CAPTULO XIV

LAS FACULTADES SUPERIORES DEL HOMBRE

l. El e1ltendimiento
El hombre, adems de las facultades vegetativas y sensitivas,
tiene otras superiores o especficas, que son el entendimiento y la
voluntad. A estas dos facultades de nuestro ser corresponde el
presente captulo, que debe comenzar por el entendimiento, porque
la voluntad supone a este, de la misma manera que el apetito sen-
sible implica el conocimiento sensorial.
Por oposicin a los sentidos, el entendimiento se nos presen-
ta como la suprema facultad cognoscitiva humana. Para compren-
der su peculiar naturaleza no basta, sin embargo, sealar su ni-
vel respecto a aquellos, dentro del mbito del conocer humano.
El entendimiento es una potencia. y toda potencia se especifica
o determina por su objeto. Es necesario, as, que nos pregunte-
mos por el objeto del entendimiento humano, si queremos saber
en qu consiste la mxima potencia de que el hombre natural
mente dispone para la operacin cognoscitiva. Ya se hizo cons
tar en su momento que, a diferencia del animal, el hombre es
capaz de aprehender los medios como medios, lo que equivale a
- 357-

ANTONIO MILLA""
decir que el hombre. no solamcnte puede conocer las cosas que
son sino tambin, precisamente, darse cuenta de que esos
mediOS lo SOll. Lo que distingue al hombre del animal es as, en
este. punto, la. capacidad que el hombre tiene de conocer que el
mediO es mediO. lo que a su vez implica, en general, que el hom.
bre tiene la facultad de conocer el "ser". A esta facultad cs a
lo que se llama entcndimiento. y por disponer de ella el hom.
bre no se limita a la captacin de las formas corpreas concretas
y singulares, sino que tambin puede extenderse a las (armas cor-
preas abstractas y, en general, a todo cuanto cs.
El objeto (ormal del entendimiento humano es, en suma, el
ente en cuanto ente l. Esta ltima afirmacin seala el mbito de
nuestro entendimiento en un doble semido. Dice, en primer lu-
gar, que ese mbito es tan amplio como el ente; todo ente es en
. .. , . . '
pnncq)IO, poSible del entcndimicnto humano. y en segun-
do.lugar mantfiesta la (arma cn que cste entendimiento capta sus
objetos, a saber; en tanto que entes, o lo que es 10 mismo, en
cuanto que son. Entender es, en una palabra, conocer el ser. De
ahf que pueda decirse que el animal conoce, pero no entiende,
por lo cual su capacidad cognoscitiva tiene una doble limitacin;
con.cee todos los entes, sino nicamente aquellos que pueden
ImpreSIOnar a sus sentidos; y adems, esos entes que as actan
sobre sus rganos scnsoriales no los conoce en su carcter de
entes, sino de un modo puramente fenomnico, de tal suerte quc,
aunque son (armas corpreas concretas y singulares, el animal
no sabe que lo son.
Que el objeto formal del entendimiento humano sea el ente en
cuanto ente no significa, sin embargo, que la nica operacin de
nuestro entendimiento sea la de pensar en el concepto traseen.
d.ental del ente. Tampoco al afirmar que el objeto propio de la
v.lsta ,cs. el color quiere decirse que la vista tenga como ope a-
cIn UOlca la de aprehender un color indiferenciado. Por el con-
er. ARISTTELES: De animo, 1lI, G, 430, b 28: SANTO ToMs: SlIm.
Tht!Q/" 1, q. 19, a. 1.
- 358-
LAS FACULTADES SUPERIORES DEL HOMBRE
trario, vemos en cada caso un determinado color. Pero aunque
no podemos ver "el color en general", no estamos, en principio,
limitados a ver una sola especie de color, sino que alcanzamos
por la vista una variada serie de ellos; en principio, pues, "cual-
quier" color. Lo mismo ocurre con el sonido y con los dems
objetos de las facultades sensorialmente cognoscitivas. De una ma-
nera anloga, el entendimiento humano, cuyo objeto es el ente
en cuanto ente, puede, en principio, captar cllalquier ente. La di-
ferencia con las {acullades sensibles estriba en que, adems de
conocer cualquiera de las cosas que licnen de algn modo la n
dale de su objeto, el entcndimiento puede tambin aprehendcr a
este de una manera enteramente gcneral. Y ello se debe a que,
mientras las facultadcs sensoriales no pucden conocer nada que
sea abstracto, el entendimiento, por ser la facultad cognoscitiva
del ser, es capaz de aprehender todo lo que es: tambin, por tanto,
el ente universalmente considerado.
La afirmacin segn la cual el ente en cuanto ente es el ob
jeto formal del entendimiento humano expresa, pues, que Jo que
este conoce lo conoce a tulo de ente, sca cualquiera la cosa co-
nacida: tanto el color, como el concepto trascendental de "todo
cuanto es". Sguese de ello que el entendimiento humano es una
potencia inorgnica. Si fuese una facultad orgnica, no podra te
ner un objeto abstracto; conocera slo fOnDas corpreas concre-
tas y singulares, y las captara, por cierto, no abstractamente se-
gn su ser, sino de una manera concreta y singular. Toda con
cepcin materialista de nuestra facultad intelectiva es posible as
nicamente por la inadvertencia del carcter abstracto del ob-
jeto de dicha facultad. Por otra parte, el entendimiento humano
es capaz de reflexionar decir, de captarse en cierto modo a
s mismo--, y ya se vio (ep, 3 del captulo precedente) que esto
es irrealizable por una potencia orgnica.

- l59-
2
ANTONIO MILUN PUELLES
Todo lo dicho aqu sobre el alcance del entendimiento huma-
no conviene a este independientemente de su situacin como
potencia de un alma unida a un cuerpo. Pero esta situacin con
diciona, de hecho. a nuestra facultad intelectiva. Como poten-
cia de un alma 'incorporada", el entendimiento humano tiene
por objeto formal algo que se halla incorporado tambin: esto
es, el ser correspondiente a las cosas corpreas o materiales. Lo
que estas cosas son puede. no obstante la materialidad de ellas,
ser aprehendido por nuestro entendimiento. que es una potencia
inorgnica o espiritual, porque esta, al captar su objeto, lo des-
materializa o abstrae parcialmente. Las esencias abstractas, uni-
versales, de los seres corpreos son predicables de ellos en la
medida en que, segn ya vimos en la lgica, no tienen las con-
diciones illdividuantes de sus inferiores. As, el concepto de r-
bol es predicable de los varios rboles concretos y singulares,
porque no consta, sino que, al contrario, prescinde, de las dile
rencias individuales de eUos. Sin embargo, la esencia "rbol",
aunque intelectualmente abstrada de su materia individual, no
es captada por nuestro entendimiento como algo enteramente li-
bre de materia, puesto que la pensamos como un ente corpreo.
y de esta suerte hay un riguroso paralelismo entre las esencias
abstractas de las cosas materiales y el entendimiento humano como
potencia espiritual de un alma unida a un cuerpo.
La ndole material de las esencias abstractas, primariamente
captadas por nuestro entendimiento, explica el hecho de que las
operaciones de este se hallen condicionadas p<Jr la imaginacin.
Para pensar nos apoyamos en imgenes sensibles, que a su ma-
nera ejemplifican a las esencias intelectualmente aprehendidas. Ta-
les imgenes no son el objeto de la operacin intelectual, sino
nicamente una condicin de ella. Al pensar en el rbol, los dis-
tintos sujetos cognoscentes se representan imaginativamente rbS-
les determinados, tal vez los ms dispares entre s, y. sin em-
bargo, la esencia pensada es para todos la misma; de lo con-
trario, los distintos sujetos no podran entenderse los unos a los
- 3tO-

LAS FACULTADES SUPERIORES DEL HOMBRE

otros. El mutuo entendimiento de dos o ms sujetos solamente
es posible si todos ellos tienen por objeto algo comn, y este algo
comn no pueden serlo las distintas imgenes concretas y sin-
gulares en que cada uno apoya la esencia pensada. Tal apoyo es,
por tanto, un simple requisito, pero, como tal, imprescindi-
ble, y de ah que las cosas inmateriales, para las que no caben
imgenes sensibles, no puedan ser captadas por el hombre ms
que de un modo analgico y negativo: quedndose el entendimien
to con lo que aquellas tienen en comn con los entes corpreos, y
prescindiendo de lo que estos tienen de especfico.
Debe decirse, pues, que el objeto formal propio del entendi-
miento humano como potencia de un alma unida a un cuerpo es
la esencia abstracta de la cosa material representada por la ima
ginacin z. A travs de este gnero de esencia. mediante l, cap-
tamos intelectualmente los dems: de una manera analgica y neo
gativa, las cosas inmateriales. segn se ha dicho antes; y, de una
manera "reflexiva", las cosas singulares en tanto que singula-
res, pues bajo este titulo slo las concebimos al advertirlas como
algo que se contiene bajo los respectivos conceptos universales,
cuyos inferiores o casos concretos son. Es cierto que tambin co-
nocemos de una manera directa las formas corpreas concretas y
singulares, mas no de un modo intelectual, sino por los sentidos,
ya que el entendimiento prescinde de la concreta individuali-
dad de los seres materiales, por no ser esta algo proporcionado
o adecuado a una potencia inorgnica 3. Las cosas corpreas, en
efecto, se individan, no por su forma, sino de un modo entera-
mente material.

Si nuestra alma subsiste sin materia -10 cual veremos al es-
, Cf. SANTO ToMs: Sumo Theol" 1, q. 84, a. 7.
, Por ello mismo no es acertada la concepcin suarista seglln la cual
nuestro entendimiento conoce directamente 10 singular malerial.
- 361-
A VTU.\'IO ,\1lLLAN PUELLES
ludiar su inmortalidad-, debe actuar entonces como una forma
que se posee a s misma. Por no tener materia, su posesin de
s propia debe ser precisamente inmaterial, esto es, un conocimien-
to. La nica manera en que una forma puede tenerse a s misma
es, en efecto. la autoposesin inmaterial, pues lo que es forma no
puede recibir como materia; pero una autoposesin inmaterial no
es otra cosa que una autocognicin. En consecuencia, el objeto
formal propio del entendimiento humano como potencia de un
alma en estado de "separacin" es la misma esencia del alma sepa
rada. El entendimiento es en ella el podcr por el cual, antc todo, se
conoce a s misma, y a travs de esta autocognicin, capta sus
accidentcs propios,
Este conocimiento de s propia que corresponde al alma se
parada es inmediato y directo. a diferencia del que de s misma
tiene en su estado de unin al cuerpo al que vivifica. En su ac-
tual estado, el objeto formal de nuestro entendimiento es la esen-
cia abstracta de algo material, ejemplificado por la imaginacin,
Por consiguiente. slo a travs de la inteleccin de una esencia
de este tipo puede el entendimiento conocer -como ya antes se
dijo-- todo 10 dems. Y de este modo, efectivamente, conoce su
operacin cognoscitiva y se aprehende a s mismo. pudiendo cap-
lar tambin la especie impresa que hace posible aqueUa ope-
racin, y aun la misma alma. que es el principio remoto de ella;
es decir, conoce todo esto. no de un modo inmediato, sino en
tanto que est connotado por el concepto mediante el cual direc-
tamente capta una esencia corprea representada por la facultad
imaginativa.
). La lJOIWllad
A.. como al cQllocim;clllo !<.cnsori;ll sigue el
anlogamente la voluntad es el apetito derivado del conocimien
to intelectivo. Por ser capaz de esta segunda especie de conoci
miento. el hombre tiene. pues, la facultad de la voluntad. Y as[
como el apetito sensible es realmente distinto del conocimiento sen
sorial. la voluntad tambin difiere realmente del conocimiento in
telectivo. Que deriva de algn conocimiento lo prueba el hecho
de no tratarse de una mera tendencia natural; por lo que siem
pre se niega la voluntad a los seres carentes de la capacidad de
Cnocer. Pero tampoco atribuimos voluntad a todos los que son
aptos para el conocimiento. Aun en el mismo hombre distingui
mas pasiones y voliciones. La voluntad es as el apetito elcito
cuyo acto supone la posesin intelectual de una fonna abstracta.
La facultad volitiva implica de este modo la intelectiva; de ah
que, en oposicin al apetito sensible, se considere a la voluntad
como una facultad intelectual. Entender, sin embargo, no es lo
mismo que querer. El objeto rormal de nuestro entendimiento
es direrentc del que corresponde a nuestra voluntad; lo cual no
es ms que una consecuencia de la distincin general entre ca
nacimiento y apeticin.
- 371-
ANTONIO ,\'IILLAN PUELLE5
El conocimiento es ms abstracto que el apetito. El objeto
de este es, de una manera positiva, lo conveniente al ente que
apetece; y de una manera negativa, lo disconveniente a ese mis-
mo ser. Tambin por el conocimiento puede captarse un objeto
como positiva o negativamente valioso, y ello es imprescin-
dible para que pueda darse la respectiva apeticin elcita: mas
as como la tendencia apetitiva solamente es movida por lo va-
lioso de su objeto, el conocimiento no se limita a este aspecto
del suyo; y aun cuando capte algo como valioso, no es el valor
lo que primordialmente le mueve, sino el "ser" mismo de ese
valor o el de aquello en que este se realiza. Si tal ser es capta
do de una manera concreta. el conocimiento es sensorial, o sea,
tiene a un ser por objeto, aunque no lo aprehenda de una ma
nera abstracta. Si, por el contrario. capta abstractamente su ob-
jeto, tambin este es un ser, sino que aprehendido de un modo
universal. Y as el ser singular y concretamente conocido es el
medio en el cual concreta y singularmente se aprehende un va
lar: mientras que el ser abstractamente captado es aquello en lo
que un valor es conocido de un modo universal. (por la misma
raz6n. la captaci6n enteramente universal de la idea de valor im-
plica la de la idea ms universal, esto es, la del ente en gene
raL) En una palabra: el objeto formal de la apetici6n, a saber.
el valor, es una especie del objeto formal del conocimiento. a
saber, el ser; y si el valor se conoce -10 cual es una condici6n
imprescindible para que de lugar a una apeticin elcita- es por-
que "es" 10.
En consecuencia, el objeto formal de la voluntad y d que co
rresponde al entendimiento deben diferenciarse entre s( como la
especie y el gnero. La voluntad es dctcrminable por todo lo que
de algn modo "es bueno": el emendimiento. por todo lo que de

" Carece de sentido. por tanto. 13. radical escisin de las nociones del
"valor" y del "ser", tal como es efectivamente propueSta por la llxiologla"
o leorra fcnomenoIic3. de los valores (M. SCHELER. N. HARTMAN. ctc.).
Sobre cste punto se volvcr 111 cstudi9.r lIS propiedades trascendentales del
ser (cap. XVI).
- 372 -
LAS FACULTADES SUPERIORES DEL nOMBRE
alguna (arma "es". Y lo que la voluntad quiere. lo quiere por
bueno; mientras que lo que el entendimiento conoce, lo conoce
por ser. El objeto formal de la voluntad es el bien: el del en-
tendimiento. el ente. De ah que mientras lo malo en tanto que
malo no es apetecible, sea, no obstante, inteligible; y que para
que aquella se "aparte' dc l se necesita quc el entendimiento,
en cambio, lo haya alcanzado como malo. Precisa. sin em.
bargo, advertir que aunque el objeto formal de la voluntad no
sea el entc simplemente dicho, constituye, no obstante. un obje-
to universal; trascendente, por tanto, al del apetito sensible. Aun-
que los actos de la voluntad versen. singularmente considerados,
cada uno sobre un bien distinto. la totalidad de ellos no tiene
por objelo una concreta y determinada especie de bienes, sino
"el bien en general", que es el comn a estos y por cuya par-
ticipacin las cosas son queridas tanto ms cuanto mayor es esa
participacin. De donde se desprende que la voluntad es una po.
tencia inorgnica o espiritual. ya que es imposible que sea cor-
prea una potencia cuyo objeto formal no lo cs. (Por supuesto,
esto no significa que la voluntad no pueda querer nada corp-
reo_ los bienes materiales son objeto tambin del apetito intelec-
tual o volitivo. Pero no son queridos por ser materiales. sino
precisamente por ser bienes, esto es. segn algo comn tanto a
lo material como a lo inmaterial.)
Las relaciones entre entendimiento y voluntad. tan frecuente-
mente debatidas dentro y fuera del mbito propiamente filosfico,
pueden estudiarse desde dos puntos de vista: el de su jerarqua
recproca y el de las nnuencias o actuaciones mutuas de estas
dos facultades espirituales.
Considerado de una manera absoluta, el entendimiento es su-
perior a la voluntad considerada tambin simplemente. El ran-
- 373
AIVrONfO "'-tiLLAN PUELLES
go de una potencia es el que conviene a su objeto. y el del en-
tendimiento es, en efecto, superior al de la voluntad. El ente tie-
ne bajo s al bien, como lo ms abstracto a lo ms determinado.
Ser valioso es solamente un modo de ser, que tambin capta el
entendimiento. Este no se limita a la aprehensin confusa e in-
diferenciada del ente. sino que es capaz de hacerse cargo de las
modalidades entitativas. Mas si el entendimiento y la voluntad
son comparados, no segn sus objetos formales en general, sino
segn el dererminado objeto que en una cierta especie de sus
actos les atae, puede ocurrir que la voluntad, no en s mis-
ma, sino por razn de este concreto objeto, sca superior al en-
tendimiento. Dicho ms brevemente: puede ocurrir que lo que
rido sea superior a lo entendido en tanto que entendido. Para
comprender esto es necesario tener en cuenta que aquello a lo
que la voluntad tiende es el bien tal cual realmente existe fue-
ra de quien lo apetece; pues aquello a lo que se tiende es jus-
tamente objeto de tendencia en la medida en que no se le
posee, y en esta situacin lo apetecido conserva todas sus condi-
ciones propias; a diferencia de lo que acontece a lo entendido,
que es, en cuanto tal, algo posedo, y por lo mismo, adaptado
al ser que lo conoce. De esta manera, los bienes enteramente es-
pirituales no son captados por el entendimiento humano tal y como
fuera de l, porque este emendimiento no es puramente
espiritual, sino que se resiente de algn modo de su ndole de
potencia de un alma unida a ua cuerpo. Por consiguiente, cuan
do el acto del entendimiento >' el de la voluntad recaen sobre
un objeto enteramente espiritual, el acto volitivo es superior al
intelectivo, porque el objcto en cuestin es ms perfecto como
querido (tal cual es en si mismo) que como entendido (tal cual
es en el sujeto cognoscente).
No se trata, por tanto, de que el querer sea por s ms
fecto que el entender; ya se vio ms arriba lo contrario. Lo que
ocurre es nicamente que en algunos casos lo es, por
su mismo ser -no en cuanto objeto de una volici6n-, superior
- JH-
LAS FACULTADES SUPERIORES DEL HOMBRE
a lo que de su ser es entendido. Que esto no procede de la voli-
cin misma es cosa fcilmente perceptible, si se repara en que
el acto de la voluntad nada quita ni pone a la realidad existen
cial de su objeto. De ahi que tambin se d el caso opuesto al
que se ha venido examinando. Si el bien objeto de la volicin
es material, entenderlo es realmente superior a quererlo: por
la misma razn que explica lo contrario en el caso de bienes en-
teramente espirituales. Tal cual son en s mismas, las cosas ma-
teriales se hallan por debajo de como estn en el entendimiento.
En s mismas se hallan limitadas por la singularidad y concre-
cin. Por el contrario. en el entendimiento estn universalizadas
y abstradas: elevadas as a un cierto rango espiritual, que no
alcanzan, en cambio, en cuanto objeto de la voluntad, porque esta,
como simple tendencia apetitiva, no las atrae hacia s, sino que
es atrada y captada por

En lo que atae al mutuo influjo de la voluntad y el en-
tendimiento, atestiguado por la experiencia interna, es explicable
la diversa forma de la actuacin recproca de estas facultades,
Siendo distintas, es lgico que no procedan causalmente de la
misma manera. El entendimiento mueve a la voluntad proponin
dole el fin. determinando su objeto. La \'oluntad, en cambio, pue
de mover al entendimiento en lo que toca a la aplicacin de
este a su actividad. El influjo del entendimiento consiste. pues.
en especificar la voluntad: el de ella, en impulsar al entendi
miento. Y no puede ocurrir de otra manera, pues ni el entcndjmien-
to quiere, ni la voluntad entiende. Querer es una operacin
cuyo objeto es extrnseco a la facultad volitiva, mientras que
entender es una cierta posesin cuyo objeto es intrnseco a
la facultad intelectiva. Para que el entendimiento quisiera o
para que la voluntad entendiese sera preciso, pues, el ab-
surdo de que uno y el mismo objeto fuese, bajo un mismo ltulo,
-375 -
ANTONlO Mfl,LAN PUELLES
simultneamente intrnseco y extrnseco a una misma potencia.
Pero es posible, en cambio, que se entienda el querer y que
se quiera el entender. El querer es tambin un cierto ser; por
tanto, algo inteligible. Y el entender es tambin un cierto bien;
en consecuencia, algo apetecible.
Es claro que para llegar a entender no basta con quererlo.
Lo que la voluntad hace es que el entendimiento se aplique a
su objeto. Si no quiero "ponerme" a considerar un determinado
asunto, mi entendimiento queda inhibido respecto de l. Mas si
me pongo a estudiarlo, es el entendimiento, no la voluntad, lo
que permite que me lo esclarezca. De la misma manera, el en-
tendimiento no es capaz de qucrer, a pesar de que da a este su
objeto y de que puede tener al mismo querer como objeto (no
como acto) propio. En general, por tanto, es necesario afirmar
que la voluntad }' el entendimiento no se confunden ni se sepa-
ran. Tanto lo uno como lo otro carecera de sentido en la unidad
del ser al que ambas facultades pertenecen, y que es, en ltimo
trmino, quien entiende y quien quiere.
La voluntad puede mover no slo al entendimiento, sino tam-
bin a las restantes facultades humanas --con excepcin de las
vegetativas-, en la medida en que los bienes alcanzados por ellas
la solicitan primero y la satisfacen despus. Lo cual sera impo-
sible si la facultad volitiva no tuviese eficacia sobre las mencio-
nadas potencias, ya que no es ella la que logra esos bienes. De
una manera inmediata, la voluntad acta sobre el entendimien-
to y sobre la imaginacin; mediatamente, a travs de la segun-
da sobre el apetito sensitivo, y a su vez, gracias a este, sobre
la facultad locomotriz, la cual acttia sobre los sentidos externos
y sobre los miembros del organismo, de los que tambin nos va-
lemos para algunas de las operaciones de la vida vegetativa. En
general, habida cuenta de la diferencia entre las operaciones que
la voluntad realiza por s misma y las que hace realizar a otras
facultades, los actos "voluntarios" divdense, respectivamente, en
elicitos e imperados.
- 176-
LAS FACULTADES SUPERlORES DEL HOMBRE
4 La libertad
Decimos que nuestras a c c i o n ~ s son voluntarias cuando de
alguna forma las consideramos libres. Los actos imperados son
voluntarios porque proceden de una libre decisin. aunque for-
m3lmente pertenezC3n a las facultadcs respectivas. De una mane-
ra estricta y rigurosa, la libertad conviene a las operaciones mis
mas de la voluntad, es decir, a los actos denominados "elcitos",
y cs, p!.les, considerada formalmente, una propiedad de la facul
tad volitiva. Esta propiedad es negada por todas las clases de
"determinismo", entendiendo por tal la concepcin que considera
a nuestra .voluntad como una potencia unvoca y necesariamen-
te definida en sus operaciones. Las principales formas del deter
minismo a las que se pueden reducir las variedades histricamen-
te dadas de esta concepcin son las siguientes: la teolgica, la
fatalista, la psicolgica, la fisiolgica y la mecanicista. El deter-
minismo teolgico se denomina as por sustentar la tesis de que
la voluntad humana est unvocamente determinada por Dios; es
la teora de los MANIQUEOS 11 Y la de CALVINO 12 y LUTERO 13.
El fatalismo no habla en concreto de Dios, sino de un vago des
tino o necesidad, al que se entiende como una fuerza ciega. de-
nominada por los griegos ci'Xi"p:'j y por los latinos (atum; y as
se puede esquematizar la posicin que al respecto mantienen, o
por lo menos aquella a la que propenden, ESTOICOS 14 Y MAHO-
METANOS H'. El determinismo psicolgico es la interpretacin sc-
gn la cual la voluntad humana queda unvoca y necesariamente
determin3da por el motivo ms fuerte cntre los que propone la
razn o, 10 que es lo mismo, por cl mayor bien que esta pon-
dera; tal es la doctrina formulada por LEIBNIZ 16, Y que siguen
" As lo entiende SAN AGUSTIN (ColI/en" lib. 111. c. 7).
" Cf. lllSt. Chrst. Relig.. lib. 1, c. XV.
" Cf. De serVQ arbiuio.
:: Cf. F. UBERWE(;: GrUlldri.fS der Geschc}lIe der PhiJosophie. 1 p3r.
CO,till. n. 6. 19.
lO Es.mis de Theodicl!. 1. par. 52.
- 377-
ANTONIO MILLA N PUELLES
lf Uhrb. z/r Ps)clrol., 1, 1, c. S.
" GrlIlld,iss dl!r PS)'cllOl., par. 14.
" Pri,rc. o/ Psyc}ol., 1, 4, c. 9.
lO Krelsl(llI/ des Lebcfls, p:lg. 39.
al Kro/t lI/ul S/o/l, p:lg. 276.
- 378-
LAS FACULTADES SUPERJORI;S DEL HOMBRE
liza, se tiene la libertad llamada "de espontaneidad" o "libertad
de coaccin", la cual consiste slo en que el ser que la tiene obra
de una manera intrnseca. Pero ello ocurre tanto en el caso de
que ese ser se determine a s mismo de una manera unvoca, como
en el contrario. Unicarnente el ser que, al autodeterminarse, no
lo hace de una manera unvoca, goza de la estricta libertad,
tambin llamada "libertad de arbitrio", y a la que se puede de-
finir como una intrnseca indiferencia activa. De esta libertad
nos ocupamos, y no de la libertad de coaccin, ni tampoco de la
que antes ha sido caracterizada como una indiferencia puramente
pasiva.
La libertad de arbitrio, que es la que propiamente atribuimos
a la voluntad, no consiste as en una pura indeterminacin. No
se trata, en efecto, de que la actividad libre sea indeterminada. Lo
nico que se exige es que su determinacin no sea unvoca para
el ser que la hace, de tal manera que este pueda haberse deter-
minado de otra forma. La act\'idad libre no surge "por casua-
lidad"; de lo contrario, no cabrfa pedir responsabilidad por ella,
ni sera fuente de mrito Ode demrito, ni objeto de consejo; etc.
La libertad no implica privacin de causa; antes por el contra
rio, supone una relacin "de causalidad". Cuando el sujeto hace
10 que bOl decidido hacer es cuando propiamente acta con liber
fad. Pero esto supone que el sujeto puede libremente decidir qu
va a hacer. Todo el problema que nos ocupa estriba en la posi-
bilidad misma de la decisin libre.
No basta para ella la simple autodeterminacin. Esta manera
de determinarse es comn a todo ser viviente, Tambin la tie
nen, segn se vio, los vegetales y los animales; no es libertad de
arbitrio, sino tan slo de espontaneidad 22. Pero tampoco es su-
ficiente el puro hecho de que lo que \'a a hacer sea previamen-
1t No distinguir con suficienle preeiin ambas modalid:ldes de 1:1. liber
tad es. lal vez. el reparo principal que cabe hacer a la brillante leorla. de
H. BI!ROSON en pro de ella. (er. Essfli sur les dQlltres 11I1Il. de /a COIl$CIClr-
el! y M ( u j ~ ' e el mmoire).
- 379-
ANTONIO MiLLAN PUELLES
te conocido. Todo supone de algn modo un previo cono-
cin...::nto lo que se quiere -poco importa ahora si confuso o
distinto-. Mas no todo lo que es previamente conocido es tamo
bin libremente querido, aunque se realice por nosotros mismos.
La frmula insistentemente empleada por HEGEL segn la cual
"Ia libertad es una necesidad conocida", es un ilustre error, so
lamente explicable por los imperativos del sistema de este genial
filsofo. y lo que en rigor expresa es una negacin de la libertad
de arbitrio. Para esta, en efecto, es necesario que lo que se pro
yecta sea no slo de antemano conocido, sino tambin decidido.
y no de un modo unvoco. Pero es ello posible? Y si lo fuese,
cmo. de qu manera lo es?
.. .
Los argumentos en pro de la libertad se reducen a tres: 1) el
que se apoya en el testimonio de la conciencia; 2) el que dimana
de la existencia de un orden moral; 'i 3) el que surge de la con-
sideracin misma de la gnesis del acto elcito de la volUnHtd.
El tercero es el ms esencial; pero esto no significa que deban
abandonarse los otros, como si carecieran de todo valor. Veamos.
en primer lugar, el argumento basado en el testimonio de Rues
conciencia.
n No todos nuestros actos se nos presentan como unvoca
'i necesariamente determinados. Experimentamos que algunos de
ellos los hacemos de una manera libre, como siendo queridos de
tal forma, que hubiramos podido no quererlos o querer otros en
su lugar. Esta especie de "intuicin" de la libertad es invocada
no solamente por los filsofos de la Escuela, sino tambin por al
gunos ajenos a ella. como DESCARTES 23, BERGSON 24 'i K. JAS-
PERS 2:5, por no aludir sino a los ms representativos. Y contti
Prindp;(l Philosophiae. r. par. 31-41.
Ersui sur /l!I dOllntl!3 ;lIm. de {a cOlucie"ce (9." ed.), pg. 169.
.. P!lilosopllit, 11. pgs. 177-180.
- 3SfJ -
LAS FACULTADES SUPERIORES DEL HOMBRE
luye por si misma un argumento, a menos que se la crea ilu-
soria, como entre otros, lo afirman SPINOl.A:eu y LEIBNIZ 27. Para
estos pensadores lo que ocurre es que los actos que creemos
libres "ignoramos las causas" que necesariamente nos impulsan a
su realizacin. Pero esta hiptesis adolece de dos defectos bsi.
coso El primero consiste en no explicar cmo algo negativo, a
saber, (a ignorancia mencionada, pueda tomar el aspecto de algo
positivo: la conciencia, todo lo engaosa que se quiera. de la
libertad de aquellos actos. Y no vale pensar que, por no conocer
las causas necesarias de que realmente emanan dichos actos, el
hombre piensa que es el libre. autor de ellos; pues semejante razo-
namiento no aparece de hecho en la intuicin o conciencia de la
voluntad, y si lo hubiera tendra que aparecer, ya que una conclu-
sin no puede, como tal, hacrsenos conciente sin que lo sea el
razonamiento de que deriva. Por lo dems, la conciencia de la
libertad no puede incluir ningn razonamiento, por ser ella misma
una intuicin, algo que versa sobre un dato inmediato. Y el se.
gundo defecto de esta hiptesis estriba en que si fuera cierto que
nos creemos libres por ignorar las causas que nos determinan,
deberamos creernos tanto ms libres cuanto las ignorse-
mas; pero ocurre exactamente lo contrario: cuanto mejor sabe.
mos por qu hemos decidido alguna cosa, tanto ms nos creemos
ser sus libres autores y nos sentimos responsables de ella. Y esto
vale tambin en el caso de que digamos haber hecho algo "por-
que nos da la gana", pues ello no significa que no sepamos por
qu lo hemos hecho, sino una de estas dos cosas: o que no es-
timamos procedente que lo sepan otros, o que no hemos consi.
derado ms que nuestra personal inclinacin en el momento de
decidirnos. Y en realidad esta inclinacin personal siempre cuen.
ta en el acto de la decisin, pues no es lo mismo el conocimiento
puramente especulativo de las cosas que el que prcticamente
tenemos de ellas cuando se las mira como algo que aqu y
.. E/hiea. 11, prop. xxxv, scolium.
.. Erra! de Tllodice, 1, SO.
- 381-
ANTONfO MILl.A.\! PUELl.E:S
ahora, en una determinada situacin subjetiva, puede condicio-
nar nuestro comportamiento: por lo cual es posible -aun cuando
"framente" consideremos como mala alguna pasin- que prc-
ticamente, en cambio, la demos por buena en algun aspecto, al
conocerla en lanto que actualmente estemos predispuestos o indi-
nados a ella.
La apelacin al testimonio de nuestra conciencia para basar
en el la afirmacin de la libertad ha sido a veces menosprecia-
da, como si se tratase de una prueba ingenua, demasiado dog-
mtica. Pero esta descalificacin peca, a su vez, de una ingenui-
dad mayor, muy propia, en general, del hipercriticismo, que hoy
se va abandonando. Para JASPERS 28, en efecto, la misma pre-
gunta por la existencia de la libertad ya prueba esta existencia.
El ser que se formula tal pregunta no lo hace de un modo com-
pletamente desinteresado; es, por el contrario, un ser que "quie-
re ser libre"; pero querer ser libre es imposible si no se lo es,
porque Un3 voluntad que estuviese enteramente determinada y que
quisiera ser libre es tan poco pensable como un crculo cuadrado.
Tambin el pensador alemn se apoya, pues, en un testimonio
emprico: la conciencia de nuestra voluntad de liberdad: testimo-
na que acepta no como resultado de una demostracin, sino como
un dato para hacer patente que semejante voluntad es radical
y originari3mente libre, porque si no lo fuera no podrfa en modo
alguno querer serlo.
2) El orden moral imptic3. en todas sus manifestaciones, la
existencia de la libertad. Si el hombre no la tuviese, careceran
de sentido los mand3tos y las prohibiciones morales, la respon
s.1.bilidad, el mrito y el demrito. las sanciones. En este sentido
KANT, que no admite la libertad como algo fsi co :l9, la recono-
ce. no obstante, en cl mundo inteligible o "noumenal", como un
postulado de todo deber posible.. Esta concepcin es
mente contradictori3, porque el postulado de todo deber posible
-u r::;x.. cil.
lO cr. CrItica de la rll;:.1111 pura. "Oialctica tmscendental". lib. 11: l.
3; 3.
- 382-
LAS FACULTADES SUPERIORES DEL /JOMBRE
no puede ser algo fsicamente imposible. Claro es que ni la liber
tad ni la voluntad son realidades meramente ffsicas en el sentido
en que lo son los fenmenos que estudian las ciencias fisicomate-
mticas; pero esto no significa que no sean, de ninguna manera,
fenmenos, en el sentido de algo que aparece. que se nos hace
patente a su modo; ya que, de lo contrario. no nos creerfamos
libres y, por tanto, no nos integraramos tampoco dentro del orden
moral con todas sus cargas y consecuencias.
Tambin este argumento es descalificado por quienes super-
ficialmente creen posible una contradiccin entre la teora filos-
fica y la prctica concreta de la vida. Es frecuente, en efecto,
considerar incluso como un claro sgno de agudeza el que la es-
peculacin sea lo ms opuesta posible al pensamiento rector de
nuestro modo concreto de existir. De ah el fingido y pedantesco
desprecio a las consecuencias prcticas que llevan consigo algu-
nas afinnaciones especulativas. No se habla aqu de tales canse
cuencias en un sentido puramente personal; ni se excluye, por
tanto, la necesaria finueza con que debe seguirse lo que se estime
cierto, aunque ello nos acarree consecuencias difciles. Lo que se
trata de sealar es justamente la "inconsecuencia" con que pro-
ceden quienes sustentan tesis no ya ocasionalmente traicionadas
en la conducta prctica -lo cual es explicable por la naqueza de
la condicin humana-, sino vitalmente inviables. El sentido de
esta inviabilidad vital no implica slo una contradiccin entre pen-
sar y hacer, Se trata, en realidad, de una contradiccin del pen
samiento consigo mismo, porque el hacer propiamente humano est
tambin por una modalidad del pensar, que aunque es un
conocimient "prctico", no deja por ello de ser "conocimiento".
y la diferencia entre el pensar especulativo y el prctico no pue-
de constituir una contradiccin, a menos que se divida al hombre
en dos mitades mutuamente extraas e inexplicablemente unidas
por una facultad -la de pcnsar-, que, sin embargo, cstar;l des-
.:arrada en su ntimo ser.
L1. negacin de todo orden moral sera una de esas canse
- 383-
I
ANTONIO M/LLAN PUELLES
cuencias de que hablamos si se negara la libertad. Claro es que
el argumento que se apoya en la realidad de tal orden para pro-
bar la de la liberlad s610 tiene valor para el que reconozca la exis-
tencia de la moralidad; indicacin, por cierto, que no necesita
de una singular perspicacia para ser advertida; lo que acontece
es que esa exigencia de la moralidad es admitida de hecho y en
la prctica incluso por sus ms extremados detractores; y en este
sentido -no para los fines de una prueba directa, sino tan slo
para los de una indirecta demostraci6n- se la utiliza aqu, si-
guiendo una tradicin inveterada, en pro de la libertad humana.
3) Queda, por ltimo, el argumento basado en la gnesis de
los actos voluntarios que se consideran formalmente libres. La vo-
luntad es movida a su acto por el bien, ya que este constituye
su objeto formal. Todo lo que de algn modo es bueno puede,
en cuanto tal, mover la voluntad, es decir, ser querido. Para ello
es preciso, sin embargo, que el entendimiento lo aprehenda como
bueno; y no de un modo especulativo, sino prctico. Saber abs-
tractamente que algo es bueno no basta para mover la voluntad.
Es necesario, para que esta quiera, que se conozca lo bueno como
algo conveniente aqu y ahora, en la concreta circunstancia real
en que el sujeto se halla. Tras habernos cansado de un trabajo,
este puede seguir, abstractamente, parecindonos bueno; pero no
nos parece bueno o conveniente para seguir hacindolo cuando
nos ha cansado. La voluntad no sigue, por tanto, al conocimiento
especulativo del bien, sino al conocimiento prctico de este; 10 cual
implica ya una considerable libertad de movimientos.
Pero esa voluntad sera nula si el conocimiento prctico del
bien determinara a la voluntad de una manera unvoca y nece-
saria. Para ello, no obstante, sera preciso que este conocimiento
nos ofreciera su concreto bien como algo absolutamente bueno,
sin mezcla alguna de disconveniencia. La bondad pura, sin nin-
gn defecto, mueve a la voluntad de un modo necesario (en el
supuesto de que tal bondad est intelectualmente presente). Pero
ningn conocimiento prctico tiene por objeto el bien cabal y puro.
- 384-
LAS FACULTADES SUPERIORES DEL flOMBRE
Los bienes finitos no son puros bienes, precisamente por ser
limitados; de suerte que si el entendimiento capta, junto a la bon-
dad de ellos, tambin su limitacin o imperfeccin, la voluntad
no puede apetecerlos de un modo necesario. Por lo que toca al
bien infinito, es cierto que especulativamente podemos conocerlo
como algo exento de toda imperfeccin; mas no lo es, en cambio.
que est exenta de toda . imperfeccin nuestra manera especu-
lativa de entenderlo. Ya se vio en su momento que lo abso-
lutamente inmaterial es conocido por nuestro entendimiento -fa-
cultad de un alma unida a un cuerpo- de un modo deficiente, a
saber: analgico. En una palabra: l1uestra aprehensin especu-
lativa del puro bien es la aprehensin de algo enteramente per-
fecto, mas no una aprehensin enteramente perfecta. En conse-
cuencia, no por s misma, sino en cuanto conocida por el hom-
bre, tambin la bondad pura se comporta como un bien finito.
y as se explica que en el conocimiento prctico pueda aparecer
en ocasiones como algo no enteramente bueno; cual, por ejemplo,
ocurre si, estando movidos por un mal deseo y habindose cru-
zado en nuestra mente la idea de Dios, queremos alejarla como
un obstculo o impedimento.
Ningn conocimiento prctico determina, pues, por s mismo
a la voluntad humana de un modo necesario (hablamos aqu en
el supuesto de nuestra presente situacin como seres provistos
de alma y cuerpo). Si nuestra voluntad est, no obstante, deter-
minada de una manera unvoca en muchas ocasiones, no es como
consecuencia del conocimiento, sino precisamente por una cierta
falta de l; 10 cual ocurre cuando el entendimiento est pertur-
bado de algn modo, bien por el influjo de una pasin intensa, bien
porque la imaginacin no est expedita, o por cualquier otra
causa o motivo; pues en semejantes circunstancias nuestra fa-
cultad intelectual no est en condiciones de examinar suficien-
temente los diversos aspectos de su objeto, y este, por tanto,
se nos presenta s610 por su lado bueno o slo por su lado malo.
Pero cuando el entendimiento no se halla en estado de perturba-
- 385-
ANTONIO MILLA N PUELLES
ci6n, cuando acta con la suficiente lucidez, no obcecado por uno
solo de los aspectos de su objeto, lo que es aprehendido muestra
la ambivalencia de todo bicn finito Y. por lo mismo, es incapaz de
determinar unvocamente a la voluntad.
De esta manera la "indiferencia" del conocimiento prctico del
bien es lo que hace posible que la volicin no est unvocamen-
te determinada. Y tal indiferencia es, a su vez, posible por la na-
turaleza universal del objeto fonoal de nuestro entendimiento.
Merced a la capacidad de aprehender especulativamente el bien en
general y en tanto que bien, podemos advertir cualquier bien con-
crelo como no entera y perfectamente bueno. En ltimo trmino,
es nuestro entendimiento. por lo tanto, lo que hace posible la
libertad de la volicin 30. El acto volitivo, sin embargo, es un acto
concreto, que no tendra lugar si la voluntad no estuviese deter-
minada en uno u otro sentido. Pero el conocimiento prctico no
puede por s mismo determinarla, por ser un conocimiento ambi-
valente. Es necesario, pues, que algo saque de su indiferencia a
este conocimiento; para lo cual es preciso que nuestra facultad in-
telectiva cese en la consideraci6n de los varios aspectos del ob-
jeto y se aplique a uno solo. Ahora bien, lo que hace que el en
tendimiento cese en su actividad y se aplique a eUa es --como
ya se vio al final del epgrafe anterior- la voluntad_ Por consi
guiente. haciendo cesar la actividac! deliberativa --en ello consiste
la "decisi6n"-, se determina a si misma, en el sentido de ser
lo que hace que el entendimiento, al quedarse con un determina.
do aspecto del objeto, la especifique ya de una manera concreta
y determinada.
PUTN: Fedon, 72 c.; ARISTTELES: De Anima, nI; SAN
ACUSTIN: Reeract., r. c. 8. m. 2; SANTO TOMS: In Ul De Anima,
Sumo T/eol., 1, q. 82-89; SUREZ: De Anima, IYY; DESCARTES:
,. el. SANTO ToMs: Sumo 1, q. 59, a. 3.
- 386-
LAS FACULTADES SUPERIORES DEL HOMBRE
Medit., 1lI. 37, Pn"ncipia Phitosophiae. ]141; MALEBRANCHE: Re-
cherche de la Vrit, t. II. 1, III, 2." p., c. 6; SPINOZA: Ethica, 2;
LEIBNIZ: Euai de Thodice, I; HUME: Tratado de la naturaleza
humana. 1. l. d. l. sect. 7; KANT: Critica de la razn pura, "Dia
lctica trascendental", lib. I1; G10BERTI: lntr. al/o studio della
,i/osofia, 1, 3; ROSMINI: Teosoffa, II, s. l. c. 1; H. BERGSON: Eu. sur
les donnes inm. de la conscience (9." edicin). pg. 169; K. JASPERS:
Philosophie, II. 177]80.
C. AUBERT: la psychologie thomiste et les thories modertles;
H. ANDRt.: Der Wesensunterschied von P'lanze. Tier ulld Mensch;
M BLONDEL: la pense (y L'action); K. BUHLER: Die
geistige Entwicklung des J(jndes; J. CHEVALlER: L'ide et le
C. L. FONSEGRIVE: Essai sur le libre arbiere; E. GILSON: la r1lone
de la libert Desc"rtes et 1" A. HUFNAGEL: Intuition
und Erk-e,mtnis nach Thonws von Aquin; R. JOLlVET: L'intelection
intellectuelle; O. KUTZ!'(ER: Freiheit, Veranwortlichk-eit und Sera.fe;
UPORTE: L'abstraction; L. lAvELLE: De {'Acte; ,. MARITAIN: D'e
8ergson a Santo Tomd.s de Aquino; G. MOTTln: Dtenninisme. et
libere; W. POLL: Wesen Wld Wesenserkenntnis; G. RABEAU: SpeCIes.
Verbum; P. RICOEUR: Philosophie de la Votonl; ,. P. SART1lE:
L'lre el le nblnt; Y. SIMON: L'ontologie du G. TAROZZI:
lA liberta umana e la critica del deeenninismo; C. UBAGHS: Essai'
d'idologie ontologique.
- 387-