Una Filosofía Del Porvenir

UNA FILOSOFÍA DEL PORVENIR
ÉTICA Y POLÍTICA
ANNABEL LEE TELES
UNA FILOSOFÍA
DEL PORVENIR
ÉTICA Y POLÍTICA
BIBLIOTECA DE FILOSOFÍA
DIRIGIDA POR MARIO CASALLA
© Grupo Editor Altamira

Santa Magdalena 635
Buenos Aires, Argentina
(54-11) 4302-2014
4303-2065
Diseño interior: Cutral
Diseño de tapa:
ISBN: 987-9423-97-6
Impreso en la Argentina
Printed in Argentina
A Lucía y Jazmín
A Fanny y Juan Carlos

“Quien no espera lo inesperado, no llegará a encon-
trarlo, por no ser ello ni escrutable ni accesible.”
Heráclito
PRIMERA PARTE
LA ONTOLOGÍA DEL PRESENTE
CAPÍTULO 1
¿QUIÉNES SOMOS EN ESTE PRECISO MOMENTO?
“Nosotros los que conocemos somos desconocidos para noso-

tros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mis-
mos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado
nunca –¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos?” 1.
No sabemos quiénes somos. Nosotros, conocedores, acostumbrados a

teorías que expliquen la vida y el mundo comenzamos a presentir que no
sabemos quiénes somos; ni cuál es la tierra que pisamos, ni el tiempo en
que vivimos; que no hay quién tenga las respuestas correctas a nuestras
preguntas, que nadie puede decirnos dónde está la verdad ni cómo encon-
trarla.
Vivimos una época grave, donde ha desaparecido la verdad absoluta y
las verdades provisionales no consuelan. La incertidumbre y el descon-
cierto nos acechan. El suelo se mueve debajo de nuestros pies. Corremos el
riesgo de aferrarnos a opiniones y a pautas establecidas que inmediata-
mente muestran su incapacidad para sostenernos.
Sin embargo, comenzamos a experimentar un movimiento diferente.
Junto al desconcierto brota un destello de alegría, la emergencia de algo
nuevo. Una profunda transformación individual y del mundo se está pro-
duciendo. Un acontecimiento singular y distintivo se cumple a pesar y a
través nuestro, nos envuelve y nos arrastra; trae consigo lo imprevisto, la
aparición de diferencias irreductibles que fuerzan a la investigación y a la
creación. Extraño acontecimiento múltiple que corre por las calles, que nos
espera y nos aspira, que fuerza a pensar el tiempo en que se dan los co-
mienzos junto a los finales.
Tiempo de metamorfosis permanente, de nuevos colores y sonidos, de
instantes de intensidad y alegría, cuya presencia resulta misteriosa, exci-
tante y brinda el coraje necesario para comenzar una y otra vez.
Nos hemos preparado, casi sin darnos cuenta, y comenzamos a vislum-
brar una tierra nueva, un tiempo propicio que suscita la posibilidad de
encontrarnos; de ir más allá de nosotros mismos, de las identidades que nos
han sido impuestas, que no sólo aceptamos, sino que sostenemos y defen-
demos como si de nuestra esencia singular se tratara. Aprendimos a afe-
–13–
ANNABEL LEE TELES
rrarnos a pequeñas esclavitudes y las llamamos libertades. Los hombres

suelen vivir ignorantes de sí mismos 2 , decía Spinoza y nos daba las pistas de
una visión ética del mundo, de un pensamiento ético y político inusitado que
aún nos cuesta realizar.
La tierra nueva es la misma, la antigua, la que hoy se presenta de modo
absolutamente distinto, que nos impulsa a crear mundos, a re-crearnos
permanentemente. Territorio en pleno movimiento, desterritorializaciones
constantes, pliegues y repliegues de una materia temporal en permanente
movimiento que nos brinda la posibilidad de seguir insistiendo en la afir-
mación, de que querer y crear son lo mismo, diferentes e iguales a la vez.
Por ello, la urgencia de volver a preguntar ¿quiénes somos?, ¿cuál es el
suelo que pisamos?, ¿cuál el momento en que vivimos?, ¿qué somos capa-
ces de ver y oír?, ¿cuáles son nuestros anhelos? Preguntas que impulsan a
una decisión: emprender una búsqueda, abrirnos a nuevos modos de pen-
sar, de sentir, de percibir. Búsqueda que es investigación y creación en
relación a nuestro presente, a lo que pasa y ocurre, a lo que nos pasa en este
lugar en que vivimos.
Las preguntas formuladas nos incitan a pensar en el presente. Abren
una problematicidad sobre nuestro tiempo que procede del tiempo. Pre-
guntar, buscar es un trabajo temporal, es el tiempo el que nos impulsa, el
movimiento del tiempo el que pregunta.
Pensar el presente como pregunta del tiempo es no quedarse atado a la
sucesión de hechos que nos aquejan, es pensar la historia como el cuerpo del
devenir 3.
LA PROBLEMATIZACIÓN DEL PRESENTE
En los tiempos que corren, la cuestión de quiénes somos en este momento

resulta inquietante. La pertenencia a este presente, a este horizonte tempo-
ral que es el nuestro, se ha vuelto conflictiva; es difícil apelar a una doctri-
na que la sostenga y fundamente en nombre de una tradición o de la comu-
nidad humana en general.
Por su parte, la presencia de lo fugaz y lo efímero hace que las certezas
se desmoronen y las prácticas cambien rápidamente. Lo que ayer se acep-
taba silenciosamente, hoy comienza a producir inquietudes, provoca an-
siedad. Aparecen preguntas, modos de resistir a las verdades instauradas
que motivan y desafían el pensar.
El pensamiento filosófico atiende al presente. Adopta un sesgo proble-
mático, plantea investigaciones inventivas que configuran nuevos modos
de pensar, de percibir y de actuar. Pensar el presente no significa hacer una
–14–
descripción de los hechos, ni elaborar una representación del actual esta-

do de cosas; significa alumbrar esos elementos intempestivos que expre-
san la emergencia de múltiples mutaciones. Justamente por ello, la tarea de
la filosofía consiste en ver y oír los signos del devenir, captar en el presente
esos elementos singulares y específicos que son las señales de la transfor-
mación en donde anida la posibilidad de ser distintos de como somos.
El devenir es el tiempo donde el antes y el después se dan a la vez, el
tiempo de los acontecimientos, de lo que pasa y no cesa de pasar. El devenir
se distingue de la historia, tiempo de los hechos y de la presencia, pero no
se opone a ella. Los acontecimientos no pertenecen a la historia, ocurren y
se efectúan en ella.
La filosofía, abierta al devenir, problematiza el presente, capta los sig-
nos que señalan las transformaciones propias de la vida. La filosofía dice
los acontecimientos y se distingue de los saberes que atienden a los he-
chos, a los estados de cosas. La actividad filosófica realiza un ejercicio de
pensamiento crítico y creativo, se aparta de los condicionamientos históri-
cos, impulsa a pensar distinto de como se piensa, para devenir y crear algo
nuevo.
El pensamiento realiza su potencial creador. La crítica es el elemento
positivo de la creación. El pensamiento, en su realización afirmativa, toma
distancia de toda imagen dogmática, de los discursos con ambición totali-
taria que pretenden interpretar, desde su fundamento, toda la realidad y dar
una respuesta última bajo la forma de un saber consistente, sin fallas.
La actividad creativa de la filosofía cuestiona críticamente lo que se
considera normal, las creencias que resultan obvias y se pronuncian en las
voces de la opinión generalizada. Presta atención al momento en que apa-
rece una cierta inquietud, surge la pregunta y se genera un problema, una
cierta forma de resistencia a lo instaurado que provoca una invención en el
pensamiento. La filosofía crea nuevos modos de pensar, de sentir: hace
rasgaduras en lo establecido para que en ese instante sople el viento de lo
inesperado.
EL PENSAMIENTO COMO REALIZACIÓN DE LO NUEVO
Pensar lo nuevo conlleva ciertas dificultades. Quizá el obstáculo mayor

sea la pertinaz creencia en la realidad presente, la monótona insistencia en
el actual estado de cosas considerado como un Todo, puesto ahí, ante nues-
tros ojos. Si la realidad presente es única, lo nuevo sólo será posible en un
tiempo que no es éste, gracias a una trabajosa modificación de la realidad
o a un milagro. No hay tiempo para lo nuevo si nos aferramos a la realidad,
–15–
ANNABEL LEE TELES
a la historia como cadena de pasado, presente y futuro. Bajo el imperio del

tiempo lineal, lo nuevo es una reproducción más o menos original de lo ya
existente o una mera ilusión que se canaliza en el anhelo de un futuro
mejor, eternamente demorado.
Aún cargamos con la creencia en las cosas, en lo dado. Los hombres y
las mujeres, los virus o las tazas conforman el conjunto de todas las cosas
existentes. Desde esta perspectiva, lo nuevo es considerado como algo, una
cosa más que se agrega al conjunto de lo ya dado y requiere, para su produc-
ción, un artífice creador.
Sin embargo, si atendemos a la vida como transformación permanente,
la emergencia de lo nuevo cobra otro vigor. Lo nuevo se realiza siempre.
Constantemente se corre el riesgo de no vislumbrar su incipiente actuali-
zación y las condiciones de su efectuación. Sólo se capta lo nuevo cuando
su fuerza comienza a consolidarse. Por ello, es preciso prestar atención,
adquirir una larga preparación, lograr el silencio necesario para acallar el
ruido de las cosas. Y de ese modo, asistir a la emergencia de lo singular, de
las múltiples diferencias que se dan en la pura acción del brotar, en una
génesis eterna y retornante.
El devenir excede las cosas, va por encima, por debajo y a través de
ellas. El pensamiento capta el devenir, dice los acontecimientos que lo pue-
blan: expresa lo nuevo, lo que se realiza siempre, a pesar de y gracias a los
seres que constituyen el mundo. El pensamiento como realización de lo
nuevo afirma el devenir y efectúa su emergencia.
LA FILOSOFÍA: UNA ACTIVIDAD POR EXCELENCIA CREATIVA
La filosofía es un ejercicio de pensamiento singular y específico; una

apertura al Afuera, al devenir, a los acontecimientos que lo pueblan y que
brindan las señales imprescindibles para que éste se desenvuelva y proli-
fere. Los signos aparecen por doquier: una mirada, una melodía, un color,
una palabra o aquel tono de voz. El pensamiento filosófico afronta los
signos del devenir en un encuentro que lo violenta. El encuentro es fortuito
e inevitable 4 . La fuerza del pensamiento, su potencia de convicción radica
allí, en la necesidad del encuentro que expresa el enlace indisoluble entre
el signo y la idea. El pensamiento pliega el signo, lo envuelve; lo pliega
como cúmulo intensivo y los despliega como idea: el signo deviene idea.
La actividad filosófica es creativa, traza un mapa, instaura un plano,
crea conceptos, plantea problemas. Las ideas son líneas mutantes que se
pliegan y se despliegan, movimientos de una materia fluyente que concierne
a los seres y al mundo.
–16–
Al trazar un mapa se instaura un plano, se produce un corte en el

devenir que es la condición trascendental de aparición de los conceptos,
de su actualización. Los conceptos filosóficos son cúmulos de vibraciones
que se encarnan en las palabras que los actualizan; en la voz o en la escri-
tura que los efectúa y los enriquece. En su actualización y efectuación, los
conceptos resuenan unos con otros, constituyen verdaderas orientaciones
en el pensamiento, muestran sus movimientos, sus tensiones y su fluidez.
Los conceptos filosóficos se conectan, generan constelaciones que di-
cen los acontecimientos y estimulan la aparición de nuevos acontecimien-
tos, instancias problemáticas que fuerzan la génesis en el pensamiento.
Los problemas filosóficos son problemas vitales, conciernen a los hom-
bres, a las mujeres, al mundo. Los problemas traen consigo focos intensi-
vos, urgencias, aprisionamientos de las fuerzas vitales que producen fisuras
por donde se introduce la potencia mutante del devenir. Plantear proble-
mas y comprenderlos exige abrirse a las sensaciones, a las intensidades
que nos recorren y nos atraviesan, a las dimensiones afectivas que consti-
tuyen la vida de los seres y del mundo.
La filosofía y su historia pierden su carácter erudito, se convierten en
una memoria-pensamiento en la cual se vuelven relevantes los problemas
que se plantearon, las urgencias que le dieron origen. Aparece la preocu-
pación por las circunstancias que hicieron que ciertas cuestiones, ciertas
experiencias aceptadas silenciosamente, comenzaran a provocar discu-
sión, a incitar nuevas actitudes, a generar preguntas que, a su vez, dieran
lugar a nuevas configuraciones en el pensamiento, a nuevas posibilidades
de vida.
El pensamiento filosófico efectúa una actividad creativa en relación
con las ideas y los problemas que pueblan su memoria; realiza un ejercicio
de pensamiento temporal mediante el cual desenvuelve nuevas modalida-
des expresivas, nuevas dimensiones para su despliegue con la insistente
convicción de alumbrar la potencia de creación y de libertad del mundo y
de los seres que lo constituyen.
LA FILOSOFÍA COMO ETHOS 5
Pensamiento y vida son dos términos que se entrelazan a partir de una

peculiar manera de concebir la filosofía, como modo de ser de la vida. El
pensamiento filosófico se realiza en relación a la vida, a los acontecimien-
tos que la pueblan, expresa una preocupación por aquello que pasa y nos
pasa; abre una fisura en el presente, da lugar a lo nuevo, a lo que se distin-
gue del estado de cosas vigente; alumbra los signos del devenir que expre-
–17–
ANNABEL LEE TELES
san una mutación y son las señales de una transformación. El presente es

lo que somos, pero también lo que estamos dejando de ser. La tarea de la
filosofía es diagnosticar devenires 6 en el presente; el filósofo como inventor
de nuevos modos de pensamiento, de nuevos modos de existencia.
Pensar es arriesgar ideas, crear conceptos, plantear problemas, hacer
visibles cosas que en otras condiciones no podrían verse: pensar es crear.
La filosofía se vuelve un ethos, un estilo de vida 7, una actitud que con-
lleva un modo de relación con el mundo, con los demás y consigo mismo.
La filosofía recobra su vigor, dice los acontecimientos, da cuenta de su
sentido y de su valor, estimula la afirmación de un pensamiento ético-
político como ejercicio de libertad.
TEXTOS
“Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros,

nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto
tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, –¿cómo
iba a suceder que un día nos encontrásemos? Con razón se ha dicho:
‘Donde está vuestro tesoro, allí está vuestro corazón’; nuestro tesoro
está allí donde se asientan las colmenas de nuestro conocimiento.
Estamos siempre en camino hacia ellas cual animales alados de naci-
miento y recolectores de miel del espíritu, nos preocupamos de cora-
zón propiamente de una sola cosa –de ‘llevar a casa’ algo. En lo que se
refiere, por lo demás, a la vida, a las denominadas ‘vivencias’, ¿quién
de nosotros tiene siquiera suficiente seriedad para ellas? ¿O suficiente
tiempo? Me temo que en tales asuntos jamás hemos prestado bien
atención ‘al asunto’: ocurre precisamente que no tenemos allí nuestro
corazón –¡y ni siquiera nuestro oído! Antes bien, así como un hombre
divinamente distraído y absorto a quien el reloj acaba de atronarle
fuertemente los oídos con sus doce campanadas del mediodía, se
desvela de golpe y se pregunta ‘¿qué es lo que en realidad ha sonado
ahí?’, así también nosotros nos frotamos a veces las orejas después de
ocurridas las cosas y preguntamos, sorprendidos del todo, perplejos
del todo, ‘¿qué es lo que en realidad hemos vivido ahí?’, más aún,
‘¿quiénes somos nosotros en realidad?’ y nos ponemos a contar con
retraso, como hemos dicho, las doce vibrantes campanadas de nues-
tra vivencia, de nuestra vida, de nuestro ser –¡ay! y nos equivocamos
en la cuenta... Necesariamente permanecemos extraños a nosotros
mismos, no nos entendemos, tenemos que confundirnos con otros, en
nosotros se cumple por siempre la frase que dice ‘cada uno es para sí
mismo el más lejano’, –en lo que a nosotros se refiere no somos ‘los
que conocemos’...”
Nietzsche, F.,
La genealogía de la moral, prólogo, pp. 17 y ss.
–18–
Acerca de un cambio de época: la exigencia del retorno

“Cuando se produce la Revolución francesa, Luis XVI no lo sabe,
pero todo el mundo lo sabe. Hoy en día, cuando evidentemente se
trata de un cambio mucho más importante en el que se juntan todos
los cambios anteriores, aquellos que tuvieron lugar en el tiempo de la
historia, para provocar la ruptura de la historia, todo el mundo lo
presiente, aunque cada uno de nosotros no puede afirmar que lo
sabe. Es un saber que no está a la medida de un particular.
–Sin embargo, usted mismo lo afirma.
–Porque yo soy tan sólo una voz episódica, un habla sin contorno. Y,
claro está, afirmo más de lo que sé, pero lo que quiero decir no carece
de indicios. Esto corre por las calles y esa corriente anónima es fuerte.
Hay que oírla.”
Blanchot, M.,
El diálogo inconcluso, pp. 423 y ss.
NOTAS
1 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1986, p. 17.

2 Spinoza, B., Tratado teológico-político, Alianza, Madrid, 1986. Prefacio del autor,
p. 61.
3 Foucault, M., “Nietzsche, la genealogía y la historia” en Microfísica del poder,
La Piqueta, Madrid, 1980, p. 12.
4 Deleuze, G., Proust y los signos, Anagrama, Barcelona, 1972, p. 185.
5 Foucault emplea este término en “Qu’est-ce que les Lumières?”, en Foucault,
M., Dits et écrits, vol. IV, Gallimard, París, 1994, p. 577.
6 Deleuze, G. y Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993, p.
114.
7 La filosofía como estilo de vida es un concepto de la filosofía antigua. Lo
encontramos con insistencia en Sócrates.
–19–
CAPÍTULO 2
LA ONTOLOGÍA DEL PRESENTE 1: UNA ACTITUD FILOSÓFICA
Una de las grandes dificultades comunes de estos días es soportar lo

que sucede y seguir afirmando la posibilidad de un modo de vida diferente
que traiga consigo otros modos de relación entre los seres.
Por momentos, nos encontramos paralizados, detenidos, perplejos, no
podemos reaccionar, no tenemos más palabras, balbuceamos... pero esto
no significa que no hay salida, que estamos definitivamente atrapados,
sino que algo intolerable nos ha desbordado. Lo intolerable con sus distin-
tos rostros nos acecha, a veces con el rostro de la injusticia o de la pobreza
extrema, otras con el rostro de la banalidad que cubre la vida cotidiana. Lo
cierto es que nos encontramos paralizados, y que hemos perdido la con-
fianza en el mundo, en nosotros mismos.
Es imprescindible pensar, trabajar, probar nuevos modos de compren-
sión, nuevas formas de acción, nuevos tipos de resistencia. Por ello pensa-
mos que en estos tiempos la tarea de la filosofía es fundamental, impulsa
un modo de pensamiento peculiar abierto al devenir, en relación a lo que
pasa y nos pasa, capaz de volver a dar creencia en el mundo, en los acon-
tecimientos, en la vida.
ONTOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA
La filosofía como ethos 2, como actitud, conlleva un modo de relación

con las cosas, con los demás y consigo mismo; realiza en su ejercicio un
desplazamiento creativo respecto de las formas de saber, de las relaciones
de poder y de la moral vigente. La filosofía crea configuraciones concep-
tuales, investiga problemas, convoca a potencias extrañas y extraordina-
rias que impulsan la invención de nuevas modalidades existenciales indi-
viduales y colectivas. La ontología del presente como modalidad filosófica
expresa una insistencia: la necesidad de mostrar la relación indisoluble
que existe entre la ontología, la ética y la política, tres dimensiones en
relación que en su interacción anuncian un devenir, la emergencia de un
espacio de resistencia, un espacio de aparición de nuevos gérmenes de
vida comunitarios e individuales.
–21–
ANNABEL LEE TELES
ONTOLOGÍA
Existen preguntas esenciales en filosofía que son vitales en estos tiem-

pos; ciertas preguntas que, al poner en cuestión lo obvio, plantean cuestio-
nes acuciantes para nuestra vida. Son las preguntas ontológicas que po-
seen la potencia de forzar al pensamiento a tomar distancia de la creencia
de que la realidad presente es la única verdad.
En el contexto de la ontología del presente, el pensamiento ontológico
adopta un sesgo crítico y creativo. Crítico de lo instaurado, de la creencia
en el actual estado de cosas como el único posible. Creativo, en tanto anun-
cia un desplazamiento que trae consigo una modalidad ontológica distin-
ta: la ontología del devenir, que afirma la relación entre el ser y el devenir en
el juego del eterno retorno.
Tradicionalmente el concepto de ontología hizo referencia a la cuestión
del ser, a un modo determinado de concebir el ser en relación con la verdad.
El pensamiento de Nietzsche, de un modo muy peculiar, disolvió el impe-
rio de la ontología metafísica y dejó las pistas para una ontología diferente,
donde ser y devenir, ser y vida se entrelazan estimulando la creatividad
del mundo y de nosotros mismos. El pensamiento contemporáneo trae con-
sigo un ejercicio de pensamiento ontológico que problematiza el tiempo en
relación al ser, que brinda la posibilidad de disolver las formas instauradas
y da lugar a la emergencia de distintos modos de ver y oír, que pugnan por
encontrar niveles de expresión y expansión propicios.
La importancia de la filosofía contemporánea radica en que para ella,
ya no es posible la creencia ni en una realidad trascendente, ni en una
realidad empírico fenoménica 3 . Las distintas disciplinas aceptan sin más
la regencia del ente, de las cosas existentes, de un modo de ser instaurado,
sostenido por las líneas hegemónicas del saber. Aceptan las condiciones
que determinan a los sujetos y a los objetos de la experiencia. No cuestio-
nan las condiciones de la experiencia posible que determinan el modo de
ser de los objetos y de los sujetos.
En otros términos, cada ciencia opera con una región del ente estableci-
da de antemano, esa región de las cosas, esa parcela del ser, constituye su
objeto de estudio. También opera con una modalidad de racionalidad úni-
ca que lleva a cabo la actividad cognitiva. Bajo la regencia de la racionali-
dad cognitiva, las distintas ciencias, cualquiera sea su especialidad, estu-
dian, investigan y actúan sobre una modalidad instaurada de considerar
a las cosas y a las personas.
El problema es que este modo de ser de las cosas, de los hombres y
mujeres es el único que se acepta como válido y legítimo. Lo grave es que la
única realidad que se acepta como real y verdadera es la que dictamina las
–22–
formas de saber y los dispositivos de poder en curso. Sufrimos la peor de

las esclavitudes, al ser esclavos de un modo único y uniforme de conside-
rar la realidad y a nosotros mismos; sin darnos cuenta de que luchamos
por la servidumbre como si se tratase de la libertad 4.
El pensamiento ontológico brinda la posibilidad de formular ciertas
preguntas, de plantearnos problemas que guardan en sí mismos la más
genuina libertad: la que atañe al modo de ser de las cosas, del mundo y de
nosotros mismos.
ÉTICA
El pensamiento de la ética en el contexto de la ontología del presente

adquiere un carácter peculiar en tanto se plantea la relación con la ontolo-
gía y la política. Desde esta perspectiva la cuestión de la ética tiene en
cuenta la crítica realizada por los filósofos contemporáneos e intensifica
las líneas creativas abiertas por ellos. La ética en primer lugar focaliza la
pregunta por el quién que somos. Tal pregunta adquiere relevancia crítica en
tanto fuerza el abandono de la pregunta ¿qué es el hombre?, propia del
humanismo universalizante. La problematización del quién que somos no
tiene el propósito de determinar la esencia que define al hombre, aquel
concepto general que subsume sobre sí la multiplicidad y la diferencia; por
el contrario, la cuestión del quién que somos intensifica la irreductible dife-
rencia de las singularidades intensivas, de los hombres y las mujeres, en
su permanente relación dinámica y deviniente.
El pensamiento ético tiene en cuenta las condiciones críticas adquiri-
das por la contemporaneidad filosófica, realiza un desplazamiento en la
problematización del quién que somos y de la subjetividad desde una pers-
pectiva ontológica temporal distinta a la línea metafísica hegemónica en la
tradición filosófica de Occidente.
***
La insistencia actual en la ética manifiesta, en primer lugar, la profun-

da inquietud de los hombres y mujeres respecto de sí mismos y del mundo.
El desconcierto frente a la vertiginosa transformación que nos atraviesa y
nos impulsa a realizar cambios en nuestra propia vida que antes jamás
hubiésemos imaginado. El desconcierto se agudiza con la incertidumbre
radical respecto del futuro que altera la experiencia del presente y el víncu-
lo con el pasado. Ante este acontecimiento que excede y desborda los es-
quemas de pensamiento, de acción y de reacción se ha producido un auge
–23–
ANNABEL LEE TELES
de teorías y de actitudes que, al proponer comportamientos individualistas,

no hacen más que agudizar la sensación de soledad, de inseguridad; el
temor y la desconfianza respecto de sí mismo y de los demás.
Las concepciones individualistas en auge presentan a las personas
como individuos encapsulados que sólo pueden conectarse con su exte-
rior, a partir de decisiones voluntaristas operadas desde dentro de la cáp-
sula. Se intensifica, así, la miseria individual y colectiva. Se pierde la vi-
sión y la experiencia de que somos seres en relación con el mundo, con la
vida; seres en relación unos con otros, pliegues en la trama deviniente del
mundo, navíos constituidos por el mismo mar 5.
Es preciso reconocer que la insistencia respecto de la ética adopta dis-
tintos sesgos. Algunas voces proclaman una profundización de la cues-
tión ética a partir de la denuncia de la crisis de valores, del no acatamiento
de los principios universales rectores de la conducta humana. Pero una y
otra vez se ha puesto de manifiesto la inoperancia y la hipocresía de las
concepciones éticas que sostienen la necesidad de principios con validez
universal; de principios trascendentes que fundamenten el obrar humano,
puesto que en nombre de tales principios, siempre se ha intentado dirigir
las conductas y someter a las personas.
En contraposición con estas voces, hay otras que proponen la adapta-
ción al actual estado de cosas como única salida; que festejan triunfales el
todo vale y los relativismos de cualquier especie, sin prestar atención a que
el todo vale se convierte rápidamente en un nada vale, que no hace más que
inocular el más feroz de los venenos: la miseria, el desconocimiento de la
propia potencia. Y la miseria entristece; cuando se propaga, emerge la figu-
ra siniestra del último hombre, aquel que sostiene la ausencia total de que-
rer, de voluntad.
La problematización ética en el contexto de la ontología del presente se
distingue de la moral y de todo intento de reinstaurar un modelo que diga
a las personas las pautas que deben regir su comportamiento. La creencia
en los valores supremos, absolutos y en sí, se ha disuelto; se presentan las
condiciones propicias para el desarrollo de modos de existencia ético-esté-
ticos, que traen consigo el despliegue de las potencias creativas de los
hombres y las mujeres.
La cuestión de los valores es ineludible. El pensamiento ético, crítico y
creativo, no pretende determinar cuáles son los valores y su fundamento,
sino realizar un pensamiento que atienda al valor de los valores, que inves-
tigue su procedencia y su emergencia. Un pensamiento ético que plantee el
problema de su creación: ¿en qué condiciones surgen?, ¿cómo se sostie-
nen?, ¿cuáles son los modos de existencia que los hacen posibles?
La ética cobra un nuevo vigor, adquieren importancia los modos de
–24–
existencia. La relación de sí consigo que cada uno realiza en relación a los

valores que elige y en su elección recrea. También, los medios que estimu-
lan la afirmación de las singularidades intensivas individuales y colecti-
vas.
La ética como ejercicio creativo de una singularidad intensiva, dinámi-
ca, en constante relación con las demás y con el mundo, se abre a una
dimensión diferente, donde el juego vital se sostiene en el amor fati, amor al
acontecimiento: aceptación y afirmación del devenir en el juego incesante
del eterno retorno.
POLÍTICA
En el ámbito de la ontología del presente, la política, en relación a la

pregunta por el quién que somos, abandona los caminos habituales. No se
limita, exclusivamente, a los análisis de situación, a las observaciones de
los hechos, a las demandas de los distintos grupos sociales. Tampoco se
subordina a los problemas del Estado y de la política entendida como
sistema. La política problematiza ese modo peculiar de relación humana
que son las relaciones de poder, atiende a los modos de conducción de las
acciones, a las formas de organización y sujeción. Los hombres y las muje-
res están “enredados”, inmersos en redes de relaciones de poder dinámi-
cas que transitan y transforman. Un ejercicio de pensamiento político que
focalice las relaciones, el poder de afectar y ser afectados de los seres entre
sí es ineludible.
El pensamiento político activo deja de ser el arte de lo posible, ya que lo
posible supone lo instaurado como referencia, para ser un pensar-acción
como realización de lo nuevo que estimula los encuentros enriquecedores
y la creación de espacios-tiempo donde los seres singulares desplieguen
su potencia. La política se abre a los acontecimientos, a lo que sucede en lo
que sucede, a la vida de los seres, con el anhelo de promover la constitución
de colectivos de producción que posibiliten el surgimiento de nuevas mo-
dalidades de la relación entre las singularidades individuales y colecti-
vas.
***
Ontología, ética y política son tres dimensiones de pensamiento que

estuvieron presentes y enlazadas desde el comienzo de la filosofía en Occi-
dente. En nuestros días, en los que reina una tendencia a la segregación, es
perentorio realizar un pensamiento que las ponga en relación, que vuelva
–25–
ANNABEL LEE TELES
a afirmar la relacionalidad implícita en las distintas dimensiones que cons-

tituyen la vida.
La problematización ética y política que aquí proponemos, objeto de la
última parte de este libro, considera que es preciso encontrar y crear las
dimensiones apropiadas de un pensamiento del ser y el tiempo que traiga
consigo un modo distinto de pensar el quién que somos, que dé lugar a nue-
vos modos de existencia ético-estéticos individuales y colectivos.
El territorio conceptual de la ontología del presente que se genera a partir
de la relación entre las dimensiones ontológica, ética y política abre un
espacio de problematización específico del pensamiento contemporáneo,
en donde las preguntas formuladas al principio adquieren especial rele-
vancia.
¿Quiénes somos en este momento preciso de la historia? ¿Cuál es este
mundo, este lugar y este momento en el que vivimos? ¿Cuál es nuestra
posibilidad de pensar, hacer y decir diferente? ¿Dónde y cómo emergen
hoy los gérmenes de nuevos modos de existencia comunitarios o indivi-
duales?
Responder estas preguntas no es asunto de una sola persona, ni de una
sola disciplina. Se requiere un arduo trabajo, una pluralidad de gente y un
conjunto de relaciones interdisciplinarias. También, la convicción de que
vivimos una imperiosa transformación, de que es necesario crear nuevos
modos de pensar que sean, a su vez, nuevas formas de vida. En definitiva,
es preciso tomar una actitud crítica y creativa en relación al presente, llevar
a cabo una interrogación que problematice a la vez el modo de ser históri-
co, las formas de saber, los dispositivos de conducción de los individuos y
la constitución de cada uno como persona singular.
Afrontar las cuestiones planteadas, desde un punto de vista filosófico,
consiste en trazar un plano, abrir un espacio de aparición y de expansión
de los problemas que se tratan. Pero también, lograr conexiones creativas
con otras disciplinas para que los problemas se enriquezcan y las solucio-
nes signifiquen realmente nuevas posibilidades que estimulen el surgi-
miento de otros juegos de verdad, otras tácticas y estrategias en las relacio-
nes de poder, dando lugar a subjetividades individuales o colectivas dife-
rentes.
Desde el punto de vista de la ontología del presente las interrogaciones
planteadas se vuelven verdaderas problematicidades filosóficas que nos
fuerzan a una nueva forma de comprensión, a nuevos tipos de resistencia,
a producir transformaciones en los modos de pensar y de vivir.
–26–
TEXTOS
“En cuanto al motivo que me impulsó, fue bien simple. Espero que, a
los ojos de algunos, pueda bastar por sí mismo. Se trata de la curiosi-
dad, por lo demás, que vale la pena de practicar con cierta obstina-
ción, no la que busca asimilar lo que conviene conocer, sino la que
permite alejarse de uno mismo. ¿Qué valdría el encarnizamiento del
saber si sólo hubiera de asegurar la adquisición de conocimiento y
no, en cierto modo y hasta donde se puede, el extravío del que cono-
ce? Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se
puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como
se ve es indispensable para seguir contemplando reflexionando [...]
¿Qué es la filosofía hoy –quiero decir la actividad filosófica– si no el
trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en
vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber de cómo y
hasta dónde es posible pensar distinto? Siempre hay algo de irrisorio
en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a
los demás, decirles dónde esta su verdad y cómo encontrarla.”
Foucault, M.,
El uso de los placeres, p. 12.
“Todas las cosas siniestras del futuro, y todas las que alguna vez
espantaron a pájaros extraviados, más confortables son, en verdad, y
más familiares que vuestra ‘realidad’.
Pues habláis así: ‘Nosotros somos enteramente reales, y ajenos a la fe
y a la superstición’: así hincháis el pecho –¡ay, aunque ni siquiera
tenéis pechos!
Sí, ¡cómo ibais a poder creer vosotros, gentes salpicadas de múltiples
colores! –¡si sois estampas de todo lo que alguna vez fue creído!
Refutaciones ambulantes sois de la fe misma, y una dislocación de
todos los pensamientos. Indignos de fe: ¡así os llamo yo a vosotros,
reales!
Todas las épocas han parloteado unas contra otras en vuestros espíri-
tus; ¡y los sueños y el parloteo de todas las épocas eran más reales
incluso que vuestra vigilia!
Estériles sois: por eso os falta a vosotros la fe. Pero el que tuvo que
crear, ése tuvo siempre también sus sueños proféticos y sus signos
estelares –¡y creía en la fe!.
Puertas entreabiertas sois vosotros, junto a las cuales aguardan se-
pultureros. Y ésta es vuestra realidad: ‘Todo es digno de perecer’.”
Nietzsche, F., Así habló Zarathustra,
parte II: “El país de la cultura”, p. 178.
–27–
ANNABEL LEE TELES
NOTAS
1 El concepto ontología del presente fue extraído de un artículo de Michel Foucault,

denominado “¿Qué es la Ilustración?”: “Pero existe también en la filosofía
moderna y contemporánea otro tipo de cuestiones, otro modo de interroga-
ción crítica: (...) esta otra tradición crítica se plantea: ¿en qué consiste nuestra
actualidad?, ¿cuál es el campo hoy de experiencias posibles? No se trata ya de
una analítica de la verdad sino de lo que podría llamarse una ontología del
presente, una ontología de nosotros mismos. Y me parece que la elección
filosófica a la que nos encontramos enfrentados actualmente es la siguiente:
bien optar por una filosofía crítica que aparecerá como una filosofía analítica
de la verdad en general, bien optar por un pensamiento crítico que adoptará
la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actuali-
dad; esa forma de filosofía que, desde Hegel a la Escuela de Frankfurt pasan-
do por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexión en la que
intento trabajar”. Foucault, M., Saber y verdad, La Piqueta, Madrid, 1985, p.
207.
2 “La ontología crítica de nosotros mismos debe entenderse, no por cierto,
como teoría, ni como doctrina, ni como un cuerpo de conocimientos durade-
ro que va acrecentándose; debe concebirse como una actitud, un ethos, una
vida filosófica, en que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de
los límites que nos son impuestos, y experimentación de la posibilidad de
transgredirlos.” Foucault, M., “Qu’est-ce que les Lumières?”, en Dits et écrits,
vol. IV, Gallimard, París, 1994, p. 577.
3 Nietzsche plantea la cuestión con claridad extrema: “Contra el positivismo
que se limita al fenómeno, ‘sólo hay hechos’, diría yo: no, hechos precisamen-
te no los hay, lo que hay es interpretraciones. No conocemos ningún hecho
en sí: quizá sea un absurdo pretender semejante cosa”. Nietzsche, F., La vo-
luntad de dominio, # ‘480’, en Obras completas, vol. IV, Aguilar, Buenos Aires,
1967, p. 191.
4 Spinoza, B., Tratado teológico-político, Alianza, Madrid, 1986. En el prefacio del
autor dice: “Ahora bien, el gran secreto del régimen monárquico y su máxi-
mo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en disfrazar,
bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere contro-
lar, a fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara de su salvación, y
no consideren una ignominia, sino el máximo honor, dar su sangre y su alma
para orgullo de un solo hombre. (...)” (p. 64).
5 Cf. Deleuze, G., Foucault, Paidós, Buenos Aires, 1987, p. 129.
–28–
CAPÍTULO 3
UN ACONTECIMIENTO EPOCAL: NIHILISMO Y TRANSMUTACIÓN
EL DESIERTO CRECE 1
Los mapas que antes servían para orientarnos se han roto, ya no confia-
mos en quienes nos guían. Sentimos el temor reverencial de quien pisa
tierra extraña, una tierra donde se realizan conductas que sólo a veces se
asemejan a nuestros pensamientos y anhelos. Vivimos en este mundo pero
nos sentimos cada vez más y más extraños.
Lo que se denomina mundo moderno cae con un peso inusitado sobre
nuestros hombros, da la impresión de que no tenemos escapatoria. Los
lazos que nos unían al mundo se han roto. Las creencias se han debilitado.
El desierto crece. Vivimos en la época del nihilismo.
La palabra nihilismo ha pasado a ser una palabra de uso corriente, se la
emplea para describir el estado de cosas actual con un sesgo ciertamente
pesimista. Con ella se alude a la crisis de valores, al fin de las ideologías, a
la falta de creencia en el mundo, a los efectos de la globalización o del
desarrollo de los medios masivos de comunicación. En realidad, no impor-
ta demasiado qué es lo que describe, lo que importa es la impotencia, la
tristeza que trasunta. Es la palabra emblemática de la desilusión, de la
desesperanza y también del cinismo. Es la palabra adecuada para insistir
en que ya nada vale o que todo vale lo mismo. Se la considera un término
propio del acervo filosófico o mejor del acervo periodístico-filosófico. Esto
sucede cuando se confunde la tarea de la filosofía, cuando se espera una
opinión de la filosofía, cuando se pretende que la filosofía tiene algo que
decir respecto del actual estado de cosas. Pero la filosofía nada tiene que
decir, si de opiniones se trata.
La filosofía afronta el presente de otro modo, diagnostica devenires en el
presente. Por lo tanto, si el término nihilismo es un concepto filosófico, no lo
es porque resulte apropiado para describir lo que pasa en el mundo, sino
porque es un concepto que dice un acontecimiento, expresa el devenir y
fuerza al pensamiento; introduce una diferencia en el presente que abre la
posibilidad de una mutación. La historia es la superficie de inscripción de
los acontecimientos, en ella se encarnan, se efectúan y modifican. El con-
–29–
ANNABEL LEE TELES
cepto nihilismo adquiere relevancia, en tanto dice un acontecimiento que se

cumple en esta época de la historia que es la nuestra.
El nihilismo es un acontecimiento que se actualiza y efectúa con toda
su potencia en esta época, acontecimiento-memoria que expresa en un mis-
mo movimiento su consumación y su transmutación. Consumación signi-
fica agotamiento, disolución de un modo de pensamiento que le otorgó
valor de nada a la vida, a lo que pasa y ocurre que, de una u otra manera,
dejó a un lado el devenir, la inmanencia, para trazar los horizontes de
trascendencia que gobiernen los flujos intensivos, las singularidades
mutantes que pueblan el mundo.
La potencia del nihilismo consiste en este doble movimiento, en donde la
transmutación fuerza a un desplazamiento, a la realización de un pensa-
miento activo y afirmativo. Pensamiento mutante, puesto que procede del
devenir y encuentra su efectuación en un juego constante de diferencias que
se desplazan y repiten: pensamiento inventivo de nuevas modalizaciones
capaces de crear posibilidades de vidas intensivas e inéditas.
SOBRE LA TAREA DISOLUTIVA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
El nihilismo fuerza al pensamiento a realizar una tarea crítica y

disolutiva de los conceptos fundamentales de la tradición filosófica occi-
dental. Indudablemente la tarea crítica marcó los años de nuestra forma-
ción filosófica, de una u otra manera hemos pasado por allí. Por ello, nos
resulta interesante trazar, aunque sea de modo esquemático, algunas lí-
neas que den cuenta de ciertos recorridos realizados y de la posibilidad de
su abandono.
Hoy pensamos que la filosofía cobra su mayor vigor cuando la crítica se
vuelve efecto de la afirmación, cuando se pone al servicio de un poder de
afirmar que se realiza en un trabajo filosófico signado por la experimenta-
ción, la investigación y la invención. Las líneas que recorreremos a conti-
nuación son quizá el modo de alejarnos de una tierra que habitamos du-
rante algún tiempo, desplazamientos intrínsecos de un mundo en perma-
nente transformación, de pensamientos en permanente movimiento.
Desde finales del siglo pasado se desarrolla en el campo de la filosofía
una labor crítico-disolutiva del pensamiento de la tradición occidental que
tiene su momento de aparición en la Grecia antigua con la filosofía socrá-
tico-platónica.
La filosofía de Heidegger muestra de diferentes maneras al pensamien-
to de Occidente como una ontología histórica, como un recorrido que con-
tinúa de la metafísica a la ciencia y que se caracteriza por haber compren-
–30–
dido el ser como permanente presencia, por haber confundido el ser con el
ente.
El pensamiento occidental se presenta como olvido del ser y olvido de ese
olvido. El pensamiento olvida el ser y se desarrolla como ontoteología, se
confunde el ser con el ente y el ente adquiere el carácter de lo divino.
A la pregunta por el ser, se responde con el ente. La filosofía deja de lado
el ser para problematizar el ente, sin darse cuenta de la diferencia entre lo
que se presenta como algo permanente, el ente, y el puro gesto de traer a la
presencia el ser. Se borra la diferencia entre el ser y el ente. Desde los co-
mienzos la filosofía realiza el encubrimiento del ser con el ente, queda
apegada a la presencia, sea ésta invisible o visible.
Según la reflexión heideggeriana uno de los conceptos claves de la on-
tología histórica es el concepto de sustancia considerada ésta como perma-
nente presencia. Sustancia es la traducción latina del término griego ousía
que designa el ser del ente en general.
Para los griegos el ser era permanente presencia, el ser era ousía. El
modo primario de la presencia del ente lo expresa Aristóteles por medio
del término hypokeímenon, que etimológicamente significa lo subyacente, lo
que está a la base, lo siempre presente en la cosa. Las notas formales del
hypokeímenon son: ser en sí, absoluto y fundamento.
Al formular la pregunta ¿qué es el ente? el pensamiento griego
problematiza el ente y no el ser. Sustancia es el nombre que recibe el ser del
ente, la sustancia es lo que no cambia, es permanente presencia lo que está
debajo de las cualidades o accidentes sirviéndoles de soporte. La sustan-
cia no cambia, permanece idéntica a sí misma, sólo cambian los accidentes
y las cualidades, puesto que si la sustancia cambiase, ya no sería la misma.
No puede haber cambio en la sustancia, puesto que el cambio sería su
desintegración.
Desde esta perspectiva, los griegos llevaron a cabo un modo de pensar
estático signado por la comprensión del ser como permanente presencia.
Este proceder ontológico se mantuvo de distinta manera a lo largo de la
tradición occidental.
Por su parte, Descartes, a principios del siglo XVII pretende romper con
la tradición y comenzar un nuevo modo de filosofar, sin apoyarse en nin-
gún supuesto heredado del pasado, pero a pesar de ello continúa movién-
dose en el ámbito de las categorías ontológicas de la filosofía clásica: la
regencia de la categoría de sustancia.
Descartes se proponía un saber que fundamentara todo el saber. Este
debía asegurar su verdad buscando en sí mismo una garantía inconmovi-
ble de indubitabilidad. Un saber regido por una nueva idea de verdad, la
verdad, como certeza que excluye radicalmente la duda.
–31–
ANNABEL LEE TELES
La certeza cartesiana exige que el saber se asegure en sí y por sí de su

saber, de modo absoluto. Es necesario encontrar “un primer fundamento
inconmovible”: subjectum –traducción latina de hypokeímenon– que le ase-
gure su certeza, una sustancia que sea fundamento. La pregunta es enton-
ces, ¿cuál es ese subjectum privilegiado?
Descartes recorre en las primeras Meditaciones todas las cosas, desde el
trozo de cera hasta Dios sin poder encontrar en ellas el fundamento último
buscado. Ninguna de ellas resiste el ataque de la duda. Lo único que queda
como indubitable es la duda misma, no puedo dudar de que estoy dudando.
Dudar es pensar. La duda es pensamiento, por tanto de lo único que no
se puede dudar es de que yo pienso. De ahí que el “ego cogito” se presente
como el sujeto privilegiado que se buscaba. El sujeto-hombre como sustan-
cia pensante es lo primero que se presenta de modo evidente, es el funda-
mento donde se presenta la verdad.
En el campo de la filosofía las reflexiones cartesianas crean las condi-
ciones para el desarrollo de un modo específico de relación del hombre
como sujeto y el mundo como objeto, acompañada por una forma de ver-
dad y de un aparato metódico sistemático que ya había comenzado a desa-
rrollarse en el Renacimiento. De ese modo, se instaura discursivamente un
peculiar vínculo entre el hombre y las cosas, enraizado en el mismo suelo
ontológico de la filosofía antigua.
A partir del siglo XVII se desarrolla un modo de pensar, signado por un
tipo de relación privilegiada entre el hombre y las cosas que se sostiene en
la consideración del sujeto-hombre como sujeto racional, capaz de conocer
la naturaleza como lo otro de sí y elaborar una imagen o representación de
la misma. Este modo de pensar elabora una constelación conceptual cons-
tituida, a su vez, por las nociones de fundamento último, realidad única y
verdad necesaria y universal que, de diferentes modos, persistió a lo largo
de los siglos XVIII y XIX 2.
A finales del siglo XIX el pensamiento de Nietzsche propone un cambio
radical en el campo de la filosofía. Sus palabras de gran lucidez ponen en
discurso tendencias dadas en las prácticas culturales de las sociedades
occidentales, abren el juego para el desarrollo de nuevos modos de pensar,
para la elaboración de nuevas configuraciones conceptuales.
Nietzsche anuncia: “Dios ha muerto” 3 y de este modo nombra un acon-
tecimiento de gran gravedad para el hombre moderno, nombra el aconteci-
miento que nos pone ante el factum de la ausencia de fundamento.
“Dios ha muerto” y su muerte significa la imposibilidad de concebir una
estructura estable que cumpla el papel de un fundamento único y último
que garantice, dé razón a la totalidad de lo que hay y otorgue a la realidad
un sentido único.
–32–
Nos encontramos en una posición diferente respecto de la filosofía an-

terior. El pensamiento deja de ser la base y acceso al fundamento. El pensa-
miento ya no es más pensamiento del fundamento. El imperio de la sustan-
cia como permanente presencia se resquebraja y la filosofía de Nietzsche
abre la posibilidad de otro modo de pensar.
“... no, hechos precisamente no los hay, lo que hay es interpretaciones. No
conocemos ningún hecho en sí: quizá sea un absurdo pretender semejante cosa” 4 .
Las palabras de Nietzsche son contundentes. No hay más posibilidad de
sostener una ontología sustancialista, tampoco son admisibles ya, sus susti-
tutos: la creencia en los hechos como realidad última, como presencia
irreductible. Los hechos y las cosas son interpretaciones, pero ¿acaso eso
significa apelar a un sujeto trascendente capaz de interpretar y dar sentido?
“Todo es subjetivo, os digo yo; pero ya esto es una interpretación. El ‘sujeto’ no
es nada dado, sino algo añadido, algo que se esconde detrás” 5 .
El sujeto tampoco puede ser pensado con las categorías de una ontolo-
gía sustancialista, el sujeto-hombre no es algo previo, no es una entidad a
partir de la cual es posible el conocimiento y la verdad. El sujeto también es
una interpretación. El sujeto es un derivado. Nietzsche nos conmina a
tomar distancia de la noción de sujeto-hombre como entidad metafísica, de
la noción de objeto como lo que se presenta cristalizado en su objetividad y,
por ende, de la relación de conocimiento, privilegiada por la filosofía mo-
derna.
Su filosofía impulsa un desplazamiento crítico, significa la posibilidad
de pensar fuera de la regencia de la situación epistemológica al mundo, a
las cosas y a nosotros mismos.
“El mundo es cognoscible en cuanto la palabra ‘conocimiento’ tiene algún
sentido; pero es susceptible de muchas interpretaciones, no tiene ningún sentido
fundamental, sino muchísimos sentidos. Perspectivismo” 6 .
El conocimiento, ese modo peculiar de relación del hombre con las co-
sas que hegemonizó el pensamiento y la vida de las personas en los dos
últimos siglos es cuestionado. La verdad misma es cuestionada, ya no es
más adecuación del juicio con la cosa, no tiene las notas de la certeza. La
verdad es perspectiva, punto de vista, abandona las alturas metafísicas,
deja de ser universal y necesaria.
Asistimos al fin de la hegemonía de un modo de pensar único que conci-
bió lo que hay, el ser, bajo el modo de la simple presencia y la regencia del
ideal de objetividad. Época que forma parte de la historia de la metafísica
occidental en donde el ser fue entendido como estructura estable, en donde
imperó un único sentido para la realidad y un único modo de pensar.
La filosofía contemporánea efectúa un desplazamiento, da lugar a la
emergencia de otros modos de pensar silenciosos, anónimos, que recorrie-
–33–
ANNABEL LEE TELES
ron el mundo occidental, insinuándose, de maneras diversas, en lucha

constante con la forma reinante que imponía la unidad. Por ello, afirma-
mos ciertas condiciones adquiridas para el desarrollo del pensamiento
que pueden expresarse mediante la siguiente configuración:
a. Ausencia de fundamento último, fin de la ontoteología.
b. Los entes, las cosas no son consideradas según la noción de sustan-
cia como permanente presencia. Ausencia de una realidad en sí.
c. El sujeto-hombre deja de ser una entidad metafísica.
d. La verdad no se presenta como universal y necesaria.
e. El conocimiento no es considerado como algo en sí, algo que ya está
dado de modo natural en el hombre.
f. Cuestionamiento radical del modo en que se ha pensado el tiempo.
INCIPIT ZARATHUSTRA 7
Nietzsche, en un texto memorable, nombra la historia del pensamiento

occidental como historia de un error 8. Allí se esbozan las etapas que ha
recorrido el pensamiento a partir de la creación del “mundo verdadero”, el
transmundo de la metafísica moral de Occidente y cómo éste termina por
volverse fábula, por mostrarse como tal, como una ficción construida para
hacer soportable la insensatez del devenir, para reducir al devenir.
El primer acto de dicho proceso tiene en Platón su punto de amarre, con
él nace la postulación del otro mundo, el mundo de la realidad en sí, de la
verdad, de la eternidad inmóvil, de lo que no cambia. Un gran anhelo
impulsó al pensamiento occidental: abolir el devenir, la vida misma.
El mundo sensible, de lo que nace, madura y muere, es incompleto,
faltante, finito, imperfecto, hasta el extremo de que el saber no puede refe-
rirse a él, a lo cambiante. El conocimiento sólo se dirige a lo inmutable, sólo
lo inmutable es verdad; el concepto encuentra aquí su espacio, en la región
de la eternidad inmóvil.
El segundo acto de esta historia de un error lo presenta el cristianismo
que no sólo retoma, sino que acentúa la tendencia platónica hacia la des-
valorización de la inmanencia del mundo terrenal.
La historia continúa. En el tercer acto el mundo verdadero se vuelve inac-
cesible pero aún sirve de consuelo. En el siguiente ni siquiera sirve de consuelo,
luego se convierte en una idea que ya no es útil para nada, una idea que es
preciso eliminar.
El mundo verdadero ha devenido fábula. La historia del pensamiento occi-
dental comienza con la instauración de dos mundos: el mundo verdadero y
el mundo aparente; un mundo original y un mundo degradado; se funda el
–34–
dualismo ontológico: el original y su copia. Cuando el mundo original, el

verdadero, mostró su inutilidad, Occidente pretendió quedarse con la co-
pia, con la ilusión de haber encontrado el mundo verdadero. Pero Nietzsche
denuncia esta ilusión: hemos sorprendido al mundo verdadero, pero... ¿qué
mundo ha quedado? ¿Acaso el aparente? La respuesta es contundente: ¡Con el
verdadero mundo hemos suprimido también el mundo aparente!...9. Punto de
intensidad máxima se anuncia la transmutación: INCIPIT ZARATHUSTRA; co-
mienzo de una captación inusitada de la transformación permanente del
mundo, nuevos modos de pensar el devenir y el ser, nuevos modos de ser
hombres y mujeres.
NIHILISMO: NEGATIVO, PASIVO Y REACTIVO
En resonancia con el texto anterior en donde Nietzsche muestra cómo el

mundo verdadero se volvió fábula es posible captar el sentido histórico que
adquiere el nihilismo y la transmutación. Desde esa perspectiva, en su
efectuación histórica, el nihilismo se presenta de tres formas: negativo,
reactivo y pasivo que pueden ser consideradas como sucesivas y simultá-
neas a la vez 10.
Nihilismo negativo.
En el concepto de nihilismo “nihil” no significa no-ser, no se refiere a la
nada, sino al valor de nada tomado por la vida 11, valor de nada dado a la
existencia, al devenir. La vida misma adquiere valor de nada en tanto que
se la niega, la vida es devaluada, se desprecia lo plural, el sufrimiento y la
alegría. La vida entera se convierte en irreal, mediante la creación de un
transmundo reducto de eternidad y permanencia. Bajo el imperio del
transmundo, del mundo suprasensible con todas sus formas y de los valo-
res superiores la vida misma es sólo una apariencia. El nihilismo negativo
construye la vida en su conjunto como vida devaluada, al crear una ins-
tancia de trascendencia suprema en nombre de valores superiores.
El concepto nihilismo muestra la instauración de un transmundo tras-
cendente donde se ubicó la realidad y la verdad; gracias al desarrollo de
un modo de pensar que pretendió ser único y hegemónico; modo de pensar
que en su mismo ejercicio abolió el tiempo, el devenir, al despreciar la
metamorfosis permanente de la vida. El nihilismo negativo comienza en
Occidente con la instauración de una modalidad ontológico-metafísica, el
cristianismo la continúa y la perfecciona. El Dios cristiano es justamente
eso, la regencia ontológica de un Ser único y supremo que fundamenta y
ordena lo que hay.
–35–
ANNABEL LEE TELES
El nihilismo reactivo.
El nihilismo negativo deja paso al nihilismo reactivo, reacciona contra
el mundo suprasensible. El nihilismo negativo niega la vida en nombre de
Otro mundo, un mundo trascendente de valores absolutos, mientras que el
nihilismo reactivo niega a Dios y a sus valores, pero se queda con la vida
depreciada. Desvalorización ahora no significa valor de nada tomado por
la vida, sino la nada de los valores. El nihilismo reactivo significa el movi-
miento reactivo que se produce en contra del mundo suprasensible, en
contra del mundo de Dios y de los valores superiores.
Llega el momento de negar a Dios, se le niega toda validez, pero se
mantiene el mismo dispositivo; en lugar de Dios se coloca al Hombre, a la
Razón, al Estado. Se mata a Dios para poder ocupar su lugar. Ya no los
valores superiores de Dios, sino los valores del Hombre. El hombre reactivo
ocupa el lugar de Dios.
La vida reactiva se esfuerza en segregar sus propios valores: la adapta-
ción, la evolución, el progreso. En el reinado del nihilismo reactivo el cono-
cimiento humano, los bienes materiales, el poder político son fines últi-
mos, se valoran por sí mismos.
Pasamos de la regencia de Dios a la regencia del Sujeto-Yo y del Mundo,
como configuración instaurada. Continúa el imperio de la trascendencia,
de algo exterior a la vida que pretende y logra sojuzgarla. Ahora la vida se
devalúa en función de la primacía del Hombre y sus valores.
En el nihilismo reactivo el poder de negar llega a su punto culminante, se
niega a Dios y se instauran valores humanos, demasiados humanos que con-
ducen a los hombres y a las mujeres al máximo desprecio de sí y de los
acontecimientos que pueblan el mundo. El aprecio de lo humano, de la for-
ma hombre, como ideal inalcanzable, conlleva necesariamente el despre-
cio de las alegrías, de la belleza, de las tristezas propias de los seres corpo-
rales que pueblan y constituyen el mundo. Y es, justamente, este desprecio,
el que agota toda posibilidad de creencia, de afirmación de la vida, de
restitución del vínculo del hombre con el mundo. El nihilismo reactivo se
agota, se desvalorizan los valores humanos, comienza el tercer tipo de
nihilismo, el nihilismo pasivo.
De Dios al asesino de Dios, del asesino de Dios al último hombre 12.
El nihilismo pasivo.
La reacción en contra de Dios y sus valores se hace sentir. El aprecio de lo
humano se sostiene en la falta de un sentido último y en la instauración de
sentidos espurios. Los valores del Hombre muestran su ineficacia, no con-
suelan. Aparece la desesperanza de una vida devaluada que culmina des-
preciándose a sí misma. Apogeo de la impotencia, del sinsentido, falta la
–36–
meta, falta la respuesta al porqué 13. Bajo el nihilismo pasivo reina la creencia en
la ausencia de valores. Para el hombre del nihilismo pasivo, el último hombre,
todo vale lo mismo o ya nada vale, prefiere no querer, elige apagarse pasi-
vamente. El sinsentido lo afecta por completo, ni Dios, ni el Hombre, ni los
valores de Dios, ni los valores del Hombres, sólo imposiciones mediáticas,
dispositivos generalizados de control y dominio para el último hombre 14.
El imperio del nihilismo es poderoso, los valores pueden cambiar, reno-
varse y hasta desaparecer. Puede convivir el hombre superior y el último
hombre pero el elemento del cual derivan no desaparece. Se efectúa así la
ruptura radical del vínculo entre el hombre y el mundo. El nihilismo sigue
vigente, distintos sistemas de trascendencia siguen interceptando el po-
tencial vital del mundo y de los seres que lo constituyen.
TRANSMUTACIÓN: UNA NUEVA VISIÓN
¿Cómo vencer al nihilismo? se vuelve la pregunta esencial. Pero, “el nihi-

lismo es vencido por sí mismo” 15. El nihilismo trae consigo su consumación
y su transfiguración. De ahí que se pueda afirmar que el nihilismo anuncia
una nueva visión: la transmutación, una verdadera transvalorización que
no significa un mero cambio de valores, sino un cambio en el elemento del
que derivan los valores: apreciación en lugar de depreciación, afirmación
en lugar de negación.
El nihilismo muestra que los esquemas a partir de los cuales concebi-
mos el mundo, percibimos la realidad y actuamos, se han debilitado, apa-
recen las fisuras por donde se cuela el viento del devenir. Nos encontramos
por momentos paralizados, no podemos reaccionar. Patentizamos que ya
nada nos une al mundo. Patentizamos la ruptura del vínculo del hombre con
el mundo 16.
Esta situación, lejos de significar un callejón sin salida, es la posibili-
dad de una mutación de gran envergadura que fuerza a los hombres y a las
mujeres a una afirmación ética y política relevante: aventurarse en la trans-
formación permanente del mundo y de nosotros mismos a la que nos im-
pulsa el devenir.
La pregunta por quiénes somos, formulada al principio, adopta relevan-
cia. Impulsa a realizar un pensamiento del ser y del tiempo capaz de enri-
quecer la experimentación del acontecimiento que nos envuelve: la múlti-
ple transformación individual y del mundo.
La transformación trae consigo una antigua cuestión: la inquietud por
el sentido y el valor de la existencia.
Desde el punto de vista del nihilismo, la pregunta por el sentido de la
–37–
ANNABEL LEE TELES
existencia no tiene lugar. En el nihilismo negativo la respuesta está dada de

antemano, el mundo superior, Dios y sus valores son el sentido único y
último de todo lo que hay. En el nihilismo reactivo se reacciona en contra del
sentido dado por Dios, pero se instauran nuevos sentidos para la existencia
en conexión con los valores humanos propios del hombre superior. Por últi-
mo, en el nihilismo pasivo la pregunta por el sentido vuelve a ser irrelevante,
pero no por la apelación a un sentido superior, sino porque ningún sentido
tiene ya valor. Vivimos con la ilusión de la ausencia de sentido, del todo vale.
La antigua pregunta resulta irrisoria o molesta. Pero ella aún insiste. Y su
insistencia no significa reinstalar el sistema de Dios, ni los valores del hom-
bre superior, menos aún regodearnos en el valor de la nada.
Desde una perspectiva diferente la pregunta por el sentido de la exis-
tencia alude a la vida, al juego incesante del devenir y el ser en que consiste
la vida. Y la vida no necesita ser redimida, justificada por un sentido exte-
rior a ella; se justifica a sí misma, su sentido es ella misma. La vida es justa,
y la tarea del pensamiento es insistir, volver a decir, una vez más, la inocen-
cia de la vida, la inocencia del devenir.
La pregunta por el sentido de la existencia formulada en el ámbito de
una ontología temporal abandona definitivamente toda pretensión de fun-
damento, toda búsqueda de un sentido último y tranquilizador. Lejos de
reinstalar un sentido perdido, asume el amor fati, el amor al acontecimiento
como impulso y realización de una doble afirmación. Afirmación del deve-
nir y afirmación de esa afirmación, que efectúa toda la riqueza del sentido
como creación: intensidad de una doble afirmación, de una potencia pecu-
liar que enaltece y afirma la vida en su conjunto.
LA EXIGENCIA DE UN DESPLAZAMIENTO: UNA ONTOLOGÍA DEL DEVENIR
Si volvemos a dirigir la mirada hacia la historia de un error, la pregunta

final cobra aun mayor relevancia: ¿qué mundo ha quedado? Ni el mundo ver-
dadero, ni el mundo aparente, el nihilismo nos coloca en una situación de
despojamiento, de radical pérdida del mundo. El nihilismo es vencido
mediante múltiples transfiguraciones que traen consigo la transmutación.
Y sólo podremos aproximarnos al concepto de transmutación si realiza-
mos un desplazamiento en el pensamiento, una mutación tal que haga del
pensar un ejercicio activo y afirmativo capaz de enlazar el ser y el tiempo,
lo uno y lo múltiple, el mundo y las singularidades que lo pueblan.
El pensamiento nietzscheano traza las líneas fundamentales que posi-
bilitan pensar la transmutación: piensa el mundo, la voluntad de poder y
el eterno retorno. Abre un modo de pensamiento que expresa un potencial
–38–
creador inusitado que fuerza el abandono de toda doctrina basada en los

dos mundos y la preeminencia de uno sobre el otro. Un modo de pensar
que acepta y afirma el devenir, dando lugar a una ontología temporal,
ciertamente compleja, que plantea, como cuestión fundamental, la pregun-
ta por el quién que somos.
En otros términos: el pensamiento no se limita a una tarea disolutiva; el
desplazamiento efectuado por Nietzsche se expande. Se produce una aper-
tura que trae consigo una ontología diferente, una ontología del devenir que
abre una nueva instancia para el quehacer filosófico, en donde es preciso,
tanto aventurarnos en las pistas que han abierto los filósofos contemporá-
neos, como volver a problematizar las distintas líneas que pueblan la me-
moria de la filosofía.
TEXTO
“De cómo el verdadero mundo terminó por volverse fábula.

Historia de un error.
1. El mundo verdadero es accesible al sabio, al piadoso, al virtuoso;

éste vive en él, es este mundo.
(Forma más antigua de esta idea, relativamente sabia, simple, con-
vincente. Es una transcripción de la tesis yo, Platón, soy la verdad.)
2. El mundo verdadero no es accesible hoy; pero es prometido al
sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”).
(Progreso de la idea: se hace más sutil, más insidiosa, más
inaprehensible, se hace femenina, se hace cristianismo.)
3. El mundo verdadero es inaccesible, indemostrable, no prometible;
pero ya por el hecho de ser pensado es un consuelo, una obligación,
un imperativo.
(En el fondo es el viejo sol; pero se transparenta a través de la neblina
y del escepticismo; la idea se ha hecho sublime, pálida, nórdica,
konigsberguiana.)
4. ¿El mundo verdadero es inaccesible? En todo caso, no hemos teni-
do acceso a él. Y no habiendo tenido acceso a él, es desconocido. Por
consiguiente, no puede servir de consuelo, no puede ser liberador, no
puede obligar; ¿qué obligación podría imponernos una cosa desco-
nocida?...
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positi-
vismo.)
5. El verdadero mundo es una idea que ya no es útil para nada, ni
siquiera impone obligaciones; es una idea que se ha hecho inútil y
superflua; por consiguiente una idea refutada; eliminémosla.
(Día claro; desayuno; vuelta del buen sentido y de la serenidad; púdi-
co rubor de Platón; caso endiablado de todos los espíritus libres.)
–39–
ANNABEL LEE TELES
6. Nosotros hemos sorprendido al verdadero mundo; ¿qué mundo

ha quedado? ¿Acaso el aparente?... Pero no. ¡Con el verdadero mun-
do hemos suprimido también el mundo aparente!
(Mediodía; instante de la sombra más corta; fin del larguísimo error;
punto culminante de la humanidad; INCIPT ZARATHUSTRA.)”
Nietzsche, F.,
El ocaso de los ídolos, p. 28.
NOTAS
1 “El desierto crece: ¡hay de aquel que dentro de sí cobija desiertos!” Nietzsche,
F., Así habló Zarathustra, parte IV. Entre las hijas del desierto, Alianza, Madrid,
1995, p. 407. En otro texto: “–Y vi venir una gran tristeza entre los hombres.
Los mejores se cansaron de sus obras.
Una doctrina se difundió, y junto a ella corrió una fe: ‘¡Todo está vacío, todo es
idéntico, todo fue!’.
Y desde todos los cerros el eco repetía: ‘¡Todo está vacío, todo es idéntico,
todo fue!’”.
Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, parte II: El adivino, citado, p. 197.
2 El recorrido que hemos esbozado, aunque deja de lado las profundas diferen-
cias que existen entre los distintos pensamientos filosóficos, nos permite se-
ñalar el problema en cuestión.
3 Nietzsche, F., La Gaya Ciencia, Sarpe, Madrid, # ‘125’.
4 Nietzsche, F., La voluntad de dominio, # 480, en Obras completas, Aguilar, Buenos
Aires, 1967, p. 191.
5 Op. cit., ibid.
6 Op. cit., ibid.
7 Nietzsche, F., El ocaso de los ídolos, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1984, p. 28.
8 Op. cit., ibid.
9 Op. cit., ibid.
10 Deleuze muestra en su libro sobre Nietzsche, los tres estadíos, allí dice: “En su
primer sentido y en su fundamento, nihilismo significa pues: valor de nada
tomado por la vida, ficción de valores superiores que le dan este valor de la
nada, voluntad de la nada expresada en estos valores superiores”. Deleuze,
G., Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1993, p. 208.
11 Op. cit., pp. 207 y ss.
12 Op. cit., p. 212.
13 “¿Qué significa nihilismo?: Que los valores supremos han perdido su crédito.
Falta el fin: falta la contestación al ‘porqué’.” Nietzsche, F., La voluntad de
dominio, # 2, en Obras completas, p. 19.
14 “El reino de nihilismo es poderoso. Se expresa en los valores superiores a la
vida, pero también en los valores reactivos que ocupan su lugar, e incluso en
el mundo sin valores del último hombre.” Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía,
cit. p. 240.
15 Op. cit., p. 207 y ss.
16 Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Paidós, Barcelona, 1987, p.
229.
–40–
SEGUNDA PARTE
ONTOLOGÍA DEL DEVENIR
TIEMPO
PENSAMIENTO
PRIMER CAPÍTULO
ONTOLOGÍA DEL DEVENIR
CAPÍTULO 1.1
EMERGENCIA DE UN PENSAMIENTO TEMPORAL: LA ONTOLOGÍA DEL DEVENIR
El pensamiento filosófico afronta las metamorfosis, las trasformaciones

del mundo y de los individuos; capta el devenir y desenvuelve sus signos.
Asistimos a la emergencia de un pensamiento temporal que traza planos
donde se despliega una ontología capaz de seguir líneas mutantes que
entrelazan el ser y el devenir. Pensamiento inusitado que no se constriñe a
los datos de la experiencia sensible, ni tampoco a la pura especulación de
la razón. Un pensamiento que realiza la emergencia de lo nuevo en reso-
nancia con pensamientos que pueblan la memoria filosófica del mundo.
Una ontología diferente, por ello una ontología del devenir.
Lo que es no deviene, lo que deviene no es.
El poema de Parménides expone con intensidad la exigencia del pensa-
miento racional. La filosofía occidental, a lo largo de su historia, no ha
cesado de repetirlo. El ser se definió como eterno y lo eterno como inmuta-
ble, se obedece al mandato de la inteligencia que pretende acceder a la
verdad mediante el razonamiento: sólo es posible conocer lo eterno, lo in-
mutable.
En los comienzos de la filosofía en Grecia, respondiendo a las exigen-
cias de la razón, se produce la escisión entre el ser y el devenir, se instaura
un modo de concebir el mundo que fue el punto de partida insoslayable del
pensamiento venidero. Un mapa conceptual básico quedó definitivamente
trazado. La filosofía posterior dio cuenta de una real creación conceptual,
pero los planos de pensamiento que sucesivamente se trazaron tomaron
como base el mapa griego, donde el mundo había quedado definitivamente
determinado. El mundo, ámbito de los cuerpos tangibles y visibles, se con-
cibió como lo generado, lo que nace, madura y muere, lo que se corrompe,
deviene. El mundo quedó determinado como sensible y empírico, como
compuesto de materia y forma, sometido a la regencia de una instancia
trascendente, el ser eterno e inmutable.
Occidente tuvo que esperar al siglo XIX para que otras potencias del
pensamiento lograran la emergencia de una antigua visión, de una repeti-
ción que trajo consigo una profunda transformación. A partir de ese momen-
to, se produjo, de modo incipiente, la constitución de un mapa conceptual
–45–
ANNABEL LEE TELES
absolutamente distinto. No se trató de una expansión de los límites del pla-

no anterior, sino de la aparición de una profunda transmutación del pensa-
miento: el despliegue de un plano que dio lugar a una nueva configuración
conceptual, a una nueva visión, a un modo distinto de concebir el mundo.
¿Y SABÉIS QUÉ ES PARA MÍ EL MUNDO?...1
Este mundo es un prodigio de fuerzas, sin principio, sin fin (...), uno y múlti-
ple; (...) un mar de fuerzas corrientes que se agitan en sí mismas, que se transforman
eternamente.
Nietzsche muestra un mundo diferente; otro modo de pensar y experi-
mentar el mundo, que nos constituye y nos excede, más cercano que todo
mundo interior y más lejano que todo mundo exterior. El mundo y su propio
Afuera, caos-cosmos deviniente en permanente transformación, puro deve-
nir de fuerzas en relación, pliegues sobre pliegues; plegamientos y
desplegamientos permanentes. Ni cosmos ordenado, ámbito de las formas
puras, de la determinación; ni caos indeterminado, reino de la indiferen-
ciación. Disolución radical de la separación entre mundo inteligible y
mundo sensible, disolución del dualismo ontológico-moral. Mundo de fuer-
zas en permanente relación; poder de afectar y ser afectado, universo de
pura relacionalidad 2.
Pero, ¿cómo pensar la fuerza?, ¿cómo pensar la relación? Pensar la fuer-
za es pensar la relación, el ser de la fuerza es plural 3, lo propio de la fuerza es
la relación. La fuerza es plural, es una relación de intensidades que expresa
una diferencia dinámica; no es más que la relación de intensidades que la
constituye. Las fuerzas no se dejan atrapar por las formas, ni por las sustan-
cias, escapan, escándalo de los escándalos a toda referencia óptica 4.
Pensar las fuerzas impulsa un desplazamiento: se abre una dimensión
del pensamiento en la cual la relacionalidad intensiva adquiere relevan-
cia, la forma y la materia abandonan la primacía. El pensamiento de las
fuerzas en relación trae consigo un mundo afectivo: la relacionalidad como
poder de afectar y ser afectado. Pensamiento experimental que desenvuel-
ve dimensiones del pensamiento donde se expresa el fluir constante de las
intensidades, donde pululan las diferencias, las condiciones de emergen-
cia de las singularidades devinientes.
El pensamiento de las intensidades, de las fuerzas, expresa el poder
afectivo del mundo, abre nuevas dimensiones, se libera del imperio de la
luz o las sombras, de la determinación o la indeterminación... la fuerza
escapa a la luz; no es lo que sólo estaría privado de luz, la oscuridad 5.
–46–
LA VOLUNTAD DE PODER COMO PRINCIPIO PLÁSTICO Y METAMORFÓSICO
El mundo, prodigio de fuerzas, recibe un nombre: voluntad de poder.

Deleuze, en su formidable libro sobre Nietzsche, precisa y enriquece el
concepto: la voluntad de poder es mundo y principio a la vez. Es principio
plástico, metamorfósico, determina la relación de las fuerzas entre sí y es
determinada por las fuerzas desde el punto de vista de su propia manifes-
tación, condicionada y condicionante. En tanto principio es el elemento
genealógico gracias al cual las fuerzas se diferencian y se determinan. El
azar se incluye en su juego creativo al poner en relación las fuerzas. La
voluntad de poder determina la relación de las fuerzas con la fuerzas,
produce a la vez la diferencia de cantidad de las fuerzas en relación y la
cualidad respectiva de dichas fuerzas. Es el elemento diferencial y genético
que actúa en las relaciones de fuerzas. Se manifiesta como un principio
inmanente cualificado y cualificante, como un poder de afectar y ser afec-
tado.
La voluntad de poder determina la relación de fuerzas: la cantidad y la
cualidad de las fuerzas. La diferencia de cantidad, la diferencia intensiva
(según la cual las fuerzas son dominadas o dominantes) es expresada por
la cualidad que corresponde a cada una. Por eso, las fuerzas se denominan
activas o reactivas. La voluntad de poder tiene cualidades propias y flui-
das: afirmativo y negativo aluden al devenir activo y al devenir reactivo de
las fuerzas. Las cualidades de la voluntad se distinguen de las cualidades
de las fuerzas y, a su vez, las requieren, puesto que las utilizan como ins-
trumentos para realizar sus fines. La voluntad de poder se manifiesta como
sensibilidad de las fuerzas, como devenir sensible de las fuerzas en la
expresión de sus propias cualidades.
Mediante el concepto de voluntad de poder nos aproximamos a la con-
cepción de un principio inmanente. El mundo como relación de fuerzas es
voluntad de poder, y ella es el principio múltiple del mundo, metamorfósico
e inmanente, que en su transformación permanente crea y se crea, gracias
a la animación repetitiva del eterno retorno.
UNA VISIÓN FILOSÓFICO-ARTÍSTICA DEL MUNDO
Una visión peculiar del mundo, una concepción filosófico-artística del

mundo estimula el pensamiento de la ontología del devenir.
El mundo prodigio de fuerzas, deviene 6. El mundo deviene, pasa pero no
comenzó nunca a devenir, ni a pasar, no hay una instancia previa a partir de
la cual devino. El devenir mismo no ha podido comenzar a devenir, no es
–47–
ANNABEL LEE TELES
algo devenido, no es un devenir de algo, tampoco deviene algo. ¿El deve-

nir, entonces, es un mero pasar? Nietzsche responde no. Puesto que si
fuera un mero pasar, habría un nuevo devenir cada vez, lo que supondría
una fuerza creciente que necesariamente emanaría de un centro o de un
fondo insondable: el devenir no comienza. Por lo tanto, el ser no es la
instancia inicial, entidad inmóvil, siempre igual a sí mismo, a partir del
cual el devenir comienza, ni tampoco el punto último en el que el devenir
finaliza. El mundo persiste en un juego incesante y enigmático de deve-
nir y ser.
El devenir no es un mero pasar, el ser no es una entidad estable siempre
igual a sí misma, tampoco aquello que desde su eternidad inmóvil hace ser
a las cosas. El ser no existe más allá del devenir y de lo múltiple; por ende,
el devenir, lo múltiple, no es ni una ilusión ni una apariencia.
Pensar el ser significa pensar el devenir y este pensamiento impone un
desplazamiento: imprimir al ser el carácter del devenir. No tenemos otro modo de
pensar y experimentar el ser que vivir y vivir es devenir 7.
El devenir es la metamorfosis esencial; la afirmación del devenir es el
ser. El ser, a su vez, afirma el devenir, como lo múltiple es la manifestación
inseparable de lo uno y la afirmación de lo múltiple es lo uno. El ser es el
devenir y lo uno lo múltiple; por ello se trata de una doble afirmación:
afirmación del devenir y del ser del devenir. El ser no anula el devenir, lo
uno no anula lo múltiple, la necesidad no anula el azar.
La ontología del devenir expresa un desplazamiento radical respecto
del mapa conceptual que orientó el pensamiento en Occidente. Suprime la
línea divisoria que separó el ser del devenir, lo uno de lo múltiple, la nece-
sidad del azar; abandona la primacía de una serie sobre la otra.
Deleuze insiste: Nietzsche no suprime el concepto de ser. Propone una nueva
concepción del ser. La afirmación es ser 8.
El devenir es afirmación. La afirmación en sí misma como primera afir-
mación es devenir, expansión de un poder de afirmación intensivo que se
contrae en una segunda afirmación que eleva el devenir al ser; juego eterno
de devenir y ser. El devenir es el ser en tanto que la afirmación del devenir
se afirma a sí misma: pliegue, despliegue y repliegue del mundo.
Los dados lanzados y los dados al caer expresan la doble afirmación.
El juego de dados tiene dos momentos: los dados lanzados y los dados
que caen. El juego muestra el movimiento de la doble afirmación, afirma-
ción de la afirmación. El buen jugador es aquel que es capaz de realizar la
doble afirmación, de afirmar el azar. Por el contrario, el mal jugador no
afirma el azar. En lugar de afirmar, busca la combinación ideal. Pretende
triunfar calculando la serie de tiradas, ser más poderoso que el azar. Inten-
ta sojuzgarlo a las determinaciones causales de una operación finalista. El
–48–
buen jugador afirma los dados lanzados, afirma el azar y la combinación

que forman los dados al caer, una y otra vez afirma: siempre gana.
El azar es la reunión de lo múltiple. La primera afirmación, la de los
dados lanzados, es la afirmación del devenir y de lo múltiple. La segunda
afirmación, la de los dados que caen, es la afirmación de la afirmación, la
del ser y de lo uno. La necesidad se afirma en el azar, así como el ser se
afirma en el devenir y lo uno en lo múltiple.
EL ETERNO RETORNO: EL SER DEL DEVENIR
El eterno retorno es el ser del mundo. La voluntad de poder, como prin-

cipio diferencial y genético de la fuerzas, produce diferencias intensivas
que se reproducen bajo el impulso de la potencia de diferenciación que las
anima. Las diferencias se afirman, y al afirmarse convocan una repetición,
una segunda afirmación gracias al movimiento repetitivo del eterno retor-
no. Pensamiento y vida se entrelazan. Al afirmar las fuerzas en relación se
afirma el devenir, lo múltiple. La primera afirmación se vuelve objeto de
una segunda afirmación, la diferencia se repite, se singulariza. La singula-
rización es el ser como ser del devenir. La afirmación en tanto objeto de una
segunda afirmación es el ser: el ser es afirmación. La afirmación en todo su
poder es doble; sólo gracias a una segunda afirmación que la afirme se
alcanza el pensamiento del eterno retorno.
Pensar el eterno retorno es pensar el devenir. El eterno retorno es el ser
del devenir, afirma y expresa el devenir. El ser del devenir es volver. Repetir
es retornar. El devenir, lo múltiple, el azar no contienen ninguna negación.
Por eso, en el eterno retorno el ser se dice del devenir, pero el ser del devenir
se dice únicamente del devenir activo. La negación aparece cuando se pre-
tende detener el devenir, cuando se impone un principio que intercepta e
impone un límite excluyente, cuando se domestica la diferencia por medio
de la identidad y la representación.
El eterno retorno es selectivo, impulsa la transmutación como devenir
activo en el juego de la doble afirmación. Lo que se presenta bajo la forma de
una vez y para siempre, lo que no se afirma en toda su profundidad, no
soporta la prueba, no experimenta la potencia de la transmutación. El eter-
no retorno fuerza constantemente a una mutación en la tendencia de la
voluntad de poder, un devenir activo y afirmativo del mundo 9.
–49–
ANNABEL LEE TELES
TEXTOS
“¿Y sabéis qué es para mí el mundo? ¿Tendré que mostrároslo en mi

espejo? Este mundo es un prodigio de fuerzas, sin principio, sin fin;
una dimensión fija y broncínea de fuerza, que no se hace más grande
ni más pequeña, que no se consume, sino que se transforma como un
todo invariablemente grande; es una cosa sin gastos ni pérdidas, pero
también sin incremento, encerrada en la nada como en su propio
límite; no es cosa que se desvanezca ni que se gaste, no es infinita-
mente extenso, sino que está inserto como fuerza, como juego de
fuerzas y ondas de fuerzas; que es al mismo tiempo uno y múltiple;
que se acumula aquí y al mismo tiempo disminuye allí; un mar de
fuerzas corrientes que se agitan en sí mismas, que se transforman
eternamente; un mundo que tiene innumerables años de retorno, un
flujo perpetuo de sus formas, que se desarrollan de la más simple a la
más complicada; un mundo que de lo más tranquilo, frío, rígido, pasa
a lo que es más ardiente, salvaje, contradictorio, y luego de la abun-
dancia, torna de nuevo a la sencillez, del juego de las contradicciones
torna al gusto de la armonía y se afirma aun en esta igualdad de sus
vías y de sus años, y se bendice a sí mismo como algo que debe tornar
eternamente como un devenir que no conoce la saciedad ni el disgus-
to ni el cansancio. Este mundo mío dionisíaco que se crea eternamen-
te a sí mismo, que se destruye eternamente a sí mismo; este misterio-
so mundo de la doble voluptuosidad; este mi ‘más allá del bien y del
mal’, sin fin, a menos que no se encuentre un fin en la felicidad del
círculo; sin voluntad, a menos que un anillo no pruebe buena volun-
tad, de sí mismo, ¿queréis un nombre para este mundo? ¿Una solu-
ción para todos sus enigmas? ¿Y una luz para vosotros, oh descono-
cidos, oh fuertes, oh impávidos, oh ‘hombres de la medianoche’?
¡Este nombre es la ‘voluntad de dominio’ y nada más!”
Nietzsche, F.,
Voluntad de dominio, #1066, p. 393.
“Y en cada anillo de la existencia humana hay siempre una hora en la

que aparece el pensamiento más poderoso, primero a uno, luego a
muchos, luego a todos, el pensamiento del eterno retorno de todas
las cosas –cada vez es ésta, para la humanidad la hora del mediodía.”
Nietzsche, F.,
Fragmentos póstumo. 11 [148], pp. 166 y ss.
–50–
NOTAS
1 Nietzsche, F., La voluntad de dominio, # 1066, en Obras completas, Aguilar, Bue-

nos Aires, 1967, p. 393.
2 “¿Qué queda? Quedan los cuerpos, que son fuerzas, nada más que fuerzas.
Pero la fuerza ya no se vincula con un centro, y tampoco enfrenta un medio
o unos obstáculos. Sólo enfrenta a otras fuerzas, se relaciona con otras fuer-
zas, a las que ella afecta o que la afectan. (...) ese poder de afectar y de ser
afectado, esa relación de una fuerza con otras. Este poder se llena siempre,
esa relación se efectúa necesariamente, aunque sea de una manera variable
según las fuerzas en presencia. (...)” Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios
sobre cine 2, Paidós, Barcelona, 1987, p. 188.
3 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1993, p. 14. Ver tam-
bién Deleuze, G., Nietzsche, Arena, Barcelona, 2000.
4 Blanchot, M., El diálogo inconcluso, Monte Ávila, Caracas, 1993, p. 265.
5 Op. cit., ibid.
6 “El mundo existe. No es una cosa que deviene, no es cosa que pasa. O mejor:
deviene, pasa; pero no comenzó nunca a devenir ni a pasar.” Nietzsche, F., La
voluntad de dominio, #1065, en Obras completas, cit., p. 92.
7 “El ser. No tenemos otra representación del ser que el ‘vivir’. Por consiguien-
te, ¿Cómo puede haber algo que muera?” Nietzsche, F., La voluntad de dominio
#579, en Obras completas, cit., p. 223.
8 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, cit., p. 259.
9 Para el desarrollo de este capítulo seguimos de cerca el pensamiento de G.
Deleuze expuesto en su libro Nietzsche y la filosofía.
–51–
CAPÍTULO 1.2
LA INMANENCIA COMO PRINCIPIO POIÉTICO 1
Por momentos el pensamiento sufre una violencia, una presión que le

exige ir más allá de sus límites, volver a empezar, realizar investigaciones,
encontrar ciertas pistas para pensar aquello que la vida le impone.
El pensamiento filosófico impulsa desterritorializaciones, desplaza-
mientos que dan lugar a otro modo de pensar y experimentar el ser y el
tiempo, una ontología diferente, una ontología del devenir. La ontología
adquiere envergadura cuando se evalúa a nivel de los efectos, a nivel de la
ética y la política que ella envuelve o que implica. Los conceptos de inma-
nencia y univocidad nos permitirán avanzar sobre una modalidad filosó-
fica específica en la que es preciso profundizar.
UNA VEZ MÁS “EL MUNDO”
Vemos y decimos el mundo; pero... ¿cuál es nuestro mundo?

Las formas, de lo visible y de lo enunciable, constituyen el saber acerca
del mundo, la condición de nuestra experiencia en él. El mundo es consi-
derado como el conjunto de todas las cosas definidas por las formas de
saber y sostenidas por relaciones de poder. El mundo se constituye en esta
interacción, y ella determina el espacio de acción de los sujetos gracias a la
ejecución de modelos de organización que son a su vez dispositivos de
control y dominio. El mundo se ha convertido en el ámbito de las prácticas
instauradas y de los sentidos cristalizados. Decimos mundo y aludimos de
esa manera a lo que se presenta como realidad única bajo la regencia de las
formas de saber y los dispositivos de poder, bajo la hegemonía del sentido
único que se sostiene en la dupla del sentido común y el buen sentido.
Acorde con el sentido único que rige el mundo, tenemos nuestra expe-
riencia, siempre de una sola manera. Por ello, resulta difícil vislumbrar que
este mundo que se presenta como único, que posee sus propios transmundos
y submundos, no es más que un modo del mundo al cual nos aferramos, y
de esa manera no hacemos más que perder el mundo, su potencial
transfigurador y creativo.
–53–
ANNABEL LEE TELES
El pensamiento de Nietzsche nos ha permitido aproximarnos a una

concepción y a una experiencia del mundo diferente, como juego de fuer-
zas, poder de afectar y ser afectado: mundo uno y múltiple a la vez.
“EL MUNDO ES SU PROPIO AFUERA” 2
La filosofía dice el acontecimiento, mediante la voz y la escritura de los

pensadores. Nietzsche dice un mundo diferente, y su decir resuena en
ciertas experiencias vitales que hoy siguen resultando enigmáticas. Las
palabras se escabullen, se requieren otros modos distintos de pensar, una
racionalidad no mediatizada capaz de vislumbrar relaciones de no-conti-
güidad, conexiones inusitadas que habiliten la consideración de variables
insospechadas. Por ello, la necesidad de abrir nuevas dimensiones de pen-
samiento que den lugar a un mundo diverso, a un mundo de múltiples
mundos; universo de encuentros, de afecciones, de singularidades intensi-
vas; materia-ser fluyente en transformación permanente. El mundo como un
gigantesco mil hojas en movimiento constante de expansión y contracción,
poblado de cuerpos temporales, cuerpos-acontecimientos en relación unos
con otros: relaciones de superposición, de interpenetración, de proximi-
dad y de distancia, de contigüidad y de no-contigüidad.
Mundo expresivo, pliegue, despliegue y repliegue de una materia-ser
deviniente. Cada dimensión, a su vez múltiple dimensional, es un bloque
de materia-ser, poblado de individuaciones dinámicas que adquieren dis-
tintos grados de densidad, de corporalización.
Mundo-Afuera que en sus constantes plegamientos da lugar a múltiples
“adentros”, el adentro como pliegue del Afuera, el navío como un pliegue hecho
del mismo mar 3. Por ello el Afuera se distingue de la exterioridad; la exterio-
ridad es el pliegue, el adentro es un compuesto de relaciones de fuerzas, un
plano de consistencia del mundo.
El mundo es su propio Afuera. El Afuera dice el mundo como devenir, como
juego de fuerzas, poder de afectar y ser afectado, un mar corriente de fuerzas
que se agitan eternamente 4, transformación y mutación permanente que no
alberga el monótono juego de la determinación y la indeterminación, de lo
definido y lo indefinido.
–54–
LA INMANENCIA COMO POTENCIA POIÉTICA
Concebimos el mundo-universo como relacionalidad pura, inmanen-

cia absoluta que se expresa en múltiples planos de consistencia: una mate-
ria ser mutante animada de movimientos, de pliegues y despliegues, múlti-
ples plegamientos que no cesan de mostrar sus aspectos: pensamiento,
memoria, cuerpo.
El mundo como inmanencia es en sí mismo, no depende de los objetos,
ni de los sujetos, ni de ningún ente en particular. Juego de relaciones en
movimiento infinito, pura potencia vibracional, no refiere a nada distinto
de sí, no requiere de algo para volverse tal. Al contrario, toda trascendencia
es su producto. Se desconoce el verdadero alcance de la inmanencia, el
poder configurador de la relacionalidad trascendental cuando no se vis-
lumbra su peculiar potencia productiva.
El mundo como Uno-Todo, inmanencia trascendental, es la potencia
virtual de realización de las singularidades intensivas. Lo virtual no es lo
posible, aquello que no tiene existencia. Lo virtual es proceso constante de
actualización, no se separa de lo existente, es lo existente mismo según
diversas instancias de actualización: lo actual como actualización de lo
virtual, lo virtual como proceso de producción de lo actual. Lo virtual es
pura potencia de realización, pura potencia creadora de acontecimientos,
de singularidades intensivas. La inmanencia virtual desenvuelve planos
de inmanencia poblados de acontecimientos. Los acontecimientos son
virtualidades que se actualizan en los cuerpos y se efectúan en estados
vividos, en hechos y estados de cosas. La inmanencia virtual y actual a la
vez es la potencia poiética de las singularidades, se realiza en planos de
consistencia y se efectúa en los cuerpos que las encarnan.
La inmanencia es temporal, se expresa en planos que son también tem-
porales. El mundo como universo vibracional, como inmanencia, es tiem-
po. El tiempo como fluir permanente es afectividad, los afectos pertenecen
siempre al devenir. El tiempo se expresa en planos poblados por multipli-
cidades, atravesados por flujos intensivos que actúan en las multiplicida-
des mismas, generando instancias de atracción y repulsión, contracción y
expansión. Los flujos son devenires que se evalúan por la afección que
suscitan y los efectos que engloban.
Los planos de inmanencia están poblados por multiplicidades, singula-
ridades intensivas en comunicabilidad permanente, son recorridos por flu-
jos, procesos o devenires. Los planos son dimensiones expresivas del tiem-
po, son la condición de posibilidad para la constitución de bloques de espa-
cio-tiempo, de mundos diversos. Ellos están poblados por las singularida-
des intensivas, los acontecimientos corporales que, a su vez, los constituyen.
–55–
ANNABEL LEE TELES
LA ONTOLOGÍA DEL DEVENIR ANUNCIA UN DESPLAZAMIENTO ONTOLÓGICO
La ontología del devenir significa un verdadero desplazamiento en el

modo de concebir el mundo que supone, a su vez, un ejercicio de pensa-
miento crítico y creativo. El desplazamiento trae consigo un mundo
vibracional y expresivo: plano de múltiples planos, de múltiples dimen-
siones en relación. Trae una visión distinta a la concepción empírico-tras-
cendente del mundo que hegemonizó el pensamiento occidental; por eso
decimos una nueva visión, aunque se trate de una visión antigua que el
tiempo vuelve a ofrecer de un modo radicalmente diferente.
El desplazamiento ontológico, en su movimiento, devela el foco de in-
tensidad del problema: la concepción empírico-trascendente del mundo,
inhibe la emergencia de la inmanencia como principio poiético del mundo.
Ella se instaura en el abandono de una concepción de la naturaleza creativa
y creadora, y aprisiona la potencia del principio inmanente que produce al
producirse. La vida, la inmanencia nunca desaparecen. Los distintos mo-
dos del mundo no son más que sus productos. La concepción empírico-
trascendente expresa un modo de la inmanencia, de la vida, pero trae en sí
misma elementos que culminan por inhibir la fluidez propia de la inma-
nencia. La concepción empírico-trascendente, como efectuación de la rup-
tura del hombre y el mundo, necesita de la trascendencia como principio
rector y exterior al mundo. Cuando la trascendencia adquiere relevancia la
movilidad se enlentece, los flujos se interceptan y los procesos propios de
la inmanencia son interrumpidos. Se instala una modalidad de pensa-
miento cognitiva, interpretativa y representacional que opera una
sobrecodificación determinante de la vida, que impide el florecimiento de
modalidades experimentales, investigativas e inventivas.
El pensamiento de la ontología del devenir realiza el potencial creativo
de la inmanencia. La inmanencia es la vida misma, que gracias a devenires
activos posibilita la aparición de modos de existencia abiertos a sensacio-
nes, a percepciones capaces de captar los signos del devenir que traen
consigo visiones distintas del mundo, nuevas configuraciones de pensa-
miento.
–56–
TEXTO
Elegía VIII
”Con todos los ojos ve la criatura
lo Abierto. Sólo nuestros ojos están
como vueltos del revés y puestos del todo en torno a ella,
cual trampas en torno a su libre salida.
Lo que hay fuera lo sabemos por el semblante
del animal solamente; porque al temprano niño
ya le damos la vuelta y le obligamos a que mire
hacia atrás, a las formas, no a lo Abierto, que
en el rostro del animal es tan profundo. Libre de muerte.
A ella sólo nosotros la vemos; el animal libre
tiene siempre su ocaso detrás de sí
y ante sí tiene a Dios, y cuando anda, anda
en la eternidad, como andan las fuentes.
Nosotros nunca tenemos, ni siquiera un solo día,
el espacio puro ante nosotros, al que las flores
se abren infinitamente. Siempre hay mundo
y nunca Ninguna parte sin No: lo puro,
no vigilado que el hombre respira y sabe
infinitamente y no codicia. Cuando niño
se pierde en silencio en esto y le
despiertan violentamente. O aquél muere y es esto.
Pues cerca de la muerte uno ya no ve la muerte
y mira fijamente hacia afuera, quizás con una gran mirada de animal.”
Rilke, R. M.,
Elegías de Duino, p. 105.
NOTAS
1 El término poiético expresa la potencia creadora de la inmanencia.

3 Deleuze, G., Foucault, Paidós, Buenos Aires, 1987, p. 129.
4 Nietzsche, F., La voluntad de dominio, # 1066, en Obras completas, vol. IV, Aguilar,
Buenos Aires, 1967, p. 393.
–57–
CAPÍTULO 1.3
LA UNIVOCIDAD DEL SER AFIRMA LA INMANENCIA
La inmanencia impulsa a pensar la univocidad del ser.

El pensamiento filosófico dice el ser. La filosofía se confunde con la ontolo-
gía, pero la ontología con la univocidad del ser (...) 1.
Estamos en presencia de una afirmación antigua que resulta profunda-
mente innovadora, puesto que, si bien tiene sus antecedentes en la tradi-
ción filosófica de Occidente, en la voz de la filosofía contemporánea ad-
quiere un poder renovador inusitado. Deleuze vincula la univocidad a
Duns Scoto, a Spinoza y a Nietzsche, pero es él quien le da una envergadu-
ra y una potencia sorprendentes al reelaborar este concepto en resonancia
con la filosofía de aquéllos 2.
Gracias a las exigencias de la inmanencia, la univocidad se vuelve el
punto máximo de la filosofía como pensamiento del ser. La filosofía como
pensamiento de la inmanencia y la univocidad es la extraordinaria posibi-
lidad de enlace entre pensamiento y vida. El ser unívoco realiza la inma-
nencia, el potencial metamorfósico y configurador de la vida, el movimien-
to retornante de creación y desvanecimiento que se muestra en la visión de
un mundo pletórico de singularidades, de perceptos y afectos. La inma-
nencia se afirma en el ser unívoco puesto que todo es afirmación en la
inmanencia.
“La univocidad significa: lo que es unívoco es el ser mismo [...] Una sola voz
para todo lo múltiple de las mil vías, un solo y mismo océano para todas las
gotas, un solo clamor del Ser para todos los entes. [...]” 3.
La univocidad del ser dice el pensamiento de lo uno y de lo múltiple,

del ser y el devenir; realiza una modalidad ontológica temporal que abre
una dimensión de pensamiento singular.
El ser unívoco expresa una dimensión temporal, un campo trascenden-
tal que es condición de las diferencias pero no es previo a ellas. En él las
diferencias intensivas se actualizan; él es a la vez y en ellas. El campo
trascendental virtual está constituido por tramas de relacionalidad inten-
siva que condicionan y componen las diferencias intensivas.
–59–
ANNABEL LEE TELES
El campo trascendental es la matriz intensiva, en la que vive y bulle un

pluralismo de diferencias 4. Las diferencias se afirman y se diferencian, se
singularizan, realizan su potencia por medio de la repetición. La repeti-
ción 5 impulsa la producción de la diferencia y a su vez ella es impulsada
por la diferencia. La repetición como desplazamiento de un diferencial
como singularización y potencialización de la diferencia abre la posibili-
dad de lo nuevo como emergencia de una repetición que es diferencia radi-
cal: lo nuevo como repetición de una diferencia que se diferencia.
El mundo de las diferencias intensivas es un mundo vibracional, hostil
para el pensamiento de la forma y la determinación. La diferencia 6 no
alude a lo dado, al mundo de las cosas y los fenómenos sino a aquello que
es condición de lo dado y mediante lo cual lo dado deja de ser dado, las
cosas dejan de ser cosas para ser expresión de un cúmulo de diferencias
intensivas, diferencias mutantes en relación unas con otras.
El pensamiento de la repetición intensifica la visión del mundo como
juego de fuerzas, como voluntad de poder, como metamorfosis permanente
de las intensidades de dicha voluntad: mundo sin origen que no supone la
instauración de una fundación-fundamento.
La repetición como movimiento del mundo de las intensidades
devinientes, de las diferencias en relación, encuentra su expresión máxi-
ma en el eterno retorno, en el transporte de las diferencias que se afirman y
se singularizan. Y opera, gracias a su poder de afirmar 7, como el medio que
impide la instauración de lo negativo, como la potencia selectiva y afirma-
tiva que da lugar a la diferencia. A través de las metamorfosis y las trans-
formaciones, el eterno retorno afirma el mundo como materia-ser intensiva
y fluyente, realiza la univocidad del ser, suprime la diferencia entre el cielo
y la tierra, trae consigo la alegría de la repetición que afirma las diferencias
intensivas y da lugar a lo nuevo, al porvenir.
El ser unívoco temporal es a la vez la animación eterna del retorno. Se
expresa en una dimensión de múltiples dimensiones, en tramas de
relacionalidad intensiva, en las diferencias animadas por la potencia de
una repetición diferenciante. Diferencias que en la repetición se singulari-
zan y devienen verdaderas singularidades intensivas. Ellas, singularida-
des-esencias, se actualizan y se efectúan en cuerpos. Los cuerpos constitu-
yen una dimensión de la propia esencia. Los cuerpos pertenecen a la esen-
cia, son elementos expresivos por excelencia, planos de actualización y de
efectuación de las singularidades intensivas. Entre ambos, sólo hay distin-
ciones procesuales. Las esencias se desenvuelven en los cuerpos, al mismo
tiempo que ellos las implican y las engloban.
El ser unívoco muestra la vía de la afirmación. Nada se expresa como
falta en el juego expresivo del eterno retorno.
–60–
El concepto de expresión cobra envergadura, realiza la animación pro-

pia del ser y del pensamiento: pliegue, despliegue y repliegue. Lo que se
expresa no existe fuera de la expresión, como lo expresado tampoco existe
fuera de los elementos que lo expresan. La expresión muestra la movilidad
permanente del ser unívoco temporal, expansión y contracción. La expre-
sión explica, desenvuelve y en el mismo gesto implica, engloba. Involucra
siempre y a la vez, todas las instancias. La expresión invagina lo que ex-
presa al mismo tiempo de explicarlo y desarrollarlo.
RELACIONES / SINGULARIDADES INTENSIVAS / CUERPOS
El vaivén de la expansión-contracción anima la inmanencia, pliegue,

despliegue y repliegue: el eterno retorno. El juego repetitivo del ir y volver
es la animación del universo, la animación genésica del mundo. En la
inmanencia expresiva se distinguen tres instancias: el plano de inmanen-
cia, las relaciones afectivas en constante movilidad; las singularidades
intensivas, las esencias en mutua afectación, y los cuerpos, los encuentros
entre cuerpos, las relaciones de composición y descomposición.
El plano de inmanencia, relacionalidad pura, es él mismo principio
inmanente y metamorfósico, que, en su propia mutación, se actualiza en
las diferencias intensivas, verdaderos cúmulos vibracionales: aconteci-
mientos. El universo es relacional, las singularidades intensivas son cú-
mulos relacionales movientes, realizan entre sí conexiones de no contigüi-
dad y de mutua afectación. Las singularidades se actualizan y efectúan en
los cuerpos, los encuentros entre cuerpos estimulan las composiciones y
descomposiciones corporales.
El universo se expande mediante múltiples planos de inmanencia, se
expresa en singularidades intensivas, se efectúa en cuerpos: relaciones,
singularidades, cuerpos, sólo guardan entre sí una distinción expresiva y
procesual; no son más que diferentes instancias expresivas de un mismo
devenir-ser animado por el vaivén repetitivo del retorno.
En el ámbito de la ontología del devenir las singularidades son esencias
intensivas mutantes, procesos de singularización permanente. El concep-
to de esencia sufre una transformación radical. La esencia deja de ser for-
ma o delimitación conceptual. La definición de la esencia como determina-
ción formal fue el efecto de un ejercicio de pensamiento realizado por una
inteligencia razonadora con fuerte tendencia a la representación y a la
objetividad; una modalidad de pensamiento que ahogó toda posibilidad
intensiva de la esencia, que condenó la diferencia a la regencia absoluta de
la identidad y la representación. La esencia intensiva disuelve el yugo que
–61–
ANNABEL LEE TELES
sostuvo la razón cognitiva, abandona la regencia tanto de la sustancia,

como del juicio de atribución; no se deja capturar por la relación sujeto-
objeto, y genera las condiciones de posibilidad de un pensamiento que
afirma la inmanencia expresiva y la univocidad del ser.
La esencia no es pues ni realidad metafísica ni determinación lógica, es
una realidad-pensamiento, intensiva, ontológica y física a la vez, es un
cúmulo vibratorio, un quantum intensivo; se concibe como potencia de pro-
liferación en el juego de la repetición diferenciante.
Las diferencias se afirman a través de una auto-repetición que recorre
diversos medios. La esencia, como diferencia intensiva, se singulariza en
cada repetición. La repetición constituye los grados de una diferencia ori-
ginal, pero a su vez la diferencia en su desplazamiento constituye los nive-
les de la repetición. La repetición es potencia de la diferencia de la misma
forma que la diferencia es potencia de la repetición.
La esencia plural es una realidad intensiva que posee su propio poder
expresivo: poder de afectar y de ser afectado. Se efectúa, se encarna en los
cuerpos que la engloban; en tanto se efectúa en los cuerpos, desarrolla su
poder expresivo. El poder de afectar y ser afectado se cumple siempre, es
una aptitud o potestad que se cumple permanentemente. La esencia no se
distingue de la existencia, se expresa y se enriquece en ella. Los cuerpos
son todo lo que pueden ser, la expresión de su potencia, de su esencia. La
esencia se expresa en una cierta relación que tiende a un máximo o a un
mínimo de expansión. Tanto como puede tender al máximo de potencia,
puede mantenerse englobada en su mínimo nivel de expresión. El cuerpo
ofrece la posibilidad de una expansión y de una proliferación de la esen-
cia, en tanto la desenvuelve y la engloba.
El cuerpo efectúa y engloba la esencia: la expresa. Las afecciones co-
rresponden tanto al cuerpo como a la esencia. El poder de ser afectado
pertenece a la esencia y la tendencia como realización de ese poder se
efectúa en el cuerpo y gracias a él.
El cuerpo abandona la determinación material, su representación for-
mal, su esquema organizacional de órganos y funciones, se vuelve expresi-
vo. Concebimos el cuerpo por sus tensiones, sus acciones y sus pasiones,
por su potencia.
No sabemos lo que puede un cuerpo 8. Los cuerpos poseen una potencia que
se expresa en ellos, son el medio en el que una potencia se desenvuelve o se
engloba y pertenecen a ella. El cuerpo es potencia, es su aptitud; es relación
de fuerzas, intensidades: es una dimensión-efectuación de la esencia. Al
decir cuerpo hacemos referencia a un cúmulo intensivo, efectuado en una
dimensión espacio-temporal que impulsa una reelaboración del concepto
–62–
de cuerpo. Cuerpo-mundo, el cuerpo como expresión del devenir, del tiem-

po, expresa el eterno retorno.
El cuerpo intensivo, que engloba la singularidad, y el proceso de indivi-
duación se dan a la vez. El cuerpo intensivo se concibe como individua-
ción dinámica, puesto que deja de ser una forma o un compuesto de mate-
ria y forma para ser concebido como potencia individuada e individuante.
Los cuerpos son grados de potencia. No hay igualación posible, se destitu-
ye todo principio de identidad con pretensiones de organización y
jerarquización. La individuación es intensiva, la diferencia entre los seres
es de potencia.
LA GÉNESIS TRASCENDENTAL 9
La univocidad del ser significa que el ser es uno y múltiple, y se dice en

un solo sentido de lo uno y lo múltiple. La univocidad se alía con la inma-
nencia, dando lugar a una génesis trascendental, donde las condiciones
permanecen intrínsecas a lo condicionado: la condición como condiciona-
da y condicionante a la vez. La génesis se vuelve estática. Existir no impli-
ca un salto, el ser real y el posible son a la vez y en el mismo sentido.
Pensar en términos de una génesis trascendental nos conduce a la afir-
mación de un empirismo-trascendental, donde no hay separación entre
los cuerpos intensivos singulares y su condición; puesto que la condición
es intrínseca a los cuerpos. Se manifiesta así un concepto de producción
que muestra que el proceso está implicado en lo producido, y que éste no es
exterior al proceso que lo produce, una producción de producción. De ese
modo, se alude a la potencia creativa del universo, a un deseo inmanente
propio del universo, una potencia creadora que al crear se crea a sí misma.
Los cuerpos que constituyen el mundo y sus devenires son expresión de la
potencia creadora propia de la inmanencia poiética: el mundo como el per-
manente auto-producirse en el cual se expresan las singularidades, los
cuerpos intensivos que lo pueblan y lo recrean.
TEXTO
“[...] Todo crece, pujante.

¡Oh, Venus, oh diosa!
Añoro aquellos días, cuando el mundo era joven,
con sátiros lascivos, con silváticos faunos,
con dioses que mordían, con amor, la enramada,
besando entre ninfas a la Ninfa dorada.
–63–
ANNABEL LEE TELES
Añoro aquellos días, cuando la savia cósmica,

el agua de los ríos y la sangre rosada
de los árboles verdes, en las venas de Pan
encerraba tremante un mundo, y que la tierra,
bajo su pie de cabra, lozana palpitaba;
cuando al besar, suave, su labio la siringa,

tocaba bajo el cielo el gran himno del amor;
cuando en medio del campo, oía, en torno a él,
la respuesta, a su voz, de la Naturaleza;
cuando el árbol callado que acuna el son del ave,
y la tierra que acuna al hombre, y el Océano
azul, inmensamente, y todo lo creado,
animales y plantas, amaba, amaba en Dios.
Añoro aquellos días de Cibeles, la grande,

que recorría, cuentan, enormemente bella,
en su carro de bronce, ciudades deslumbrantes:
sus senos derramaban, gemelos, por doquier
el arroyo purísimo de la vida infinita;
y el hombre succionada, dichoso, la ubre santa,
como un niño pequeño que juega en su regazo.
–Y el Hombre, por ser fuerte, era casto y afable.
Por desgracia, ahora dice: ya sé todas las cosas;

Y va, avanzando a ciegas, sin oír, sin mirar.
–¡Así pues, ya no hay dioses! ¡Ya sólo el Hombre es Rey,
sólo él Dios! ¡Pero Amor es la única Fe...! [...]”
Rimbaud, A.,
Sol y carne en Poesía completa, p. 205.
NOTAS
1 Deleuze, G., Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1989, p. 186.

2 “Nunca ha habido más que una sola proposición ontológica; el Ser es unívoco.
(...) Pero, de Parménides a Heidegger, es siempre la misma voz la que una y
otra vez resalta, en un eco que forma por sí solo el despliegue completo de la
univocidad. Una sola voz forma el clamor del ser.” Deleuze, G., Diferencia y
repetición, Júcar, Barcelona, 1988, p. 88.
3 Op. cit., p. 476. El texto citado continúa “(...) A condición de haber alcanzado,
para cada gota y en cada vía, el estado de exceso, es decir, la diferencia que los
desplaza y los disfraza, y los hace retornar, girando sobre su extremo móvil”.
4 Deleuze, G., Diferencia y repetición., cit., 1988.
5 La repetición es la potencia propia de la diferencia que produce el desplaza-
miento de un diferencial que reproduce la diferencia en su movimiento repe-
titivo.
6 Las diferencias intensivas escapan, se sustraen a las categorías de la concep-
–64–
ción empírico-trascendente. Si al afirmar las diferencias se sigue sosteniendo

el primado de la identidad y la determinación, o bien se las somete al régimen
formal de las categorías y las especies, o bien se las captura en la trama
sensible de lo empírico como distinción entre cosas diversas. Aún se sigue
bajo la regencia de la identidad y la inmovilidad, de la concepción empírico-
trascendente cuando se pretende asimilar la diferencia al fondo oscuro de lo
indefinido. De una u otra manera, se aprisionan las diferencias, se reduce el
mundo, se inhibe la inmanencia y la vida.
El pensamiento de la diferencia se distingue de las modalidades que se llevan
a cabo a partir de la forma y de la determinación, de la materia y la potencia,
de las cosas y sus representaciones. Por momentos se confunde el pensa-
miento de las diferencias con la alusión a lo diverso, a la diferencia existente
entre dos o más determinaciones. Pero las determinaciones emanan del prin-
cipio de identidad que subordina y anula la diferencia como diferencia inten-
siva y mutante.
El pensamiento racional cognitivo propio de la tradición filosófica resulta
impotente para pensar la diferencia porque siempre la subordina a la unidad,
a la regencia de lo idéntico en el sentido de lo igual; somete la diferencia a un
fundamento que la trasciende y la niega como tal, como diferencia. No se
puede pensar el mundo vibrante de las diferencias, si no se realiza un despla-
zamiento crítico y creativo respecto del plan de inteligencia que rige el pensa-
miento y la acción humana en Occidente. Plan de organización que supone un
mundo de determinaciones, de individuos, de cosas separadas entre sí y
gobernadas por un régimen de causas y efectos, acorde con una ley teleológica.
7 "El eterno retorno es la realización efectiva de la univocidad del ser. La rueda
del eterno retorno es a la vez producción de la repetición a partir de la dife-
rencia, y selección de la diferencia a partir de la repetición.” Deleuze, G.,
Diferencia y repetición., cit., 1988, p. 97. “En el eterno retorno, el ser unívoco no
es solamente pensado o siquiera afirmado, sino efectivamente realizado.”
8 Spinoza, B., Ética, Fondo de Cultura Económica, México, 1980, p. 106.
9 “Basta comprender que la génesis no va de un término actual por pequeño
que sea, a otro término actual en el tiempo, sino de lo virtual a su actualiza-
ción, es decir, de la estructura a su encarnación, de las condiciones de los
problemas a los tipos de solución, de los elementos ideales a los términos
actuales y a las relaciones reales diversas que constituyen en cada momento
la actualidad del tiempo. Genésis sin dinamismo, que evoluciona necesaria-
mente en el elemento de una suprahistoricidad, génesis estática que se com-
prende como el correlato de la noción de síntesis pasiva, y que aclara a su vez
dicha noción.” Deleuze, G., Diferencia y repetición, cit., p. 302.
–65–
CAPÍTULO 1.4
EL DESPLAZAMIENTO ONTOLÓGICO
La ontología del devenir produce un movimiento en el pensamiento, un

verdadero desplazamiento que trae consigo una nueva visión. Para com-
prender la envergadura del desplazamiento y el vigor de esta emergencia
es preciso aproximarnos, aunque más no sea de modo esquemático, a la
visión que hegemonizó el pensamiento y la experiencia del mundo en Oc-
cidente, dar cuenta de su sentido y valor, de sus efectos. Tal visión se asien-
ta en un plan de inteligibilidad empírico-trascendente que se configuró en
el siglo IV a.C., gracias al desarrollo de la filosofía griega. Dicho plan,
adquirió el carácter de único. Pero, junto a él convivieron, de modo silen-
cioso, otros planes que, al perder su propia especificidad, se superpusie-
ron y lo modificaron 1. Por ello, decimos que la nueva visión, es el retorno de
visiones antiguas. Pensamientos que se han esbozado una y otra vez, y que
hoy vuelven a surgir con la potencia de una nueva emergencia que estimu-
la investigaciones inventivas en filosofía, ciencia y arte.
UNA APROXIMACIÓN AL TIMEO
Una aproximación al Timeo, texto platónico que ha tenido gran repercu-

sión en la historia del pensamiento, brinda la posibilidad de un enriqueci-
miento. En este diálogo, Timeo relata la creación del mundo por parte del
demiurgo. Y en el comienzo, se señala una cuestión interesante que se
pone de manifiesto por la alusión a una conversación que se llevó a cabo el
día anterior. En ella, Sócrates preguntaba cuál era la mejor organización
política y cuáles eran los hombres capaces de hacerla posible. Su preocu-
pación muestra una línea mayor del pensamiento filosófico, el vínculo
entre la reflexión ético-política, la cosmológica-física y la filosofía. La nece-
sidad de este vínculo se pone de manifiesto cuando se vislumbra que uno
de los objetivos del texto es explicar la creación del hombre, su naturaleza,
para luego confirmar el estado político acorde con ella. En este contexto se
formula la pregunta por el universo: “cómo nació y si es o no generado” 2.
Para abordar la cuestión, en primer lugar, es preciso realizar una dis-
–67–
ANNABEL LEE TELES
tinción previa: ¿Qué es lo que es siempre y no deviene y qué lo que deviene

continuamente, pero nunca es? 3. La respuesta no se hace esperar, el ser inmu-
table es lo único que siempre es, lo que a su vez puede ser comprendido por
la inteligencia mediante el razonamiento. Por su parte, lo que deviene y
nunca es, lo que nace y muere, es captado por medio de la opinión unida a
la percepción sensible, no racional. La racionalidad es mediación, conti-
nuidad, el hilo de Ariadna que permite a Teseo salir del laberinto. La cap-
tación del devenir se sustrae a la continuidad, es inasible por la razón.
El diálogo prosigue y Timeo nos advierte que acerca del universo, prime-
ro hay que considerar si siempre ha sido, sin comienzo de la generación o si se
generó y tuvo algún inicio. Inmediatamente agrega. Es generado, porque es
visible y tangible tiene un cuerpo y tales cosas son sensibles, lo sensible es captado
por la opinión unida a la sensación, se mostró generado y engendrado 4.
Al parecer, estamos aquí frente al punto inicial, es preciso tener cuida-
do y no pasarlo por alto: la afirmación de que el universo es generado. Las
líneas iniciales de la reflexión son: la inteligencia, que mediante la razón
capta el ser inmutable, y el mundo generado visible y tangible, los cuerpos;
ambas señalan el comienzo de una reflexión filosófica que busca la causa
del mundo y la encuentra en el hacedor y padre del universo, quien otorgó
orden y belleza al mundo, si este mundo es bello y su creador bueno, es evidente
que miró el modelo eterno 5.
La pregunta por el universo, parte del mundo visible y tangible, del
mundo que se encuentra frente a la mirada, que se puede tocar y tiene un
cuerpo; mundo engendrado, de las cosas que nacen, maduran y mueren.
La pregunta filosófica tiene una dirección clara: cuál es el origen del uni-
verso sensible, cuál es su verdad. La razón posibilita la búsqueda de la
verdad y pone sus exigencias: la verdad debe ser inmutable, la verdad no
puede estar en este mundo, no pertenece a este mundo.
La razón excluye el devenir. El mundo del devenir es discontinuo, hay
nacimiento y muerte. El devenir, la generación 6, no puede ser pensado por
la inteligencia que piensa mediante razonamientos el ser inmutable. El
devenir se escapa, se sustrae, es lo imposible para el pensamiento racional.
El pensamiento deberá abandonar la hegemonía de esa peculiar inteligen-
cia racional, para ser capaz de realizar un ejercicio de pensamiento abierto
al devenir.
La belleza de este mundo y la bondad del demiurgo son la prueba de
que este mundo fue fabricado según un modelo inteligible e inmutable. El
mundo sensible en su belleza, muestra los efectos del principio de determi-
nación inteligible, la primacía de las formas.
Timeo expone la creación del mundo sensible de acuerdo a tres discur-
sos que dan cuenta de las condiciones de aparición de lo generado.
–68–
El primer discurso considera la presencia del límite en el mundo y su

perfección gracias a la acción de la forma. Aquí se distinguen tres instan-
cias: a) el modelo eterno, b) el devenir que nunca es, que nace y muere
continuamente, el mundo sensible y por último la causa del devenir, c) el
Demiurgo inteligente. Tres instancias que, en su interacción, presentan al
universo como un ser viviente único, dotado de razón.
En el segundo discurso se introduce otra dimensión, la necesidad, el
receptáculo en el que se reflejan las ideas que en constante cambio, adop-
tan las distintas formas del mundo ideal y dan lugar al mundo fenoménico
que nos rodea. Las ideas funcionan a la manera de un padre sobre esta
madre que es el receptáculo. El universo nació efectivamente por la combina-
ción de necesidad e inteligencia, (...) ya que la inteligencia se impuso a la necesidad
y la convenció de ordenar la mayor parte del devenir de la mejor manera posible 7.
El espacio o nodriza, elemento informe que recibe en sí la limitación de
la forma, constituye otra dimensión en la constitución del mundo. Es im-
portante considerar esta segunda instancia, lo indeterminado, que cobra
un papel fundamental en el mapa conceptual de la filosofía basado en una
racionalidad que sostiene el primado de la forma y la determinación.
El tercer discurso muestra la mezcla de la inteligencia y la necesidad,
describe la mezcla del límite y lo ilimitado; explica, al fin, la creación del
hombre.
La aproximación al Timeo nos permite vislumbrar los elementos funda-
mentales del mapa inicial trazado por el pensamiento antiguo que va a dar
lugar al plan de inteligibilidad propio de Occidente y a su modo de conce-
bir el mundo. Según Platón es preciso diferenciar tres géneros: lo que deviene,
aquello en lo que deviene y aquello a través de cuya imitación nace lo que deviene 8.
Tres dimensiones que se distinguen entre sí: a) la dimensión de lo inteligi-
ble, b) la dimensión de lo generado, c) la dimensión del espacio o receptácu-
lo. Nuevamente en términos platónicos: hay ser, espacio y devenir, tres realida-
des diferenciadas, y esto antes de que naciera el mundo 9.
El mapa inicial se completa al agregar a las tres dimensiones
fundamentales,la idea del Bien, el demiurgo, el Alma del mundo y también
la inteligencia razonada que opera como el modo de pensamiento capaz
de realizar la actividad intelectiva propia del hombre.
LA CONCEPCIÓN EMPÍRICO-TRASCENDENTE DEL MUNDO
Desde otra perspectiva, se puede decir que la filosofía en sus comienzos

más antiguos se presenta como un pensar racional que toma como punto
de partida las realidades dadas a la percepción humana, “las cosas exis-
–69–
ANNABEL LEE TELES
tentes”, ta onta 10, todo lo que perciben nuestros sentidos en el mundo exte-
rior. En términos de Platón, los cuerpos visibles y tangibles; luego, más
adelante, los cuerpos medibles y cuantificables. El mundo que se manifies-
ta al espíritu atento, a la inteligencia que es capaz de develarlo, como obje-
tivo, demanda una formalización racional que valide su objetividad y su
verdad. Los cuerpos precisan para ser lo que son determinaciones forma-
les objetivas, se necesita una instancia intelectiva capaz de formalizar el
mundo empírico. Por ello sobre el plano empírico se trazó el plano inteligi-
ble, de las formas, de lo no-visible, de lo que realmente es, como instancia
jerárquica. Se configuró así un modo de ser del mundo empírico-trascen-
dente constituido por el plano inteligible no-visible y el plano empírico
visible que requirió a su vez de una tercera instancia, la indeterminación,
la materia, como condición de posibilidad insoslayable.
El plano de inteligibilidad empírico-trascendente supone, entonces, un
hombre puesto frente al mundo; parte de la percepción sensible de lo exis-
tente como experiencia primaria, no originaria, pero sí inicial. El hombre se
encuentra frente a las cosas que se le manifiestan, percibiendo lo existente
que se desvela ante sus ojos. El hombre de la filosofía racional del siglo V y
IV a.C. es, desde sus inicios, un hombre que vive, incipientemente, la ruptu-
ra del vínculo con el mundo.
El hombre y las cosas están ya ahí, uno frente al otro. Por ello, se volvió
imperiosa la aparición de un principio creador y ordenador capaz de dar
sentido y valor a los hombres y a las cosas, al mundo; un principio capaz
de explicar la génesis del mundo y su finalidad. Según esta concepción, el
mundo no posee el principio en sí mismo, necesita un principio trascen-
dente y un fin último que le otorgue sentido y valor. Un principio que
asegure la verdad y que sea la garantía absoluta de la racionalidad: un
nexo mediatizador entre el hombre y las cosas.
Queda de manifiesto la importancia crucial de ese principio trascen-
dente, de una instancia que justifique la vida y sea capaz de dar abrigo, de
dar confianza en el mundo. Y esa instancia no puede ser de este mundo, no
puede pertenecerle, pues todo lo que aquí ocurre es proclive a la variación,
a la incerteza, todo lo que le pertenece al mundo puede ser objeto de discu-
sión, de debate público. Por ello, es preciso una instancia que se mantenga
siempre igual a sí misma, una realidad y una verdad que sean ambas
inmutables. Un elemento rector, la unidad que sea, a su vez, la razón tota-
lizadora de todo lo existente. El Uno trascendente que, desde su inmutable
exterioridad, gobierne a la vida, a los hombres y mujeres, a los animales, a
las plantas, a los ríos y a las montañas, y suture de ese modo, la incipiente
fisura entre el hombre y el mundo, entre el hombre y la naturaleza.
En la época actual, y a pesar de los cambios y las revoluciones, el plano
–70–
de inteligibilidad empírico-trascendente sigue vigente. No desestimamos

las modificaciones, superposiciones y enriquecimientos que se han opera-
do, pero tampoco omitimos la vigencia de una modalidad que sigue pre-
sentándose como única que inhibe la inmanencia y que devalúa la vida,
puesto que no cesa de proponer formalizaciones abstractas, configuracio-
nes que cristalizan las intensidades mutantes.
El plan empírico-trascendente, aún vigente, procede mediante la crea-
ción de modelizaciones, planos de organización y control que producen
capturas, endurecimientos de las dimensiones afectivas, y la intercepta-
ción de los flujos intensivos. Los planos de organización funcionan, a pe-
sar de los cambios, siempre de la misma manera. En primer lugar se deter-
mina un territorio empírico, un dominio sobre el cual se debe operar; en
segundo lugar, se instaura un principio trascendente que organiza y desa-
rrolla las formas que él mismo distribuye y hace evolucionar. Su propósito
es delimitar y determinar ese dominio que se supone no-determinado, me-
diante modelos de desarrollo estructural y programación de los procesos
evolutivos. En los planos de organización trascendentes imperan los suje-
tos y los objetos vinculados por relaciones cognitivas basadas en un tipo
de racionalidad formalizadora con un especial interés por la verdad y la
objetividad.
La implementación de planos de organización trascendentes se justifi-
ca invocando siempre el mismo peligro: el desorden, lo indeterminado.
Cuando el mundo, o un cierto dominio, es considerado según una instan-
cia formal de determinación, aparece inmediatamente el fantasma del abis-
mo, de lo indefinido; de ese modo, se justifica la efectuación de
modelizaciones con fines de control y organización que distribuyen las
intensidades y formalizan las singularidades intensivas.
LA ONTOLOGÍA SE EVALÚA A NIVEL DE SUS EFECTOS
En nuestros días seguimos gobernados por planos de organización

trascendentes ya no el ser supremo, sino trascendencias desacralizadas
que ofrecen instancias coercitivas, globalizadoras y abstractas que se pre-
sentan como evidentes y necesarias. Las formas de saber ofrecen modelos
y programas que cumplen con la misión de organizar la vida en todos sus
aspectos. La racionalidad comunicacional y mediática, propia del medio
académico-periodístico, lleva a cabo la difusión. La desobediencia a los
saberes y a los dispositivos de poder que los acompañan está amenazada
no sólo por un castigo efectivo, sino por un peligro fantasmático que ace-
cha a la comunidad organizada: el abismo de lo indiferenciado, la desinte-
–71–
ANNABEL LEE TELES
gración. Y, una vez más, el mismo juego, un modelo regente considerado

como único, gobernado por una instancia trascendente que garantiza la
defensa.
Diversos planos de organización constituyen la trama hegemónica del
mundo actual y conforman en todos sus aspectos los modos de producción
que organizan la vida cotidiana. Las recetas de especialistas determinan
las pautas de conducta que deben llevar a cabo las personas para consti-
tuirse en sujetos eficaces y productivos según leyes económicas que, al
parecer, han ocupado el lugar de las antiguas leyes morales.
Pero las modalidades de pensamiento que, en función de elementos
trascendentes, explican lo que sucede y organizan la conducta de los indi-
viduos, no hacen más que aumentar los problemas que pretenden resolver,
puesto que la trascendencia que se modaliza en planos de organización y
coerción sostiene y aumenta la ruptura del vínculo con el mundo. Todo
pensamiento, elaborado desde instancias trascendentes, trae consigo la
segregación de las personas entre sí, la inhibición de la potencia creativa
individual y colectiva. Se suele subestimar el peligro de estas modalidades
de pensamiento, se suele desestimar la potencia productiva de la inma-
nencia; sin embargo, la vida fuerza a la transformación, fuerza constante-
mente a la expansión de la capacidad de ver y oír, de pensar y sentir: a
captar la afectividad propia del devenir, incluso allí donde antes era impo-
sible hacerlo.
LA INTENSIDAD DEL DESPLAZAMIENTO
El punto crucial de nuestro presente es que el plan empírico-trascen-

dente vigente requiere para su desenvolvimiento el sojuzgamiento de la
inmanencia, la interceptación de las potencias creativas individuales y del
mundo. Lo que trae aparejado un sentimiento de impotencia, la sensación
de que los caminos están cerrados, de que no hay salida. Por ello, la impor-
tancia del desplazamiento, la necesidad de intensificar las mutaciones, de
estimular la emergencia de las diferencias, sus múltiples expansiones en el
desarrollo de diversas experiencias inventivas.
La ontología del devenir acentúa el desplazamiento, en tanto, dice el
advenimiento de una ontología trascendental y temporal que trae consigo
un nuevo modo de pensamiento y de experimentación. Advenimiento que
provoca el abandono del plan de inteligibilidad empírico-trascendente, de
la ontología a-temporal regente en Occidente. Tal abandono, no significa
un nuevo recusamiento crítico, sino la afirmación del acontecimiento de la
profunda transformación que atañe a la vida individual y del mundo.
–72–
El acontecimiento de la transformación se efectúa en múltiples hechos;

anuncia una transmutación que fuerza la emergencia de potencias activas
y afirmativas, potencias creativas que pugnan por encontrar niveles de
expresión y de expansión.
La ontología del devenir, en tanto desplazamiento del pensamiento,
abre planos de consistencia animados por modalidades productivas
inmanentes que traen la posibilidad del porvenir.
TEXTOS
“Es posible leer en la obra de Platón la manifestación embrionaria,

convulsa, de los procesos que le fue preciso sufrir al ser del lenguaje
para convertirse en un lenguaje de hechos, para que expresara nues-
tras verdades positivas –pero no es todavía un lenguaje de hechos el
de Platón. Hasta tal punto se dilucidan en él las cuestiones previas,
necesarias, anteriores a su constitución que podría decirse que su
obra no consiste en otra cosa –pero siempre hallamos estos procesos
en tensión, revolviéndose contra sí mismos, como presintiendo la
amenaza que anida en ellos... [...]
Hay en Platón, sin duda, algo de primer filósofo –pero también tiene
algo de último. Como si no nos fuera posible ir más allá de Platón en
el asunto del pensar. Como si la amenaza que su ejecución abre fuera
el que, en adelante, ya no va a ser posible llevar más lejos las aventu-
ras de la lucidez. Como si esa voz que brota del corazón de su obra
nos dijera: en adelante, ya no os va a ser posible pensar en las cosas
que [os] pasan, porque, en adelante, eso que [os] ocurre serán hechos
–o sobresaltos sin nombre, surgidos de una brumosa nada.”
Morey, M.,
El orden de los acontecimientos, pp. 55 y 56.
“El problema cambiaría si fuera otro el plano de inmanencia. [...]

Pero, en el plano nuevo, podría ser que el problema concerniese
ahora a la existencia de aquel que cree en el mundo, ni siquiera en la
existencia del mundo, sino en sus posibilidades de movimientos e
intensidades para hacer nacer modos de existencia todavía nuevos,
más próximos a los animales y a las piedras. Pudiera ser que creer en
este mundo, en esta vida, se haya vuelto nuestra tarea más difícil, o la
tarea de un modo de existencia por descubrir en nuestro plano de
inmanencia actual. [...] Sí, el problema ha cambiado.”
Deleuze, G. y Guattari, F.,
¿Qué es la filosofía?, p. 76.
–73–
NOTAS
1 Resulta enriquecedor establecer ciertas resonancias con pensamientos elabo-

rados en otros dominios. Elie Faure, en referencia al arte occidental señala
que desde su pasado más lejano hasta sus manifestaciones contemporáneas
“(...) se ha mantenido en límites reducidos y apegado a una concepción ana-
tómica de las formas de la que su racionalismo no ha podido emanciparse.
Describe no evoca”. Faure, E., Historia del arte, vol. 1: El arte antiguo, Alianza,
Madrid, 1990, p. 96. Las consideraciones que realiza Faure en relación al arte
tienen fuertes resonancias con lo que nos interesa mostrar respecto del pen-
samiento filosófico, la vigencia de un plan de inteligibilidad a lo largo de la
historia de Occidente. De ninguna manera se trata de desestimar las profun-
dísimas variaciones que existen entre los diversos filósofos, tampoco dejar de
lado los aportes de pensadores como Kant, que introdujeron verdaderas
modificaciones en el mapa conceptual de la filosofía occidental; menos aún no
tener en cuenta a un pensador como Spinoza, quien trazó un mapa peculiar
que no puede ser asimilado al de la tradición hegemónica. Lejos de anular las
variaciones y las modificaciones enriquecedoras, nos interesa señalar la exis-
tencia de ese plan de inteligibilidad, ese mapa conceptual básico que aún persis-
te. En otros términos, cada filósofo trazó un mapa conceptual a la vez que
creó sus propios conceptos, pero sin duda cada mapa se trazó en resonancia
con ese plan original que no ha dejado de manifestarse de una u otra manera
en el pensamiento de Occidente.
2 Platón, Diálogos VI, Timeo, 28a, Gredos, Madrid, 1997, p. 170. Es oportuno
aclarar que la presente lectura del diálogo platónico intenta señalar de modo
esquemático las líneas de pensamiento que constituyeron el plano de inteligi-
bilidad hegemónico del pensamiento occidental. Pero dicha esquematización
no omite la riqueza de los textos platónicos, su afán por recorrer distintos
caminos de investigación y su potencia creadora. Lo que significa que dicha
lectura es sólo una vía de comprensión que no agota la necesidad de volver a
los textos de Platón para repensar algunas de las cuestiones acuciantes de
nuestro presente.
3 Ibid.
4 Op. cit., 28c, p. 171.
5 Op. cit., 29a, p. 171.
6 Devenir en su sentido etimológico es la traducción del verbo griego gignomai,
que también puede traducirse como nacer.
7 Platón, Diálogos VI, Timeo, 48, cit., p. 197.
8 Op. cit., 50d, p. 202. El texto continúa: “Y también se puede asemejar el reci-
piente a la madre de aquello que se imita, al padre, y la naturaleza intermedia,
al hijo (...)”.
9 Op. cit., 52d, p. 205.
10 Jaeger, W., La teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura Econó-
mica, México, 1998, p. 199.
SEGUNDO CAPÍTULO
TIEMPO
–75–
CAPÍTULO 2.1
LA ONTOLOGÍA DEL DEVENIR FUERZA A PENSAR EL TIEMPO
Un acontecimiento singular y distintivo se efectúa en nuestro presente:

el acontecimiento de una intensa mutación que trae consigo los medios de
expansión de un pensamiento y de una experimentación distinta del tiem-
po.
Pensar el tiempo resulta difícil, no estamos acostumbrados a ver, a oír
sus signos, lo hemos subordinado al curso de la historia, a la regencia de
los relojes; lo hemos sojuzgado al transcurrir y a la sucesión, a un tipo
específico de movimiento.
Sin embargo, el devenir constantemente brinda sus signos, nos hace
señas. Los encuentros, las conexiones no causales nos sorprenden y nos
hunden en un mar relacional, en un mar de visiones inusitadas y de soni-
dos inaudibles que constituyen un universo temporal capaz de estimular
experiencias formidables, emergencias intempestivas que muestran una
trama dinámica de afecciones, una temporalidad ritmada: eterno retornar
que es el ser mismo del devenir.
Nos encontramos en presencia de una mutación peculiar, tanto por su
intensidad como por su vertiginosidad. En el mismo instante, experimen-
tamos la emergencia de lo nuevo y la disolución de lo anterior: el antes y el
después son simultáneos. Vislumbramos un cambio en el que se juntan todos
los cambios anteriores 1. Experimentamos una verdadera violencia en el pen-
samiento que fuerza al pensamiento a expandir sus propios límites. A cap-
tar y desenvolver los signos del devenir que disuelve irremediablemente el
imperio de la historia y de las cronologías, donde los hechos se ordenan
según una sucesión lineal.
Resulta realmente curioso el empeño puesto por el pensamiento occi-
dental en reducir el devenir, hacerlo inteligible capturándolo en esquemas
racionales que permiten la ilusión de su dominio.
Llevamos siglos de apego a lo determinado y a las determinaciones, a la
forma y a la materia, al espacio, pero la vida exige al pensamiento. Las
transformaciones que son la expresión del devenir en los cuerpos requie-
ren otro modo de concebir el tiempo, otro modo de concebir el cambio y el
movimiento. Por ello, decimos mutación y nombramos, de ese modo, las
–77–
ANNABEL LEE TELES
múltiples transformaciones que estamos viviendo y que exceden la tempo-

ralidad espacializada a la que nos hemos sometido. La mutación es un
acontecimiento que implica una multiplicidad de acontecimientos diver-
sos. Los acontecimientos pertenecen al devenir, son expresiones del deve-
nir, cúmulos vibracionales, puro juego de relaciones que se actualizan y se
efectúan introduciendo modificaciones profundas muchas veces imper-
ceptibles en el estado de cosas. Puede que nada cambie o parezca cambiar en la
historia, pero todo cambia en el acontecimiento, y nosotros cambiamos en el acon-
tecimiento 2.
Por momentos quedamos perplejos, no sabemos muy bien cómo, pero
los problemas que resultaban irresolubles, que nos aprisionaban, desapa-
recen. Nos resulta misterioso, algo pasó, no sabemos bien qué. Hay quie-
nes apelan a la magia para explicar el misterio, otros simplemente lo deses-
timan y lo conjuran a golpes de racionalidad. Pero el misterio no es más
que la dificultad de pensar el devenir, de pensar el tiempo. Tiempo como
pura relacionalidad, poder de afectar y ser afectado: tiempo de todos los
tiempos. Occidente ha tenido que esperar al siglo XIX para que el pensa-
miento volviese a decir el devenir, para que volviéramos a escuchar, de un
modo absolutamente nuevo, la voz de Heráclito, las voces silenciosas de
aquellos que mostraron que sólo un modo distinto de pensar y experimen-
tar el tiempo posibilita la emergencia de otros modos de existencia indivi-
duales y colectivos, otros modos de relación con nosotros mismos, con los
demás y con el mundo.
Aún vivimos bajo la regencia del tiempo lineal y cronológico. Tiempo
vertiginoso que constituye un mundo de metas a cumplir, de actividades a
realizar, de objetos a obtener. Tiempo que nos quita el aliento, que nos
obliga a correr hacia adelante, hacia un futuro que hoy amenaza con des-
aparecer, que nos convierte en muñecos enloquecidos a punto de estrellar-
nos contra un paredón. Tiempo del nihilismo. Tiempo que nos deja sin
tiempo, sin mundo. Sin poder acceder al prodigioso potencial creativo de
la vida.
La temporalidad concebida como lineal e histórica se ha vuelto un obs-
táculo. No brinda los medios adecuados para pensar y experimentar en
toda su riqueza la mutación vertiginosa en la que irremediablemente nos
encontramos. Limita nuestra experiencia del tiempo, somete y ordena la
movilidad relacional impidiéndonos la captación de signos, de conexio-
nes de no contigüidad, de encuentros inusitados.
La determinación espacio-material de la realidad, regida por un tiempo
lineal y cronológico, constituye un plano de organización temporal, empí-
rico-trascendente en el que creemos y al cual estamos profundamente arrai-
gados. Consideramos dicho plano como la única realidad, sin percibir que
–78–
ésta no es más que una dimensión entre las múltiples dimensiones que
constituyen la realidad temporal en la que estamos insertos.
Una aproximación a la antigüedad filosófica permitirá trazar ciertas
líneas que estimulen la comprensión del plan de pensamiento que sostiene
el apego a un determinado modo de concebir la realidad como única. Lo
que, sin duda, contribuye a evaluar la envergadura del desplazamiento
ontológico: el pasaje de una ontología que considera el tiempo como
fenoménico y subordinado al movimiento, a una ontología temporal don-
de el tiempo se enlaza al ser unívoco uno y múltiple a la vez, donde el
tiempo-realidad se expresa creando múltiples dimensiones temporales,
múltiples dimensiones de realidad.
UN MODO ÚNICO DE CONCEBIR EL TIEMPO
La ontología metafísica tuvo sus comienzos en la Grecia del siglo IV

a.C.; ella instauró la primacía del Bien, del Uno y del Ser. La filosofía anti-
gua y medieval relegó el concepto de devenir en favor del concepto de Ser.
El Ser se consideró como sustancia, adoptó la nota de la presencia per-
manente. El ser-sustancia se caracterizó por ser siempre presente. Se privi-
legió un haz temporal: el presente. El tiempo fenoménico, considerado como
el movimiento del antes y el después, da lugar al tiempo de la sucesión, un
presente tras de otro. Se traza la línea del tiempo, un ahora que sucede a otro
ahora, un continuo temporal donde el pasado es un presente que ha sido y
el futuro un presente que aún no es.
Una vez más, dirigir la mirada a la antigüedad filosófica hace que cir-
cule un poco de aire fresco, estimula al pensamiento y enriquece nuestros
interrogantes.
La inteligencia razonada exige lo inmutable. Platón concibe la eterni-
dad como inmutable y la denomina aión. Sin embargo, para que la palabra
aión significase eternidad inmóvil, tuvo que efectuarse un cambio
semántico 3. En principio, aión significaba fuerza vital, vida, duración de la
vida, época de la vida; duración de la vida de cada viviente individual;
duración sin fin de la vida del viviente cósmico. Según Benveniste 4, el
significado más originario de aión es fuerza de vida o fuente de vitalidad.
En el Timeo, Platón define el tiempo como la imagen móvil de la eternidad 5.
La eternidad aión pierde la movilidad propia de la vida. El tiempo queda
determinado como Chronos 7, se vuelve una imagen que posee la cualidad
de ser móvil; corresponde a los fenómenos, a lo generado, a lo visible,
tangible: a lo corpóreo. Se vincula a las noches y los días, al antes y al
después.
–79–
ANNABEL LEE TELES
Platón lo enuncia de esta manera: cuando el padre vio que el universo se

movía y vivía como imagen generada tomó la decisión de hacerlo lo más
semejante al modelo. El modelo es un viviente eterno e intentó entonces que
este mundo constituido por el alma y el cuerpo, en lo posible, lo fuera
también. Visto que la eternidad no se puede otorgar a lo generado, realizó
una imagen móvil de la eternidad, hizo de la eternidad que permanece siempre
en un punto, una imagen eterna que marchaba según el número, eso que llamamos
tiempo 8.
Platón hace una aclaración significativa, antes de que existiera el mun-
do no existían los días, las noches, los meses y los años; por ello el demiurgo
planeó la generación del tiempo junto con la generación del mundo. De ese
modo, él es el era y el será, quedan determinados como predicados de la
generación que se da en el tiempo.
La temporalidad antigua está regida por el concepto de eternidad in-
móvil. El tiempo propio de la realidad fenoménica fue concebido desde el
punto de vista de una eternidad estática superior. El tiempo como imagen
móvil de la eternidad 9 que gira según un número quedó determinado como
tiempo fenoménico, sujeto al movimiento del antes y el después: se estable-
ce la supremacía de la eternidad inmóvil respecto del devenir.
Aristóteles, al plantear el problema del tiempo continúa de forma pecu-
liar el camino iniciado por Platón. En la Física, encara el problema pregun-
tando por la existencia del tiempo. En primer lugar, nos dice, es preciso
determinar si existe o no, para luego estudiar su naturaleza. En el caso del
tiempo la cuestión de la existencia se vuelve difícil de captar. Pues una parte
de él ha acontecido y ya no es, otra está por venir y no es todavía, y de ambas partes
se compone tanto el tiempo infinito como el tiempo periódico 10.
El tiempo se divide en partes, algunas de ellas ya han sido, otras están por
venir, y ninguna “es” 11. El ahora no es una parte, es el límite de ambas del
pasado y del futuro. O más exactamente el ahora es el límite extremo del
pasado y en él no hay nada de futuro, y es también el límite extremo del futuro y en
él no hay nada de pasado 12. Si el ahora fuera una parte tendría duración, pero
el ahora no tiene duración, el ahora es, por tanto el cambio no se produce en
el ahora sino en el intervalo. En el ahora no hay movimiento alguno. El
ahora es uno y el mismo, es indivisible.
El tiempo para Aristóteles no es un movimiento, pero no hay tiempo sin
movimiento ni cambio. Percibimos el tiempo junto con el movimiento 13. El
tiempo y el movimiento se perciben juntos, no se puede pensar el tiempo
separado del movimiento, puesto que, o bien el tiempo es movimiento, o
bien es algo relacionado con él. El tiempo se conoce cuando al determinar
el antes y el después, se determina el movimiento. Y el antes y el después en
el movimiento se conoce por algo que se desplaza en él. (...) cuando tenemos
–80–
la percepción del antes y después en el movimiento, decimos entonces que el tiempo

ha transcurrido 14. (...) Porque el tiempo es justamente esto: número del movimien-
to según el antes y después 15. Pero vale aclarar, el tiempo es lo numerado, no
aquello mediante lo cual numeramos 16.
El ahora enlaza el pasado con el futuro, juega un papel fundamental en
esta estructuración del tiempo. Es evidente, entonces, que si no hubiese tiempo
no habría un ahora y que si no hubiese un ahora no habría tiempo. (...) El tiempo es,
pues continuo por el ahora y se divide en el ahora 17. El ahora es la continuidad
misma del tiempo, es el límite del tiempo en tanto es el comienzo de un tiempo
y el fin de otro 18. Por ello es posible concluir que para Aristóteles 19 (...) en
sentido absoluto, el tiempo es número de un movimiento continuo, no de cualquier
clase de movimiento 20.
El tiempo quedó unido al movimiento continuo 21, a la sucesión, en
definitiva a la linealidad, también a la cronología y a la historia. Abando-
nar el tiempo lineal como modo único del tiempo es un aprendizaje tempo-
ral, al cual nos impulsa el tiempo mismo.
En nuestra época, el tiempo fuerza una modificación, impone un des-
plazamiento crítico, el abandono de la subordinación del tiempo al movi-
miento, de la creencia en el tiempo lineal histórico como único modo del
tiempo. Y, también, fuerza a la afirmación de una ontología temporal, a la
apertura de una temporalidad múltiple, a concebir distintas dimensiones
temporales en coexistencia simultánea. El tiempo expresivo configurándo-
se en capas, la realidad configurándose en capas: múltiples dimensiones
de realidad, múltiples dimensiones temporales.
DIFICULTADES PARA PENSAR EL TIEMPO
El obstáculo mayor para la emergencia de un pensamiento y una expe-

riencia distinta del tiempo radica en la vigencia de un modo de pensa-
miento, de un plan de inteligibilidad, que inhibe la posibilidad de concebir
el universo como vibracional y temporal, como mundo-devenir, pura po-
tencia metamorfósica y creadora que nos envuelve y nos constituye.
El plan de inteligibilidad regente supone un mapa conceptual con de-
terminados elementos: una realidad básica, considerada como fenoménica
que se ofrece a un hombre-observador, portador de una inteligencia razo-
nada, por medio de la cual es capaz de conocerla y manipularla, y una
estructura trascendente que organiza los componentes, distribuye sus
movimiento y otorga sentido y valor a toda la formación. Las riquísimas
variaciones de este plan, las innumerables modificaciones de la racionali-
dad que trajeron consigo diferentes modos de concebir la estructura de la
–81–
ANNABEL LEE TELES
realidad –teológico-moral, matemático, biológico, etc.– no modificaron la

estructura básica del plan. Se subestima su solidez cuando se cargan las
tintas sobre la trascendencia, cuando se pretende que la disolución del
elemento trascendente puede traer una variación en los efectos de control y
dominio. El problema no es el Ente Supremo, sino la vigencia de un plan de
pensamiento empírico-trascendente que obtura la inmanencia, que no per-
mite la emergencia del tiempo.
El plan de pensamiento regente dificulta el desplazamiento ontológico,
dificulta el pensamiento de un universo temporal, puesto que sostiene un
modo de experiencia donde los hombres y las mujeres desprovistos del
mundo se encuentran enfrentados a las cosas y continúan clamando por un
plan de trascendencia que los gobierne, organice y legitime.
En definitiva, lo cierto es que se ha interceptado el acceso a una reali-
dad temporal, a un pensamiento del tiempo y el ser que no ha dejado de
insistir en sordina, creando planos de pensamiento que, en su afirmación,
resisten a la regencia del plano empírico-trascendente que se impone como
único. La riqueza de un plan de pensamiento temporal consiste en su con-
tribución a la emergencia de un mundo-devenir, donde cielo y tierra se
unen en el juego eterno de las diferencias diferenciantes.
TEXTO
“...Hace muchos años que, mientras observo todas esas minúsculas

momias, medito sobre esa simplificación absoluta que es el preludio
de una maravillosa metamorfosis. Busco equivalentes. La emoción,
por ejemplo. Sí, la emoción, o si lo prefieres, el miedo.
–El miedo... Una hermosa mañana de abril te paseas por el parque del
castillo. Todo invita a la paz y a la felicidad. Te entregas, te abandonas
a los olores, a los ramajes, al viento tibio. Y de pronto surge un animal
feroz que va a arrojarse sobre ti. Hay que hacerle frente, prepararse
para el combate, un combate para salvar la vida. Una gran emoción
se adueña de ti. Durante unos segundos te parece que tus pensamien-
tos se baten en retirada, no tienes fuerzas para pedir socorro, los
brazos y las piernas ya no obedecen a tu voluntad. Eso es lo que se
llama el miedo. Yo lo llamaría la simplificación. La situación exige de
ti una metamorfosis radical. El paseante despreocupado ha de con-
vertirse en un combatiente. Lo cual no se puede hacer sin una fase de
transición que te licue como hace la ninfa dentro del capullo. De esa
licuefacción ha de salir un hombre dispuesto para la lucha. ¡Confie-
mos en que sea a tiempo!”
Tournier, M.,
Gaspar, Melchor y Baltasar.
–82–
NOTAS

113.
3 “Los motivos de tal cambio han sido explicados por A. J. Festugiere al indiciar
que ya en el siglo V a.C. se produjo (entre algunos trágicos griegos) una
extensión del concepto ‘período de vida’ al concepto ‘de un cabo al otro de la
vida’. Al ser concebida la vida en un sentido suficientemente amplio, se con-
virtió en ‘vida sin fin’, y de ahí en ‘eternidad’” (...). En Ferrater Mora, J.,
Diccionario de Filosofía, Alianza, Madrid, 1980, p. 3240.
4 Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofía, cit., p. 3240.
5 Platón, Timeo, 37d, Diálogos VI, Gredos, Madrid, 1997, p. 182.
7 Chronos se distingue de aión, significa tiempo en general, época determina-
da, período, duración del tiempo.
8 Platón, Timeo, 37e, Diálogos VI, cit., p. 182.
9 Op. cit., 37d, p. 182.
10 Aristóteles, Física, IV-10-218a, Gredos, Madrid, 1998, p. 264.
11 Ibid.
12 Op. cit., VI-3-233b-234a, p. 347.
13 Op. cit., IV-11-219a, p. 269.
14 Op. cit., IV-11-219a, p. 269.
15 Op. cit., IV-11-219b, p. 271.
16 Ibid.
17 Op. cit., IV-11-220a, p. 274.
18 Op. cit., IV-13-222a, p. 282.
19 Hemos trazado aquí un breve esbozo de la cuestión del tiempo en la filosofía
de Aristóteles, que deja de lado ciertas líneas relevantes de su pensamiento
para reconsiderar en otra oportunidad. Nos referimos a la necesidad de eva-
luar la noción de movimiento, no sólo en la Física, sino también en la Metafí-
sica. La teoría del movimiento se enlaza a la distinción entre materia y la
forma, de la cual se deduce la necesidad del primer motor, y se plantea en
relación a la pareja de conceptos potencia y acto que liga la noción de movi-
miento a la forma y a la materia.
20 Aristóteles, Física, IV-11-220a, cit., p. 274.
21 Plotino en Sobre la eternidad y el tiempo, Eneada III-7-8, afirma: “no es posible
identificar el tiempo con el movimiento: ni con todos los movimientos tomados junta-
mente y como reducidos a uno solo, ni con el ordenado”. Por su parte plantea: “Si,
pues, uno dijera que el tiempo es la vida del Alma en movimiento de transición de un
modo de vida a otro, ¿parecería decir algo con sentido?”, (III-7-11) y más adelante:
“Entonces, ¿también en nosotros hay tiempo? –Sí, en toda alma de la misma especie,
y en todas del mismo modos. Todas son una sola” (III-7-14). Plotino, Enéadas III-IV,
Gredos, Madrid, 1985.
El texto de Plotino muestra que existen distintas líneas de pensamiento res-
pecto del tiempo en las que aún es preciso profundizar.
–83–
CAPÍTULO 2.2
DELEUZE: IMAGEN-MOVIMIENTO / IMAGEN-TIEMPO 1
Deleuze escribe dos libros sobre cine: Estudios sobre cine 1 y 2, La imagen-
movimiento y La imagen-tiempo, respectivamente. Ambos libros significan
una verdadera creación conceptual, y expresan la resonancia entre el pen-
samiento filosófico y el pensamiento cinematográfico.
En este punto, nos interesa señalar algunas pistas, aquellas que nos
permitieron abrir ciertas dimensiones en el pensamiento. Los textos
deleuzianos abren caminos, aquí sólo seguimos algunos de aquellos que
nos ofrecieron herramientas para pensar la intrínseca relación de tiempo y
ser.
La imagen-movimiento y la imagen-tiempo expresan dos modos de pen-
sar, de percibir y experimentar el tiempo, que son, a su vez, dos modos de
concebir el ser; dos regímenes temporales distintos que muestran sus efec-
tos a nivel de los modos de existencia individuales y colectivos.
La imagen-tiempo presenta una nueva imagen cinematográfica, una
nueva imagen de pensamiento que impulsa a concebir una visión tempo-
ral del mundo.
LA IMAGEN-MOVIMIENTO
El cine muestra el automovimiento de la imagen. La imagen cinemato-

gráfica pone de manifiesto un modo de pensar y concebir el tiempo, un
régimen temporal. En la imagen-movimiento el tiempo se subordina al
movimiento, por ende, esta imagen aporta una representación indirecta
del tiempo. El movimiento normal y uniforme subordina al tiempo, el tiem-
po como número o medida del movimiento según el antes y el después 2, aún se
sigue bajo la influencia de Aristóteles. Los movimientos pueden ser varia-
dos rítmicos o intensivos, pero deben ser normales.
El movimiento se considera normal cuando está determinado y regula-
do. Para ello se requiere de un espacio, de un móvil que se desplaza desde
un punto inicial a un punto final y de un espectador capaz de realizar la
observación de cuantificarla y medirla. Las relaciones que se establecen
–85–
ANNABEL LEE TELES
son localizables, poseen encadenamientos actuales, conexiones causales

y lógicas. El movimiento integra un campo de fuerzas, de oposiciones y
tensiones que remite a leyes que organizan y distribuyen las fuerzas en el
espacio. Las imágenes propias de la imagen-movimiento poseen un enca-
denamiento racional, de asociación, de contigüidad, de semejanza, de con-
traste o de oposición.
La imagen-movimiento nos ofrece distintas representaciones indirec-
tas del tiempo, las más significativas son la forma empírica, el curso del
tiempo como sucesión de presentes según el antes y el después y la totali-
dad abierta, el movimiento en el espacio como el todo que cambia.
Resulta especialmente interesante ver el correlato entre el régimen tem-
poral propio de la imagen-movimiento y la vida de los personajes que se
desarrolla de acuerdo con esquemas de acción y reacción. Los personajes
de este tipo de imagen cinematográfica se encuentran atrapados en esque-
mas sensoriomotrices.
Según Deleuze, la Segunda Guerra Mundial trae consigo la ruptura de
los esquemas sensoriomotrices, pone en cuestión el cine de la imagen-mo-
vimiento y transforma profundamente el régimen de verdad. La vida mis-
ma y el cine muestran situaciones ante las cuales ya no se puede reaccio-
nar, los personajes quedan paralizados en medios donde no existen espa-
cios determinados, en espacios cualesquiera vacíos o desconectados. El
personaje que percibe, padece y reacciona, sufre un colapso, ya no es capaz
de reaccionar, de actuar, sólo percibe y la percepción misma se transforma,
otro tipo de visión, otra audición; se encuentra en situaciones que no se
prolongan en acciones y reacciones, situaciones ópticas y sonoras puras
que traen consigo imágenes-tiempo que no tienen que ver con el antes y el
después, ni con las sucesiones.
LAS SITUACIONES ÓPTICAS Y SONORAS PURAS
Las situaciones ópticas y sonoras puras ni se prolongan en acciones ni

son inducidas por una acción. Captan lo insoportable. El esquema
sensoriomotor propio de la imagen-movimiento se rompe, las percepciones
y acciones no se encadenan, los espacios no se coordinan, aparecen relacio-
nes no localizables y de no contigüidad. La imagen-tiempo muestra presen-
taciones directas del tiempo, una relación distinta entre el tiempo y el movi-
miento, la imagen se libera de los encadenamientos sensoriomotores, escapa
al mundo de los tópicos, de las situaciones previsibles y establecidas.
En las situaciones ópticas y sonoras puras, los personajes son verdade-
ros videntes, no pueden reaccionar, no saben cómo responder. El personaje
–86–
entra en un ir y venir, aparentemente indiferente a lo que le sucede, ha

ganado en videncia pero ha perdido la posibilidad de reaccionar, lo que no
significa inmovilidad sino una posibilidad de movimiento y de acción
diferente. Una percepción activa capaz de acceder a otras dimensiones
temporales, a otros modos de la realidad. Se establecen vínculos diferentes
que ya no son sensoriomotrices, vínculos que colocan a los sentidos emancipa-
dos en una relación directa con el tiempo, con el pensamiento. Hacer sensible el
tiempo, el pensamiento, hacerlos visibles y sonoros 3.
La situación sensoriomotriz regía la representación indirecta del tiem-
po como consecuencia de la imagen-movimiento. La situación óptica y
sonora pura se abre a una imagen-tiempo directa que se hace presente
gracias a signos ópticos, auditivos y también signos de pensamiento:
opsignos, sonsignos y noosignos.
LA IMAGEN-TIEMPO
La imagen-tiempo muestra una presentación directa del tiempo, ya no

una representación indirecta como en la imagen-movimiento. El tiempo es
trascendental. La imagen-tiempo es trascendental.
La imagen-tiempo no alude ni a un tiempo metafísico como totalidad
abierta, ni a un tiempo empírico, como sucesión de presentes. El tiempo
abandona la subordinación del movimiento. Se crea una relación distinta
entre el tiempo y el movimiento, puesto que el movimiento se vuelve abe-
rrante, anormal; ya no depende del espacio, da lugar a relaciones no
localizables y de no contigüidad. No hay detención del movimiento. El
movimiento muestra su esplendor. El tiempo deja de ser la representación
indirecta o el número del movimiento, pues escapa a las relaciones de
número. El tiempo se presenta como apertura infinita, anterior al desarrollo
regulado de la acción, anterior al movimiento normal definido por la
motricidad.
LOS CRISTALES DEL TIEMPO
La imagen-tiempo nace cuando la imagen actual entra en relación con

una imagen virtual, se constituye una imagen bifaz actual y virtual: una
imagen actual y su propia imagen virtual. Se parte de una imagen-percepción
cuya naturaleza es ser actual. La imagen actual tiene una imagen virtual
que le corresponde como un doble y entra con ella en un juego constante: lo
virtual se vuelve actual mientras éste se vuelve virtual. La imagen actual y
–87–
ANNABEL LEE TELES
su imagen virtual son distintas pero indiscernibles, no cesan de

intercambiarse, constituyen un punto físico irreductible, una unidad indi-
visible de una imagen actual y su imagen virtual.
Surge, así, una imagen-cristal que muestra la coalescencia de lo actual y
lo virtual. El tiempo se ve en el cristal, los signos que se ven en el cristal son
los gérmenes del tiempo. Lo que vemos en el cristal no es el curso del tiempo
como sucesión de presentes, ni como totalidad abierta, sino su presentación
directa. El tiempo surge en el cristal. Emerge la poderosa vida no orgánica
que encierra el mundo, dimensiones de realidad que poseen movilidad
relacional, donde se configuran composiciones diversas, acontecimientos.
El cristal es expresivo 4. Lo que se ve en el cristal es la operación del
tiempo, su desdoblamiento constante, su escisión entre presente y pasado.
Lo que es actual es el presente, pero el pasado no se constituye después del
presente que él ha sido, sino que es pasado, al mismo tiempo que es presen-
te. El presente es la imagen actual y su pasado coextensivo es la imagen
virtual.
El pasado es contemporáneo del presente, pero se trata de un pasado
que no fue jamás presente, es contemporáneo porque se presenta siempre
como ya-ahí. El presente que pasa lo supone, puesto que el pasado en su
existir como ya-ahí lo hace pasar. El pasado como elemento puro del tiempo
coexiste con el presente y el presente no es más que el grado más contraído
de ese pasado coextensivo a él.
La imagen-cristal muestra el tiempo que se desdobla a cada instante, en
presente y pasado, presente que pasa y pasado que se conserva: el pasado
que los recuerdos evocan y las percepciones suponen.
El presente pasa, el tiempo es pasar, es devenir, pero no pasa para ser
pasado y dar lugar al futuro, así lo entendemos habitualmente, gracias a
un modo de comprender el tiempo que privilegia el ser y la presencia, el
tiempo como sucesión lineal. El presente pasa al mismo tiempo que es presen-
te 5. El tiempo, presencia y devenir a la vez, se desdobla en dos chorros. El
presente, si no fuera ya pasado al mismo tiempo que presente, no pasaría.
Si no fuera eternidad-devenir, al mismo tiempo que presente, el presente no
pasaría.
La imagen-cristal es actual y virtual a la vez. Presente y pasado son
contemporáneos, coexisten y se muestran en ese punto de coalescencia,
donde no cesan de intercambiarse, mostrando la operación del tiempo que
se expresa en todos los momentos de nuestras vidas. A cada instante se
presentan estos dos aspectos: actual y virtual, percepción por un lado y
recuerdo por el otro. El recuerdo no se actualiza, es correlativo de la imagen
actual y con ella forma el circuito más pequeño, actual-virtual, en el mismo
momento miramos y recordamos.
–88–
Las imágenes-recuerdo nos acercan a las puertas del tiempo pero son
una representación indirecta, ellas captan un antiguo presente, respetan el
curso empírico del tiempo. Para que la imagen-tiempo nazca es preciso que
la imagen actual entre en relación con su imagen virtual. De ese modo,
accedemos a una captación del tiempo absolutamente distinta. El tiempo
como materia prima, como universal devenir 6. Los acontecimientos no se suce-
den según un curso cronológico, sino que se distribuyen según su perte-
nencia a las distintas capas de pasado, pero todas las capas coexisten. Las
capas de pasado coexisten, son extractos de donde surgen nuestras imáge-
nes-recuerdo y se establecen vínculos no localizables siempre en movimien-
to de un plano a otro. El pensamiento es justamente ese conjunto de relacio-
nes no localizables entre todas esas capas, la continuidad que las enrolla y
las desenrolla sin detenerse jamás. La imagen-tiempo se extiende en una
imagen-pensamiento.
El tiempo se manifiesta como pasado, como la coexistencia de capas, de
círculos más o menos dilatados, más o menos contraídos. El presente como
un pasado infinitamente contraído se constituye en la punta más extrema
del pasado como ya-ahí. Los planos de pasado coexisten, se trata de un
tiempo no cronológico.
No hay presente que no esté poblado de pasado y de futuro, puesto que
cada presente contraído coincide con un pasado y un futuro sin los cuales
él mismo no pasaría. Según Deleuze, el cine moderno, muestra este pasado
y este futuro que coexisten con el presente y de ese modo hace una presen-
tación directa o trascendental del tiempo.
Deleuze muestra, a su vez, otras dos imágenes-tiempo. La que aquí nos
hemos propuesto focalizar es la que se basa en el pasado, que muestra la
apertura al tiempo como instancia trascendental. De todos modos, las tres
imágenes al comunicarse entre sí abren, señalan una dimensión del pen-
samiento y de la experimentación del tiempo.
Someramente, diremos que la segunda imagen se basa en el presente. Al
igual que el pasado tuvo que desprenderse y distinguirse de la imagen-
recuerdo que lo actualizaba, el presente debe desprenderse de su propia
actualidad. Para concebir el tiempo tal cual se expresa aquí es preciso
instalarse en el interior de un solo y mismo acontecimiento y sustituir la vista
longitudinal por una vista vertical. De ese modo, se descubre un tiempo
interior al acontecimiento, donde se vislumbran puntas de presentes si-
multáneas y desactualizadas, en movimiento constante, que se captan gra-
cias a conexiones de no contigüidad. El tiempo es interior al acontecimien-
to que ya no requiere determinación, ni se confunde con el espacio que le
sirve de lugar. El mundo se vuelve acontecimiento y el tiempo, a su vez, se
vuelve mundo.
–89–
ANNABEL LEE TELES
La tercera imagen-tiempo se distingue de las anteriores, en tanto las dos

primeras correspondían al orden del tiempo. En la primera se mostraba la
coexistencia de las capas de pasado, de las relaciones entre estas capas. La
segunda mostraba la simultaneidad y las conexiones de no-contigüidad
entre los presentes desactualizados. La tercera concierne a la serie del tiem-
po que reúne el antes y el después en un devenir que no se separa; una
imagen-tiempo directa que no aparece en un orden de coexistencia o simul-
taneidad, sino que es un devenir como potencialización, como serie de
potencias.
En relación con el concepto de imagen-tiempo, el texto de Deleuze nos
impulsa a pensar en una concepción del tiempo como pura virtualidad
que se actualiza en un juego eterno de afectante y afectado, la afección de sí
mismo por sí mismo como definición del tiempo 7.
MEMORIA
La memoria nos sumerge en el tiempo, no está en nosotros, somos noso-

tros quienes nos movemos en una memoria-ser, en una memoria-mundo.
Memoria-mundo que hace venir el pasado y el futuro a la vez. Trae del
pasado lo que se sustrae al recuerdo. Se distingue profundamente de una
memoria psicológica como facultad de evocar recuerdos. La memoria psi-
cológica nos conduce a una imagen-recuerdo que es un antiguo presente
incrustado en la línea del tiempo. Se distingue de una memoria colectiva
como reservorio imaginario de un pueblo existente. La memoria no se con-
cibe como la facultad de tener recuerdos; ella constituye una vida moviente,
la del mundo, la de las singularidades intensivas y pone en conexión de
modos diversos las distintas dimensiones de la realidad.
La memoria-mundo muestra el tiempo de la universal variación, la co-
existencia de planos, de dimensiones temporales. Actualiza un recuerdo
como pura virtualidad, presenta el antiguo presente que el pasado fue: re-
cordar no es imaginar. Una memoria en función del futuro no transmite un
relato, retiene lo que sucede para dar lugar a lo nuevo.
–90–
TEXTO
“[...]
El poema de la duración es un poema de amor.
Trata de un flechazo,
al que siguieron luego muchos flechazos como éste.
Y este amor
no tiene la duración en ningún acto concreto,
más bien en un antes y un después
en el que, por el nuevo sentido del tiempo que depara el amor,
el antes era el después
y el después el antes.
Nos habíamos unido
antes de unirnos;
seguimos uniéndonos
después de habernos unido,
y de este modo, años y años, estuvimos
cadera con cadera, aliento en aliento,
uno al lado del otro.
[...]”
Handke, P.,
Poema a la duración, p. 41.
NOTAS
1 Este capítulo se realizó especialmente en base al texto de Gilles Deleuze, La

imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Paidós, Barcelona, 1985.
2 Aristóteles, Física, IV-14-223a, Gredos, Madrid, 1998, p. 286.
3 Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, cit., p. 32.
4 Op. cit., p. 105.
5 Op. cit., p. 136.
6 Op. cit., p. 157.
7 Op. cit., p. 116.
–91–
CAPÍTULO 2.3
EL TIEMPO, NI VISIBLE NI INVISIBLE
Las ideas pugnan por encontrar los medios de su expresión, las pala-
bras se sustraen permanentemente. Cómo decir el tiempo sin apelar a las
guerras y a los Estados, a la historia. El tiempo atraviesa el pensamiento,
fuerza la búsqueda, es la presencia de un impensable en el pensamiento.
Las palabras se vuelven lentas. La pregunta por el tiempo insiste...
El tiempo histórico es el horizonte temporal en el que nos movemos
habitualmente. Los hechos que lo pueblan están conectados entre sí por
relaciones causales y localizables que se clarifican mediante el entendi-
miento y el análisis crítico. Los hechos constituyen las entidades últimas
de una realidad en movimiento, cuyos ciclos y oscilaciones se pueden de-
terminar con acertada precisión.
Pero existen algunos momentos en los que el tiempo se presenta como
algo inasible. Las relaciones se oscurecen, una masa temporal se contrae o
se distiende. Las horas corren vertiginosas o se estiran hasta la desespera-
ción: es el tiempo vivido, el tiempo de las noches y los días. Tiempo extraño,
que se confunde con una sensación, con un cúmulo de emociones; expe-
riencia de un tiempo que intenta salirse de su cauce pero que fácilmente es
dominado.
El tiempo mismo impulsa el desplazamiento, el pensamiento sufre una
violencia, vislumbra y configura otras dimensiones temporales. Se produ-
cen fisuras por donde se cuelan otros aires, pensamientos que proceden de
tierras extrañas, de esas otras dimensiones del mundo que raramente so-
mos capaces de percibir, de ver y oír.
DEVENIR Y MUTACIÓN
La antigüedad filosófica vinculó el devenir a la generación y a la co-

rrupción, al nacimiento y a la muerte. Se concibió el devenir en oposición al
ser inmutable y, de acuerdo a las exigencias de la racionalidad crítica, el
devenir quedó devaluado. Heráclito fue silenciado... pero no sepultado.
A finales del siglo pasado, con la filosofía nietzscheana, el devenir ad-
–93–
ANNABEL LEE TELES
quirió una nueva potencia al relacionarlo con la voluntad de poder y el

eterno retorno. La potencia de un tiempo retornante fuerza una mutación.
Estimula al pensamiento a crear nuevos modos de pensar y de percibir,
distintas captaciones visuales y sonoras que se vuelven imperiosas por ser
la posibilidad de una experimentación alegre de las mutaciones múltiples
de la vida.
El pensamiento del devenir abre puertas y ventanas a lo más próximo y
a lo más lejano, a las intensidades brillantes, a las dimensiones de la reali-
dad que se distinguen de la exterioridad propia de los planos de organiza-
ción, imperio de la formas, de los sujetos y de los objetos. El devenir mismo
es potencia afectiva, poder de afectar y ser afectado, relación de fuerzas que
se encarnan en la historia. Las fuerzas del devenir traen consigo la trans-
formación. La mutación concierne a las fuerzas y no a las estructuraciones
históricas solidificadas. El devenir es la expresión genuina de la mutación.
Concebimos el tiempo como relacionalidad pura, como devenir, mate-
ria-ser plástica y creadora que se expresa en el juego de la diferencia y la
repetición, del eterno retorno. Pensar el eterno retorno como lo propio del
devenir es la posibilidad de enriquecer la vida individual y colectiva. Y
esto se produce cuando comenzamos a darnos cuenta de que algo insiste,
cuando nos percatamos de que ciertas singularidades se repiten, provocan
alteraciones en el espíritu, fuerzan la aparición de una vida nueva.
Afrontamos la presencia directa del tiempo, ni visible, ni invisible; de la
inmanencia temporal como instancia trascendental capaz de configurar
nuevas imágenes de pensamiento y nuevas dimensiones de realidad.
EL TIEMPO LINEAL
El tiempo lineal genera las condiciones de una experiencia temporal

que focaliza el origen y el fin; los hechos comienzan, terminan, siempre
una monótona sucesión de principios y finales. Al aceptar sin más el tiem-
po lineal, aceptamos su imperativo: todo ocurre de una vez y para siempre; y,
de ese modo, cerramos la puerta al pensamiento y a la experiencia del
retorno, de la repetición como producción de lo nuevo.
Las exigencias del tiempo lineal-histórico y de la percepción consciente
establecen un comienzo, una sucesión y un fin. El proceso se considera
como un transcurrir que se opera entre un estado inicial y un estado final.
Una sola dirección y un desarrollo sucesivo. A lo sumo, se admiten algu-
nos saltos, algunas bifurcaciones, la dirección siempre es la misma. El
proceso es considerado como el cauce de un río que tiene una dirección
determinada. De ahí, ese gusto por los cortes, ese empeño en los finales, en
–94–
desechar como pasado y acabado aquello que resulta desagradable o into-

lerable, y que, en definitiva, no hace más que aparecer, una y otra vez,
disfrazado, envuelto en la apariencia de un futuro novedoso.
El tiempo lineal nos conduce irremediablemente al problema del futuro.
El futuro se determina como una proyección pesimista u optimista del
presente. Lo nuevo, desde esta perspectiva, no es más que una modifica-
ción del actual estado de cosas. La posibilidad de su emergencia desapare-
ce, la creatividad se subordina a lo ya existente. El problema del futuro se
agrava cuando las condiciones de existencia se vuelven inciertas, cuando
las esperanzas se derrumban y las predicciones fallan. El futuro se vuelve
inalcanzable. Es preciso negarlo. Sólo queda, entonces, el arraigo al pre-
sente y el escepticismo.
Un modo distinto de pensar y experimentar el tiempo insiste. El futuro
se distingue del porvenir. El surgimiento permanente de diferencias inten-
sivas lo afirman. El porvenir expresa las potencias creativas propias del
tiempo que traen consigo la emergencia de lo nuevo.
El universo vibracional, afectividad pura, es tiempo: creación de dife-
rencias que se singularizan en el juego de la repetición diferenciante. El
tiempo mismo es creación; mutación y transmutación, eterna repetición de
las singularidades en el juego de su propia singularización.
LA REPETICIÓN
Pensar la repetición ofrece ciertas dificultades. A menudo, la repetición

aparece asociada al hábito, o a la rutina; también, a una memoria personal
pertinaz y testaruda. De ese modo, se oculta su riqueza, la potencia que la
anima, el perpetuo desplazamiento de las diferencias diferenciantes. La
rutina borra las diferencias, las engulle, reafirma el tiempo lineal. Subordi-
na el tiempo a un presente sucesivo y a un futuro como reproducción mo-
dificada del presente: obtura la posibilidad de lo nuevo y del porvenir.
La vida se empobrece cuando el hábito le sustrae a la repetición la
diferencia. La anulación de las diferencias intensivas hace de la vida una
tierra yerma, puesto que son las diferencias las que traen las potencias
genésicas del mundo.
La memoria, al igual que el hábito, se encuentra capturada por una
temporalidad lineal y cronológica. La memoria personal individual o co-
lectiva se presenta como el reservorio de lo ya vivido. El pasado rige sobre
la memoria. Asociada a la memoria, la repetición se vuelve monótona, sólo
trae el recuerdo de lo ya pasado. Queda sometida a una instancia inicial, a
una traza efectuada en un origen determinado como primordial.
–95–
ANNABEL LEE TELES
La repetición de la memoria, así como la repetición del hábito, culmina

por impedir el surgimiento de las diferencias. Es preciso realizar un pensa-
miento de la repetición que no se detenga en las repeticiones mecánicas y
estereotipadas; un pensamiento del tiempo como creación permanente que
estimule el surgimiento, en todo su esplendor, de una repetición como trans-
porte de lo nuevo. Tal pensamiento acompaña el desplazamiento propio
de la ontología del devenir, brinda la posibilidad de pensar un concepto de
repetición capaz de percibir y experimentar las repeticiones que despla-
zan un diferencial, que traen consigo la mutación, la alegría de la diferen-
cia.
TIEMPO
El pensamiento de la ontología del devenir realiza el desplazamiento,

deja de pensar en lo que existe dentro del mundo, el hombre, las cosas,
incluida la trascendencia para pensar en el mundo como envolvente, integrador,
como mundo-devenir; en el tiempo eterno del retorno, como el todo del
mundo.
El tiempo es movilidad vibrante, potencia creadora que se expresa en
múltiples dimensiones. El universo, en tanto universo vibracional, es tem-
poral; potencia mutante que se configura en múltiples planos de inmanen-
cia poblados de acontecimientos, composiciones temporales que pasan y
no cesan de pasar. El tiempo nos pone en presencia de la potencia de la
relacionalidad, del juego eterno de relaciones entre relaciones, de afecciones
no localizadas. Se actualiza en planos de consistencia. El tiempo virtual y
actual a la vez, se expresa en planos de composición que son instancias de
relacionalidad pura, de resonancia y comunicabilidad, de encuentros en-
tre singularidades intensivas que son cúmulos temporales, acontecimien-
tos.
El tiempo, inmanencia trascendental, se realiza en un movimiento de
expansión y contracción, vaivén permanente gracias al cual las singulari-
dades se repiten: el eterno retorno. El ser del devenir es el retornar, la expre-
sión genuina de lo singular, que nada tiene que ver con la reaparición
periódica de los hechos, con una evolución circular del mundo único regi-
do por la revolución eterna de los astros. El tiempo, eternidad moviente, es
repetición de la diferencia y diferencia en la repetición como modalidad
genésica del universo.
–96–
ACONTECIMIENTOS
El tiempo, devenir poblado de acontecimientos, composiciones tempo-

rales, se expresa en múltiples dimensiones. La historia es una dimensión
del tiempo, compuesta a su vez de sus propias capas de pasado. Ella se
constituye gracias a la animación constante del tiempo. Los hechos no son
los que se repiten en la historia, la repetición es el movimiento del devenir,
la condición bajo la cual la historia se desarrolla y algo nuevo se produce.
Se considera el tiempo histórico como la sucesión lineal de pasado,
presente y futuro. Sin embargo, en ella se producen constantes
entrecruzamientos temporales que dan a la historia un carácter dinámico
y muchas veces enigmático. Nunca la sucesión lineal fue el único movi-
miento de la historia, en ella existen circulaciones diversas que dan al
tiempo histórico la riqueza y la posibilidad de su proliferación. La historia
es una dimensión temporal. El tiempo se expresa en la historia, ella es su
expresión, los acontecimientos son lo expresado, los que se encarnan en
los hechos que la constituyen.
Los acontecimientos se efectúan en la historia, son singularidades in-
tensivas que se encarnan en ella. Pero siempre hay algo en el acontecimien-
to que se escapa a su efectuación, que se sustrae a toda encarnación, que no
puede ser atrapado por la historia en su lineal sucesión de presentes. Los
acontecimientos se efectúan en la historia, pero raramente se actualizan en
ella, reservan para sí ese cúmulo intensivo que sólo se da en su actualiza-
ción en planos de inmanencia virtuales.
Los acontecimientos son presencias directas del tiempo, composicio-
nes temporales, virtualidades en permanente actualización que el tiempo
mismo nos fuerza a captar. Los acontecimientos expresan la mutua perte-
nencia de la existencia y el tiempo. Captar los acontecimientos es hundirse
en ellos, experimentar la propia existencia en relación a los demás y al
mundo. Los acontecimientos requieren para su actualización y efectuación
de planos de inmanencia, de cuerpos de distintas consistencias: cuerpos
espirituales, cuerpos materiales. El tiempo se expresa en acontecimientos
que se actualizan y se efectúan en múltiples dimensiones.
Los acontecimientos pertenecen al devenir, son singularidades intensi-
vas, esencias temporales que se comunican entre sí. La esencia se
temporaliza, no es determinación formal, no es aquello mediante lo cual las
cosas son lo que son. El devenir en la esencia se encuentra complicado, enro-
llado a punto de ser desplegado. La esencia es singularidad intensiva,
poder de afectar y ser afectado, cúmulo vibracional, relacionalidad tempo-
ral: acontecimiento.
–97–
ANNABEL LEE TELES
UN MODO DISTINTO DE PENSAR EL TIEMPO DE LA HISTORIA
El tiempo histórico se realiza sobre una línea de pasado, presente y

futuro, donde el haz temporal fundamental es el presente. El pasado es un
presente que ha sido, el futuro un presente que vendrá. Abandonar la línea
histórica, como única forma de pensar el tiempo, es también la posibilidad
de pensar en la historia desde una perspectiva distinta.
El tiempo se vuelve trascendental, un campo inmanente donde el pasa-
do, el presente, el futuro coexisten, y se distinguen sólo y gracias a la repe-
tición. El pasado deja de representar el presente que ha sido, se conserva en
sí como pasado, simultáneo al presente, es virtual y real a la vez. El aconte-
cimiento emerge del tiempo en tanto que pasado, se actualiza y se efectúa,
se repite en el presente y es en el mismo instante futuro. El presente pasa,
conserva el pasado y convoca la repetición diferenciante del futuro. El
futuro afirma la diferencia en la repetición, da lugar al porvenir como emer-
gencia y realización de lo nuevo, gracias a la animación del tiempo, a la
repetición en el eterno retorno. La historia encarna el devenir. El presente,
el pasado y el futuro se vuelven la expresión del movimiento de desplie-
gue, pliegue y repliegue, propio de una temporalidad trascendental.
LA MEMORIA-MUNDO
La memoria, habitualmente, se presenta como un reservorio de recuer-

dos adormecidos, posibles de ser reanimados por una conciencia activa.
Se considera la memoria como la facultad de recordar datos, información y
ciertos hechos sucedidos. La memoria pertenece a un sujeto individual
racional y consciente que en tanto recuerdo compartido puede colectivi-
zarse. La memoria procede mediante instantáneas, recompone el pasado
con presentes, actúa como si el pasado se constituyese como pasado des-
pués de haber sido presente. El pasado siempre se considera relativo al
presente, al presente que ha sido y al presente desde el cual se convoca el
recuerdo. Tal consideración de la memoria se sostiene en una concepción
lineal y cronológica del tiempo, impone un recorrido temporal determina-
do, de un presente actual a un presente que ha sido. Sin duda, a la memoria
considerada como facultad de recordar se le escapa algo esencial: el tiem-
po, el juego permanente del retorno.
La memoria psicológica, sujeta a la conciencia y también al tiempo li-
neal-cronológico, hegemoniza la comprensión de la memoria y el recuer-
do. Sin embargo, por momentos somos sorprendidos por bloques de tiem-
po, bloques de mundo, que se resisten al recuerdo evocativo, al imperio del
–98–
presente, del tiempo lineal. Surgen acontecimientos-imágenes que no ad-

miten ninguna reducción al presente, ni al pasado como presente que ha
sido, exigen un esfuerzo espiritual y mental que muchas veces preferimos
no realizar.
Proust 1, en su novela, ofrece ciertas pistas, en el célebre texto que evoca
el sabor de la magdalena. En él, muestra cómo el gusto de la magdalena
mojada en el té provoca la difícil emergencia de un Combray que nunca
había sido vivido; impulsa el movimiento y la realización de la potencia de
una memoria que nos trae un bloque de tiempo en estado puro. Una memoria
diferente trae a la presencia un Combray singular que expresa un conjunto
de intensidades desconocidas, aspectos absolutamente nuevos; como si la
memoria fuera capaz de actualizar bloques de vida que, de otro modo, no
podríamos vislumbrar.
El recuerdo de Combray surge como un bloque de pasado que ya no es
relativo al presente que ha sido, ni al presente en relación al cual ahora es
pasado. Proust abre un camino para pensar una memoria trascendental
que trae bloques de un tiempo distinto, no mediatizado por el presente:
una presencia directa del tiempo. El recuerdo de Combray no se confunde
con la imagen-recuerdo de un hecho vivido, es provocado por una sensa-
ción peculiar, por una sensibilidad trascendental que enlaza su potencia a
la del espíritu y la mente, para dar lugar a una imagen inusitada, una re-
creación del mundo.
Una modificación en el pensamiento y en la experiencia del tiempo
significa un modo distinto de concebir la memoria, la apertura a una me-
moria-mundo, a una memoria-tiempo poblada de acontecimientos-imáge-
nes, percepciones extrañas que fuerzan una mutación en el pensamiento.
El tiempo es expresivo. La memoria, en tanto dimensión temporal, lo expre-
sa en un movimiento constante que desenvuelve una multiplicidad de di-
mensiones simultáneas: pliegue, despliegue, repliegue. Los acontecimien-
tos son lo expresado, cúmulos temporales que muestran sus modulaciones
y sus aspectos en captaciones sensibles que evocan reencuentros, momen-
tos que no pertenecen a ningún presente histórico.
Sin duda, siempre cabe la posibilidad de subestimar nuestras poten-
cias, de abandonar y rechazar nuestras visiones, descalificarlas como ilu-
sorias y fantasmáticas, de someter la memoria al yugo del sujeto conscien-
te, pero el pensamiento pugna por un desplazamiento que impide renun-
ciar a las más genuinas experiencias.
La memoria-mundo, dimensión del tiempo trascendental, estimula el
despliegue de una sensibilidad distinta que capta acontecimientos-recuer-
dos, paisajes, gestos que están allí, próximos. Fragmentos de otros mundos
que nos turban y en la vigilia o en el sueño traen, con una intensidad y
–99–
ANNABEL LEE TELES
contundencia que nos dejan impávidos, bloques de un tiempo remoto. Re-

sulta imposible desechar estos acontecimientos-recuerdos porque exceden
nuestras experiencias perceptivas cotidianas, por no ser capaces de orga-
nizarlos bajo una grilla de inteligibilidad adecuada. Quizá llegó la hora de
animarnos a verlos y a oírlos. Quizá sea el momento para que una sensibi-
lidad diferente alcance sus vibraciones. Y que, justamente, su rareza sea la
que fuerce la apertura de una percepción trascendental, la posibilidad de
una creación, de una mutación del pensamiento.
UN UNIVERSO POBLADO POR SERES TEMPORALES
El tiempo no es lo interior en nosotros, es justo lo contrario, la interioridad en

la cual somos, nos movemos, vivimos y cambiamos. 2
Somos seres interiores al tiempo, seres temporales imbricados unos con
otros, envueltos y constituidos por un mar temporal.
La presencia directa del tiempo trae consigo la captación de una vida
no-orgánica, de un universo temporal poblado por singularidades intensi-
vas que se desprenden de distintos planos de composición y buscan los
medios de su singularización. Toda diferencia intensiva tiende a perseve-
rar y esa tendencia se realiza como un esfuerzo por singularizarse. La
esencia se esencializa, encuentra un medio para su diferenciación: los cuer-
pos. La tierra se vuelve el terreno y el medio propicio para la mutación
selectiva de las diferencias intensivas en el juego de la repetición
singularizante.
Distinguimos dos repeticiones: la que encadena y la que libera. La primera
es la que insiste en la primacía de lo mismo y de lo idéntico, la que repite,
obcecada en el de una vez y para siempre. Triste repetición que no encuentra
los medios para la afirmación de la diferencia que opera una mutación. No
existe otro peligro que la ausencia de mutación; no existe otro mal que una
vida que se capta sólo en la fugacidad de un origen y un fin.
Las singularidades surgen en el juego de la repetición, y la repetición es
la única posibilidad de transformarse, de singularizarse. Sólo lo afirmati-
vo y activo retorna, las singularidades que han perdido el peso de lo nega-
tivo en el devenir poiético de los seres y del mundo. La transformación
brinda la posibilidad de una transmutación donde la negación se
autodestruye. El tiempo del retorno es el tiempo de la creación y del porve-
nir.
El tiempo, constitutivo y constituyente, abre las puertas a una experien-
cia espiritual enriquecedora, donde lo espiritual abandona las alturas
metafísicas y es concebido como inmanencia, fuerza vital, potencia propia
–100–
de la vida. La dimensión espiritual adquiere un nuevo valor, al igual que

los planos mentales y materiales. La presencia directa del tiempo dona su
potencia expresiva, introduce variaciones concretas en los modos de exis-
tencia, modifica la sensibilidad y los niveles de percepción, dando lugar a
captaciones visuales y auditivas inusitadas. A nivel del pensamiento, la
racionalidad modifica su tendencia monista y autoritaria, da lugar a
racionalidades múltiples, a una lógica de las afecciones capaz de concebir
las conexiones de no contigüidad y los pensamientos paralelos y
paradojales. El cuerpo, a su vez, se vuelve intensivo, expresivo, amplía su
campo de experimentación, lo que contribuye a intensificar una visión
temporal de los seres: los hombres y las mujeres como pliegues temporales
en mutación.
TEXTOS
“Sólo buscamos, constreñidos y forzados, la verdad en el tiempo.”

Deleuze, G.,
Proust y los signos, p. 181.
“Comenzamos a darnos cuenta de que esta vida demasiado conocida

y que ha perdido todos sus símbolos, no es toda la vida. Y la época
que vivimos es bella para los brujos y para los santos, más bella que
nunca. Toda una sustancia insensible toma cuerpo, trata de alcanzar
la luz.”
Artaud, A.,
El cine, p. 13.
[El eterno retorno] “En él se da, en efecto, el máximo grado de sinrazón

tanto como lo contrario: pero no se lo puede medir de acuerdo con
esto, razonabilidad o irrazonabilidad no son predicados para el todo.”
Nietzsche, F.,
Fragmentos póstumos, 141[157], p. 167.
NOTAS
1 Proust, M., En busca del tiempo perdido, Por el camino de Swann, , Alianza,
Madrid, 1980.
115.
–101–
TERCER CAPÍTULO
PENSAMIENTO
CAPÍTULO 3.1
PENSAMIENTO Y VIDA
Pensar es experimentar 1. Pensar es un ejercicio temporal que procede del

tiempo y se realiza en él. Pensar es devenir, crear. La vida impulsa al pensa-
miento, lo fuerza a una mutación, a una creación en el mismo pensamiento
que se produce a partir de un encuentro con una intensidad, con un signo. El
encuentro, fortuito e inevitable 2, vuelve al pensamiento singular y específico;
impulsa la emergencia de las ideas filosóficas, científicas o artísticas.
El pensamiento pertenece al mundo-Afuera. Pliega el tiempo, no lo deter-
mina. Requiere de lo humano y de lo no-humano, de potencias espirituales,
mentales y corporales, de potencias aún inconcebibles, para su expresión,
para su despliegue y expansión. Lo que fuerza a pensar es el encuentro con
un signo que estimula la creación de un problema y las condiciones de su
resolución. Por ello, pensar es desenvolver los signos del devenir, que son
también signos del pensamiento: ejercer el acto de pensar en el pensamiento
mismo 3. Lo esencial está en lo que fuerza a pensar. Sólo el encuentro con un
signo precipita la creación, la génesis del pensamiento. Constantemente, se
captan y se despliegan signos, los conceptos y las imágenes son signos
develados, distintas modalidades expresivas de un ser-tiempo unívoco.
Cuando el pensamiento se realiza bajo la presión de la necesidad, de lo
fortuito e inevitable, se vuelve experimental. Se distingue de las verdades de
la inteligencia, que pueden ser sometidas a la duda; siempre se tiene la
impresión que habrían podido ser de otra manera. Las elaboraciones de la
inteligencia razonada, aun las que se refieren a lo más concreto de nuestra
realidad cotidiana, no dejan de ser abstractas. Sin duda, valen por su con-
tinuidad, por su significación explícita, objetiva y comunicable, pero de
ellas sólo se extraerán posibilidades abstractas. Las verdades intelectuales
son el producto del análisis de lo dicho expresamente, a ellas les falta
necesidad, pasan de largo frente a los signos más visibles, prefieren el
reconocimiento reflexivo a la necesidad de los encuentros.
El pensamiento experimental requiere e implica un ethos filosófico, una
apertura mental y espiritual al devenir, a la metamorfosis propia de la
vida, a las transmutaciones del mundo y de los individuos. Se distingue
del proceder intelectual que quiere subordinar el tiempo, deteniendo y de-
–105–
ANNABEL LEE TELES
terminando el movimiento. La vida fuerza al pensamiento a ir más allá de

sí mismo, a abrir nuevas vías que hagan posible la captación de otras
dimensiones de realidad. Un pensamiento que atiende a los signos del
devenir estimula la emergencia de nuevas modalidades de mundo, que
pugnan por nacer y proliferar.
Desde nuestra perspectiva, la ontología del devenir impulsa a realizar
un ejercicio de pensamiento que expresa el ser unívoco inmanente, el vín-
culo indisoluble entre el ser y el tiempo, en la afirmación del eterno retorno
como lo propio del pensar. Dicho ejercicio requiere el abandono de la con-
cepción histórico-lineal, de la representación indirecta del tiempo como
forma única del tiempo.
Pensar se vuelve un ejercicio temporal. El pensamiento, en tanto
presentificación directa del tiempo, trae consigo otros modos de inteligibi-
lidad.
El pensamiento expresa el ser unívoco, expresa el tiempo, lo expresado
son los acontecimientos que pueblan y constituyen el tiempo. Los aconteci-
mientos, singularidades intensivas, son los signos que impulsan la géne-
sis del pensamiento. El pensamiento es expresivo y constructivo a la vez;
crea conceptos e instaura planos, mediante los cuales se expresa el ser
unívoco temporal.
El pensamiento porta consigo fuerzas de mutación, de creación, que no
dejan de tener efectos críticos sobre aquellas modalidades que pretenden
sostener lo instaurado como único. La potencia intensiva del devenir fuerza
al pensamiento, muestra su unión con la vida activa. El pensar se une a la
vida, surge donde se plantea un problema vital, se vuelve activo, hace rasga-
duras en la trama del saber que se pretende único y da lugar al porvenir, a la
creación de nuevas posibilidades de existencia individuales y colectivas.
UN PENSAMIENTO ACTIVO Y AFIRMATIVO
El ethos filosófico que pone en juego la ontología del devenir, exige un

pensamiento activo y afirmativo, como ejercicio permanente de su poten-
cial creador: la filosofía como actividad crítica y creativa. La crítica, lejos de
ser el motor del pensamiento, la destitución de lo otro, es un elemento
positivo de la creación, el efecto de la afirmación propia del pensamiento
activo. El pensar se vuelve un acontecimiento extraordinario, se encarna
en el presente, se aparta de los condicionamientos de la historia, para
devenir y crear algo nuevo. El pensamiento crea conceptos que no pertene-
cen a la historia, al presente, ni tampoco al futuro. Los conceptos son
efectuaciones, cuerpos del devenir en el pensamiento. El presente deja,
–106–
pues, de ser solamente un presente de la historia, para ser la efectuación de

múltiples acontecimientos que albergan en sí mismos el antes y el después.
La creatividad propia de un pensamiento activo conlleva un potencial
inusitado de afirmación, afirmación del devenir y de su afirmación: expre-
sión activa del pensamiento que se afirma como singularidad y diferencia.
Y, al afirmar su especificidad, se distingue tanto de aquellos discursos con
ambición totalitaria que pretenden una representación del todo como hori-
zonte englobador, como de aquellos que, basados en la opinión y en la
disgregación, describen el mundo circundante como único, generando las
condiciones de la aceptación de lo establecido, de la complacencia, que
trae consigo la renuncia al potencial de la creación.
La aceptación complaciente del estado de cosas es realmente un peligro
actual, quizá sea uno de los más inquietantes. La complacencia se asocia a
la comodidad. No tiene otro objetivo que el silenciamiento de las intensida-
des, las despontencialización de las singularidades intensivas y la disolu-
ción de las posibilidades activas del pensamiento. Culmina por entriste-
cer. Cumple el nihilismo. Trae consigo una ilusión de tranquilidad que nos
aleja de toda alegría de vivir.
Afirmar es imprescindible. La afirmación activa es el modo de pensa-
miento que afronta y resiste a la pesadez, a la negatividad y al escepticismo
banal en el tiempo en que se cumple la consumación del nihilismo. De ahí,
la urgencia de distinguir la aceptación de la afirmación; la importancia de
no confundir la afirmación como creación, como emergencia de lo nuevo, y
la afirmación que dice sí a lo que hay, que sólo pretende dejar las cosas
como están, defender el statu quo. Afirmar no es asumir, cargar; afirmar es
crear, generar e intensificar las condiciones de emergencia de lo nuevo.
El modo de pensamiento que dice sí a las pautas y a las formas
imperantes, a la realidad tal cual es que se presenta como una y única, es el
pensamiento del asno, el sí del asno, el IA. El asno dice sí a todo lo que es no 4, a
lo que es negativo y negador. Dice sí a la vida como producto del nihilismo,
a la vida que ha sido devaluada, que ha adquirido valor de nada como
producto de la separación del mundo y de la regencia de la trascendencia.
El asno acepta las cosas tal como son, acepta la realidad empírica como
última. Para el asno, afirmar es cargar. El asno carga siempre lo que se le
carga y lo que él mismo se carga; aunque estos sean los valores de un
mundo devaluado, de acuerdo con los intereses del mercado. Asumir es
siempre una falsa actividad, una falsa afirmación, es la aceptación com-
placiente que intenta detener las mutaciones múltiples. El pensamiento
deviene ético-político; cargar, asumir, son acciones que expresan un modo
de existencia, que instauran y sostienen la resignación, la tolerancia y la
esclavitud a la realidad imperante.
–107–
ANNABEL LEE TELES
La afirmación es creación que adopta todo su poder en el juego de una

doble afirmación. Afirmación de un pensamiento expresivo que, en su des-
pliegue, requiere de una segunda afirmación que realice su poder cons-
tructivo y creador de nuevas configuraciones, de nuevas dimensiones, de
nuevas posibilidades de pensar, que son, a su vez, nuevas posibilidades
de vida.
UN EJERCICIO DE PENSAMIENTO ACTIVO Y AFIRMATIVO

REALIZA LA ONTOLOGÍA DEL DEVENIR
Decíamos que la ontología del devenir exige un ejercicio de pensa-

miento afirmativo como realización de la univocidad del ser en el juego de
la diferencia y la repetición, del eterno retorno. El ser es expresarse o expresar
o ser expresado 5 . Nos encontramos en presencia de una ontología de la
afirmación, nada se expresa como carencia, como falta, no hay más que el ser,
nunca falta algo 6 .
En este punto se produce un desplazamiento de la línea hegemónica de
la filosofía occidental, puesto que ésta considera al ser como presencia
plena, como realidad positiva, opuesta al no-ser. Y, de ese modo, instaura,
definitivamente, la separación entre el ser y el devenir.
Al seguir ese camino, la filosofía tradicional cerró toda posibilidad de
una filosofía del devenir y la afirmación. El pensamiento se sometió a los
poderes de la negación, se volvió inactivo. Cuando se abandona el devenir
y se siguen los caminos de las abstracciones racionales y universalizantes,
se obedece a la regencia del ser como identidad y representación. Se admite
la más tenaz de las opresiones, la de las categorías que ordenan las dife-
rentes maneras de decir el ser, especificando de antemano las formas de
atribución del ser, imponiendo su esquema de distribución a los entes.
Para que el pensamiento realice su potencial activo, es preciso que su-
fra la violencia del devenir, que se deje arrastrar por las potencias de una
vida activa, metamorfósica, y de ese modo se vuelva afirmativo. Sólo un
pensamiento sin contradicción, sin negación, un pensamiento afirmativo
y afirmador libera la diferencia como singularidad intensiva. El pensa-
miento que afirma el devenir trae consigo la emergencia del elemento dife-
rencial, de las singularidades mutantes, de lo múltiple, que convoca a la
afirmación como condición de su expresión.
La afirmación es múltiple. En sí misma, es diferencia que requiere una
segunda afirmación para alcanzar toda su potencia creadora. La afirma-
ción, en todo su poder, es doble: se afirma la afirmación 7 . El ser unívoco se
realiza como doble afirmación: de lo uno en lo múltiple, de lo múltiple en lo
–108–
uno; del devenir en el ser y del ser en el devenir. Pliegue, despliegue y

repliegue, movimiento constante del universo.
La lección del eterno retorno consiste en que no hay retorno de lo nega-
tivo. El eterno retorno es selección. Sólo retorna lo que afirma o lo que es
afirmado en el juego de la diferencia y la repetición. Lo negativo es lo que
niega la diferencia, la inhibe, la despotencializa y crece, se reproduce en su
lugar; lo negativo es el poder propio de la trascendencia que, en su repro-
ducción, no cesa de fabricar abstracciones.
El pensamiento del eterno retorno es el modo de expresión del mundo
intensivo de las metamorfosis permanentes. La diferencia es afirmación, la
repetición es el ser de la diferencia, y en su reiterada insistencia, transfigu-
ra lo negativo, lo que la intercepta, lo que la vuelve imposible. La transmu-
tación es el punto en el que lo negativo se transforma, pierde totalmente su
poder y su cualidad; remite lo negativo a una simple manera de ser de los
poderes de afirmar: sólo retorna lo que se transforma, la alegría retorna. La
transmutación depende del eterno retorno y a su vez es su condición y su
potencia.
El eterno retorno convoca a la memoria en la repetición que se alía al
olvido, convertido en algo activo. Su potencia afirmadora y transformadora
se desprende de todo lo negativo. En su ejercicio, el pensamiento del eterno
retorno realiza el potencial de la doble afirmación, promueve y estimula la
confianza en el mundo y en el porvenir.
TEXTO
“Lo que fuerza a pensar es el signo. El signo es el objeto de un en-

cuentro; pero es precisamente la contingencia del encuentro lo que
garantiza la necesidad de lo que da qué pensar. El acto de pensar no se
deriva de una simple posibilidad natural. Es, por el contrario, la única
creación verdadera. La creación es la génesis del acto de pensar en el
propio pensamiento. Sin embargo, esta génesis implica algo que vio-
lenta el pensamiento, que lo arranca de su estupor natural, de sus
posibilidades meramente abstractas. Pensar es siempre interpretar,
es decir, explicar, desarrollar, descifrar, traducir un signo. Traducir,
descifrar, desarrollar son la forma de la creación pura. No hay más
significaciones explícitas que las ideas claras. Sólo hay sentidos impli-
cados en signos; y si el pensamiento tiene el poder de explicar el
signo, de desarrollarlo en una Idea, es porque la Idea está ya en este
caso en el signo, en el estado envuelto y enrollado, en el estado oscu-
ro de lo que fuerza a pensar.”
Deleuze, G.,
Proust y los signos, pp. 180 y ss.
–109–
ANNABEL LEE TELES
NOTAS

112.
2 Deleuze, G., Proust y los signos, Anagrama, Barcelona, 1972, p. 185.
3 Deleuze, G., Diferencia y repetición, Júcar, Barcelona, 1988. “Pensar es crear, no
hay otra creación, aunque crear es ante todo engendrar ‘pensamiento’ en el
pensamiento”, p. 248.
4 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1993, p. 257.
5 Deleuze, G., Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1975, p.
245.
6 Op. cit., ibid.
7 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, cit., 1993, p. 260.
–110–
CAPÍTULO 3.2
LA HEGEMONÍA DEL CONOCIMIENTO: UN PELIGRO ACTUAL
Pensar no es conocer.
La hegemonía del conocimiento se ha vuelto peligrosa, el conocimiento
es sólo un modo de pensamiento.
Desde el siglo XVII, en Occidente, se asiste a un privilegiamiento abso-
luto del conocimiento. Esta peculiar relación entre el hombre y las cosas,
característica del pensamiento occidental, no nació en la época moderna,
pero adquiere en ella dimensiones formidables. La relación gnoseológica
entre un sujeto y un objeto se vuelve la relación privilegiada y exclusiva de
los hombres con el mundo. El hombre se convierte en sujeto portador de
razón, capaz de conocer y dominar el mundo y la naturaleza; las cosas y el
mundo en su totalidad se convierten en objeto de conocimiento, de repre-
sentación. El mundo deviene imagen: la época de la imagen del mundo, anun-
ciaba Heidegger.
En la contemporaneidad, la cuestión del conocimiento ha sufrido di-
versas modificaciones. La relación entre el sujeto y el objeto fue el tema de
profundas reflexiones en el ámbito de las filosofías cognitivistas, pero los
efectos de su hegemonía siguen resultando peligrosos. El sujeto-hombre,
que pretendía, mediante el uso de la razón, conocer la naturaleza, apode-
rarse de ella, dominarla, devino él también, al igual que las cosas, los ríos
y las montañas, objeto. Asistimos a la victoria del conocimiento, del poder
desvitalizador de la representación; y esta victoria muestra que la soberbia
siempre es mala consejera; la ilusión de los hombres de conquistar y domi-
nar a los objetos se ha revertido, los objetos van ganando la partida.
EL AMOR POR LA VERDAD
Desde sus comienzos, en la Grecia antigua, la civilización occidental

ha expresado su amor a la verdad. Una voluntad de verdad recorre Occidente.
La verdad es aquello que los seres terrenales no poseen, pero sí desean y
sólo pueden alcanzar, guiados por la razón. Se anhela la verdad, y se tien-
de a ella. El deseo de verdad muestra el defecto irremediable de los seres.
–111–
ANNABEL LEE TELES
Gracias a la verdad, el deseo y el pensamiento se unen y muestran su

fisura, su carencia constitutiva.
Sin duda, ésta ha sido la línea hegemónica del pensamiento occidental,
pero la filosofía contemporánea trajo consigo una nueva concepción. La
verdad es una configuración del pensamiento, una creación que se da a
partir de un encuentro que impulsa producciones deseantes. Ni el pensa-
miento, ni el deseo carecen, ambos producen. Las verdades pertenecen al
tiempo y se dan gracias al ejercicio de pensamiento, a la realización del
deseo de aquellos que las hacen surgir, que posibilitan su expresión.
La filosofía griega del IV a.C. aportó al saber occidental un mundo inte-
ligible que sirvió de modelo para lograr la determinación formal del mun-
do sensible. Siglos más tarde, las ciencias de la naturaleza y las ciencias
humanas aportaron el suyo. Ambos modelos muestran profundas diferen-
cias pero se basan en un plano de inteligibilidad común y requieren, como
elemento fundamental, un quién que quiere la verdad, que quiere el control y
el dominio sobre la vida y que, de ese modo, se separa de la vida, pierde su
vínculo con ella, con el devenir. El plan de inteligibilidad empírico-tras-
cendente es la condición del funcionamiento de una formación doble que
posee un plano inteligible y abstracto, y su correlato, un plano empírico.
Tal formación hace que las diferencias intensivas, las individuaciones di-
námicas se vuelvan cosas, entidades que reúnen en sí una forma inteligi-
ble o categoría, una materia sensible cuantificable. El plan de trascenden-
cia propio de Occidente, con su afán de modelización, devaluó la vida,
hizo de la vida un error. El conocimiento muestra su peligrosidad cuando
se presenta como el único modo del pensamiento, cuando se considera a sí
mismo como el único fin válido, cuando juzga la vida, la domina y la
aprisiona. En definitiva, cuando pretende someter a los acontecimientos, a
las intensidades y a las afecciones, a los cuerpos, que nunca han dejado de
resistir. El conocimiento ocupa el lugar del juez supremo, manteniendo la
vida en el estrecho marco de las reacciones científicamente observables,
fija límites a la vida, la cosifica; crea una vida razonable que limita el
pensamiento y hace de él un pensamiento razonable. El conocimiento ra-
cional, el gran organizador, pone límites, y advierte: franquearlos es inútil,
peligroso; transgredirlos es aproximarse al abismo de lo indiferenciado, de
la locura misma.
Sin embargo, paralelamente a la hegemonía del conocimiento racional,
se ha desenvuelto, silenciosamente, una gaya ciencia. Un conocimiento inma-
nente que adquiere su esplendor como medio subordinado a la vida, como
expresión de la vida misma. En lugar de un conocimiento que se opone a la
vida, un pensamiento que afirma la vida. La vida como la fuerza activa del
pensamiento; el pensamiento como el poder afirmativo de la vida.
–112–
Pensar no es conocer. Pero el conocimiento racional se presenta como el

único modo de acceso a la verdad: una imagen dogmática del pensamiento 1
adopta la regencia del saber.
Dicha imagen supone que el pensador, en tanto que pensador, quiere y
ama la verdad. El pensamiento posee formalmente la verdad. El pensar se
convirtió en el ejercicio natural de una facultad, basta pensar racionalmen-
te para pensar verdaderamente. Los seres humanos son seres pensantes
que sólo caen en el error como efecto de fuerzas exteriores al pensamiento:
las pasiones que proceden del cuerpo y obedecen a intereses sensibles.
Según esta imagen es imposible pensar si no se sigue un método que ase-
gure el cumplimiento de las reglas lógicas que resguardan el acceso a la
verdad.
La imagen dogmática del pensamiento muestra la sujeción del pensamien-
to a un tipo de racionalidad, regida por el ideal de representación y el
principio de identidad, que se sostiene en la afirmación de un enlace indi-
soluble entre el pensamiento racional y la verdad como universal abstrac-
to. El pensamiento es subordinado a un plan de inteligibilidad empírico-
trascendente que lo pone al servicio del mundo fenoménico. El pensamien-
to queda sojuzgado al estado de cosas, a las pautas de lo instaurado, a las
tecnologías de organización y dominio, a los valores en curso y a las nor-
mas morales vigentes.
Por ello, la cuestión del pensamiento sigue siendo un asunto ético y
político que es preciso atender mediante una actitud crítica y creativa. La
esclavitud tiene efectos que pocas veces estimamos lo suficiente. El
sojuzgamiento a un tipo de racionalidad se presenta como interrupción de
producciones creativas en filosofía, ciencia y arte, como intercepción de la
emergencia de otros planos de realidad, de otras posibilidades de existen-
cia individuales o colectivas.
¿CÓMO Y HASTA DÓNDE ES POSIBLE PENSAR DISTINTO? 2
Afrontar la cuestión del pensamiento consiste en aventurarnos en la

creación de modalidades de pensamiento distintas que propicien la emer-
gencia de otros tipos de racionalidad. Pensar distinto no significa adoptar
nuevos contenidos, aumentar la información, ampliar el conocimiento.
Pensar distinto es introducir modificaciones en el pensamiento mismo, en
su ejercicio, en su expresión; un trabajo del pensamiento sobre sí, para ir
más lejos, para aumentar al máximo su potencia. Se trata, pues, de realizar
un acto creativo en el pensamiento, trazar planos inmanentes que brinden
las condiciones de un pensamiento-vida, capaz de pensar y experimentar
–113–
ANNABEL LEE TELES
el devenir, los acontecimientos que lo pueblan, de estimular la aparición de

nuevas configuraciones perceptuales y conceptuales que son nuevas mo-
dalidades de ver y oír, de pensar.
La importancia ético-política del pensamiento radica en el ejercicio de
nuevos modos de pensamiento, que dan lugar a otro tipo de racionalidad
que, a su vez, estimula el surgimiento tanto de antiguos saberes que han
quedado sepultados, como de nuevos saberes inmanentes capaces de ge-
nerar confianza en el mundo.
La emergencia de nuevas modalidades de pensamiento es imperiosa.
El pensamiento racional, que se presenta como único, hoy se muestra estre-
cho y asfixiante. Su plan trascendente y sus modelizaciones abstractas
aparecen como andamiajes vacíos que ya no consuelan ni contentan a
nadie. El imperio de las cosas, de las conexiones lógico-causales, de las
racionalizaciones, de las interpretaciones intelectuales, muestran su con-
dición de modelos y su vacuidad, su inoperancia para pensar lo que pasa
y nos pasa. Los acontecimientos de nuestra propia vida y del mundo nos
desbordan; nos quedamos paralizados, atónitos, no podemos reaccionar:
es imposible pensar. El recurso a una racionalidad ampliada, mediante la
intervención de la imaginación, no logra atenuar el impoder del pensa-
miento para alcanzar la vida. El impoder del pensamiento es el problema
que nos aqueja y nos impulsa a saltar, a efectuar un desplazamiento creativo
en el propio pensamiento.
La emergencia de nuevas modalidades de pensamiento es imperiosa,
pero su urgencia no atenúa las dificultades propias de las mutaciones. El
fantasma de lo irracional se cierne sobre todo aquel que problematiza el
pensamiento que intenta abrirse a otras potencias. Las más duras amones-
taciones están reservadas para aquellos que con esfuerzos denodados in-
tentan abrirse nuevos caminos. La racionalidad occidental trae consigo un
viejo proceder: negar la diferencia, estrangularla, no dejar su germinación,
interceptar su proliferación. La diferencia considerada como lo diferente
debe dejarse de lado o negarse sin más. Los contrarios se excluyen. Desde
su hegemonía, la imagen dogmática del pensamiento deja pocas opciones: o
bien se continúa en el camino de la inteligencia razonada que sostiene el
ideal de representación o bien se queda expuesto a la confusión, a la sinra-
zón, al devaneo estéril de lo irracional. Sin duda, se trata de una falsa y
peligrosa oposición, producto de un proceder teórico que no permite muta-
ciones, que se propone sostener a toda costa un modo único de pensamien-
to y un tipo exclusivo de racionalidad. La racionalidad todo lo rige, inclu-
so cuando le da cabida a la intuición se apresura a determinarla, a organi-
zarla en un marco de acción estrecho. Y frente a la emergencia de aquello
–114–
que no puede capturar la racionalidad esgrime su último recurso, quizá el

más peligroso: el silencio.
Llegados a este punto, no deja de sorprender la fuerza política y moral
de la imagen dogmática de pensamiento, su vigencia actual en tanto único
modelo válido. La emergencia de un modo de pensamiento distinto exas-
pera. Ni bien comienzan ciertos indicios de una modalidad de pensamien-
to capaz de captar los acontecimientos, lo que pasa y nos pasa, aparecen
las sospechas y las acusaciones de irracionalidad, de delirio. Se sigue in-
sistiendo en que el único modo de pensamiento válido es aquel que descri-
be y representa el estado de cosas; como si pensar fuera dar cuenta de
aquello que los poderes nos incitan a pensar: el peso de la tradición, las
teorías cognitivistas, las elucubraciones de la ciencias económicas
academicistas acordes con el sistema establecido; como si lo único que nos
importase fueran las elaboraciones teóricas que obedecen a los saberes
vigentes, a los dispositivos de poder y a la moral en curso. Se intenta, de
diferentes maneras, sostener una modalidad de pensamiento que se apoya
en un solo tipo de racionalidad, un solo régimen de signos, subordinado al
lenguaje y a las conexiones lógicas. Tal modalidad de pensamiento se
mantiene gracias a un endurecimiento de la afectividad, a un sometimien-
to de las potencias del cuerpo que significa la anulación de ciertas dimen-
siones de la sensibilidad, y a la disminución de las potencias mentales y
espirituales que brindaría la posibilidad de acceder a una comprensión
del mundo y de los seres que exceda las delimitaciones categoriales del
entendimiento.
En nuestra época, el conocimiento racional se apoderó del pensamien-
to, otras modalidades de pensamiento son puestas en duda o dejadas de
lado. Los mecanismos de control y dominio sobre la vida y las personas se
han vuelto invisibles, se han afianzado hasta constituir la trama misma
del sujeto; pero la vida siempre se resiste, y la vida que resiste fuerza al
pensamiento.
La emergencia de nuevas posibilidades de pensar es imperiosa, nos
excede y nos arrastra, no depende sólo de nosotros. El pensamiento proce-
de del tiempo y a él pertenece. El devenir violenta el pensar, nos impulsa a
una transformación del pensamiento, que es, a la vez, una transformación
del mundo y de nosotros mismos.
–115–
ANNABEL LEE TELES
TEXTOS
“Esto permite anotar un uso poco aparente de las categorías; al crear

un espacio de lo verdadero y de lo falso, al dar lugar al libre suple-
mento del error, rechazan silenciosamente la estupidez. En voz alta,
las categorías nos dicen cómo conocer, y avisan solamente sobre las
posibilidades de equivocarse; pero en voz baja, nos garantizan que
somos inteligentes; forman el a priori de la estupidez excluida. Es, por
tanto, peligroso querer librarse de las categorías; apenas uno se esca-
pa de ellas cuando se enfrenta al magma de la estupidez y se arriesga,
una vez abolidos estos principios de distribución, a ver subir alrede-
dor de sí, no la multiplicidad maravillosa de las diferencias, sino lo
equivalente, lo confuso, el ‘todo que vuelve a lo mismo’, la nivelación
uniforme y el termo-dinamismo de todos los esfuerzos fracasados.
Pensar bajo la forma de las categorías es conocer lo verdadero para
distinguirlo de lo falso; pensar un pensamiento ‘acategórico’ es hacer
frente a la negra estupidez, y, como un relámpago, distinguirse de
ella.”
Foucault, M.,
Teathrum philosophicum, p. 37.
“Aprender concierne esencialmente a los signos. Los signos son el

objeto de un aprendizaje temporal y no de un saber abstracto. Apren-
der es, en primer lugar, considerar una materia, un objeto, un ser,
como si emitieran signos por descifrar, por interpretar. [...] La voca-
ción es siempre predestinación con relación a los signos.
[...] La unidad de cada mundo estriba en que forman sistemas de
signos emitidos por personas, objetos, materias; no se descubre nin-
guna verdad ni se aprende nada si no es por desciframiento o inter-
pretación. Sin embargo, la pluralidad de los mundos radica en que
estos signos no son del mismo género, no aparecen de la misma
forma, no se dejan descifrar del mismo modo y no tienen una rela-
ción idéntica con su sentido.”
Deleuze, G.,
Proust y los signos, pp. 12 y ss.
NOTAS
1 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1993, p. 146.

2 Foucault, M., El uso de los placeres. Historia de la sexualidad II, Siglo XXI, México
1988, p. 12. Ver el texto de parte I, capítulo 2.
–116–
CAPÍTULO 3.3
EL ARTE DE CONSTRUIR UN PROBLEMA
El pensamiento es movimiento que las transcendencias intelectualistas

obstaculizan y paralizan en su propósito constante de separarlo de la vida,
de la afectividad, de las potencias corporales que lo impulsan a expandir-
se y a proliferar.
La filosofía occidental carga con el peso de las trascendencias, sean
éstas religiosas o no; con esa terrible obsesión bélica de conquistar, fundar
y dominar territorios. Siempre la insistencia en instaurar una visión
teleológica, un orden empírico-trascendente. Aún no nos hemos liberado
de los planos de organización que obstaculizan el pensar, inhiben e inter-
ceptan las potencias vitales. Cuando la filosofía se sostiene en base a la
reiteración de conceptos abstractos 1, se llevan a cabo procesos de
racionalización que impiden la captación de los acontecimientos, de las
experiencias vitales que atañen a los seres y a las palabras. Al obstaculizar
el movimiento del pensamiento, se inhibe su génesis, se endurecen las
singularidades intensivas, se interrumpe la invención de ideas y la crea-
ción conceptual, lo que trae el empobreciendo radical de la filosofía.
La filosofía como ethos realiza una actividad crítica y creativa en rela-
ción a la vida: plantea e investiga problemas. El arte de construir un problema
es muy importante 2, no se trata de encontrar una solución, sino de adoptar
una posición de problema, que estimule el surgimiento de lo nuevo, la emer-
gencia de una diferencia, una modificación del propio pensamiento y de
aquel que lo realiza.
Plantear problemas significa trazar un plano de inmanencia, distribuir
los puntos relevantes que expresan las series de cuestiones e impulsan la
investigación, establecer conexiones con otras configuraciones-problemas.
Un problema es la condición de una investigación y una creación, no es un
objeto de estudio. Las fuerzas del devenir impulsan constantemente muta-
ciones, provocan desasosiego, hacen que una determinada cuestión que,
hasta el momento, pasaba desapercibida, que no producía inquietud, ni
ansiedad, comience a ocasionar ciertas molestias; estimule a las personas a
preguntarse por quiénes son, por lo que hacen y por el mundo en que viven.
La filosofía abandona las alturas. El ethos filosófico impulsa un despla-
–117–
ANNABEL LEE TELES
zamiento que tiene un efecto preciso, disuelve la separación entre teoría y

práctica, entre pensar y acción. El filósofo se vuelve capaz de diagnosticar
devenires, de decir el acontecimiento. Se vuelve genealogista, expresa las
fuerzas en relación, inventa nuevos modos de existencia.
LA CREACIÓN CONCEPTUAL
El pensamiento filosófico afronta los signos del devenir en los cuerpos,

en las palabras, se enfrenta a líneas mutantes, a potencias extrañas que lo
obligan a seguir por caminos peligrosos e inhóspitos. Líneas de una mate-
ria fluyente que atañe tanto a los cuerpos, como al lenguaje.
El pensamiento filosófico desenvuelve los signos del devenir en ideas,
sigue líneas intensivas, crea conceptos, construye mapas conceptuales:
plantea e investiga problemas.
La génesis del pensamiento se da a partir del encuentro con signos que se
presentan por doquier, en un texto, en una obra de arte o intercalados en los
quehaceres cotidianos. Las ideas desenvuelven las intensidades plegadas
en los signos, se realizan en configuraciones conceptuales en movimiento.
Las ideas son por excelencia problemáticas. La rigurosidad en filosofía se
muestra en la firmeza con la que se experimenta una posición de problema.
Los problemas son afirmaciones problemáticas, no son un obstáculo, sino la
condición de una creación. Pensar es plantear problemas vitales que atañen
al mundo y a las personas, distinguir los puntos singulares que expresan
sus condiciones y guían la génesis de las soluciones.
Los signos muestran los acontecimientos que las ideas desenvuelven y
los conceptos expresan. Los acontecimientos son problemáticos y problema-
tizantes. Las problematizaciones filosóficas pertenecen al tiempo; no mues-
tran la falta, la insuficiencia en el conocimiento subjetivo, por el contrario
permiten captar la positividad, la especificidad de un conocimiento inma-
nente que se realiza en el ejercicio de un aprendizaje constante.
Plantear un problema consiste en trazar un plano. El pensamiento filo-
sófico plantea un problema y traza un plano de inmanencia o de consistencia:
un plano de pensamiento que es a la vez un plano de realidad.
El plano conforma una multiplicidad de planos, cada plano es un mil-
hojas en movimiento, y cada uno retiene un conjunto de movimientos, plie-
gues y despliegues de las líneas mutantes. El plano de inmanencia consti-
tuye una presentación directa del pensamiento, una presentación directa
del tiempo: el plano es un corte en el devenir. El pensamiento temporal
posee una movilidad peculiar, el vaivén eterno del pliegue y el repliegue: la
filosofía expresa el movimiento en el pensamiento.
–118–
El plano orienta la creación de los conceptos que lo pueblan, ellos son

singularidades concretas que se expanden y resuenan unos con otros, for-
mando constelaciones, regiones del plano que se conectan entre sí.
En filosofía, pensar es crear conceptos. La filosofía como creación con-
ceptual dice, nombra el acontecimiento; pero, a su vez, incita a nuevos
acontecimientos. La potencia de la filosofía, su peculiaridad, es la creación
conceptual. La actividad filosófica es por excelencia creativa, crea o bien
reelabora conceptos. Los conceptos filosóficos dicen las circunstancias de
un problema, cómo, dónde y cuándo y así, se constituyen mapas concep-
tuales atravesados por líneas mutantes.
La filosofía mantiene una relación esencial con el tiempo, los conceptos
son singularidades extraídas de los flujos de pensamiento que constituyen
una dimensión del devenir mismo. Los conceptos no son entidades esta-
bles, que están esperando para ser utilizadas, son intensivos, cúmulos
vibracionales, entran en relación de resonancias; el pensamiento concep-
tual se vuelve intensivo, no discursivo. La filosofía no describe ni obedece
al estado de cosas vigente; es intempestiva, y así alcanza su mayor poten-
cia creativa. Los conceptos no representan las cosas, las situaciones o los
hechos; dicen los acontecimientos y estimulan la aparición de nuevos acon-
tecimientos. Los conceptos filosóficos son críticos del presente y crean, a la
vez, las verdades del porvenir.
Textos
“Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta
debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz.
La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras pre-
ocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. [...] Sirve para
detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa.”
Deleuze, G.,
Nietzsche y la filosofía, p. 149.
“La filosofía no tiene estrictamente nada que ver con las discusiones:
ya es suficiente con molestarse en comprender el problema que al-
guien plantea y cómo lo hace, lo que se precisa es enriquecerlo, variar
sus condiciones, añadirle algo o conectarlo con otra cosa, pero nunca
discutir. La filosofía no requiere únicamente una comprensión filosó-
fica, por conceptos, sino también una comprensión no filosófica, por
afectos y perceptos. La filosofía mantiene una relación esencial y po-
sitiva con la no-filosofía: se dirige a no filósofos.”
Deleuze, G.,
Conversaciones, p. 222.
–119–
ANNABEL LEE TELES
NOTAS
1 Nos referimos a conceptos tales como: Uno, Ser, Razón, Verdad, Sujeto y
Objeto.
2 Deleuze, G. y Parnet, C., Diálogos, Pre-Textos, Valencia, 1980, p. 5.
–120–
CAPÍTULO 3.4
LA EMERGENCIA DE UN NUEVO MODO DE PENSAR
El pensamiento procede del devenir, surge allí donde se produce un

encuentro. No bastan el entendimiento y la imaginación para pensar; se
requiere una visión y una audición extraordinarias, que puedan captar las
señales del devenir. Una sensibilidad espiritual que dé lugar a una percep-
ción distinta, a configuraciones conceptuales capaces de decir el tiempo.
Se requiere del cuerpo que sufre y goza, el gran aliado del espíritu, el único
que puede poner en relación el pensamiento y la vida.
Deleuze clama junto a Frankenstein: Dadme, pues, un cuerpo, que esti-
mule la capacidad y la potencia de pensar. Un cuerpo indispensable para
el pensamiento, un cuerpo que deje de ser un obstáculo para el pensa-
miento, para convertirse en imprescindible por ser aquello en lo cual el
pensamiento se sumerge o debe sumergirse, para alcanzar lo impensado, es decir,
la vida 1 .
El pensamiento requiere de las potencias del cuerpo, de la sensibilidad
propia del cuerpo, de sus afecciones, para alcanzar aquello que no ha
dejado de presentarse como su impoder y que hoy nos fuerza a una muta-
ción en el pensamiento, una transformación de gran envergadura, único
modo de que el pensamiento alcance su potencia y estimule el surgimiento
de nuevos modos de existencia.
Los hombres y las mujeres, al igual que los animales, las piedras y las
plantas, expresamos y constituimos el tiempo. Somos expresiones del mun-
do-devenir, individuaciones dinámicas, cúmulos intensivos y sensitivos,
con un poder de afectar y ser afectados formidable. De ahí nuestra potencia
de percibir y de pensar, nuestra capacidad para captar signos y desenvol-
verlos en ideas. El pensamiento procede y emerge del devenir, constituye
un aspecto del tiempo, los signos lo expresan. Los seres despliegan los
signos, dicen los acontecimientos, realizan un ejercicio de pensamiento
como creación constante en el pensamiento.
El pensamiento como creación encuentra su expansión en una modali-
dad peculiar: el empirismo-trascendental, expresión genuina de la inma-
nencia trascendental, que se actualiza y efectúa en las singularidades,
para alcanzar pensamientos que sean verdaderas presentaciones directas
–121–
ANNABEL LEE TELES
del tiempo. Aquellos pensamientos que traen consigo la fuerza del amor y
la alegría, los signos de un devenir activo de la vida, la afirmación del
eterno retorno.
DIFICULTADES DE UN NUEVO MODO DE PENSAR
Pensar suele ser considerado un acto intencional que reclama un obje-

to: pensamiento y conocimiento se confunden. El pensamiento queda cap-
turado en la situación epistemológica establecida a partir del plano de
inteligibilidad empírico-trascendente que atraviesa y constituye tanto al
sujeto cognoscente como al objeto de conocimiento. Dicho plano de inteli-
gibilidad supone a su vez dos planos indisolublemente unidos entre sí: el
plano empírico, ámbito de la percepción, y el plano trascendente, ámbito
de las formas inteligibles.
El conocimiento de los objetos y de las posibilidades de verdad ha sufri-
do profundas modificaciones, pero la situación epistemológica sigue vi-
gente. El pensamiento sigue regido por el conocimiento y por un mecanis-
mo sintético que enlaza el material sensible, los datos de la experiencia y
las categorías del entendimiento. La inteligencia necesita de las percepcio-
nes empíricas para obtener los datos sensibles imprescindibles para el
conocimiento; pero estos datos deben ser organizados, ordenados por las
categorías, sin las cuales no sería posible la objetividad de los objetos. El
conocimiento mismo requiere definición y determinación: una organiza-
ción que conlleva el dominio de los objetos y del mismo sujeto cognoscente.
La sensibilidad, por ende, debe ser rigurosamente ordenada en esquemas
perceptivos capaces de dominarla.
La modalidad cognitiva del pensamiento determina nuestra sensibili-
dad, nuestra posibilidad de ver y oír, puesto que la experiencia queda limi-
tada a esquemas perceptivos que responden a los principios de una racio-
nalidad exclusivamente cognitiva, que culmina por organizar y adminis-
trar la sensibilidad.
Bajo el reinado del conocimiento, la percepción obedece a la inteligen-
cia objetivista y se dirige a los objetos, se interesa por las cosas, convierte el
mundo en el conjunto de todas las cosas. La inteligencia siempre ambicio-
na contenidos objetivos, explícitos, que sólo ella descubre y comunica. Para
la inteligencia, los datos percibidos deben ser formulados; la verdad debe
ser dicha; las discursividades son inherentes a la regencia del pensamien-
to cognitivo.
La percepción, sometida a la inteligencia razonada, establece fuertes
–122–
vínculos con el entendimiento, la imaginación y la memoria, puesto que

capta sólo aquello que puede ser tomado por una facultad, que puede ser
concebido, imaginado, recordado. La percepción se convierte exclusiva-
mente en percepción sensible, sujeta a las cosas visibles y tangibles, cons-
treñida a los límites de los órganos sensoriales, de la sensibilidad empíri-
ca. Responde siempre a estímulos sensoriales. Opera en un mundo conce-
bido como empírico y bajo un tiempo y un espacio determinado. Por ende,
la percepción sensible se encuentra sujeta a un régimen de estímulo-reac-
ción, se organiza de acuerdo a esquemas sensoriomotrices. Dichos esquemas
funcionan dejando entrar sólo aquello que obedece a sus requerimientos
perceptivos en condiciones espacio-temporales determinadas. Sólo se per-
cibe lo que se puede percibir, sólo lo que responde a las exigencias de los
esquemas perceptivos. Percibimos las cosas, los hechos y las situaciones
que queremos percibir, de acuerdo a nuestros esquemas perceptivos, a nues-
tros intereses.
Llegados al límite, se podría decir que las cosas no son más que percep-
ciones. El fenómeno, lo que aparece en tanto que aparece, forma parte él
mismo del juego de la percepción y del reconocimiento. Por tanto, ya no
podemos seguir sosteniendo la ilusión de que existe algo exterior a noso-
tros, que espera para ser percibido, para ser descubierto. Los objetos y
también los sujetos no son más que piezas en el juego de los esquemas
sensoriomotrices, regulados por la inteligencia razonadora y regidos por
una fabulosa voluntad de determinación y control.
Habitualmente, se considera al conocimiento y a la percepción como
inocuos, inofensivos. No se vislumbra el paralelismo feroz que existe entre
el pensamiento, el conocimiento, los esquemas perceptivos y los modos de
existencia individuales y colectivos. No se tiene en cuenta hasta qué punto
las formas de saber determinan la experiencia, de qué manera cumplen
con el rol de ser una verdadera policía de la experiencia, de las valoracio-
nes, de los modos de relación de las personas, consigo mismas y con los
demás.
Por ello, el ethos filosófico insiste en evaluar la importancia ética y polí-
tica que poseen los esquemas perceptivos que constituyen las formas de
saber imperantes, gracias a los cuales, las personas sólo experimentan
ciertas dimensiones de la realidad, dejando de lado aquéllas que podrían
ser una posibilidad de afirmación, puesto que traerían consigo otros as-
pectos de nosotros mismos, la actualización de otras dimensiones de la
vida.
–123–
ANNABEL LEE TELES
UNA SENSIBILIDAD TRASCENDENTAL EN RELACIÓN DIRECTA CON EL TIEMPO
Existen momentos en los cuales una vibración, una intensidad extraña

se presenta. Nuestra vida se ve afectada por una cierta inquietud, un cú-
mulo intensivo pugna por salir y no encuentra fácilmente los medios de su
expansión. Miramos a nuestro alrededor y no hay nada nuevo, nada que
dé cuenta de ese cúmulo de sensaciones inquietantes. Parece que no pasa-
ra nada, que todo siguiera igual; sin embargo, nuestra sensibilidad indica
algo distinto, la mente pugna por develar el enigma, darle sentido a ese
cúmulo intensivo que nos recorre y nos inquieta. Por momentos, intenta-
mos desistir, mediante el reconocimiento y la referencia. La cultura occi-
dental es justamente eso, un tremendo arsenal de referencias que posibili-
tan los reconocimientos rápidos: –¡ah sí!, esto es una mesa, y esto otro, una taza.
Pero, los reconocimientos no siempre funcionan, nuevas experimentaciones
insisten en invadirnos e impulsan una búsqueda distinta.
Puede ser que estemos inmersos en nuestros quehaceres habituales. No
importa, en realidad, cómo, ni cuándo, ni tampoco por qué; pero, lo cierto
es que, en un determinado momento, comenzamos a sentir nuevas sensa-
ciones. Una sensibilidad distinta se está gestando en el cuerpo, en el cuer-
po-espíritu, en el cuerpo-mente. Captamos ciertas intensidades, aspectos
visuales, auditivos, fragmentos de imágenes o de pensamientos. Comen-
zamos a experimentarnos como una apertura, como si nosotros mismos
fuéramos un intersticio por donde se introducen vibraciones, como si fué-
ramos una pura sensibilidad abierta al devenir, un cuerpo que experimen-
ta. Un quién que, de pronto, se encuentra con toda su potencia de sentir, de
crear; de pensar; de decir y de actuar: una singularidad intensiva, un cú-
mulo de potencia infinita.
Nos encontramos en presencia de una sensibilidad extraña, imposible
de domeñar, de determinar, una sensibilidad trascendental, que nos pone
en relación directa con el tiempo, con el pensamiento, que incrementa la
potencia de nuestros sentidos. Los esquemas sensoriomotrices son desbor-
dados, dando lugar a situaciones ópticas y sonoras puras, que patentizan la
dificultad de que éstos sigan cumpliendo con su labor de reconocimiento.
Comenzamos a experimentar diferentes tipos de percepciones que mo-
difican la experiencia de nosotros mismos y del mundo. Una rara sensa-
ción de pertenencia al universo germina en nosotros, nos sentimos parte y
partícipes del mundo que comenzamos a escuchar nuevamente y de un
modo diferente. Conocer es escuchar la naturaleza-mundo; es escuchar-
nos a nosotros mismos como seres resonantes con ella. El conocimiento se
vuelve inmanente. El conocimiento sin pretensión de dominio escucha el
mundo, se enlaza a un ejercicio de pensamiento expresivo, que capta los
–124–
signos del devenir, gracias a la sensibilidad propia de las singularidades

intensivas que lo explican y lo implican, posibilitando su proliferación y
enriquecimiento. Surge la potencia de un pensamiento expresivo que se
despliega en campos trascendentales, verdaderos planos de consistencia
en movimiento permanente.
El acontecimiento de la transformación muestra, así, ciertos indicios.
Los esquemas perceptivos, que sostenían las formas de saber instauradas,
se resquebrajan. Los reconocimientos, los supuestos objetivos y subjetivos,
que limitan y encajonan, muestran su ineficacia. Las movilidades intensi-
vas emergen, posibilitan resonancias múltiples, muestran expansiones di-
versas, instancias expresivas que las explican y las implican.
EL EMPIRISMO-TRASCENDENTAL: UN DESPLAZAMIENTO EN EL PENSAMIENTO
El empirismo-trascendental es una modalidad de pensamiento que, en

sí misma, expresa el enlace del tiempo y el ser, del devenir y las singulari-
dades, del mundo y las individuaciones dinámicas: el pliegue y el desplie-
gue en el movimiento incesante de expansión y contracción del ser unívoco.
La emergencia del empirismo-trascendental efectúa un desplazamien-
to a nivel del pensamiento. Estimula el ejercicio de potencias corporales,
mentales y espirituales, que se encontraban amordazadas; moviliza una
sensibilidad corporal-espiritual abierta al devenir; abre una percepción
trascendental que se realiza en el encuentro con vibraciones intensivas
procedentes del tiempo que se actualizan en el pensamiento, en capas o
planos de consistencia. No hay cosas ni conciencia. Sólo planos de inma-
nencia poblados por singularidades intensivas.
La percepción trascendental se realiza en el despliegue de una sensibi-
lidad corporal-espiritual capaz de captar signos bajo tonalidades afectivas
diversas. La captación de un signo es una afección que fuerza una génesis
en el pensamiento. La sensibilidad intensifica su condición empírica, se
potencializa en el juego de afecciones múltiples. El cuerpo se vuelve el gran
aliado de la percepción trascendental. Los órganos de los sentidos adquie-
ren otro vigor: una visión y una audición distinta. Sólo gracias al cuerpo el
pensamiento empírico-trascendental encuentra las condiciones de su ex-
pansión.
La percepción trascendental requiere de una sensibilidad en resonan-
cia con el mundo-devenir. Los hombres y mujeres se vuelven videntes, capa-
ces de una percepción temporal que los hace ver, incluso aquello que no
quieren ver; verdaderos autómatas espirituales, seres animados por el tiem-
po, incapaces de reaccionar, pero dispuestos para una acción-creación en
–125–
ANNABEL LEE TELES
resonancia con los signos, intersticios por donde se cuela el tiempo puro,
acontecimientos que expresan la riqueza intensiva de la vida.
El empirismo-trascentral significa un desplazamiento en el pensamiento
que es, a la vez, la vigorosa afirmación de la emergencia de modalidades
subjetividades diferentes, abiertas a la vida, en relación directa con el tiem-
po. Una subjetividad temporal inmanente, un modo intensivo de relación
con el mundo, consigo mismo y con los demás. La subjetividad cobra, pues,
un nuevo sentido que ya no es mental o material sino temporal y espiritual 2. La
subjetividad se vuelve un plano de inmanencia, circulación permanente
de intensidades, de flujos, donde se actualizan y efectúan los aconteci-
mientos que pueblan el tiempo.
UN MODO DE PENSAMIENTO TEMPORAL
El empirismo-trascendental efectúa la univocidad del ser mediante un

pensamiento experimental, que estimula el encuentro con vibraciones in-
tensivas, que capta y desenvuelve los signos en ideas. Las ideas son desa-
rrollos expresivos que envuelven un cúmulo intensivo, expresan lo genési-
co y fuerzan el planteo de problemas. El pensamiento adquiere así toda su
potencia vital, afirma la relacionalidad inmanente, no la confunde con las
relaciones abstractas, no sustituye los acontecimientos inherentes a la vida
por discursividades teóricas sobre ellos.
El empirismo-trascendental se alía a la vida, realiza un ejercicio de
pensamiento temporal donde las palabras no son el factor decisivo, donde
la descripción crea lo que describe, lo configura y lo multiplica. Un ejerci-
cio de pensamiento que expresa las relaciones no-localizables de encade-
namientos virtuales, de conexiones que no siguen los lineamientos legales,
causales y lógicos; que no se puede determinar como irracional o ininteli-
gible, puesto que es el indicio de una racionalidad y una inteligibilidad en
resonancia con una sensibilidad corporal-espiritual capaz de dar cuenta
de conexiones no inmediatas. El pensamiento se despliega en planos de
inmanencia, planos de composición conectados entre sí, que trazan ma-
pas conceptuales en mutación; planos que proliferan y mapas que se
diversifican atravesados por líneas de inteligibilidad que provocan el sur-
gimiento de una modalidad racional inusitada en relación con el devenir,
con la vida.
–126–
TEXTOS
“[...] Pensar es experimentar, pero la experimentación es siempre lo

que se está haciendo: lo nuevo, lo destacable, lo interesante, que sus-
tituyen a la apariencia de verdad y que son más exigentes que ella. Lo
que se está haciendo no es lo que acaba, aunque tampoco es lo que
empieza. La historia no es experimentación, es sólo el conjunto de
condiciones casi negativas que hacen posible la experimentación de
algo que es ajeno a la historia. Sin la historia, la experimentación
permanecería indeterminada, incondicionada, pero la experimenta-
ción no es histórica, es filosófica.”
Deleuze, G. y Guattari, F.,
¿Qué es la filosofía?, p. 112.
“A la pregunta de si es posible pensar el acontecimiento, se responde-

rá: ¿es posible pensar otra cosa como no sea el acontecimiento? Y aun
¿es posible hacer del pensar otra cosa como no sea un acontecimien-
to? De todos es sabido que no se piensa cuando se quiere, sino cuan-
do ocurre eso llamado pensar.”
Morey, M.,
El orden de los acontecimientos, p. 21.
NOTAS

251. La preocupación por el pensamiento es una de las líneas mayores que
recorren la obra filosófica de Gilles Deleuze: “Pensar es crear, no hay otra
creación aunque crear es ante todo engendrar pensamiento en el pensamien-
to”.
2 Op. cit., p. 72.
–127–
TERCERA PARTE
PARA PENSAR QUIÉNES SOMOS
CAPÍTULO 1
PENSAR QUIÉNES SOMOS
Pensar quiénes somos exige una larga preparación. Para ello, es preciso
atravesar campos y montañas; cruzar ríos y mares; volver a experimentar
los innumerables vínculos que nos unen al mundo, al devenir; abrirnos al
universo vibracional del cual procedemos, y captarnos como seres expresi-
vos, al igual que los animales, las plantas y las piedras, como diferencias
impulsadas por la potencia de las repeticiones eternas y selectivas.
Para pensar quiénes somos, es preciso vislumbrar la naturaleza que se
expresa en cada uno de nosotros. Volver a escuchar la physis, volver a
experimentarnos como partes intensivas del universo temporal.
La naturaleza no es lo que se encuentra enfrente, lo que se distingue y se
opone. La naturaleza es una dimensión expresiva del universo vibracional,
que poblamos y nos constituye. Es importante llevar hasta las últimas con-
secuencias el empirismo-trascendental, de modo de alcanzar así la
efectuación del ser unívoco, en el vaivén repetitivo del eterno retorno, y
ejercer nuestras potencias individuales y colectivas.
La filosofía plantea e investiga problemas, elabora mapas conceptuales,
traza sus líneas principales; realiza un ejercicio mediante el cual se pueden
ver ciertas cuestiones que de otro modo no hubieran podido verse, posibilita
el surgimiento de una emergencia, de una diferencia. Plantear problemas
significa elaborar una configuración conceptual, una distribución de pun-
tos relevantes, que expresan una serie de cuestiones que se interconectan
entre sí y con su exterior. Los problemas expresan acontecimientos que per-
tenecen al devenir, son la posibilidad de una transformación: todo cambia en
el acontecimiento, y nosotros cambiamos en el acontecimiento 1.
Pensar quiénes somos plantea un problema, la posibilidad de una crea-
ción de pensamiento y de una reinvención de nosotros mismos. Señala un
desplazamiento, el quién requiere una singularidad y se distingue de la
antigua pregunta por qué es el hombre, aquella que buscaba definirlo, deter-
minar su esencia formal, su función en el cosmos.
La pregunta por el quién intensifica la irreductible diferencia de las
singularidades en relación, en permanente comunicabilidad entre sí. De-
tiene las determinaciones formales o materiales. Impide las abstracciones
–131–
ANNABEL LEE TELES
generalizadoras, los universales antropológicos: la concepción de la natu-

raleza humana como una verdad eterna del sujeto.
La pregunta por el quién significa afirmar la emergencia de una modali-
dad de pensamiento capaz de concebir a los seres que pueblan y constitu-
yen el mundo como singularidades intensivas, como individuaciones di-
námicas. Sólo gracias a un ejercicio de pensamiento tal que afirme la onto-
logía del devenir como realización efectiva de la univocidad del ser, como
expresión máxima de una temporalidad diferente, encontraremos las con-
diciones para una reinvención de nosotros mismos, para la aparición de
modos de existencia activos, individuales y colectivos, que favorezcan el
surgimiento de una ética y una política, como afirmación del porvenir.
La ontología del devenir nos mostró el mundo como relacionalidad, puro
poder de afectar y ser afectado. Mundo expresivo, juego incesante de reso-
nancias múltiples. Mundo temporal, creación permanente, que se produce
a sí mismo, al producir fulguraciones radiantes, diferencias intensivas,
que alcanzan su esplendor en el juego de la repetición, como desplaza-
miento constante de un diferencial que pugna por alcanzar un máximo de
intensificación, de singularización.
Las singularidades intensivas expresan el mundo como esencias tem-
porales, pliegues del tiempo, olvido y recuerdo a la vez. Seres temporales
en resonancia, unos con otros, que se diferencian, se singularizan gracias
al movimiento repetitivo de una memoria que exige el olvido. Las singula-
ridades temporales se actualizan y efectúan en cuerpos, verdaderos pla-
nos de consistencia que efectúan, de distintos modos, el tejido relacional
del universo. Concebimos las singularidades como cuerpos, como multi-
plicidad de cuerpos simultáneos y coextensivos, cada uno efectuando una
diferencia de consistencia, de intensidad. Seres de varios cuerpos, seres de
varias dimensiones que expresan un poder de afectar y ser afectado, una
sensibilidad que ya no depende de los sentidos empíricos, aunque los su-
pone y enriquece. Singularidades intensivas corporales en resonancia cons-
tante entre sí, en comunicabilidad permanente gracias a un juego de reso-
nancias proliferantes.
La pregunta por quiénes somos señala el espacio de una problematicidad
propiamente filosófica. Se distingue del modo de proceder de aquellas dis-
ciplinas pertenecientes al campo de las ciencias humanas, que se propo-
nen la elaboración de teorías sobre los seres humanos. El quehacer teórico
supone interpretaciones abstractas y trascendentes, impone un régimen
de verdad, demanda la constitución de un objeto de estudio. La objetivación
de los seres singulares trae consigo la codificación de las emociones, de los
afectos, de las sensaciones, la determinación de la sensibilidad y del pen-
samiento, con el consabido debilitamiento de las potencias corporales, men-
–132–
tales y espirituales, con la ineludible interrupción de los procesos

expansivos y proliferantes de las singularidades intensivas.
Es preciso, pues, un ejercicio de pensamiento capaz de concebir el quién
que somos como una singularidad mutante en relación, de afirmar una éti-
ca-estética que intensifique su singularización. Por ello, lejos de reinstalar
la cuestión del sujeto-hombre, lejos de apelar a las instancias formales
vigentes, insistimos en trazar las pistas de una problematización del quién
que somos, en función de pensarnos como seres singulares irreductibles y
en permanente relación entre sí; singularidades intensivas que pugnan
por un ejercicio de libertad, como expresión genuina de su potencial
creativo.
TEXTO
“Canta, corazón mío, los jardines que tú conoces;

jardines como en cristal
metidos, claros, inalcanzables.
Agua y rosas de Ispahan o de Esquira,
canta su felicidad, ensálzalos; nada con ellos se compara.
Muestra, corazón mío, que nunca careces de ellos.

Que ellos piensan en ti, sus higos que maduran.
Que tratas con sus brisas, que entre las ramas en flor
han ascendido como hasta hacerse rostro.
Evita el error que piensa que hay carencias

para la decisión ocurrida, ésta: ¡ser!
Hilo de seda, entraste en el tejido.
Sea cual sea la imagen con la que esté tu interior unida,
(incluso aunque sea un momento doliente de vida),
siente que se trata de todo el tapiz, el glorioso.”
Rilke, R.,
Los sonetos a Orfeo, XXI, p. 195.
NOTAS

113.
–133–
CAPÍTULO 2
LAS SINGULARIDADES INTENSIVAS
Las singularidades intensivas son pliegues del tiempo. Una singulari-

dad es una vida como potencia del Afuera. El tiempo-Afuera es pura
relacionalidad, fuerzas en relación con otras fuerzas, poder de afectar y de ser
afectado. La vida se afirma como singularidad. Las relaciones del Afuera
se pliegan, generan un adentro, un cúmulo relacional, un vínculo perma-
nente con el Mundo que abre y desarrolla una dimensión propia. La singu-
laridad intensiva constituye un adentro que coexiste con el Afuera. Lo hu-
mano como ser del Afuera.
Las singularidades expresan el Mundo-Afuera, son cúmulos
vibracionales insertos en tramas de relaciones: la existencia singular ex-
presa el Mundo. Las singularidades son pura potencia de ser y de pensar,
de existir y de crear; cúmulos intensivos que pugnan por encontrar un
medio para su expansión, para su evolución.
Las singularidades se expresan y al expresarse expanden y engloban
su potencia. La potencia de las singularidades es su querer inmanente; el
querer, el deseo, es expansivo, es anhelo de su propia expansión. Las sin-
gularidades se conciben como un quién que quiere, el querer se enlaza al
crear. El deseo nada tiene que ver con la carencia, con la búsqueda de algo
trascendente, de un objeto exterior. El deseo es producción, es creación, es
apetencia de sí. La realización del deseo se imbrica con la creación de sí y
del mundo que se muestra en producciones diversas, en múltiples efectos.
Cuando concebimos el quién que somos como una singularidad intensi-
va, no aludimos a la persona o al sujeto, sino a una esencia singular, a un
cúmulo temporal poblado por multiplicidades, intensidades que lo atra-
viesan, lo recorren y configuran. El concepto de esencia muestra a cada
quien, a cada ser como diferencia absoluta: una vida singular, irreductible,
impersonal; un plano de inmanencia, con sus múltiples planos; un campo
trascendental, virtual y los acontecimientos que lo actualizan y se expre-
san en efectuaciones empíricas, en estados vividos.
El quién que somos es una singularidad intensiva, una esencia en perma-
nente transformación que realiza un deseo inmanente como creación de sí
y del mundo.
–135–
ANNABEL LEE TELES
El poder expansivo de las singularidades atraviesa todos sus pliegues,

se realiza en las distintas dimensiones corporales que las constituyen.
Distinguimos tres pliegues fundamentales: el pliegue del pensamiento, el
pliegue de la memoria y el pliegue del cuerpo. Todos los pliegues que cons-
tituyen la singularidad coexisten e interactúan, la distinción entre ellos
brinda la posibilidad de atender a ciertos matices, a ciertas tendencias.
Cada uno de los pliegues realiza, a su modo, la potencia relacional y afectiva
de la singularidad, su potencia expresiva, ejerce el querer, la apetencia
creadora de la singularidad.
Los pliegues coexisten simultáneamente, no hay jerarquía de uno sobre
otro, sólo diferencia y relación. La singularidad intensiva se compone de
varios pliegues, de varias dimensiones: un cúmulo intensivo corporal com-
puesto de varios cuerpos, de distinta consistencia.
Pensar el quién que somos como una singularidad intensiva requiere una
reelaboración del concepto de cuerpo. Es preciso operar un desplazamiento,
concebir un cuerpo temporal, el cuerpo como quantum intensivo, como un
plano de inmanencia que adquiere distintos grados de consistencia. La sin-
gularidad intensiva se expresa y se efectúa en las distintas dimensiones que
la constituyen. Cada dimensión es una actualización de la esencia, constitu-
ye un plano de inmanencia, un cuerpo de consistencia específica.
UNA ANTIGUA PREOCUPACIÓN: LOS CUERPOS
Pensamos el mundo y a nosotros mismos de acuerdo a un plan de

inteligibilidad empírico-trascendente, seguimos bajo la regencia de la for-
ma y la materia, bajo la separación del cuerpo y la mente. Lo que significa
un solo modo de sensibilidad apegada a los sentidos, un tipo de pensa-
miento apegado a la conciencia.
El pensamiento occidental en sus comienzos griegos se desarrolla junto
a una profunda preocupación por los cuerpos; era preciso explicarlos, fun-
damentar su existencia, las condiciones de su desarrollo, las causas de su
aparición, su origen. Ciertamente, el interés por lo existente, el amor por las
formas bellas y el anhelo de eternidad, en un mundo donde la rivalidad de
los hombres libres traza las líneas de la relación entre las personas, trajo
consigo efectos fundamentales para el desarrollo de una modalidad de
pensamiento y de un tipo de sensibilidad.
Elie Faure, en su historia del arte, traza una línea directa entre los cuer-
pos desnudos preparados para la competición deportiva, la belleza de las
formas empíricas y el desarrollo de una sensibilidad artística que estimula
un tipo peculiar de pensamiento conceptual, la filosofía 1.
–136–
La gimnástica, por un lado, y la importancia vital de los torneos olímpi-

cos que reunían a jóvenes de distintas regiones de la Magna Grecia, dan la
impresión de una intensa circulación afectiva, estimulada por la fuerte
atracción que provocaban los cuerpos jóvenes. Los cuerpos eran el objeto
de admiración para una sensibilidad forjada en el anhelo de las formas
bellas.
Los cuerpos, objeto de admiración y cuidado, estimulan el desarrollo
de una modalidad de pensamiento que otorga especial importancia a la
percepción humana, que se dirige a lo existente, a las cosas que se encuen-
tran en su entorno y que, a su vez, son el punto de apoyo de un pensamien-
to ascencional que buscó en las formas inteligibles la eternidad.
Por su parte, la filosofía platónica muestra una fuerte preocupación por
el cuerpo. A diferencia de lo que se ha repetido hasta el aburrimiento, en-
contramos en los diálogos una peculiar valoración del cuerpo. No desco-
nocemos la preeminencia de la instancia inteligible, ni tampoco la preemi-
nencia del alma respecto del cuerpo. Pero, esta preeminencia, más que un
rechazo del cuerpo, significa una especial valoración positiva, la necesi-
dad de dominarlo, la importancia de su cuidado, el empeño de alcanzar
una salud perfecta.
Las mismas afirmaciones del Fedón, que dictaminan la necesidad de
que el alma dé la espalda al cuerpo y a los sentidos para concentrase en el
examen de las verdades abstractas, implican una concepción positiva. Se
exige un modo de atención, un cuidado especial que crea las condiciones
de una experiencia peculiar del cuerpo 2 como aquello que es necesario
moldear, formar, al punto que podríamos decir, también, adiestrar, domes-
ticar. Es justamente, en este punto, donde se abre una dimensión problemá-
tica en conexión con el presente y nuestras inquietudes actuales.
En otros términos, la insistencia que se ha hecho en el recusamiento del
cuerpo nos impide ver que tal recusamiento se realizó junto a una concep-
ción positiva, un modo de pensar, de experimentarlo que aún tiene fuertes
resonancias; en tanto sigue en curso una concepción empírico-material
que culmina por disminuir su potencia. Aun en la época actual, cuando el
cuerpo ha pasado a ocupar el centro de la escena, su representación, como
materia in-formada que constituye al hombre y a los animales, sigue en
curso.
Al respecto, se vuelve necesario un trabajo genealógico 3 que permita
trazar ciertas líneas de pensamiento que darían cuenta de un tipo de sen-
sibilidad, de sensaciones que enlazan los cuerpos a su forma, a su fisono-
mía, a su aspecto tanto visible como tangible. La forma concebida como
táctil da el carácter propio a los cuerpos, prioriza su exterioridad, su indi-
vidualidad. La investigación filosófica, en relación a la Antigüedad, favo-
–137–
ANNABEL LEE TELES
rece la comprensión de las condiciones de aparición de una experiencia

específica del cuerpo físico.
UNA CONCEPCIÓN TEMPORAL DEL CUERPO
El concepto de cuerpo sufre una mutación, abandona su dependencia

del espacio, de la materia y de la forma. El cuerpo, según el plan de inteli-
gibilidad aún vigente, es visible y tangible, un objeto físico que posee pro-
piedades sensibles que causan impresiones y estímulos. Tiene una deter-
minada extensión, ocupa una superficie. En los animales y en los huma-
nos es la materia orgánica que los constituye.
Este concepto de cuerpo forma parte del plan de inteligibilidad empíri-
co-trascendente, atestigua su larga duración, puesto que las modificacio-
nes operadas no lo han alterado fundamentalmente.
Aventurarse en una modalidad de pensamiento distinta atemoriza. Las
reiteradas actitudes de rechazo que desestiman otros planos de pensa-
miento, otros modos de concebir el universo y a nosotros mismos, han
cumplido con su propósito amedrentador. Las fuerzas del tiempo impul-
san una mutación, la ontología del devenir realiza el desplazamiento y
trae consigo la emergencia de una concepción temporal del cuerpo. Cuer-
pos temporales con distintos niveles de consistencia, verdaderos planos
de inmanencia. Cuerpos que coexisten dando lugar a una formación, a
una morphosis 4 corporal propia de las singularidades intensivas mutantes.
TRES PLIEGUES DE LA SINGULARIDAD
Las singularidades intensivas son esencias corporales, sus pliegues

también son corporales, planos de consistencia que expanden o contraen
su potencia. Los tres pliegues fundamentales son el pensamiento, la me-
moria y el cuerpo, cada uno muestra un aspecto del universo. La singula-
ridad se expresa en modalidades existenciales que realizan la expansión o
la contracción de la potencia, el despliegue o el repliegue de sus dimensio-
nes. Las modalidades existenciales activas son aquellas que tienden a es-
timular la potencialización y el desenvolvimiento de cada uno de los plie-
gues que constituyen la singularidad.
El pensamiento como pliegue de la singularidad.

El pensamiento, potencia de ver y oír, de decir, de crear, constituye una
dimensión peculiar de la singularidad intensiva que se capta en su ejerci-
–138–
cio y en sus efectos. Se encuentra en relación indisoluble con la memoria y

el cuerpo; pero es irreductible a ellos. La potencia de pensar ha sido apri-
sionada, puesta al servicio de la conciencia, de una voluntad de conocer
que busca una definición y una identificación del pensamiento con el obje-
to en cuestión.
El pensamiento, como dimensión de la singularidad, implica una com-
prensión corporal del pensamiento, un plano de inmanencia en conexión
con otros planos, un campo trascendental, virtualidad en constante movi-
lidad que se actualiza en ideas como despliegue de la potencia intensiva
que circula y constituye el plano.
La singularidad es pura potencia expresiva cuyo despliegue implica,
envuelve, su poderío: potencia de ser y de pensar que se encuentra plegada
y pugna por su expansión. En cada uno de los seres existe esa potencia: el
pensamiento como pliegue y el pliegue del pensamiento como el acto mis-
mo del pensar.
La memoria como pliegue de la singularidad.

Concebir y experimentar la memoria como pliegue de la singularidad
intensifica la patentización de la singularidad como expresión propia del
tiempo. El pliegue de la memoria quizá resulte la dimensión más ajena
para el modo de pensar y de experimentar actual, puesto que requiere para
su desarrollo un desplazamiento en la manera de concebir el tiempo.
Habitualmente, se entiende la memoria como perteneciente a un sujeto-
yo, como la facultad que éste posee de recordar los hechos vividos en un
presente que ha sido, que se ha vuelto pasado. Poseemos una experiencia
de la memoria acorde a un modo de concebir el sujeto, como individual y
personal, y a un modo de concebir el tiempo como cronológico y lineal.
Sin embargo, gracias a un pensamiento y a una experiencia del tiempo
como universal variación, una memoria-mundo adquiere envergadura. La
memoria-mundo posee en sus pliegues el pasado y el futuro a la vez, expre-
sa una vida moviente, la del mundo; se pliega para dar lugar a una memo-
ria como dimensión de la singularidad intensiva.
Los acontecimientos del mundo y los que pueblan una vida poseen una
íntima conexión. Los acontecimientos pertenecen al devenir. Una vida sin-
gular es un pliegue del tiempo. Solemos vivir los hechos empíricos de nues-
tra vida como si nos pertenecieran, los personalizamos, desestimamos las
potencias temporales que los envuelven y los constituyen. Perdemos de
vista que los hechos también pertenecen al tiempo, que los acontecimien-
tos se efectúan en ellos. Somos actores inmersos en los acontecimientos, en
sus actualizaciones y efectuaciones. La memoria es la potencia afectiva
que permite captarlos, la afección de sí por sí plegada en los seres. Gracias
–139–
ANNABEL LEE TELES
a ella, tenemos la percepción trascendental de lo que pasa y nos pasa, de la

variación infinita del tiempo.
El pliegue de la memoria es la dimensión de los afectos y los perceptos,
donde la afectividad muestra sus fluctuaciones en el juego de una repeti-
ción que no hace más que desplazar diferencias que sostienen el olvido y
fuerzan la realización del recuerdo. No sentimos sino gracias a la memo-
ria, como potencia de una sensibilidad trascendental, de una afectividad
trascendental que hace zozobrar nuestras determinaciones más firmes, al
exacerbar sensaciones, al intensificar emociones, en un devenir de encuen-
tros múltiples.
La memoria, tal como la concebimos, nada tiene que ver con una imagen-
recuerdo de carácter personal y psicológico, con la conciencia de un estado
vivido en un presente que se ha vuelto pasado. La memoria, como pliegue de
la singularidad intensiva, es memoria-cuerpo, plano de inmanencia, poten-
cia afectiva que se realiza, en el vaivén del olvido y del recuerdo. La memoria
se vuelve la potencia que intensifica el ejercicio de la libertad expresiva,
como afirmación de la transformación. En su despliegue, se efectúa como
eterna potencia de transfiguración que no necesita de una conciencia perso-
nal, sino que se afirma en el acontecimiento como querido y afirmado. Sólo
en el acontecimiento recordamos y volvemos a olvidar, sólo en el aconteci-
miento y en su efectuación mutamos, nos re-creamos, en una doble afirma-
ción que se lleva a cabo en la rueda descentrada del eterno retorno.
El cuerpo como pliegue de la singularidad.

Aún vivimos bajo el predominio del cuerpo-materia, del cuerpo orga-
nismo que se experimenta como la superficie de inscripción de un tiempo
lineal que va dejando su rastro, sus marcas, en el envejecimiento. La histo-
ria irreversible del cuerpo, de su fisonomía, resguarda la identidad del yo.
Se pretende que la cohesión del cuerpo es la del yo, se abrocha el cuerpo al
yo y, por ende, al juego de la conciencia y del inconsciente.
Sin embargo, el cuerpo nunca es el mismo, el cuerpo, como pliegue del
devenir, es potencia temporal; muere y renace, crece constantemente. Lejos
de sostener al yo que pretende sobrevivir y mantener su ilusoria cohesión,
fuerza una mutación. El cuerpo por medio de sus alegrías y sus dolores
impulsa una verdadera transfiguración de sus fuerzas y de la tendencia de
esas fuerzas. Expresa, así, su capacidad de activación, se vuelve, él mismo,
el transporte por excelencia de la transmutación.
El cuerpo, como pliegue de la singularidad, realiza la ruptura de lo
irreversible, de aquello que se presenta de una vez y para siempre. Se alía al
pensamiento, a la memoria se vuelven inseparables. El pensamiento y la
memoria cobran vigor, en tanto se nutren de las potencias corporales.
–140–
El cuerpo es la dimensión de las afecciones, es la potencia de los en-

cuentros y los des-encuentros. La vida no orgánica muestra la relación del
cuerpo con fuerzas o potencias imperceptibles que se apoderan de él y de
las que él se apodera. El cuerpo es devenir, intensidad, poder de afectar y
ser afectado; pone de manifiesto que todo es cuestión de encuentros, bue-
nos o malos, que nunca falta algo. Lo insuficiente no remite a la carencia,
fuerza a una repetición, a la emergencia de una diferencia, a una mutación.
El cuerpo se vuelve intensivo, deseante: potencia de creación y transmuta-
ción.
EL DESEO, INMANENTE Y PRODUCTIVO
Nos aproximamos a las singularidades intensivas como pliegues del

universo vibracional. Las dimensiones de la singularidad, el pensamien-
to, la memoria y el cuerpo, son a la vez modos de expresión del universo.
Al pensar la singularidad como intensiva, concebimos a los seres como
deseantes, constituidos por una apetencia de sí, que es impulso de perse-
verar y de crear, que se manifiesta de un modo diferente en cada uno de los
pliegues que lo configuran. El querer, el deseo, como principio inmanente
de la singularidad, da lugar a una producción de sí, a un proceso creativo,
a una producción de producción: produce al producirse, siempre envolvien-
do su propia potencia. No tiene un fin exterior a sí mismo, mucho menos
una continuación indefinida hacia el infinito.
La línea hegemónica del pensamiento occidental unió el deseo a la
carencia: se desea porque se carece, y se carece aquello que no se posee.
Cuando se liga el deseo a la carencia, se lo separa del devenir, pierde su
carácter procesual; se interioriza y demanda un objeto que lo satisfaga.
Pero el objeto satisface al deseo solamente en apariencia, puesto que el
deseo siempre tiende a lo Otro, a lo inalcanzable, a la trascendencia. El
deseo no deja de actualizar la carencia. Se presenta como una tensión des-
agradable que el placer culmina por aliviar. La carencia se determina, se
solidifica en relación a la trascendencia, lo único capaz de satisfacer el
deseo-carencia es un señuelo, un fantasma.
En consonancia con el pensamiento de la ontología del devenir, la sin-
gularidad intensiva se concibe como una potencia expresiva que se realiza
en múltiples apetencias: el deseo es uno y múltiple a la vez. El deseo se
efectúa en procesos inminentemente creativos. Constituye su propio cam-
po de inmanencia, produce flujos intensivos que lo recorren. No es interior
a un sujeto, ni tampoco tiende hacia un objeto, es estrictamente inmanente
a un plano, al que no preexiste y que en su ejercicio despliega.
–141–
ANNABEL LEE TELES
El deseo produce, no carece de objeto; no se sostiene en las necesidades.

Las necesidades derivan de él: el deseo produce también la necesidad, el
miedo a carecer. Durante siglos, se han implementado modos de produc-
ción a partir de la carencia, pero la producción no se organiza a partir de
una escasez anterior; es, justamente, la escasez la que se propaga según
una determinada organización de la producción, en función de ciertos
fines sociales y políticos. Si tomamos, por caso, las líneas político-
ecónomicas regentes en la actualidad, se ve cómo se produce la escasez, la
pobreza en medio de la abundancia. Es imperioso profundizar en la inves-
tigación, en la creación de nuevos modos de existencia expresivos, indivi-
duales y colectivos, capaces de un ejercicio del querer que abandone la
carencia y se realice como creación, como generosidad.
TEXTOS
“El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera

creemos en los acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte,
como si sólo nos concernieran a medias. [...] Lo que se ha roto es el
vínculo del hombre con el mundo. A partir de aquí este vínculo se
hará objeto de creencia: él es lo imposible que sólo puede volverse a
dar en una fe. El hombre está en el mundo como en una situación
óptica y sonora pura. La reacción de la que el hombre está desposeí-
do no puede ser reemplazada más que por la creencia. Sólo la creen-
cia en el mundo puede enlazar al hombre con lo que ve y oye. [...] Lo
seguro es que creer ya no es creer en otro mundo, ni en un mundo
transformado. Es solamente, simplemente creer en el cuerpo. Devol-
ver el discurso al cuerpo y, para eso, alcanzar al cuerpo anterior a los
discursos, anterior a las palabras, anterior al nombramiento de las
cosas: el ‘nombre’, e incluso antes del nombre. Artaud no decía otra
cosa, creer en la ‘carne’, ‘soy un hombre que ha perdido su vida y que
busca por todos los medios hacerle recobrar su lugar’. [...] Necesita-
mos una ética o una fe, y esto hace reír a los idiotas; no es una necesi-
dad de creer en otra cosa, sino una necesidad de creer en este mundo,
del que los idiotas forman parte.”
Deleuze, G.,
La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, p. 229 y ss.
“Fue Nietzsche, a quien leí tarde, el que me sacó de todo aquello.

Despierta un placer [...] el placer que cada uno puede experimentar
diciendo cosas simples en su propio nombre, hablando de afectos,
intensidades, experiencias, experimentaciones. Es curioso lo de decir
algo en nombre propio, porque no se habla en nombre propio cuan-
do uno se considera como un yo, una persona o un sujeto. Al contra-
rio, un individuo adquiere un auténtico nombre propio al término del
–142–
más grave proceso de despersonalización, cuando se abre a las mul-

tiplicidades que le atraviesan enteramente, a las intensidades que le
recorren. El nombre como aprehensión instantánea de tal multiplici-
dad intensiva es lo contrario de la despersonalización producida por
la historia de la filosofía, es una despersonalización de amor y no de
sumisión.”
Deleuze, G.,
Conversaciones, p. 14.
NOTAS
1 “La escultura griega nació en el estadio. Tardará un siglo en franquear las

gradas y en instalarse en el frontón de los Partenones para convetirse en la
educadora de los poetas y después de los filósofos. Vendrán a alimentar su
espíritu con el espectáculo de las relaciones cada vez más sutiles que estable-
cerá en el mundo de las formas en movimiento. Nunca hubo nada más glo-
rioso, ningún ejemplo más conmovedor de la unidad de nuestra acción: el
atletismo, por medio de la escultura, es el padre de la filosofía, al menos de la
platónica, cuya preocupación primera fue volverse contra la escultura y el
atletismo para acabar con ellos.” Faure, E., Historia del arte, vol. 1: El arte
antiguo, Alianza, Madrid, 1990, p. 206.
2 Platón, Fedón, 65c a 47c, Diálogos III, Gredos, Madrid, 1997, pp. 40 y ss.
3 El trabajo genealógico consiste en una investigación crítica que se propone
dar cuenta de las condiciones de aparición, la procedencia y la emergencia de
un problema presente. Atender al surgimiento de ciertas cuestiones y reco-
rrer las líneas de su posterior desarrollo brinda una visibilidad distinta de los
problemas que hoy nos aquejan. El ejercicio genealógico enriquece su com-
prensión, aporta a las investigaciones inventivas; contribuye a realizar una
lectura crítica y creativa de la filosofía antigua, especialmente de los pensado-
res cuya influencia se hizo sentir tanto en el pensamiento occidental, como en
el oriental. La genealogía estimula a formular los problemas que hoy fuerzan
al pensamiento, con el anhelo de encontrar ciertas pistas que ayuden a su
resolución creativa.
4 La palabra morphosis alude a la génesis permanente de un cuerpo, de un
plano, a una formación que se realiza a sí misma constantemente. Jaeger en
Cristianismo y padeia griega (Fondo de Cultura Económica, México, 1980, cap.
4, p. 129) la utiliza de la siguiente manera: “La formación del hombre cristia-
no, su morphosis, es el efecto del incensante estudio de la Biblia”.
–143–
CAPÍTULO 3
LA LIBERTAD EXPRESIVA ENLAZA EL QUERER Y EL CREAR
La problematización del quién que somos impulsa la formulación de pre-

guntas que conciernen a nuestra vida, que insisten y fuerzan a una trans-
formación de nosotros mismos. Sin duda, cada quien realiza sus búsque-
das, se plantea sus propios problemas, pero las preguntas se conectan y
proliferan, resuenan entre sí.
Algunas se presentan con gran insistencia, son aquellas que pugnan
por una potencialización de la singularidad que es cada quien, por abrir
caminos, por recorrer regiones que aún no hemos explorado, por crear
nuevas modalidades del mundo y de nosotros mismos. Son aquellas que
dicen: ¿cómo desplegar nuestra potencia, nuestra capacidad de amar, de
crear, de alegría?, ¿cómo ver y oír eso que sucede en los hechos que ocurren,
esas otras dimensiones de los acontecimientos que experimentamos, que
patentizamos, pero que aún se nos presentan difusas?, ¿cómo propiciar
relaciones de amor y de potencialización recíproca entre los seres?, ¿cómo
construir los medios, para una expansión de las potencias creativas, para
el crecimiento y desarrollo de las singularidades individuales y colecti-
vas?
EL MOVIMIENTO EXPRESIVO DE LAS SINGULARIDADES INTENSIVAS
La vida expresiva de las singularidades individuales y colectivas es

interior al tiempo, le pertenece. Los acontecimientos que constituyen la
vida de las singularidades son acontecimientos del tiempo, que se actuali-
zan y se efectúan en determinadas condiciones, otorgando a aquéllas la
posibilidad de su despliegue y de su expansión. Una vida, la vida de una
singularidad, es la emergencia de acontecimientos múltiples que expresan
el juego incesante de repetición-diferencia propio de una temporalidad
retornante.
La expansión, el despliegue de las singularidades intensivas, se reali-
za como ejercicio de libertad en el tiempo y gracias a él. La vida como
aprendizaje temporal. La libertad expresiva es el despliegue de la potencia
–145–
ANNABEL LEE TELES
creadora y amorosa de los seres. No es ajena a la vida, se da en la mutua

pertenencia entre el tiempo y las singularidades intensivas.
Las singularidades intensivas son expresivas, pugnan por encontrar
medios de expansión, condiciones para su desenvolvimiento. La potencia
se traduce en un querer que es correlativo de la creación: querer equivale a
crear.
El movimiento expresivo de las singularidades circula a través de múl-
tiples pliegues, despliegues y repliegues, animados por aumentos y dismi-
nuciones de la potencia. El despliegue expresivo consiste en un aumento
intensivo de la potencia. En el despliegue, la singularidad se afirma a sí
misma, se produce una elevación de las vibraciones de la singularidad,
que trae consigo bienestar y alegría.
El repliegue, por su parte, significa una disminución intensiva de la
potencia. Una ausencia de afirmación, o una afirmación muy débil. Tanto
el despliegue como el repliegue implican la potencia. La potencia siempre
está englobada. La diferencia radica en que en el despliegue se da un incre-
mento, una elevación del potencial intensivo, y en el repliegue, una dismi-
nución que puede llegar a un punto de solidificación, de endurecimiento
del potencial. Dicho endurecimiento trae consigo una disminución en el
poder de afectar y ser afectado. No es que no existan afecciones, sino que
éstas no logran producir una variación intensiva de la potencia de la sin-
gularidad.
Cuando la singularidad se afirma a sí misma, en las distintas dimen-
siones que la constituyen, podemos decir que hay una verdadera activa-
ción de la singularidad; su poder de afectar y ser afectado aumenta. Es
capaz de un máximo de sensaciones, amplía su sensibilidad; sus poten-
cias, el pensamiento, la memoria, el cuerpo, se ven enriquecidos; eleva su
poder intensivo, lo que trae consigo la exuberancia propia del querer y del
crear. Una singularidad activa es capaz de captar aquellas fuerzas que
estimulan su afirmación y rechazar aquellas que significan una sustrac-
ción o una interceptación para la elevación de su potencia.
Cuando, por el contrario, la singularidad no se afirma a sí misma, sino
que afirma elementos exteriores, su potencia singularizadora se debilita;
se vuelve proclive a ser sojuzgada por elementos trascendentes, interiores
o exteriores. Su poder de afectar y de ser afectada disminuye, reacciona a
las afecciones, siempre de la misma manera. Se produce una disminución
intensiva de la potencia, acompañada de tristeza y malestar. La ausencia
de afirmación significa una persistencia en el repliegue que puede llegar a
un endurecimiento de las líneas intensivas.
La afirmación de la singularidad y el aumento de su potencial intensi-
vo se producen en el mismo movimiento. La animación propia de la singu-
–146–
laridad es intensiva. El poder de afección tiene su correlato en el poder de

afectar; a mayor poder de afección, mayor poder de afectar. La afirmación
significa, a la vez, la elevación del poder de afectar y de ser afectado que se
realiza en un despliegue puramente inmanente e intensivo.
El mismo despliegue posee sus propios pliegues y repliegues, sus ins-
tancias de resistencia; la animación intensiva es constante. Pero, justa-
mente, la repetición ofrece la posibilidad de ir más allá de la resistencia
misma, estimula la creación. El despliegue expansivo que aumenta la po-
tencia y el sentimiento de poderío de la singularidad: una experiencia ale-
gre de la libertad.
Las singularidades son seres en relación unos con otros, pliegues tem-
porales con una fuerza de expansión propia del tiempo; cuya potencia
activa es querer más de sí. Expresan, en sí mismos, el poder de la vida en su
conjunto.
El universo es pletórico y abundante; en él proliferan las diferencias
que convocan afirmaciones múltiples. Las singularidades, en tanto que
seres capaces de desplegar su potencia, expanden su afirmación, expan-
den la exuberancia y la gracia de su ser en el juego de una repetición
diferenciante.
Gracias al eterno retorno, las singularidades intensivas despliegan su
potencia, como ejercicio de un querer que es, a la vez, apetencia de sí y
anhelo de libertad. La libertad es por excelencia expresiva, fuerza la eleva-
ción de la potencia, impulsa la transmutación que se realiza en el vaivén
de la doble afirmación, en el ímpetu transformador de la diferencia y la
repetición.
La libertad expresiva
El pensamiento de la ontología del devenir impulsa un ejercicio de liber-
tad como expresión activa, creativa, de los hombres y mujeres como seres
singulares. Por ello, el punto intensivo de la cuestión de quiénes somos sigue
siendo la insistencia en la libertad como modo de efectuar la relación indi-
soluble entre querer y crear.
La libertad expresa la potencia creativa de los seres y adquiere un sen-
tido peculiar como ejercicio expresivo, como efectuación de la potencia
creativa de las singularidades intensivas.
En este punto, nos encontramos muy lejos de la persona moral, del
ciudadano individual, de la libertad como derecho de decisión, de elección
del ciudadano-consumidor. Tal libertad se asienta en la creencia de que los
hombres y las mujeres son personas, entidades individuales que, en su
interacción y conjunto, forman la sociedad. El hombre-mujer individual,
como persona moral, es aquel que ha perdido el vínculo con el mundo, con
–147–
ANNABEL LEE TELES
el universo; aquel que se encuentra sujeto a un elemento trascendente que

lo mantiene en la separación y la carencia.
La libertad expresiva, tal como la concebimos, no se relaciona con el
poder de lo negativo, no apunta a los juegos de oposiciones o resistencias
del individuo y los poderes políticos del Estado. Sin embargo, sus efectos
son lo suficientemente potentes como para elevar las vibraciones de los
distintos planos que constituyen las singularidades individuales y colec-
tivas, al punto de introducir modificaciones que alcancen a los estados de
cosas vigentes.
La libertad expresa la potencia de expansión y de afirmación de las
singularidades. Libertad no significa posibilidad personal de decisión,
puesto que la decisión se disuelve como tal. La singularidad intensiva
realiza su libertad como potencia afirmativa y afirmadora. La elección es
sólo el efecto, el producto de la afirmación de una tendencia, de un modo
de existencia absolutamente inmanente. La decisión se distingue de la afir-
mación, puesto que es abstracta y trascendente, no deja de ser moral. Por el
contrario, la elección como efecto de la afirmación es ético-éstetica, afirma
modalidades existenciales que se realizan en el juego de una vida, al afir-
mar los acontecimientos que se actualizan y se efectúan en ella.
El ejercicio expresivo de la libertad efectúa un querer, un deseo que, en
tanto tal, es creación. La libertad expresiva realiza el querer y, al realizarlo,
se crea a sí misma y crea los medios para su expansión. Cuando la libertad
expresiva se encuentra aprisionada, la singularidad es incapaz de expre-
sar su potencia, se vuelve inexpresiva, sus actividades muestran sus
aprisionamientos.
La singularidad es ella misma relación, y se encuentra siempre en rela-
ción. El despliegue de la singularidad, su ejercicio de libertad, se da en
resonancia con otras. No existe ejercicio de libertad en soledad. La singula-
ridad se expresa en relación con otras singularidades, aunque éstas pue-
blen planos de existencia diferentes, siempre hay relación.
Las singularidades, individuales y colectivas, realizan su potencia
mediante modalidades existenciales diversas, modos de vida, esencial-
mente plásticos y metamorfósicos.
Las singularidades, en el ejercicio de su libertad, llevan a cabo modos
de existencia que configuran el plano de una ética, como relación de sí
consigo y con los demás: la ética y la política se imbrican.
La singularidad intensiva expresa su apetencia de expansión, de liber-
tad, mediante modalidades existenciales. Tales modalidades, en su reali-
zación, generan planos de inmanencia, de consistencia. Nombramos
subjetivación a los procesos mediante los cuales se constituyen los planos
existenciales, las instancias subjetivas.
–148–
La subjetivación dice de la singularidad como morphosis, como forma-

ción y transformación permanente. La actividad poiética de la singulari-
dad se da mediante procesos permanentes de actualización de un virtual
tan real como su actualización. La singularidad intensiva se actualiza en
planos existenciales, dimensiones procesuales en las que circulan los flu-
jos expresivos que llevan a cabo la efectuación del querer y la creación.
La subjetivación son los procesos de actualización de la singularidad
intensiva mediante planos existenciales que configuran lo que se denomi-
na subjetividad. Una vida es inmanencia que se realiza en múltiples proce-
sos de actualización. Los procesos de subjetivación, la producción de mo-
dos de existencia, no se confunde con el sujeto. Lo propio del sujeto es la
identidad, la interioridad. La subjetividad se distingue de la persona, del
yo o de la conciencia, que son instancias trascendentes; se imbrica a los
acontecimientos, a las individuaciones dinámicas particulares o colecti-
vas.
La subjetividad es múltiple, se compone de modalidades subjetivas en
movimiento constante, planos existenciales que expresan las relaciones
intensivas que los animan. Los planos existenciales se encuentran en rela-
ción permanente con los distintos medios que constituyen las condiciones
de su actualización y de su efectuación. Por ello, los procesos de
subjetivación varían según los acontecimientos que pueblan las vidas in-
dividuales y la vida del mundo, según las condiciones de su efectuación.
Pensar quiénes somos significa problematizar la subjetividad y los mo-
dos de su producción. Activar el vínculo con el universo que se manifiesta,
en las múltiples tramas relacionales en las que los seres se encuentran.
Para ello, es preciso llevar a cabo un desplazamiento en el pensamiento,
realizar un abandono crítico de la racionalidad teórica como modalidad
única, como única vía de acceso a la cuestión y, a la vez, estimular la
emergencia de un pensamiento creativo, tanto filosófico, como físico, musi-
cal, literario, pictórico, cinematográfico, que contribuya en la creación de
modalidades existenciales enriquecedoras. El pensamiento se vuelve pro-
fundamente poiético; la subjetividad se vuelve estilo de vida, expansión y
proliferación de posibilidades vitales.
–149–
ANNABEL LEE TELES
TEXTO
“Operación-creación
Al comienzo: insularidad.
Luego una cierta tensión. Una tensión creciente. Una tensión que no
acaba. Naciente de expansión.
Primer problema: ¿Dónde hallar el terreno para la expansión? (Papel,
piedra, arcilla, tela escenario.)
Encontrar su terreno, el terreno para el ejercicio de una vida, de otra
vida en instancia, de una nueva vida por hacer, hic et nunc, una vida
que no estaba antes.
Encontrando el terreno, sigue la operación desplazamiento.

No para enredar. No para buscar la sublimación, ni siquiera el envile-
cimiento; tampoco por compensación, sino por esencial desplaza-
miento. Sola y única operación necesaria.
Para poder interesarse verdaderamente en una vida actualizada. Un
autor no es un copista, es el que ha visto antes que otros, el que
encuentra un medio de destrabar lo atrancado, de deshacer una situa-
ción inaceptable. Aun fracasando, jamás será un fracasado entre los
miopes satisfechos. Al destrabar su situación libera cientos de otras
situaciones de su época, o de la época que apenas despunta.
El artista pertenece al porvenir, es por eso que arrebata.
Fijarse siempre en sus comienzos equivale a comprender el móvil y
equivocarse sobre su sentido.”
Michaux, H.,
Emergencias y resurgencias.
–150–
CAPÍTULO 4
LA PROBLEMATIZACIÓN DE LA SUBJETIVIDAD
La problematización del quién que somos se distingue de la pregunta

¿qué es el hombre? y de toda determinación del hombre como sujeto racional
y autoconsciente. El sujeto es siempre algo derivado, nace y se desvanece.
Pero aun así, la figura del hombre sobrevuela el pensamiento. Durante
mucho tiempo, hemos creído en una historia única del pensamiento occi-
dental, y, en esta historia, el hombre ha sido la figura clave. Mal que nos
pese, un fantasma recorre Occidente y rige su historia: el hombre. Siempre la
misma obstinación por descifrar ese ser enigmático, por interpretarlo y,
sobre todo, por dominarlo.
La idea del hombre occidental se forjó en la fragua de los valores, de una
moral-metafísica, que ha estimulado el surgimiento de distintas formas de
saber y dispositivos de poder. La forma hombre que aún pesa sobre nues-
tras espaldas se fue aquilatando durante las distintas épocas y dio lugar al
hombre histórico. Su figura conceptual sigue presente en cualquier intento
de pensar el quién que somos y deja una magra alternativa: o bien se acepta
su regencia, o bien se la rechaza, hasta el punto de llegar a desestimar
cualquier problematización de nosotros mismos.
Sin embargo, no nos interesa afirmar ni el hombre, ni la humanidad 1,
menos aún la monótona historia que reafirma su importancia. Lo que aquí
nos fuerza a pensar son los seres singulares, el cúmulo relacional que los
constituye, el juego de relaciones que realizan: la relación consigo mismo,
con los demás y con el mundo.
EL SUJETO-YO ES EL PRODUCTO DE DETERMINADOS MODOS DE

SUBJETIVACIÓN
La cuestión de quiénes somos fuerza un desplazamiento, genera un pla-

no de investigación, en donde se problematizan las condiciones de apari-
ción de ese modo de ser humano que, de distintas maneras, llega hasta
nuestros días y constituye nuestras experiencias posibles hoy.
En los comienzos de la cultura occidental se desarrolló un peculiar
–151–
ANNABEL LEE TELES
humanismo que trazó las líneas rectoras de una concepción del hombre
que ha inducido a los seres a pensarse a sí mismos bajo una determinada
modalidad. De diferente maneras, hoy seguimos pensándonos y
experimentándonos de acuerdo a las pautas elaboradas por el humanismo
antiguo.
Por su parte, la fuerza revolucionaria de la filosofía moderna nos ha
hecho creer que ella puso el hombre en el centro, al instaurar una concep-
ción absolutamente nueva de lo humano. Si bien la filosofía moderna in-
trodujo un giro de gran envergadura, lo hizo teniendo en la base la antigua
concepción del hombre como ser racional, reflexivo y autoconsciente. La
preocupación por el hombre atravesó el pensamiento occidental.
Por ello, es preciso despejar la cuestión del hombre y la del sujeto. La
modernidad aporta el concepto sujeto como determinación formal del hom-
bre. Pero, el pensamiento y la experiencia del hombre como sujeto-yo se
realizó gracias a la implementación de modos de subjetivación que tuvie-
ron, como fundamento, la idea del hombre como ser racional y, como obje-
tivo, la conversión de los seres humanos en sujetos-sujetados a una identi-
dad formal.
Se suele considerar al pensamiento cartesiano como el punto de apari-
ción del sujeto. Descartes 2 opera un giro, somete a crítica la herencia filosó-
fica de la tradición, plantea nuevos principios sobre los que edifica un tipo
de saber que no se centra en el ser o en Dios, sino en el hombre y en la
racionalidad humana. El giro tiene grandes implicancias tanto para el
saber filosófico como para el científico, pero no es la primera vez que el
pensamiento filosófico privilegia la cuestión del hombre y de la racionali-
dad humana. La modernidad filosófica opera un movimiento de enverga-
dura, abre una nueva configuración, una peculiar manera de concebir el
sujeto hombre, pero ella se asienta sobre el plano de inteligibilidad empíri-
co-trascendente propio del pensamiento occidental.
El yo pensante es conciencia autosuficiente, y ahora, también, funda-
mento de todo el saber. He ahí el giro cartesiano: el hombre adopta el carác-
ter formal de sujeto-yo, el hombre-sujeto se erige como fundamento del
saber: el sujeto-yo ocupa el centro. Descartes buscaba un nuevo fundamen-
to para el saber filosófico y científico, y lo encuentra: el sujeto humano, la
conciencia racional.
Aún se vive bajo la regencia del sujeto cartesiano tanto sea para afir-
marlo, como para destituirlo. Pero el sujeto-yo no es el punto inicial, no es
la estructura fundante que es preciso afirmar o disolver. Su disolución no
deja un vacío, ni da lugar a la aparición de algo escondido o maniatado. El
sujeto es algo derivado, algo añadido, que viene detrás 3. La determinación
formal del sujeto no es más que una configuración que opera como el ideal
–152–
que rige los procesos efectivos de formación subjetiva. El sujeto siempre se

produce, es el efecto de modos de producción subjetiva, regidos por un
ideal formal.
Cuando admitimos al sujeto-hombre racional como la naturaleza mis-
ma del hombre, perdemos de vista que el sujeto es el efecto de múltiples
procesos de subjetivación. Cuando se parte del sujeto se sigue apelando a
Descartes y a la época moderna como si ésta fuera la única instancia teóri-
co-conceptual para pensar la subjetividad. Y tanto Descartes como la mo-
dernidad sólo adoptan relevancia si aceptamos al sujeto-hombre racional
como ya dado. Pero si, por el contrario, al plantear esta cuestión seguimos
los caminos abiertos por la filosofía contemporánea, la subjetividad y los
procesos de subjetivación aparecen desde una perspectiva completamente
diferente. El sujeto-yo es un producto, una modalidad subjetiva determina-
da, que se realiza gracias a procesos específicos de producción subjetiva.
Pensar quiénes somos trae consigo la cuestión de la subjetividad y del
sujeto, la cuestión de los modos, mediante los cuales se producen sujetos.
El sujeto es algo derivado, el efecto de la implementación de técnicas
precisas, de modos de producción subjetiva, prolijamente elaborados. La
cuestión de la subjetividad pregunta por las condiciones de su aparición,
bajo qué condiciones se producen sujetos-sujetados, apegados a una re-
presentación abstracta, a una identidad de sí mismos. Sujetos-sujetados a
sí mismos, mediante la constitución de una autoconciencia, de un conoci-
miento de sí, regido por ciertas prácticas discursivas que no dejan de ser
moralizantes; sujetos-sujetados a otros, mediante la dependencia y el con-
trol. El sujeto deriva de ciertos modos específicos de subjetivación, el punto
focal es, pues, el de su producción.
El sujeto-yo, tal cual lo padecemos, es el efecto de un conjunto de técni-
cas llevadas a cabo a partir de las formas de saber, de los dispositivos
económico-políticos y de la moral vigente. Gracias a tales procedimientos,
los seres singulares son convertidos en objetos, son homogeneizados, pier-
den el potencial de su diferencia en tanto seres únicos y en devenir.
El sujeto-yo racional fue la condición indispensable para una concep-
ción de la subjetividad capturada por una representación del hombre, en
tanto ser finito y biológico, poseedor de racionalidad y lenguaje, capaz de
conocer y llevar adelante un trabajo que debe ser útil para sí mismo y la
sociedad en donde vive. El hombre se vuelve sujeto de conocimiento y
sujeto productivo; adquiere relevancia como sujeto capaz de conocer y de
dominar aquello puesto enfrente de él, el objeto. Pero, en ese camino, él
mismo adquiere estatuto de objeto de estudio. El hombre se convierte en
objeto. La subjetividad una vez más se cosifica, el sujeto es reificado, a
punto tal que ser sujeto significa ser objeto de estudio y de control.
–153–
ANNABEL LEE TELES
Desde esta perspectiva, pensar el quién que somos es pensar el quién

como un sujeto/objeto. Para ello, la única alternativa es recurrir a prácticas
discursivas con legitimación académica que cumplan con la regulación
enunciativa vigente. Pensar se convierte en conocer, la única posibilidad
es establecer ciertas teorías, racionalizaciones regidas por una determina-
da regulación de la verdad, que digan legítimamente quiénes somos y cómo
debemos actuar. Teorías y más teorías, que no hacen más que dejarnos en el
más oscuro desconocimiento de nuestro potencial creativo... nosotros los
que conocemos somos desconocidos para nosotros mismos 4.
LA PREOCUPACIÓN POR LA FORMACIÓN DEL HOMBRE: LA PAIDEIA
Una vez más, una aproximación a la Antigüedad griega nos brinda

ciertas pistas para pensar el problema que nos ocupa y realizar un despla-
zamiento en el pensamiento.
El siglo V a.C. se presenta como una época que marcó a fuego el pensa-
miento occidental. Siglo de oro de Atenas, de apogeo político de la polis y
del brillo de Pericles, también de Sócrates y de un tipo peculiar de reflexión
filosófica que tiene a la vida humana como foco de interés primordial. La
figura del hombre emerge con vigor en el siglo V a.C., y junto a ella se
configura un movimiento de formación de los seres que tiene arraigo en los
siglos anteriores: la paideia. El problema del hombre como ser racional no
es una cuestión moderna-contemporánea. La cultura occidental desde sus
comienzos llevó a cabo una intensa labor formativa, productiva de los seres,
en cuya base encontramos la convicción de que el hombre debe ser forma-
do. (...) el pueblo griego es entre todos antropoplástico 5, dice Jaeger, y esa afir-
mación puede extenderse, sin duda, al desarrollo histórico de la cultura
occidental.
El problema del sujeto adquiere diferentes formulaciones actuales, pero
la preocupación por el hombre y su formación tienen ya un largo arraigo.
El hombre se presenta así como la materia que debe ser moldeada de acuer-
do a un ideal.
EL CUIDADO DE SÍ 6
La preocupación por la formación del hombre se enlaza con una activi-

dad peculiar en la Antigüedad, el cuidado de sí. Los textos antiguos, sean
tanto filosóficos, médicos o literarios, señalan la aparición de un modo de
relación consigo mismo que ha tenido largo alcance en la cultura de Occi-
–154–
dente. La relación de sí consigo nace como cuidado de sí, en el juego de una

intensa relación con los demás. El gobierno de los otros requiere el gobier-
no de uno mismo: un poder que se ejerce sobre sí, en relación a los poderes
de la ciudad.
En principio, se trata de una forma de atención. Preocuparse por uno
mismo implica un desplazamiento de la mirada desde el mundo y hacía sí
mismo. Pero la preocupación por uno mismo culmina por constituirse en
una cierta forma de vigilancia sobre lo que se piensa y sobre lo que se hace.
Ocuparse de uno mismo era la condición necesaria para acceder a la vida
filosófica, pero, también, un trabajo a realizar por cualquier persona que
aspirase a una vida virtuosa. El cuidado de sí adquiere lentamente impor-
tancia, primero en el pensamiento griego, luego en el helenístico y romano.
El cuidado de sí se enlaza al conocimiento de sí, y contribuye a la cons-
titución de una modalidad subjetiva que paulatinamente elabora una con-
cepción del hombre como ser individual y personal. Sin duda, fue un pro-
ceso largo, que se llevó a cabo a través de los siglos y que en su desarrolló
aportó las condiciones para la aparición de un tipo de hombre poseedor de
vida interior. La interioridad se constituyó gracias al cultivo de una dimen-
sión de conciencia autorreflexiva en los individuos, que facilitó la labor de
una moral legisladora que tuvo por propósito la obediencia.
La relación consigo mismo, que en sus comienzos griegos se confunde
como una modalidad existencial con un fuerte carácter ético-estético; lue-
go se alía a la moral-metafísica y se convierte en un principio de regulación
interna, que da lugar a un modo peculiar de subjetividad centrada en el yo
interior.
Si establecemos un nexo entre el cuidado de uno mismo y la paidea como
movimiento formador de los seres humanos, vemos constituirse en el mun-
do antiguo una concepción del hombre como ser racional y una modalidad
subjetiva definida como efecto de distintos procesos de subjetivación. El
cuidado de sí implica un modo de ser y de existir, una forma de actuar, de
comportarse consigo mismo y con los demás. Un verdadero modo de
subjetivación que se realiza mediante un trabajo paciente llevado a cabo
mediante un tipo de práctica reflexiva destinada a conseguir un fin, a ope-
rar una transformación, una conversión del individuo en relación a un
régimen de valores precisos. Una modalidad subjetiva específica se cons-
tituye en el seno de un plan de inteligibilidad empírico-trascendente que
sostiene un ideal de unidad y de identidad y un modelo de producción
teleológico-causal. Es así que la subjetividad se enlaza a la persona, se
identifica con el yo, se interioriza; lo que conduce a soldar la subjetividad
primero con el yo-persona, luego, más tarde, en la época moderna, con el
yo-sujeto, autoconsciente, capaz de conocer y dominar el mundo.
–155–
ANNABEL LEE TELES
LA ONTOLOGÍA DEL DEVENIR IMPULSA UN DESPLAZAMIENTO EN EL

CONCEPTO DE SUBJETIVIDAD
Bajo el impulso de ciertas tendencias del pensamiento contemporáneo,

la cuestión de quiénes somos no remite a una esencia formal del hombre, a
una naturaleza humana eterna que permanece igual a sí misma en el trans-
curso de la historia entendida como universal. Tampoco al sujeto como
algo dado. La cuestión de quiénes somos nos vincula al tiempo, a la potencia
vibracional que constituye el universo; alude al poder de afectar y ser afec-
tado, a las fuerzas en relación, a cada quién como pliegue temporal, como
cúmulo intensivo.
El concepto de subjetividad adquiere un sentido próximo al de modo de
existencia. La subjetividad no remite al sujeto, ni a la persona, ni al yo, sino
a modos de existencia, al modo de pensar, de sentir, de actuar, al modo de
relación que cada uno realiza consigo mismo, con los demás y con el uni-
verso.
Pensar la subjetividad es crear las condiciones de desenvolvimiento de
subjetividades inmanentes, como expresión de las singularidades intensi-
vas. Subjetividades expresivas capaces de desplegar la potencia creadora
de las singularidades que pueblan y constituyen el mundo.
De ahí la insistencia en la necesidad de un desplazamiento, de un ejer-
cicio de pensamiento en relación a los acontecimientos, como ejercicio ex-
presivo de la libertad. La ontología del devenir efectúa tal desplazamiento,
estimula la emergencia de nuevos problemas que no son más que el retorno
de antiguas cuestiones que hoy se plantean de un modo absolutamente
diferente.
TEXTOS
“Sócrates: –Hablemos entonces. Aunque no es cómodo para un ena-

morado presentarse ante un hombre que no se deja vencer por nin-
gún amor, sin embargo debo tener valor para expresar mi pensa-
miento. Porque yo, Alcibíades, si viera que estabas satisfecho con las
ventajas que enumeré anteriormente y que estabas decidido a pasar-
te la vida en medio de ellas, hace tiempo que habría dejado de amar-
te, estoy seguro de ello. Pero ahora te voy a demostrar a ti mismo
que tienes otros designios, con lo cual comprenderás que me he pasa-
do el tiempo prestándote atención. Yo creo que si algún dios te dijera:
Alcibíades, ‘¿prefieres seguir viviendo con lo que ahora tienes o mo-
rir al punto si no puedes conseguir nada más?’, estoy seguro de que
preferirías la muerte. [...] [105b]
Sócrates: –En vista de ello, mi querido amigo, hazme caso a mí y a la
–156–
máxima de Delfos ‘conócete a ti mismo’, ya que tus rivales son éstos

y no los que tú crees, rivales a los que no podríamos superar por otro
medio que con la aplicación y el saber. Porque si tú careces de estas
cosas, también te verás privado de llegar a ser famoso entre los grie-
gos y los bárbaros, lo que, si no me equivoco, estás ansiando más que
ninguna otra cosa en el mundo. [...] [174b]
Sócrates: –Por ello, si vas a conducir los asuntos de la ciudad de mane-
ra correcta y conveniente, tendrás que hacer partícipes de la virtud a
los ciudadanos. [...]
Sócrates: –Entonces en primer lugar tienes que adquirir la virtud, y
también quien quiera que esté dispuesto a gobernar y cuidar no sólo
de sus asuntos en particular y de sí mismo, sino también de la ciudad
y de sus intereses. [...] [134c]
Sócrates: –Luego no es el poder absoluto, mi querido Alcibíades, lo
que tienes que conseguir ni para ti, ni para la ciudad, si queréis ser
felices, sino la virtud. [...] [135b]
Platón,
Diálogos, Alcibíades I.
“En este punto no se puede eludir ya el dar la auténtica respuesta a la

pregunta de cómo se llega a ser lo que se es. Y con ello rozo la obra
maestra en el arte de la autoconservación, del egoísmo... Suponiendo,
en efecto, que la tarea, la destinación, el destino de la tarea superen en
mucho la medida ordinaria, ningún peligro sería mayor que el de
enfrentarse cara a cara con esa tarea. El llegar a ser lo que se es
presupone el no barruntar ni de lejos lo que se es. Desde este punto de
vista tienen su sentido y valor propios incluso los desaciertos de la
vida, los momentáneos caminos secundarios y errados, los retrasos,
las ‘modestias’, la seriedad dilapidada en tareas situadas más allá de la
tarea. En todo esto puede expresarse una gran cordura, incluso la
cordura más alta: cuando el conócete a ti mismo sería la receta para
perecer, entonces el olvidar-se, el malentender-se, el empequeñecer-
se, el estrechar-se, el mediocrizar-se se transforman en la razón mis-
ma.”
Nietzsche, F.,
Ecce Homo, p. 50.
NOTAS
1 Hacemos referencia aquí a la humanidad como forma universal.

2 Descartes dice: “(...) pero deseando yo en esta ocasión ocuparme tan sólo de
indagar la verdad, pensé que debía hacer lo contrario y rechazar como abso-
lutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el
fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera
enteramente indudable. (...) Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de
esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese
alguna cosa; y observando que esta verdad: ‘yo pienso, luego soy’, era tan
–157–
ANNABEL LEE TELES
firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no

son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, como
el primer principio de la filosofía que andaba buscando”. Descartes, R., Dis-
curso del método, Espasa-Calpe, Madrid, 1981, cuarta parte, p. 61 y ss.
3 Nietzsche, F., La voluntad de dominio, # 480, en Obras completas, vol. IV, Aguilar,
Buenos Aires, 1967, p. 191.
4 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1986, p. 17.
5 Jaeger, W., Paideia, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, p. 11.
6 Sobre este tema ver: Foucault, M., El uso de los placeres. Historia de la sexualidad
II, Siglo XXI, México, 1988. Y La inquietud de sí. Historia de la sexualidad III, Siglo
XXI, México, 1986.
–158–
CAPÍTULO 5
LA MUTUA PERTENENCIA ENTRE EL TIEMPO Y LA SINGULARIDAD
El tiempo es relacionalidad pura, poder de afectar y ser afectado; las

singularidades intensivas son pliegues temporales: mutua pertenencia del
tiempo y la singularidad.
La expansión de las singularidades intensivas se realiza como ejercicio
de libertad en el tiempo y gracias a él. La libertad expresiva es el despliegue
del querer y de la potencia creadora, no es ajena a la vida; se realiza en los
acontecimientos que la pueblan, afirma el porvenir.
La singularidad es expresión del tiempo y encuentra su efectuación a
nivel de los hechos históricos; de la cultura y de los planos que la constitu-
yen. La cultura se temporaliza, adquiere valor vital, se vuelve el medio en el
cual las singularidades intensivas proliferan, se expanden o se abroquelan.
El peculiar vínculo entre la singularidad y el medio de expansión favorece
su singularización, su enriquecimiento, o bien su repliegue. El empobreci-
miento espiritual y mental de los seres, el deterioro corporal está en rela-
ción con las dificultades que presenta el medio para el desenvolvimiento
de la potencia creativa de las singularidades. La miseria, el no reconoci-
miento de la propia potencia, es el efecto del endurecimiento de los planos
regentes de la cultura que culmina por interceptar los flujos intensivos y la
posibilidad de su expansión. La limitación de las posibilidades expresi-
vas de los seres produce la interrupción de los procesos expansivos y el
enquistamiento de la potencia. La potencia expresiva requiere un medio de
expansión y proliferación, las interdicciones, tanto como las sustracciones
que se operan en los medios, la amenazan, provocan el pánico y la angus-
tia.
La vida de los seres sufre constantes alteraciones, es preciso atender a
las inquietudes y a las ansiedades, a las alegrías que trae consigo la exis-
tencia diaria. No cabe duda de que en el mundo abundan las palabras y los
gestos que intentan disuadirnos de la propia potencia. La mejor arma para
dominar es inocular tristeza, sembrar la impotencia. En nuestros días el
autoritarismo, la impunidad, la ignominia se han vuelto moneda corrien-
te, tanto como los problemas a nivel de la subsistencia, del trabajo, de la
vivienda y de la salud. Constantemente se generan movimientos que traen
–159–
ANNABEL LEE TELES
preocupaciones y desvelos, movimientos de interceptación de las intensi-

dades.
Aun así la alegría insiste, busca resquicios y gana momentos importan-
tes de la vida. La vida afirmativa siempre pugna por encontrar los medios
de su expansión. Los acontecimientos propios de una vida, en resonancia
con los acontecimientos del mundo, producen afecciones que provocan el
aumento o la disminución de la potencia, alteraciones, disoluciones y emer-
gencias en las modalidades existenciales: las dimensiones subjetivas no
cesan de renacer y de reinventarse.
LA PRODUCCIÓN DE SUBJETIVIDADES
Las singularidades se producen a sí mismas, al producir los planos

existenciales en los que se efectúan. Su producción es inmanente. Sólo se
vuelve trascendente cuando los procesos de producción de los planos
existenciales son capturados por modalidades productivas con una alta
determinación formal que culminan por convertir los planos existenciales
mutantes en planos de organización endurecidos. Las dimensiones subje-
tivas se vuelven rígidas y se someten a las instancias causales que le die-
ron origen. Se producen sujetos sujetados. El sujeto se vuelve objeto produci-
do y sometido a las instancias determinantes de su producción.
La problematización del quién que somos encuentra su foco de intensi-
dad: la producción de subjetividad.
Una importante tradición ha perdurado a lo largo de los siglos, aquella
que insiste en la formación de los individuos y que permite caracterizar a la
cultura occidental como antropoplástica 1. Los seres humanos deben ser edu-
cados mediante la realización de una formación integral que excede a la
educación escolar, aunque ésta sea un aspecto fundamental. La formación
se realiza teniendo en cuenta un ideal de hombre claramente determinado,
que se impone sobre la vida con el objetivo de producir un compuesto hom-
bre acorde con él. El ideal formal de hombre afecta la vida, la convierte en
carente, la degrada. La existencia de los seres, desde el punto de vista del
ideal, se vuelve insuficiente y defectuosa. Respecto del ideal sólo es posible
un empobrecimiento radical del quién singular, que necesariamente debe
esforzarse para cumplir con las formas impuestas desde el exterior.
Desde que el bebé nace, habitualmente en una maternidad, de acuerdo
a cuidados médicos, se encuentra bajo la regencia de formas de saber, de
dispositivos de poder altamente especializados. Recibe un nombre, una
identidad y un cúmulo de expectativas de sus padres y de la comunidad a
la cual pertenece. Rápidamente comienzan a imprimirse sobre el cuerpo, la
–160–
memoria y el pensamiento, un sinnúmero de técnicas, de saberes que cul-

minan por convertirlo en un individuo, portador de una identidad: se le
administra, así, un modo de sentir y percibir, una determinada forma de
mundo.
Desde este punto vista, los seres al nacer son considerados un plexo de
posibilidades que debe ser determinado mediante un proceso de forma-
ción en consonancia con las pautas que impone el ideal de hombre en
curso. Para llevar a cabo tal proceso se implementan una serie de prácticas
discursivas y no discursivas, que colaboran en lograr que el pequeño ser
cumpla, no sólo con el deseo de sus padres, con las pretensiones que la
sociedad tiene respecto de él, sino con lo estipulado por un régimen
instaurado, mediante instancias psicológicas, sociales, económicas y polí-
ticas, que rigen la vida en sociedad en su conjunto.
Los hombres y las mujeres se obstinan en mostrar su imperfección, no
alcanzan a cumplir con los objetivos formales pautados, la capacitación,
la formación siempre se muestra insuficiente, confirman su condición de
seres finitos e imperfectos. Y de ese modo, se sigue justificando la necesi-
dad de implementar dispositivos de control, modelos organizacionales de
conducción de la vida individual y colectiva.
EL SUJETO: UNA MODALIDAD SUBJETIVA ENTRE OTRAS
Las modalidades subjetivas se realizan gracias a la potencia genésica

propia de las singularidades intensivas. Los procesos de subjetivación,
regidos por un modo de producción trascendente, tienen como objetivo la
constitución de instancias subjetivas, sometidas al control y al dominio.
La singularidad intensiva que se ve investida por tales procesos producti-
vos posee una posibilidad expresiva menor y un nivel de repliegue mayor
en todas sus dimensiones. En el plano subjetivo-sujeto los flujos intensivos
se encuentran constantemente interceptados, detenidos, se producen
tabicamientos que terminan por empobrecer las distintas dimensiones de
la singularidad y su potencia creadora. El efecto de una modalidad subje-
tiva rígida trazada sobre la singularidad trae consigo el empobrecimiento
de su potencia expresiva y libertaria.
La construcción del plano subjetivo-sujeto supone una organización
de las intensidades, una conformación de la sensibilidad, una esquema-
tización del pensamiento y de la experiencia. La vida del sujeto, del indivi-
duo, se formaliza; se vuelve un plano de organización, producto de un
conjunto de técnicas que se aplican sobre la inmanencia. La interioridad,
el yo interior, no es más que eso, una formalización, un modo de distribu-
–161–
ANNABEL LEE TELES
ción de los flujos intensivos y relacionantes. La vida interior de los indivi-

duos se realiza gracias a modos de subjetivación que interceptan los flujos
de los planos existenciales y fortalecen los planos endurecidos y
diagramáticos.
El sujeto es una instancia trascendente, un plano de organización
existencial, que se construye sobre la inmanencia, sobre la vida misma de las
singularidades intensivas. El sujeto-yo, sujetado a pautas y esquemas vigen-
tes, no es más que un plano existencial, una modalidad subjetiva entre otras.
La singularidad intensiva se produce constantemente. La producción
puede ser trascendente y seguir vías de conservación, de reacción cuyos
efectos son la configuración de planos existenciales de organización rígi-
da, la constitución de sujetos-sujetados a los dispositivos instaurados; o
bien puede volverse inmanente, acentuar las vías activas, la configuración
de planos existenciales de creación, expansión y proliferación.
La vida siempre resiste. La singularidad se crea y se re-crea, genera
constantemente instancias subjetivas inmanentes capaces de proliferar y
expandir su potencia afectiva, y de ese modo disolver los endurecimientos,
los aprisionamientos intensivos.
El proceso de producción es expresivo. La vida pugna por realizar su
potencia, aun en las modalidades subjetivas endurecidas, donde se insta-
la una forma sujeto unificadora.
Cuando la singularidad intensiva se configura bajo la forma del yo y se
efectúa la producción de un plano de organización como instancia subje-
tiva, las potencias intensivas impersonales de las singularidades se replie-
gan pero no dejan de presionar, de resistir, de buscar instancias de expan-
sión. El quién se sujeta a una representación de sí; el sujeto-yo consciente es
una forma de representación que se impone y determina un modo de exis-
tencia, pero nunca es el único, coexiste con otros planos existenciales, aun-
que éstos se encuentren debilitados.
El problema es otorgarle a este plano de organización una preeminen-
cia tal que provoque una confusión nefasta: la creencia de que éste es el
único plano existencial posible, de que existir es lo mismo que ser sujeto. El
peligro radica en la insistencia en que el sujeto-yo racional y consciente sea
considerado el único modo de existencia legítimo de los hombres y mujeres
en la actualidad.
La producción de planos existenciales se realiza mediante distintos
modos de subjetivación. Los modos hegemónicos, signados por las formas
de saber, los dispositivos de poder y la moral, producen el sujeto: una
estructura subjetiva, determinada como forma única, a partir de la cual se
objetiva, se cosifica la subjetividad. La subjetividad reificada adquiere dis-
tintas modelizaciones, algunas aparentemente flexibles que atienden a la
–162–
procesualidad, a las actitudes deliberativas, a un ejercicio de libertad

decisional.
Los modos de subjetivación que sostienen el sujeto como única
estructuración posible de la subjetividad imponen sujeción. Desarrollan
formas de saber mediante las cuales se captan los estados anímicos y cor-
porales, y se los interpreta como normales o anormales, como sanos o en-
fermos. La subjetivación se vuelve sujeción, sumisión al Otro, mediante la
dependencia que impone el saber; también sujeción a sí mismo y obedien-
cia a la propia conciencia.
La problematización de las modalidades subjetivas no soslaya las
discursividades admitidas como verdaderas, ni las tecnologías de poder,
que contribuyen a la constitución de instancias subjetivas, a partir de las
cuales los seres se experimentan a sí mismos, de un modo específico, como
ser vivo finito, como ser hablante, como ser de trabajo, y esto de forma
unitaria e inamovible. Las relaciones de poder organizadas de acuerdo a
una racionalidad política que confiere potestad a las administraciones
estatalizadas penetran en el interior de la vida cotidiana de los hombres y
mujeres. El estado político, público o privado, es, a la vez, formador y tera-
péutico; produce modalidades subjetivas en consonancia con un doble
objetivo: identificar e igualar, individualizar y totalizar. Contribuye, así,
con los procesos de unificación y homogenización mediante mecanismos
que, sistemáticamente, anulan los planos existenciales inmanentes y ha-
cen que los seres se piensen y se experimenten como sujetos, individuos
separados unos de otros y del universo.
La forma sujeto-racional rige los planos existenciales y, a pesar de sus
variaciones, se impone como única; desestima la coexistencia y la emer-
gencia de otros planos, la potencia creadora que hace que las instancias
subjetivas nunca cesen de re-generarse.
Las singularidades intensivas son por excelencia productivas, nunca
dejan de resistir, de crear, de afirmar nuevas dimensiones existenciales que
son, a su vez, nuevas posibilidades de vida.
LA IMPORTANCIA DE LOS MODOS DE PRODUCCIÓN INMANENTES
La singularidad intensiva es esencialmente procesual y productiva, crea

planos existenciales que adquieren características subjetivas en el ejercicio
de la relación consigo mismo, con los demás y con el mundo. La producción
inmanente muestra el juego de relaciones, el poder de afectar y ser afectado,
las variaciones y las mutaciones constantes propias del tiempo.
Nos encontramos en presencia de un modo distinto de concebir la pro-
–163–
ANNABEL LEE TELES
ducción, la génesis. Un desplazamiento en la mirada trae consigo una luz

diferente. El proceso de producción pertenece al devenir, a la vida, procede
del tiempo. El tiempo produce al producirse a sí mismo, puro brotar donde
la producción y lo producido se entrelazan, dando lugar a una génesis
inmanente que fuerza el abandono del régimen genético-causal trascen-
dente. El proceso de producción no requiere un demiurgo, no tiene por
objetivo algo distinto de sí, no existe un ideal formal que gobierne el proce-
so. Los procesos inmanentes de subjetivación no están movilizados por un
ideal formal, tampoco parten de una materia indeterminada como instan-
cia inicial de determinación, ni tienen un objetivo como fin.
El bebé, al nacer, expresa el enjambre relacional que lo hizo posible; no
sólo un hombre y una mujer, sino un cúmulo relacional intensivo que se
expresa en distintas dimensiones simultáneas y coexistentes. Captamos
sólo algunas de las dimensiones que lo constituyen; pero lo no-visible, lo
virtual, lo genésico es tan real como las dimensiones actualizadas. El bebé
es un cúmulo intensivo, un pliegue de infinitud, un infinito expresivo que
requiere un medio propicio que combine potencias materiales, espirituales
y mentales para su expansión y proliferación.
Las distintas modalidades de producción, los distintos planos subjeti-
vos coexisten en una vida. Los planos existenciales inmanentes implican
un aumento de la potencia, de la capacidad de afirmación de las singula-
ridades, que es, a la vez, despliegue de la libertad expresiva, afirmación del
querer y del crear. Los modos de producción inmanente intensifican la
patentización del universo temporal expresivo, estimulan los vínculos de
los seres entre sí y con el mundo.
LA PRODUCCIÓN DE SUBJETIVIDAD TIENE RESONANCIA ÉTICO-POLÍTICA
Las singularidades intensivas, individuales y colectivas, pugnan por

desplegar su potencia mediante procesos de subjetivación que generan
modos de vida, esencialmente plásticos y metamorfósicos. Los modos de
subjetivación producen constantemente múltiples modos de existencia,
planos subjetivos que coexisten entre sí. La movilidad de los planos subje-
tivos es permanente; unos emergen, otros se pliegan, otros desaparecen.
Las singularidades intensivas realizan un ejercicio ético como creación de
modalidades de existencia. La singularidad se presenta como morphosis
permanente que se actualiza y se efectúa en modos de existencia como
expresión de la vida, del tiempo.
La inquietud ética pregunta por los modos de subjetivación mediante
los cuales se logran planos existenciales en constante transformación. Mo-
–164–
dalidades subjetivas capaces de captar distintas dimensiones del mundo

y de los seres que lo pueblan, capaces de desenvolver una sensibilidad
trascendental que amplía las posibilidades de ver y oír como realización
de una libertad expresiva. Tales procesos se ven estimulados por el ejerci-
cio de fuerzas activas propias del devenir que contribuyen a la afirmación.
La vida misma impulsa la singularización. La existencia de los hombres y
mujeres recibe impulsos poiéticos que proceden del devenir. Los procesos
de subjetivación jamás se detienen; las instancias subjetivas, los planos
existenciales se crean permanentemente como medios de resistencia o como
modalidades de existencia afirmativos y creativos.
Cuando la subjetividad se lleva acabo mediante una producción inma-
nente donde una vida es transformación, es expresión del poder
metamorfósico de la vida misma, lejos de soslayar las dificultades cotidia-
nas, éstas se convierten en motivos de creación. La subjetivación como
proceso es una individuación singular, siempre múltiple; una vida es la
emergencia de una singularidad intensiva poblada de virtualidades y en
relación permanente con otras.
La cuestión de la subjetividad, de los modos de su producción, adquie-
re relevancia y convoca tanto a la ética como a la política, entendidas am-
bas como dimensiones propias de un pensamiento filosófico afirmativo y
activo.
El pensamiento de la subjetividad como cuestión ética impulsa una
recreación constante de las relaciones consigo mismo y con los demás, de
los vínculos con la familia, con la pareja: una creación de nuevas posibili-
dades de la amistad, del amor. La problematización de la subjetividad
adquiere relevancia filosófica, se vuelve una cuestión ético-política tanto
por su génesis como por sus efectos. La problematización planteada abre
planos de investigación e invención que estimulan el florecimiento de
modalidades existenciales capaces de realizar el potencial creativo de las
singularidades individuales y colectivas.
TEXTOS
“–Abuela, cada día siento más lo que mamá se va pareciendo a usted.

Las dos tienen lo que yo llamaría el mismo ritmo interpretado de la
naturaleza. En los últimos tiempos, la mayoría de las personas me
causan la impresión de que están encerradas, sin salida. Pero ustedes
dos parecen dictadas, como si continuasen unas letras que les caen en
el oído. Nada más que tienen que oír, seguir un sonido...”
Lezama Lima, J.,
Paradiso.
–165–
ANNABEL LEE TELES
“Sustituiría mi abyecto deseo de ser amado por una capacidad de

amar: no una voluntad absurda de amar cualquier cosa y a cualquie-
ra, ni tampoco identificarse al Universo, sino extraer el puro aconte-
cimiento que me une a los que amo, y que de la misma forma que yo
no los espero no me esperan a mí, puesto que lo único que nos espera
es el acontecimiento, Eventum tantum.”
Deleuze, G. y Parnet, C.,
Diálogos, p. 76.
NOTAS
1 Jaeger, W., Paideia, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, p. 11.
–166–
CUARTA PARTE
ÉTICA Y POLÍTICA
–167–
CAPÍTULO 1
ÉTICA Y POLÍTICA COMO EJERCICIO DE LIBERTAD
El pensamiento procede del devenir, dice los acontecimientos que lo

pueblan, es portador de fuerzas de mutación. El pensamiento activo y afir-
mativo expresa la relación entre el tiempo y las singularidades intensivas;
estimula el surgimiento de una política y de una ética que vincula los
acontecimientos y la libertad.
La creación es inherente a la vida y a los seres que la pueblan. Los
hombres y mujeres se encuentran en un mar de relaciones que se efectúan
como relación con el mundo, con los demás, y consigo mismo. Los seres
son singularidades intensivas en relación, capaces de desplegar una po-
tencia infinita de creación e invención.
El ejercicio de libertad es ético y político, supone la relacionalidad pro-
pia del universo, la creación de espacios-tiempo que estimulen la expan-
sión y el enriquecimiento de las singularidades individuales y colectivas.
Las singularidades intensivas perseveran en su ser, pugnan por su expan-
sión, por encontrar los medios de afirmación y despliegue en un ejercicio
expresivo de libertad. Pero la configuración actual del mundo dificulta el
despliegue, el régimen de valorización abstracto vigente impone sujecio-
nes, provoca la emergencia de modalidades existenciales de lucha y resis-
tencia. El imperio de planos de organización endurecidos intercepta los
flujos intensivos que propician el encuentro, siembran la impotencia pro-
pia del desencanto.
La forma actual del mundo presenta un tipo de distribución y de orga-
nización de las intensidades que culmina por devaluar la vida, propagar
la miseria material, mental y espiritual. Alcanzar la esencia intensiva, des-
plegar su potencia y hacer que prolifere, conlleva un ejercicio de resisten-
cia que requiere una potencia de afirmación inusitada que sea capaz de
convertir la resistencia en creación de nuevas posibilidades vitales.
Por momentos, una gran oscuridad nos inhibe de decir, de actuar. Expe-
rimentamos una fuerte imposibilidad de pensar. No podemos reaccionar.
El barullo de la vida cotidiana, de las acciones y reacciones, de las pala-
bras y de las imágenes nos aturde. Lo cierto es que estamos fatigados,
adormilados, a la espera de otros soles. Tenemos la impresión de que ya no
–169–
ANNABEL LEE TELES
es posible confiar en modelos ideales, en entidades abstractas que funcio-

nen como una representación del Todo. Sin duda, hemos vivido más de un
ocaso, ya nos resulta difícil seguir creyendo en principios universales que
rijan desde el exterior la vida de cada uno.
Sin embargo, casi sin darnos cuenta, la trascendencia se ha vuelto sis-
tema globalizador, ha cambiado de forma, se ha multiplicado, sigue cons-
tituyendo la vida de los seres singulares, sigue ocupando la casi totalidad
de sus acciones. Se ha convertido en un sistema de conducción y enjuicia-
miento que rige la existencia de los seres que pueblan el mundo. Tenemos
la ilusión de vivir una vida propia, y vivimos una vida regulada por las
formas de saber, los dispositivos de poder y los valores morales que ya no
son metafísico-religiosos, sino económico-técnicos.
Es preciso tener en cuenta que el sistema empírico-trascendente se sostie-
ne gracias a nuestra pretensión de entender, de conocer y dominar. Hemos
crecido con la convicción de que todo lo que pasa y nos pasa tiene una
explicación, una causa que es preciso determinar. Para ello, fuimos entrena-
dos en el manejo de esquemas sensoriomotrices en consonancia con las
formas de saber y los valores instaurados. Quizá sea esa la razón por la que
recurrimos, tan rápidamente, a los especialistas. Seguimos apegados a las
discursividades legitimadoras que brindan ese tipo de tranquilidad moral
que culmina por convertir a los seres en individuos definitivos y arrogantes.
De ese modo, se terminan conjurando los enigmas propios de la vida,
su potencial poético y creador. El amor, el nacimiento y la muerte son asi-
milados mediante esquemas sensoriomotrices que rigen la sensibilidad y
el pensamiento.
Anhelamos una vida diferente, y no nos damos cuenta de que nosotros
mismos, con nuestro modo de pensar, con nuestra forma de considerar la
realidad, la inhibimos; nos esforzamos en inmovilizar la vida, en detener
el devenir, pero la vida no se detiene, resiste, pugna por su afirmación, por
la alegría.
LA CUESTIÓN DE LA LIBERTAD AFECTA LA CREENCIA EN LA REALIDAD ÚNICA
El anhelo de libertad impulsa el pensamiento activo y afirmativo de la

ética y la política. La cuestión de la libertad requiere una mutación. El
concepto de libertad no alude a las libertades individuales, políticas y
comerciales que proclaman el enaltecimiento del sujeto cívico, consumidor
y moral, del sujeto que se ha formado bajo el ideal del hombre racional,
civilizado y europeo, sino a la libertad expresiva como ejercicio de la po-
tencia creativa de los seres.
–170–
La cuestión de la libertad afecta la creencia en la realidad como la única

verdad. Atenerse a la realidad es la consigna para el sujeto-hombre porta-
dor de razón y de una lógica infalible; conocerla y modificarla es su princi-
pal objetivo. El sentido común se ha constituido en la creencia en lo
instaurado como real y verdadero; el decir popular lo enuncia: esto es lo que
hay, tómalo o déjalo. Lo que importa es lo que hay, la realidad dada; no impor-
ta que se la acepte sin más, o que se la resista; lo demás es considerado
delirio, fantasía o locura. Pero, no se trata de un mero juego de palabras,
sino de la vida y de la muerte: de las persecuciones, del encierro y de la
discriminación. La aceptación de la realidad como única muestra siempre
la misma monótona insistencia y la más cruda de las esclavitudes, la que
promueve el conformismo y la impotencia. La creencia en la validez de la
realidad tal cual es, cualquiera sea el carácter que ésta adopte, obstaculiza
la experiencia y la comprensión de la transformación; obstaculiza la emer-
gencia de lo nuevo, anula toda confianza en el porvenir.
El ejercicio de pensamiento activo y afirmativo impulsa un alejamiento
de lo instaurado, de la realidad tal cual es, del reinado de las opiniones y del
sentido común, como así también un desplazamiento del pensamiento que
sea capaz de desenvolver una modalidad ontológica diferente. Una onto-
logía temporal que muestre que la realidad es una y múltiple y que ponga
de manifiesto que la configuración del mundo actual es una entre otras.
Una ontología del devenir que estimule la afirmación activa de la libertad
como transformación, como afirmación de la metamorfosis propia de la
vida, donde la correlatividad entre querer y crear sea el principio plástico
de la libertad.
LA LIBERTAD EXPRESIVA AFIRMA EL ACONTECIMIENTO
La libertad pertenece a la vida; acontece al mundo-Afuera, a los hom-

bres, a las mujeres, a las plantas, a los animales, a los ríos y a las montañas,
que son cúmulos intensivos y configuran la trama deviniente del mundo.
La libertad es expresión del tiempo, realización del eterno retorno; es afir-
mación del querer, del dolor de la propia transformación y de la alegría de
ir más allá de nosotros mismos. Gracias a la animación intensiva de la
libertad, los seres muestran su mutua pertenencia con el tiempo. La liber-
tad es siempre expresiva, nunca deja de ser expansión en el movimiento de
la doble afirmación de una vida que pugna por encontrar los medios de su
proliferación: aceptación como afirmación del devenir y creación como
afirmación de la afirmación. Pero la libertad se vuelve resistencia, cuando
la trama de las relaciones de poder no permiten respirar, cuando no existen
–171–
ANNABEL LEE TELES
las condiciones materiales y espirituales indispensables para el desarrollo

de los seres.
Un ejercicio de pensamiento afirmativo trae consigo los signos del de-
venir, los signos de los múltiples acontecimientos que envuelven y consti-
tuyen nuestras vidas. Los acontecimientos nos esperan, nos aspiran; nos
envuelven y nos arrastran, pueblan la vida individual y del mundo. La
transformación propia de la vida se realiza gracias a la mutua pertenencia
entre los seres y el tiempo. Los acontecimientos se efectúan en un estado de
cosas, en vivencias que muchas veces acentúan nuestras heridas. Atravie-
san el pensamiento, la memoria y el cuerpo, constituyen la vida de cada
uno, la de todos los días. El apego a los hechos y a los estados de cosas nos
confunde, no nos damos cuenta de que los hechos son la encarnación, la
efectuación de los acontecimientos que nos brindan la oportunidad de ir
más allá de lo que sucede, de encontrar, en lo que sucede, la posibilidad de la
transfiguración, de una re-creación de nosotros mismos y del mundo. Una
vida singular como obra de arte se realiza permanentemente. La ética se
vuelve amor fati, encuentra en la efectuación del acontecimiento las condi-
ciones de una afirmación, de una creación. Afirmar el acontecimiento es
afirmar lo que sucede en lo que sucede, en el movimiento de una doble afir-
mación como transfiguración, como creación. La afirmación intensifica la
libertad expresiva; es el salto preciso que nos eleva y nos hace ir más allá de
nosotros mismos.
LA ÉTICA COMO AMOR FATI
La ética como amor fati es afirmación del acontecimiento y afirmación

de la transformación en el acontecimiento. La transformación es una muta-
ción en el modo de ser, no ir más lejos sino llegar más alto en un sentido
puramente intensivo y afirmativo: una elevación de la propia potencia. La
elevación de la potencia de una singularidad individual significa también
la elevación de la potencia de los seres en relación. La singularidad es
individual y colectiva a la vez; la relacionalidad entre los seres es perento-
ria, constituye la misma trama virtual del mundo. El aislamiento de los
seres entre sí, la incapacidad de sentir, de percibir las relaciones afectivas
propias del devenir, trae consigo un repliegue de la potencia, que por mo-
mentos se acompaña de una extraña omnipotencia-impotente que encubre
la disminución de la potencia intensiva. Los poderes de dominación en-
cuentran en la tristeza el terreno fértil para realizar sus fines de sujeción y
control. Cuando se pierde la experiencia de la propia potencia, individual
y colectiva, se pierde también la posibilidad de la libertad como creación,
–172–
sólo queda la resistencia. La cuestión de la creación de modos de existen-

cia activos que sean, a su vez, una vía de singularización concierne tanto a
la ética como a la política.
En estos tiempos, hay distintas maneras de entorpecer la producción de
modos de existencia activos, de interceptar la transformación. Una de las
maneras corrientes es aquella que intenta obstruir los flujos del devenir
cubriendo con un manto de inmovilidad los problemas, declarando la
inexistencia del acontecimiento, dictaminando que aquí no pasa nada, ¿cómo
podría pasar si se ha decretado que nada podía pasar?
Es preciso admitir que una de las mayores dificultades de nuestra épo-
ca radica en la férrea voluntad de negación de lo que pasa y ocurre; en la
condena a la inexistencia de todo aquello que introduce modificaciones en
los planos existenciales, en las modalidades subjetivas vigentes. El empe-
ño está puesto en dominar el cambio, en manipularlo introduciendo pe-
queñas modificaciones, de modo de continuar siempre en lo mismo. Frente
a las irrupciones intensivas, propias de las circulaciones afectivas, se recu-
rre a las explicaciones formales que normativizan las conductas y que se
ofrecen, con profusión, como modelo de normalización, según la lógica del
mayor rendimiento, del beneficio y la ganancia.
Sin embargo, siempre llega el momento en que no se puede seguir soste-
niendo que los hechos son sólo hechos, no se puede negar que algo sucede
en lo que sucede, y que ese algo nos involucra profundamente. Cuando se
patentizan las fuerzas mutantes del devenir, su poder metamorfósico, se
vislumbra que algo excede lo que está sucediendo. Se comienzan a experi-
mentar las múltiples transformaciones individuales y del mundo que exi-
gen un gran esfuerzo, una afirmación de gran envergadura. Constante-
mente, se intentan atajos que hagan más liviana la tarea, pero, sólo gracias
a la afirmación, se encuentra la vía de la alegría que otorga la transmuta-
ción, impulsada por la incesante animación del retorno.
La ética, como amor fati, se alía con la política, resiste a la ataduras,
alcanza una verdadera expansión, un incremento de la potencia indivi-
dual y colectiva, abre nuevas dimensiones de los seres en mutua pertenen-
cia con el mundo-Afuera. El pliegue y despliegue de los acontecimientos
que pueblan el tiempo brindan la posibilidad de soltar amarras, de reali-
zar un ejercicio ético que es, a la vez, el desarrollo de un pensamiento-
acción político en relación con la vida.
–173–
ANNABEL LEE TELES
LA ONTOLOGÍA DEL DEVENIR: UNA VISIÓN POLÍTICA DEL MUNDO-AFUERA
Las singularidades son cúmulos relacionales. Existe una política de la

singularidad individual tanto como una ética de las singularidades colec-
tivas. La cuestión política, en relación al tiempo, a las singularidades como
pliegues temporales, adopta una envergadura inusitada, no se constriñe a
la historia, a las determinaciones espacio-temporales, sino que se integra
al mundo-Afuera: dona una visión política del mundo.
La política se ve profundamente afectada por la ontología del devenir, y
ésta no deja de ser política. La correlatividad entre ambas hace que la
política abandone las ambiciones universales y abstractas y se realice me-
diante un pensamiento-acción singular, siempre singular y en relación. La
política se vuelve artística, capta el acontecimiento, el sentido, expresa las
fuerzas propias del devenir, desenvuelve su potencial. El acontecimiento
es virtual y actual a la vez, se efectúa espacio-temporalmente en los hechos
que constituyen las dimensiones históricas. El pensamiento político se abre
a las distintas dimensiones temporales, capta en lo que sucede aquello que
no se confunde con lo que sucede, el acontecimiento que en su efectuación
no pierde su potencial.
Una política en resonancia con los acontecimientos no se somete a la
realidad única del empirismo-trascedente, al estado de cosas vigente; por el
contrario, se afirma en un ejercicio de libertad en resonancia con aquello
que sucede en lo que sucede, el acontecimiento, y que ofrece las más genui-
nas posibilidades de mutación.
El pensamiento-acción político en relación con el acontecimiento atien-
de a las vibraciones del mundo-Afuera, del universo. Una política capaz
de captar el tiempo y los acontecimientos no se mide en los juegos de la
lógica comunicativa emisor-receptor, distingue entre comunicación y
comunicabilidad. Se abre a la comunicabilidad propia de los seres en rela-
ción y, a partir de ella, alcanza niveles de efectuación en las redes
comunicacionales explícitas. Realiza una escucha afectiva del mundo y de
los seres, atiende a las preocupaciones y ansiedades, a los anhelos, a las
alegrías y tristezas de los hombres y mujeres.
La emergencia de acontecimientos, de elementos del tiempo, genera fo-
cos mutantes en los procesos vitales individuales y colectivos. Cuando el
pensamiento político atiende a las mutaciones en las prácticas, en los mo-
dos de percibir y de sentir, singulariza su accionar, estimula el planteo de
problemas que son a la vez un modo de resistir a lo establecido y la posibi-
lidad de una creación, la emergencia de lo nuevo. El pensamiento-acción
en resonancia con el tiempo resiste a lo instaurado y realiza su potencia
creadora como afirmación; da lugar a nuevas posibilidades vitales indivi-
–174–
duales y colectivas. El tiempo ofrece la fuerza activa de la mutación, la

posibilidad de realizar prácticas afectivas que signifiquen la apertura a
distintas modalidades estéticas, otros modos de sensibilidad, otras mane-
ras de convivencia y de amistad.
LA FILOSOFÍA ADQUIERE SU MÁXIMO VIGOR COMO FILOSOFÍA POLÍTICA
Pensar no es opinar, tampoco elaborar teorías. Pensar es experimentar, y

se experimentan problemas vitales, lo que se está haciendo 1, lo que emerge, lo
nuevo. La filosofía del devenir dice el acontecimiento. El decir filosófico es
problemático, afirma e interroga a la vez; se expresa en ideas que abren
configuraciones conceptuales enriquecedoras. Para ello, la filosofía reali-
za un ejercicio de pensamiento que afirma su especificidad y su diferencia.
La afirmación de una diferencia es una apuesta, una resistencia y la posi-
bilidad de una creación. Las diferencias se afirman, se intensifican, se
aman, en el peor de los casos se odian, por momentos se toleran. Cuando
las diferencias se afirman activamente, ejercen su potencia, pretenden más
de sí y de las diferencias en relación: virtud que da.
La filosofía es un ejercicio crítico y creativo; crítico de las discursividades
con pretensiones de dominio; creativo de ideas, de configuraciones con-
ceptuales que actualizan la aparición de relaciones que estimulan el en-
cuentro, la afirmación, la singularización. La filosofía adquiere su mayor
potencia, en tanto filosofía política, y de ese modo atiende a las relaciones
de fuerzas, a las líneas intensivas de potencialización que son líneas tem-
porales que van por el medio, hacen fisuras en las estratificaciones com-
pactas: traen consigo lo nuevo. Lo nuevo surge dentro de un conjunto que
no lo implica, es la irrupción de una diferencia, de una singularidad que
deberá encontrar los medios para su expansión y proliferación. La filoso-
fía, como creación conceptual, es un modo de resistencia a lo instaurado en
el presente, pero, también, la afirmación de un cúmulo de diferencias que
dan lugar al porvenir. La filosofía se vuelve política, y la política se vuelve
filosófica.
UN PENSAMIENTO-ACCIÓN POLÍTICO SINGULAR
La política, en relación a la ontología del devenir, realiza un pensar-ac-

ción que expresa el elemento singular y distintivo, los indicios de múlti-
ples mutaciones. Abandona el ámbito de las representatividades, de las
abstracciones universalizantes como único modo de la política, para ser
–175–
ANNABEL LEE TELES
una política que estimula las creaciones colectivas, el surgimiento de ver-

daderas instancias grupales de producción que no se limitan a un solo
plano existencial, sino que, poniendo en relación los diferentes planos,
plantea problemas, configura soluciones, en relación a lo que pasa y ocu-
rre, al mundo y a cada ser en particular.
El pensamiento-acción político atiende a lo singular individual y colec-
tivo, a los modos de individuación dinámicos que traen consigo la emer-
gencia de las diferencias. Por lo tanto, no se trata de describir lo que parece
ser claro, sino arriesgar las preguntas que envuelven el problema, presio-
nar la aparición de los datos relevantes, realizar un mapa de las circuns-
tancias; dónde, cómo, cuándo. Captar las distintas dimensiones que cons-
tituyen un problema, los distintos niveles de actualización de los aconteci-
mientos. Asimismo, realizar la fuerza crítica y de libertad propia de un
pensamiento activo. La potencia, capaz de impulsar al pensamiento filo-
sófico-político, a una acción singular, rebelde a todo tipo unificación
universalizante.
El pensamiento político se realiza en relación a la ética. Sin embargo,
estamos habituados a separar ética y política y, lo que es más grave, a
separar la ética y la política de la vida. Se ha recluido la ética en los funda-
mentos de la moral, se la enlazó a valores absolutos, a principios raciona-
les y, de ese modo, se la apartó de la vida singular, de las intensidades, de
los afectos y de los efectos. Lo mismo ocurrió con la política, se logró cir-
cunscribir la política al gobierno, se hizo de la fórmula “la política por la
política” el principio rector del pensamiento político; de ese modo, la polí-
tica no sólo se separa de la filosofía, de la ética, sino de la gente, de las
intensidades afectivas de los seres singulares.
Cuando política, ética y vida se separan, se termina careciendo de la
imprescindible resistencia al control y al dominio; se termina anulando
nuestra posibilidad singular de afirmación. El enlace indisoluble entre
ética y política significa una apuesta a la metamorfosis propia de la vida, a
la transformación de las singularidades individuales y colectivas. Y es
justamente, en relación a la transformación que se encuentran las máxi-
mas dificultades, como también las posibilidades más altas de conjurar la
vergüenza de ser hombre 2, de responder a lo intolerable, de llevar a cabo un
verdadero ejercicio de libertad.
–176–
TEXTOS
Sócrates y Alcibíades
“¿Por qué, divino Sócrates, a este joven
lo agasajas tanto? ¿No conoces algo más grande?
¿Por qué lo contemplas con amor
igual que contemplamos a los dioses?
–Quien piensa hondo, ama lo más vivo;

después de haber mirado bien el mundo
comprendemos lo que es la virtud.
Y muy a menudo los sabios
terminamos prendados de lo bello.”
Hölderlin, F.,
Obra completa, tomo I, Poemas de la madurez.
“Año nuevo. Vivo todavía, pienso todavía: debo de vivir aún, puesto
que pienso. Sum, ergo cogito, y cogito, ergo sum. Hoy permito a todo el
mundo expresar su deseo y su pensamiento más caro, y yo también
voy a decir lo que yo mismo anhelo y cuál es el pensamiento primero
que me ha llegado al corazón este año, cuál es el pensamiento que en
adelante será para mí la razón, la garantía de la vida. Quiero aprender
cada día a considerar como belleza lo que tienen de necesario las
cosas; así seré de los que embellecen las cosas. Amor fati: sea éste en
adelante mi amor. No quiero hacer la guerra a la fealdad. No quiero
acusar, ni siquiera a los acusadores. Sea mi única negación apartar la
mirada. Y sobre todo, para ver lo grande, quiero en cualquier circuns-
tancia no ser por esta vez más que afirmador.”
Nietzsche, F.,
La gaya ciencia, p. 133.
NOTAS

112.
2 Deleuze, G. y Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, cit., p. 108. “Primo Levi dice: no
conseguirán que tomemos a las víctimas por verdugos. Pero lo que el nazis-
mo y los campos nos inspiran, dice, es mucho más o mucho menos: ‘la ver-
güenza de ser un hombre’ (porque hasta los supervivientes tuvieron que
pactar y comprometerse...).”
–177–
CAPÍTULO 2
LA OPOSICIÓN ENTRE EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD ES INHERENTE
A LA RACIONALIDAD POLÍTICA OCCIDENTAL
El pensamiento político en Occidente desarrolló una racionalidad y

una tecnología política, en donde la forma Estado ha sido la figura princi-
pal. La racionalidad política tiene al Estado como fundamento, a partir del
cual se determina a los hombres y a las mujeres como ciudadanos y a la
comunidad como sociedad civil. Su preocupación mayor fue y sigue sien-
do instaurar una entidad capaz de organizar la multiplicidad rebelde. El
pensamiento político constituye una dimensión fundamental del plano de
inteligibilidad empírico-trascendente que sostiene la preeminencia del Uno
respecto del múltiple, la necesidad de que la unidad subsuma sobre sí la
multiplicidad. De ese modo permanece en el cauce de un humanismo
universalizador abocado a resolver las dificultades inherentes a la cues-
tión del gobierno y a la relación entre el individuo y la comunidad.
La necesidad de un desplazamiento del pensamiento se impone tam-
bién a nivel de lo político. El pensamiento que se despliega gracias a la
emergencia de la ontología del devenir se plantea la cuestión política como
una problematicidad en conexión con aquellas que conciernen a los mo-
dos de existencia individuales y colectivos. Desenvuelve, también, nuevas
modalidades expresivas capaces de formular las cuestiones políticas des-
de una perspectiva creativa, que no supone el plano de inteligibilidad vi-
gente, la racionalidad política instaurada. Seguir insistiendo en la oposi-
ción del individuo y la sociedad, de lo privado y lo público, es adoptar, una
y otra vez, los mismos caminos que condujeron a callejones sin salida; es
insistir en la inacción, en la desesperanza: en definitiva, en la separación
de la política y la vida.
INDIVIDUO-COMUNIDAD: DOS CARAS DE LA MISMA MONEDA
La racionalidad política, las teorías y la tecnología que la hacen posible

han instaurado un modo de distribución de las fuerzas, de ejercicio del
poder que se imprime sobre la vida misma de los hombres y mujeres, me-
diante dispositivos específicos. Tales dispositivos regulan el poder de afec-
–179–
ANNABEL LEE TELES
tar y ser afectado, la relación entre las singularidades y de las singularida-

des consigo mismas; contribuyen a la formación de planos existenciales de
organización, de modalidades subjetivas de subordinación. Por más que
se pregone que los hombres y mujeres son individuos libres, la misma
constitución subjetiva acorde con la racionalidad política hegemónica no
cesa de producir sujetos-sujetados, individuos poseedores de una libertad
que se desarrolla bajo límites estrictamente pautados. La misma identidad
individual opera como una férrea determinación del quién. La identidad es
un modo de organización de la vida singular, que debe responder a la
conciencia, a un yo-persona, que se produce según los emplazamientos de
educación, de formación y de trabajo vigentes en una destinación espacio-
temporal determinada. La vida colectiva se convierte en sociedad, y la so-
ciedad es la instancia que reúne a los individuos, bajo ciertos cánones que
terminan administrando las diferencias, homogeneizando a los hombres y
mujeres bajo la forma de la persona social.
En la actualidad, se sigue sosteniendo la oposición individuo-socie-
dad. Por un lado, se defiende al individuo y sus intereses; por otro se
defiende a la sociedad y sus exigencias. Ambos términos se presentan como
dos polos en tensión que plantean una contradicción que es preciso resol-
ver. Las diferentes teorías políticas han abordado dicha oposición desde
distintas perspectivas, sin tener en cuenta que ella misma es el producto de
una racionalidad política que se asienta en la antigua contradicción del
uno y el múltiple, y que siempre ha encontrado en la unificación la vía de
su resolución. Los medios por los cuales se lleva a cabo la unificación
pueden variar. Las teorías políticas en curso difieren en la instancia o en el
grupo aglutinador, en el modo de realizar la unificación, pero el esquema
de inteligibilidad no varía.
La racionalidad política que sostiene la tensión entre el individuo y la
comunidad considera a los seres como entidades separadas entre sí y del
mundo y a la comunidad como la entidad que representa la unión. La
tensión entre ambos términos es el producto de una racionalidad que tiene
por propósito el dominio; crea la oposición y luego busca el modo de resol-
verla mediante la ejecución de procesos de unificación que son una mane-
ra de sostener la sujeción.
Siguiendo esta línea, la sociedad opera la conexión intersubjetiva, las
instituciones son los instrumentos imprescindibles para lograr la reunión
de las partes. Se resuelve la oposición individuo-sociedad a partir de la
organización regulada de instancias de conexión intersubjetiva de suje-
ción de los individuos considerados como entidades rebeldes. Se lleva a
cabo la unificación, pero se mantiene la independencia de los términos,
–180–
sustentada por una inteligibilidad que sostiene la separación de los hom-

bres y mujeres entre sí.
La disyuntiva entre la invidualización y la totalización soslaya el he-
cho de que ambas son efectos de un tipo de racionalidad política, de un
tipo de teoría que conlleva dispositivos de poder, técnicas precisas para su
ejercicio y una determinación muy prolija de las tácticas y estrategias que
sostienen esas relaciones. El pensamiento político occidental genera, a la
vez, la individualización y la totalización, y ambas son las formas que
adopta una antigua oposición, que se genera en el seno mismo de un tipo
de racionalidad analógica y unificadora. La oposición se manifiesta en la
creencia en que defender los intereses del individuo es ir en contra de los
intereses de la comunidad, y también en su contrario, defender los intere-
ses de la comunidad es desatender los intereses del individuo. Así es que,
los hombres y las mujeres se ven constantemente enfrentados a una falsa
disyuntiva: o bien defender su propio interés, o bien defender los intereses
de la comunidad.
INDIVIDUO Y SOCIEDAD 1
Las profundas modificaciones en el ejercicio del poder que se realiza-

ron a finales del siglo XVII intensificaron la oposición individuo-comuni-
dad. Las transformaciones de los modos de producción, el desarrollo de la
industrialización y del sistema capitalista, introdujeron variaciones en la
vida de los hombres y mujeres. La necesidad de que los seres se convirtie-
ran en individuos productivos consolidó la sujeción de los cuerpos a un
lugar y a un tiempo determinado, bajo las pautas de una sociedad discipli-
naria que solidifica la distinción entre individuo-sociedad.
El poder disciplinario tiene por blanco los cuerpos y hace de ellos cuer-
pos útiles. El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo
productivo y cuerpo sometido 2. Como ejercicio de poder la disciplina se pone
al servicio del bien común, de toda producción socialmente útil. El encie-
rro, propio de la sociedad disciplinaria, se presenta en las instituciones
que secuestran los cuerpos y constituyen sujetos (el hospital y la prisión,
también la escuela, la fábrica, el cuartel), en donde impera el ojo del que
todo lo ve, vigila y mide. Pero, la tecnología de poder disciplinario no
convierte a la sociedad en una sociedad de encierro generalizado, sino
que, por el contrario, lo que produce esta peculiar tecnología de poder es
un tipo de sociedad donde todo se homogeneiza, donde no existen
compartimentos estancos. Las disciplinas crean sociedad, crean formas de
–181–
ANNABEL LEE TELES
saber, dispositivos de poder comunes a todas las clases de instituciones, a

la sociedad en su conjunto 3.
La sociedad disciplinaria cumple con dos propósitos: por un lado,
masificar la población; por otro, fabrica individuos, individualiza de forma
aún más específica a hombres y mujeres. Los dos términos se muestran
como dos objetivos correlativos del mismo dispositivo. La sociedad disci-
plinaria es aquella donde surge la necesidad de sujetar a los cuerpos;
normativizarlos y normalizarlos es el efecto de un anátomo y un bio-poder,
que se resuelve en una trama microfísica de relaciones de poder.
En el siglo XX lentamente se ha dado una modificación en los disposi-
tivos de poder; si bien siguen existiendo instancias de disciplinarización,
han comenzado a realizarse dispositivos que se pueden denominar de
control, donde el individuo se convierte en dividuo y la sociedad en datos
para el mercado 4.
La sociedad disciplinaria ha cumplido su cometido de sujeción y domi-
nio. Paulatinamente, se va instaurando otro régimen de dominación, apa-
rentemente más suave, en tanto no cumple con las técnicas específicas de
la disciplina. Se trata de la sociedad de control, en donde las coerciones e
incitaciones se llevan a cabo a través de los medios masivos de comunica-
ción. El ejercicio del poder no se realiza en forma directa, sino a partir de
sistemas de seguridad basados en un diseño de información que permite
intervenciones rápidas en las zonas catalogadas como vulnerables. Las
coerciones e incitaciones a toda la población se realizan a través de los
medios masivos de comunicación. La sociedad de control sigue las líneas
de homogeneización de la sociedad, de la tecnología de poder disciplina-
rio: el control es continuo y la comunicación instantánea.
La sociedad de control significa un cambio en las formas de trabajo, de
educación, de cura, de diversión y de circulación de los productos que
implican un desarrollo de las condiciones, gracias a las cuáles las formas
de saber efectúan una captación aun mayor de las modalidades existenciales
individuales y colectivas. Aunque se pretenda que vivimos bajo la era del
auge del individuo, éste no ha dejado de ser esa entidad articulable en una
sociedad regulada por dispositivos de poder que siguen bregando por la
sujeción; se trata de un nuevo modo de dominación, otro modo de lograr
unificaciones parciales, en el intento de una globalización general.
La sociedad de control se realiza gracias a un dispositivo económico-
político que trae consigo una exacerbación de la producción de bienes
materiales e inmateriales que, a su vez, se asienta en una determinada
forma de considerar la producción. El dispositivo económico-político se
sostiene en la racionalidad teórica propia de Occidente e impone la lógica
del capital y el mercado como modelo universal al proponer como objetivo
–182–
principal la obtención del mayor beneficio. Tal dispositivo se cumple gra-

cias a la vigencia de un plano de inteligibilidad que sostiene modos de
producción basados en la carencia y en el resultado como aquello exterior
al proceso. Se parte de la carencia, o de una supuesta necesidad que es
creada por el propio sistema, luego se privilegia el resultado. Lo único que
cuenta es lo obtenido, el beneficio, y de esa manera se sostiene una modali-
dad productiva que genera un verdadero empobrecimiento de las modali-
dades existenciales individuales y de grupo. Al igual que la racionalidad
hegemónica que lo sostiene, este régimen se presenta como único, como
única instancia de valoración. Por ende, la amenaza de extinción pesa
sobre aquellos modos de existencia que escapan al dominio de este dispo-
sitivo. Las pretensiones de totalización se dan tanto a nivel económico,
político, como mental y espiritual. Las modalidades subjetivas, las pro-
ducciones humanas que escapan al dominio de este dispositivo son con-
denadas a la inexistencia. La lógica del mercado se ha extendido a la vida
social, económica y cultural de las personas; se ha infiltrado en los más
ínfimos estratos subjetivos. Se administra el mundo de la infancia, del
amor, del arte; de la vida doméstica, laboral y de la vecindad. Se las admi-
nistra, mediante técnicas que operan sobre las emociones y los sentimien-
tos, sobre la angustia y los placeres. El nacimiento y la muerte no quedan
afuera. Los efectos de esta administración racional generalizada de la vida
son nefastos en todas sus dimensiones, puesto que propagan modos
existenciales homogeneizantes que buscan un consenso embrutecedor, mul-
tiplicando la producción de subjetividades estandarizadas y la exclusión
de aquellas instancias subjetivas que no se someten a tal administración.
El imperativo económico-político-moral regente, en su búsqueda de con-
senso, ha acaparado los medios académico-periodísticos. Las produccio-
nes que no responden a las pautas vigentes, aquellas que pugnan por dar
a luz otras posibilidades creativas, corren el peligro de ser asfixiadas, de
ahogarse antes de encontrar su realización. Se aniquila toda resistencia, se
inocula por doquier la desesperanza, el escepticismo y el pesimismo más
atroz.
El pensamiento político activo tiene en cuenta los peligros a nivel de las
subjetividades individuales y colectivas. El empobrecimiento de la exis-
tencia individual y de grupo trae consigo la captación de los procesos de
subjetivación por las formas de saber y la tecnología de poder. Los disposi-
tivos económico-políticos devastan las potencias de las singularidades,
generan un desgaste energético de gran magnitud, lo que hace que se exa-
cerben las actitudes pasivas que terminan delegando los propios proble-
mas existenciales en los especialistas habilitados por las formas
instauradas.
–183–
ANNABEL LEE TELES
Las modalidades subjetivas que no se encuentran bajo la instancia de

valorización regente son, justamente, aquellas que movilizan potenciali-
dades expresivas capaces de estimular la creación de nuevos modos de
existencia. Aquellas que lejos de sostener la oposición entre individuo y
comunidad, plantean que, los intereses individuales y comunitarios no
están reñidos entre sí. Al asumir que la correlatividad entre ambos, es la
posibilidad de tener confianza en sí mismo, en los demás y en el devenir.
TEXTOS
“...La racionalidad política se desarrolló e impuso al hilo de la historia

de las sociedades occidentales. [...] La individualización y la totalización
son sus efectos inevitables. La liberación sólo vendrá del ataque, no a
uno u otro de estos efectos, sino a las raíces mismas de la racionalidad
política.”
Foucault, M.,
“Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política”,
en Abraham, T., Los senderos de Foucault, p. 174.
“Lo que acabó con las esperanzas de la toma de conciencia fue justa-
mente la toma de conciencia de que no había pueblo, sino siempre
varios pueblos, una infinidad de pueblos, que quedaban por unir o
bien que no había que unir, para que el problema cambiara. Ello hace
que el cine del Tercer Mundo sea un cine de minorías, porque el
pueblo no existe más que en estado de minoría, y por eso falta. Preci-
samente en la minorías es donde lo privado se hace inmediatamente
político.”
Deleuze, G.,
La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, p. 291.
NOTAS
1 En este punto seguimos el pensamiento de M. Foucault en torno a la sociedad

disciplinaria. Por su parte, seguimos el pensamiento de G. Deleuze al referir-
nos a las sociedades de control.
2 Foucault, M., Vigilar y castigar. Siglo XXI, México, 1985, p. 33.
3 Ewald, F., Un poder sin afuera, en VV.AA., Michel Foucault, filósofo, Gedisa,
Barcelona, 1990, p. 164.
4 Deleuze, G., “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, en Conversacio-
nes, Pre-Textos, Valencia, 1995, p. 277.
–184–
CAPÍTULO 3
POLÍTICA Y GOBIERNO
El acontecimiento de la transformación que nos envuelve trae consigo

el desafío de crear las condiciones de un pensamiento-acción en relación a
los acontecimientos, a las líneas intensivas que los atraviesan: a
virtualidades que se actualizan y se efectúan en dimensiones espacio-tem-
porales. La política adopta un devenir artístico, es la posibilidad de un
quehacer que estimula la singularización, la emergencia de lo nuevo, gra-
cias a la animación temporal del retorno.
LA CREENCIA EN LA REALIDAD: UN PROBLEMA POLÍTICO
La creencia en una modalidad única de la realidad es la dificultad que

el pensar-acción tiene que sobrepasar para afirmar la emergencia de lo
nuevo. En relación a la política, la apelación a la realidad es una de las
maneras de sostener el estado de cosas vigente. Por ello, la importancia del
desplazamiento ontológico, de una ontología del devenir que muestre que la
tan mentada realidad es sólo una configuración en permanente modifica-
ción, un modo de ver y oír, de experimentar. La realidad no se constriñe a
una forma única, es devenir, que se modaliza en configuraciones mutantes,
en constante juego de aparición y desaparición.
Las modalidades existenciales apegadas al modelo de realidad única
aceptan la regencia de esquemas sensoriomotores que acaban por determi-
nar la experiencia, por interceptar las intensidades, por cristalizar la vida.
Los seres parecen estar envueltos en un caparazón que sostienen gracias a
una infinidad de mecanismos psicológicos y mentales regidos por dispo-
sitivos morales y políticos de subordinación. Las potencias intensivas se
repliegan, triunfan la tristeza y la desazón. A nivel político, las estructuras
se solidifican, se arraiga la aceptación del actual estado de cosas que tiene
como efecto la creencia en la imposibilidad de la transformación, en la falta
de salida. La organización social sufre endurecimientos que llegan a anu-
lar la efectuación de instancias mínimas de relacionalidad, de encuentros
intensivos entre los seres.
–185–
ANNABEL LEE TELES
Quienes se conforman con en el actual estados de cosas y los valores

vigentes ven en las actitudes críticas una captación triste del mundo, sin
darse cuenta de que no hay mayor tristeza que la que se encierra en la
aceptación de lo que hay. La aceptación, el sí del asno 1 , trae consigo un
repliegue de la potencia que tiene como efecto la tristeza.
La aceptación de la realidad como forma única y del sistema de valores
en curso no genera sólo conformismo, sino, también, rechazo y rebeldía.
Cuando se asume la configuración del mundo vigente como única reali-
dad y, a la vez, se reconocen en ella las condiciones que obstaculizan la
plena realización de las potencialidades de los hombres y las mujeres,
surge el rechazo y la rebelión como el vehículo de un movimiento
emancipatorio en el que, supuestamente, el mundo y las personas pueden
ser trastocados.
La aceptación de la realidad produce o bien un sí conformista, sin ne-
gación, o bien un no que reacciona contra el mundo. Ambas actitudes lle-
van a cabo un recusamiento de la transformación y la creación. La libertad
adopta un carácter ilusorio, por un lado, se juega como un libre albedrío
personal, como la posibilidad de elegir y decidir que posee un yo-persona
en un contexto donde las alternativas de elección se encuentran limitadas
de ante mano. Por otro lado, la libertad adopta el sesgo de la emancipación,
de la apuesta a un mundo diferente, a una utopía imposible de realizar, la
libertad se confunde con la huida.
De una u otra manera, se experimenta la libertad a partir de la separa-
ción de los seres y el mundo; se la ejerce mediante los logros personales de
un sujeto-yo, que toma decisiones para alcanzar objetivos pre-estableci-
dos, o mediante la huida rebelde de un mundo que no da lugar al cambio
como inversión radical. Ambas modalidades, al desestimar el vínculo con
el mundo, la transformación inherente a la vida, a la larga sólo logran el
desencanto.
Lo cierto es que se sigue en la hegemonía de una única configuración
del mundo, de un único modo de la realidad. El pensamiento político, en
resonancia con la ontología del devenir, abandona la hegemonía del plano
de inteligibilidad empírico-trascendente. Avanza en el despliegue de un
plano de inmanencia que trae las condiciones para el desenvolvimiento de
modalidades existenciales individuales y colectivas, capaces de realizar
una modalidad política que aliente la resistencia, que estimule la
potencialización de las singularidades, la confianza en sí mismo, en los
demás y en la vida.
–186–
LA CUESTIÓN DEL GOBIERNO
Por momentos, el presente asume el aspecto de un estado de cosas defi-

nitivo; la situación actual, aparentemente, no deja resquicios. La política se
remite al gobierno, al Estado, a la lucha de facciones que, en torno de él, se
realizan y, también, al capitalismo como régimen de valoración universal.
El sistema capitalista dicta la equivalencia como único modo de valora-
ción, lo que trae aparejado el aplastamiento de cualquier otro modo de
valoración. El sistema democrático liberal sostiene y solidifica este enlace.
La política se presenta como una cuestión exclusivamente de gobierno.
En rigor, desde los comienzos de la cultura occidental, se unió la política a
la preocupación por el gobierno de la ciudad, a la necesidad de encontrar
un modo de organización capaz de someter lo múltiple a la unidad. La
política a lo largo de la historia de Occidente giró entorno al problema del
gobierno y de la unidad, de la obediencia y la dominación; también, de las
luchas y de la rebelión. Lo que hace que se confunda la política con los
políticos y sus partidos, con el Estado y su administración; pero la política
concierne a cada quién, a las singularidades intensivas individuales y co-
lectivas. El pensamiento político expresa el poder de afectar y ser afectado,
la potencia de ser y de expresión de los hombres y mujeres que constituyen
el mundo.
La cuestión política no se ciñe al gobierno o a las instituciones vigentes.
Si bien un aspecto muy importante del pensamiento político está íntima-
mente vinculado a la administración estatal y empresarial, a la red
institucional que constituye la sociedad, la política no se limita a la admi-
nistración institucional, a su conservación o a su impugnación. La política
impulsada por una filosofía del devenir atiende a los acontecimientos, a la
relacionalidad propia de la vida.
LA RACIONALIDAD POLÍTICA Y EL EJERCICIO DEL PODER
La historia del pensamiento occidental muestra claramente cómo un

tipo de racionalidad se enlaza a una concepción del hombre y también de
la mujer. Una modalidad racional determina el ideal de hombre y la pre-
ocupación por la libertad. La política, en sus comienzos griegos, se liga a la
rivalidad de los hombres que se piensan a sí mismos como ciudadanos
libres. La libertad queda unida a un tipo de racionalidad política, se vuelve
la bandera con la cual se va a efectuar la triple ruptura: la de los seres con
el universo, la de los seres entre sí y la de cada singularidad consigo mis-
ma.
–187–
ANNABEL LEE TELES
Desde la antigüedad, la racionalidad política sostiene un modo de ser

del hombre y un tipo de libertad. La política, basada en tal racionalidad,
incumbe a los hombres libres, a aquellos que son activos, capaces de gober-
nar a los demás. La cuestión del gobierno es fundamental: cómo lograr el
buen gobierno, aquél que obtenga el consenso de los ciudadanos activos y
que conduzca férreamente a los pasivos.
La racionalidad política, aún vigente, parte de la representación del
hombre libre, portador de razón, y de una identidad personal. Los hom-
bres se encuentran en un juego permanente de acción y reacción, este es el
esquema insoslayable: unos dominan, otros son dominados. La cuestión
del mando y la obediencia se conecta con la preocupación por la acción
como parámetros fundamentales de la racionalidad política. Si prestamos
atención, vamos a ver que, más allá de innumerables modificaciones, el
esquema sigue vigente como forma diagramática del poder. Seguimos pen-
sando las relaciones de poder en términos de dominación y resistencia, a
partir de lo cual, la apuesta política más arriesgada es proponer que el
juego de las relaciones de poder sea móvil, dinámico y flexible; que la
dominación no llegue al punto de impedir la resistencia del otro, su liber-
tad individual.
En las sociedades contemporáneas, aún marcadas por el influjo de la
disciplinarización moderna, las relaciones de poder se presentan como
una acción sobre la acción, un modo de “conducir las conductas”. El modo
en que algunas personas inducen y estructuran el campo de acción posible
de otros que, a su vez, son capaces de responder, de resistir. Se impone una
conducta, una tarea cualquiera que, necesariamente, debe producir un efecto
útil, un beneficio. Se controla una población, se gestiona la vida cotidiana
de las personas que habitan un territorio. Las relaciones de poder siguen
respondiendo al juego de la dominación y la resistencia 2 .
La política queda capturada por un modo de diagramación del poder y
por la cuestión del gobierno. Quizá, estemos acostumbrados a considerar
que ésta sea la única posibilidad del pensamiento político; pero, justamen-
te allí se encuentra el mayor peligro.
PODER Y GOBIERNO
De acuerdo con la modalidad política vigente, la cuestión del poder y

su distribución se enlaza al Estado, al conjunto de instituciones guberna-
mentales de un determinado país. El poder culmina por localizarse en la
gestión, en la administración estatal, en el gobierno, en tanto que forma de
legitimación y sujeción económico-política. Se lo presenta como algo que
–188–
algunos poseen. Se opina que sólo teniendo el poder es posible actuar,

hacer política. Lo que significa suponer que sólo algunas personas tienen
el poder, los demás no lo tienen. Puesto que, según el sistema de represen-
taciones, lo donaron. El sistema político vigente determina que la gente se
quede sin la posibilidad de un ejercicio de poder activo, hasta el próximo
período de elecciones, momento que sólo podrán escoger entre un número
limitado de propuestas. Por ende, sólo les queda soportar y resistir a las
formas de dominación instauradas.
La política es materia de opinión y de cálculo, también de dominación,
se separa de la gente, pierde su potencial comunitario. A tal punto que
algunas personas consideran que la política es un mal sin remedio, que la
corrupción es inherente al poder, y por tanto no hay nada que hacer al
respecto.
Bajo esta concepción del poder, la política se circunscribe al Estado
como universal político, como lugar del cual emana el poder, al conjunto
de tácticas y estrategias que llevan a cabo los partidos políticos para acce-
der al gobierno estatal y obtener el poder. La cuestión del poder queda en
manos de los políticos, y la reflexión política en manos de los especialistas
del mundo académico-periodístico.
Sin embargo, la sociedad, en su conjunto, está constituida por un en-
jambre de relaciones de poder que no están por encima, ni por debajo de
ella; las relaciones de poder circulan por el medio, se ejercen mediante
técnicas específicas, que son técnicas de gobierno.
La palabra gobierno no se limita a la gestión del Estado, designa el
modo de dirigir la conducta de los individuos y de los grupos. El gobier-
no es el conjunto de prácticas que estructuran el campo de acción de las
personas, es decir, las acciones que se realizan para conducir a otras
personas capaces de resistir. De ahí la importancia de atender al régimen
de gobierno, al modo en que se estructuran las relaciones de poder, los
juegos de tácticas y estrategias en que se realizan, los saberes en los que
se apoyan.
El régimen de gobierno adquiere relevancia, de él depende que las rela-
ciones de poder se mantengan como tales, reversibles, cambiantes o crista-
licen en un estado de dominación. Los estados de dominación se estable-
cen cuando un individuo o grupo bloquea un campo de relaciones de po-
der e impide el movimiento y la libertad de aquellos a quienes somete.
Aunque se utilicen medios económicos, políticos o militares para instau-
rar un estado de dominación, lo que hace que éste se produzca y que se
mantenga es un régimen de gobierno, llevado a cabo por personas.
Depende de las prácticas de gobierno que las relaciones de poder se
mantengan en regímenes diagramáticos, móviles y flexibles o queden cap-
–189–
ANNABEL LEE TELES
turadas por los estados de dominación que las anulan. Depende de ellas
que la libertad de los individuos se amplíe o se restrinja. Y esto se produce
tanto a nivel de la gestión estatal, como en las distintas organizaciones
humanas, en la empresa, en la familia, en las instituciones en general.
La cuestión de quién gobierna y cómo gobierna se vuelve relevante. Las
conductas que realizan quienes gobiernan, así como las decisiones que
toman y las alianzas que se establecen, son decisivas para llevar adelante
el régimen de gobierno. La política se aproxima a la ética 3.
UNA REELABORACIÓN DE LA CUESTIÓN DEL PODER
Se presenta así la urgencia de avanzar en un pensamiento político que

no se limite a los caminos habituales, a las observaciones de los hechos, a
los análisis de situación, a tácticas y estrategias pre-establecidas. Una po-
lítica que deje de ser el arte de lo posible, que necesita lo instaurado como
referencia, para ser una política artística, capaz de estimular el surgimien-
to de nuevas posibilidades de vida.
Para ello, es preciso realizar un pensar-acción en resonancia con los
acontecimientos, con lo que sucede en lo que sucede, con emergencias múl-
tiples que no se explican por un estado de cosas que suscitan o en los que
recaen. Una política, como actividad artística, que preste atención a lo
intempestivo, que acentúe la capacidad de resistencia, que incremente la
potencia y la alegría de las singularidades, al generar instancias comuni-
tarias de creación de otras modalidades del mundo.
El ejercicio de un pensamiento-acción que dé lugar a una concepción
política distinta requiere una reelaboración de la cuestión del poder. Es
preciso pensar las relaciones de afección entre los seres, las relaciones de
fuerzas que configuran la trama básica de la vida de los hombres y muje-
res. La cuestión del poder es relevante para el pensamiento político que se
propone estimular el surgimiento de planos existenciales, individuales y
colectivos, portadores de modificaciones en las modalidades de afección
que ejercen los seres entre sí y de cada uno consigo mismo.
Nos aproximamos al mundo-Afuera como relación de fuerzas, poder
de afectar y ser afectado. Al quién que somos, como pliegue del mundo, como
singularidad intensiva en relación permanente. Concebimos el mundo y
las singularidades como relacionalidad pura.
La relacionalidad es inmanente al mundo y a los seres; se expresa en el
pliegue intensivo, en el poder de afectar y ser afectado que los constituye.
La potencia de cada singularidad consiste en ese poder de afectar y ser
afectado. Por lo tanto, las relaciones entre los seres son afectivas, en el
–190–
sentido de que son la realización de esa potencia. Las relaciones entre los
seres son a la vez relaciones afectivas y de poder.
Tal relacionalidad se efectúa en distintos planos; en el plano histórico,
cristaliza como relaciones de poder, como un tipo de relación peculiar al
constituir dispositivos diagramáticos de poder que distribuyen y ordenan
las fuerzas. La organización política, social y económica de una población
se lleva a cabo de acuerdo con un tipo específico de racionalidad que res-
ponden al plano de inteligibilidad hegemónico e implica un modo de pen-
sar la vida y el mundo.
Lo importante es tener en cuenta que el estado de cosas vigente no es
más que un plano de organización que es posible modificar y re-crear cons-
tantemente.
Desde un punto de vista diferente, la política no es un mal, concierne al
mundo-Afuera, a nuestra vida cotidiana, a nuestros movimientos más ínti-
mos, a nuestra vida laboral o familiar. Las relaciones de los seres entre sí y
consigo mismos son relaciones políticas, puesto que son afecciones: poder
de afectar y ser afectado.
Es preciso pensar la cuestión del poder, introducir una diferencia, esti-
mular la emergencia de un pensamiento político que, en lugar de encerrar-
nos en el callejón sin salida del sometimiento, abra las puertas a otras
formas de vida, individuales y comunitarias.
Las relaciones de fuerza son inherentes a la vida. Las relaciones de
poder son relaciones de fuerzas. El poder se ejerce y es la expresión del
poder de afectar y ser afectado, de la relacionalidad propia de los seres. El
poder constituye nuestra experiencia y se realiza en la vida diaria de hom-
bres y mujeres; es la potencia afectiva del mundo-Afuera. La cuestión del
poder nos involucra a todos y a cada uno de manera diferente, en la medi-
da en que somos seres que vivimos en relación unos con otros. Adopta un
sentido afirmativo y colectivo, se vuelve el punto intensivo de un pensa-
miento político, que no excluye la gobernabilidad, pero que de ningún
modo se limita a ella.
La vida en comunidad expresa el poder de afectar y ser afectado, propio
del mundo: flujos, siempre flujos. La vida como resonancia, como potencia
de afección. El ejercicio del poder es inherente a las singularidades, en
tanto seres intensivos que pugnan por la expansión de su potencia, por la
realización de un anhelo de libertad como ejercicio creativo de sí y del
mundo.
–191–
ANNABEL LEE TELES
UN ESPACIO DE INTERACCIÓN ENTRE LA POLÍTICA Y LA ÉTICA
Al realizar un desplazamiento en el pensamiento, el problema político

logra una expansión. Surge un espacio peculiar de interacción entre la
política y la ética, que no es un problema exclusivo de los políticos y de los
especialistas, concierne a todos y a cada quien de manera diferente. Sin
duda, requiere un arduo trabajo, ya que significa poner en juego un modo
de pensamiento político en donde se enlaza la relación de sí consigo y la
relación con los demás.
El punto focal del pensamiento-acción político muestra la necesidad de
abandonar la hegemonía del gobierno-conducción, para dar lugar al desa-
rrollo de una política inmanente y autogestiva, a la emergencia de otras
dimensiones de efectuación de lo político. De ese modo, la cuestión de la
gobernabilidad se enriquece al intensificar la producción de modalidades
políticas capaces de introducir una verdadera diferencia.
En otras palabras, la cuestión consiste en pensar la gobernabilidad
como una dimensión en la que se desarrollan ciertas modalidades políti-
cas, en conexión directa con otras dimensiones en las cuales se desenvuel-
ven modalidades políticas diferentes que enriquecen y potencializan la
vida individual y colectiva. La cuestión del gobierno abandona el sentido
exclusivo de conducción y se plantea en resonancia con los planos de
inmanencia, con el ejercicio de la libertad expresiva.
Se instaura así un plano de problematización política que reúne distin-
tos niveles de investigación. Un primer nivel crítico que corresponde al
análisis de la distribución de las relaciones de poder de los juegos de tácti-
cas y estrategias, de las alianzas y de los pactos; que corresponde, también,
al análisis de los dispositivos de conducción de las personas, del régimen
de gobierno y de la racionalidad política que lo sostiene.
Un segundo nivel de investigación que focaliza los problemas concre-
tos y generales de la gente que atraviesan transversalmente la sociedad,
cuya resolución se plantea en función de lo que le pasa y ocurre, de los
intereses de las personas y no en función de intereses privados individua-
les o de grupo.
Un tercer nivel afirmativo de la problematización consiste en tener en
cuenta que la acción política es llevada a cabo por personas que aceptan
valores y ejercen ciertas modalidades de valoración. La actividad política
y la ética son inseparables. La política expresa modalidades existenciales
que involucran un modo de pensar en relación a sí mismo, a los demás y al
mundo.
Desde una perspectiva creativa, el pensamiento político pugna por lo-
grar otras dimensiones de expansión de su potencial. Configuraciones de
–192–
pensamiento y de acción capaces de modalidades de existencia colectivas

que no estén regidas por los diagramas de poder en curso. La administra-
ción de las instituciones en un país determinado tiene importancia: la cues-
tión de quién gobierna y cómo gobierna es fundamental. De ella deriva la
posibilidad de estimular ciertas condiciones de existencia apropiadas para
el desarrollo de la vida de los hombres y mujeres. Pero, es preciso tener
presente que política no significa administración.
El trabajo del pensamiento político activo abre un espacio de interacción
entre la ética y la política, plantea una problematización que no es asunto
de una sola persona. Se requiere un arduo trabajo, una pluralidad de gen-
te; también, la convicción de que vivimos una imperiosa mutación, en don-
de la emergencia de lo nuevo es permanente: lo nuevo es siempre lo que se
está haciendo. También, la realización de un ejercicio de pensamiento crítico
y creativo capaz de estimular nuevos modos de ver y oír.
TEXTOS
“–¿Es el fin de la historia lo que usted pretende anunciar, en el mo-

mento en que la historia se hace universal y habla imperiosamente en
la conciencia de todos?
–No la anuncio. Tampoco se anuncia directamente. Lo que se anuncia,
efectivamente, es lo contrario, la omnipotencia de la ciencia histórica
que penetra hasta las capas más profundas, las que no fueron nunca
históricas. Este descubrimiento en sí es un signo. Descubrimos que
hubo un tiempo sin historia, al que no conviene la terminología pro-
pia de los tiempos históricos, términos y nociones que bien conoce-
mos: libertad, elección, persona, conciencia, verdad y originalidad, de
un modo general el Estado como afirmación de la estructura política.
[...].”
Blanchot, M.,
El diálogo inconcluso, p. 425.
“En nuestra jerga de filósofos, a un principio planteado a la vez como

fuente de toda explicación y como realidad superior, lo llamamos
trascendencia. La palabra es hermosa y yo la encuentro cómoda. Los
fatuos, pequeños o grandes, desde el líder de un grupúsculo al presi-
dente de los Estados Unidos, desde el psiquiatra al director general,
funcionan a golpe de trascendencias, de la misma manera que el
clochard funciona a golpe de vino tinto. El Dios medieval se ha disper-
sado, sin perder por ello nada de su fuerza y de su unidad formal
profunda: la Ciencia, la Clase obrera, la Patria, el Progreso, la Salud, la
Seguridad, la Democracia, el Socialismo –la lista sería demasiado lar-
ga– son otros tantos avatares de Él. Estas trascendencias lo han susti-
–193–
ANNABEL LEE TELES
tuido (ni que decir tiene que todavía está ahí, omnipresente), y ejer-
cen con una ferocidad creciente sus tareas de organización y de exter-
minio.”
Chatelet, F., Les annés de démolition, p. 263,
en Deleuze, G., Pericles y Verdi.
“Hace falta una comunidad nueva cuyos miembros sean capaces de

‘confianza’, de esa creencia en sí mismos, en el mundo, en el devenir.”
Deleuze, G., “Bartleby o la fórmula”,
en Crítica y clínica, p. 124.
NOTAS
1 El sí del asno acepta la realidad tal cual es. El asno es quien no sabe decir no, se
vincula al camello que iniciaba el movimiento de las tres transformaciones
según el decir de Zarathustra. El camello es quien soporta las más pesada
carga, que se arrodilla para que lo carguen. El asno dice sí, cree en los valores
vigentes: el sistema de los valores abstractos de la globalización planetaria,
propios de la configuración actual del mundo.
2 Sobre esta cuestión ver: Foucault, M., “Le sujet et le pouvoir” en Dits et Écrits,
vol. IV, Gallimard, Paris, 1994, p. 222.
3 Los griegos inventaron en el terreno de lo político la relación de poder entre
los hombres libres, una relación en la que algunos gobiernan a los demás. En
el pensamiento filosófico antiguo, el gobierno se une a la ética, la relación
entre individuos, se enlaza a la relación consigo mismo. El poder se ejerce
sobre los demás, pero también sobre sí mismo. Sólo es digno de gobernar a
otros aquel que haya alcanzado el dominio sobre sí mismo.
–194–
CAPÍTULO 4
UN PENSAMIENTO POLÍTICO QUE INTENSIFICA EL VÍNCULO
ENTRE LOS SERES Y EL MUNDO
LA NECESIDAD DEL BUEN GOBIERNO
A lo largo de los siglos de historia de Occidente, el pensamiento filosó-

fico-político alcanzó una producción muy rica, generó una tradición que
aún sigue vigente y trazó un sentido hegemónico, enlazó la política a los
problemas del gobierno y del Estado.
En la Antigüedad griega la cuestión política de cómo organizar la vida

en común, ocupó un lugar central. Se manifestó en la preocupación por
encontrar las formas de gobierno adecuadas para regir la vida de los indi-
viduos. La vida cívica requirió una gran atención, los individuos libres
adquirieron el estatuto de ciudadanos. Individuos y comunidad fueron
marcados por la necesidad del buen gobierno. El conocimiento de sí se
unió al cuidado de uno mismo en función de un fin; la formación del indi-
viduo se trenzó con los problemas de la comunidad. Para la filosofía polí-
tica, la cuestión fundamental fue cómo llegar a ser un buen ciudadano,
cómo lograr un correcto cuidado de uno mismo que permita el buen gobier-
no de los demás 1.
El advenimiento de la polis impulsó el desarrollo de un pensamiento
político que trazó las líneas iniciales de la racionalidad política occiden-
tal. Aún participamos de su lógica. Un diálogo de Platón 2, que guarda
ciertas resonancias con el Timeo, nos da una pista, a través de un mito, para
pensar cómo la cuestión de gobierno se enlaza al problema de la génesis
del mundo y al estatuto ontológico de los hombres y las mujeres.
En el Critias, Platón relata cómo los dioses distribuyeron entre sí las
distintas regiones de la tierra y aclara que, luego de poblarlas, criaban
hombres y mujeres como rebaño, pero no violentaban cuerpos con cuerpos,
sino dirigían desde la proa. Los dioses actuaban directamente sobre el alma por
medio de la convicción como si fuera un timón, según su propia intención y así
conducían y gobernaban todo ser mortal. Hefesto y Atenea recibieron ambos la
región correspondiente a Grecia, una región apta y apropiada a la virtud y
a la inteligencia por naturaleza, implantaron hombres buenos, aborígenes, e
–195–
ANNABEL LEE TELES
introdujeron el orden constitucional en su raciocinio 3. Estos hombres desapare-

cieron, poco se conserva de ese tiempo anterior y glorioso. Los hombres de
generaciones posteriores eran cerriles y analfabetos, carecieron de lo necesa-
rio durante muchas generaciones, sólo hablaban de aquello de lo que care-
cían. Los hombres sobrevivientes fueron analfabetos y determinados por
la carencia. El relato continúa y muestra cómo los hombres que han queda-
do bajo la regencia de la necesidad requieren ser gobernados. En un prin-
cipio bastaba con la guía de los dioses, luego la condición humana se
vuelve imperfecta, es preciso una tecnología política que establezca el or-
den y conduzca a los hombres por el camino correcto.
En este diálogo encontramos dos planos, el de los dioses y el de los
hombres, siempre separados, distintos. Los hombres y las mujeres viven
sobre la superficie de la tierra, los dioses habitan un plano distinto exterior
y trascendente al de los humanos: el gobierno de los hombres se determina
desde el exterior. Aunque en el tiempo primigenio no fue necesaria la técni-
ca política, ésta se vuelve imprescindible cuando se destruye el orden ini-
cial. Cuando los hombres quedan en la carencia, cuando culminan por
conformar el plano de la imperfección y de la necesidad, la creación de un
gobierno se vuelve imprescindible. La filosofía política deberá elaborar las
condiciones que aseguren la formación de un Estado capaz de gobernar,
correctamente, a los individuos.
Una línea de pensamiento fundamental determinó la necesidad del
gobierno a partir de la imperfección, de la incapacidad de auto-organiza-
ción de los hombres y mujeres. El pensamiento político tiene su punto focal
en la cuestión del gobierno, la creación de instancias de organización ca-
paces de ordenar la vida de las personas, regular su comportamiento y
determinar su formación.
EL ANUNCIO DE UN DESPLAZAMIENTO: LA CUESTIÓN DE LAS RELACIONES
La ontología del devenir, como realización de la univocidad inmanente,

concibe a los seres como pliegues del universo en relación unos con otros;
trae consigo la emergencia de un pensamiento-acción político que no parte
de la separación de los seres y el universo. Los seres, singularidades inten-
sivas, pura potencia de ser, no carecen de nada, poseen en sí mismos la
potencia necesaria para desplegar modalidades existenciales expresivas
individuales y colectivas.
La relación entre las singularidades es constitutiva de la vida y de la
singularidad misma. Pero las formas de saber, los dispositivos de poder,
los distintos modos de organización social, están basados en una conside-
–196–
ración de que los seres son entidades imperfectas, separadas entre sí. Sólo
pueden mantenerse unidas gracias a la acción de una instancia superior y
trascendente: el Estado, como modo de organización política que otorga
un orden determinado a la multiplicidad.
La creación de modalidades de vida, individuales y comunitarias, re-
quiere una profundización del pensamiento político. La política excede la
cuestión del gobierno, alcanza un devenir creativo, un devenir artístico,
capaz de crear nuevas modalidades existenciales colectivas que
incrementen la potencia activa de los seres singulares en relación.
La cuestión fundamental de la filosofía política es volver a pensar, de
un modo diferente la vida en comunidad, las posibilidades de creación de
modalidades existenciales colectivas: volver a problematizar la relación
entre el ser individual y el grupo.
El pensamiento político en resonancia con la ontología del devenir atien-
de a las relaciones intensivas, al poder de afectar y de ser afectado que es la
potencia misma de los seres y su posibilidad de libertad. Concebimos al
quién que somos como una singularidad intensiva individual y colectiva,
como una individuación dinámica en relación. Las singularidades pue-
blan el plano de inmanencia que no las pre-existe y se desenvuelve, a la vez
que ellas se actualizan. El plano no las antecede y al desenvolverse contri-
buye a su conformación, a su morphosis; plano y singularidades están in-
trínsecamente ligados, al igual que las singularidades entre sí. Los planos
adoptan distintas modalidades, cada plano tiene su propia peculiaridad.
En los planos de organización se da un endurecimiento de las líneas de
mutación, se realizan regímenes segregativos que poseen elementos tras-
cendentes de sujeción y de dominio; regímenes que distribuyen y determi-
nan la circulación de los flujos intensivos que animan y recorren el plano.
El pensamiento político atiende al juego de relaciones de fuerzas que se
actualiza en relaciones de poder y se efectúan en un determinado espacio-
tiempo. El problema de las relaciones, de los flujos intensivos entre los
seres sigue ciertas líneas de pensamiento que no son ajenas a la memoria
del pensamiento occidental, sino que se encuentran insertas en ella, y aún
no han dejado de insistir.
El pensamiento político en resonancia con la ontología del devenir afir-
ma las múltiples dimensiones que configuran la realidad, los planos de
inmanencia, las relaciones y las singularidades individuales y colectivas;
realiza un pensamiento-acción que estimula la creación de políticas
autogestivas que no requieren de entidades trascendentes de control y de
dominio. En esta dimensión del pensamiento filosófico, la ética y la políti-
ca se unen. Las singularidades son individuales y colectivas a la vez; lo
individual y colectivo, lejos de oponerse, lejos de cristalizarse en una con-
–197–
ANNABEL LEE TELES
tradicción regida por lo negativo, se imbrican generando, así, las posibili-

dades de modalidades existenciales creativas.
TEXTO
“Es necesario oponerse a la división de tareas que con mucha fre-

cuencia nos proponen: a los individuos les corresponde indignarse y
hablar; a los gobiernos reflexionar y actuar. Es verdad que a los bue-
nos gobiernos les gusta la santa indignación de los gobernados con
tal de que se quede en algo lírico. Es preciso darse cuenta de que con
mucha frecuencia son justamente los gobernantes los que hablan,
quienes únicamente pueden y quieren hablar. La experiencia muestra
que se puede, y que se debe rechazar el papel teatral de la pura y
simple indignación que nos proponen.”
Foucault, M., “Frente a los gobiernos, los derechos humanos”,
en La vida de los hombres infames, p. 314.
NOTAS
1 Volver a Grecia, introducirnos en el pensamiento de los filósofos, de los histo-

riadores, de los artistas que poblaron sus tierras, sigue siendo la posibilidad
de realizar investigaciones creativas capaces de abrir nuevas líneas de pensa-
miento como ejercicio de una memoria retornante.
2 Platón, Critias, 109c, Diálogos VI, Gredos, Madrid, 1997, p. 279.
3 Op. cit., 109 d.
–198–
CAPÍTULO 5
LA CREACIÓN DE UN PUEBLO:
NUEVAS MODALIDADES DE VIDA INDIVIDUALES Y COMUNITARIAS
El pensamiento político activo intensifica el desenvolvimiento de la

potencia de los seres, afirma el juego relacional del mundo.
Aun cuando algunos momentos exijan un máximo de concentración
individual, de soledad, la relación con los otros es insoslayable. Las singu-
laridades son seres en relación. La ejecución de una política activa estimu-
la los medios de actualización y de efectuación de la relacionalidad virtual
implícita en la vida, crea modalidades existenciales a partir de las cuales
las relaciones de los seres entre sí adquieren su mayor potencia. Las rela-
ciones son móviles y mutantes, su duración pertenece al acontecimiento, al
tiempo que la destina gracias a su propia animación. El amor fati se vuelve
una ética-política que expresa el juego retornante del universo.
El pensamiento filosófico político arriesga ideas. Las ideas irrumpen
en los territorios existenciales, en los planos de expansión de las singula-
ridades. Intensifican los procesos de singularización, que adquieren po-
tencia y velocidad en conexión con las fuerzas activas de la vida, con la
inmanencia propia del devenir, con los acontecimientos. Las fuerzas en
relación se actualizan en bloques espacio-temporales, en instancias de
producción inmanente. Adopta relevancia una modalidad política que no
se limita al plano de inteligibilidad empírico-trascendente, a un modelo de
producción formal y teleológica; sino que apuesta por un concepto de pro-
ducción que es clave para el despliegue de un pensamiento político creativo.
Un modo de producción que no busca un fin exterior, sino que se desarro-
lla como producción de producción, produce al producir. Los procesos de
singularización individual y colectivo acordes con un principio de pro-
ducción inmanente crean y al crear se transforman y enriquecen.
El punto focal para un pensamiento político activo es volver a pensar la
relación entre el individuo y el grupo. Para ello, es preciso generar un
ámbito de problematización que atienda a modalidades existenciales indi-
viduales y colectivas capaces de afirmar la mutua pertenencia entre lo
individual y lo colectivo, la no-jerarquía entre los seres, como así también
modalidades productivas inmanentes que aseguren el despliegue de la
potencia de las singularidades individuales y colectivas.
–199–
ANNABEL LEE TELES
LOS COLECTIVOS DE PRODUCCIÓN INMANENTE
El pensamiento político activo afirma la efectuación de bloques de es-

pacio-tiempo, como condición de emergencia de colectivos de producción,
mediante procesos que intensifican el carácter inmanente y metamorfósico
de la vida. Los bloques de espacio-tiempo son la efectuación de campos de
virtualidad, que involucra un pensamiento y una experiencia distinta del
tiempo. Constituyen un territorio existencial en relación a los aconteci-
mientos que lo pueblan, promueven la creación de colectivos de produc-
ción. La filosofía, la ciencia y el arte, o bien el entrecruzamiento de distintas
prácticas, da lugar a la creación de colectivos de producción, gracias a los
cuales la singularidad despliega su potencia en un juego de relaciones
múltiples.
Los colectivos de producción son concebidos como verdaderas comu-
nidades de creación. Singularidades colectivas en morphosis permanente.
Se distinguen de la instauración de formas sociales estables, puesto que
conservan la movilidad inherente a su constitución; son agrupaciones en
constante mutación, abiertas a emergencias múltiples; expresan una po-
tencia colectiva de creación y de despliegue de la libertad expresiva que
impulsa el surgimiento de experiencias activas de cada uno consigo mis-
mo, con los demás y con el universo.
El pensamiento-acción político intensifica la relacionalidad inmanen-
te, pone de manifiesto un potencial humano, rico y complejo, estimula la
creación de modos de vida libertarios que disuelven las instancias de suje-
ción propia y la de los otros.
LOS COLECTIVOS DE PRODUCCIÓN EXPRESAN

EL QUERER INDIVIDUAL Y DEL GRUPO
Las comunidades de producción se asemejan a un movimiento, ani-

man los procesos de singularización individuales y colectivos, mediante
los cuales se crean instancias de producción inmanente. Por lo tanto, no
presentan una forma universalizable, un modelo organizativo acabado.
Son el efecto de una espontaneidad rebelde y se mantienen como tales,
gracias a una labor crítica y creativa. Adquieren su mayor relevancia en el
momento en que se realizan, en tanto tienden a abrir dimensiones distintas
a los saberes constituidos y a los poderes dominantes.
Los colectivos de producción efectúan y realizan la potencia intensiva
de cada uno de sus integrantes. Afirman la apetencia de sí, el incremento
de potencial, que se expresa siempre en lo producido; ejercen el querer de
–200–
cada uno de sus integrantes y el querer del grupo; realizan una acción
política que intensifica la correlatividad del uno y el múltiple.
Los procesos de colectivización que acentúan la afirmación de las sin-
gularidades individuales sólo son posibles cuando los hombres y mujeres
no se identifican con la racionalidad política vigente, cuando abandonan
los diagramas de poder instaurados y promueven una práctica política
colectiva que involucra a cada uno de un modo distinto. Se generan, así,
las condiciones para el despliegue de una potencia expresiva y creativa
que no se somete a los esquemas sensorio-motrices de acción y reacción
que sostienen las formas imperantes de la racionalidad política y
comunicativa.
Los colectivos de producción intensifican la relacionalidad entre aque-
llos que los constituyen. Cada uno de sus integrantes se presenta como un
quien que quiere, y el colectivo mismo se vuelve un quién, un cúmulo intensi-
vo que expresa la relacionalidad intensiva del grupo. Las comunidades de
producción inmanente afirman la libertad expresiva de cada integrante.
La espontaneidad rebelde propia de la inmanencia no cesa de resistir a las
formalizaciones inherentes a las formas instauradas. Los seres humanos
poseen, en sí mismos, un potencial infinito de creación y expansión. Un
potencial que no ha cesado de resistir a la determinación, a pesar de los
intentos constantes de aprisionarlo. La forma-hombre, propia del huma-
nismo universalizante, ha cumplido con ese propósito; pero una y otra
vez, la vida misma, en su plenitud e infinitud, desenvuelve su espontanei-
dad rebelde, su potencia de mutación y creación; genera incesantemente
las condiciones para otras modalidades existenciales, nuevas emergen-
cias inventivas en resonancia con el tiempo, con la vida.
LA AUTOGESTIÓN COMO MODALIDAD POLÍTICA INMANENTE
La acción política se plantea, entonces, como una acción individual en

el seno de una acción colectiva y como una acción colectiva que impulsa la
singularización de lo individual. Todos los seres poseen la potencia de
llevar a cabo una actividad específica. Hombres y mujeres guardan, en sí,
la posibilidad de una actividad creativa, cada quien es capaz de jugar su
propia potencia, de realizar su propia visión del universo. Cada ser vive en
el mundo y expresa su peculiar vínculo con el mundo. La experiencia indi-
vidual enriquece la colectiva y viceversa. La responsabilidad del grupo
está comprometida en la acción individual de cada uno de sus miembros.
El colectivo es expresión del uno-múltiple, muestra la resonancia que exis-
te entre las acciones individuales. El éxito de una empresa revierte sobre el
–201–
ANNABEL LEE TELES
grupo, la alegría individual y la colectiva resuenan entre sí: todos los seres
están comprometidos en el juego de la vida. El pensamiento político enfatiza
las múltiples relaciones entre las singularidades individuales y la comu-
nidad.
Los colectivos de producción desarrollan un modo peculiar de produc-
ción inmanente que no parte de la carencia, de la necesidad, no supone la
separación de los seres entre sí y de los seres con el universo. Los seres son
singularidades intensivas, pliegues del universo, todos poseen riqueza y
abundancia, potencia creadora y productiva.
El productivismo utilitarista al que estamos habituados se sostiene en
la creencia en la carencia que incita a la demanda y a su satisfacción. Los
hombres y mujeres hemos sido formados en la carencia, nos hemos conver-
tido en consumidores, y vivimos en el intento de la satisfacción. El sistema
productivista sostiene el juego de la carencia y la satisfacción, inhibe la
posibilidad de plenitud. La satisfacción nunca es plena, mantiene la ca-
rencia, pero otorga el derecho a la ganancia. Lo negativo comanda el proce-
so de la carencia y la satisfacción. En el inicio se suponen la carencia y el
ideal formal que ordena la producción acorde con un fin, con un resultado
exterior y trascendente. El régimen de la carencia impulsa a la demanda,
con el objetivo de obtener un magro beneficio como satisfacción. Se presen-
ta a la carencia como irremediable, se nos convierte en personas que corren
y se desesperan por acumular beneficios, magras ganancias que no hacen
más que poner de manifiesto la constante insatisfacción.
El sistema productivo vigente reproduce permanentemente el empobre-
cimiento, la disminución de la potencia de las singularidades individua-
les y colectivas. Promueve el utilitarismo y la peor de las miserias, la resig-
nación.
La realización de un pensamiento-acción político, capaz de impulsar
colectivos de producción inmanente, apuesta a generar las condiciones
para el desarrollo de una política autogestiva que asegure un juego diná-
mico de las relaciones de poder. La producción inmanente aumenta la
potencia intensiva, el despliegue de la libertad expresiva.
Surge una modalidad política en la cual las relaciones de fuerzas cons-
tituyen diagramas móviles, en transformación. Las fuerzas diagramáticas
proceden del mundo-Afuera, impulsan una política microfísica, inmanen-
te, que realiza conexiones móviles con una fuerte tendencia expansiva.
La gestión, como conjunto de acciones para llevar adelante una deter-
minada tarea, implica, en todos los casos, la participación de varios. El
asunto radica en que esa gestión conlleva la implementación de cierto
diagrama de relaciones de poder. El diagrama puede obedecer a una mo-
dalidad política basada en el gobierno, como forma de conducir las con-
–202–
ductas de los demás, o bien en la autogestión, en el sentido de que cada

quien realiza su tarea en conexión con los demás. Las actividades de cada
quien son específicas y se encuentran en relación con las actividades del
resto. Sin duda, existen quienes realizan tareas de coordinación y orienta-
ción de la actividad grupal, pero ello no significa una conducción, una
dirección de la conducta de los demás sino un compromiso afectivo con la
producción misma.
De ahí que las instancias diagramáticas, en el sentido de una política
autogestiva, intensifican la expansión de las singularidades intensivas y de
su libertad expresiva. Tales instancias se encuentran en conexión directa
con la potencia temporal del mundo-Afuera y, de ese modo, guardan la po-
tencia activa del encuentro, la proliferación y expansión propias de la vida.
Es preciso ser extremadamente cuidadosos en este punto. Estamos de-
masiado acostumbrados a justificar la conducción de los otros. Hemos
sido constituidos de modo tal que damos por hecho la necesidad de que
existan algunos que gobiernen, que conduzcan y manipulen la conductas
de los demás. Rápidamente, aparecen los ejemplos que muestran cómo los
seres son cómodos, egoístas y pendencieros. Sin duda, eso ocurre, es impo-
sible negar los aspectos oscuros de la existencia. El punto es no partir de la
pereza, del personalismo, de los rencores utilitaristas, para pensar la emer-
gencia de comunidades de producción inmanente; si se comienza por ahí,
sólo se logra el desánimo.
Los colectivos de producción son la actualización y la efectuación de
potencias activas del mundo-Afuera, que se expresan en dimensiones
creativas, de experimentación e invención. Los diagramas de organiza-
ción, por ellas implementadas, se distinguen de aquellos que siguen tácti-
cas y estrategias pre-establecidas con el propósito de lograr subordina-
ción. Lo importante es tener en cuenta que estos colectivos autogestivos
pueden funcionar en diversas situaciones, también allí donde existen
diagramas de organización con una impronta de gobierno fuerte. Pueden
coexistir en tanto afirmen su propia diferencia, conserven instancias pro-
ductivas y políticas inmanentes capaces de asegurar a cada quien la posi-
bilidad de afirmar su singularidad, su potencia.
En otros términos, cuando los seres se reúnen, cada uno tiene sus pro-
pias tareas a realizar, si cada quien realiza su tarea, en un colectivo que
obedece a un encuentro de producción afirmativa y activa, los integrantes
estarán unidos entre sí por un juego de resonancias múltiples imprescin-
dibles para llevar a cabo la acción grupal. Cada grupo o colectivo, a su vez,
encontrará la posibilidad de conexión con otros que estén produciendo en
el mismo sentido, generando así redes de entrecruzamiento y enriqueci-
miento mutuo.
–203–
ANNABEL LEE TELES
La relacionalidad activa y afirmativa entre los seres es imperiosa. Una

política libertaria es imprescindible para la emergencia de nuevos modos
de pensar, de sentir y de hacer. Para su realización, no hay métodos, no hay
estrategias pre-establecidas, sólo su propio ejercicio, en relación a los pla-
nos de inmanencia, a las dimensiones trascendentales que constituyen el
mundo-Afuera. La política encuentra una dimensión inmanente-trascen-
dental, no se somete al dominio de lo empírico-trascendente, a ninguna
instancia exterior al proceso mismo de producción.
Los sistemas de gobierno-conducción mantienen esquemas de organi-
zación piramidales y jerárquicos que se sostienen en una microfísica del
poder que atraviesa el cuerpo, la memoria y el pensamiento de los seres y
generan planos existenciales de sujeción. El gobierno, la conducción de la
acción de los hombres y mujeres no es la única alternativa política. Aunque
el gobierno de los otros y los dispositivos de poder disciplinarios, larga-
mente perfeccionados, pertenezcan a las condiciones de existencia actua-
les y constituyan, a su vez, las líneas mayores de las modalidades subjeti-
vas vigentes, no son el único modo de vida colectiva. Tampoco se trata de
negarlos, sólo de resistirlos, para dar lugar a la realización creativa de una
política inmanente, en resonancia con el mundo-Afuera, con la vida activa
y proliferante del universo.
La política expresa las potencias del mundo-Afuera: la política, al igual
que la ética se temporalizan. La política crea, transfigura la vida indivi-
dual y del mundo. Se encuentra indisolublemente unida a la ética. No hay
acción política activa y afirmativa que no se plantee en relación a la ética.
La política se vuelve una tarea artística, requiere paciencia. Abandona
el voluntarismo personalista, para avanzar en el sentido de la afirmación
del querer individual y colectivo. Emerge una política del porvenir en reso-
nancia con el tiempo y con los acontecimientos que lo pueblan, con sus
actualizaciones y efectuaciones.
–204–
TEXTOS
“[...] En síntesis, si hubiera un cine político moderno, sería sobre la

base: el pueblo ya no existe, o no existe todavía... ‘el pueblo falta’.
Es innegable que esta verdad también tenía vigencia en Occidente,
pero eran muy escasos los autores que la descubrían, porque estaba
oculta bajo los mecanismos del poder y los sistemas de mayoría. En
cambio, estallaba en el Tercer Mundo, donde las naciones oprimidas,
explotadas, permanecían en estado de perpetuas minorías, con su
identidad colectiva en crisis. [...] Esta comprobación de la falta de un
pueblo no es un renunciamiento al cine político sino, por el contrario,
la nueva base sobre la cual éste se funda a partir de ahora, en el Tercer
Mundo y en las minorías. Es preciso que el arte, particularmente el
arte cinematográfico, participe en esta tarea: no dirigirse a un pueblo
supuesto, ya ahí, sino contribuir a la invención de un pueblo. [...]”
Deleuze, G.,
La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, pp. 287 y ss.
“No hay nada humano que no exija la asociación de los que lo preten-
den. Lo que tiene largo alcance exige esfuerzos conjugados, por lo
menos que se continúen unos a otros, no limitándose a las posibilida-
des de uno solo. Aunque hubiese cortado los lazos en torno suyo, la
soledad de un hombre es un error. Una vida no es más que un esla-
bón. Quiero que otros continúen la experiencia que antes de mí otros
comenzaron, entregándose como yo, como otros antes que yo, a mi
mismo esfuerzo: ir hasta el límite de lo posible.”
Bataille, G.,
Sobre Nietzsche, p. 36.
–205–
CAPÍTULO 6
LA ÉTICA Y LA PRODUCCIÓN DE VALORES
El tiempo nos impulsa a realizar un pensamiento crítico y creativo que,

en el mismo movimiento, afirma los signos de lo nuevo y cuestiona las
formas instauradas, las modalidades existenciales empírico-trascenden-
tes que interceptan los flujos intensivos propios del devenir.
La insistencia en la ética muestra una profunda inquietud de los hom-
bres y las mujeres respecto de sí mismos y del mundo. El acontecimiento de
la transformación que nos impulsa ha traído consigo el cuestionamiento de
la metafísica-moral occidental y de sus valores considerados como absolu-
tos. Asistimos a la incipiente emergencia de valores inmanentes y afirmati-
vos capaces de estimular el surgimiento de extraordinarias posibilidades de
vida. Un pensamiento ético activo no apela a la ética como el fundamento de
la moral, no pretende determinar los principios racionales que rigen la con-
ducta humana, se aleja del reinado de la moral y del sistema del juicio.
El pensamiento ético recobra su potencial vital. La ética se expresa en
los modos de existencia, en el ethos en una peculiar relación consigo mismo
y con los demás. El ethos, manifiesta un modo de ser y de existir en relación
a valores que se aceptan y eligen. El pensamiento ético activo afirma la
enorme riqueza de las singularidades individuales y colectivas, el poten-
cial intensivo que pugna por hallar los medios de expansión, mediante un
ejercicio expresivo de la libertad.
LA PRODUCCIÓN DE VALORES
Se suele hablar de crisis y de ausencia de valores. Sin embargo, vivimos

una época en la que se lleva a cabo una gran producción de valores. Nos
encontramos insertos en un medio donde se da una profusión de micro-
sistemas de valoración que no cesan de producir valores. Estos valores,
aparentemente flexibles, constituyen una férrea trama que excluye a todo
aquel que no esté dispuesto a cumplir con las pautas establecidas. Ya no se
trata sólo de cárceles o de instituciones de encierro, sino de micro-sistemas
de valorización que ejercen un control generalizado.
–207–
ANNABEL LEE TELES
Las prácticas discursivas en su accionar implementan planos de orga-

nización que producen modalidades existenciales pragmáticas y utilitarias
en consonancia con las tendencias valorativas hegemónicas, basadas en
la lógica del mercado, en la ley del mayor beneficio y en el sálvese quien
pueda. Se acentúa una modalidad productiva trascendente y universalizante
que niega la diferencia, la potencia creativa de los seres.
La situación es compleja. Las modalidades de exclusión se han vuelto
sofisticadas. Uno de sus aspectos más siniestros es que los sistemas de
valorización se ejercen a través del trabajo. Todas las personas deben tra-
bajar. El trabajo homogeneiza. Cada hombre y cada mujer debe estar abso-
lutamente integrado al sistema imperante, debe cumplir con las pautas
regentes. Junto con ello se implementan políticas económicas que conmi-
nan a miles de personas a la desocupación. El absurdo alcanza niveles
asombrosos. Pero nada de esto se reconoce. A nivel institucional, se vive un
frenesí por elaborar teorías que expliquen y justifiquen lo que está ocu-
rriendo. Se desarrolla un realismo ilusorio que no hace más que promover
el desencanto, la privación de todo horizonte constructivo y creativo.
No vivimos en la ausencia de valores. Todo el tiempo se producen y se
aseguran valores. Lo que sucede es que aquellos que se afirman de modo
hegemónico, a partir de micro-sistemas de valoración integrados entre sí,
promueven la ficción de una liberalización que no es más que un modo
sofisticado de esclavitud, que siempre es miseria, negación de la potencia
intensiva de las singularidades y del mundo. Los valores trascendentes y
la moral siguen vigentes, solamente cambió su forma.
Durante siglos se ha insistido en la creencia en el yo-persona, en la con-
ciencia racional, en el libre arbitrio; en que los individuos pueden defender
sus propios intereses, siempre y cuando obedezcan las leyes de la economía
y los dispositivos de poder en curso. El pensamiento político parte del go-
bierno, como conducción y administración de la conducta de los habitantes
de un determinado territorio, distingue entre lo público y lo privado: oculta
la subordinación de las modalidades existenciales a sistemas de organiza-
ción. El dispositivo de dominación de la moral sigue vigente, opera gracias a
una producción constante de planos de organización existenciales que po-
seen regímenes de valoración trascendentes y en los cuales se producen
valores abstractos. La ética continúa oprimida por la moral.
La moral no está en crisis, ha adquirido un nuevo vigor. La moral es el
conjunto de reglas coactivas a partir de las cuales se juzgan las acciones e
intenciones de acuerdo a valores trascendentes y abstractos que se aceptan
de antemano. En la moral impera el sistema del juicio, la voluntad de juzgar la
propia vida y la de los demás. Cuando los planos existenciales se solidifican
y se sostienen valores en sí, se habilita el juicio. Los planos endurecidos
–208–
sirven de referencia, de fundamento para el reconocimiento o el rechazo, el

juicio funciona a partir de ese fundamento. Desde esa perspectiva, se ejerce
la valoración: se aceptan las formas que confirman lo establecido en esos
planos, o se destituyen las que no concuerdan con ellos.
LA CUESTIÓN DE LOS VALORES: UN PROBLEMA ÉTICO FUNDAMENTAL
El problema de los valores no es el de su ausencia, sino el de su produc-

ción. Los valores se crean, se producen mediante instancias de valoración
que expresan modalidades existenciales individuales y colectivas. La cues-
tión de los valores se convierte en el problema ético fundamental: cómo se
producen valores. Los valores son la expresión de un quién que quiere, de
una singularidad intensiva que crea y afirma valores en relación directa
con las modalidades existenciales que realiza.
El problema de los valores apunta al valor de los valores. Los valores no

son absolutos y en sí, ni tampoco son elementos de los que se puede disponer
según la utilidad y las circunstancias. La cuestión del valor de los valores
radica en la valoración de la que procede su valor. La valoración expresa un
modo de ser, un modo de existencia, un quién que quiere y valora 1.
La cuestión de los valores es ineludible. Se problematiza su origen, su
procedencia y su emergencia: el modo de valoración del que proceden, a
partir del cual se afirman y se crean. El problema de los valores es por
excelencia ético. La ética se refiere a los modos de existencia, a la relación
de sí consigo, en múltiples resonancias con los demás.
Las singularidades intensivas se efectúan en planos existenciales que
configuran la vida de los seres: instancias subjetivas a partir de las cuales se
valora. El punto problemático que vincula la ética y la política es la produc-
ción de planos existenciales, de instancias subjetivas, que intensifiquen la
elección y la creación de valores activos y afirmativos: cómo estimular la
producción de planos existenciales inmanentes que desplieguen el poten-
cial expresivo y creativo propio del devenir, de la vida. Planos existenciales
que estimulen los encuentros y la potencialización recíproca de los seres.
La génesis de planos existenciales activos siempre se realiza en resonan-
cia con dimensiones trascendentales, con el tiempo. La dificultad aparece
cuando las formas rígidas interceptan los flujos, endurecen los planos al
implementar sistemas de organización. La trascendencia nunca es primera,
es el producto de la potencia genésica de la inmanencia. Ella aparece cuan-
do los flujos intensivos son interceptados, cuando se establecen tabicamientos
que obstruyen la fluidez. Para que las potencias genésicas de los planos
–209–
ANNABEL LEE TELES
activos muestren su fuerza inmanente y expresiva, es preciso dejar operar al

tiempo y afirmar su emergencia. Las singularidades individuales, en reso-
nancia con las potencias temporales, afirman los acontecimientos y doblan
la afirmación, en el mismo movimiento de despliegue y repliegue que les
permite alcanzar una ética como amor fati: amor al acontecimiento en el juego
de la doble afirmación de una temporalidad retornante.
TEXTOS
“[...] Consta, pues, por todo esto, que no nos esforzamos por nada, ni
lo queremos, apetecemos ni deseamos porque juzguemos que es
bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno por-
que nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos, deseamos.”
Spinoza, B.,
Ética, III.9, p. 112.
“Pero no se trata de juzgar la vida en nombre de una instancia supe-

rior que sería el bien, lo verdadero; se trata, por el contrario, de
evaluar el ser, la acción, la pasión, el valor, cualesquiera que sean, en
función de la vida que implican. El afecto como evaluación inmanente
en lugar del juicio como valor trascendente: ‘yo amo o yo detesto’ en
lugar de ‘yo juzgo’. [...] Lo malo es la vida agotada, degenerada, que
es mucho más terrible, capaz de propagarse. Pero lo bueno es la vida
naciente, ascendente aquella que sabe transformarse, metamor-
fosearse según las fuerzas que encuentra, y que compone con ellas
una potencia cada vez más grande, aumentando cada vez más la
potencia de vivir y abriendo siempre nuevas posibilidades. [...] Pero
existe lo bueno y existe lo malo, es decir, lo noble y lo vil. Según los
físicos, la energía noble es aquella capaz de trasformarse, mientras
que la vil ya no puede. De los dos lados hay voluntad de potencia,
pero ésta no es más que un querer-dominar en el devenir agotado de
la vida, mientras que aquella es un querer-artista o ‘virtud que da’,
creación de nuevas posibilidades en el devenir en surgimiento. [...]
...lo bueno tiene sólo un nombre, ’generosidad’ [...].
Deleuze, G.,
La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, p. 191.
NOTAS
1 “Las valoraciones no son valores, sino maneras de ser, modos de existencia

de los que juzgan y valoran (...) Esta es la razón por la que tenemos siempre
las creencias, los sentimientos y los pensamientos que merecemos en función
de nuestro modo de ser o de nuestro estilo de vida.”
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, p. 8.
–210–
CAPÍTULO 7
EL ETERNO RETORNO COMO PENSAMIENTO ÉTICO
El mundo-Afuera: variación universal de las fuerzas.

El mundo como potencia afectiva, como poder de afectar y ser afectado.
La potencia afectiva del universo se expresa en las singularidades in-
tensivas; ellas se actualizan y se efectúan en las modalidades existenciales
que generan las tramas diferenciales del mundo. El universo es esencial-
mente expresivo, se desenvuelve en un juego de relaciones múltiples, de
encuentros entre planos de diferentes consistencias. Los modos de vida se
dan en el seno del devenir inmanente. La singularidad se vuelve artística,
eleva la potencia a un grado que se efectúa, no en la forma, sino en la
transformación.
La ética focaliza a las singularidades intensivas, al quién que quiere en
permanente relación de sí consigo y con los demás. Las singularidades
pugnan por expandir su potencial intensivo, crean modalidades
existenciales inmanentes, estimulan los encuentros activos.
UNA VISIÓN ÉTICO-ESTÉTICA DEL MUNDO
La ética muestra el juego de las afecciones y los afectos. El afecto expre-

sa la variación de la potencia intensiva de las singularidades, de cada
quien. La diferencia intensiva es quantum de potencia, es el poder de afectar
y ser afectado que corresponde a la singularidad, la potencia afectiva au-
menta y disminuye constantemente: el aumento intensivo se acompaña de
una sensación de potencia, de alegría; su disminución, de una sensación
de impotencia que trae consigo la tristeza. La variación intensiva es el
efecto de las múltiples afecciones que experimentan las singularidades.
La esencia intensiva es variación constante. Pero la variación se estacio-
na cuando las modalidades existenciales endurecidas determinan el juego
afectivo, cuando se reacciona siempre de la misma manera. Varían las afec-
ciones, pero la respuesta es la misma, se responde de acuerdo con formacio-
nes antiguas solidificadas, se interrumpe la mutación, se introduce la des-
confianza respecto de la vida. El utilitarismo tan difundido actualmente,
–211–
ANNABEL LEE TELES
encubre este peligro, hace de las singularidades seres ciegos y sordos a la

afectividad, a la variaciones del mundo-Afuera. Se pregunta por las accio-
nes, si son útiles o perjudiciales, por las conductas que favorecen las accio-
nes útiles, por los resultados. Se considera la conducta y la acción desde el
punto de vista de su utilidad, de sus motivos y de sus consecuencias. Los
seres se vuelven personas que reaccionan, especulan, evalúan las acciones,
calculan las ventajas y las desventajas. Las acciones que realizan están com-
prometidas con un fin exterior, dependen de un elemento trascendente a la
acción misma que le otorga sentido y valor. Se encubre, mediante la modali-
dad utilitaria, la renuencia a la transformación, la obstinada repetición de lo
mismo, que no hace más que producir efectos de enrarecimiento que propa-
gan la despotencialización y la desconfianza.
La cuestión ética se vuelve relevante, estimula la génesis inmanente de
planos existenciales, la creación de valores que intensifiquen los procesos
de singularización en resonancia con los acontecimientos. La emergencia
de acontecimientos, de elementos del tiempo origina focos mutantes, fuer-
za a cada quién a procesos de singularización, de intensificación de la
variación de la potencia afectiva. La ética se desenvuelve como juego afec-
tivo que se realiza en la relación de sí consigo y con los demás. La ética
afectiva es un ejercicio expresivo de la libertad.
Solemos desconocer nuestro potencial, el de los otros y también el po-
tencial del universo, su belleza. Desconocemos la peculiarísima visión que
cada quien posee de sí mismo y del mundo. Sólo vemos las formas, los
géneros y las especies, no tenemos ojos ni oídos para los cúmulos intensi-
vos, para las afecciones y los afectos. Pero, el tiempo fuerza al pensamien-
to, a la experiencia; nos vuelve capaces de captar la afectividad del mundo
y de nosotros mismos, la potencia en su devenir activo como potencia artís-
tica y productiva de nuevas modalidades existenciales.
Concebimos el quién que quiere como una singularidad intensiva: como
esencia intensiva en relación. La esencia se despliega en modos de existen-
cia que son verdaderos estilos de vida. La ética se vuelve estética: creación
de sí como afirmación y despliegue de la propia potencia. La creación es el
medio de despliegue del deseo como potencia intensiva. La ausencia de
afirmación de la propia potencia conduce al sometimiento, al entristeci-
miento. Cuando la existencia se afirma se justifica a sí misma, justifica
incluso el dolor: la vida es inocente.
Los seres singulares son pliegues de relaciones que se desenvuelven,
en modalidades peculiares de relación consigo mismo, con los demás y
con el universo: realizan constantemente un poder de afectar y ser afecta-
do. La ética expresa la afectividad propia de los seres y del universo; en sí
misma es política, afirma la relacionalidad, los acontecimientos, la poten-
–212–
cia de la inmanencia que da lugar a una ética-éstetica, donde la potencia se

traduce en un querer que es correlativo de la creación, querer igual crear.
Emerge una visión ético-estética del mundo.
LA ÉTICA DEL ACONTECIMIENTO
La historia de Occidente transcurrió en un ir y venir de la tierra al cielo

y del cielo a la tierra que intensificó la separación entre los seres y el mun-
do-Afuera, la pérdida del universo como dimensión trascendental. Se fa-
voreció el desarrollo de un empirismo pobre, subordinado a las distintas
modelizaciones de la trascendencia. El vínculo con el mundo se convirtió
en la creencia en una totalidad trascendente que instauró un tipo único de
relación entre los seres y una única modalidad afectiva.
Un empirismo intensivo que dé confianza en la vida exige un desplaza-
miento en el pensamiento, en el modo de percibir y sentir. El pensamiento
efectúa el desplazamiento, alcanza el empirismo-trascendental, pero pre-
cisa de la ética para realizar una afirmación que se afirme a sí misma, y al
afirmarse sea capaz de transfigurarse. La ética, como dimensión de las
afecciones y de los afectos, adquiere toda su potencia en la doble afirma-
ción, realiza el potencial intensivo de la esencia singular, en un movimien-
to expansivo del pensamiento, de la memoria y del cuerpo. La ética se
vuelve, así, amor fati, amor al acontecimiento. La doble afirmación afirma el
acontecimiento y convoca una segunda afirmación que afirme la primera y
al afirmar se transfigure a sí misma y al acontecimiento. La primera afirma-
ción es insuficiente, es necesario una segunda afirmación que iguale el
querer y el crear, que logre la transfiguración del acontecimiento al ejercer
la potencia transmutadora propia de la vida.
La ética del acontecimiento se distingue de las modalidades que, sin
abandonar el plano moral, siguen centrando su atención en la esfera de las
conductas, de las acciones y los valores establecidos. Nada tiene que ver
con los esfuerzos personales del voluntarismo, las decisiones racionales y
calculadas: abandona la regencia del sujeto-consciente, deja de ser un ejer-
cicio deliberado de la libertad.
La ética como dimensión de la afectividad se realiza en conexión con el
tiempo. Una vida, la vida de un quién singular, es justamente un acontecimien-
to múltiple; la actualización, la efectuación y la transfiguración de los aconte-
cimientos que la pueblan convierten a la ética en el medio de expansión de
planos existenciales inmanentes, en un ejercicio expresivo de la libertad.
–213–
ANNABEL LEE TELES
EL AMOR FATI, UNA ÉTICA DE LA TRANSFORMACIÓN
Es preciso evaluar la importancia de una ética del acontecimiento.

En momentos en que una oscura disconformidad envuelve la existen-
cia, cuando la sensación de carencia material, afectiva o espiritual se
presentifica, la miseria se expande y se incrementa. La miseria, el no reco-
nocimiento de la potencia, intercepta la circulación del deseo, interrumpe
la expansión de la potencia intensiva de las singularidades. Pero el deseo
resiste, pugna por encontrar los medios de afirmación y de creación. El
deseo es potencia productiva. La ética como efectuación de la doble afirma-
ción se vuelve insoslayable.
La ética como amor fati afirma una vida, la vida de un quién que quiere, al
afirmar los acontecimientos que se actualizan y efectúan en ella. Somos
seres interiores al tiempo, pertenecemos al tiempo 1. Afirmar el acontecimien-
to es afirmar la propia singularidad. Se suele pensar al quién como una
entidad estable y separada, que vive situaciones, hechos que son exteriores
a él. Sin embargo, los hechos efectúan los acontecimientos que constituyen
la propia vida. Una vida es ella misma un acontecimiento múltiple en reso-
nancia con los acontecimientos que pueblan el mundo. Los hombres y las
mujeres no son entidades separadas, son pliegues del universo. Por ello, la
necesidad de un pensamiento, de una visión diferente; por ello, la necesi-
dad de un devenir vidente, de captar el tiempo y sus resonancias.
El acontecimiento siempre se actualiza, se efectúa en los hechos. Nos
aferramos a los hechos, pretendemos manipularlos, seguimos insistiendo
en la ruptura del vínculo con el mundo, seguimos sosteniendo la omnipo-
tencia-impotente que impide la transmutación. Cuando se consideran los
hechos como exteriores a la vida de cada quién, no se vislumbra que somos
seres-acontecimientos, y que allí radica nuestra potencia, nuestra más ge-
nuina posibilidad de libertad.
Durante largo tiempo se vinculó la transformación a la negación. Se
pensó que sólo gracias a la negación era posible el cambio, y así, lo que se
logró fue reproducir una y otra vez lo mismo. La negación menosprecia el
devenir, devalúa la vida. Es intercepteción de la multiplicidad intensiva
propia de los acontecimientos, del tiempo. Mediante la negación sólo se
retienen los hechos y se sigue encadenado a una mala repetición. La trans-
formación pertenece a los acontecimientos. La afirmación del aconteci-
miento trae consigo su transfiguración, la posibilidad de una tierra nueva,
de un pueblo nuevo 2 . Ambas afirmaciones resultan indispensables. La pri-
mera hace que el acontecimiento sea profundamente querido y provoca la
segunda afirmación que lo transfigura, extrae de él todos sus fulgores. El
tiempo nos dona los acontecimientos, nos brinda la posibilidad de su con-
–214–
tra-efectuación, de no quedar atrapados, encadenados a la repetición de lo

mismo.
Los problemas que atañen a una vida singular son la posibilidad más
genuina de la invención. Una cierta dificultad, la aparición de una experien-
cia dolorosa es la condición de una creación, de una afirmación que se dobla
a sí misma para dar lugar a la emergencia de un devenir, de una mutación.
La ética del acontecimiento no niega ni omite el dolor. El dolor es la expresión
de una herida, la posibilidad de una transformación de nosotros mismos, que
pugna por llevarse acabo, que nos impulsa a ir más allá de nosotros mismos.
Cuando el dolor no se soporta, sólo resta su aceptación, hacerle lugar; el
rechazo sólo trae consigo su permanencia y la superación no es más que el
rechazo encubierto. Aceptar las propias heridas y el dolor que provocan no es
soportar. La aceptación como primera afirmación convoca una segunda que
trae consigo la transformación. Transformar no es superar, es crear, es re-
inventar. La sola mención del dolor aterra, porque no se vislumbra la posibi-
lidad de mutación que trae con él. Quizá, la mayor dificultad de la transfor-
mación radique justamente allí, en la afirmación de esa herida, con su consa-
bida carga de dolor, que es intensidad pura. La herida es singular, ella mis-
ma es diferencia, da a nuestra sensibilidad su carácter específico e irreductible.
Afirmar la herida es también afirmar la diferencia intensiva, singularizarse:
es afirmar la potencia inusitada del quién que quiere. Y toda afirmación de la
diferencia trae consigo alegría, la exuberancia de la propia potencia.
Cuando se obedece al mandato de soportar, de cargar, el dolor se con-
vierte en sufrimiento, se anula la diferencia. El sufrimiento iguala a los
seres, es la condición del hombre como ser terrenal, como sujeto-persona
poseedor de una identidad, de un yo interior que se hace presente gracias
a él. El sufrimiento es propio de los hombres y las mujeres, es propio de la
vida, se dice. El sufrimiento equipara a los seres en la impotencia, en la
tristeza. Mediante el sufrimiento se paga una deuda supuesta y se encuen-
tra la salvación, que es su justificación. El sufrimiento justifica la existen-
cia y la necesidad de la salvación. El esquema es siempre el mismo: sufri-
miento, carga, salvación, y de ese modo seguimos encadenados, sojuzga-
dos a la regencia de la homogenización.
La transformación significa un desplazamiento, una vía diferente a la
salvación, a la huida. La transformación es variación afectiva, actividad,
creación permanente, pertenece al tiempo, al eterno retorno. Ella se da en el
juego de la doble afirmación, afirmación de la propia intensidad y del
acontecimiento, afirmación de la afirmación: re-invención y transfigura-
ción de sí y del acontecimiento. La transformación intensifica la confianza
en los seres y en el mundo; no omite el dolor, pero da lugar a la alegría, al
placer como expresión de la exuberancia intensiva.
–215–
ANNABEL LEE TELES
EL AMOR FATI AFIRMA EL ETERNO RETORNO
La ontología del devenir realiza un desplazamiento en el modo de pen-

sar y experimentar el tiempo.
El tiempo expresivo se realiza en el juego eterno del retorno. El pensa-
miento del tiempo retornante y selectivo afirma la creencia en el mundo y
en el porvenir.
La ética como amor fati implica una dignidad peculiar, una responsabi-
lidad vital: ser dignos del acontecimiento, de lo que sucede en lo que suce-
de. Brinda nuevos sentidos a la existencia. No un sentido último y cristali-
zado acorde a un plan trascendente, sino un sentido múltiple y mutante
que se realiza en el ejercicio de un pensamiento activo y afirmativo.
La ética que afirma el acontecimiento se realiza en el tiempo retornante
y gracias a él. La repetición es la animación del mundo, expresa la potencia
creadora del universo 3 . Ella no surge en el tiempo, es el tiempo. La repeti-
ción transformadora impulsa el desplazamiento y la selección de la dife-
rencia; fuerza a un devenir activo y selectivo, a la transmutación como
realización del retorno. Gracias a la animación del tiempo se intensifica la
transmutación. Las singularidades intensivas afirman su esencia en el
juego repetitivo del olvido-recuerdo-olvido propio de la memoria-mundo.
El tiempo es el vaivén permanente en el cual las singularidades se repiten
y retornan, quieren y re-crean una experiencia alegre de la eternidad.
–216–
TEXTOS
“Lo que quieres, quiérelo de tal manera que quieras también el eter-
no retorno. ‘Si en todo lo que quieres hacer, empiezas por preguntar-
te: ¿estoy seguro de que quiero hacerlo un número infinito de veces?,
esto será para ti el centro de gravedad más sólido.’”
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, p. 99.
texto de Nietzsche, VP, IV, 242
“¡Imprimamos la imagen de la eternidad sobre nuestra vida! Este

pensamiento contiene más que todas las religiones que desprecian
esta vida como fugaz y que enseñaron a mirar en busca de una vida
distinta indeterminada.”
Nietzsche, F.,
Fragmentos póstumo, 11 [159], p. 168.
“Y eso a lo que habéis dado el nombre de mundo, eso debe ser creado
primero por vosotros: ¡vuestra razón, vuestra imagen, vuestra vo-
luntad, vuestro amor deben devenir ese mundo!”
Nietzsche, F.,
Así habló Zarathustra, parte II, De las islas afortunadas, p. 132.
NOTAS

115.
2 Deleuze, G. y Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.
3 El tiempo del retorno se opone al tiempo de la moral, al imperio del sistema
del juicio y de la ley que pertenece al tiempo histórico-lineal.
–217–
EPÍLOGO
Al comenzar a escribir este libro contaba con varios años de estudio

filosófico, especialmente en filosofía contemporánea. Nietzsche, Heidegger,
Foucault y Deleuze fueron los pensadores que abrieron los caminos del
pensamiento y quienes me ofrecieron las herramientas conceptuales más
potentes para abordar los interrogantes que la vida misma me imponía.
Los problemas que se planteaban a partir de tales interrogantes se con-
virtieron en problemas filosóficos ineludibles. Ellos concernían al aconte-
cimiento de la transformación individual y del mundo, que nos envuelve y
que, al efectuarse, exige una profunda mutación. El pensamiento contem-
poráneo ha realizado esta mutación mediante un desplazamiento
ontológico de gran envergadura, al desplegar un plano de pensamiento
inmanente que traza las líneas fundamentales de una ontología temporal.
El estudio de los textos de los filósofos contemporáneos aportó una
convicción que se convirtió en la línea mayor que atraviesa este libro. Tal
convicción afirma que una modificación en el modo de pensar y experi-
mentar el ser y el tiempo trae consigo efectos precisos a nivel de la subjeti-
vidad, de la ética y de la política.
El libro mismo no es más que el despliegue del cúmulo de ideas que esta
afirmación suscita y de los interrogantes que se fueron intensificando a
medida que avanzaba la investigación y la escritura. Puesto que los pro-
blemas iniciales adoptaron un nuevo vigor y dieron lugar a otros proble-
mas que plantearon la urgencia de volver a la Grecia antigua, de llevar a
cabo una re-lectura de los filósofos griegos; la necesidad de nuevas inves-
tigaciones-invenciones que nos otorguen la posibilidad de intensificar las
mutaciones y la emergencia de modos de vida creativos que afirmen los
encuentros activos entre los seres.
... Y es así que, en el momento final, en lugar de una conclusión, surge y
se manifiesta con toda su potencia un plano de pensamiento que pugna
por su expansión y afirma la necesidad de volver a empezar.
–219–
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INDICE
Primera parte
La ontología del presente
Capítulo 1. ¿Quiénes somos en este preciso momento? .............................. 13
Capítulo 2. La ontología del presente: una actitud filosófica .................... 21
Capítulo 3. Un acontecimiento epocal: nihilismo y transmutación ......... 29
Segunda parte
Ontología del devenir / Tiempo / Pensamiento
Primer capítulo. Ontología del devenir .......................................................... 43
Capítulo 1.1. Emergencia de un pensamiento temporal:
la ontología del devenir ........................................................................ 45
Capítulo 1.2. La inmanencia como principio poiético ........................ 53
Capítulo 1.3. La univocidad del ser afirma la inmanencia .................. 59
Capítulo 1.4. El desplazamiento ontológico ........................................... 67
Segundo capítulo. Tiempo ................................................................................ 75

Capítulo 2.1 . La ontología del devenir fuerza a pensar el tiempo ...... 77
Capítulo 2.2 . Deleuze: imagen-movimiento / imagen-tiempo .......... 85
Capítulo 2.3. El tiempo, ni visible ni invisible ........................................ 93
Tercer capítulo. Pensamiento ......................................................................... 103

Capítulo 3.1. Pensamiento y vida ........................................................... 105
Capítulo 3.2. La hegemonía del conocimiento: un peligro actual ...... 111
Capítulo 3.3. El arte de construir un problema ..................................... 117
Capítulo 3.4. La emergencia de un nuevo modo de pensar ............... 121
Tercera parte
Para pensar quiénes somoS
Capítulo 1. Pensar quiénes somos ................................................................ 131
Capítulo 2. Las singularidades intensivas ................................................. 135
Capítulo 3. La libertad expresiva enlaza el querer y el crear ................... 145
Capítulo 4. La problematización de la subjetividad .................................. 151
Capítulo 5. La mutua pertenencia entre el tiempo y la singularidad ..... 159
Cuarta parte
Ética y política
Capítulo 1. Ética y política como ejercicio de libertad ............................... 169
Capítulo 2. La oposición entre el individuo y la comunidad
es inherente a la racionalidad política occidental ............................... 179
Capítulo 3. Política y gobierno ...................................................................... 185
Capítulo 4. Un pensamiento político que intensifica el vínculo
entre los seres y el mundo ......................................................................... 195
Capítulo 5. La creación de un pueblo: nuevas modalidades
de vida individuales y comunitarias ...................................................... 199
Capítulo 6. La ética y la producción de valores ......................................... 207
Capítulo 7. El eterno retorno como pensamiento ético .............................. 211
Epílogo ............................................................................................................... 219
Bibliografía ........................................................................................................ 221
ANNABEL LEE TELES
–232–
–233–
ANNABEL LEE TELES
–234–
–235–

Una Filosofía Del Porvenir - Etica y Política

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A Fanny y Juan Carlos

“Nosotros los que conocemos somos desconocidos para noso-

No sabemos quiénes somos. Nosotros, conocedores, acostumbrados a

rrarnos a pequeñas esclavitudes y las llamamos libertades. Los hombres

LA PROBLEMATIZACIÓN DEL PRESENTE

En los tiempos que corren, la cuestión de quiénes somos en este momento

descripción de los hechos, ni elaborar una representación del actual esta-

EL PENSAMIENTO COMO REALIZACIÓN DE LO NUEVO

Pensar lo nuevo conlleva ciertas dificultades. Quizá el obstáculo mayor

a la historia como cadena de pasado, presente y futuro. Bajo el imperio del

LA FILOSOFÍA: UNA ACTIVIDAD POR EXCELENCIA CREATIVA

La filosofía es un ejercicio de pensamiento singular y específico; una

Al trazar un mapa se instaura un plano, se produce un corte en el

LA FILOSOFÍA COMO ETHOS 5

Pensamiento y vida son dos términos que se entrelazan a partir de una

san una mutación y son las señales de una transformación. El presente es

“Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros,

Acerca de un cambio de época: la exigencia del retorno

1 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1986, p. 17.

Una de las grandes dificultades comunes de estos días es soportar lo

ONTOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA

La filosofía como ethos 2, como actitud, conlleva un modo de relación

Existen preguntas esenciales en filosofía que son vitales en estos tiem-

formas de saber y los dispositivos de poder en curso. Sufrimos la peor de

El pensamiento de la ética en el contexto de la ontología del presente

La insistencia actual en la ética manifiesta, en primer lugar, la profun-

de teorías y de actitudes que, al proponer comportamientos individualistas,

existencia. La relación de sí consigo que cada uno realiza en relación a los

En el ámbito de la ontología del presente, la política, en relación a la

Ontología, ética y política son tres dimensiones de pensamiento que

a afirmar la relacionalidad implícita en las distintas dimensiones que cons-

1 El concepto ontología del presente fue extraído de un artículo de Michel Foucault,

cepto nihilismo adquiere relevancia, en tanto dice un acontecimiento que se

SOBRE LA TAREA DISOLUTIVA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

El nihilismo fuerza al pensamiento a realizar una tarea crítica y

La certeza cartesiana exige que el saber se asegure en sí y por sí de su

Nos encontramos en una posición diferente respecto de la filosofía an-

ron el mundo occidental, insinuándose, de maneras diversas, en lucha

Nietzsche, en un texto memorable, nombra la historia del pensamiento

dualismo ontológico: el original y su copia. Cuando el mundo original, el

NIHILISMO: NEGATIVO, PASIVO Y REACTIVO

En resonancia con el texto anterior en donde Nietzsche muestra cómo el

TRANSMUTACIÓN: UNA NUEVA VISIÓN

¿Cómo vencer al nihilismo? se vuelve la pregunta esencial. Pero, “el nihi-

existencia no tiene lugar. En el nihilismo negativo la respuesta está dada de

LA EXIGENCIA DE UN DESPLAZAMIENTO: UNA ONTOLOGÍA DEL DEVENIR

Si volvemos a dirigir la mirada hacia la historia de un error, la pregunta

creador inusitado que fuerza el abandono de toda doctrina basada en los

“De cómo el verdadero mundo terminó por volverse fábula.

1. El mundo verdadero es accesible al sabio, al piadoso, al virtuoso;

6. Nosotros hemos sorprendido al verdadero mundo; ¿qué mundo

El pensamiento filosófico afronta las metamorfosis, las trasformaciones

absolutamente distinto. No se trató de una expansión de los límites del pla-

¿Y SABÉIS QUÉ ES PARA MÍ EL MUNDO?...1

LA VOLUNTAD DE PODER COMO PRINCIPIO PLÁSTICO Y METAMORFÓSICO

El mundo, prodigio de fuerzas, recibe un nombre: voluntad de poder.

UNA VISIÓN FILOSÓFICO-ARTÍSTICA DEL MUNDO

Una visión peculiar del mundo, una concepción filosófico-artística del

algo devenido, no es un devenir de algo, tampoco deviene algo. ¿El deve-

buen jugador afirma los dados lanzados, afirma el azar y la combinación

EL ETERNO RETORNO: EL SER DEL DEVENIR

El eterno retorno es el ser del mundo. La voluntad de poder, como prin-