conform cărora actul bun este cel ce trezeşte
simpatia (Adam Smith), etici intuiţioniste sau ale inspiraţiei, conform cărora actul
bun este cel inspirat de natura noastră umană, printr-o intuiţie ce stârneşte
entuziasmul tuturor fiinţelor umane (Fichte, Bergson), etica grijii sau etici
feministe (Carol Gilligan, Nel Noddings, Anette Baier). În prelungirea eticii grijii,
conform căreia accentul în judecata morală nu cade pe eul individual, ci pe relaţie
se situează eticile fenomenologice, ale dăruirii sau ale dialogului subaltern,
conform cărora relaţia trăită, faţă către faţă, este datul ontic fundamental al
existenţei de tip uman, iar eticul se naşte în dezechilibrul relaţiei care îl plasează în
avans pe celălalt (M. Buber, Emm. Levinas, J.L. Marion).
8
 Etica fenomenologică pe care o propune Martin Buber1 se întemeiază pe
premisa conform căreia faptul fundamental al existenţei umane îl constituie „omul-
între-oameni” (l’homme-avec-homme), categoria fundamentală a realităţii umane
fiind cea a relaţiei, a lui între (l’Entre-les-deux). Această evidenţă este postulată,
printr-o analogie cu primul adevăr al cosmogenezei din Evanghelia lui Ioan, „La
început era Cuvântul”, sub forma unui prim adevăr antropologic, condensat în
enunţul: „La început este relaţia” 2, formulă ce poate fi considerată axioma gândirii
buberiene. Trecerea de la era la este indică faptul că relaţia este evenimentul
ontologic definitoriu pentru condiţia umană. Relaţia devine, astfel, o „categorie a
fiinţei”, „o formă conţinătoare”, „o matrice sufletească” a umanului.
Dat fiind primatul ontologic al relaţiei, „cuvintele fundamentale” nu pot fi
decât cuvinte perechi: Eu-Tu şi Eu-Acela, neexistând Eu în sine, ci numai din
aceste cuvinte fundamentale.
În accepţiunea buberiană, relaţia este exprimată autentic de „cuvântul
fundamental” Eu-Tu, cuvânt „originar” şi ireductibil, anterior termenilor săi,
desemnând o unitate primitivă trăită. Acest cuvânt reprezintă un adevărat loc
geometric al spiritului ca fiinţă. Orice om, în viziunea lui Buber, ar poseda înaintea
oricărei experienţe sociale un partener, care este Tu-ul său înnăscut. În viaţa
prenatală a copilului se află, ca un înscris primitiv, legătura cosmică; mai întâi
există instinctul relaţiei universale, apoi se stabileşte relaţia cu un partener. Relaţia
apare ca „un a priori”, ca un „Tu înnăscut”3 de origine cosmică şi metacosmică.
Caracterul originar al nevoii de relaţie se arată încă din treptele precoce şi confuze
ale vieţii copilului.
Ontogenetic şi istoric, consideră Buber, lumea lui Acela – universul de
experimentare şi uz – se lărgeşte, în timp ce puterea de relaţie a omului se
micşorează.
Deşi primul cuvânt fundamental se descompune în Eu şi Tu, el nu s-a născut
din contopirea lor, ci este anterior lor. Spiritul se află între. Omul trăieşte în spirit,
dacă este în stare să răspundă „Tu-ului său”, adică să intre cu toată fiinţa sa în
relaţie. În relaţia Eu-Tu, eul se manifestă ca prezenţă, ca angajare existenţială, ca
îmbrăţişare trăită efectiv a alterităţii întru spirit.
Al doilea cuvânt fundamental, Eu-Acela, a luat naştere prin contopirea lui
Eu şi Acela, fiind posterior lui Eu. În noul cuvânt Eu-Acela, Eu-l apare ca subiect
al cunoaşterii şi experienţei, ce explorează suprafeţele fără a se angaja, fără a ieşi
din sine, aşa cum se întâmplă în experienţa, cunoaşterea şi posesiunea raţională.
Diferenţa dintre cele două concepte este diferenţa dintre lumea experienţei (cea a
lui Eu-Acela) şi lumea relaţiei (lumea lui Eu-Tu). Una se exercită asupra unui

1
Martin Buber, filosof şi teolog evreu, de origine austriacă (Viena, 1878 – Ierusalim, 1965); din anul 1925
predă religia iudaică la Frankfurt, până în anul 1933, când venirea la putere a naziştilor îl sileşte să
părăsească Germania şi să se stabilească în Palestina, unde devine profesor de filosofie socială la
Universitatea Ebraică.
2
M. Buber, Eu şi Tu, (1923), Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 44.
3
Martin Buber, Eu şi Tu, ed. cit., p. 54.
9
obiect, în cealaltă eşti implicat ca trăire. În relaţia Eu-Tu, cele două persoane care
stau „faţă-către-faţă” răspund fiecare la apelul celeilalte pentru că fiecare este
radical alta faţă de cealaltă, într-un raport intuitiv de extremă intimitate, exprimată
în întâlnire şi îmbrăţişare.
Omul nu poate trăi tot timpul în văpaia relaţiei esenţiale, el are nevoie şi de
lumea lui Acela, dar cine trăieşte numai cu Acela nu este om. În aceasta constă
„suprema melancolie a sorţii noastre”;4 oricărui Tu, în limitele lumii acesteia îi este
sortit să devină Acela, să cadă în lumea lucrurilor. Nici măcar iubirea, afirmă
Buber, nu se poate păstra pe sine în relaţia nemijlocită, ea durând doar într-o
alternanţă de actualitate şi latenţă.
În această „ontologie a intervalului”, cum o denumeşte Emmanuel Lévinas 5,
în condiţia de Tu se poate situa tot ceea ce pe scara existenţei se prezintă în faţa
unui Eu, de la piatră la copac, animal, om sau Dumnezeu. Modelul suprem al
relaţiei este Eu-Dumnezeu, contactele angajării în relaţie fiind rugăciunea şi
sacrificiul. Dumnezeu apare ca Tu-ul etern, ce se adresează persoanei pregătite să-l
primească în clipa de graţie. Relaţia cu Dumnezeu se produce însă numai în
prelungirea raportului Eu-Tu. Numai mişcarea care duce către celălalt, conduce la
Dumnezeu.
Dacă păcatul primordial constă în refuzul relaţiei, Eu-Tu-ul transformându-
se în Eu-Acela, atunci mântuirea nu poate consta decât în a restabili relaţia, prin a
reînvăţa să spui Tu unui Acela, adică a depăşi raportul neutral-cognitiv şi
pragmatic-interesat, printr-o relaţie trăită cu lumea, cu aproapele şi cu Dumnezeu.
De aici pleacă Lévinas, care mărturiseşte că l-a citit pe Buber „foarte
târziu”, dar că „oricine a călcat pe terenul lui Buber trebuie să i se încredinţeze lui
Buber.” În opinia lui Lévinas, marele merit al lui Buber ar consta în faptul că „a
identificat acel teren, a văzut tema Celuilalt, a lui Trebuie, a lui Tu.”
Între cei doi filosofi există, totuşi, deosebiri semnificative privind modul în
care înţeleg această „etică a întâlnirii.” 6 Două lucruri îi reproşează Lévinas lui
Buber: în primul rând, caracterul formal al relaţiei ontologice buberiene, care
„poate să unească omul şi cu lucrurile, şi cu un alt om,” 7 iar în al doilea rând,
simetria raportului buberian: „va exista, afirmă Lévinas, o inegalitate – o disimetrie
– în această Relaţie, contrar „reciprocităţii” asupra căreia, fără îndoială greşind,
insistă Buber.”8 Pentru Lévinas, relaţia sau dialogul este o „gândire a inegalului”,
4
Ibidem, p. 43.
5
Emmanuel Lévinas (1906 – 1995), născut în Kaunas, Lituania, emigrează împreună cu familia sa în
Rusia în timpul Primului Război Mondial, unde va fi martorul Revoluţiei; în anul 1923 pleacă în Franţa,
pentru a studia filosofia la Strasbourg; petrece un an în Germania, pe lângă Husserl şi Heidegger. La
Paris urmează cursurile lui Brunschvich, ale lui Kojevè şi participă la colocviile lui Gabriel Marcel. În 1930
devine cetăţean francez, după care este mobilizat. În 1940 este luat prizonier în Germania, unde va
rămâne până la sfârşitul războiului. În 1961 îşi publică teza de doctorat „Totalitate şi infinit”, iar în anul
1973 este numit profesor la Sorbona.
6
E. Lévinas, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, Editura All, Bucureşti, 2000, p. 232.
7
E. Lévinas, Totalitate şi Infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 51.
8
E. Lévinas, Când Dumnezeu devine Idee, Editura Pandora-M, Târgovişte, 2001, p. 230.
10
„Eu” fiind ostaticul lui „Tu”. „Interlocutorul nu este un Tu, afirmă filosoful
francez, ci un Dumneavoastră.”9 În această asimetrie, în a percepe că eu nu sunt
egalul celuilalt, constă „intuiţia fundamentală a moralităţii”, prin care „eu mă văd
obligat faţă de celălalt” şi, prin urmare, „sunt infinit mai exigent faţă de mine
însumi decât faţă de alţii.”10 Disproporţia dintre Celălalt şi Mine este tocmai
conştiinţa morală. Această asimetrie este cheia filosofiei lévinasiene: „întotdeauna
celălalt trece înainte, afirmă Lévinas [...]. Nici un rând din ceea ce am scris nu se
susţine dacă această afirmaţie nu este acceptată.” 11
Datorită acestei asimetrii, materializate în primatul alterităţii în raport cu
ego, poate exista în lume milă, compasiune, iertare şi proximitate, şi chiar acel
simplu „după dumneavoastră, Domnule”. Acesta este semnul apariţiei umanului în
economia fiinţei, apariţie care răstoarnă sensul şi rangul filosofic al ontologiei: în-
sinele fiinţei, persistând-în-a-fi, se depăşeşte în gratuitatea lui dincolo-de-sine-
pentru-altul, până la sacrificiu, sau în posibilitatea sacrificiului.
Formula lui Dostoievski din Fraţii Karamazov: „Fiecare dintre noi este
vinovat în faţa tuturor şi pentru tot, iar eu sunt mai vinovat decât ceilalţi” este
asumată ca deviză de către Lévinas. Dacă trăsătura fundamentală a fiinţei este
preocuparea fiecărei fiinţe particulare pentru propria fiinţă, atunci genul uman este
cel al unei „absurdităţi ontologice”, prin faptul că grija faţă de celălalt
precumpăneşte asupra grijii de sine. Tocmai în această „absurditate”, în puterea de
a recunoaşte prioritatea celuilalt, constă umanitatea noastră.
Pornind de la astfel de situări, psihologia zilelor noastre ar trebui să
redescopere importanţa covârşitoare pe care o are calitatea relaţiei umane în
general şi calitatea relaţiei dintre psiholog şi clientul, ca fapt moral elementar.

3. Caracteristici ale deontologiei contemporane

Postmodernitatea renunţă la etica datoriei inflexibile şi dezinteresate.

Amurgul datoriei (Lipovetsky) face loc unei etici nedureroase, în care drepturile
subiective domină prescripţiile imperative, iar lecţiile de morală sunt însoţite de
spoturi publicitare ce exaltă viaţa confortabilă şi fericirea personală. Nu doar
gândirea postmodernă este o gândire slabă (Vatimo), ci şi etica este una anemiată
şi edulcorată. „După virtute” (Macintire), când liturghia datoriei nu mai are
suprafaţă socială, etica se apleacă asupra unor teme de interes imediat, aplicativ,
cum ar fi cele legate de mass-media, bioetica, etica medicală sau asupra
deontologiilor profesionale. Componenta etică a filosofiei îşi asumă sarcina de a
raţionaliza şi întemeia pe principii justificative acţiunea cotidiană şi deciziile de
viaţă ale contemporanului nostru, care are totuşi nevoie de temeiuri justificative
pentru alegerile sale, chiar dacă nu mai recunoaşte o etică austeră a datoriei.
9
E. Lévinas, Totalitate şi Infinit. Eseu despre exterioritate, ed. cit., p. 81.
10
E. Lévinas, Dificila libertate, Editura Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 40.
11
E. Lévinas, Când Dumnezeu devine Idee, ed. cit., p. 146.
11
 Pentru eticienii contemporani, etica teleologică, consecinţialistă şi cea
deontologică, neconsecinţialistă, epuizează varietatea teoriilor asupra acţiunii
corecte. Structura teoriilor etice ar fi determinată maximal de modul în care se
defineşte şi îmbină binele şi corectitudinea, ca noţiuni etice fundamentale.
În eticile teleologice, binele este definit independent de corectitudine,
aceasta fiind considerată ca element de maximizare a binelui.
Potrivit eticilor deontologice, corectitudinea este anterioară binelui, fiind
premergătoare acestuia. Corectitudinea intrinsecă a acţiunii este singurul ei mobil
moral şi de ar fi să salvăm o viaţă sau chiar umanitatea întreagă printr-o minciună
sau alte acţiuni incorecte prin ele însele, atunci nu procedăm moral. Faptul că
umanitatea ar putea să mai existe ca urmare a unei acţiuni incorecte, spune Kant,
acest lucru ar fi cu totul lipsit de importanţă. Nu putem sacrifica un nevinovat,
chiar dacă prin aceasta am salva umanitatea. Dacă facem rabat de la corectitudine
şi datorie, atunci nu mai contează ce se întâmplă, fiindcă umanitatea a fost
compromisă. Scopul existenţei umane nu e acela de a trăi cu orice preţ, ci acela de
a trăi corect. E preferabilă o moarte onorabilă unei existenţe dezonorante.
Ca urmare, etica deontologică, fie indică forma universală a acţiunilor
morale, cazul eticii formale kantiene, fie formulează un set de constrângeri sau
interdicţii ataşate deciziilor şi acţiunii subiecţilor: „Să nu minţi clientul”, Să nu-l
înşeli”, „Să nu întreţii relaţii sexuale cu el” etc. Anumite acţiuni sunt greşite prin
natura lor, motiv pentru care nu e nevoie de speculaţii privind consecinţele lor
posibile şi nici de o încercare de calcul a valorii lor. Sunt, prin urmare, greşite
acele acţiuni care încalcă normele deontologice; suntem obligaţi la respectarea lor
oricare ar fi consecinţele. Supunerea sau conformitatea la normă este singura care
ne defineşte ca persoane corecte. Totuşi, caracterul absolut al normelor nu
înseamnă şi caracterul liniar şi univoc al acestora; operând distincţii subtile,
deontologii contemporani admit nuanţări. Spre exemplu, a nu minţi nu este
echivalent cu a tăinui adevărul. Minciuna este considerată o acţiune imorală, care
intenţionează înşelarea celuilalt, dar ascunderea adevărului nu urmăreşte acest fapt,
ci, uneori, protejarea binelui clientului şi, ca urmare, nu este prohibită sau
considerată ca fiind imorală. De asemenea, sunt admise excepţii legate de aşa-
numitele situaţii critice, sau clauze catastrofale, ca preîntâmpinarea acţiunilor
teroriste sau a atacurilor nucleare.
Pe aceste baze ale unei viziuni legaliste asupra moralei s-au constituit coduri
normative pentru diverse profesii, care nu au doar un rol constrângător, ci, mai
ales, protector. Spre deosebire de impresia comună, norma socială nu are ca
funcţie, în primul rând, constrângerea, ci previzibilitatea comportamentelor în
situaţii date, siguranţă şi ordine şi, în ultimă instanţă, justificări pentru acţiunea
corectă.

Bibliografie recomandată:

12
 1. Axenti Ioana Aurelia, Etica pedagogică, Suport de curs, Cahul USC „B. P.
Hajdeu”, 2012.

2. Roxana Ghiaţău, Etica profesiei didactice, Iaşi, 2013.

3. Viorelia Lungu, Etica profesională, Chişinău, 2011.

4. Elena Stănculescu, Etica în psihologia educaţiei, Bucureşti, 2013.

13