Sunteți pe pagina 1din 8

UNIVERSITATEA BUCURESTI FACULTATEA DE FILOSOFIE Curs doctoral: ARISTOTEL ETICA NICOMAHICA Prof. Univ. Dr.

. VALENTIN MURESAN Eseu: VIRTUTILE DIANOETICE Drd.: Predescu (Gheorghe-Tanase) Madalina

Etica nicomahica este una din lucrarile de filozofie practica pe care Aristotel ni le-a lasat, si cea mai cunoscuta dintre ele, el fiind de altfel creatorul eticii ca ramura a filosofiei. Lucrarea este prmergatoare Politicii, etica fiind la Aristotel subordonata politicii, asa cum binele personal este parte a binelui intregii cetati. In cadrul acestui eseu voi prezenta virtutile dianoetice asa cum apar in Cartea a VI-a, in speical raportul intelepciunii practice, phronesis, cu celelalte virtuti, incercand sa descifrez cateva controverse legate de acest capitol al eticii. De asemenea voi incerca sa studiez in ce masura in aceasta parte a lucrarii apar elemente care pot conduce la o viziune intelectualista (de superioritate absoluta a virtutii sophia, de aici aparand interpretarea ca numai sophia este virtutea ce merita actualizata, ca numai viata contemplativa, modul de viata al filosofului, este cel care merita trait probleme tratate in Cartea a X-a a lucrarii, in care se studiaza pe larg fericirea eudaimonia), dorind sa arat faptul ca Aristotel nu are aceasta intentie si prezentand cateva puncte de vedere ale unor autori cunoscuti, in aceasta privinta. Cartea a VI-a a Eticii nicomahice (cunoscuta si drept Cartea B comuna cu Etica eudemica) trateaza virtutile dianoetice, adica cele legate de dianoia, gandirea. Acest capitol este considerat controversat deoarece nu ofera raspunsuri asupra problemelor propuse sau prezinta problemele in mod diferit fata de celelalte carti. In legatura cu dispozitiile habituale (virtutile) descrise pana in aceasta parte a lucrarii apare notiunea de medie (intre exces si insuficienta), care este determinata cu ajutorul lui orthos logos (regulei drepte- trad.Petecel, ratiunea corecta correct reason trad. Crisp, judecata justa- trad. Muresan). Aceasta afirmatie este, chiar dupa spusele Stagiritului, neclara, caci in orice domeniu efortul si relaxarea sunt dozate catre o medie, dar stiinta universalului nu aduce cu sine si posibilitatea de a face fata situatiilor particulare (felul de ingrijiri acordate corpului, recomandate de medicina). De asemenea, Aristotel afirma ca exista un horos (principiu de determinare trad. Petecel, standard trad. Crisp, limita trad. Muresan, Hughes) Trecand in revista traducerile existente si dezvoltarea ulterioara a capitolelor Cartii a VI-a, observam ca Aristotel nu ofera o regula propriu-zisa pentru detreminarea mediei, nici un standard de derminare a dispozitiilor medii, ci se refera la o judecata particulara a fiecarei situatii in parte (orthos logos = judecata justa) si la o delimitare a functionarii ei corecte (horos = limita). Aceasta functionare corecta a ratiunii practice este descrisa in cele ce urmeaza in cadrul virtutilor

dianoetice, sub denumirea de phronesis, intelepciunea practica, pe care Stagiritul o echivaleaza cu judecata justa (orthos logos) (1144b, 27)1 Pentru a studia natura judecatii juste identificata cu intelepcinea practica, Aristotel pleaca de la clasificarea partilor sufletului. Astfel, sufletul este impartit in partea rationala si cea irationala. Cea rationala este la randul ei divizata in doua parti, cea prin care se contempla realitatile imuabile, eterne, denumita partea epistemica, si cea care cerceteaza realitatile ale caror principii permit schimbarea, denumita reflexiva sau deliberativa (logistikon). Daca facultatea cunoasterii este posibila prin afinitatea intre subiect si obiect (1139a, 12), iar obiectele cunoasterii sunt diferite (eterne / schimbatoare), atunci si partile sufletului care le pot cunoaste vor fi diferite (epistemica / reflexiva). Vom stabili care este dispozitia habituala optima pentru fiecare dintre partile rationale ale sufletului. Facultatile sufletului ce determina actiunea si adevarul sunt: senzatia, intelectul (nous) si dorinta. Senzatia nu este principiul vreunei actiuni, caci si animalele detin senzatia. Pentru dorinta, corespondentele pentru afirmatie si negatie sunt urmarirea si evitarea. In cadrul gandirii practice, pentru ca alegerea deliberata (prohairesis) sa fie buna, trebuie ca reflectia sa fie adevarata si dorinta sa fie dreapta, justa (dorinta urmareste ceea ce gandirea afirma). Functia ratiunii practice (partii deliberative) este adevarul in concordanta cu dorinta justa. In gandirea teoretica, binele si raul sunt adevarul si falsul, adevarul (teoretic) fiind functia partii epistemice a sufletului. Functia ambelor parti rationale este adevarul, iar dispozitiile habituale prin care aceste parti ajung la adevar sunt virtutile proprii acestora. Principiul (ca origine, nu ca scop) actiunii este alegerea deliberata (prohairesis), iar principiul alegerii deliberate, sunt dorinta si reflectia. Alegerea deliberata este conditionata de intelect (nous) si gandire pe de o parte si de un habitus etic (al caracterului), pe de alta parte (1139a, 34-36). Alegerea deliberata este fie gandire stimulata de dorinta, fie dorinta sustinuta de gandire, deci este o dorinta deliberativa (1139b,5, 1139a,21). Gandirea in ea insasi, apartinand partii epistemice, nu determina miscare. Gandirea practica determina si activitatea productiva, si actiunea. Scopul activitatii productive este produsul individual (nu este un scop absolut). Scopul actiunii morale este absolut, caci actiunea morala insasi este scop in sine, obiect al dorintei. Intelepciunea parctica, adica orthos logos, presupune intuirea prin boulesis (dorinta rationala) a scopului bun si descoperirea mijloacelor prin care il poate atinge. Modalitatile prin care ratiunea enunta adevarul, asadar virtutile dianoetice, sunt cinci: arta (tehne), stiinta (episteme), intelepciunea practica (phronesis), intelepciunea speculativa (sophia), intelectul intuitiv (nous) - (supozitia si opinia pot induce in eroare). Aristotel mai mentioneaza doua virtuti secundare, sagacitatea (VI, 10) si spiritul de discernamant (VI, 11). Stiinta (episteme) (VI, 3) Ceea ce cunoastem prin stiinta, obiectul ei, este etern si exista in mod necesar. Obiectul stiintei poate fi obiect de studiu, poate fi invatat. Orice invatare porneste de la lucruri deja cunoscute, prin metoda inductiei sau a silogismului (deductia). Inductia este si principiul de cunoastere al universalului, pe cand silogismul porneste de la universal, de la principii ce constituie premise. Stiinta este un habitus apodeiktike
1

V. Muresan, Comentariu la Etica nicomahica, Ed. a 2-a rev., Humanitas, Bucuresti, 2007, Cap.6, pp.210-212; vezi si Urmson, Aristotles Ethics, Blackwell Publishers Inc., Cambridge, 1988, pentru o paralela asemanatoare a celor doua traduceri, right rule/right reason, pp.85-87

(al demonstratiei silogistice). Se poate vorbi de stiinta atunci cand principiile de la care se porneste, premisele, sunt mai bine cunosctute decat concluzia, altfel nu poate exista stiinta decat in mod accidental. Intelectul intuitiv (nous) (VI, 6) Stiinta inseamna judecata asupra universalului si necesarului, prin metoda demonstratiei. Orice demonstratie necesita principii, premise ultime, nedemonstrabile, care pot fi acceptate imediat. Acestea nu pot fi obiectul nici al stiintei, nici al artei, nici al intelepciunii practice, caci obiectul stiintei este demonstrabil, iar arta si intelepciunea practica au ca obiect contingentul, nu necesarul. Intelepciunea speculativa de asemenea demonstreaza, deci nu are ca obiect principiile demonstratiei. Dispozitiile prin care cunoastem adevarul in ceea ce priveste necesarul si contingentul sunt stiinta, intelepciunea practica, intelepciunea speculativa si intelectul intuitiv. Dintre acestea, primele trei nu au ca obiect principiile, deci rezulta ca acestea sunt obiectul intelectului intuitiv (nous). In afara intelectului ce aprehendeaza imediat principiile, Aristotel mai vorbeste de un tip de nous practic, ce sustine phronesis in luarea deciziei catre actiunea corecta, intuind media: Intelectul, la randul lui, are ca obiect termenii extremi. In ambele sensuri (caci atat termenii primi cat si cei ultimi tin de domeniul intelectului si nu de cel al gandirii discursive): pe de o parte, el sesizeaza, prin demonstratie, termenii imobili si primi; pe de alta, in ordinea practicii, sesizeaza termenul ultim si contingent, adica premisa minora. (1143a38-b3); Pentru perceperea individualului este deci necesar un simt, iar acest simt este intelectul. (1143b5). In cadrul silogismului practic, nous-ul este paralela reflexiva a boulesis-ului, dorinta rationala, care apartine partii orectice. Intelepciunea speculativa (sophia) Termenul de sophia s-a folosit si pentru a denumi maiestria intr-o arta, dar el poate denumi si maiestria in sens absolut, nu intr-un anumit domeniu. Sophia este asadar forma de cunoastere suprema, de rangul cel mai inalt. Deoarece o astfel de cunoastere are acces nu numai la concluziile demonstratiei, ci si la premisele, principiile de la care se porneste, se poate spune ca sophia imbina atat intelectul (nous), cat si stiinta (episteme) de ordinul cel mai inalt, referindu-se la realitatile de rangul cel mai inalt, astfel intelepciunea speculativa ocupand locul de stiinta suprema. Intelepciunea speculativa difera de cea practica prin obiectul ei, prima raportandu-se la realitati imuabile, necesare, pe cand cea de-a doua, la realitati ce permit schimbarea (binele individual). Sophia difera astfel de politica, pentru ca ea nu presupune cunoasterea intereselor personale. Sophia este deci diferita de phronesis, de aceea filosofii cunoscuti (Thales, Anaxagoras) sunt numiti sophos, si nu phronimosi, deoarece ei nu isi cauta interesul propriu, ci lucruri admirabile, dificile si divine, dar fara utilitate (1141b,7), fara urmarirea unui scop. Arta (tehne) (VI, 4) In cadrul lucrurilor ce permit schimbarea intra obiecte ale productiei (poiesis) si actiunii (praxis). Deoarece productia si actiunea sunt diferite, dispozitia rationala orientata spre productie este diferita de cea orientata spre actiune. Techne tine de productie, care este un kinesis (miscare), avand ca scop obiectul care capata fiinta abia dupa ce productia lui a incetat. Actiunea, care este o energeia (activitate) 2, este
2

V. Muresan, op. cit.,

pp.76, 221-222

scop in sine, se are pe sine ca scop, scopul sau nu este ceva exterior, care exista dupa terminarea activitatii. Arhitectura este o arta. Prin natura ei este o dispozitie orientata spre productie. Nue exista arta care sa nu fie o dispozitie orientata spre productie, nici o astfel de dispozitie care sa nu fie arta. Rezulta ca dispozitia rationala de a produce, ce detine adevarul, este identica cu arta. Arta are ca obiect devenirea unui lucru ce poate exista sau nu, al carui principiu nu este in lucru, ci in cel care produce (omul creator). Arta este un habitus al producerii (hexis poietike) insotit de ratiunea adevarata (1140a 21). Ea are un contrariu, inabilitatea, care este un habitus al producerii insotit de falsa ratiune. Intelepciunea practica (phronesis) (VI, 5) Intelepciunea practica se intelege observandu-i pe cei intelepti (phronimos), care detin capacitatea de a delibera corect, in ceea ce priveste in general un mod de viata fericit, pentru ei insisi si pentru om in general. Intelepciunea practica difera de stiinta in ce priveste obiectele specifice lor, dar si in ce priveste mijloacele prin care ajunge la adevar. Stiinta foloseste demonstratia (silogismul), avand ca obiect lucrurile ce exista in mod necesar, iar intelepciunii practice ii este proprie deliberarea, deoarece nu se poate delibera cu privire la lucrurile necesare, ci cu privire la lucrurile contingente. Intelepciunea practica difera de arta prin scopurile lor specifice, pentru arta scopul nu este productia in sine, ci obiectul obtinut in final, pe cand pentru intelepciunea practica, ce conduce la actiune, scopul este actiunea buna in sine. De asemenea difera de arta pentru ca in aceasta din urma cel ce greseste voit e preferat celui ce greseste accidental, iar in cazul phronesis-ului situatia este inversa (la fel ca in cazul virtutilor). De aici Aristotel concluzioneaza ca phronesis este o virtute si nu o arta. Gerard J. Hughes prezinta pe larg in lucrarea sa apropierile, dar si deosebirile dintre arta si phronesis: doctorii tind catre sanatate, tot asa cum oamenii tind catre viata implinita (eudaimonia). Dar este corect? Sa ne gandim la medicii din lagarele de concentrare naziste Mestesugurile pot fi folosite gresit, in mod voit, pentru a produce rezultate de proasta calitate si uneori grotesti din punct de vedere moral: intelepciunea practica nu poate fi folosita astfel3; O privire initiala asupra intelepciunii practice sugereaza ca nu este ca celelalte mestesuguri, in aceea ca nu putem pur si simplu decide sa o folosim gresit, in parte pentru ca prin definitie consista in a face ce este moral admirabil, in parte pentru ca prin natura suntem orientati catre ceea ce putem intelege drept trairea unei vieti implinite (eudaimonia). 4 Asadar phronesis nu poate fi o arta, deoarece ea consta in obligativitatea actiunii morale bune, iar telul uman suprem este eudaimonia. Phronesis difera de sophia prin obiectul specific, prima avand ca obiect lucrurile contingente, umane, atat cele universale, cat si cele particulare (cei care cunosc individualui sunt mai apti de actiune decat cei ce cunosc generalul carnea usoara / carnea de pasare), ce au ca scop actiunea ce duce catre realizarea binelui suprem realizabil prin actiune; iar cea de-a doua avand ca obiect lucrurile imuabile, eterne, supreme, ce nu urmaresc nici un scop practic. Inteleptul practic (phronimos) este deci cel capabil sa delibereze intre bine si rau atat in sens particular, cat si universal, in judecatile privitoare la actiune, nu in cele
3 4

G.J. Hughes, , Aristotle on Ethics, Routledge, London, 2001, p.91 G.J. Hughes, op.cit., p.93

pur speculative, de aceea ei sunt cei apti a conduce o cetate (Perikle etc.), iar nu filosofii cum pretindea Platon. Asadar putem defini intelepciunea practica (phronesis) drept un habitus al actiunii (hexis praktike), insotit de ratiune si adevar, avand ca obiect binele uman. Este virtutea subpartii deliberative a partii rationale a sufletului, facand referire la lucrurile contingente, dar nu este o virtute in totalitate rationala, ci apartine si partii orectice (dezirante), pentru ca habitusul rational poate disparea prin uitare, pe cand phronesis, care se cladeste prin exercitiu, nu prin invatare, nu dispare. Michael Pakaluk considera ca exista in Cartea a VI-a argumentul, implicit si indirect, in cadrul clasificarii virtutilor dianoetice, al suprematiei intelepciunii speculative, sophia, intre toate activitatile umane, astfel realizandu-se premisele unei viziuni intelectualiste in ceea ce priveste relatia modului de viata contemplativ (theoria), cu fericirea umana (eudaimonia): in cartea a VI-a apare argumentul ca sophia, intelegerea profunda a lucrurilor, este cea mai buna si fundamentala virtute umana. Astfel, activitatea in care se pot angaja fiintele umane, posedand aceasta virtute este cea mai buna activitate posibila pentru noi.5 Autorul pretinde ca virtutile dianoetice sunt clasificate in sensul unei ierarhii, fiind subordonate unele, altora, astfel: mestesugul (tehne) e subordonat intelepciunii practice, deoarece obiectele sunt produse pentru a le folosi ca instrumente intr-o actiune, asadar a actiona este superior lui a face; phronesis e subordonata stiintei deoarece prima are ca obiect lucrurile relative la interesele si nevoile noastre, iar a doua nu tinteste spre nici un rezultat dincolo de ea insasi si se preocupa cu obiecte care nu sunt relative sau restranse la interesele noastre.; intelectul intuitiv (nous) este vazut doar ca o parte a stiintei 6; stiinta este subordonata intelepciunii (sophia), deoarece dorind a sti orice, dorim mai mult decat orice sa stim cauzele si ratiunile ultime ale lucrurilor, catre care este intreptata sophia7; si in sfarsit, phronesis este subordonata intelepciunii speculative (sophia), fiind de altfel, in mod bizar, descris ca un fel de bun simt necesar virtutilor etice: Acest tip de bun simt necesar pentru virtutile etice e identificat cu intelepciunea practica, phronesis (administrative ability, practical wisdom, intelligence and foresight in action, cf. VI,12,1144b2728), si poate fi definita ca virtutea care se ocupa cu ce e bine sau rau in general pentru oameni. Tinta sa este activitatea contemplativa sau speculativa pe care o realizam cand exercitam virtutea intelepciunii speculative, sophia. 8 Phronesis este descrisa printr-o traducere incorecta drept mai rea (worse) decat sophia, Pakaluk bazandu-se pe urmatoarele fragmente: Ar parea straniu ca intelepciunea practica, desi inferioara intelepciunii speculative, sa aiba o autoritate superioara acesteia, dat fiind ca ceea ce produce un lucru detine asupra lui autoritatea si comanda (trad. Petecel, 1143b 35); Dar, bineinteles, intelepciunea practica nu detine suprematia asupra intelepciunii filosofice, nici asupra partii celei mai bune a intelectului, asa cum nici medicina nu detine suprematia asupra sanatatii, caci nu dispune de serviciile ei, ci se ingrijeste de mijloacele de a o produce; ea isi exercita deci autoritatea nu asupra acesteia, ci in vederea ei. Altfel ar fi ca si cand am pretinde ca politica isi exercita autoritatea asupra zeilor, sub pretextul ca prescriptiile ei privesc tot ce se afla in cetate. (1145a 7-12).
M. Pakaluk, Aristotles Nicomahean Ethics An Introduction, Cambridge University Press, 2005, p.207 6 M. Pakaluk,op.cit., p.222 7 M. Pakaluk, op.cit., p.207 8 M. Pakaluk, op. cit., p.214
5

Phronesis lucreaza deci in vederea desavarsirii virtutii sophia si asa cum medicina, desi produce sanatatea, nu are autoritate asupra ei, tot astfel, nici phronesis nu poate avea autoritate asupra sophia. Totusi, inainte de a face aceasta afirmatie, care pune sophia inaintea tuturor celorlalte virtuti dianoetice, fiind deci considerata superioara si lui phronesis, Aristotel afirmase ca cele doua virtuti, atat sophia cat si phronesis, sunt in mod necesar demne de dorit in sine, cel putin pentru faptul ca fiecare dintre ele este virtutea uneia dintre cele doua parti rationale ale sufletului, si asta chiar daca nici una nici alta nu produc nimic (1144a 5). Astfel este intarita importanta virtutii phronesis, ca virtute a partii rationale. Cu cateva paragrafe in urma, Stagiritul afirmase in scop dialectic ca intelepciunea speculativa nu ia in consideratie nimic din ceea ce-l poate face pe om fericit (obiectul ei nefiind in nici un caz devenirea). Intelepciunea practica, in schimb, face acest lucru (1143b 13-20). Ulterior el ofera rezolvarea acestei probleme, in favoarea sophiei argumentand astfel: ele chiar produc ceva, nu in sensul in care medicina produce sanatatea, ci, asa cum sanatatea produce sanatate, si intelepciunea filosofica produce fericirea; caci, fiind o parte a intregii virtuti, ea il face pe om fericit prin insusi faptul ca o poseda si o actualizeaza.(1144a 5-7), astfel fiind facuta legatura directa dintre sophia si eudaimonia, care poate constitui un eventual argument al considerarii vietii contempaltive drept unica valabila in vederea atingerii fericirii (pozitia intelectualista). In privinta phronesis, Aristotel afirma ca este inutila, deoarece este important sa actionezi corect, nu sa intelegi cum trebuie sa actionezi corect. Dar caracterul este elevat daca exista intentia de a actiona corect, asadar virtutea nu exista doar in conditia actiunii corecte, caci se poate actiona corect fara a fi virtuos, ci doar in mod accidental. Asadar intelegerea proprie phronesis-ului este necesara pentru a exista intentia actiunii virtuoase.9 G.J. Hughes ofera in lucrarea amintita o interpretare a faptului ca theoria, viata contemplativa, nu s-ar referi strict la contemplarea adevarurilor supreme, divine, si la studiul filosofiei, ci in mod general la gandirea rationala, care este prezenta si in deliberarile proprii intelepciunii practice, desi aplicatia acesteia este de natura practica: Vietuirea umana practica nu poate fi despartita de actiunea gandita: si natura insasi a gandirii ne conduce eventual la consideratii care sunt teoretice, nu practice, si care furnizeaza baza pentru cele mai practice decizii. principiile pe care le folosim in deciziile morale sunt teoretice, chiar daca utilizarea acelor principii este practica.10; O viata implinita implica folosirea mintii pe ambele nivele, atat cat e posibil valorizam folosirea buna a mintii pentru a gandi despre probleme atat practice, cat si teoretice tocmai pentru ca este o implinire umana a face astfel11 De asemenea, avand in vedere spatiul amplu dedicat de Aristotel virtutii dianoetice phronesis, in raport cu celelalte virtuti, in special fata de sophia, care este in mod explicit desemnata drept superioara, ca si importanta acordata inteleptului practic, singurul capabil de a conduce o cetate, o ulterioara interpretare intelectualista a pozitiei Stagiritului, in ceea ce priveste viata contemplativa, pare nepotrivita. Asa cum afirma si Hughes: Tratarea theoriei ocupa doar un capitol, impreuna cu cateva referinte pasagere in alte locuri. Pare dificil sa reconciliem acest fapt cu interpretarea in care Aristotel ne indeamna sa petrecem cat mai mult timp posibil contempland adevarurile fizicii, metafizicii si teologiei.12
9

J.O. Urmson, Aristotles Ethics, Blackwell Publishers Inc., Cambridge, 1988, p.87 G.J. Hughes, Aristotle on Ethics, Routledge, London, 2001 p.49 11 G.J. Hughes, op. cit., p.50 12 G. J. Hughes, op. cit.
10

Prezentarea virtutilor dianoetice in Cartea a VI-a a Eticii nicomahice descrie interdependenta virtutilor si conlucrarea lor in vederea sustinerii activitatii celei mai inalte dintre ele, sophia, si a obtinerii celui mai mare bine, descris ca eudaimonia. Scopul Eticii nicomahice este insa unul practic, nu teoretic (trebuie aplicat in practica, si anume pentru studentii ce se pregatesc a deveni oameni politici), de aceea accentul cade in cadrul lucrarii pe descrierea virtutii phronesis, intelepciunea practica, in relatie cu celelalte virtuti dianoetice, in aceasta parte a lucraii, si a virtutilor etice (de caracter), in restul desfasurarii Eticii, acestea fiind cele care trebuie cultivate in vederea formarii ca bun lider, phronimos. De asemenea, exista interpretari conform carora Aristotel nu doreste sa puna sophia si actualizarea ei, filosofia, viata contemplativa, la un nivel suprem la care toate fiintele umane ar trebui sa acceada, ca fiind singurul capabil sa obtina eudaimonia, margand pana la a spune ca theoria este de fapt folosirea ratiunii in mod general, atat in rezolvarea problemelor stiintifice, cat si in deliberarea problemelor etice, dar si in luarea deciziilor la nivelul vietii cotidiene. Am intalnit chiar interpretari ale theoriei in sensul echivalarii contemplarii (theoria) cu receptarea mesajului artistic, in cadrul tragediei (un moment contemplativ, un mod de apropiere de divin, deschis atat filosofului, cat si maselor).13

Bibliografie:
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Aristotel, Etica Nicomahica, Ed. IRI, Bucuresti, 1998, trad. Stella Petecel Valentin Muresan, Comentariu la Etica Nicomahica, Ed. Humanitas, Bucuresti, 2006 Anthony Kenny, Aristotle on the Perfect Life, Clarendon Press, Oxford, 1992 Gerard J. Hughes, Aristotle on Ethics, Routledge, London, 2001 J. O. Urmson, Aristotles Ethics, Blackwell Publishers Inc., Cambridge, 1988 M. Pakaluk, Aristotles Nicomachean Ethics, Cambridge University Press, 2005 C. D. C. Reeve, Practices of reason, Clarendon Press, Oxford, 1992 Ralph McInerny, Some Reflections on Aristotle and Elitism, in The Rewiew of Metaphisics, vol.61, 2008

13

Ralph McInerny, Some Reflections on Aristotle and Elitism, in The Rewiew of Metaphisics, vol.61, 2008