Sunteți pe pagina 1din 129

Traducere de PS Irineu Pop Bistri eanul Carte ap rut la Editura Patmos Cluj Napoca, 2001 (cartea este prezentat

t aici doar par ial, prin bun voin a editorului, d l Vasile Manea)

CUPRINS Prefa Introducere Sacralitatea i sfin enia vie ii umane nfruntarea dilemelor morale Etica biomedical ca disciplin teologic 1. Fundamentele teologice ale eticii cre tine ortodoxe Via a moral : libertatea n duh Dumnezeu ca Treime Persoana uman : de la chip la asem nare Lucrarea r scump r rii: Dumnezeu era n Hristos Theosis sau ndumnezeirea Luarea deciziilor morale 2. Sexualitate, c s torie i responsabilitate Revolu ia sexual Leg mntul conjugal Sex i sexualitate Not extins Responsabilitatea leg mntului conjugal i comportamentul sexual Egalitatea sexelor Virtutea castit ii Sexualitatea premarital Adulterul Pornografia Mansturbarea Scurgerile nocturne Homosexualitatea Not despre homosexualitate i SIDA 3. Procrearea i nceputul vie ii Despre sensul concep iei Shannon, Wolter i McCormick despre pre embrion Jerome Lejeune i cutia de concentrare O evaluare ortodox Apendice 1: Ortodoxia i avortul
2

Prefa

Disciplina bioeticii a ap rut ca r spuns la realiz rile f r precedent f cute n ultimele trei decenii n domeniul tehnologiei biomedicale. Multe din acestea sunt puse n slujba binelui, de la tehnicile reproductive pentru combaterea infertilit ii, la terapia genetic pentru combaterea bolilor. Cu toate acestea, o mare parte a noii tehnologii ne arunc , ca niciodat , pe un teren minat, de la avorturile embrionare la sinuciderile asistate, de la sarcinile surogat la clonarea embrionilor umani. Cum prive te Ortodoxia toate aceste realiz ri? Care sunt criteriile dup care s ar putea rezolva problemele morale cu care se confrunt preo i, pastori, medici i laici, atunci cnd ncearc s disting voin a lui Dumnezeu i s apere valorile umane fundamentale n fa a presiunilor crescnde ale imperativului f o pentru c poate fi f cut ? Aceast carte are n vedere astfel de probleme, dintr o perspectiv scripturistic i patristic . ncepnd cu o discu ie asupra dilemelor bioetice de azi, urmeaz n capitolul nti o privire general asupra principalelor teme teologice care sus in orice r spuns ortodox la probleme privind crearea i finalitatea vie ii omene ti. Capitolele urm toare pun probleme referitoare la semnifica ia sexualit ii i moralitatea diferitelor forme de comportament sexual; ntrebarea Cnd ncepe via a omului?; o apreciere moral , din perspectiv ortodox , privind unele proceduri ca avortul, fecundarea in vitro i ingineria genetic (inclusiv clonarea uman ); apoi probleme ce in de sfr itul vie ii, incluznd sensurile suferin ei, moralitatea euthanasiei i a sinuciderii asistate, ca i ngrijirea adecvat a muribunzilor. Concluzia se prezint ca o expunere sumar ce urm re te s adune i s evalueze concluziile majore ale capitolelor precedente. Trei apendice ofer o expunere a punctului de vedere ortodox privind avortul, medita ii asupra problemei sinuciderii, bazate n mare m sur pe descoperiri recente n domeniul neuropsihiatriei, precum i considera ii pastorale cu privire la nmormntare i incinerare. O parte a materialului a fost publicat anterior i apare aici ntr o form revizuit . Sec iuni din cap. 1 4 au ap rut n articole publicate n St. Vladimirs Theological Quarterly n 1988 i 1989 i n volumele Salvation in Christ, ed. J. Meyendorff i R. Tobias; Minneapolis: Augsburg Press, 1992 i Ethical Dilemmas: Crises in Faith and Modern Medicine, ed. J. Chirban; New York; University Press of America, 1994; o versiune ini ial a unei p r i din cap. 5 a fost publicat n revista Christian Bioethics 1/3, 1995; iar por iuni din Sinteza concluziv au fost extrase pentru Sourozh: A Journal of Orthodox Life and Thought, ed. Bishop Basil of Sergievo
3

71, Febr. 1998, i pentru St. Vladimirs Theological Quarterly (2/1998). De a lungul acestor capitole am dorit s accentuez, nainte de toate, un element fundamental al teologiei ortodoxe, care este tot mai mult neglijat sau respins n mod f i de societatea secularizat i pluralist n care tr im. Este vorba de m rturia Scripturii despre via a uman ca dar divin, care trebuie primit , pre uit i d ruit napoi lui Dumnezeu, printr o bun chiverniseal . Antropologia ortodox accentueaz , n primul rnd, valoarea transcendent i infinit a persoanei umane. Aceast concep ie tradi ional cre tin a persoanei, creat dup chipul i asem narea lui Dumnezeu i destinat particip rii eterne la via a divin , e ceea ce d un ultim sens vie ii i mor ii noastre. Ea este lentila prin care trebuie s examin m toate problemele bioetice, pentru a putea solu iona dilemele provocate de tehnogia biomedical modern . Darul sacru al vie ii a fost scris n primul rnd pentru preo i, seminari ti i persoane laice interesate, membri ai Bisericilor Ortodoxe tradi ionale (sau care se identific cu ceea ce n elegem prin Ortodoxie). ntia mea preocupare este de a reflecta pozi ia teologic i spiritual a Tradi iei Ortodoxe. Totu i punctele de vedere expuse aici nu se vor a fi definitive i autoritative. Ele sunt rezultatul medita iilor personale, uneori ov ielnice, sus inute pe ct posibil de dialogul cu al i morali ti, ortodoc i sau nu, ca i de experien a pastoral personal . De i, am ncercat s fiu credincios concep iei ortodoxe n expunerea acestor probleme; al ii, cu prec dere episcopii i teologii no tri, vor judeca dac am prezentat n mod fidel Tradi ia Bisericii. Oricum, cartea constituie o foarte limitat abordare, care i va atinge scopul atta timp ct ne va determina la continuarea medita iei i a dialogului asupra acestor probleme morale stringente.

Introducere Slava lui Dumnezeu este o fiin vie, iar via a acestei fiin e este via a lui Dumnezeu. Sf. Irineu A mers avva Lot la avva Iosif i i a zis: avvo, dup puterea mea mi fac pu in pravil i pu inul post i rug ciunea i citirea i lini tea i dup puterea mea sunt curat cu cugetele. Ce am a mai face? Deci, sculndu se b trnul, i a ntins minile la cer i i s au f cut degetele ca zece f clii de foc. i i a zis: de voie ti, f te tot ca focul! Avva Iosif cel din Panefo n l a i v , fra ilor, n l a i v cu mult zel i fi i convin i n adncul sufletelor voastre de aceast n l are i asculta i L pe Cel care zice: Veni i i s mergem pe muntele Domnului i n casa Dumnezeului nostru, Care ne face picioarele asemenea picioarelor c prioarei i ne a eaz pe n l imi, pentru a putea fi triumf tori cu cntecul Lui. Sf. Ioan Sc rarul

Sacralitatea i sfin enia vie ii umane Ortodoxia afirm c via a este un dar, oferit n mod liber de Dumnezeul iubirii. De aceea, via a uman trebuie ntmpinat cu bucurie i mul umire. Ea trebuie pre uit , conservat i protejat ca expresia cea mai sublim a activit ii creatoare a lui Dumnezeu, Care ne a adus de la nefiin la fiin nu doar pentru o existen biologic . El ne a ales pentru Via , a c rei finalitate este participarea la slava ve nic a lui Hristos Cel nviat, la mo tenirea sfin ilor, ntru lumin (Col. 1, 12; Efes. 1, 18).
5

n limbajul P rin ilor r s riteni, acest destin transcedental sau telos al existen ei umane e exprimat ca theosis sau ndumnezeire. n gndirea patristic , Dumnezeu n adncimea fiin ei Sale r mne de nep truns, dincolo de ceea ce putem cunoa te sau experia. Un abis de netrecut desparte creatura de Creator, natura uman de natura divin . Cu toate acestea, nv tura ortodox despre theosis afirm c voca ia noastr prim este de a participa la via a divin ns i, de a urca spre casa Dumnezeului nostru, unde ne vom bucura de comuniunea ve nic cu cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Cum rezolv Ortodoxia aceast tensiune ntre absoluta transcenden a lui Dumnezeu i accesibilitatea Sa n via a credin ei? Putem r spunde scurt i schematic n felul urm tor. Din misterul adnc al absolutei Sale alterit i, totala inaccesibilitate a naturii sau fiin ei Sale divine, Dumnezeu se ndreapt spre lumea creat i spre lucrul minilor Sale, pentru a salva, restaura i vindeca tot ceea ce e p c tos i corupt. Cu ajutorul a ceea ce Sfntul Irineu nume te cele dou mini ale sale Fiul i Sfntul Duh Dumnezeu Tat l mbr i eaz via a uman , umplnd o cu atributele sau energiile Sale: iubire, putere, dreptate, bun tate i frumuse e. Astfel, El ne deschide calea spre mp r ia Sa, acolo unde cei care tr iesc i mor n Hristos se al tur sfin ilor din toate veacurile, aducnd cnt ri de laud i mul umire naintea m re iei i maiest ii divine. De aceea, via a uman i g se te ultima mplinire dincolo de moarte, n nesfr ita comuniune a drept ii, p cii i bucuriei n Duhul Sfnt, care constituie mp r ia lui Dumnezeu (Rom. 14, 17). Totu i, apostolul Pavel, ca i evanghelistul Ioan i al i autori neotestamentari, vorbe te despre mp r ie ca despre o realitate care ne este accesibil aici i acum: mp r ia este printre noi, n mijlocul nostru sau chiar nl untrul nostru (acesta e probabil sensul lui entos de la Lc. 17, 21). De i plin tatea ei poate fi cunoscut abia dup moartea fizic , via a noastr de acum, n Biseric , ne ofer o real pregustare a bucuriei inefabile ce va s fie. Dreptatea, pacea i bucuria sunt calit i pe care Sfntul Pavel le consider a fi caracteristice comunit ii eclesiale de pe p mnt, la fel ca i vie ii n ve nica comuniune a sfin ilor. n Evanghelia dup Ioan, Iisus le vorbe te celor tenta i de apostazie, tenta i s i ncalce angajamentul luat fa de El i s revin la iudaism. El li se adreseaz la timpul prezent: Adev rat, adev rat zic vou : Cel ce ascult cuvntul meu i crede n Cel ce M a trimis are via ve nic i la judecat nu va veni, ci s a mutat din moarte la via (In. 5, 24). Din aceast perspectiv , mp r ia lui Dumnezeu nu este doar un obiect al speran ei noastre viitoare (eshatologice). Ea este o realitate prezent , inaugurat prin botez i hr nit prin comuniunea cu Trupul i Sngele lui Hristos. Ea este o realitate sacramental , care transform radical n elegerea noastr despre originea i finalitatea existen ei umane. Via a e acum experimentat ca un pelerinaj continuu, marcat de o lupt l untric . Ea devine n esen a ei askesis sau lupt spiritual ntre stric ciune, p cat i
6

moarte, pe de o parte, i plin tate, sfin enie i via ve nic fericit , pe de alta. Aceast lupt i izbnda ei final constituie via a n Hristos. Crea i de Dumnezeu ca cea mai sublim expresie a iubirii Sale divine, noi suntem chema i s ne mp rt im de comuniunea ve nic cu El, n compania celor care reflect n eternitate sfin enia Sa radiant . Totu i, ca i sfin ii care au fost naintea noastr miile de martiri, m rturisitori i al i oameni sfin i care au luptat lupta cea bun i au ie it biruitori noi putem ajunge la sfin enia divin prin exerci iul bunei chiverniseli, oferindu ne pe noi n ine i unii pe al ii i toat via a noastr lui Hristos. Mustrnd pe membrii Bisericii din Corint, care erau tenta i s cad n ispita p catului trupesc (desfrului), Apostolul Pavel i ntreab retoric: Sau nu ti i c trupul vostru este templu al Duhului Sfnt care este n voi, pe care L ave i de la Dumnezeu?. Apoi face precizarea cutremur toare: Voi nu sunte i ai vo tri; c ci a i fost cump ra i cu pre ! Sl vi i dar pe Dumnezeu n trupul vostru! (I Cor. 6, 19 20). Buna chiverniseal cre tin cere ca noi s d m lui Dumnezeu ceea ce este al lui Dumnezeu. A a cum arat parabola talan ilor, aceast chiverniseal implic nu numai ngrijirea, ci i nmul irea roadelor: s d m lui Dumnezeu ce este al S u, pentru slava Sa i mntuirea lumii. Crea i dup chipul divin i chema i la asem narea cu Dumnezeu prin dobndirea sfin eniei, dup cum Tat l nostru ceresc este sfnt, cre tinii ortodoc i cred c un aspect major al vie ii i voca iei lor este lupta continu mpotriva puterilor demonice ale p catului i mor ii. Purtnd zilnic crucea lui Hristos, ei se mbarc pentru un pelerinaj interior care duce, prin poc in continu , de la moarte la via , pentru a atinge n cele din urm comuniunea cu Dumnezeu. Aceasta este voca ia primit de ei de la Dumnezeu, singura care le ofer un ultim sens i o valoare personal . Aceast voca ie este cea care confer existen ei umane sacralitatea sau sfin enia sa. Ea singur ofer vie ii umane valoare etern , de la concepere, la moartea fizic i pn la existen a nviat din mp r ia lui Dumnezeu. Prin urmare, orice reflec ie asupra problemelor morale care influen eaz via a uman presupune o perspectiv antropologic , fidel Tradi iei Bisericii, care recunoa te i respect aceast sfin enie. A vorbi despre sfin enia sau sacralitatea vie ii umane nseamn a vorbi despre persoan . Este o persoan numai acela care reflect n sine comuniunea celor trei Persoane treimice. Acesta este un concept n eles gre it n America de azi, unde persoana este n ntregime confundat cu individul. Caracteristicile individuale ne disting unii de al ii, n timp ce calitatea de persoan ne une te n leg tura comuniunii cu ceilal i i cu Dumnezeu. Ne putem revendica ca persoane doar atta vreme ct ntrup m i comunic m celorlal i frumuse ea, adev rul i iubirea care unesc cele trei Persoane Tat l, Fiul i Sfntul Duh ntr o ve nic tri comuniune (tri unitate). Dumnezeul Treimic este deci modelul, dar i izvorul
7

i finalitatea a tot ceea ce este cu adev rat personal n experien a uman . Faptul c suntem fiin e personale nseamn c purt m chipul divin; de fapt, chipul este cel care determin calitatea noastr de persoan . Totu i, noi ne mplinim ca persoane i actualiz m deci nl untrul nostru autentica sfin enie prin poc in a continu i prin lupta ascetic ce duce la ridicarea persoanei spre asem narea divin . Sacralitatea vie ii, cu alte cuvinte, este intrinsec naturii noastre; totu i, ea este actualizat , concretizat n existen a de zi cu zi, prin efortul nostru continuu de a realiza o autentic sfin enie a vie ii. De aceea, dobndirea sfin eniei presupune participarea noastr activ , sinergia sau cooperarea cu harul divin, ceea ce implic dezbr carea de vechiul Adam i mbr carea cu cel nou. Sfntul Pavel exprim dinamismul acestei permanente transform ri l untrice n urm torii termeni: S v dezbr ca i de vie uirea voastr de mai nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele am gitoare, i s v nnoi i n duhul min ii voastre, i s v mbr ca i n omul cel nou, cel dup Dumnezeu (ton kata theon ), zidit ntru dreptate i n sfin enia adev rului (Efes. 4, 22 24). Sacralitatea i sfin enia sunt adesea folosite ca sinonime, atunci cnd este vorba de originea i scopul divin al existen ei umane. n lumina a ceea ce am subliniat nainte, ar fi preferabil s vorbim despre via a noastr ca fiind sacr , n virtutea naturii sale create, care ntrupeaz i d expresie chipului divin. Via a fiec rei persoane este sacr , de vreme ce ea este creat de Dumnezeu n scopul particip rii la propria i sfin enie, i are capacitatea de a reflecta prezen a i m re ia lui Dumnezeu n adncimile ei. (Orict de mult ar fi aceast capacitate diminuat de p cat i de respingerea voit a lui Dumnezeu, antropologia ortodox afirm c chipul divin poate fi alterat, dar niciodat distrus; nu exist c dere total , orict de dec zut moral ar fi un individ). Sfin enia, pe de alt parte, s ar referi la calit ile personale sau ipostatice pe care cineva le dobnde te prin lupta ascetic mpotriva ispitei i a p catului, ca i prin atingerea virtu ilor. Sacralitatea trebuie deci privit ca o func ie a naturii, iar sfin enia ca o func ie a persoanei. Existen a cre tin are un caracter paradoxal: de i lupta noastr personal , r zboiul spiritual pe care l ducem este indispensabil i de neocolit n via a credin ei, roadele sale depind cu totul de harul lui Dumnezeu. Ortodoxia insist asupra necesit ii unei sinergii ntre Dumnezeu i fiin ele umane create, n lucrarea sfin eniei. Totu i, sfin enia r mne un dar, cu totul nemeritat i cu totul inaccesibil prin propriile noastre eforturi. n timp ce c utarea sfin eniei cere un sens profund al responsabilit ii din partea noastr , rodul acestei c ut ri este dat de Dumnezeu. A a cum nu mai tr iesc eu, ci Hristos tr ie te n mine (Gal. 2, 20), nu eu sunt cel care realizeaz sfin enia, ci mai degrab Duhul sfin eniei (Rom. 1, 4) care s l luie te n mine i lucreaz singur la mntuirea mea. nzestrat cu sacralitate de la z mislirea ei, via a uman i g se te,
8

deci, ultimul sens, adnca ei semnifica ie spiritual , n c utarea sfin eniei. Aceast distinc ie ntre sacralitate i sfin enie este folositoare i e conform antropologiei ortodoxe. Cu toate acestea, discursul etic modern tinde s confunde termenii. Acest lucru este evident mai ales n discu iile aride ntre cei care reprezint fie perspectiva sfin eniei vie ii, fie pe cea a calit ii vie ii n abordarea problemelor morale. Exist n ultimii ani tendin a de a opune aceste dou perspective, punnd sfin enia i calitatea ntr o tensiune f r solu ie. Sus in torii principiului sfin enia vie ii, potrivit unei caricaturi populare, vor dori s conserve existen a biologic cu orice pre , f r a ine seama de gradul de suferin ndurat de persoana n cauz . Sus in torii calit ii vie ii, potrivit aceleia i caricaturi, ncearc mai presus de toate s evite durerea epuizant i suferin a. De aceea, ei sprijin proceduri ca avortul la cerere i sinuciderea asistat , pentru a asigura controlul asupra calit ii vie ii unei femei ns rcinate sau a unui muribund. n realitate, prima pozi ie reprezint un punct de vedere filosofic, cunoscut sub numele de vitalism. Este o form de bio idolatrie, care prin ns i natura ei violenteaz sfin enia vie ii, de vreme ce via a d ruit de Dumnezeu se mpline te dincolo de limitele existen ei biologice. De cealalt parte, n m sura n care pozi ia radical a calit ii vie ii pune evitarea durerii mentale i fizice deasupra oric rei alte valori, ea dezbrac via a uman de valoarea, scopul i voca ia s dite de Dumnezeu n firea ei. Ne vom ntoarce la aceast problem mai trziu, n discu ia asupra euthanasiei i a calit ii vie ii, care s a bucurat de atta aten ie din partea morali tilor n ultimul deceniu. Deocamdat trebuie s accentu m urm torul lucru: sfin enia i calitatea vie ii nu trebuie privite n opozi ie, ele trebuie luate ca i complementare. Experien a cre tin tie c durerea i suferin a au poten ial izb vitor. Dac anumite niveluri ale suferin ei fizice sau psihice pot ap rea ca dezumanizante, chiar acei care sufer dureri greu de suportat sunt n minile lui Dumnezeu i pot experia grija Lui plin de dragoste i mila Sa. Cu siguran , aceste daruri ale iubirii i milei divine asigur adev rata calitate a vie ii umane n orice codi ii sau circumstan e. n acela i mod, darul liber al sfin eniei divine inund via a uman cu autentica sfin enie. Dac sfin enia i calitatea vie ii umane sunt privite ca derivnd din gra ia divin (harul divin), atunci opozi ia operat n aceast controvers este fals . Adev rata calitate a existen ei personale este oferit de lucrarea sfin eniei; iar autentica sfin enie deriv numai dintr o calitate deosebit a vie ii, conferit de mila iubitoare a ve nic milostivului Dumnezeu. Aceast complementaritate ntre calitatea vie ii i sfin enia ei este posibil deoarece via a uman n ns i natura ei este sacr . Originea, scopul i finalitatea ei sunt date i determinate de Dumnezeu. nc o dat , sacralitatea i
9

sfin enia trebuie diferen iate: prima se refer la bun tatea esen ial i valoarea infinit a vie ii umane create dup chipul divin, iar ultima are n vedere lupta anevoioas , dar binecuvntat a persoanei umane pentru dobndirea asem n rii cu Dumnezeu.

10

nfruntarea dilemelor morale Aceste considera ii preliminare ne ofer cadrul potrivit pentru a aminti cteva din cele mai dificile probleme etice cu care noi, cre tinii, ne confrunt m ast zi. S a afirmat adesea c etica cre tin este o no iune apusean . Ortodoxia r s ritean , pe de alt parte, se opre te asupra teologiei morale, care este practic teologia ascetic tradi ional : prezentarea luptei l untrice pentru realizarea sfin eniei cu ajutorul harului i a puterii transfiguratoare a Sfntului Duh. Noua disciplin a eticii cre tine ortodoxe a luat fiin pentru a ne ajuta pe noi ca preo i, ca i pe laici, s trat m efectiv, n lumina Tradi iei vii autentice, dilemele morale ridicate n societ ile tehnologice moderne. Scopul ei este n primul rnd s identifice criteriile care ne permit s lu m deciziile morale potrivite: decizii conforme cu voin a i scopul lui Dumnezeu n privin a noastr i a lumii n care tr im. Lumea de azi ridic noi i dificile dileme etice pentru noi to i. Acest lucru este evident mai ales acolo unde tehnologia modern a creat probleme i posibilit i care nu au fost niciodat prev zute ori men ionate de Scriptur sau de tradi ia patristic . Cteva exemple vor fi suficiente pentru a ilustra aceast problem . 1. Progrese uimitoare n sfera tehnologiei biomedicale au ridicat noi ntreb ri privind probleme ca procrearea sau sensul parenting ului, ajutorarea muribunzilor i euthanasia, al turi de problema fierbinte a sinuciderii asistate. Pilula francez RU 486 deschide calea avortului personal, iar alte combina ii de preparate chimice vor permite femeii ns rcinate s avorteze un embrion sau un fetus n intimitatea toaletei personale. Conceperea extra uterin a devenit o rutin , iar consecin ele ei pe plan sexual sunt dramatice. Dac pilula separ sexul de procreare, fecundarea in vitro separ procrearea de sex. Ca o consecin , valoarea rela iilor conjugale, ca mijloc de participare la activitatea creatoare a lui Dumnezeu, a fost cu totul estompat . C s toria nu mai este perceput ca o leg tur ve nic a fidelit ii, responsabilit ii i devo iunii reciproce. Contractele prenup iale, concubinajul i divor urile premature devin, tot mai mult, normative. Abia ne mai surprinde atunci cre terea exponen ial a c s toriei surogat a homosexualilor, sarcini ale adolescentelor cu single parenting i exploatarea sexual a minorilor. Pe de alt parte, aparatele de respirat, dializele i alte instrumente banale ale medicinei moderne ridic probleme teribile privind alocarea unor resurse limitate i selectarea celor care vor beneficia de tratament. Progresele medicale cum ar fi antibioticele, ventilatoarele sau transplantul de organe vitale fac posibil men inerea existen ei biologice aproape nedefinit, chiar atunci cnd pacientul
11

este ntr o com adnc sau n stare vegetativ prelungit , cazuri care alt dat ar fi permis muribunzilor s trec n lini te n minile lui Dumnezeu. (Doar cei mai n vrst dect noi i amintesc de vremea cnd pneumonia era declarat drept prietenul muribundului.) Toate acestea ne pun n fa a unor dileme etice: deciziile dificile provocate de progresele biomedicinii. Prin urmare, este absolut necesar s medit m mpreun cu medicii i cu teologii, pentru a determina uzul i limitele adecvate ale tehnologiei medicale moderne. 2. Un alt domeniu cu grave implica ii etice este cel al ingineriei genetice, ndeosebi ini iativa genomului uman. Putin a de a identifica i restructura materialul genetic a creat posibilitatea de a manipula via a, uman i nu numai, la nivelul ei cel mai adnc. O consecin nsp imnt toare a acestor progrese este reac ia inevitabil a companiilor de asigur ri, care vor refuza s pl teasc pentru ajutorul unui copil declarat in utero cu defecte genetice i de aceea subiect al avortului legal. Un alt poten ial pericol prive te manipularea genetic n numele eugeniei, care caut mbun t irea genetic a speciilor umane. Eugenia negativ sau terapeutic promite s previn sau s vindece boli care sunt ori chinuitoare, epuizante, ori letale. Eugenia pozitiv sau inova ional , care ar intensifica tr s turile i capacit ile pozitive, s a dovedit dezastruoas n minile nazi tilor i d slabe semnale n zilele noastre. Unii ntreab : dac putem crea noi forme de via n agricultur i la unele animale, de ce nu am perfec iona umanitatea, sporind inteligen a, puterea fizic .a.m.d.? Problema st , desigur, n deciderea asupra caracteristicilor care vor fi socotite drept potrivite pentru ceea ce eminentul eticist protestant Paul Ramsey numea omul contraf cut (omul surogat). n lumea modern , unde competi ia este o for dominant n motivarea comportamentului uman, iar supravie uirea depinde adesea de rezisten a n fa a amenin rii fizice i a stresului emo ional, criteriile determin rii calit ilor care ar trebui intensificate n specia uman este pu in probabil s fie alese cu referire la cele zece porunci sau la Predica de pe Munte. 3. Biserica se confrunt cu probleme la fel de grave create de mass media i de explozia de informa ie computerizat . A a zisa supra informa ie ofer un remarcabil poten ial pentru bine, f cnd posibil educa ia interactiv , slujbe la domiciliu preferabile celor ndep rtate, precum i accesul la resurse globale interconectate. Dar aceea i supra informa ie poate duce la subminarea valorilor sociale i spirituale: de exemplu, controlul mental al T.V., ceea ce nseamn aducerea la cel mai josnic numitor comun; sau puterea mediei concentrat n doar cteva mini, ducnd la tot mai multe tiri fabricate sau transmiterea de informa ii negative pe Internet, violnd cele mai elementare drepturi ale intimit ii; sau intensificarea rela iilor ntre universit i, armate i afaceri, rezultnd un complex

12

militar industrial academic care este cu totul n detrimentul libert ii personale i academice. O consecin de o apreciabil importan a acestei explozii de informa ie este aceea c ea concentreaz toat aten ia i resursele noastre asupra tehnologiei n sine, cum putem vedea ast zi n coli i universit i. Odat cu centralizarea computerizat cre te dezinteresul pentru filosofie, art i literatur . A scrie un program pe calculator n zilele noastre este mult mai important i util dect a scrie un poem. E o stare tragic a lucrurilor, care a diminuat serios capacitatea noastr de creativitate i a dus la o grav criz spiritual , individual i colectiv . De aceea, ea trebuie tratat ca o problem bioetic de prim importan . 4. Psihologia modern a f cut i ea progrese n ambele sensuri: pozitiv i negativ. Pe de o parte, ne a nzestrat cu o nou i important perspectiv a comportamentelor specifice, de obicei atribuite voin ei libere. De pild , ast zi tim c alcoolismul este mai degrab o boal dect rezultatul unei voin e slabe; tim c mnia cronic e adesea expresia unei furii suprimate ca rezultat al unui abuz din copil rie; i mai tim c anumite forme ale criminalit ii, i multe cazuri de sinucidere, sunt rezultatul dezechilibrelor din neurotransmi torii creierului. Pe deasupra, intui iile oferite de studiul psihologic au dus la crearea unor terapii cu medicamente care au mbun t it semnificativ calitatea vie ii pentru oameni care sufer de boli alt dat considerate boli mentale n ntregime debilitante mutilatoare. Cosecin ele negative ale fascina iei noastre pentru psihologia modern sunt practic de ordin spiritual. Accentund coresponden ele neuro chimicale ale diferitelor tipuri de comportament antisocial de la alcoolism, la abuzul sexual i sinucidere explica iile psihologice pot duce u or la relativism i la anularea responsabilit ii personale. ntrebarea esen ial provocat de psihologia modern este cea pus cu mul i ani n urm de Dr. Karl Menninger: care fapte pot fi considerate p cate? Dac cre tinii ortodoc i vor birui suspiciunea lor asupra psihologiei, aceasta nu nseamn c nu vor fi con tien i de puterea p catului i importan a responsabilit ii n problemele noastre personale i sociale.

13

Etica biomedical ca disciplin teologic Acestea sunt doar cteva din problemele contemporane care i au condus pe teologi i pe filozofi, ca i pe medici i juri ti, la crearea bioeticii. Termenul este nefericit, de vreme ce este separat n concep ia curent de ceea ce nva teologia moral pornind de la premisa c via a uman este cu adev rat un dar divin, al c rei sens i finalitate pot fi descrise doar n limbajul ascetismului, sfin eniei, ilumin rii, des vr irii i ndumnezeirii. n capitolele urm toare ne vom concentra asupra ctorva probleme specifice vie ii umane, de la z mislire pn la moarte. Una din primele noastre preocup ri prive te disciplina eticii medicale i ncerc rile ei de a pune probleme ce au fost ridicate de recentele progrese ale tehnologiei biomedicale. nainte de a ne referi la aceste probleme, trebuie s ar t m de ce, din punct de vedere ortodox, etica medical trebuie n eleas ca o disciplin teologic . n general, etica studiaz comportamentul uman. Ea este de regul privit ca o tiin descriptiv care ncearc s n eleag i s analizeze principiile i valorile fundamentale care guverneaz conduita uman . Teologia moral , pe de alt parte, este de obicei considerat ca fiind prescriptiv : ea propune imperativele ce ornduiesc via a moral ca r spuns la poruncile divine a a cum apar ele n Scriptur i n alte surse ale Sfintei Tradi ii. Totu i, a vorbi despre o etic cre tin specific nseamn a complica problema, de vreme ce ea sugereaz c scopul disciplinei este nu doar de a analiza comportamente, ci i de a propune un tratament pentru bolile morale, respectiv pentru p cat. n general, deci, etica cre tin i teologia moral cre tin sunt echivalente, de vreme ce emiterea de judec i morale implic prin chiar natura sa o str duin spre sfin enie. Acest lucru este valabil i pentru relativ noua disciplin a eticii medicale sau biomedicale. Expresia s ar putea referi pur i simplu la modul n care medicii i al i speciali ti trateaz pacien ii. Astfel, ea ar putea fi pur descriptiv (analiznd valorile, motivele i inten iile echipei medicale); sau, dac se aventureaz pe t rmul prescrip iei (cum trebuie s se comporte echipa i de ce), directivele ei morale vor fi guvernate de perspectiva filosofic personal a etici tilor. Pe de alt parte, Etica medical cre tin (dac este ortodox ), presupune un sistem valoric bazat pe anumite adev ruri, sau mai degrab pe Adev rul care s a revelat i continu s se reveleze n Biseric , adic realitatea atotcuprinz toare a prezen ei lui Dumnezeu n crea ie. Etica ortodox i n special etica medical sau bioetic , care se ocup mai ales de problema vie ii i a mor ii, este bazat pe cel pu in urm toarele presupozi ii: 1). Dumnezeu este St pn peste fiecare aspect al existen ei umane, de la
14

z mislire pn la mormnt i dincolo de moarte. Aceast convingere este bine exprimat ntr o cunoscut rug ciune de diminea , atribuit fie Sfntului Filaret al Moscovei (1867), fie p rin ilor spirituali de la m n stirea Optima: nva m s ntmpin cele ce vin asupra mea, cu pacea sufletului i cu convingerea clar c voia Ta guverneaz totul n momente neprev zute, ajut m s mi amintesc c toate sunt trimise de Tine. Imperativul divin Alege via a! este mplinit iubindu L pe Domnul, supunndu ne voii Lui i ndreptndu ne spre El (Deut. 30, 19), adic , oferindu ne pe noi n ine n ntregime autorit ii Sale divine. Aceast autoritate este cu siguran prezent n apelul Bisericii Ortodoxe de a respinge avortul, euthanasia i alte proceduri prin care lu m via a (sau moartea) n propriile noastre mini. 2). Sfnta Treime caracterizat prin comuniune i alteritate, prin unitate de esen i distinc ia persoanelor trebuie s fie modelul sau icoana fiec rei rela ii umane. Uni i prin aceea i natur uman n comuniunea Trupului eclesial, mp rt ind unii altora diferitele daruri spirituale, noi suntem chema i la responsabilitate: s r spundem unul celuilalt cu dragoste jertfelnic , care reflect iubirea nesfr it a celor trei Persoane ale dumnezeirii, mp rt it n snul Treimii i rev rsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt (Rom. 5, 5). 3). Cre terea n via a moral este posibil att timp ct experiment m tensiunea eshatologic a vie ii ve nice prezent n mijlocul nostru. Vine ceasul i acum este, cnd singura semnifica ie i valoare a existen ei umane este s ne nchin m Tat lui n duh i adev r (In. 4, 23 24). Etica cre tin este esen ial teologic n sensul biblic profund concentrndu se asupra realiz rii aici i acum a frumuse ii, adev rului i des vr irii vie ii din mp r ia lui Dumnezeu. Care sunt implica iile acestor principii pentru etica medical ? Date fiind mprejur rile n care tr im azi, putem afirma urm toarele. S n tatea i integritatea, au sensul lor ultim numai n perspectiva voin ei divine ve nice, a iconomiei divine ce se va mplini la a doua i m rita venire a lui Iisus Hristos. De aceea, serviciul medical trebuie s urm reasc nu numai scopul proxim al red rii i mbun t irii s n t ii trupe ti; el ar trebui s tind s ofere condi ii optime pentru cre terea spiritual a pacientului n fiecare moment din ciclul vie ii. Aceasta nseamn a vindeca bolile i nseamn , mai ales n cazul muribunzilor, alinarea durerii prin mijloace adecvate pentru a permite pacientului, prin rug ciune, spovedanie i mp rt anie, s se predea n minile lui Dumnezeu. Grandomania medical rezult prea adesea din ncercarea trufa a personalului medical de a evita e ecul, definit ca pierdere a pacientului datorit mor ii sale. Aceast prezum ie e responsabil n mare parte de suferin ele pacien ilor i ale familiilor lor, i este idolatrie de cel mai nalt grad, atta timp ct echipa medical i asum rolul lui Dumnezeu. Apoi, probleme ca i consim mntul sau drepturile
15

pacientului trebuie evaluate n lumina nv turii Evangheliei despre libertate i responsabilitate. Unii etici ti cre tini de ast zi sugereaz c unirea noastr n Trupul lui Hristos implic un angajament reciproc care n anumite cazuri transcende nevoia consim mntului i transform no iunea de drepturi personale n gestul jertfelnic al grijii pentru al ii din iubire. n timp ce aceast concep ie ntinde spectrul terenului minat spre paternalism ntr un mod clar i poate periculos, deci (poten ial) periclitnd autonomia pacientului i nsu i principiul consim mntului, concep ia teologic este profund evanghelic . Ea recunoa te c , din punctul de vedere al ngrijirii medicale, sensul i valoarea ultim n via constau nu n conservarea existen ei biologice, ci n predarea de sine n grija lui Dumnezeu. i se ntemeiaz astfel rela ii personale ntre medic i pacient, ntre echipa medical i familia pacientului bazate pe rela ia esen ial a iubirii, ncrederii i devo iunii reciproce mp rt it de cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Tehnologia medical modern a produs minuni pentru care mul i dintre noi vom fi ve nic recunosc tori. Dar ca orice inven ie omeneasc , aceast tehnologie i aplica iile ei trebuie s fie permanent reevaluate i judecate n lumina Sfintei Tradi ii. Parafraznd o celebr maxim , etica e prea important pentru a fi l sat n minile etici tilor. n esen a ei, etica cre tin este un mijloc de a sluji Bisericii. Aceasta nseamn c a face etic este o lucrare comun pentru care fiecare e responsabil. La fel cum fiecare cre tin e chemat s fie teolog, oferindu se pe sine i lumea ntreg lui Dumnezeu n rug ciune, fiecare e chemat s fie un eticist, un teolog moralist n sens propriu. Informndu ne asupra problemelor, discutndu le n familie, parohie i la serviciu, lund o pozi ie, public i personal , care s reflecte n elegerea noastr asupra Evangheliei i a imperativelor divine, le putem fi de folos numero ilor speciali ti n ajutorul medical, care tr iesc pentru a ne servi pe noi, furnizndu le c l uzirea i discern mntul pe care l caut . Astfel, etica medical poate fi repus n locul ei potrivit, ca o disciplin teologic care serve te slava lui Hristos i s n tatea spiritual a membrilor Trupului S u. nainte de a trece la problemele biomedicale specifice, ar fi bine s detaliem presupozi iile teologice care guverneaz luarea deciziilor morale. Astfel, capitolul nti dezvolt cteva din aceste nv turi dogmatice ortodoxe, notate n aceast introducere, mai ales cele care se refer la problema vie ii i a mor ii. Scopul lor este de a oferi cititorului o perspectiv concret , o viziune a prezen ei i scopului lui Dumnezeu n crea ie i n existen a uman , asigurnd temelia pentru judec ile morale specifice atinse n capitolele urm toare. nainte de toate, se ncearc argumentarea din Sfnta Tradi ie a convingerii c via a uman este ntr adev r un dar divin, care trebuie primit cu recuno tin profund i oferit apoi Creatorului Vie ii ca o jertf a laudei.
16

1. Fundamentele Teologice ale Eticii Ortodoxe Cre tine

Totul exist din dorin a Tat lui, ia fiin prin ac iunea Fiului i atinge perfec iunea prin Duhul Sfnt Num rul trei, prin urmare, ni se ntip re te astfel n minte: Dumnezeu Cel care porunce te, Cuvntul Cel care creeaz , Duhul Cel care nt re te. i ce ar putea nsemna s nt re ti,dac nu s faci ceva perfect n sfin enie? Sf. Vasile cel Mare Frumuse ea divin se oglinde te n i prin toate lucrurile nenum rate pe care Creatorul le a f cut, dar str luce te predominant n icoana vie a lui Dumnezeu, adic n fiin a uman . Ep. Kallistos Ware

Via a Moral : Libertatea n duh Dumnezeu este Alfa i Omega vie ii omene ti, Creatorul, Izb vitorul i mplinirea ultim a fiec rei existen e personale. Fiecare om, b rbat i femeie, este creat dup chipul i asem narea lui Dumnezeu (Gen. 1, 26 27). Fiecare, f r excep ie, are capacitatea de a atinge virtutea, sfin enia, i n cele din urm theosis ul sau ndumnezeirea: participarea deplin i etern la energiile sau atributele divine. Din acest motiv, tradi ia cre tin accentueaz att de st ruitor faptul c via a uman este sacr . Aceast sacralitate i are temeiul n Dumnezeu i este o expresie a iubirii Sale. Ea este un dar: darul vie ii i sfin eniei lui Dumnezeu nsu i, d ruite nou f r vreun merit al nostru personal. Desp r it de acest dar, via a este f r sens, absurd . Recunoa terea i pream rirea lui Dumnezeu ca Domn al vie ii noastre constituie temelia pe care ne fundament m n elegerea i speran a care duc spre via a virtuoas sau sfnt , via ce este conform voin ei divine i care manifest atributele divine ale frumuse ii, adev rului, drept ii i iubirii. M rturisirea lui Dumnezeu ca Suveran absolut i celebrarea acestei convingeri n cultul Bisericii constituie astfel fundamentul teoriei morale cre tine. Problematica teologiei morale, care cauzeaz dileme etice n via a de toate zilele, este determinat de conflictul dintre m rturisirea credin ei noastre i

17

pasiunile noastre, mboldirile c rnii care duc la p cat i la desp r irea de Dumnezeu, Care este singurul izvor i unica mplinire a existen ei umane. Dac nu ar exista acest conflict, am putea prin ns i natura noastr s recunoa tem voin a lui Dumnezeu i s ne conform m atitudinea i ac iunile noastre cu ale Acestuia. Nu ar mai exista astfel dileme etice sau alegeri dificile n via a moral . Totu i, p catul care este autonomia uman (autexousia), r v it de furie a corupt natura noastr creat , capacitatea natural a fiec rei persoane, n virtutea chipului divin dinl untru, de a L cunoa te, de a L iubi i de a se supune n mod consecvent lui Dumnezeu nainte de toate. Fiindc to i au p c tuit i sunt lipsi i de slava lui Dumnezeu, afirm Sfntul Pavel (Rom. 3, 23). Cu to ii suport m efectele istovitoare ale propriei noastre p c to enii. Ca o consecin , chiar i cel mai devotat sau sfnt dintre noi tr ie te conflictul existent ntre credin i pasiuni. Dobndirea virtu ilor bun t ii, iubirii, milei i drept ii necesit o disciplin askesis (lupt ) a poc in ei continue. ntoarcerea presupus de metanoia sau c in , nu poate fi o ntoarcere nspre noi n ine, nspre natura noastr c zut i corupt . Aceasta nu poate fi dect o ntoarcere la Dumnezeu. Comportamentul etic cre tin nu poate fi predicat pe baza unor idealuri sau eluri omene ti. Condi iile i scopurile lui, ca i via a uman ns i, trebuie fundamentate n Dumnezeu, Care singur hot r te ce este bine, drept sau corect, i Care ne descoper aceste hot rri prin Scriptur , rug ciune i alte aspecte ale experien ei eclesiale. Prin urmare, etica cre tin trebuie fundamentat n Revela ie. Dac ne vom angaja n lucrarea de modelare/conformare a voin ei, dorin elor i ac iunilor noastre voin ei lui Dumnezeu, trebuie s tim ce implic aceast voin divin . Cum vrea, de fapt Dumnezeu s ne purt m? Dac vom c uta r spunsul n Scriptur sau n tradi ia Bisericii, vom g si indica ii precise. Una din ele se remarc naintea tuturor. Dumnezeu este iubire, ne spune Apostolul Ioan (I In. 4, 7 12). Astfel, faptele i ac iunile noastre vor reflecta n mod real iubirea jertfelnic ce a culminat n r stignirea lui Iisus Hristos, Fiul iubit al Tat lui. Aceast iubire revelat este esen ial trinitar , o comuniune a devo iunii reciproce i a d ruirii de sine, mp rt it n mod egal ntre cele trei Persoane divine. Ca atare ea este ntotdeauna ndreptat spre cel lalt, ea este un dar al sinelui, oferit n mod liber celuilalt i de dragul celuilalt. R spunsul omenesc la aceast iubire este, de asemenea, ob tesc. tiind c suntem obiectul afec iunii adnci i tandre a lui Dumnezeu, noi i oferim n schimb iubirea noastr , prin rug ciunile noastre i prin fidelitatea cu care i mplinim poruncile. n acela i timp, noi ne aplec m, plini de dragoste, spre cel lalt spre fiecare cel lalt care, asemenea nou , poart n adncul sufletului chipul frumuse ii i vie ii divine. Nu exist nici o limit sau restric ie pentru aceast iubire. Ea va fi mp rt it n aceea i m sur prietenilor sau du manilor, ortodoc ilor sau eterodoc ilor, f r a ine cont de identitatea etnic , clas social , ras , religie sau sex. Dumnezeu
18

ne a ar tat dragostea Sa nem rginit , care nzestreaz fiecare fiin uman cu valoare i demnitate infinit . Fiecare cel lalt, de aceea, este vrednic de dragostea noastr , pentru c cere ntr adev r dragostea noastr . n simplele, dar profundele cuvinte ale lui O. Clement: Tout homme a droit a une compassion infinite fiecare persoan merit o compasiune infinit . Aceast convingere i a determinat pe teologii morali ti ortodoc i s dezvolte o etic a iubirii, distinct de etica virtu ii sau etica legii naturale. Desigur, cele trei nu se exclud reciproc. Etica ortodox poate st rui asupra importan ei reflect rii iubirii divine n faptele oamenilor, dar motiva ia din spatele acestor acte ale iubirii va fi c utarea virtu ii, iar con inutul i aplica ia ei vor fi prev zute de legea lui Dumnezeu nsu i, revelat n crea ie. Totu i, nv tura ortodox afirm c nu exist o distinc ie radical ntre revela ia general i cea special , ntre legea natural i legea lui Hristos (Gal. 6, 2). Pentru a cunoa te voia lui Dumnezeu, trebuie s cercet m n ntregime, adncimile i bog iile tuturor surselor revela iei din Biseric : Scriptura, scrierile doctrinare, ascetice i mistice ale Sfin ilor P rin i, Liturghia cre tin i tradi iile privind cultul personal (de pild , isihasmul sau rug ciunea inimii), canoanele, iconografia i alte reprezent ri grafice ale credin ei, precum arhitectura bisericeasc ; de asemenea, hagiografia sau vie ile i nv turile sfin ilor. Toate aceste surse sunt necesare, pentru c Iisus Hristos, chipul sau icoana lui Dumnezeu i reflec ia slavei Sale (Col. 1, 15; Evrei 1, 3), descoper fa a Tat lui frumuse ea i voin a divin nu doar n timpul vie ii Sale p mnte ti i nu doar n Scripturile canonice, ci i ca Domnul nviat i m rit, Care e prezent i lucreaz n Biseric prin Sfntul Duh. Orict de adev rate ar fi acestea, descoperirea voin ei Tat lui n i prin Fiul i Duhul se face de foarte pu ine ori cu privire la ac iuni particulare ce trebuie urmate n situa ii concrete. ndeosebi n aceste vremuri ale progreselor teribile n tehnologia biomedical , ne confrunt m adesea cu decizii pentru care se pare c nu g sim un temei solid n sursele Revela iei, inclusiv Sfnta Scriptur . Cele zece porunci, Fericirile i coduri de lege asem n toare (cf. Efes. 5, Col. 3, I Pt. 2), al turi de nv turile concrete ale lui Iisus, Pavel i ale altor scriitori apostolici (e.g. asupra c s toriei i divor ului Mt. 19, 3 12; I Cor. 7, 10 16, sau despre nviere i judecat : Mt. 25, 31 46; In. 5, 19 29; I Cor. 15, 34 58), ne nzestreaz cu un num r important, dar limitat de reguli n vederea lu rii deciziilor etice. Ele interzic sau proscriu anumite fapte (idolatria, crima, furtul, adulterul) i poruncesc sau prescriu altele (cur enia inimii, mp carea, faptele iubirii, evanghelizarea), uneori cu neb nuit concrete e: Oricine va l sa pe femeia sa, n afar de pricin de desfrnare, i se va nsura cu alta, s vr e te adulter.(Mt. 19, 9); Sau nu ti i c cel ce se alipe te de desfrnat este un singur trup cu ea? (I Cor. 6, 16); Podoaba voastr s nu fie cea din afar : mpletirea p rului (I Pt. 3, 3). n zilele noastre, a a cum am precizat n Introducere, se ivesc
19

probleme etice majore n privin a c rora Biblia i tradi ia Bisericii par a p stra t cerea: politica defensiv ntr o epoc a armelor nucleare i a terorismului sponsorizat de stat, contracep ia i fertilizarea in vitro, sinuciderea asistat n cazul muribunzilor i multe altele. De aceea, ntrebarea se ridic asupra relevan ei m rturiei biblice. Ct de folositoare poate fi Biblia pentru ndreptarea moralit ii, dac attea probleme etice stringente ale zilelor noastre nu sunt nici m car men ionate n ea? Totu i, a privi lucrurile n acest mod nseamn a pune o fals problem . Valoarea Scripturii i a ntregii tradi ii cre tine n privin a ndrept rii moralit ii nu rezid n cele din urm n regulile variate pe care ea le prescrie. Christos Yannaras are dreptate cnd spune: Dac privim moralitatea ca pe o simpl conformare a omului fa de un cod de lege autoritativ sau conven ional, atunci etica devine alibiul omului pentru problema lui existen ial . Acea problem existen ial care ne atinge pe to i, prive te n ultim instan mntuirea noastr ve nic mai degrab dect conformitatea cu un cod exterior care s ne conduc ac iunile. Scopul ultim al moralit ii cre tine nu este supunerea, i nici m car des vr irea, definit ca imitare fidel a atributelor divine ale bun t ii i iubirii. Adev ratul ei scop este via a: ve nic , binecuvntat i fericit n snul Treimii. Moralitatea se raporteaz la destinul nostru personal ca purt tori ai chipului divin, fiind chema i, n comuniune cu ceilal i, s atingem asem narea divin . n elegem de aici c moralitatea este esen ial eclesial . Nu exist o moralitate personal , de vreme ce scopul vie ii noastre este s i mbr i m pe ceilal i cu puterea mntuitoare a puterii divine. Importan a Scripturii pentru via a moral const nu att n regulile pe care le prescrie, ci n ethos ul pe care l relev n comunitatea credin ei. Acest ethos (din care deriv cuvntul etic ) poate fi descris ca un ethos al Duhului, cu temelia n ac iunea mntuitoare a lui Hristos i hr nit de via a liturgic sacramental a Bisericii. Este, nainte de toate, un ethos al libert ii existen iale, care permite persoanei umane s realizeze sau s resping scopul vie ii, s r spund lui Dumezeu i celorlal i prin iubire jertfelnic sau s arunce pe cineva n iadul pe care Sartre l definea sarcastic ca fiind ceilal i. Din aceast perspectiv , moralitatea poate fi definit ca via n libertatea Duhului. Acestea fiind spuse, este adev rat totu i faptul c avem nevoie de anumite directive n via a moral , indica ii clare asupra a ceea ce Dumnezeu ar vrea s facem n anumite situa ii concrete. Existen a cre tin ne antreneaz permanent ntr o lupt dubl : s discernem voi a divin i s ne conform m propria voin i atitudinile aceleia. O anumit abordare deontologic sau dup reguli a judec ilor morale este necesar dac vom duce acea lupt , indiferent de rezultat. De i Scriptura i interpretarea ei de a lungul istoriei Bisericii nu ne vor oferi r spunsuri explicite la multe din dilemele etice cu care ne confrunt m azi, ea informeaz , contureaz i sus ine ethos ul cre tin, prin care pot fi g site
20

asemenea r spunsuri. n cadrul Ortodoxiei, aceasta echivaleaz cu dobndirea unei min i scripturistice i patristice, o percep ie luminat a unor adev ruri fundamentale care trebuie s sus in n ntregime judec ile etice adecvate. Aceste adev ruri se refer la Dumnezeu, la noi n ine i la destinul nostru personal i comunitar. Ele constituie firele vitale din care e construit es tura vie ii noastre cre tine. Dac exist n prezent atta confuzie n privin a lu rii deciziilor etice, aceasta nu se ntmpl doar datorit nout ii i complexit ii problemelor cu care ne confrunt m. Motivul principal este faptul c disciplina eticii a fost t iat din r d cinile ei teologice. Dac e s se constituie ca o veritabil teologie moral , reflec ia etic trebuie s porneasc de la credin a Bisericii i s o exprime pe aceasta. Ea trebuie s nceap i s sfr easc cu convingerea c Iisus Hristos singur este Calea, Adev rul i Via a, temelia i finalitatea oric rei ac iuni morale, orict de specific (concret ) sau trivial ar p rea. Etica este teologie aplicat , teologia n ac iune. Ca atare, ea i g se te cea mai elementar i elocvent afirmare n cunoscuta exhorta ie liturgic care ncheie multe slujbele ortodoxe: S ne pred m pe noi n ine i unii pe al ii i toat via a noastr lui Hristos Dumnezeul nostru. nainte de a ne referi la problemele morale concrete, am putea relua cteva din elementele fundamentale ale credin ei cre tine care sus in reflec ia adev ratei morale. Urm toarele p r i ale capitolului se vor opri asupra unor doctrine sau nv turi ale Bisericii care definesc Ortodoxia: nv turi despre Dumnezeu Treimea, despre persoana uman ca purt toare a chipului lui Dumnezeu, despre lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu n Hristos i despre theosis sau ndumnezeire ca scopul ultim al existen ei umane. n final ne vom referi la problema discern mntului n via a moral i la lucrarea Sfntului Duh n con tiin a uman n privin a acestui discern mnt. Astfel, vom putea ar ta n ce fel tradi ia biblic i patristic poate vorbi (direct i ferm) despre problemele morale care apar att de chinuitoare ast zi. Prima ntrebare ce trebuie re inut este aceasta: n ce fel pot fi principiile teologice abstracte aplicate n momente etice concrete, mai ales cnd trebuie luate decizii de via i moarte? n ce fel, cu alte cuvinte, pot principiile credin ei noastre s ne ajute s cunoa tem voin a lui Dumnezeu n situa ii concrete i s ac ion m conform acestei voin e, pentru binele nostru i al celor pentru care suntem responsabili?

21

Dumnezeu ca Treime P rin ii r s riteni pun n centrul reflec iei lor teologice Revela ia: descoperirea vie ii i voin ei divine. Dumnezeu Se descoper pe Sine n ordinea natural (Rom. 1, 20), dar numai ca i Creator, Domn i Judec tor. Cunoa terea lui Dumnezeu ca Mntuiror i Izb vitor, Care ne comunic profunzimile iubirii Sale i ne face p rta i la via a Sa divin , este cerut de revela ia special care i g se te expresia n Scriptur , n defini iile dogmatice ale Sinoadelor ecumenice i n experien a Bisericii. Toate acestea formeaz ceea ce numim Sfnta Tradi ie, care vorbe te despre cunoa terea lui Dumnezeu, indispensabil mntuirii umanit ii. ntreaga Revela ie este, n cele din urm soteriologic . Ea este dat , a a cum arat Liturghia euharistic , pentru via a lumii i mntuirea ei. Totu i, pentru P rin ii greci, aceasta nu nseamn c l cunoa tem pe Dumnezeu numai n actele sau lucrarea Sa mntuitoare. Putem, de asemenea, cunoa te, ntr o oarecare m sur , despre fiin a lui Dumnezeu. Prin urmare, ei fac o distinc ie ntre teologie i iconomie. Primul termen se refer la rela iile din snul divinit ii, iar al doilea la lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu n crea ie. Adev rata teologie prive te deci ceea ce am putea numi Treimea imanent , pe cnd lucrarea mntuirii este o expresie a Treimii iconomice, Dumnezeu ad extra. Distinc ia este oarecum artificial , dar folositoare, atta vreme ct permite afirmarea cunoa terii noastre despre Dumnezeu care nu se limiteaz la actele Sale atotputernice n istorie, ci care include i o percep ie a lui Dumnezeu a a cum este n El nsu i, dincolo de rela ia Sa cu crea ia. Con inutul acestei cunoa teri revelate a lui Dumnezeu este exprimat n modul cel mai adecvat n limbajul primelor dou Sinoade ecumenice, ca unire a celor trei Persoane divine (hypostasis) ntr o singur Natur sau Esen divin (ousia). Potrivit sintezelor teologice f cute de P rin ii capadocieni ai veacului al patrulea (Vasile cel Mare, Grigore de Nazianz i Grigore de Nysa), cele trei ipostasuri se disting n cele din urm doar datorit originii lor. Tat l este nen scut din ve nicie, Fiul este din ve nicie n scut din Tat l, iar Sfntul Duh purcede din ve nicie din Tat l. Consubstan iale (homoousios, de aceea i natur [divin ]) i f r de nceput, cele trei mp rt esc nu numai aceea i esen sau natur , ci i aceea i voin , aceea i energie sau activitate. n experien a uman , voin a divin este exprimat ca iconomie, ac iunea prin care Dumnezeu mntuie te omenirea i universul laolalt . Cu totul inaccesibil n natura Sa divin , Dumnezeu Se descoper pe Sine i i exercit voin a prin ipostasurile sau Persoanele divine. Teologia bizantin descrie aceast iconomie n termeni de hristologie pneumatic . Aceasta accentueaz absoluta unire f r

22

amestecare a lucr rii conjugate a Fiului i Duhului Sfnt n vederea conducerii credincio ilor spre cunoa terea i unirea cu Tat l. Revela ia i harul izb vitor vin de la Tat l prin Fiul i se manifest i sunt f cute accesibile de Sfntul Duh n Biseric . Hristologia pneumatic distinge o dubl mi care dinspre divinitate nspre lume. Pe de o parte, credincio ii experiaz prezen a puterii mntuitoare a Cuvntului lui Dumnezeu, iar Cuvntul sau Fiul divin trimite apoi Duhul peste comunitatea credincio ilor (In. 15, 26; In. 16, 7; F. Ap. 2, 23). Pe de alt parte, Duhul trimite Fiul prin ntrupare (Lc. 1, 35) i l manifest prin nviere (Rom. 1, 4; I Tim. 3, 16; sensul probabil al expresiei edikaith en pneumati). El continu apoi s l reveleze pe Fiul sau pe Cuvntul ve nic n era eshatologic a Bisericii. Aceast dubl revela ie a Fiului prin Duhul i a Duhului prin Fiul face posibil cunoa terea lui Dumnezeu, pe care Iisus o nume te via a ve nic (In. 17, 3). Mntuirea const n cunoa terea lui Dumnezeu, revendicat de Revela ie. Aceast cunoa tere, care se refer att la Treimea imanent , ct i la cea iconomic , i are obr ia/temeiul n dezv luirea de Sine a lui Dumnezeu. Duhul nsu i e Cel Care manifest Cuvntul ve nic al lui Dumnezeu i inspir interpretarea m rturiei scripturistice la acest Cuvnt. i tot Duhul face din Cuvnt puterea lui Dumnezeu pentru mntuirea a tot celui care crede (Rom. 1, 16). Revelarea de Sine care duce la cunoa terea lui Dumnezeu i la comuniunea ve nic cu El este o expresie a voin ei comune a celor trei ipostasuri divine. Este o revela ie personal , care comunic via a divin ca un act al dragostei care iese din sine. Aceast dragoste une te cele trei Persoane n l untrul divinit ii (Duhul r mne un ipostas distinct i nu e redus la un nexus amoris sau pod al iubirii). n adncimea i intensitatea ei inepuizabil , aceast dragoste se revars peste limitele nesfr ite ale fiin ei divine, pentru a mbr i a, mntui i transfigura obiectul afec iunii ei. Dar care este obiectul iubirii mntuitoare a lui Dumnezeu? Pentru P rin ii greci, acesta nu este doar umanitatea b rba i i femei crea i dup chipul lui Dumnezeu ci ntreaga crea ie. Dup Origen ( 254), crea ia este o func ie a naturii divine. Prin urmare, crea ia trebuie s fie co etern cu aceast natur , de unde Origen deduce/postuleaz eternitatea ordinei create. mpotriva acestui punct de vedere, Sfntul Atanasie ( 373) i ntreaga Ortodoxie arat c crea ia este ex nihilo, fiin din ne fiin , s vr it ca o expresie a voin ei divine. Dumnezeu, cum se spune adesea, risc enorm crend o natur diferit de a Sa. Din nimic, El cheam toate la fiin , astfel nct crea ia are o origine i un telos, un nceput i o mplinire, cnd moartea va fi nvins , iar Fiul Se va supune pe Sine i cosmosul ntreg (ta panta) Tat lui, ca Dumnezeu s fie totul n toate (panta en pasin) (I Cor. 15, 28). Aceast distinc ie necesar i radical ntre natura divin i natura creat i conduce pe P rin i, de la Atanasie la Grigore Palama ( 1359), la o alt
23

distinc ie n snul divinit ii. Pentru a exprima misterul interven iei divine n crea ie, p strnd totu i absoluta alteritate a lui Dumnezeu, ei disting ntre esen a (ousia) i lucr rile sau energiile divine. n timp ce Dumnezeu r mne cu totul incognoscibil i inaccesibil n esen a Sa, El Se descoper pe Sine i i exercit voin a prin energiile Sale atributele Sale, ca iubirea, mila, n elepciunea, puterea i dreptatea care sunt adesea identificate cu harul divin. Aceasta nu este, cum s a afirmat, o teorie gnosticizant a emana iei. Dumnezeu este prezent n ntregime n energiile Sale, conducnd persoanele (umane) i cosmosul spre comuniunea cu El. Prin aceste energii, El transfigureaz cosmosul, umplnd ntreaga crea ie cu sfin enie. De i ini iativa activit ii mntuitoare r mne n ntregime a lui Dumnezeu, obiectul acestei activit i umanitatea i cosmosul nu este pasiv sau static. n virtutea naturii noastre create, posed m predispozi ia adnc , dinamic pentru r spuns, unul care implic ntregul cosmos, pentru care fiecare din noi e un microcosm. Aceast predispozi ie s dit de Dumnezeu n noi care e una a libert ii n responsabilitate face posibil i necesar angajarea noastr n continua poc in i n lupta ascetic mpotriva puterilor demonice din snul crea iei. Dar aceast capacitate de a r spunde la ini iativa lui Dumnezeu n libertatea Duhului ne ofer , de asemenea, posibilitatea de a atinge participarea transcendent i transformatoare la energiile divine, ceea ce duce la ndumnezeirea noastr .

24

Persoana Uman : de la Chip la Asem nare Persoana uman este expresia cea mai sublim a activit ii creatoare a lui Dumnezeu. Adam i Eva, b rbat i femeie, sunt crea i dup chipul i asem narea lui Dumnezeu (Fac. 1, 26). Dumnezeu este izvorul i destinul vie ii umane create. Chipul S u se realizeaz n fiin ele umane nu att prin atribute particulare (iubire, ra iune), ct prin calitatea personal distinctiv care le plaseaz deasupra altor fiin e corporale. Chipul lui Dumnezeu n om e identificat de mul i din teologii greci ortodoc i contemporani (Yannaras, Zizioulas, Nissiotis, Nellas) cu personalitatea uman : posibilitatea ca dar divin pe care o are omul de a intra n rela ie cu Dumnezeu, cu sine i cu al ii, exersat n libertate i iubire. Noi suntem cu adev rat persoane, deci, doar atta timp ct oglindim personalitatea esen ial a lui Dumnezeu, caracterizat printr o reciprocitate total a iubirii mp rt ite ntre Tat l, Fiul i Sfntul Duh. Dac suntem, ntr adev r, obliga i, a a cum afirm Yannaras, s ne confrunt m nainte de toate cu aventura existen ial a libert ii noastre, aceasta se ntmpl ntruct C derea (individual i colectiv ) ne pune ntr o continu situa ie de a alege. Decizia noastr liber de a ne r zvr ti mpotriva voin ei divine ne a exilat din Paradis. Omul, potrivit Sfntului Vasile, este un animal care a primit porunca de a deveni Dumnezeu. Cednd ispitei, ne am nstr inat de Dumnezeu i am tr dat voca ia noastr esen ial . n Hristos avem posibilitatea progres rii din slav n slav (II Cor. 3, 18) spre acea comuniune plin i perfect cu Via a divin care ne ofer temelia indispensabil pentru autentica umanitate sau personalitate. Totu i, nevoia constant de a alege lumina i adev rul n locul ntunericului i minciunii, ne angajeaz ntr o permanent lupt l untric mpotriva ispitei demonice i a tendin elor noastre de auto idolatrie. Aceasta nseamn c ini iativa lui Dumnezeu trebuie dublat de r spunsul omenesc, de exerci iul voin ei umane prin poc in , rug ciune i acte/fapte ale iubirii care ne ajut , ca purt tori ai chipului divin, s progres m printr un proces de purificare i sfin ire interioar , pn la atingerea asem n rii divine. Sfntul Diadoh al Foticeei exprim acest r spuns ascetic bazat pe iubire cu elocven a sa obi nuit : To i oamenii sunt f cu i dup chipul lui Dumnezeu, dar asem narea Sa este dat doar acelora care printr o mare iubire i au supus libertatea lor lui Dumnezeu. Pentru c doar atunci cnd nu ne apar inem nou n ine, devenim ntocmai Celui Care prin iubire ne a mp cat cu Sine. Cum putem n elege p catul originar din aceast perspectiv ? Teologia ortodox nu se opre te att asupra tensiunii dintre libertate i responsabilitate, voin liber i determinism, cum face teologia protestant . Totu i Ortodoxia

25

respinge, de asemenea, dogma scolastic despre p catul originar transmis de la Adam la toate genera iile, ca un fel de defect genetic. De fapt, ortodoc ii prefer s nu vorbeasc deloc despre p catul originar, dect dac n elegem prin aceasta c originea p c to eniei cuiva se afl n el nsu i: n voin a corupt , c zut care re ine posibilitatea de a face binele (nc o dat , nu exist dec dere total ) i alege r ul, n mod liber i, uneori, inevitabil. Epistola c tre Romani cap. 7 descrie omul sub Lege, dar vorbe te de asemenea cu subtilitate despre lupta credincio ilor. Concep ia apusean i cea ortodox despre p catul originar sunt bazate pe interpret ri diferite ale textului de la Rom. 5, 12: Precum printr un om a intrat p catul n lume i prin p cat moartea, a a i moartea a trecut la to i oamenii. Expresia esen ial este urm toarea: eph h pantes h marton. La ce se refer propozi ia relativ eph h? Teologia scolastic occidental o traduce prin n care, nsemnnd c to i vor muri pentru c to i p c tuiesc n Adam (in quo omnes peccaverunt, n versiunea Vulgatei). Tradi ia patristic r s ritean , urmat de cele mai multe versiuni protestante, traduce eph h prin pentru c : to i vor muri pentru c p c tuiesc. Potrivit acestei interpret ri, cea ce am mo tenit de la Adam nu este vinov ia ca i consecin a p catului s u n Paradis. Mai degrab , dac se poate vorbi despre o mo tenire, ea trebuie n eleas ca o mo tenire a mortalit ii: moartea a trecut la to i oamenii pentru c to i p c tuiesc. Cu bun tiin ne am distrus capacitatea de autodeterminare (autexousia), iar aceast auto idolatrie ne a nstr inat de Dumnezeu i de comuniunea cu via a divin . Moartea este rezultatul direct al neascult rii noastre: ea este n eleas fie ca o consecin natural a unei desprinderi din comuniunea cu izvorul vie ii, fie ca o limit a ezat de Dumnezeu peste existen a uman temporal pentru ca nstr inarea noastr s nu dureze ve nic (tradi ia patristic afirm ambele idei). n ultimul caz, Dumnezeu nu este doar un judec tor, ci i un Milostiv fa de cei p c to i, introducnd moartea ca mijloc de stopare a exilului nostru, de readucere a noastr n comuniunea cu izvorul vie ii ve nice. De aceea, p catul i moartea sunt privite ca puteri corup toare care se determin reciproc. Dac moartea este urmarea p catului (Rom. 6, 23), ea este de asemenea, izvorul sau cauza p catelor. Traducerea lui eph h prin pentru c arat c moartea ns i este originea p catului. Eph h, n acest n eles, se refer la thanatos (din cauza c reia, adic moarte) i, prin urmare, expresia poate fi n eleas n sensul c noi s vr im p catul din pricina mor ii. Cu alte cuvinte, impulsul din spatele p catului este ncercarea disperat de a ne sustrage mor ii i lipsei de sens. Moartea, sau spaima mor ii, devine astfel o motiva ie puternic n via a uman . De i p catul i moartea sunt concepute, n viziunea Sfntului Pavel, ca puteri cosmice nrobitoare, ele sunt limitate n puterea lor de a corupe i distruge persoana uman . Teologia ortodox sus ine c p catul nu poate terge total
26

chipul divin din noi. La fel, voin a noastr nu poate fi n ntregime corupt prin neascultare i nu este incapabil de poc in i de dobndirea virtu ilor. Umanitatea este creat n mod esen ial bun , precum ntreaga crea ie a lui Dumnezeu (Ps. 8). n timp ce chipul divin poate fi serios estompat, o dimensiune a voin ei umane pe care Sfntul Maxim M rturisitorul o nume te gnomic , opunnd o celei naturale posed o capacitate indestructibil pentru libertatea de a alege. n eleas ca o func ie a persoanei, i nu a fiin ei o proprietate ipostatic , i nu natural voin a gnomic poate r spunde voin ei divine cu credin , dragoste i supunere. Poc in a r mne o posibilitate trainic chiar i n sufletul cel mai ntunecat, pentru c p catul i are originea n dimensiunea personal i nu n cea natural a existen ei umane. Totu i, prin acest aspect personal al vie ii omului aspect adesea identificat cu nous, care transcende natura i face posibil comuniunea cu Dumnezeu libertatea produce roadele poc in ei, care deschid calea spre ndumnezeirea personal . Voin a omului este n robie, a a cum afirm att Luther, ct i psihologia modern . Dar aceast robie e relativ i limitat ne nva antropologia ortodox . Distinc ia lui Maxim ntre voin a natural i voin a gnomic este folositoare, prin urmare, atta timp ct ine n echilibru sclavia i libertatea voin ei umane. F cnd acest lucru, se rezolv astfel antinomia dintre determinism i voin a liber , libertate i responsabilitate, i se salveaz ini iativa uman , s vr irea faptelor bune (Efes. 2, 10), ca un element indispensabil n dialogul divino uman. Aceasta nseamn c , pentru teologia ortodox , mntuirea poate fi realizat numai prin sinergie: cooperarea sau conlucrarea dintre Dumnezeu i noi, culminnd cu participarea noastr la ns i via a Lui. Totu i, Ortodoxia cu gndirea mult Reformat , respinge distinc ia scolastic ntre harul operant i cooperant. Mntuirea i ndumnezeirea nu pot fi exprimate n termeni de cauz i efect. Sinergia implic un paradox fundamental ( i non pelagian): ini iativa i apar ine n ntregime lui Dumnezeu, ea i are originea i mplinirea numai n via a Sfintei Treimi; totu i, aceasta nu nseamn c Dumnezeu este activ, n timp ce noi suntem pasivi. Este necesar un r spuns uman adecvat, pentru a primi harul mntuitor. Askesis, via a luptei spirituale, implic ac iune, ceea ce implic poc in a, rug ciunea i faptele iubirii. Ini iativa r mne, totu i, n minile lui Dumnezeu, de la Care primim harul sfin itor care ne transform , ca purt tori ai chipului divin, din slav n slav (II Cor. 3, 17). Noi r spundem la inefabila rev rsare a iubirii i harului divin prin integrarea/interiorizarea lui n existen a noastr personal . Dar chiar aceast lucrare a interioriz rii e mplinit nu de noi n ine, ci de Duhul Sfnt, care s l luie te i lucreaz n templul sufletului. Pentru Maxim, ini iativa omului este mai mult dect un simplu r spuns personal. Ea include i un aspect cosmic. Persoana uman e un microcosmos, iar voca ia ei este de a nvinge diferitele diviz ri ivite n crea ie prin C dere:
27

diviz ri ntre fiin ele necreate i create, ntre celest i terestru, inteligibil i sensibil, Paradis i lumea fenomenelor naturale, i chiar ntre b rbat i femeie (cf. Gal. 3, 28). Aceast ndatorire teribil e mplinit prin practicarea virtu ilor corespunz toare fiec rei situa ii. Astfel, castitatea biruie te divizarea sexual , iubirea nvinge divizarea cosmic , .a.m.d., pn cnd persoana n Hristos i exerseaz func ia preo easc de a se oferi pe sine i crea ia ntreag napoi lui Dumnezeu. Acest proces, prin care diviz rile esen iale sunt nl turate, duce n cele din urm la ndumnezeirea persoanei i transfigurarea cosmosului. Totu i, chiar i aici ini iativa i puterea efectiv apar ine lui Dumnezeu singur. Pentru c aceste virtu i care nl tur diviz rile respective, sunt d ruite de Dumnezeu sub forma energiilor ndumnezeitoare: energii care sunt actualizate n experien a Bisericii prin dimensiunea cosmic a Liturghiei, numit att de potrivit Divin .

28

R scump rarea: Dumnezeu era n Hristos Dogma central a vie ii i credin ei ortodoxe este afirma ia: Cuvntul S a f cut trup (In. 1, 14). De a lungul secolelor al treilea i al patrulea ale erei cre tine, teologia trinitar a fost construit pe medita iile eclesiale privind persoana lui Iisus Hristos. n timp ce doctrina trinitar poate fi, la nivel logic, anterioar celorlalte dogme cre tine, totu i, izvorul nesecat din care i trag seva toate dogmele ortodoxe r mne asumarea naturii umane de c tre Logos sau Fiul etern al lui Dumnezeu. Criteriul Ortodoxiei este, deci, hristologia. Ereziiele arian , nestorian i monofizit au reu it s deformeze m rturia scripturistic despre persoana Fiului lui Dumnezeu, punnd la ndoial fie umanitatea Sa deplin , fie divinitatea Sa. Defini ia calcedonian din 451 a c utat calea de mijloc. Ea recunoa te diversitatea hristologiilor Noului Testament i nceac s o mpace ntr o sintez care s reflecte experien a eclesial . Dac Sinodul I ecumenic de la Nicea (325) afirmase c Fiul este deofiin (homoousios) cu Tat l, Sinodul de la Calcedon sus ine c prin ntrupare, Fiul i a asumat ntreaga natur uman n pntecele Fecioarei, devenind asemenea nou , afar de p cat (Evrei 4, 15; 7, 26; I Petru 2, 22; I In. 3, 5). n persoana unic a Cuvntului, dou naturi sau esen e (ousiai), divin i uman , sunt perfect unite, neamestecate, neschimbate, nemp r ite i nedesp r ite. De vreme ce voin a este o func ie a naturii ( i nu a persoanei), Sinodul VI ecumenic (Constantinopol, 680 681) afirm dogma duotelismului: prezen a a dou voin e n Persoana Cuvntului ntrupat. Drept urmare, umanitatea lui Hristos e p strat intact , mpotriva tendin ei monofizite de a absorbi umanitatea n divinitate. Totu i, defini ia calcedonian , al turi de ad ugirile ulterioare, insist asupra faptului c unirea umanita ii i divinit ii n Logosul ntrupat este asimetric . Persoana sau Subiectul care Se ntrupeaz r mne Fiul lui Dumnezeu, de vreme ce numai Dumnezeu i nu o persoan omeneasc poate aduce mntuirea noastr . Fiul i asum ntreaga umanitate i, de aceea, e consubstan ial cu noi; Persoana sau Ipostasul S u r mne astfel aceea a Logosului preexistent. Acest accent pus pe caracterul asimetric al existen ei ntrupate a lui Hristos poate p rea monofizit, ca i cum natura Sa uman ar fi diminuat de divinitatea Sa, ori subordonat acesteia. De fapt, echilibrul exprimat de Crezul niceean Dumnezeu adev rat din Dumnezeu adev rat este p strat n ntregime. F r a diminua sau limita umanitatea asumat a lui Hristos, ntruparea rennoie te natura uman n sensul perfec iunii originare. R mnnd Cuvntul divin etern, Fiul lui Dumnezeu devine Ultimul Adam. El este, de asemenea, arhetipul Adam. Ca i chip v zut al Tat lui nev zut (Col. 1, 15), chipul fiin ei Tat lui (Evr. 1, 3), El este modelul sau
29

paradigma divin a existen ei persoanei umane, eternul prototip dup care Adam, sau ntreaga umanitate, este creat . Prin urmare, deoarece este consubstan ial att cu Tat l ct i cu umanitatea, El poate media mntuirea i poate deschide calea spre ndumnezeirea ipostatic cu adev rat personal a celui care crede. n cuvintele autorului Epistolei c tre Evrei: Pentru aceea, dator era ntru toate s Se asemene fra ilor, ca s fie milostiv i credincios arhiereu n cele c tre Dumnezeu, pentru cur irea p catelor poporului (Evr. 2, 17; 4, 15; I In. 2, 1 2). Eminentul specialist patrolog, p rintele Georges Florovsky, atr gea aten ia n mod repetat asupra unei rena teri a vechilor erezii n lumea pluralist de azi: neo arianism, neo nestorianism, etc. De fapt, multe din orient rile hristologice de azi sunt mult mai departe de n elegerea biblic i patristic a persoanei i lucr rii lui Iisus Hristos, dect nv turile vechilor eretici. Tr im ntr o epoc n care umanitatea lui Hristos este ntr att accentuat nct divinitatea Sa apare multora ca o simpl metafor . Teologia ntrup rii a fost nlocuit de diverse teorii care au la baz o hristologie adop ionis . Iisus a fost adoptat ca Fiu al lui Dumnezeu la Botez (Mc. 1, 1 15), i consacrat ca Fiu al lui Dumnezeu prin nvierea Sa din mor i (Rom. 1, 1 4). Unii teologi, chiar acei care se identific cu credin a catolic a Bisericii, nu sunt de acord cu folosirea limbajului metafizic pentru a exprima taina lui Dumnezeu n Hristos (cf. Col. 2, 9), prefernd un limbaj rela ional, convin i c numai acesta poate p stra identitatea deplin a lui Iisus cu oamenii. Consecin a acestui reduc ionism hristologic: nl turarea att a teologiei ntrup rii, ct i a celei trinitare. E adev rat c unii teologi vor recunoa te de form teologia trinitar , i totu i ei vor nega existen a oric rei rela ii ontologice ntre Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu i omul Iisus din Nazaret. Sau, n cel mai bun caz, vor reprezenta un soi de dualism nestorian, care sus ine c Iisus este omul n care Cuvntul lui Dumnezeu S a exprimat, prin nv tura i predica Acestuia. Dac lucrarea r scump r rii este limitat la o problem strict juridic , n care p c tosul este socotit ndreptat prin credin a n moartea lui Hristos pentru noi pe cruce, atunci, ntr adev r, nu mai avem nevoie de o teologie tradi ional trinitar sau de o teologie a ntrup rii. Dac mntuirea nseamn simpla noastr ndreptare (justificare) noi fiind declara i drep i, dar r mnnd totu i sub povara p catului (expresia simul iustus et peccator, cf. Rom. 7, 24 25) atunci nu mai trebuie afirmat identitatea ontologic ntre Fiul etern al lui Dumnezeu i omul Iisus. Totu i, n asemenea caz, credin a e mai pu in n persoana lui Iisus Hristos, dect n ac iunea lui Dumnezeu prin El. Iar accentul acestei ac iuni este pus mai mult pe R stignire dect pe nviere. Oricum ar fi formulat de anumite tradi ii (sau teologii), lucrarea lui Dumnezeu de r scump rare din aceast perspectiv e exprimat ca o theologia crucis, o teologie a Crucii. n acela i timp, cei care reprezint un asemenea punct de vedere tind s resping hristologia
30

ortodox care, cred ei, face o abordare non biblic i pur metafizic a unei probleme doctrinare care ar putea fi rezolvat mai bine folosind termeni existen iali n locul celor ontologici. De fapt, de ce continu Ortodoxia s insiste asupra necesit ii unei abord ri ontologice, i nu existen iale a persoanei lui Iisus Hristos i a lucr rii Sale mntuitoare? Un r spuns concis l putem g si n adev rurile exprimate de dou formule patristice cunoscute. Este vorba, n primul rnd, de afirma ia g sit n diferite forme la P rin ii primelor veacuri, dar pe care o atribuim de regul Sfntului Atanasie: Dumnezeu S a f cut om pentru ca omul s poat deveni Dumnezeu. Aceast formul exprim convingerea ortodox fundamental c voca ia noastr esen ial , ultimul nostru raison d tre este de a deveni n har ceea ce Dumnezeu este n existen a Sa divin . Cu alte cuvinte, sfr itul (telos) vie ii omene ti este participarea (koinnia, methexis) la via a ns i a lui Dumnezeu, fiind, totu i, o participare la energiile divine, i nu la esen a sau natura cu totul transcendent i inaccesibil a lui Dumnezeu. Aceasta este voca ia originar a lui Adam, pe care el i fiecare Adam o respinge prin libera decizie de a se r zvr ti mpotriva voin ei divine. Adam este c zut. Natura uman este corupt , devenind subiect al for elor demonice ale p catului i mor ii. Prin urmare, n robia p catului i a mor ii st natura uman i nu doar rela iile personale sau judec ile juridice. Natura uman c zut trebuie readus la slava ei originar , o slav derivat din crearea ei dup chipul Creatorului s u. Totu i, aceast natur c zut nu se poate salva singur din mrejele p catului i mor ii, i nici nu poate realiza refacerea chipului divin prin propriile eforturi. ntr un cuvnt, numai Dumnezeu poate realiza mntuirea noastr . De aceea avem nevoie de un R scump r tor, care nu numai s se identifice cu condi ia uman , ci i s i asume, s elibereze i s sl veasc /pream reasc natura uman n El nsu i, prin victoria Sa asupra puterii stric cioase a mor ii. Cea de a doua formul patristic , exprimat mai ales de Sfntul Grigorie de Nazianz, afirm c Creatorul trebuie s i asume natura uman creat n plin tatea ei, pentru a o readuce la sensul ei originar, la des vr irea i frumuse ea ei: Ceea ce nu este asumat, nu e vindecat, dar ceea ce e unit cu Dumnezeu este mntuit (Epistola 101, ad Cledonium). Perspectiva ortodox cuprinde i alte teologii ale r scump r rii, care se opresc n primul rnd asupra conceptului juridic de ndreptare sau a caracterului expiator al jertfei substitutive. Teologia bizantin accept conceptul paulin de dicaiosyne n eles mai mult ca dreptate divin dect ca ndreptare la fel cum accept i alte imagini neotestamentare care vorbesc de valoarea expiatoare a jertfei hristice (Mielul lui Dumnezeu, isp ire, r scump rare). Poate c nu exager m dac spunem c P rin ii greci erau preocupa i mai mult de cine a murit pe Cruce dect de ntrebarea de ce era necesar aceast
31

form de moarte. Aceast moarte jertfelnic ne aduce mntuirea, ntruct este vorba de moartea Fiului lui Dumnezeu. nc o dat , dominante sunt categoriile ontologice ( i nu cele juridice sau sacrificiale). De aceea, Ortodoxia i exprim n elegerea asupra mor ii r scump r toare a lui Hristos prin doctrina cunoscut sub numele de teopaschism. Cu cuvintele Sfntului Chiril al Alexandriei, aceasta nseamn c logosul a suferit n trup. Pentru a izb vi creaturile Sale omene ti, Dumnezeu a trebuit s i asume n persoana Fiului S u din veci plin tatea naturii umane, iar apoi s moar i s nvie n acea natur , astfel nct prin pream rirea Sa prin n l are, s poat s ne pream reasc pe noi cu Sine i s fac posibil participarea noastr la via a divin . Ceea ce nu este asumat, nu este mntuit. Aceast afirma ie nu se refer doar la natura uman la modul abstract, de vreme ce o natur trebuie s fie ipostaziat , ntrupat ntr o existen personal . Potrivit lui Leon iu de Bizan , Hristos enipostaziaz existen a uman n propriul ipostas divin sau mod personal de a fi. De i Subiectul ntrup rii r mne Fiul lui Dumnezeu, El i asum o via omeneasc personal , care include posibilitatea ispitei i necesitatea mor ii. Cel Care moare pe cruce i coboar n regatul mor ii pentru a i ridica pe cei adormi i, nu este altul dect Dumnezeu Omul. n timp ce patripassionismul este exclus (Fiul, nu Tat l, sufer i moare), theopaschismul r mne temelia ireductibil a oric rei teologii ortodoxe a r scump r rii. Dac Ortodoxia folose te foarte pu in termenii ndreptare, satisfac ie i jertf substitutiv i altele asemenea, pentru a explica modul n care Hristos realizeaz mntuirea noastr , aceasta se ntmpl din cel pu in dou motive. n primul rnd, asemenea concepte par s reflecte disputa ntre Romano Catolicism i Protestantism asupra modului n care vina p catului originar este tears : fie prin acte meritorii, fie prin darul liber al harului lui Dumnezeu. A a cum am v zut, aceast problem nu s a pus n dezvoltarea doctrinei ortodoxe despre p catul originar. Al doilea motiv, i cel mai important, este cel pe care l am ar tat mai devreme: faptul c nici una din teoriile tradi ionale apusene ale ndrept rii, compensa iei etc. nu presupune implicarea divin personal n moarte, care realizeaz r scump rarea noastr . Dac mul i din teologii apuseni de azi tind s minimalizeze divinitatea lui Hristos (sau cel pu in s neglijeze formulele hristologice i trinitare sinodale), se pare c teoriile apusene ale r scump r rii i mntuirii pur i simplu nu implic identificarea ontologic a lui Iisus Hristos cu Divinitatea. Defini ia calcedonian trebuie ap rat ca piatr din capul unghiului a credin ei noastre numai dac Iisus din Nazaret a fost Dumnezeu n trup: adic , numai dac Dumnezeu a asumat umanitatea f r schimbare, a murit pe cruce, S a pogort la iad pentru a rupe lan urile mor ii prin nvierea Sa i S a n l at n slav n trup (Sfntul Ignatie), i toate acestea pentru a realiza mntuirea
32

noastr . Acesta este punctul de vedere ortodox. i de aceea este str in ortodoxiei orice alt abordare care pare s limiteze mntuirea la o problem de ndreptare sau compensa ie. Pentru ortodoc i, acesta este abia nceputul unui proces ve nic. Mntuirea ns i nu e sfr itul (telos) existen ei umane; ea este doar aspectul negativ care realizeaz eliberarea din urm rile p catului i mor ii. Adev ratul sens al lucr rii lui Dumnezeu n Hristos poate fi descoperit n procesul continuu care duce de la mntuirea ini ial /obiectiv , prin lucrarea sfin eniei, spre ndumnezeirea prin har a persoanei umane.

33

Theosis sau ndumnezeirea Participarea divin la existen a uman deschide calea particip rii omului la via a lui Dumnezeu. Dac telos ul sau punctul final al existen ei noastre nu ar fi o total participare n via a trinitar dac am fi chema i, de pild , la simpla camaraderie cu Dumnezeu prin justificare sau chiar la bucuria ve nic a vederii fericite atunci ar fi fost teoretic posibil ca Dumnezeu s ne mntuiasc f r s apeleze la o ntrupare real care presupunea ca Logosul divin etern s accepte moartea n umanitatea Sa asumat . Participarea ontolgic deplin a lui Dumnezeu la via a uman este necesar dac persoanele umane vor participa n acela i grad la via a divin . Crucea lui Hristos nseamn , n cele din urm , eliberare: din anxietate, p cat, moarte i stric ciune. Dar, a a cum arat experien a noastr , fiecare din acestea r mne o realitate a vie ii cotidiene, pentru cre tini ca i pentru necredincio i. Puterea eliberatoare a R stignirii reazem n izbnda sa final asupra acelor experien e att de plastic descrise n tabelul eshatologic al ultimului capitol din Apocalips . Potrivit acestei viziuni, Dumnezeu, odihnind n mijlocul poporului S u, va terge orice lacrim din ochii lor i moarte nu va mai fi Cu toate acestea, moartea Fiului lui Dumnezeu n cadrul istoriei omene ti are ca efect o transformare eliberatoare a vie ii umane deja n orizontul acestei istorii. Aceast libertate existen ial o libertate n Duh ne d posibilitatea s r spundem harului dumnezeiesc mntuitor cu credin , supunere i dragoste. De aceea, aceast libertate se constituie ca temelia indispensabil a sfin irii noastre i a vie ii morale cre tine. Ca i mntuirea, sfin irea este un proces ce are la baz sinergia sau cooperarea divino uman . i n acest caz, ini iativa i apar ine n ntregime lui Dumnezeu. Duhul e cel care transmite adev rul, aduce daruri i umple inimile noastre cu dragostea Tat lui, toate n l untrul trupului lui Hristos. Duhul e Cel Care strne te credin a, d ruie te harul i inspir virtu ile care iau forma faptelor iubirii. Totu i, f r receptivitatea noastr activ , lucrarea Sa ar fi inutil . Ini iativa divin trebuie s ntlneasc r spunsul nostru moral pentru ca lucrarea sfin enei s i mplineasc scopul s u. Pentru a evita orice idee de absorb ie n divinitate, care ar implica pierderea personalit ii individuale, teologia ortodox i fundamenteaz nv tura despre ndumnezeire pe dou teme complementare. Prima sus ine c n Hristos, adev rata umanitate, incluznd identitatea personal unic a fiec rei fiin e omene ti este p strat i readus la plin tatea i frumuse e ei originar . n al doilea rnd, pornind de la distinc ia ntre esen i energii, tradi ia patristic
34

greceasc afirm c ndumnezeirea este realizat prin har, prin puterea sfin itoare a energiilor divine. Nu se poate vorbi de o participare la natura divin dac prin natur n elegem o fiin (acesta e n elesul din II Petru 1, 4), ci esen a divin . Aceast esen r mne total transcendent i inaccesibil pentru orice form a realit ii create. De acee, ndumnezeirea nu presupune c noi devenim Dumnezeu, n ciuda limbajului destul de ndr zne folosit de unii scriitori patristici. ndumnezeire nseamn c prin ini iativa ce apar ine celor trei Persoane divine, omul intr ntr o rela ie personal de participare la energiile divine necreate sau la harul divin. Astfel, purt torul chipului divin devine n har ceea ce Dumnezeu este n esen . Are aceast nv tur temei n Sfnta Scriptur ? Sau ea reprezint ceea ce Harnack numea elenizarea acut a credin ei cre tine primare, o acomodare nes n toas la stilul de gndire al antichit ii p gne? Platon vorbea de o transformare a vie ii umane prin anamnesis (amintire n sensul unei reactualiz ri), care sfr e te ntr o anume asem nare cu Dumnezeu, iar gnosticii nv au c divinizarea uman rezult din dobndirea cunoa terii esoterice. Gndirea ebraic nu cunoa te acest limbaj i nici ideile dualiste pe care le ascunde. Aceasta se datore te n larg m sur preocup rii instinctive a evreilor de a ap ra transcenden a divin i de a evita orice confuzie ntre realitatea creat i cea necreat . Este evident c scriitori patristici au folosit verbe ca theopoiein (a ndumnezei), iar mai trziu substantivul thesis (ndumnezeire), pentru a descrie cap tul existen ei umane. A fost aceasta o simpl ncercare de a adopta i cre tiniza llimbajul i ideile de provenien pur elenistic ? Sau acest limbaj reflect concepte autentic biblice? Ct de fidele m rturiei apostolice sunt expresii precum genetai Theos (a devenit Dumnezeu, Teofil al Antiohiei, Vasile cel Mare) sau chiar afirma iile Sfntului Ignatie c suntem purt tori de Dumnezeu (theoporoi), chema i s fim Dumnezei prin participare (Theon metexete). F r a face o exegez a textelor, putem ar ta o varietate semnificativ de pasaje din Noul Testament care ntemeiaz i autentific nv tura patristic despre ndumnezeire. Textul clasic este II Petru 1, 4, care afirm c prin f g duin ele lui Dumnezeu, sc pnd de stric ciunea poftei din lume, ne facem p rta i dumnezeie tii firi (gen sthe theias koinnoi physes). Acest verset nu este lipsit de dificult i, ntruct, a a cum am v zut, el afirm ceea ce Ortodoxia respinge cu fermitate, i anume participarea noastr la ns i natura lui Dumnezeu. Limbajul teologic era, desigur, fluid la sfr itul secolului I nceputul secolului al II lea, cnd a fost scris aceast epistol . Ne putem aminti c , nu mai devreme de secolul al IV lea, Sfntul Chiril al Alexandriei a putut vorbi de o (singur ) natur (physis) a lui Dumnezeu ntrupat.
35

Sunt i alte m rturii n sprijinul acestei idei n Noul Testament, de la Apostolul Pavel i evanghelistul Ioan, la autorul Evreilor. nv tura Sfntului Pavel despre adop ia filial (Gal. 3, 26; 4, 5; F. Ap. 17, 28), de pild , al turi de binecuvntarea sa care invoc koinnia Duhului (II Cor. 13, 13 14), duce n mod clar la ideea particip rii la via a divin . Totu i, i mai semnificativ este limbajul ce exprim christmisticism ul s u: expresii ca eu i syn Christ (n Hristos) i exclama ia Nu mai tr iesc eu, ci Hristos tr ie te n mine (Gal. 2, 20). Att Sfntul Pavel ct i Sfntul Ioan ofer o reinterpretare cre tin a tradi iei merkabah din izvoarele apocaliptice iudaice, vorbind de o vedere transfiguratoare a lui Dumnezeu, cnd, la Parusie, l vom vedea pe Hristos i pe noi n ine n adev rata noastr slav : Dac El Se va ar ta, noi vom fi asemenea Lui (homoivi aut), fiind c l vom vedea cum este (I In. 3, 2). M rturia cea mai clar pentru o doctrin a lui theosis n scrierile ioaneice o g sim n conceptul s l luirii reciproce exprimat de verbul menein a r mne/a sta, dar i a s l lui. Duhul coboar asupra lui Hristos la Botez i s l luie te n El (In. 1, 32), astfel nct acela i Duh s s l luiasc n cei care cred (In. 14, 17; I In. 3, 24; In. 4, 13). Conceptul ioaneic al vie ii ve nice deja accesibil n existen a uman terestr i mplinit la eshaton, n ziua cea din urm (In. 5, 21 29), atest de asemenea participarea real a umanit ii la existen a divin . Un alt concept cheie n aceast privin este acela al p rt iei sau particip rii, exprimat de verbul metech i conota iile sale, sau de expresia (syn) koinnos ginomai. Sfntul Pavel accept misiunea apostolic pentru a putea deveni p rta binecuvnt rii Evangheliei (I Cor. 9, 23), care mai este numit mo tenirea sfin ilor, ntru lumin () n mp r ia Fiului iubirii Sale (Col. 1, 12 14). Autorul Epistolei c tre Evrei merge mai departe atunci cnd vorbe te de p rt ia noastr la o chemare cereasc (Evr. 3, 1), care presupune ca noi s devenim p rta i lui Hristos (Evr. 3, 14) i Sfntul Duh (Evr. 6, 4). n sfr it, Apostolul Pavel afirm nc o dat c acei care nvie n Hristos se vor mbr ca n nemurirea nestric cioas a lui Dumnezeu (I Cor. 15, 25 27). Am putea cita multe alte pasaje, care toate par s reflecte dou teme fundamnetale: nv tura lui Hristos cu privire la participarea credinciosului la mp r ie, manifestat n persoana lui Iisus i experien a vie a Bisericii, n care hrist misticismul paulin culmineaz n transfigurarea personal . A fi n Hristos, prin harul baptismal c ruia i r spundem cu fidelitate i iubire, nseamn deja a pregusta venirea (a doua) i participarea deplin la via a divin . La fel ca via a ve nic n perspectiva Evangheliei a IV a, ndumnezeirea este o posibilitate prezent pentru cei care r mn n Hristos i n Duhul. Exege ii eterodoc i, a c ror tradi ie sau proprie perspectiv exclud no iunea ndumnezeirii, ar putea insista asupra faptului c aceste pasaje sunt susceptibile de interpret ri mult diferite de cele oferite mai sus. E adev rat c e necesar
36

o anumit extrapolare pentru a trece de la m rturia Noului Testament la nv tura patristic despre thesis, precum i pentru a trece de la imaginea biblic a lui Dumnezeu odihnind n lumina cea neapropiat (I Tim. 6, 6 16) la tradi ia isihast atonit , conform c reia acea lumin poate fi v zut de ochii trupe ti. Aceast extrapolare poate fi f cut doar pe baza experien ei eclesiale, prin care Cuvntul viu al lui Dumnezeu este ntlnit nu numai n Scriptur , ci i n celebrarea liturgic i harul sacramental. n experien a comun a Trupului lui Hristos, ndumnezeirea este rodul unei c ut ri l untrice neobosite, care ncepe n prezent i se mpline te n via a sfin ilor, n mp r ia lui Dumnezeu. For a c l uzitoare din spatele acestui pelerinaj este dorul dup Dumnezeu, dorin a ardent de a L cunoa te pe Dumnezeu i de a ne odihni ve nic n comuniunea fericit cu El. O rug ciune ortodox concentreaz acest dor asupra persoanei Fiului divin: Tu e ti, Hristoase, adev rata dorin i bucuria negr it a celor ce Te iubesc pe Tine i toat f ptura te laud n veci!. Dorul (ers) ce motiveaz pelerinajul spre ndumnezeire este n cele din urm dorul dup participarea la via a Sfintei Treimi. Acest dor, mai intens dect oricare altul ne ajut s accept m calea anevoioas a efortului ascetic ce duce la purificare, prin sfin ire, la iluminarea transfiguratoare. El este, de asemenea, motiva ia ce st la baza vie ii morale cre tine. Comportamentul etic nu este niciodat un scop n sine. Singura sa justificare real i final o g sim n anevoiosul, dar binecuvntatul pelerinaj care duce la comuniunea ve nic cu Dumnezeul iubirii. Via a moral este, deci, fundamentat pe nezdruncinata n dejde a slavei care este Hristos cel dintru voi (Col. 1, 27). Este via a asumat ca dar divin, tr it n libertatea Duhului i destinat particip rii ve nice la slava lui Hristos Cel pream rit: unde este Duhul Domnului, acolo este libertate. Iar noi to i, privind () slava Domnului, ne prefacem n acela i chip din slav n slav (II Cor. 3, 17 18). Din aceast perspectiv , calea moralit ii cre tine nu este altceva dect calea spre ndumnezeire.

37

Luarea Deciziilor Morale Pn aici am trecut n vedere cteva din elementele esen iale ale teologiei dogmatice ortodoxe care stau la baza deciziilor morale. Ne vom ndrepta acum aten ia asupra modului concret n care trebuie luate aceste decizii. Ce este procesul prin care ajungem la aceste judec i morale? Cum ne pronun m asupra ceea ce e bun, corect, drept i potrivit n comportamentul nostru ntr o situa ia dat ? nv tura patristic ortodox abordeaz aceast problem accentund rolul con tiin ei i al virtu ii numite diakrisis (discern mnt). Con tiin a este facultatea sau capacitatea n scut de a face judec i morale. Teologii ortodoc i disting o con tiin anterioar (ini ial ) i una posterioar (acuzatoare). Con tiin a anterioar este att persuasiv ct i deconsiliativ . Ca i con tiin persuasiv , ea ne conduce la anumite fapte ce sunt considerate de facultatea noastr de discern mnt ca bine, adic n conformitate cu voin a lui Dumnezeu. Ca i con tiin consiliativ , con tiin a anterioar ne ndeamn s respingem acele fapte, comportamente i atitudini considerate de diakrisis a fi rele, gre ite, nedrepte sau nepotrivite. Prin urmare, con tiin a anterioar este o facultate ce exerseaz discern mntul ce precede nf ptuirea oric rei fapte morale concrete i serve te la ndreptarea comportamentului nostru spre mplinirea acelei fapte sau ab inerea de la s vr irea ei. Pe de alt parte, con tiin a posterioar vine n urma faptei i, tot prin exerci iul discern mntului, arat dac fapta respectiv a fost bun sau rea, corect sau gre it , conform cu voin a lui Dumnezeu sau opus ei. Ca dar al lui Dumnezeu prin care emitem judec i morale, att anterioare ct i posterioare faptelor noastre, con tiin a este n mod firesc bun . Atunci cnd vorbim de o con tiin rea (cuget r u) nu emitem o judecat de valoare asupra con tiin ei ns i. Ne referim mai degrab la ceea ce s ar putea numi mai potrivit o con tiin vinovat . n elegem prin aceasta c aceast con tiin judec toare a considerat o anumit fapt comis sau un anumit tip de comportament ca fiind gre ite sau rele, iar aceast judecat aduce un sentiment de durere i triste e, perceput ca vinov ie sau ru ine. Vinov ia i ru inea sunt de obicei distinse n felul urm tor: simt vinov ie cnd fac o gre eal ; simt ru ine cnd eu sunt gre eala. Cu alte cuvinte, ru inea este un sentiment de vinov ie intensificat, transferat de la fapta comis spre mine nsumi i sim ul meu axiologic personal. Sau, putem spune c ne sim im vinova i atunci cnd am nc lcat anumite reguli acceptate de noi ca normative; pe cnd ru inea este vinov ia sporit i interiorizat pn acolo nct m condamn pe mine nsumi, i nu fapta mea. n via a moral cre tin , vinov ia ne ajut s discernem dac am fost sau
38

nu ascult tori voin ei lui Dumnezeu exprimat n poruncile divine. De cealalt parte, ru inea poate fi att pozitiv ct i negativ . Dac s vr esc o fapt prin care tiu c ncalc voia lui Dumnezeu exprimat n porunci, f cnd acest lucru n mod liber, atunci ru inea este un r spuns potrivit: fapta mea mi dezv luie caracterul i pune la ndoial fidelitatea mea n calitate de copil al lui Dumnezeu. Totu i, de prea multe ori, ru inea apare dintr un transfer nes n tos al judec ilor mele valorice de la fapta comis la mine nsumi ca persoan . n acest caz, nu att fapta este perceput ca fiind gre it , pe ct m consider pe mine ca fiind r u i cu totul lipsit de valoare n ochii lui Dumnezeu, ai celorlal i i ai mei. Aceast distinc ie este foarte important n cadrul lucr rii pastorale. Preo ii care ascult m rturisirea nu n eleg adesea c penitentul nu poate admite i nvinge vinov ia pentru c ea s a transformat n ru ine. Ne putem c i de faptele i ac iunile noastre vinovate, dar e nevoie de un cu totul alt tratament pentru a sc pa de falsa vinov ie sau ru ine, mai ales cnd ea provine din interiorizarea i asumarea judec ilor negative f cute de al ii asupra noastr . Con tiin a este, deci, n mod firesc bun , pentru c reflect chipul lui Dumnezeu dup care suntem crea i. O putem considera o func ie a naturii noastre, care este bun n sine, chiar dac , fiind v zut , este subiect al influen ei p catului. Cu toate acestea, con tiin a este fie dezvoltat , fie nedezvoltat , n func ie de gradul n care reflect chipul divin n om. n sens moral, termenul con tiin a ap rut n filosofia greac n secolul I .Hr. Substantivul syneid sis este derivat dintr un verb care avea sensul de a cunoa te sau de a te cunoa te cu cineva. Acest sens a fost apoi asociat cu ideea de a fi martor la, despre sau pentru cineva, n special pentru sine. n gndirea iudaic , nu exist un echivalent al conceptului grecesc de con tiin , ntruct aceast gndire nu era una introspectiv i nu a meditat asupra mecanismului intern prin care emitem judec i privind mai ales propriul nostru comportament. Totu i, Psalmii i Profe ii stau m rturie sim ului sporit de vinov ie i puternicei con tiin e a p catului, caracteristice poporului iudeu. Cea mai veche m rturie iudaic despre conceptul de con tiin apare ntr o lucrare de origine elenistic , n elepciunea lui Solomon (17, 10): Fiindc r utatea inimii este plin de temere, ca una ce se tie vinovat i mustrat de ea ns i; ea i vede m rit nenorocirea. n acest context, con tiin a apare ca o voce moral ce semnaleaz nesupunerea la Legea mozaic . R utatea i pronun propria condamnare prin con tiin . Este semnificativ ac ionarea con tiin ei att naintea, ct i n urma faptei, judecnd o i condamnnd o o dat ce a fost comis . Con tiin a nu numai c declar r utatea ca fiind plin de temere i vinovat , ci ea este i un bastion mpotriva persever rii n fapte rele. Cele dou roluri ale con tiin ei apar i n Noul Testament. n Epistola sa c tre Romani, Sfntul Pavel, vorbind despre legea natural primit de
39

neamuri, afirm : Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin m rturia con tiin ei lor i prin judec ile lor care i nvinov esc sau i i ap r . n ziua n care Dumnezeu va judeca, prin Iisus Hristos, dup Evanghelia mea, cele ascunse ale oamenilor (Rom. 2, 15 16). Acest pasaj dificil cunoscut sugereaz c con tiin a este, ntr adev r, o facultate nn scut ce le permite chiar i p gnilor s cunoasc legea natural sau voin a lui Dumnezeu, dar aceea i facultate emite judec i asupre acelor fapte care contravin legii divine. P gnii, ca i iudeii, sunt responsabili pentru faptele lor morale pentru c i ei sunt c l uzi i de capacitatea nn scut d ruit de Dumnezeu de a distinge binele de r u, dreptatea de nedreptate. Totu i, a a cum reiese din medita ia ndurerat a Sfntului Pavel de la Rom. 7, con tiin a nu determin n mod obligatoriu comportamentul nostru. Chiar i cei boteza i n l untrul Trupului lui Hristos, a c ror via e plin de harul i puterea Sfntului Duh, sunt antrena i ntr un conflict permanent ntre bine i r u, drept i nedrept, ntre supunerea fa de voin a lui Dumnezeu i nrobirea n propria voin . Con tiin a r mne totu i vocea l untric ce judec ac iunile noastre i ne c l uze te, pas cu pas, spre dobndirea ct mai deplin a virtu ilor, care sunt calit i morale prin care reflect m n faptele noastre zilnice, compasiunea, dragostea i milostivirea lui Dumnezeu. O ilustra ie ulterioar ofer capitolele 8 10 din I Corinteni. Aici, con tiin a are rolul de a face deosebirea ntre cei slabi i cei puternici n problema mnc rii c rnii sacrificate idolilor. Con tiin a i conduce pe cei puternici spre realizarea unui comportament edificator, care s serveasc la zidirea Bisericii ca i comunitate. Ea face acest lucru att prin canalizarea faptelor noastre nspre bine, ct i prin condamnarea lor o dat ce au fost s vr ite. n sfr it, Sfntul Pavel trateaz un aspect al con tiin ei care confirm concep ia sa privind destinul celor de un neam cu mine, dup trup (Rom. 9, 1). El afirm aici despre con tiin a sa care depune m rturie despre triste ea pe care o simte n leg tur cu respingerea lui Hristos de c tre prietenii s i iudei, este real i nepref cut . Important n acest pasaj este con tiin a Apostolului care depune m rturie n Duhul Sfnt, iar adev rul acelei m rturii are temelia n persoana lui Hrostos. A a cum se exprima un exeget, con tiin a este nsufle it de Duhul i luminat de Hristos. Discursul moral apusean din perioada medieval (Toma dAquino) vorbe te despre con tiin ca despre acea facultate a intelectului prin care cineva emite judec i morale. Ea este capacitatea prin care ne recunoa tem datoria de a s vr i fapte considerate morale sau n conformitate cu voin a divin . Aceast capacitate este exersat n lumina a ceea ce Aquino nume te syneid sis, primele principii ale ac iunii morale. Aceste principii trebuie s ne devin proprii printr un proces de educa ie. De i con tiin a este darul lui Dumnezeu, ea poate s gre easc . Se pot s vr i fapte reprobabile cu con tiin a mp cat , de la abuzul asupra copiilor
40

prin pedepse exagerate, pn la crima purific rii etnice. De aceea, con tiin a trebuie educat , iar aceast educa ie se dobnde te n mare m sur prin tradi ia ascetic a Bisericii: prin rug ciune, slujbele sacramentale i liturgice, studiul biblic, .a. Educa ia con tiin ei noastre se bazeaz de asemenea pe modul n care tim s nv m din faptele celor afla i deasupra noastr n credin a, dragostea i cunoa terea lui Dumnezeu. n zilele noastre, constat m o lips a mae trilor spirituali (cum erau vesti ii stare i din Rusia secolului al XIX lea), a c ror via i experien i au condus la o n l ime a n elepciunii care este esen ial pentru des vr irea con tiin ei. n cea mai mare parte, trebuie s ne baz m pe tradi ia scris a Bisericii: Scriptura, Liturghia i hagiografia sau vie ile sfin ilor. n aceast privin , avem multe de nv at din scrierile Sfntului Maxim M rturisitorul, care spune: Nu dispre ui con tiin a, pentru c ea te sf tuie te ntotdeauna spre ce e mai bine. Ea i arat voin a lui Dumnezeu i a ngerilor, te elibereaz de murd riile ascunse ale sufletului, iar cnd vei p r si aceast via , i va d rui intimitatea cu Dumnezeu. Sfntul Maxim descrie con tiin a ca pe un prieten apropiat, care te sf tuie te spre ce e mai bine, ne dezv luie voin a lui Dumnezeu, ne ap r i ne elibereaz de influen a stric cioas a propriilor noastre ra ionament i sentimente sau pasiuni. i mai surprinz tor, Maxim descrie con tiin a ca un avocat, care ne ap r i ne dezvinov e te naintea judec ii divine. n acela i timp, ea pune temelia comuniunii noastre eterne cu Dumnezeu, atta vreme ct ne ajut s devenim des vr i i, precum i Tat l nostru ceresc des vr it este. n alt parte, Maxim arat c educa ia con tiin ei noastre se face prin dobndirea virtu ilor: Cel care a dobndit virtu ile i s a mbog it n cuno tin , privind de aici nainte lucrurile n chip natural, pe toate le face i le spune dup dreapta judecat , nealunecnd nicidecum de la aceasta. C ci dup cum ntrebuin m lucrurile cu dreapt judecat sau f r judecat , devenim virtuo i sau r i. Aceast viziune optimist asupra rolului virtu ilor n via a omeneasc i are temeiul n experien a personal a Sfntului Maxim. Ea este n conformitate cu convingerea cre tin fundamental c con tiin a este educat , iar persoana devine bun prin s vr irea faptelor bune. Virtutea se dobnde te prin exerci iul faptelor bune. Aceasta, oricum, ridic ntrebarea: cum ne exers m discern mntul care duce la ac iuni virtuoase? n discu ia privitoare la aceast problem , Fr. Stanley Harakas enumer cteva elemente care intr n procesul de luare a deciziilor morale. El pune un accent deosebit pe resursele oferite de Biseric sub forma Scripturii, a canoanelor, a nv turii autorit ii ierarhice i a Liturghiei. Acestea ofer legi sau reguli care servesc la dezv luirea dorin ei lui Dumnezeu i la crearea r spunsurilor la aceast dorin . Limbajul deontologic va ap rea rigid
41

multora n zilele noastre de acut egocentrism, cu relativismul s u n scop propriu i c utare asidu de satisfac ie imediat . Oricum, ideea lui este bine primit . America este o societate lipsit de un etos ortodox. Exist o tendin de a crea tipare de comportament, mai pu in din convingere religioas ct din putere economic . Consumul i competi ia, considerate vicii de c tre tradi ia biblic i patristic , au fost ridicate la statutul de virtu i de c tre cultura modern occidental . n consecin , popula ia cre tin se g se te adesea n deriv , incapabil s disting ntre valorile veritabile care reflect voin a lui Dumnezeu i cele care deriv din obiceiurile sociale sau din comoditate (De fapt, nu avem nevoie de o nou ma in ?, Nu i mai bine pentru un copil s fie crescut de un cuplu de acela i sex dect s creasc ntr un orfelinat?). R spunsul la ntreb rile de acest fel pot fi formulate cum trebuie doar dac reflec ia moral care duce la ele se afl n mintea Bisericii, tradi ia vie care ofer modele clare i autoritative de comportament cre tin. Totu i, a a cum arat Fr. Harakas, regulile se pot contrazice, iar principiile tradi ionale pot fi nepotrivite n ac iunea de luare a unor decizii particulare, mai ales n situa iile critice cu care se confrunt sfera bioeticii. Avem nevoie de alte criterii. De aceea, al turi de consecin ele faptelor noastre, vom pune i inten iile, motivele i mijloacele noastre. Con tient de pericolului unei etici contextuale, el face un portret al situa iei n care trebuie luate decizii particulare. Ne vom opri mai trziu asupra importan ei unui asemenea portret, atunci cnd vom ncerca s convertim principiile morale abstracte n r spunsuri concrete la momentele critice din experien a uman . Aceasta nu nseamn c , n locul principiilor, vom ajunge la relativism, ci nseamn c recunoa tem aplicarea principiilor morale trebuie f cut innd seama de ntregul complex contextual (sau de situa ia cu care ne confrunt m). De pild , vom fi de acord cu men inerea vie ii unui adolescent, victim a unui accident, dar vom fi mpotriva aceluia i tratament pentru un nou n scut. De i deciziile noastre morale trebuie luate n func ie de contextul sau situa ia noastr , aceasta nu nseamn aderarea la o etic contextual , popularizat cteva decenii n urm de Joseph Fletcher, care nc influen eaz reflc ia moral de azi. n etica contextual , criteriile pentru judec ile morale sunt oferite de situa ia ns i. Morala absolut nu exist . n forma sa extrem , aceasta este o etic a relativismului, pentru c ia decizii pe baza unor criterii subiective precum calitatea vie ii n discu ie. Vom reveni la rela ia dintre calitatea i sfin enia vie ii, problem atins n treac t n introducere. Deocamdat ajunge s spunem c morala absolut oferit de Sfnta Tradi ie pot i trebuie tradus i aplicat potrivit la fiecare situa ie dat . Pe lng elementele Tradi iei men ionate mai sus, sunt i alte resurse care se ofer n via a cre tin i care ajut la luarea deciziilor dificile, att pentru noi, ct i pentru cei afla i n grija noastr . Facem judec i etice i ac ion m ca atare n aproape fiecare clip a vie ii.
42

ntrebarea S golesc frigiderul? sau S raportez la poli ie sunetele de pistol pe care le am auzit n spatele u ii de vis vis? sunt amndou ntreb ri morale, de i de o stringen diferit . Ele se refer nu doar la comportamentul meu, ci i la consecin ele acestui comportament pentru s n tatea mea spiritual i pentru a altora. n cele mai multe cazuri, o reflec ie de moment practic un reflex instinctual m determin s ac ionez n conformitate cu ceea ce simt eu c e cel mai bine sau potrivit. Atunci cnd se na te un conflict ntre ceea ce vreau i ceea ce tiu c e conform voin ei lui Dumnezeu, con tiin a mea anterioar intr n joc. Op iunea mea va fi determinat de modul n care sistemul meu axiologic a fost modelat de nv tura Bisericii ( i de solu iile comportamentale pe care le dau pe baza acestor valori). Astfel, acesta este, de obicei, un proces clar definit. Ori m supun con tiin ei mele, ori nu o fac i cad, inten ionat, n p cat sau nesupunere fa de poruncile divine. Oricum, multe din problemele bioetice cu care ne confrunt m fie nu comport o solu ie concret care s acopere toate cazurile, fie nu au fost cnt rite suficient de c tre teologi i al i oficiali din cadrul Bisericii, pentru a da un r spuns definitiv. Chiar cele mai sincere ncerc ri de a analiza o problem n func ie de legile Bisericii, motivele i mijloacele noastre i eventualele consecin e, adesea ne las un sentiment de frustrare. Dar trebuie luat o decizie, poate una de via i de moarte; ori ne lipsesc resursele necesare pentru a decide ntr un mod corect sau conform cu ceea ce credem c este voin a divin . De fapt, adesea voin a lui Dumnezeu nu este deloc clar , iar noi suntem tenta i s ne ridic m minile spre cer, dispera i. Teologii morali ti ortodoc i (printre ei i Fr. Harakas) ar spune c procesul care declan eaz aceast frustrare nu poate duce dect la un punct mort. Fie c deciziile noastre implic probleme cotidiene m runte, fie o judecat de via i de moarte ce trebuie luat pe moment, aceste decizii sunt fidele voin ei divine atta timp ct ele sunt ni te decizii eclesiale, luate n virtutea unei con tiin e care se conformeaz spiritului Bisericii. Aceasta mai nseamn c deciziile dificile pe care suntem chema i s le lu m, sunt de fapt luate n comunitatea Bisericii, comunitatea celor vii i adormi i, a sfin ilor din toate timpurile, cu care form m mprun Trupul lui Hristos. Pe de o parte, apel m la sfatul lor, printr un dialog personal sau prin scrierile lor (C i dintre noi nu au dobndit o slavatoare intui ie din scrierile unor oameni ca Nicholas Motorilov, ori p rintele Alexander Eltchaninov, ori Sfntul Siluan Athonitul), pe de alt parte, noi cerem rug ciunea sfin ilor, mijlocirea lor pentru noi, pentru a fi c l uzi i n reflec iile noastre etice, ne rug m s fim condu i de harul i puterea Sfntului Duh spre fapte ce corespund voin ei divine. Trebuie s spunem c nu lu m niciodat singuri deciziile morale. Judec ile noastre morale i faptele ce decurg din acestea, sunt f cute ntotdeauna n
43

l untrul Trupului viu al Bisericii. Prin botez noi devenim ntrupa iunul n cel lalt, m dulare unii altora (Rom. 12, 5). De aceea, deciziile pe care le iau afecteaz sau influen eaz ntregul Trup. A a cum propria mi p c to enie afecteaz ntreaga comunitate eclesial , precum i familia i cercul meu de prieteni, la fel se ntmpl cu deciziile mele morale, care influen eaz , n bine sau r u, ntreaga comunitate a sfin ilor. Aspectul pozitiv, promisiunea minunat a acestui adev r, este c m pot baza pe ajutorul Trupului ntreg n momentele mele critice, prin dragostea membrilor s i, prin grija, implicarea personal (acolo unde e nevoie), dar, mai ales, prin rug ciunea acestora. Concret, aceasta nseamn ca noi to i, clerici i laici, trebuie s construim ni te sisteme de sprijin alc tuite din exper i i prieteni apropia i, care s ne ofere sprijin i sfaturi atunci cnd avem de luat decizii dificile. i mai nseamn c noi, ca Biseric , trebuie s recunoa tem i s accept m responsabilitatea noastr fa de ceilal i, pentru a le oferi ajutorul, c l uzirea i interven ia de care au nevoie. n pragul mor ii sau atunci cnd unul din noi e aruncat n depresie i dezn dejde de boala grea de care sufer , ori atunci cnd un cuplu se afl n pragul divor ului, de multe ori suntem tenta i s ignor m problema, de obicei din jen sau team . Nu vrem s ne implic m. Este vorba de aceea i atitudine de conservare, tradus n cadru parohial, care ne face s d m napoi pe str zile din Manhattan cnd vedem pe cineva stnd pe pragul u ii sau ntr un an . Pur i simplu nu vrem s ne amestec m Nu trebuie deci s ne mir m c teologii morali ti ortodoc i s au sim it obliga i s dezvolte o etic bazat pe imperativul iubirii care se d ruie te i se sacrific pe sine pentru ceilal i. n ultima analiz , exist un singur motiv pentru care cre tinii accept calea ngust a vie ii morale. Dac alegem dragostea jertfelnic n locul hedonismului, pe Dumnezeu n locul Satanei, aceasta se ntmpl pentru c suntem convin i pe baza propriei experien e i a m rturiei altora c Dumnezeu nsu i este iubire, c El este Creatorul i St pnul ultim al vie ii noastre pe care El singur o d ruie te cu sens i valoare. Ca atare, El se implic n fiecare criz cu care ne confrunt m i n fiecare hot rre pe care o lu m. Asemenea crize i alegeri fac parte din via a zilnic . Ele nu pot fi evitate, de vreme ce sustragerea de la luarea unei decizii i de la ac ionarea n consecin , este un act moral n sine. Atunci cnd se ntmpl s nu discernem voin a lui Dumnezeu ntr o situa ie concret , trebuie s ne amintim c Ispititorul lucreaz cel mai bine prin confuzia, frustrarea i disperarea noastr . n momentele n care suntem obliga i s lu m o decizie important , dar nu putem identifica voin a divin , trebuie s cercet m problema cu mult aten ie i s ne reamintim intui ia marilor asce i ai Bisericii, potrivit c reia asemenea momente critice reprezint cmpuri de b t lie, arene ale Spiritului, n care decizia cea mai important pe care o putem lua este s ne pred m n minile pline de mil ale lui Dumnezeu att pe noi, ct i pe ceilal i impica i.
44

Ajungem astfel la o concluzie paradoxal , dar inevitabil : dac putem ti cu siguran c o anumit decizie moral este conform cu voin a lui Dumnezeu i reprezint alegerea corect , n cele din urm nu mai are nici o importan . Cea ce conteaz este faptul c n medita iile noastre morale agonizante (privind, de pild , grija cuvenit oferit unui p rinte muribund sau un r spuns adecvat unui comportament destructiv al unui narcoman), noi vom respinge ispita orgolioas de a ne socoti st pni pe situa ie i, n schimb, ne pred m pe noi n ine i pe al ii i toat via a noastr lui Hristos Dumnezeu. Aceasta nu nseamn c renun m la libertatea noastr sau fugim de responsabilitate, ci nseamn c d m lui Dumnezeu ce este al S u, i anume, ntreaga noastr via , cu motivele i dorin ele noastre, cu alegerile i faptele noastre. Toate acestea le facem cu convingerea neclintit c n orice situa ie n care ac ion m n virtutea unei iubirii dezinteresate, Dumnezeu poate converti gre elile i judec ile noastre eronate n ceea ce este necesar pentru realizare scopului S u. Credin a Bisericii este c voin a divin conduce totul. Prin urmare, esen a vie ii morale cre tine const n predarea propriei noastre voin e voin ei lui Dumnezeu, cu ruga fierbinte ca voin a Sa s se mplineasc . Aceast predare total este necesar chiar dac nu suntem siguri c ac ion m potrivit spiritului lui Hristos sau c ne potrivim faptele noastre cu acesta. E nevoie de credin profund i o smerenie des vr it pentru a ne recunoa te propriile limite atunci cnd lu m decizii morale pentru a ne adresa forului potrivit. E nevoie, de asemenea, de smerenie i ncredere pentru a ne ndrepta spre ceilal i i a le cere ajutorul n astfel de momente, prin dragostea i mijlocirea lor. Dar exact aceasta ni se cere ca membri ai Trupului i m dulare unii altora. Prin urmare, ntia i ultima decizie pe care trebuie s o lu m este aceea de a supune deliber rile noastre morale celui care este Capul acestui Trup, cu singura preocupare ca fiecare fapt pe care o vom s vr i ntr o anumit situa ie, s fie spre slava Sa i spre mntuirea celor pe care ni i a predat n grija noastr . n capitolele urm toare, ne vom ndrepta aten ia c tre unele probleme etice concrete, dintre care multe au ap rut gra ie recentelor descoperiri n sfera biomedicale. Pentru a asigura temelia pentru medita ia asupra moralit ii noilor proceduri reproductive, al turi de problema avortului, vom ncepe cu cteva considera ii asupra naturii i semnifica iei sexualit ii umane. Dorim s oferim o perspectiv fidel Scripturii i tradi iei patristice, accentund mai ales un aspect nu numai neglijat, dar i respins de atitudinile predominante: faptul c activitatea sexual i g se te mplinirea i unicul context adecvat n leg tura consacrat a c s toriei. Vom ajunge apoi la o evaluare privind recenta dezbatere asupra nceputului vie ii umane. Concluziile noastre privind aceast problem vor determina n mare m sur atitudinea pe care o vom adopta vis a vis de proceduri precum avortul, fertilizarea n vitro i ingineria genetic care implic game ii
45

umani. Dar problema nceputului vie ii este strns legat de cea a sensului ultim al existen ei personale, al suferin ei i mor ii. n consecin , r spunsul la ntrebarea cnd ncepe via a uman ? va determina atitudinea noastr fa de problemele legate de sfr itul vie ii, precum nl turarea durerii, directivele avansate i n general, grija i tratarea pacien ilor muribunzi.

46

2. Sexualitate, C s torie i Responsabilitate

So ul i so ia sunt un singur trup la fel cum Hristos i Tat l una sunt. Dac ne ntemeiem familiile, c utnd lucrurile care plac lui Dumnezeu, vom fi potrivi i pentru a supraveghea Biserica, deoarece, ntr adev r, familia este o mic Biseric . De aceea, este posibil s i dep im pe ceilal i n virtute, devenind ni te buni so i i so ii. Oridecteori dai un sfat so iei tale, ntotdeauna s ncepi prin a i spune ce mult o iube ti. Sf. Ioan Hrisostom Modul n care ne pronun m asupra moralit ii avortului, a reproducerii asistate i a manipul rii n vitro a game ilor umani, depinde de locul pe care l atribuim sexualit ii n experien a omeneasc . Care este scopul prim al sexualit ii: procrearea, sau ceva mult mai esen ial, mai profund? Dorin a unui cuplu de a avea un copil este de la Dumnezeu, sau este doar expresia unui instinct evolutiv care ne ajut s ne p str m mo tenirea genetic dnd na tere la urma i din propriul nostru ADN? R spunsul la aceste ntreb ri ne va ar ta dac avortul la cerere este o op iune pentru noi i pn unde putem merge n privin a tehnologiilor reproductive ce faciliteaz concep ia.

47

Revolu ia Sexual Concep ia noastr asupra locului i scopului sexualit ii s a schimbat att de mult n ultimele decenii, nct ne ar fi de folos o evocare, pentru nceput a atmosferei sexuale pe care o ntlnim n societatea american n pragul acestui mileniu. Dac experien a sexual printre adolescen i nu mai este ceva nou, num rul tinerilor care sunt activi sexual a crescut dramatic n ultimele trei decenii. Homosexualitatea, cndva un subiect tabu ce provoca reac ii de la proast dispozi ie la revolt , este acum un subiect obi nuit de discu ie n media i n programele de nv mnt privind educa ia sexual . n parte datorit crizei SIDA, dar i din cauza dorin ei de afirmare a mndriei de a fi homosexual i a drepturilor acestora, s a nceput un serios studiu tiin ific asupra originii homosexualit ii, pentru a determina rela ia dintre natur i educa ie n cadrul acestui fenomen. Este orientarea sexual condi ionat , deci modificabil ? Sau i are originea n genele noastre i atunci nu se poate schimba nimic. Oricum, homosexualitatea a ie it la lumin , iar unii preo i i teologi se num r printre cei care o ap r ca fiind de la Dumnezeu i voit de Dumnezeu i de aceea trebuie protejat prin drepturi i privilegii speciale aprobate prin lege. Pentru foarte mul i oameni, printre ei chiar cre tini, aceast transformare n ethosul rii noastre este de apreciat. Ei consider libertatea sexual ca fiind un item vital pe agenda noastr cultural , asemenea mi c rii pentru drepturile civile din anii 60. A a cum Bisericile acelor ani s au pus n fruntea mar urilor interrasiale i a altor demonstra ii, unele Biserici de azi joac un rol hot rtor n cadrul mi c rii spre emanciparea sexual prin r spndirea de afi e i alte declara ii care consider activit ile sexuale extraconjugale (ndeosebi cele pre conjugale), al turi de rela iile homosexuale, drept normale i chiar de dorit. Multe ini iative de acest gen, luate de diver i lideri din cadrul Bisericilor protestante (mai ales), exprim totu i o opinie minoritar . Acest lucru este evident din ostilitatea general ce a nso it declara iile recente ale luteranilor i prezbiterienilor asupra sexualit ii umane, ambele fiind retrase n urma unor critici mai pu in vehemente. Care este pozi ia ortodox n aceast problem ? Evident, nu f r o urm de ndoial /circumspec ie, vom ncerca n continuare o expunere a punctului de vedere ortodox. nc de la nceputul anilor 70, Statele Unite s au declarat o societate eliberat sexual. Sunt de acum trecute constngerile victoriene care, pentru dup p rerea multora, au adus represiune sexual i sexism patriarhal. Lucrurile s au schimbat n mod hot rtor, adesea n bine: femeile beneficiaz de un tratament mai bun la locurile de munc , abuzurile sexuale sunt recunoscute i condamnate, iar so ii se simt mai pu in obliga i s r mn n cadrul unei c s torii
48

compromise. Totu i, de a lungul anilor, att experien a pastoral ct i mass media au ar tat c revolu ia sexual a adus n societatea american mai mult confuzie dect libertate, mai mult libertinaj dect eliberare. Odat ce televiziunea i a intrat n rol, iar produc torii au ceput s realizeze puterea sexualit ii n vnzarea produselor, a nceput reeducarea social n mas privind valorile sexuale, aceasta ducnd la o important restructurare a rolurilor sexuale tradi ionale. O consecin major a fost d rmarea vechilor tabuuri legate de pornografie, sex extraconjugal, i copii ilegitimi. De la jocurile inocente ce caracterizau rela iile (publice) dintre b rbat i femeie din prima jum tate a secolului, s a trecut la comportamentul dezinvolt i la epidemia sarcinilor la adolescente. Punnd lucrurile n balan , se pare c aceast revolu ie nu a adus nimic deosebit n progresul societ ii. S a creat n schimb o atmosfer de fixa ie i exploatare sexual ce impune o imoralitate indispensabil o ieftin i seduc toare trivialitate n toate domeniile. Filmele R sau chiar unele PG B prezint acum actul sexual att de explicit nct ele ar fi fost evaluate drept pelicule X n urm cu c iva ani. Limbajul explicit sexual i scatologic a devenit obligatoriu, chiar i in prime time. Prezervativele sunt mai la ndemn pentru adolescen ii de azi dect ig rile, iar educatorii, psihologii i pastorii sf tuiesc pe tinerii no tri, b ie i i fete, s nu plece de acas f r a avea unul asupra lor. Mare parte din aceast ndoctrinare pervers (numit n colile noastre eufemistic: educa ie sexual ) este justificat cu referire la SIDA f r a con tientiza faptul c aceast boal nu ar exista dac societatea noastr nu ar scuza ceea ce n genera iile anterioare era socotit drept comportament imoral. Cu alte cuvinte, pragul nostru de toleran a explicit ii i exploat rii sexuale s a mic orat n mod dramatic. Ironic este faptul c , de i ncuraj m saturarea sexual a mediei i a culturii n general, totu i recunoa tem i condamn m abuzurile abominabile suferite de attea femei i copii, de la h r uirea sexual la locul de munc i viol, la pedofilie. Pe de o parte, condamn m forme comportamentale ce violeaz drepturile omului, pe de alt parte, ncuraj m o atmosfer de abuz i exploatare pentru c ea serve te linia economic de baz . Dar o societate care tr ie te o astfel de ambivalen , friznd schizofrenia, nu poate d inui. Peste un milion i un sfert de avorturi n fiecare an, frecven a nsp imnt toare de abuzuri la copii, o rat a divor ului de aproape 50% mpreun cu practica general acceptat a concubinajului, c s toriile homosexuale i dezmembrarea excesiv dar nu mai pu in real a familiei moderne ca unitate social de baz acestea sunt consecin ele unei revolu ii sexuale deviate, al c ror impact asupra calit ii vie ii americane este cel pu in la fel de puternic i defavorabil precum r spndirea continu a SIDA. Pre ul spiritual i psihologic al acestei situa ii este incalculabil. Tinerii adolescen i experimenteaz sexul de multe ori nu dintr o dorin personal i
49

f r o judecat prealabil , ci doar pentru a fi la mod , pentru a fi privi i de prieteni cu al i ochi. Dac ne gndim la filmele care descriu cupluri diverse care ajungnd n dormitor de la prima ntlnire, dac ne uit m la aluziile f cute la organele genitale i la sexul oral, dac homosexualitatea activ se ascunde sub eticheta aprobat de gay i e acceptat ca un stil alternativ de via viabil, atunci nu e de mirare c a ap rut o pr pastie de netrecut ntre morala biblic i etica individualist libertin a vremurilor de azi. Ca o consecin , tinerii cre tini par la fel de vulnerabili ca oricine la confuzie, disperare i suicid. Educatorii lor p rin i, preo i, profesori ntmpin de multe ori problemele sexuale fie cu indiferen , fie cu mnie. Nici una din aceste atitudini nu ajut , ntruct nici una nu vindec , nu ofer o solu ie. Ambele reac ii tind s i mping pe tinerii no tri chiar mai departe pe drumul spre un comportament destructiv, pentru ei n i i promiscuitate, iar pentru ceilal i avorturi. Datorit mediului n care au crescut, ace ti tineri sunt pe cale s renun e la morala biblic , mai ales n ce prive te sexualitatea, considernd o demodat i constrng toare. Madison Avenue ne a nv at c acesta este genera ia s ne sim im bine; juri tii ne au convins de primatul drepturilor asupra responsabilit ilor; iar terapia pop ne a condus ntr o c l torie implacabil spre sine avnd ca destina ie autorealizarea, adic mplinirea dorin elor noastre fundamentale. Dumnezeul nostru este Mamona, scopul nostru via bun , iar modul de a o ob ine este competi ia agresiv . Suntem mai degrab ntr un picnic, dect ntr un pelerinaj, tnjind dup satisfac ia imediat , n loc de consolarea etern . ntr o asemenea atmosfer , imperativele biblice ale fidelit ii, sacrificiului de sine i luptei mpotriva p catului nu pot ap rea altfel dect demodate, irelevante i inoportune mai ales pe t rmul sexualit ii, de vreme ce sexul este una din pu inele pl ceri de care oamenii se pot bucura n lumea turbulent i aparent lipsit de sens a zilelor noastre. Dac cei mai mul i cre tini ortodoc i nu s ar exprima att de vehement/categoric, acesta este totu i modul n care ei experimenteaz ethosul cultural, al lor i al copiilor lor. Este vorba de o analiz dublat de un sentiment de frustrare i neputin . Majoritatea moral , dac ea a existat vreodat , pare s fi devenit o minoritate redus la t cere, ale c rei valori tradi ionale au fost c lcate n picioare de formula: Dac i face pl cere, f o (etica satisfac iei personale i imediate). De i f r prea multe anse de a fi luat n seam , Biserica Ortodox continu s afirme nv tura tradi ional asupra sexualit ii, nv tur ce reflect valorile conservatoare ale majorit ii credincio ilor tradi ionali ti, indiferent de apartenen a confesional . Totu i, Ortodoxia i fundamenteaz nv tura despre sexualitate pe viziunea ei teologic specific , i nu pe moralismul puritan. Acest lucru esen ial trebuie bine n eles, dac vrem s p trundem unicitatea punctului de vedere ortodox.
50

n experien a noastr , sexualitatea nu este o op iune. Ea este un imbold esen ial, care exprim o nevoie elementar a fiec rui om: nevoia de afec iune, n elegere, compasiune, tandre e i dragoste. Sexualitatea nseamn mult mai mult dect simpla activitate genital . Ea prive te ntreaga persoan uman : minte, trup i suflet. D ruit de Dumnezeu ca not definitorie a umanit ii noastre (vom reveni asupra acestui subiect), distinc ia sexelor i expresia ei sexual ne ofer posibilitatea de a experimenta cele mai adnci i intime rela ii pe care le putem cunoa te. Dac sexualitatea este ieftin i denaturat , la fel se va ntmpla cu rela iile pe care le implic . Atunci cnd satisfacerea de sine devine mai important dect sacrificiul de sine f cut din dragoste i respect pentru altul, chiar no iunea de rela ie care implic reciprocitate este adnc compromis . Ca o consecin a revolu iei sexuale, tr im urm rile acestui compromis la o scar f r precedent n istorie. De aceea, este mai important ca niciodat s auzim i s proclam m vocea Bisericii: n elepciunea revelat privind adev rata noastr fiin i rela iile noastre cu ceilal i.

51

Leg mntul Conjugal Care este de fapt nv tura ortodox privind sexualitatea uman i responsabilit ile ei inerente? Pentru a r spunde acestei ntreb ri, ne vom concentra asupra nv turii biblice i patristice, ntruct cele dou constituie elementele complementare ce formeaz Sfnta Tradi ie1. Studiile recente privind sexualitatea se refer fie la c s toria cre tin i caracterul ei sacramental, fie la problema sensibil a sexelor i implica iile ei pentru clerul Bisericii(sacerdo iul cre tin). De i nevoia unui studiu ortodox amplu asupra sexualit ii este imperioas , scopul nostru aici este cu totul altul i mult mai modest. Vom ncerca, n primul rnd, s demonstr m rolul esen ial al sexualit ii n via a uman i n rela iile ntre oameni, i vom formula apoi cteva concluzii privind unele practici sexuale concrete, att n cadrul, ct i n afara c s toriei. Discu iile privind sexualitatea se concentreaz , de regul , asupra rela iei dintre func iile ei procreative i unitive. Care este scopul prim al sexualit ii: na terea de copii, sau nt rirea leg turii conjugale printr o mp rt ire reciproc , incluznd pl cerea experien ei sexuale? Problema nu este una nou . Voi ncerca s o abordez din punctul de vedere al responsabilit ii ce deriv din leg mntul conjugal, acesta fiind singurul mod n care putem n elege rolul procreerii i al pl cerii sexuale n cadrul unei rela ii. Leg mntul pe care Dumnezeu l ncheie cu Israel implic o responsabilitate i un angajament reciproc. El le d primilor oameni misiunea: Cre te i i v nmulti i i umple i fa a p mntului i l supune i, oferindu le astfel domina ia asupra crea iei lui Dumnezeu nsu i. A a cum citim i n Psalmul 8, acest mandat implic att binecuvntare, ct i responsabilitate, elementele componente ale Leg mntului. De a lungul istoriei lui Israel, Dumnezeu a ncheiat numeroase leg mnturi: cu Noe, Avraam, Moise i David, fiecare implicnd angajamentul S u necondi ionat de a mplini o promisiune sau o obliga ie cu valoare etern . Lui Noe, i prin el ntregii crea ii, Dumnezeu i promite ca nu va mai pierde p mntul niciodat (Gen. 9, 1 17). i promite apoi lui Avraam c i va d rui lui i urma ilor s i p mntul Canaan (Gen. 15), pecetluind promisiunea cu porunca circumciziunii prin care Israel i afirm propriul angajament n rela ia leg mntului. Moise este receptorul leg mntului f cut de Dumnezeu cu poporul S u pe Sinai, care trebuie p strat printr un comportament etic adecvat i prin ceremonii cultice. Prin profetul Natan, Domnul afirm n privin a lui David: II Sam. 7, 13 14.
Ortodoxia a considerat ntotdeauna Scriptura ca fiind Cuvntul normativ i canonic al lui Dumnezeu. Ea respect de asemenea nv turile P rin ilor Bisericii, n special tradi ia greceasc , considernd c ace tia ofer cea mai fidel deci cea mai autoritativ /normativ interpretare a Scripturii, de i este con tient de faptul c scriitorii patristici pot uneori gre i. Numai Sfnta Scriptur este canonic , adic f r gre al n doctrina i morala sa. Aceasta nseamn c Scriptura p streaz ntreg Adev rul revelat, pe care-l transmite atunci cnd este corect interpretat.
1

52

Dumnezeu promite astfel c din semin ia lui David se va na te mp ratul Mntuitor al poporului ales. Circumstan ele tragice ce l nconjoar pe profetul Osea privind mariajul s u cu desfrnata Gomar, traseaz imaginea fidelit ii divine fa de fiecare leg mnt i pe aceea a tr d rii lui Israel. n fine, Biserica, adev ratul Israel al lui Dumnezeu (Gal. 6, 16), care une te pe iudei i p gni n unicul Trup al lui Hristos, este mo tenirea unui nou leg mnt, nu n liter , ci n spirit (II Cor. 3, 6). Acesta este noul leg mnt sau noul testament n sngele lui Hristos, care se vars pentru via a lumii. n fiecare din aceste cazuri, cele dou p r i implicate se angajeaz la o fidelitate necondi ionat fa de mplinirea unei promisiuni de durat etern . Am v zut deci cum Leg mntul ncheiat de Dumnezeu cu Israel i cu Biserica implic fiecare parte ntr o responsabilitate i un angajament reciproc. Dac Israel se desfrneaz i comite adulter prin ntoarcerea la idoli sau la al i dumnezei, leg mntul poate fi restabilit prin poc in a poporului i iertarea divin . La fel se ntmpl cu membrii Trupului lui Hristos care, uitnd de Capul acestuia, se abandoneaz p catului. Alegerea implic un angajament etern divin i uman, n care Dumnezeu r mne mereu credincios. Dac noi putem nc lca acest angajament prin p cat, astfel nct leg tura leg mntului poate fi rupt , totu i, Dumnezeu nu vrea ca aceast stare s r mn pentru ve nicie. n cadrul Bisericii, expresia cea mai clar i deplin a acestui angajament o constituie taina c s toriei. (Este, desigur, implicit n alte taine; n special la Botez i Hirotonie). Scopul c s toriei este de a asigura, ntre dou persoane, o leg tur bazat pe responsabilitate i fidelitate, care reprezint i reactualizeaz leg tura ve nic stabilit de Dumnezeu cu poporul S u ales. Din acest perspectiv Apostolul afirm c mariajul este o mare tain care este strns legat de Hristos i Biseric (Efes. 5, 21 23, epistola ce se cite te la cununia ortodox ). Aceast leg tur a leg mntului prin care Dumnezeu lucreaz la mntuirea noastr este n esen o leg tur nup ial . Si invers, rela ia nup ial i atinge scopul i se mpline te numai atta timp ct este bazat pe angajamentul etern al leg mntului. Expresia sexual i are locul potrivit numai n cadrul leg mntului conjugal. Ortodoxia afirm c singurul loc n care sexualitatea genital poate fi adecvat la un sfr it bun, potrivit, este contextul unei uniri conjugale binecuvntate, monogame i heterosexuale. Fiecare adjectiv este important. Monogam pentru c Dumnezeu este un Dumnezeu gelos, angajamentul S u fa de poporul S u este total i f r compromisuri; de aceea, mariajul implic angajamentul exclusiv i total a dou persoane, una fa de cealalt , ca reflec ie a unicit ii i fidelit ii angajamentului lui Hristos fa de Biseric . Heterosexual , ntruct Dumnezeu i a f cut b rbat i femeie, cu scopul de a procrea: continuarea crea iei prin unirea a dou vie i ntr o mbr i are plin de dragoste, care, n cuvintele ceremoniei c s toriei, va produce fructul trupurilor lor, copii
53

frumo i. Binecuvntat , deoarece Dumnezeu a binecuvntat de la nceput b rbatul i femeia cu capacitatea i chemarea de a na te i a se nmul i( Gen. 1, 28) i numai El, prin binecuvntarea Sa, poate crea via a n uter. i n fine, Conjugal , pentru c unirea la care Dumnezeu i cheam pe b rbat i pe femeie, reprezint o nou crea ie, f cnd din doi un singur trup, n scnd copii, mplinindu se n dragoste i lucrnd mpreun la mntuirea lor. Dinamica transfiguratoare i creativ inerent unei asemenea uniri conjugale este descris elocvent de Sfntul Andrei Criteanul n canonul s u de peniten : C s toria trebuie cinstit de to i, iar b rbatul i femeia trebuie s fie fideli unul altuia, pentru c Hristos i a binecuvntat prin prezen a Sa la nunta din Cana. Acolo El a mncat i a schimbat apa n vin, f cnd aceasta, prima dintre minunile Sale, pentru ca tu, sufletul meu, s te po i de asemenea schimba (Imnul 9). Pentru ca sufletul s se schimbe din ap n vin, pentru ca persoana uman s devin ceea ce a fost destinat s fie dup chipul i asem narea divin , trebuie p strat n rela ia cu Hristos aceea i fidelitate pe care Hristos o face necesar ntr un b rbat i o femeie prin binecuvntarea Sa. nc o dat , unirea nup ial este imaginea unirii ntre Hristos i suflet, ntre Hristos i Biseric . De aceea, unirea nup ial , cu implica ia ei sexual , i g se te mplinirea n comunitatea eclesial . Binecuvntat n Biseric , ea st n slujba Bisericii, continund lucrarea de crea ie a lui Dumnezeu prin procreere, reflectnd iubirea etern a lui Dumnezeu pentru Biseric i prin aceasta pentru lume, i fiind un martor al iubirii ntre so i, care poate s i duc la via a ve nic 2. Totu i, iubirea aceasta, exprimat n experien a conjugal , este n forma ei cea mai pur , transcendent dincolo de sine. Scopul ei ultim vizeaz transcenderea experien ei carnale i concentrarea n ntregime asupra lui Dumnezeu. Dragostea erotic i are propriul telos, sfr itul i mplinirea, n autenticul eros. Este o iubire nu mai pu in pasional , nu mai pu in care se neag pe sine i care trece de sine, dect iubirea conjugal uman n forma ei cea mai pur . Este o iubire ce r spunde iubirii lui Dumnezeu (cf. I In. 4, 10), mi carea cea mai adnc a sufletului, pe care nu o putem produce sau sus ine. Ea este ini iat i sus inut de iubirea pasional a lui Dumnezeu, ac ionnd n sufletul omenesc sau n ntreaga persoan uman . Dumnezeu este iubire, afirm Apostolul. P rin ii Bisericii au n eles aceasta cu referire la ontologie: la fiin a sau natura lui Dumnezeu. Din adncimile acestei iubiri nesfr ite, Dumnezeu se ntinde s mbr i eze crea ia Sa uman c zut , pentru a o ridica i elibera din puterile p catului, mor ii i stric ciunii. El umple sufletul cu iubirea Sa izb vitoare, d ruindu i posibilitatea de a iubi ca r spuns.
Cteva reflec ii romano catolice recente sunt ntru totul compatibile cu punctul de vedere ortodox. Spre exemplu: B rbatul i femeia constituie dou moduri de realizare, la nivelul creaturii umane, a unei particip ri la via a divin . (cf. II Pt. 1, 14): Ei sunt crea i dup chipul i asem narea lui Dumnezeu i i mplinesc aceast voca ie nu ca persoane singulare, ci i ca i cupluri, care sunt comunit i ale iubirii. Orienta i spre unire i fecunditate, b rbatul i femeia c s tori i, particip la iubirea creatoare a lui Dumnezeu, tr ind n comuniunea cu El prin cel lalt.
2

54

Iubirea Sa erotic , dorin a Sa profund de a fi ve nic unit cu creaturile Sale umane, determin n suflet un r spuns erotic, un dor intens de Dumnezeu pe care lacrimule l exprim mai bine dect cuvintele. Incluznd ntreaga semantic a cuvntului agap (iubire dezinteresat , jertfelnic ), ers este iubirea unitiv ce duce sufletul n comuniunea etern cu Dumnezeu. Ea ncepe cu pasiunea dorin ei sau dorul fervent i sfr e te n bucuria binecuvntat a nep timirii (dispassion apathea). n aceast stare, sufletul se treze te n ntregime nconjurat i consumat de obiectul dorului s u cel mai adnc. Sfntul Maxim M rturisitorul spune n acest sens: Sufletul atinge perfec iunea cnd puterile pasiunii sale sunt ndreptate n ntregime spre Dumnezeu. Despre raritatea acestei iubiri a vorbit mai ales literatura ascetic , destinat n primul rnd vie ii monahale. Dar aceast iubire poate fi cunoscut la fel de bine n cadrul cuplurilor c s torite. Observa ia Sfntului Pavel c b rbatul nsurat se ngrije te de cele ale lumii, cum s plac femeii (I Cor. 7, 33) este desigur adev rat . Aceste preocup ri n ar trebui ns s exclud c utarea ers ului autentic, a a cum n ar trebui s exclud rug ciunea sau actele de caritate. Dumnezeu ofer fiec ruia celibatar sau c s torit posibilitatea exercit rii a ceea ce numim aspectul apetitiv al sufletului (to epithymitikon), astfel nct s transforme pasiunea n nep timire, eroticul n ers. Se afirm adesea c monahul i canalizeaz iubirea sa p tima direct spre Dumnezeu, n timp ce o persoan c s torit i exprim iubirea pentru Dumnezeu prin iubirea pentru partener. Aceast afirma ie ne poate duce la concluzii gre ite. Iubirea p tima a persoanei c s torite, nu mai pu in dect iubirea nep tima a monahului (pentru sine, pentru ceilal i, pentru ntreaga crea ie), este fidel scopului ei ultim, i nu idolatr , atunci cnd este ndreptat prin creaturi spre Creator. n m sura n care cap tul i mplinirea ei este Dumnezeu nsu i, iubirea conjugal , mpreun cu aspectul ei sexual, are capacitatea de a se autodep i, de a tansforma pofta trupeasc n eros autentic. Dac reu e te acest lucru p strnd n acela i timp intimitatea i bucuria rela iilor sexuale conjugale unirea conjugal devine chipul lui Hristos i a Bisericii. Prin urmare, iubirea conjugal are un profund caracter eclesial care face din casa cre tinului ceea ce Sfntul Ioan Hrisostom numea o mic biseric . Sfntul Maxim descrie aceast transformare ntr un pasaj celebru: Dac mintea cuiva caut pururea spre Dumnezeu, pofta lui de asemenea cre te covr itor dup dragostea dumnezeiasc , iar iu imea i se ntoarce ntreag spre iubirea dumnezeiasc . C ci prin nso irea ndelungat cu str lucirea dumnezeiasc , omul a ajuns ntreg chip de lumin . Acela, strngnd la sine partea p timitoare a sa, s a ntors spre iubirea dumnezeiasc nencetat , neuitndu se cu totul de la cele p mnte ti spre cele dumnezeie ti (Filocalia, vol. II, Capete
55

despre dragoste, suta a doua, nr. 48). tim c Sfntul Maxim, urmnd pe Sfntul Grigorie de Nyssa, respinge ideia c dorin a sexual apar ine naturii umane2. El sugereaz c toate expresiile sexualit ii umane vor fi respinse sau cel pu in dep ite dac sufletul va atinge perfec iunea. De i afirm c dorin a senzual trebuie potolit , el se refer mai degrab la dezbr carea ei de tot ce e trupesc i transformarea ei ntr un dor noetic pentru binecuvnt rile cere ti. A a cum desprindem din pasajul de mai sus, dorin a trebuie complet transformat n iubire divin . Aceasta este o tem frecvent n scrierile ascetice. Cnd Sfntul Maxim se gnde te la c s torie, el se refer n primul rnd la mariajul sufletului cu Logosul, care este singura surs a pl cerii adev rate i ve nice. El spune chiar c nu ni se cere s tr im feciorelnic ori s ne ab inem de la c s torie. Asemenea s r ciei evanghelice i chem rii la singur tate, castitatea (voca ia monahal n special) este un dar al lui Dumnezeu. Totu i, mpreun cu cea mai mare parte a tradi iei ascetice, Sfntul Maxim consider pl cerea sexual ca fiind cauza p catului, dac nu chiar p c toas n sine. Prin urmare, sexualitatea trebuie canalizat spre procreare i nu spre satisfacerea dorin elor personale. Sfntul Grigorie cel Mare ( 604) este reprezentativ pentru aceast opinie: Cei c s tori i trebuie s i aminteasc mereu c scopul unirii lor este procrearea, iar dac vor ntre ine rela ii intime n mod necump tat, pl cerea se substituie procreerii. S n eleag c chiar dac nu trec dincolo de limita c s toriei, totu i n cadrul ei i exagereaz drepturile. Al i P rin i ortodoc i, confirmnd ceremonia c s toriei, accentueaz caracterul pozitiv i sacramental al iubirii conjugale. Un prieten i corespondent al Sfntului Maxim, egumenul libianTalasie, spune: Un dor intens pentru Dumnezeu i leag pe cei care l tr iesc att fa de Dumnezeu, ct i fa de ceilal i. Talasie se refer aici la iubirea cre tin n general, mai degrab dect la iubirea conjugal . Ideea este c fiecare expresie a iubirii autentice i are temelia n dorul intens dup unirea cu Dumnezeu: erosul uman ca r spuns la cel divin. n Omilia XX la Efeseni, Sfntul Ioan Hrisostom afirm : Nici o rela ie ntre oameni nu este mai strns ca iubirea existent ntre so i so ie, dac ei sunt uni i a a cum ar trebui s fie. i continu : Aceast iubire (ers) este adnc nr d cinat n fiin a noastr . Neobservat , ea atrage trupurile b rba ilor i femeilor unele spre altele, ntruct la nceput femeia a fost f cut din b rbat, iar din b rbat i femeie al i b rba i i alte femei. Aici, ca i n alte scrieri ale Sfntului Ioan, este afirmat caracterul pozitiv i importan a deosebit a aspectului trupesc, fizic al iubirii conjugale. Sexualitatea ine de procreere i, de aceea, este binecuvntat de Dumnezeu, dar, nc o dat ,
Pl cerea, dorin a i teama, precum i cele ce izvor sc din ele, nu f ceau parte la nceput din natura uman . Sunt de acord n aceast privin cu Sfntul Grigorie de Nyssa, care spune c acele lucruri sunt rezultatul c derii din des vr irea originar , infiltrndu-se n natura noastr n acele locuri dotate cu mai pu in inteligen ).
2

56

numai atunci cnd dorin a care motiveaz este ndreptat spre altul: spre partener sau spre Dumnezeu. A a cum a ar tat i Sfntul Talasie, iubirea care une te pe b rbat i femeie ntr un singur trup i are temelia n dorul dup Dumnezeu, ea este r spunsul omului la iubirea divin etern care caut s aduc la comuniunea cu Sine pe to i purt torii chipului divin. n poemul s u Laud fecioriei, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbe te despre cuplurile c s torite astfel: Uni i ntr un singur trup, una n duh, ei tr iesc prin iubirea lor reciproc , ntruct c s toria nu ndep rteaz de Dumnezeu, ci apropie mai mult de El, pentru c Dumnezeu nsu i este Cel Care ne atrage spre aceasta. Iubirea conjugal are, prin urmare, o valoare sacramental , tinznd spre perfec iunea pentru care a fost creat , nu prin simpla satisfac ie sexual , ci prin ndreptarea spre Dumnezeu, obiectul celei mai adnci tnjiri ale sufletului. Totu i, pl cerea i dorin a sexual nu trebuie eliminate total, ci redirec ionate dinspre sine nspre un altul. Acest lucru nu este prea u or, ndeosebi n societatea n care iubirea conjugal a fost redus la partidele de sex, iar angajamentul conjugal a fost nlocuit de divor uri, din vina ambelor p r i, i contracte prenup iale. Este nevoie ca mariajul s fie asumat ca o voca ie autentic , o chemare de a reproduce n via a conjugal acela i leg mnt al fidelit ii i jertfa de sine pe care Domnul Dumnezeu l a ncheiat cu poporul S u Israel, iar Fiul l a pecetluit prin Biseric . Iubirea lui Hristos pentru m dularele Trupului S u are un caracter sacramental i eshatologic n acela i timp. Prin jertfa Sa personal , Hristos caut s nf i eze Biserica Sie i, Biseric sl vit , f r pat sau zbrcitur (Efeseni 5, 27), adic n puritate i integritate, cur it de tot ce i ar putea desp r i pe iubi ii S i de dragostea etern a Tat lui. Aceast inten ie divin se constituie ca model al iubirii conjugale. Puntru ca b rbatul i femeia s devin un singur trup n sensul pe care Dumnezeu l dore te, ei trebuie s dea dovad unul fa de cel lalt de aceea i fidelitate i jertf de sine pe care Hristos le a ar tat i continu s le arate fa de poporul S u. E nevoie pentru aceasta de o lupt ascetic permanent , deci nu de eliminarea dorin ei sexuale, ci de purificarea i direc ionarea ei c tre cel lalt. Astfel fiind fideli n micile probleme ale vie ii conjugale cuplul face din unirea lor o tain a iubirii crucificate i mntuitoare, a c rei ultim cap t este participarea la via a mp r iei lui Dumnezeu. Din aceast perspectiv , scopul final al rela iei conjugale nu este nici procreerea i nici mplinirea personal , ci lucrarea reciproc a so ilor la mntuirea lor. Acest aspect al leg mntului conjugal este de obicei neglijat, chiar n unele elemente ale tradi iei patristice. Sfntul Ioan Hrisostom insist c mariajul este un remediu mpotriva concubinajului p catului trupesc, iar Sfntul Ioan Damaschin, relund o tem cunoscut a Sfntului Grigorie de Nyssa, va argumenta c c s toria are ca scop prezervarea rasei umane prin procreere. Totu i, trebuie s nu uit m c ace ti mari nv tori se refereau la probleme particulare, care
57

le au modificat concep ia ntr un mod semnificativ. De pild , Sfntul Ioan Hrisostom, n lucrarea sa despre c s torie, este confruntat cu problema adulterului s vr it de b rba i c s tori i, iar inten ia Sfntului Ioan Damaschin este de a l uda virtu ile superioare ale fecioriei. Observa iile lor referitoare la puterea i subtilitatea ispitei sexuale sunt corecte, iar inten ia lor de a ap ra castitatea n interiorul i n afara c s toriei este l udabil . Totu i, este nu mai pu in adev rat c accentele lor tind s lase n umbr m rturia biblic ce plaseaz adev ratul scop al c s toriei n cadrul providen ei divine. Acest scop vizeaz transformarea sexualit ii c zute ntr un act de adorare laud , mul umire i mijlocire prin care unirea dintre b rbat i femeie, prefigureaz i preg te te comuniunea lor etern cu Dumnezeu. Adresndu se problemei corintenilor care ntrebau dac o femeie care s a ncre tinat poate divor a de b rbatul ei p gn, Sfntul Pavel le r spunde c va accepta divor ul dac acesta a fost intentat de cel necredincios (I Cor. 7, 13 15). El i ncheie totu i medita ia cu dou ntreb ri retorice: C ci, ce tii tu, femeie, dac i vei mntui b rbatul? Sau ce tii tu, b rbate, dac i vei mntui femeia? Apostolul ndeamn cuplurile s r mn n leg tura sfnt a c s toriei, ntruct aceast leg tur are un profund caracter de leg mnt, n care partenerul credincios trebuie s i fie m rturie celui necredincios, astfel nct amndoi s fie mntui i.

58

Sex i Sexualitate Dac tradi ia biblic i patristic par s pun sexualitatea i pl cerea sexual ntr o lumin nefavorabil , trebuie precizat c puterea ei cople itoare ne duce la p cat, deci sexualitatea nu este n sine rea sau p c toas . Legea ebraic , de pild , prescrie pedepse aspre pentru diferite tipuri de activitate sexual , considerate aberante sau nenaturale: adulter, incest, homosexualitate i bestialitate (cf. Lev. 18). Fiecare dintre acestea amenin att familia, ct i societatea, deoarece sunt motivate de pofta trupeasc egocentric . Pe de alt parte, procreerea este privit ca o binecuvntare a lui Dumnezeu, pn acolo nct El introduce c s toria de levirat pentru a asigura continuitatea numelui i neamului celui decedat (Dt. 25, 5 6; Gen. 38, 8; Mt. 22, 23). Psalmistul exclam : Iat , ntru f r delegi m am z mislit i n p cate m a n scut maica mea(Ps. 50, 5). A a cum ne arat pluralul p cate (hamartiais) din Septuaginta, nu este vorba de p catul originar vina lui Adam transmis prin actul sexual (Sfntul Augustin). Este vorba mai degrab de faptul c fiecare persoan se na te ntr o lume c zut , marcat de tragedia p catului i a nstr in rii de Dumnezeu. (Deci continuarea logic este: F r delegea mea eu o cunosc i p catul meu naintea mea este pururea). Conceperea i p catul sunt legate strns, dar nu cauzal. Actul procre rii nu este judecat n sine. n acela i ton, textele liturgice biserice ti avertizeaz n mod repetat asupra realit ii ispitelor i a stric ciunii posibile asociate comportamentului sexual, i totu i nu condamn sexualitatea n sine. Vom lua dou exemple aleatorii. n rug ciunea din timpul Cnt rii Heruvicului, preotul se roag : Nimeni din cei lega i cu pofte i cu desf t ri trupe ti nu este vrednic s vin , s se apropie, sau s slujeasc ie, mp rate al slavei; c ci a sluji ie este lucru mare i nfrico tor chiar pentru puterile cele cere ti. Dar totu i . Este vorba de ata amentul fa de problemele lume ti, ce poate duce la idolatrie, nchinarea la al i dumnezei, dar poate fi vorba i de o aluzie la ispitele sexuale. n rug ciunea c tre Domnul nostru Iisus Hristos (alc tuit de Antioh monahul), ne rug m: i ne d nou , St pne, celor ce mergem spre somn, odihn trupului i sufletului; i ne p ze te pe noi de ntunecatul somn al p catului i de toat ntunecata i cea de noapte patim a dulce ii. Contene te nt rt rile patimilor, stinge s ge ile vicleanului cele aprinse, cele pornite asupra noastr cu vicle ug. Zburd rile trupului nostru le potole te i tot gndul nostru cel p mntesc i trupesc adoarme l . Aluzia la dorin a sexual este evident . Acest pasaj se refer la lupta pe care o necesit p strarea castit ii, fie n cadrul c s toriei, fie n via a monahal . Dar, la fel ca n citatul anterior, este vorba i aici de realitatea puterii ispitelor sexuale care duc la p cat; nu incrimineaz n schimb sexualitatea n sine.
59

Se na te ntrebarea dac sexualitatea i sexul sunt elemente actului creator originar al lui Dumnezeu, i reflect deci chipul divin, sau ele sunt urm ri ale c derii i trebuie puse rela ie cu sfera pasiunilor i a nevoilor trupe ti care pn la urm trec. Exist o discu ie fascinant printre teologii ortodoc i privind tocmai aceast problem . Datorit importan ei ei pentru atitudinea noastr fa de corpul omenesc, inclusiv procrearea i ngrijirea medical , ne vom opri pu in mai detaliat asupra acestei probleme. Cel mai r spndit r spuns la aceast problem este acela c diferen ierea sexual este un aspect al crea iei bune a lui Dumnezeu. Textul de la Gen. 1, 26 27 este interpretat n sensul c b rbat i femeie apar n natura uman ca expresii ale voin ei divine. Afirma ia Sfntului Pavel de la Gal. 3, 28 c n Hristos nu este b rbat sau femeie (accentul este pus mai degrab pe distinc ia sexual dect pe persoane) se refer la faptul c ncorporarea n Trupul lui Hristos prin botez permite cuplului, n Biseric , s dep easc diferen ele date cu consecin ele lor sociologice i psihologice ntre iudei i greci, robi i liberi, b rba i i femei. O interpretare similar este dat nv turii lui Iisus privind via a dup nviere: cnd vor nvia din mor i, b rba ii i femeile vor fi ca ngerii (hs angeloi) din ceruri (Mt. 12, 25; Mt. 22, 30; Lc. 20, 36) nu vor mai putea muri, pentru c vor fe asemenea ngerilor (isangeloi) i fii ai lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c dup nviere, b rba ii i femeile nu se vor mai c s torii, ntruct func iunea genital va fi inutil n mp r ie, de vreme ce nu va exista nevoia procre rii, iar iubirea va fi ndreptat spre ultimul ei scop Dumnezeu. Potrivit acestui punct de vedere, diferen ierea sexual i sexualitatea sunt elemente ale crea iei bune a lui Dumnezeu i sunt intrinseci naturii umane. n starea de dup nviere, nu diferen ierea sexual este abolit , ci diferitele consecin e ale acestei diferen ieri, printre care activitatea sexual i rela iile de dominare i supunere. n terminologia modern , spunem c n Hristos i n mp r ie nu mai exist un dezechilibru al puterii i o domina ie corespunz toare a iudeilor asupra grecilor (ca n primele comunit i cre tine), a celor liberi asupra sclavilor, sau a b rba ilor asupra femeilor. Pasajul din Gal. 3, 28 se refer deci la sociologie, nu la ontologie. Acest text proclam egalitatea ntre sexe i nu distrugerea genului. Al i teologi ortodoc i ofer o interpretare diferit acestor texte. Urmndu l pe Sfntul Maxim, care i bazeaz reflec ia pe textul Despre crearea omului al Sfntului Grigorie de Nyssa, acesta neag faptul c sexualitatea i diferen ierea sexual sunt componente esen iale ale naturii umane, i sus in c acestea apar ca o consecin a c derii. Valerie Karras, de pild , i argumenteaz foarte interesant acest punct de vedere. Interpretnd nv tura patristic , ea afirm c trupul omenesc n starea c zut nu reflect trupul divin. Sfin ii P rin i, spune ea
60

fac distinc ie ntre efectele fizice, emo ionale i psihologice ale trupurilor noastre c zute, n special ale genului, i natura ultim nediferen iat sexual a sufletului uman. Ea continu : Dincolo de actul fizic sexual, genul n sine este privit de P rin i ca un element ad ugat umanit ii noastre datorit pre tiin ei lui Dumnezeu cu privire la c dere, pentru a concluziona: Dar dac chipul lui Dumnezeu n umanitate nu se extinde asupra sexualit ii, i nici nu va fi diferen iat sexual dup nviere, atunci nu exist nici o dimensiune spiritual i nici o semnifica ie ontologic a genului. Pe lng faptul c introduce un dualism intolerabil trup suflet n antropologia ortodox , aceast argumenta ie face de asemenea confuzie ntre gen i sexualitate, ntre trup i carne. Un suport par ial pentru acest punct de vedere poate fi g sit n teza Sfntului Maxim potrivit c reia toate diviziunile din snul crea iei vor fi n final dep ite, inclusiv distinc ia ntre b rbat i femeie. Totu i, pentru Sfntul Maxim, aceast distinc ie nu este rea n sine, i nici nu e o consecin a c derii. La fel ca celelalte patru distinc ii (paradis lumea locuit , rai p mnt, inteligibil sensibil, necreat creat), diferen ierea sexual este un dat al ordinii create. Ea este susceptibil p catului i aceea susceptibilitate se exprim prin sexualitate dec zut . Procrearea sexual a devenit necesar ca o consecin a p catului care este moartea. Comentnd Ambigua Sfntului Maxim, Lars Thumberg spune: Din moment ce Sfntul Maxim presupune c Dumnezeu a preg tit o alt form de nmul ire pentru omul ne p c tos, aceast perspectiv negativ asupra sexualit ii nu implic faptul c for a reproductiv a omului este cu des vr ire rea. Ea poate fi folosit ntr un mod pozitiv, spiritual. Elementele masculin i feminin nu sunt menite s dispar , ci doar s fie subsumate principiului naturii umane. Diviziunea ntre b rbat i femeie, care este dep it prin mijlocirea dubl a lui Hristos i a omului, se refer la sexualitate, nu la gen. n acela i mod, cnd Sfntul Maxim vorbe te despre aspecte care nu au fost de la nceput create ca elemente ale naturii umane, el nume te pl cerea i durerea, dorin a i frica, i cele ce deriv din acestea. nc o dat , el se refer la pasiuni, sexuale sau de alt tip, i nu la gen. ncercnd s demonstreze c to i Sfin ii P rin i ( i nu doar Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Maxim) nva c genul este un element ad ugat umanit ii numai datorit pre tiin ei lui Dumnezeu cu privire la c derea omului, Dr. Karras face referire la punctul de vedere al Sfntului Ioan Damaschin n tratatul s u despre feciorie i via conjugal : Ioan Damaschinul rezum ntreaga tradi ie patristic afirmnd c Dumnezeu, prin pre tiin a Sa, a creat umanitatea mp r it n genuri n scop procreativ. Sfntul Ioan sus ine c fecioria era o calitate originar , nn scut , a naturii umane n starea ei dinainte de c dere. Abia dup ce moartea a fost introdus ca o consecin a p catului, procrearea sexual a
61

devenit necesar , n scopul de a conserva rasa uman . Este, de asemanea, adev rat c Sfntul Ioan pre uie te mai mult fecioria dect via a conjugal . Dar, nc o dat , aici este vorba de sexualitate. Nu se face nici o referire la diferen ierea sexual care, a a cum afirm att el ct i majoritatea m rturiilor patristice, apare o dat cu crearea primului b rbat i a primei femei n condi ia lor dinaintea c derii. ntr adev r, n acela i capitol, Damaschinul afirm c c s toria este bun (chiar dac fecioria e mai bun ), citnd binecuvntarea c s toriei f cut de Iisus n Cana (In. 2), precum i porunca de la Evr. 13, 4: Cinstit s fie nunta ntru toate i patul nespurcat. Chiar i aici, accentul cade pe cur ie i castitate n rela iile conjugale. Prin urmare, Sfntul Ioan poate concluziona c c s toria este bun atta timp ct rela iile fire ti fac ca nebunia dorin ei s nu se concretizeze n acte nefire ti sau mpotriva firii (anomos). Nimic din acestea nu aduce vreo m rturie n sprijinul ideii c genul a ap rut abia dup C dere sau c nu este un element constitutiv al naturii umane. Pe de alt parte, n concep ia patristic , sexualitatea este n mod cert post lapsarian , accentund acest lucru pentru a evita ideea c concupiscen a i alte pasiuni sunt expresii ale naturii create, care este n mod esen ial bun . Totu i, nu se poate afirma c sexualitatea este rea n sine sau c activitatea sexual este p c toas . Comb tnd povestirile jidove ti i no iunile veterotestamentare de puritate i impuritate (cur ie i necur ie), Sfntul Ioan Hrisostom afirm : toate lucrurile sunt curate. Dumnezeu nu a f cut nimic necurat, pentru c numai p catul este necurat. Acela ajunge n suflet i l png re te Pute i vedea cte feluri de necur ii exist (din punct de vedere omenesc). Totu i, Dumnezeu a f cut na terea de prunci i s mn a mperecherii. Pentru Sfntul Ioan Hrisostom, nu func ia biologic este p c toas , ci gre ita ei ntrebuin are. De aceea, n aceea i omilie, el afirm c adulterinul este necurat nu din pricina rela iilor intime (pentru c din acest punct de vedere, fiecare b rbat care tr ie te cu so ia sa ar fi necurat), ci datorit r ut ii actului, i din cauza prejudiciului adus aproapelui. Prin urmare, nu rela ia n sine face adulterul un p cat, ci inten iile ascunse i mprejur rile ce nso esc actul. n orice caz, nici o exegez rezonabil a pasajelor citate mai sus (Gal. 3, 28; Mc. 12, 25) nu poate concluziona c genul va fi eliminat dup nviere, a a cum textul de la Fac. 1, 26 27, nu poate fi interpretat n sensul c genul nu era un aspect esen ial sau natural al omului nainte de C dere (ce nseamn , de fapt, c i a f cut b rbat i femeie?). La fel stau lucrurile i n cazul afirma iei c distinc ia sexual a existat nainte de c dere doar pentru c Dumnezeu tia dinainte c omul va p c tui i va aduce moartea, deci procreerea sexual va fi necesar pentru a asigura continuitatea speciei umane. Aceast idee nu numai c nu apare n textele scripturistice, dar ea este contrazis de referatul crea iei, care include diferen ierea de binecuvntarea n activitatea creatoare bun a lui Dumnezeu,
62

c s toriei n Cana i de nv tura Sfntului Pavel despre trup ca m dular al lui Hristos (I Cor. 6, 15), care chiar n starea c zut este capabil de sanctificare (I Tes. 5, 23). Mult mai clar este afirma ia lui Iisus care confirm bun tatea genului i locul s u n iconomia divin : Dar de la nceputul f pturii, b rbat i femeie i a f cut Dumnezeu, astfel nct n cadrul c s toriei, nu mai sunt doi, ci un trup (Mc. 10, 6 8)3. Prin urmare, genul nu este o reflexie trzie i nici o concesie f cut r ut ii omene ti. n cuvintele lui Thomas Hopho: Diferen ierea sexual a f pturilor umane este un element esen ial n capacitatea lor de a reflecta i de a participa la via a divin , al c rei con inut este dragostea. Numai ca b rbat i femeie, ntr o comuniune strns , fiin ele umane se mplinesc ca i creaturi f cute dup chipul i asem narea lui Dumnezeu4. Concluzia ntre termenii carne i trup pare s fie responsabil n mare m sur de opinia gnostic potrivit c reia trupul i, o dat cu el, genul nu are o dimensiune spiritual i nici vreo semnifica ie ontologic 5. Aceast opinie se bazeaz pe (porne te de la) ideea c trupul c zut, fizic, nu reflect chipul lui Dumnezeu i prin urmare, genul nu este un aspect esen ial al umanit ii noastre. Am ar tat c aceast opinie presupune un dualism trup suflet care este st in Scripturii i Tradi iei ortodoxe. Ceea ce Dr. Karras numa te trupul n starea post lapsian (de dup c dere), este n realitate acea orientare a trupului pe care Sfntul Pavel o nume te carnea (sarx) sau vechiul Adam. Carnea se refer n primul rnd la aspectul superficial al fiin ei noastre, locul pasiunilor n permanen supus ispitelor i p catului. Termenul pe care Sfntul Pavel l opune c rnii este nu trupul, ci spiritul. De i limbajul biblic i patristic este fluid, termenul trup (sma) arat n general ntreaga fiin : inim , minte, carne i spirit (sau suflet). La nviere, trupul va fi cu siguran schimbat: transformat dintr un trup fizic ntr un trup spiritual (I Cor. 15, 44), dar va r mne un trup unic, un singur ipostas, n continuitate cu existen a sa terestr personal . (S lu m, de pild , ar tarea lui Iisus nviat c tre Maria Magdalena i ucenicilor S i: In. 20, Lc. 29, etc. De i n primul moment nu e recunoscut, o dat ce se descoper prin cuvnt sau

ntr-o anumit m sur , problema este una metodologic . Mai exact, ea deriv dintr-o tendin spre texte-prob : selectarea unor pasaje din Scriptur sau din Sfin ii P rin i i comentarea lor n afara contextului. Aceast ispit nu pnde te pe to i, ea se ascunde n ncerc rile noastre de a extrage din m rturiile biblice i patristice nv turi sistematice care de fapt nu se afl acolo. Datorit importan ei argument rii Dr. Karras i a semnifica iei acesteia pentru antropologia ortodox , ar fi de folos s arunc m o privire mai atent la trimiterile patristice pe care le aduce n sprijinul tezei sale. 4 Dr. Karras citeaz acest pasaj i l critic , dar i concentreaz comentariul asupra ntreb rii dac genul reflect Persoanele Treimice. Aceasta este o problem dificil pe care Thomas Hopho a tratat-o cu mare aten ie dar nu prive te teza sa principal c genul este un element esen ial al existen ei umane, necesar pentru stabilirea comuniunii n dragoste ntre so i i apoi ntre ace tia i Dumnezeu. 5 Un bine cunoscut logion din Evanghelia gnostic a lui Toma (Log. 22) pare s sus in ideea c diferen a de gen va disp rea n mp r ia lui Dumnezeu. Ca replic la ntrebarea ucenicilor: Noi, fiind copii, vom intra n mp r ie?, Iisus r spunde: . Femini tii au folosit aceast apocrif n sprijinul ideii c diferen ierea sexual ( i n special domina ia masculin ) va disp rea n mp r ie. Ironia este c teologia gnostic a lui single one(monachos), n ciuda impresiei ce rezult din acest logion, afirm de fapt c femininul va fi absorbit de masculin. Noul chip nu nseamn androginia i nici lipsa sexului, ci domina ia masculin . Acesta este unul din motivele pentru care Biserica nu a acceptat aceast scriere gnostic drept Evanghelia a cincea.

63

prin frngerea pinii, El este perceput ca ceea ce este El n identitatea Sa personal unic : Domnul nviat este acela i cu Iisus din Nazaret.) E adev rat c literatura ascetic vorbe te adesea despre trup n termeni negativi. Este vorba de fapt de lupta pe care monahii trebuie s o duc pentru p strarea castit ii i a purit ii gndului. Totu i, atunci cnd P rin ii folosesc cuvntul trup n acest context, ei se refer de regul la no iunea paulin de carne, locul r zboiului spiritual. Carnea i trupul nu sunt componente separateale persoanei umane care se af n opozi ie fa de suflet, a a cum carnea i spiritul sunt p r i sau aspecte diferite ale fiin ei noastre ce se afl permanent n r zboi. Aceasta este p rerea comun , sus inut i de faptul c nici Scriptura i nici scrierile patristice nu folosesc termenii n mod sistematic. Sarx (carne) i sma (trup) reprezint totalitatea persoanei, dar sunt privite din perspective diferite. De asemenea, atunci cnd termenii carne i spirit sunt folosi i mpreun n contextul dualismului etic al Sfntului Pavel, fiecare se refer la persoana ntreag : carne pentru omul c zut i spirit pentru omul mntuit. Expresiile pauline: mintea spiritului i mintea c rnii, se refer deci la o orientare specific a ntregii fiin e: spre via i pace sau spre moarte (Rom. 8, 5 6). Prin urmare, carnea vizeaz orientarea persoanei spre p cat i moarte, de vreme ce mintea c rnii se concentreaz asupra lucrurilor acestei lumi, i nu asupra lui Dumnezeu. Pe de alt parte, trupul poate fi folosit n multe moduri. El poate reprezenta aspectul fizic sau psihologic al fiin ei noastre, fiind aproape sinonim n acest sens cu termenul carne. Dar el poate semnifica i ntreaga persoan , care prin har se poate transfigura dup chipul lui Hristos. Primul sens l g sim n medita ia Sfntului Pavel despre trupul mor ii, unde sinele (eul) este carnal, vndut p catului (Rom. 7, 14 25). Cel de al doilea sens, l g sim n apelul s u de a prezenta trupurile noastre ca un sacrificiu viu, sfnt i pl cut lui Dumnezeu(Rom. 12, 1) i n mustrarea f cut corintenilor (I Cor. 6, 18 20). Combinarea celor dou sensuri apare n I Cor. 15, 38 39, unde sarx este sinonim cu sma. n sfr it, sensul normativ apare din nou n mod clar n pasajul ce urmeaz (15, 44): la nviere, trupul fizic p mntesc (sma psychikon) va fi transformat ntr un trup spiritual ceresc (sma pneumatikon). Apostolul se refer aici nu doar la carne, ci la ntreaga persoan , la fiin a ntreag a omului.

64

Aceste reflec ii ne duc la concluzia c umanitatea (adic trupul n stare prelapsarian ) includea i genul, iar diferen ierea sexual , ca aspect esen ial al existen ei trupe ti, va fi p strat i la nviere6. Diferen ierea sexual este inerent naturii umane, ea fiind d ruit de Creator de la nceput. Prin urmare, nu putem accepta teza potrivit c reia genul nu are nici o dimensiune spiritual , nici o semnifica ie ontologic . Ca func iune esen ial a naturii umane, genul permite procrearea, care de la nceput, i nu n urma c derii, este binecuvntat de Dumnezeu ca mijloc prin care persoanele care i poart chipul s poat participa la activitatea Sa creatoare (Gen. 1, 28; 2, 23 24). Dac evit m s confrunt m genul cu sexualitatea (c zut ), atunci este evident c genul are ntr adev r i semnifica ie ontologic , precum i o profund dimensiune spiritual . Prin el, b rbatul i femeia pot mplini porunca divin de a se nmul i i a umple p mntul, dar se pot mplini i unul pe cel lalt prin iubire. L snd la o parte ntrebarea dac Sfnta Treime se poate oferi ca prototip, genul ca func ie a existen ei trupe ti este d ruit de Dumnezeu i binecuvntat de El la crea ie. Deci, semnifica ia lui se extinde dincolo de pl cerea fizic i chiar dincolo de procreare. Pentru c , n cele din urm , genul, care se exprim n iubirea sexual , este o imagine sau icoan a leg turii nup iale ce L une te pe Hristos cu to i cei care ader la El prin credin . Totu i, acest lucru poate avea loc doar n contextul c s toriei cre tine, pe care am numit o unire conjugal monogam , heterosexual i binecuvntat . Acesta este singurul context care permite genului i expresiei sale sexuale s primeasc o autentic valoare sacramental . Unirea b rbatului cu femeia pentru a crea un singur trup este un mister profund (mystrion, sacramentum) ne spune Apostolul i este legat de unirea mistic , sacramental ntre Hristos i Trupul S u, Biserica. Chr. Saunaras vorbe te de acest aspect sacramental astfel: n taina c s toriei, Biserica intervine pentru a da iubirii sexuale dimensiunea ei complet , pentru a elibera puterea de iubire a omului de necesitatea natural , i pentru a reflecta n unirea b rbatului i a femeii, imaginea Bisericii i darul vie ii adev rate.
Dr. Karras afirm c acest lucru introduce inevitabil un nivel ontologic intermediar ntre esen sau natur i manifestarea ei concret n persoan sau ipostas, iar aceasta duce la negarea libert ii absolute a persoanei n rela ia ei cu Dumnezeu i cu celelalte persoane umane. Dac genul sau diferen ierea sexual este n eleas ca o func iune sau un element esen ial al naturii umane, atunci nu se mai poate ajunge la o asemenea concluzie. n mod sigur, natura trebuie dep it : persoana, exercitndu- i libertatea, trebuie s treac dincolo de limitele necesit ii naturale pentru a atinge asem narea cu Dumnezeu sau ndumnezeirea. Totu i, natura i persoana nu sunt dou principii opuse. n limbajul lui Leon iu de Bizan , natura este enipostaziat . Ea este con inut de sau proprie, specific persoanei. n cuvintele lui Vladimir Lossky natura este con inutul persoanei, iar persoana-existen a naturii. Dac natura este dep it n cre terea dinamic spre asem narea divin , ea nu este distrus sau eliminat , ci este transformat n ceea ce trebuia s fie de la nceput. Ceea ce dispare este fragmentarea naturii n entit i individuale. Thesis-ul implic transformarea individului ntr-o persoan care exprim complet i perfect natura uman , creat pentru a reflecta asem narea cu natura divin . De i Lossky poate afirma (mpotriva lui Grigorie de Nyssa i a Sfntului Maxim) c Eva luat din firea lui Adam, os din osul lui, carne din carnea lui, noua persoan uman a completat firea lui Adam, a fost o singur fire, o singur carne cu el. Prin urmare, el concluzioneaz : Persoana devine chipul perfect al lui Dumnezeu prin dobndirea asem n rii, care nseamn des vr irea naturii comune tuturor oamenilor. Din moment ce aceast natur comun apar ine n aceea i m sur lui Adam i Evei nainte de p cat, se poate concluziona c genul este un element esen ial al naturii umane, care va r mne i n via a de dup nviere.
6

65

n aceea i tonalitate, Ortodoxia prive te c s toria ca pe o voca ie cre tin , o unire n i cu Hristos7. inta final a cestei voca ii este identic cu a monahismului: thesis sau participarea etern la via a lui Dumnezeu. Ca i monahismul, c s toria cre tin presupune/implic o continu ascez : o lupt spiritual , bazat pe permanenta poc in . n cuvintele lui Iannaras, La adev rata feciorie i adev rata c s torie se ajunge pe acela i drum: negarea de sine a crucii, i d ruirea ascetic de sine. Aceast Cale a Crucii e simbolizat n ceremonia ortodox a c s toriei de coroanele nup iale, care sunt coroane ale victoriei i martiriului n acela i timp. O, Sfin ilor Mucenici cnt Biserica n timpul procesiunii nup iale care bine v a i nevoit i v a i ncununat, ruga i v Domnului s se mntuiasc sufletele noastre. C s toria cre tin angajeaz cuplul ntr un r zboi spiritual nencetat, la fiecare nivel al vie ii lor. Prin poc in continu i prin c utarea iert rii, mndria se transform n afec iune, iar dorin a egoist n devo iune jertfelnic . Pe de alt parte, aceast lupt i une te pe cei doi ntr un oficiu preo esc, ntruct ei se ofer pe ei n i i i unul pe cel lalt lui Dumnezeu ca o jertf a laudei. Telos ul sau inta final a unirii conjugale este deci mntuirea celuilalt8. Dat fiind trivializarea/banalizarea c s toriei din zilele noastre, chiar n cadrul cuplurilor cre tine, aceasta este cu siguran o nv tur grea pe care mul i ar ridiculiza o. Dar ea trebuie rostit n bisericile noastre, dac vrem s se concretizeze n experien a noastr . La fel trebuie afirmate consecin ele acestei nv turi pentru toate aspectele comportamentului sexual, inclusiv rela iile pre conjugale, extraconjugale i homosexuale, precum i masturbarea i pornografia. n urm torul capitol m voi referi pe scurt la implica iile morale ale fiec ruia din acestea9. Ea ncearc s demonstreze c , ontologic, la nivelul sufletului b rbatul i femeia sunt crea i la fel. Acest lucru este dincolo de orice dubiu, att n Scriptur ct i la Sfin ii P rin i. Dar se face apoi un salt de la egalitatea esen ial , ontologic dintre b rbat i femeie, la dubla concluzie c trupul nu reflect chipul lui Dumnezeu i c , prin urmare, diferen ierea sexual va disp rea n existen a

Deci c s toriile f cute n afara binecuvnt rii sacramentale a Bisericii sunt simple aranjamente sociale, consfin ite din motive juridice (protec ia copiilor, transferul de proprietate, etc.), dar f r vreo valoare spiritual . Faptul c cei mai mul i cre tini v d n c s torie pu in mai mult dect o conven ie practic , explic rata mare a divor urilor. Acesta este un subiect pastoral de importan major ce trebuie abordat n fiecare comunitate parohial . 8 Vigen Guroian exprim foarte clar acest lucru: C s toria este o form de martiriu o imagine i o experien anticipatoare a Noii Crea ii n care ersul, purificat prin castitate i eliberat de senzualitate, este transformat ntr-o dorin ne-egoist i o preocupare activ pentru binele celuilalt (de compasiune). De asemenea, sacrificiul de sine devine o comuniune liber , neconstrns de p cat sau necesitatea natural . C s toria devine o intrare n mp r ie prin crucificare (asksis). 9 n privin a punctului de vedere expus de Karras, potrivit c ruia diferen ierea sexual nu va mai exista dup nviere, trebuie s examin m contextul n care apar textele ce vin n sprijinul acestei idei. Doamna Karras citeaz pasaje ntregi din Sfntul Vasile i Sfntul Grigore de Nazianz pentru a sus ine idea c : P rin ii afirm c trupul fizic nu reflect chipul lui Dumnezeu. Sfntul Vasile -spune ea este ferm n distinc ia pe care o face ntre persoana exterioar i cea l untric . Omul adev rat este cel l untric; cel exterior, pur i simplu ine de omul l untric. Ea adaug apoi un citat din Sfntul Grigorie: Natura femeii, dep ind pe cea a b rbatului n lupta comun pentru salvare i demonstrnd c distinc ia dintre masculin i feminin este una a trupului, nu a sufletului.

66

nviat . Ra ionamentul acesta presupune un dualism ntre omul exterior (trupul) i omul l untric (sufletul), riscnd o ndep rtare de concep ia biblic i patristic . Atunci cnd distinge ntre omul exterior i cel l untric (literal, omul manifest, anthrpos phainomenon, i omul din l untru sau interior, anthrpos es), Sfntul Vasile se refer la distinc ia Sfntului Pavel de la II Cor. 4, 16: Chiar dac omul nostru cel din afar (es anthrpos) se trece, cel din untru (es h mn) se nnoie te din zi n zi. Nu este vorba aici de trup, n contrast cu sufletul. Apostolul, prelund ntr un context cre tin o tem familiar din filosofia platonic , neoplatonic i stoic , pune n contrast via a interioar a persoanei umplut i condus de Duhul i dimensiunea c rnii, care este supus p catului i ispitei (din context observ m c se are n vedere deteriorarea fizic ca urmare a persecu iei). Cu alte cuvinte, omul l untric reprezint noua crea ie n Hristos, persoana uman umplut de Duh i nt rit prin credin . De cealalt parte, omul exterior este vechiul Adam: aspectul vizibil, vulnerabil al existen ei umane, supus p catului i trecerii. Tensiunea nu este dualist (trup suflet), ci eshatologic . Este vorba de transformarea continu a persoanei, ce va culmina la nviere. Sfntul Pavel arat c Mntuitorul, prin aceast transformare spiritual , va schimba trupul(sma) smereniei noastre ca s fie asemenea trupului slavei Sale (Filip. 3, 21). Aceast metamorfoz eshatologic se refer la trup, adic ntreaga persoan , n identitatea ei ipostatic originar . Sfntul Vasile l urmeaz pe Sfntul Pavel atunci cnd distinge doi oameni (duo gnriz anthrpous): unul manifest i un altul ascuns, nev zut. n unele privin e, spune el, noi suntem dubli sau duali (diploi), dar de fapt suntem n mod esen ial o fiin l untric (endon esmen). Dualitatea se refer la ceea ce este esen ial: via a interioar a noii crea ii n Hristos, n contrast cu ceea ce trece: trupul (fizic), pasiunile. Ceea ce r mne este sufletul (psyche), adaug el, adic ra iunea uman ca aspect al chipului lui Dumnezeu. Confuzia apare datorit faptului c Sfntul Vasile, al turi de mul i al i P rin i greci, folose te n acela i timp limbajul biblic i cel filosofic. Luat n afara contextului, acest pasaj poate fi interpretat n sensul n care dore te Dr. Karras, sugernd un dualism fundamental n gndirea Sfntului Vasile ntre trup i suflet. Cuvntul trup se poate, ntr adev r, referi la aspectul coruptibil al existen ei umane (de i mai potrivit ar fi termenul carne). n aceea i omilie, de pild , Sfntul Vasile urmnd pe Platon, Filon i Origen limiteaz sensul cuvntului sma (trup) la aspectul tranzitoriu, schimb tor al omului, care nu reflect chipul lui Dumnezeu: nu suntem dup chipul lui Dumnezeu prin trup. Pentru c trupul este supus stric ciunii. n acest sens, trupul este apropiat ca sens c rnii. ntr un alt loc, Sfntul Vasile folose te no iunea de sma n sensul ei larg, normativ, referindu se la persoan n totalitatea ei.
67

Dr. Karras l citeaz , de asemenea, pe Sfntul Grigorie Teologul (care laud virtutea surorii sale Gorgonia) afirmnd c distinc ia ntre b rbat i femeie este una trupeasc , nu sufleteasc . Scopul ei este de a dovedi convingerea Sfntului Grigorie c virtu ile morale ale femeii sunt egale sau chiar mai mari dect cele ale b rbatului. Sufletul este sediul virtu ilor, pe care b rbatul i femeia le mp rt esc n aceea i m sur , femeia fiind n unele privin e superioar . Totu i aceasta nu nseamn c genul este strict fizic i va disp rea n via a de dup nviere. Preocuparea ei l udabil de a accentua egalitatea ontologic dintre b rbat i femeie o conduce la concluzia nefondat c deoarece o femeie poate ntrece un b rbat n problemele spirituale i deoarece verbul andriz (a fi b rb tesc) este folosit pentru a descrie femeile sfinte, urmeaz c diferen ierea sexual nu va mai exista dup nviere. De fapt, tot ce poate fi spus aici e ceea ce chiar ea afirm : faptul c andriz, n limbajul patristic, este folosit pentru a trece dincolo de diferen ierea sexual tradi ional . Putem accepta acest lucru dac diferen ierea sexual tradi ional o n elegem nu n sens ontologic, ci n sensul unei discrimin ri, care o consider pe femeie inferioar b rbatului (moral, spiritual i chiar fizic). Dac prin aceasta n elegem c genul n sine nu va fi o caracteristic a trupului nviat (sma pneumatikon din I Cor 15, 44), concluzia pur i simplu nu rezult din premise. Acela i lucru l putem spune despre un alt citat, luat dintr un panegiric rostit de Sfntul Grigorie la moartea fratelui s u, Sfntul Cezar. Punnd al turi Gal. 3, 28 i Col. 3, 11, Sfntul Grigorie afirm c suntem una n Hristos, c putem s nu mai fim b rbat i femeie, barbar, scit, sclav sau liber, ci putem purta n noi forma lui Dumnezeu (ton theion charackt ra: amprenta divin ). Trebuie s ne amintim c este vorba de o predic funerar , n care Sfntul Grigorie vorbe te despre misterul mor ii i despre speran a nvierii. n aceast via , spune el, suntem lega i att de carne (sarkos), ct i de spirit (pneumatos). Trebuie s m ngrop cu Hristos, s nviez cu Hristos, s fiu un mpreun mo tenitor(co mo tenitor) cu Hristos, s devin un fiu al lui Dumnezeu, chiar Dumnezeu nsu i (huion genesthai theon, theon auton). Totul trebuie privit din perspectiv eshatologic , inclusiv trimiterea de la Gal. 3, 28. Sfntul Grigorie distinge ntre p mntesc i ceresc, muritor i nemuritor. n acest context funerar, el deplnge caracterul schimb tor al existen ei terestre. El mul ume te totu i c moartea lui Cezar i a reamintit esen a credin ei sale, din moment ce l a f cut mult mai ner bd tor s p r seasc lumea acesta. Accentul s u cade pe unitatea n Hristos, unde toate diferen ele lume ti vot fi dep ite, inclusiv cele care separ sexele, grupurile etnice i clasele sociale. Prin urmare, accentul este pus pe eliminarea diviziunii, i nu pe particularitatea ontologic a persoanelor n cauz . Aceasta nseamn c este gre it s se foloseasc acest pasaj (ca i cel al Sfntului Vasile) pentru a afirma c trupul nu reflect chipul lui
68

Dumnezeu sau c genul nu va fi o caracteristic a existen ei personale n mp r ia lui Dumnezeu. Mai putem ad uga un lucru, nesemnificativ n aparen : Sfntul Grigorie l nume te pe Cezar cu pronumele el! Pentru Sfntul Grigorie, fratele r posat nu este mai pu in b rbat dect atunci cnd era n via ; i nimic nu sugereaz c masculinitatea va disp rea la nviere. Cei care progreseaz n thesis, n asem narea cu Dumnezeu, pn cnd devin Dumnezei poart aceea i identitate personal pe care au avut o de la na tere. Ei nu devin androgini ( i nici neutri). Aceast idee nu este contrazis de Sfntul Grigorie care afirm c n Dumnezeu vom purta n noi numai amprenta divin i vom fi modela i de Dumnezeu astfel nct vom fi recunoscu i numai prin aceasta. Pentru c persoana e cea care ajunge la asem narea cu Dumnezeu, iar genul este un semn distinctiv esen ial al identit ii personale.

69

Responsabilitate i Comportament Sexual P catul este o ncercare de a umple un gol. Simone Weil

Egalitatea Sexelor Din cele mai vechi timpuri a existat n mintea multor oameni un dezechilibru nedrept privind necesitatea fidelit ii sexuale i a responsabilit ii. Greutatea a atrnat mai mult pe umerii femeii, dect pe cei ai b rbatului. Aceasta se datore te n parte unei mo teniri nepropor ionale pe care am putea o numi n limbajul modern patriarhalism sexist. Acolo unde so ia e considerat proprietatea so ului ei, ea trebuie s r mn fecioar pn la c s torie, iar apoi credincioas b rbatului ei. Cu pu ine excep ii, b rbatul nu sufer de astfel de ngr diri. Cel pu in n teorie, dac nu n practic , lucrurile se schimb o dat cu schimbarea radical adus de Iisus Hristos. Afirma ia Sfntului Pavel n Hristos nu este nici b rbat, nici femeie are n vedere abolirea inegalit ii sociale i culturale ntre sexe. Ea se refer , de asemenea, la faptul c , n Hristos, b rba ii i femeile poart n aceea i m sur responsabilitatea pentru sus inerea unui ethos moral necesar pentru p strarea integrit ii vie ii familiale. B rbatul mai trebuie s mplineasc , la fel ca so ia, poruncile din Efes. 5. Dac so ia se supune b rbatului ca lui Hristos, aceast supunere o reflect pe cea a Bisericii n rela ia ei cu Hristos. La fel, dac b rbatul este capul familiei, acest lucru oglinde te rela ia lui Hristos cu Trupul S u, Biserica. B rbatul are datoria de a i iubi so ia a a cum Hristos a iubit Biserica i S a dat pe Sine pentru ea dintr o dragoste jertfelnic i dezinteresat . Cheia acestei rela ii reciproce ne o ofer versetul care introduce ntregul pasaj: Efes. 5, 21: Supune i v unul altuia din respect pentru Hristos, ca act de adorare a lui Hristos. Cu alte cuvinte, supunerea este reciproc . Ea implic ambele p r i, dar ntr un mod diferit: so ia prin acceptarea b rbatului ca i cap al familiei, iar b rbatul prin iubirea oferit so iei sale. Datoriile i obliga iile rela iei conjugale sunt reciproce i egale. So ul i so ia exercit func iuni diferite n snul familiei, la fel cum preotul i laicul o fac n familia comunit ii parohiale. Totu i, aceste func iuni sunt complementare, fiind eficace doar atta timp ct se bazeaz pe egalitatea deplin i necondi ionat a fiec rei p r i implicate. Autentica ierarhie, n cadrul Sfintei Treimi sau n Biseric , presupune o stare de egalitate. Ordinea n snul Treimii depinde de originea i func iunea
70

fiec rui ipostas: Tat l este sursa, cauza i izvorul nen scut al Fiului i Duhului, precum i al ntregii crea ii; Fiul este n scut din veci de Tat l i are n iconomia divin rolul de (Descoperitor), Izb vitor i Mntuitor; Duhul purcede din veci din Tat l i e trimis, n cadrul aceleia i iconomii, de Tat l prin Fiul s creeze, s inspire, s sfin easc i s sus in Biserica. Totu i, aceast lucrare complementar este posibil doar pentru c cele Trei Persoane mp rt esc aceea i fiin i voin divin . n cadrul Bisericii, rela iile ierarhice sunt de asemenea stabilite: de origine botezul i hirotonia oferite prin puterea divin , i de func iune serviciul specific asumat de ierarhia format din episcop, preot, diacon i laic. Episcopul este p storul conduc tor i ap r torul unit ii, fiind chemat s rosteasc cu adev rat cuvntul adev rului; preotul e p rintele comunit ii i oficiantul Sfintelor Taine; iar laicul e trimis spre a da m rturie lumii ntregi. Dac putem vorbi de hirotonie ca Tain ce ofer harul divin, putem de asemenea sus ine c acest har vindec ce e bolnav i ofer ceea ce lipse te. El nu confer ns vreun statut sau valoare ontologic special . Ierarhia presupune i chiar reclam egalitatea deplin a membrilor s i, egalitate ce deriv din statutul de persoane create dup chipul lui Dumnezeu i chemate n aceea i m sur la asem narea divin . Acela i lucru se ntmpl n cadrul familiei. Dac se poate vorbi de o ordine ierarhic ntre so , so ie i copii, acest lucru se face cu referire la originea lor, exprimat func ional n termeni de roluri specifice de tat , mam i copil. A a cum se arat n Efes. 5, 21/ 6, 4 i Col. 3, 18 22, aceste roluri privesc datoriile i responsabilit ile celor care se mp rt esc n mod egal de noua via n Hristos. Nu se poate vorbi de vreo superioritate spiritual sau ontologic a unui rol anume. i totu i aceste roluri sunt specifice fiec ruia n parte. Chiar dac so ul de azi este sau nu cel care ntre ine familia i chiar dac so ia se ocup sau nu de problemele casnice, ei i pot mplini posibilit ile i responsabilit ile doar atta timp ct i asum rolul patern i, respectiv, matern n cadrul familiei. Desigur, exist ast zi mai mult confuzie ca niciodat cu privire la con inutul acestor roluri. Motivul nu este ns vreo ambiguitate n func iunile stabilite n mod divin n sine, ci mai degrab este vorba de o devalorizare a specificit ii de gen care s a petrecut n societatea occidental n ultimele decenii. Biserica prive te critic unisexismul pentru c acesta promoveaz devalorizarea de care vorbeam sfr ind ntr un amestec al rolurilor celor dou sexe. Dac m n stirile noastre insist ca femeile s poarte fust n loc de pantaloni i dac unele parohii ndeamn nc femeile s i acopere capul, aceasta se petrece n primul rnd pentru a n elege i respecta specificitatea de gen i pentru a evita orice confuzie. La fel, n snul familiilor, Biserica ndeamn cuplurile s i mplineasc rolurile specifice, recunoscute n toate culturile ca patern i matern, orict de dificil ar fi s definim exact ace ti termeni.
71

S a afirmat pe bun dreptate c problema teologic major a zilelor noastre o constituie problema sexualit ii i a genului. n aceast privin , exist o dezbatere curent ce vizeaz sensul paternit ii i al maternit ii. Pentru trasarea specificului celor dou roluri, s au folosit termeni ca activ/pasiv, jertfelnic/receptiv, protector/educator i dup chipul lui Hristos/dup chipul Duhului. Nici unul ns nu este potrivit, ntruct se poate u or demonstra c fiecare expresie se refer att la b rbat (so ) ct i la femeie (so ie). Dezbaterea, ce include c utarea unui limbaj teologic adecvat, este totu i necesar i folositoare. A a cum afirma J. Potter Stewart referindu se la pornografie, putem spune despre specificitatea de gen c nu o putem defini cu exactitate, dar o putem recunoa te. Acest lucru confirm o intui ie veche precum nara iunea Genezei: genul este un element esen ial i durabil al umanit ii noastre, o func iune a naturii noastre umane personalizate. Am insistat att de mult asupra acestui subiect, ntruct este foarte important n discu ia privind comportamentul sexual. Dac genul i expresia sa sexual nu are nici importan ontologic i nici una spiritual , atunci comportamentul sexual se reduce la via a p mnteasc , f r nici un fel de consecin e viitoare. n acest caz, moralitatea sexual ar fi o simpl problem psihologic sau sociologic , i nu una teologic . Pe de alt parte, dac sexele sunt ontologic egale i complementare, mp rt ind o natur comun , dar oglindind, n moduri adecvate genului lor specific, frumuse ea i perfec iunea naturii divine, atunci conduita sexual influen eaz direct cre terea persoanei n asem narea cu Dumnezeu. Tradi ia ortodox sus ine acest punct de vedere. Dup ce am accentuat semnifica ia etern a genului, ne am referit i la egalitatea ontologic a sexelor, pentru a combate sexismul i exploatarea sexual , dar i pentru a situa comportamentul sexual n cadrul leg mntului eshatologic i sacramental ce confer so ului i so iei o responsabilitate egal n atingerea prin har a ndumnezeirii existen ei lor personale. Nimic din ceea ce putem spune despre sexul extra conjugal sau homosexualitate sau, de exemplu, despre avort i fertilizare in vitro nu are vreo importan teologic dac nu afirm m de la nceput c , n ochii lui Dumnezeu, b rbatul i femeia sunt (prin fire) ontologic egali i c fiecare gen posed propria valoare etern .

72

Virtutea Castit ii Care este atunci semnifica ia teologic a comportamentului sexual n l untrul i n afara unirii conjugale? ntr un cuvnt, sexualitatea este criteriul care determin i descoper angajamentul nostru n cadrul leg mntului f cut de Dumnezeu cu poporul S u. n mare m sur , angajamentul nostru i fidelitatea fa de acest leg mnt se m soar prin sexualitate. De notat faptul c vorbele lui Iisus cu privire la angajamentul de nenc lcat al c s toriei sunt urmate de cel privind celibatul voluntar: sunt fameni care s au f cut fameni pe ei n i i, pentru mp r ia cerurilor (Mt. 19, 8 12). n Biseric exist dou voca ii esen iale: celibatul non clerical i laic, dar consacrat i unirea conjugal binecuvntat . De i mul i Sfin i P rin i prefer castitatea, Ortodoxia a afirmat n general c cele dou voca ii sunt egale n privin a valorii spirituale i a posibilit ilor de a conduce pe om la mntuire. Biserica i cheam pe cei nec s tori i la celibat din acela i motiv pentru care i cheam pe unii la via a monahal : ca prin harul Duhului s transforme pofta n iubire, eroticul n ers. Totu i, Biserica nva c c s toria are aceea i finalitate: iubirea purificat i sanctificat este oferit liber partenerului i copiilor. Sexualitatea are deci o semnifica ie spiritual i teologic profund , ca i calvarul n care lupta ascetic conduce c tre transcenden a naturii umane dec zute. Dac tradi ia apostolic condamn p catele c rnii, este pentru c drumul spre mp r ie trece prin castitate, fie n cadrul c s toriei, fie al vie ii celibatare. Prin autentica feciorie, omul se dep e te i nu se neag pe sine. Ca disciplin a spiritului, ea promoveaz plin tatea, integritatea i stabilitatea persoanei concentrnd energia sexual din direc ia sinelui i a nevoilor sale spre Dumnezeu. De i este pe deplin compatibil cu sexualitatea conjugal , castitatea n cadrul c s toriei va impune limite exprim rii sexuale (mpotriva expresiei hedoniste c totul trece), dirijnd n acela i timp iubirea cuplului astfel nct s i cuprind pe amndoi partenerii n devo iune, aten ie i bucurie reciproc . Pe de alt parte, castitatea ca feciorie este o voca ie special care n primul rnd reflect puritatea personal , abandonul de sine i fidelitatea fa de Dumnezeul Pururea Fecioarei Maria. Este o voca ie eclesial n care se reflect fidelitatea necompromis cerut de la fiecare cre tin de rela ia stabilit de leg mntul pecetluit de Dumnezeu cu poporul S u. Totu i fidelitatea ambelor voca ii este aceea i: primirea n via a cuplului c s torit sau a c lug rului solitar a iubirii pe care Dumnezeu o nume te iubire nup ial . De aceea, literatura ascetic abund n imagini aparent contradictorii
73

ale so ilor, al c ror leg mnt conjugal i comuniune cu Dumnezeu sunt adncite prin castitate, i ale c lug rului care se raporteaz la Dumnezeu prin ceea ce este virtual o unire nup ial . Prima imagine care descrie ambele voca ii conjugal i monastic este cea a c s toriei: c s toria n eleas ca angajament etern al fidelit ii iubitoare ntre Hristos i Biseric . La fel, telos ul sau mplinirea ambelor voca ii const n participarea lor etern la osp ul conjugal al celui care este att Mielul jertfit, ct i Mirele. (Apoc. 19, 9; 21, 2; 22, 17).

74

Sexualitatea preconjugal Acest tip de reflec ie ne ofer bazele tras rii unor concluzii concrete cu privire la activitatea sexual preconjugal i extraconjugal , precum i la homosexualitatea activ . ntia binecuvntare a sexualit ii o g sim n procreare, care pn nu demult a fost universal recunoscut ca avndu i locul potrivit n cadrul uniunii familiale create de so i so ie. Presiuni actuale privind crearea unor familii surogat conduse de iubi i homosexuali sau p rin i singuri violeaz n elegerea fundamental a Bisericii asupra a ceea ce Dumnezeu nume te familie: un b rbat i o femeie care devin un singur trup pentru adncirea iubirii lor reciproce prin cre terea fructului trupului lor. Prin urmare, valoarea unitiv a c s toriei este n mod esen ial legat de poten ialul ei procreativ. Dac un so i so ia sa nu pot avea copii dintr un motiv anume, unirea lor conjugal nu este diminuat . Dar, a a cum arat suferin a unui cuplu steril, c s toria i sexualitatea i g sesc mplinirea i i ating scopul aducnd la lumin o nou via . De aceea, Ortodoxia ca i Romano Catolicismul insist asupra faptului c , la fiecare act al rela iei sexuale, cuplul trebuie s accepte posibilitatea conceperii. n cazurile n care sunt luate m suri pentru evitarea z mislirii, dar aceasta are totu i loc, cuplul va trebui s primeasc aceast via nou cu recuno tin i bucurie. Ei o vor primi ca un dar al lui Dumnezeu, o vor pre ui, proteja i hr ni pe toat perioada gesta iei. Dar, mai ales, vor fi con tien i c orice decizie de a avorta acea via nu poate fi privit de Biseric dect ca cel mai mare p cat, echivalent cu crima. Spre deosebire de echivalen ii lor catolici, episcopii i preo ii ortodoc i de azi, sunt de acord de obicei c cuplurile c s torite ar trebui s practice o form de planning familial, incluznd unele metode de contracep ie. Totu i, nu to i sunt de aceea i p rere. Acest dezacord ne arat c n Ortodoxie procrearea e n eleas ca principalul scop i justificarea esen ial pentru activitatea sexual . Prin urmare, aspectul unitiv al iubirii sexuale este doar un corolar binecuvntat al procreerii, care este un dar pentru care trebuie s ne bucur m i s aducem mul umire, cu att mai mult cu ct principalul scop al c s toriei cre tine este participarea direct la lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, prin cre terea de prunci. Rela iile sexuale preconjugale i extraconjugale (adulterele) violeaz angajamentul leg mntului pe care c s toria e menit s l stabileasc . Dincolo de actele criminale violente ca violul sau incestul sexul preconjugal ia cele dou forme cunoscute: una a rela iei ntmpl toare ntre cuno tin e, i cealalt a rela iei mai adnci ntre dou persoane care vor s se c s toreasc . n primul caz, singurul scop este pl cerea pentru distrac ie i satisfac ie cu accentul pe sine i pe
75

nevoile i dorin ele personale. Pentru c lipse te angajamentul personal i prin urmare, responsabilitatea personal , actul respectiv echivaleaz cu exploatarea celuilalt, chiar i atunci cnd dorin a este reciproc . De aceea nu poate fi considerat dect n limbaj catolic un r u moral. n concep ia Bisericii, cu alte cuvinte, actul sexual n afara angajamentului conjugal este p cat. Mai dificil de abordat este cazul rela iilor sexuale. Aceasta nu pentru c atitudinea Bisericii ar fi ambivalent , ci ntruct exist n societatea contemporan o frecven ridicat a cuplurilor nec s torite care tr iesc mpreun , chiar dac ei consider c acest aranjament este de prob sau nu. n urma acestui fenomen, un cuplu logodit dore te s i exprime dragostea i angajamentul n mod sexual. De ce ar fi ei obliga i s a tepte, mai ales dac situa ia financiar sau alte motive nu le permit s se c s toreasc imediat? De ce s mp rt easc practic totul ca un cuplu logodit, dar s nu se bucure de pl cerile sexului, mai ales n aceste vremuri n care contracep ia este att de facil i eficace? ntrebarea aduce r spunsul cu sine. Acolo unde deschiderea de c tre procreere este n mod sistematic respins , sexualitatea nu i poate mplini scopul divin. La fel se ntmpl n cadrul unui mariaj n care cuplul refuz s aib copii. Nu discut m situa iile n care cuplul ntrzie acest lucru pentru o anumit perioad de timp sau chiar acelea n care, dup na terea a mul i copii, p rin ii se decid pentru metodele contraceptive cu scopul de a men ine familia la un num r rezonabil. Este vorba de situa ia n care procrearea e respins n principiu, n cadrul, sau n afara unirii conjugale. Prin ns i natura sa, aceast atitudine este p c toas . Inten ionalitatea sa o face un r u moral, i nu numai unul ontic. Cu privire la viitorii so i, exist o problem teologic esen ial ce trebuie abordat . n I Cor. 7, Sfntul Pavel sf tuie te cuplurile care nu i pot asuma lupta abstinen ei s se c s toreasc de vreme ce e mai bine s te c s tore ti, dect s arzi (de poft ). Tonul ezitant al acestei concesii poate fi n eles n lumina convingerii Apostolului c parusia, a doua venire a lui Hristos, este aproape. Deci este mai bine ca cineva s r mn n starea actual , c s torit sau singur, sclav sau liber. Ast zi, n mod tragic, am pierdut aceast speran eshatologic . Prin urmare, perioada dinaintea c s toriei poate fi ap s toare atunci cnd e secondat de decizia cuplului de a se ab ine de la rela iile sexuale. Totu i ntreaga existen cre tin , inclusiv sexualitatea trebuie privit n aceast perspectiv eshatologic . De aceea, Sfntul Pavel leag admonest rile sale privind puritatea sexual respingerea concubinajului, adulterului, homosexualit ii i a tot ce implic porneia de apelul asum rii noii vie i n Hristos i n Duhul. S umbl m cuviincios, ca ziua: nu n ospe e i n be ii, nu n desfrn ri i n fapte de ru ine, nu n ceart i n pizm ; Ci mbr ca i v n Domnul Iisus Hristos i grija de trup s nu o face i spre pofte (Rom. 13, 13 14). Zic dar: n Duhul s umbla i i s nu mplini i pofta trupului. C ci trupul pofte te mpotriva
76

duhului, iar duhul mpotriva trupului; c ci acestea se mpotrivesc unul altuia, ca s nu face i cele ce a i voi. Iar de v purta i n Duhul nu snte i sub Lege. Iar faptele trupului snt cunoscute, i ele snt: adulter, desfrnare, necur ie, destr b lare, (Gal. 5, 16 19). n aceast perspectiv eshatologic , c s toria are o importan teologic fiind martor al noii crea ii a lui Hristos, sus inut de Sfntul Duh. Exist un singur r spuns la ntrebare. De ce s a tep i pn la c s torie pentru a te bucura de rela iile sexuale? R spunsul: pentru c sexualitatea este modul n care se realizeaz leg tura sacramental a unui singur trup. Ea este singurul semn al acestei leg turi i singurul mod prin care este pecetluit , a a cum oficierea Euharistiei este semnul i ntia expresie a preo iei. Ca Tain a Bisericii, c s toria trebuie oficiat n public. Ea trebuie celebrat ca martor al harului cobort att peste cuplu, ct i peste comunitatea credin ei. Taina C s toriei, ca i cea a Preo iei, ini iaz persoanele ntr o via a angajamentului plin de dragoste i a slujirii sacrificatoare, i face acest lucru n i pentru via a Bisericii ca ntreg. Limbajul contractual, propriu slujbei c s toriei n Apus, a obscurat caracterul esen ial sacramental al c s toriei. De asemenea, a fost uitat caracterul de leg mnt al voca iei conjugale. Ca tain i leg mnt, c s toria trebuie oficiat prin ritualul liturgic al Bisericii, de vreme ce slujba n sine este cea prin care este exprimat public angajamentul reciproc al cuplului, iar unirea lor e pecetluit de binecuvntarea lui Dumnezeu. Aceast binecuvntare creaz singur o unire conjugal , ce ofer unicul context n care sexualitatea genital poate fi exercitat n acord cu voia lui Dumnezeu. Persoanele nec s torite angajate n rela ii sexuale se aseam n copiilor no tri care se joac de a preotul. Copiii pot citi din c r ile de cult, pot face fiecare gest i pot consuma pine i vin. Totu i, ei nu sunt preo i, iar jocul lor nu e o tain , de vreme ce nu sunt hirotoni i, iar dimensiunea eclesial lipse te. Pentru ca oficiul preo esc s fie nu numai valid, ci i real, Biserica trebuie s primeasc i s consfin easc pe cel chemat la hirotonie, i s asigure contextul sacramental n care Dumnezeu a ales s i reverse harul S u. Acela i lucru se ntmpl n cazul celor chema i la via a unirii conjugale. F r acel context i acea binecuvntare sacramental , nu exist nici preo ie, nici c s torie. Nu este dect, n cel mai bun caz, actorie, iar n cel mai r u, blasfemie. Paralela trasat adesea ntre rela iile sexuale i celebrarea euharistic nu este nici prea romantic i nici frivol . Ambele ac iuni presupun consacrarea sacramental i culmineaz n consumarea care aduce comuniunea cu cel iubit. Mai mult, ambele ac iuni se bazeaz pe jertfa care pecetluie te rela ia: jertfa lui Hristos reactualizat n Euharistie i jertfa cuplului, simbolizat de cununile nup iale, prin oferirea unuia celuilalt i lui Dumnezeu. A a cum nimeni nu poate participa la Sfnta mp rt anie f r s fi fost botezat, iar preotul nu poate oficia
77

o Liturghie real f r s fi fost hirotonit, cuplul nu poate beneficia de harul pe care Dumnezeu l trimite prin unirea sexual f r ca rela ia lor s fie binecuvntat de El, a a cum Biserica a nv at i a practicat dintotdeauna. Dragostea lor poate fi adnc , iar angajamentul reciproc autentic, dar f r harul dobndit prin Taina C s toriei, nu se poate vorbi de o comuniune real ntre cei doi. Rela iile lor sexuale nu fac dect s hr neasc dorin ele i pl cerile c rnii, iar ei sunt incapabili s ajung la comuniunea etern i la bucuria inefabil a ers ului divin care i une te cu Dumnezeu, precum i pe unul cu cel lalt. Dac preotul trebuie hirotonit pentru a primi harul divin care s i mplineasc oficiul, b rbatul i femeia care doresc s tr iasc ca un singur trup trebuie s fie c s tori i pentru a i mplini chemarea lor personal . Altfel, ei tr iesc n minciun , iar sarcina este un accident regretabil, pe cnd angajamentul divin ce realizeaz mntuirea reciproc nu exist . Prin urmare, numai n contextul unei uniri conjugale binecuvntate, sexualitatea ns i poate fi privit ca mijloc esen ial al mplinirii voin ei lui Dumnezeu n privin a vie ii i mntuirii cuplului. Cum vor reu i ns tinerii s abordeze tensiunile fire ti ce sunt asociate cu sexualitatea adolescentin ? Aceasta este o problem dificil , de vreme ce c s toria este adesea amnat n zilele noastre pn ce cuplul a ajuns n jurul vrstei de treizeci de ani. Pe de alt parte, posibilitatea procreerii precum i energia sexual exist nc de la pubertate. Se ridic astfel problema expresiilor sexuale adecvate n timpul prieteniei sau pe toat perioada logodnei. Anumite culturi ncearc s evite problema prin interzicerea ntlnirilor i prin impunerea c s toriilor aranjate. n func ie de etosul cultural respectiv, aceast atitudine poate sau nu s se sfr easc bine. Unii cre tini ortodoc i din S.U.A., ngrijora i de presiunile sexuale i promiscuitate, au ncercat de asemenea s i opreasc pe copiii lor s se implice n jocul ntlnirilor. Uneori, acest lucru a avut un rezultat pozitiv. Totu i, pericolul const n izolarea tinerilor de perechile lor i de cultur ca ntreg. O abordare mult mai eficace ar fi s i nv m pe copiii no tri nc din copil rie adev ratul sens al sexualit ii, s dind n ei un sim al respectului i responsabilit ii n toate rela iile lor personale. n orice caz, ncerc rile adul ilor de a controla comportamentul sexual al adolescen ilor n loc s i conduc i s i ghideze sunt sortite e ecului, exceptnd rarele cazuri n care copiii chiar i doresc un asemenea control. Motiva ia pentru un comportament responsabil trebuie s vin din l untrul tn rului. Ea nu poate fi n mod artificial impus de al ii, fie ei p rin ii, f r s creeze resentimente i nstr inare. Una din cele mai dificile decizii pe care trebuie s o ia un cuplu nec s torit este pn unde s mearg . Cnd tinerii ncep s se gndeasc la aceast problem , ei au de obicei n minte un num r de comportamente concrete de la inutul de mini, la s rut i pip it, i pn la rela iile intime. Preocuparea lor ar putea fi determinarea dinainte a nivelului implic rii sexuale pe care i o
78

vor permite. Totu i, n lumina a ceea am spus despre natura i scopul sexualit ii, aceast abordare este cu totul inadecvat . n primul rnd, este foarte greu de stabilit dinainte limite precise. De exemplu, cuplul poate decide s nu se angajeze n rela ii intime, iar jocurile sexuale care duc la acestea s fie evitate. Emo iile sunt ns att de nestatornice, iar pasiunea tinde s domine ra iunea, nct limita propus este c lcat . Aceasta pn ce unul l convinge pe cel lalt s se opreasc , sau cel lalt capituleaz n fa a dorin elor interioare i a presiunilor exterioare. n asemenea circumstan e au loc att de frecventele abuzuri cunoscute sub numele de date rape (viol la ntlnire). Poate suna ciudat ast zi, dar singura c l uz moral n conformitate cu nv tura Bisericii privind sexualitatea preconjugal este abstinen a. Fecioria are o valoare emo ional i spiritual ntotdeauna recunoscut i pre uit printre cre tini, iudei i al ii cu un angajament religios solid. Se pare c mul i tineri de azi redescoper aceast valoare. Lupta lor trebuie recunoscut i sprijinit de c tre parohie, dar i de familiile lor. (Din p cate, cu pu ine excep ii, colile publice nu pot oferi nici un fel de ajutor sau asisten privind acest aspect. Este mai u or s distribui prezervative dect s te confrun i cu problemele morale i psihologice care se ridic vis a vis de fascina ia adolescentin pentru sex. Oricum, profesorii preocupa i se confrunt cu teribilul adev r c peste jum tate din b ie ii i fetele din ara noastr au rela ii intime de la vrsta de aproximativ 18 ani). Singura speran pentru a i ajuta pe copiii no tri s i p streze virginitatea sau chiar s se protejeze n mod eficace de SIDA, este aceea de a i ncuraja s se ab in de la rela iile sexuale pn la c s torie. Aceast ncurajare trebuie dublat de programe educa ionale sponsorizate de comunitatea parohial , programe n cadrul c rora responsabilitatea este n primul rnd a preotului. Asemenea programe ar trebui s i implice i pe p rin i pe ct posibil, nv ndu i semnifica ia adnc a sexualit ii i sf tuindu i s fac acela i lucru cu copiii lor, nc din primii ani de coal . De asemenea, este important ca tinerii s fie sensibiliza i asupra necesit ii de a redirec iona energia sexual dinspre sine spre ceilal i i, mai ales, c tre Dumnezeu. Convertirea eroticului n ers nu este un simplu exerci iu monastic, ci implic folosirea adecvat a sexualit ii de c tre fiecare cre tin, b rbat sau femeie, c s torit sau singur. Prin urmare, o regul important pentru cei nec s tori i ar fi ab inerea de la activitatea care ar putea produce un nivel de stimulare sexual ce ar conduce la orgasm. Pe m sur ce cele dou persoane se cunosc, se bucur i se pre uiesc unul pe cel lalt, este natural ca ei s treac de la gesturile timide de afec iune la s ruturi i mngieri. Totu i ei ar trebui s i aminteasc de fiecare dat c naturalul este c zut i cu prec dere pe t rmul sexualit ii este n mod constant deschis spre demonic. Ra ionalizarea, sau pasiunile ra ionalizate pot trece u or de la un grad de intimitate la altul, pn cnd cele mai
79

bune inten ii s au pierdut, iar cuplul a cedat poftei. A a cum mul i tineri recunosc la spovedanie: cnd se ntmpl acest lucru, ei se simt murdari i ieftini, nu din pricina sexului n sine, ci pentru c s a spulberat un ideal i, mult prea des, cineva este iremediabil r nit. E de prisos s spunem c , n asemenea momente, sensibilitatea pastoral este indispensabil . Ea trebuie nso it de fermitate, dar trebuie s d ruiasc iertare i compasiune. Este imposibil s impui limite deci r spunsuri concrete la ntrebarea pn unde pentru c este dificil s le observi cnd ele par s fie legale i arbitrare. Abordarea cea mai eficace este ncurajarea tinerilor, ncepnd cu preadolescen a, s mediteze i s vorbeasc despre sensul vie ii lor ca i copii ai lui Dumnezeu, ca purt tori ai chipului S u, i ca persoane a c ror singur valoare vine din fidelitatea fa de Dumnezeu i m rturia dat despre El naintea oamenilor. Din aceast perspectiv trebuie abordat sexualitatea, n mod ferm i deschis, cu respect deplin pentru puterile ei, ct i pentru frumuse ea i puterea ei creatoare.

80

Adulterul Aceste concluzii privind relatiile sexuale preconjugale in a fortiori pentru rela iile extra conjugale, care constituie adulterul. Termenul adulter se refer n general la relatiile sexuale ntre o persoan c s torit i un partener de sex opus care nu i este so sau so ie. Conceptul trebuie totu i l rgit, pentru a include orice tip de sexualitate genital mp r it de 2 persoane care nu sunt unite prin c s torie, inclusiv rela iile homosexuale. De pild , un b rbat c s torit care practic homosexualitatea nu e mai pu in un adulter dect b rbatul care face dragoste cu alt femeie dect so ia sa. Scriptura este clar n privin a problemei adulterului, de la porunca a 7 a pn la nv tura lui Iisus. Una din marile antiteze ale Predicii de pe Munte arat c p catul trupesc implic n aceea i m sur mintea i inima (Mt. 5, 27 28). Aceasta este n esen chemarea de a ne feri de la idolatrie. Prin ns i natura sa, pofta este obsesiv . Ea se concentreaz ntr un mod nes n tos (disfunc ional, am spune azi) asupra unei persoane reduse n acest fel la un simplu obiect, i care devine astfel un idol. Dar, ca i orice idol i acesta este ireal; el este produsul imaginar al fanteziei. Pofta care aduce cu sine adulterul, rupe leg tura creat ntre so i prin Taina C s toriei. De aceea, Iisus adaug la cuvintele despre adulter sfatul ferm de a ne t ia mai bine madularul bolnav dect s mearg trupul ntreg n iad (Mt. 5, 29 30). Leg tura conjugal poate fi durabil numai dac e construit pe ncredere i fidelitate. ntruct adulterul submineaz n mod cert aceste valori, Iisus (potrivit tradi iei lui Matei) permite faimoasa excep ie de la interzicerea divor ului (Mt. 5, 31; Mt. 19, 9). Fie c porunca se refer n acest context explicit la adulter, fie c nseamn mai mult dect att, ideea este clar . n afara unirii conjugale, activitatea sexual distruge leg tura intim a ncrederii i fidelit ii, care este conditia sine qua non a c s toriei. Ea violeaz rela ia dintre so i i ndep rteaz pe Dumnezeu, ntruct Acesta este ultima surs i finalitatea acelei rela ii. De aceea, Dumnezeul Vechiului Leg mnt condamn idolatria ca o form de adulter, a a cum Iisus condamn adulterul ca opunndu se scopului divin de a face din b rbat i femeie un singur trup (cf. Mc. 10, 4 9). Canoanele Bisericii prescriu adesea excomunic ri pentru cazuri de adulter, att ca pedeaps , ct i ca mijloc de con tientizare a penitentului asupra gravit ii faptei sale. Sinodul de la Ancira, de pild , prescrie o pedeaps de 7 ani (de peniten ) pentru so ul sau so ia care au comis adulterul. Chiar con locuirea cu o so ie adulter este suficient pentru a opri un laic de la Taina Preo iei sau
81

pentru a depune un cleric. Sfntul Vasile i pune pe adulteri la un loc cu criminalii i sodomi ii (homosexualii), propunnd aceea i pedeaps pentru to i. Canonul s u 58 (a treia epistol canonic ) stipuleaz : Adulterul n patru ani va fi tnguindu se, iar n cinci ascultnd, n patru prosternndu se, n doi mpreun stnd nainte de a i se permite primirea Sfintei mp rt anii. Ispita sexului extra conjugal este mai puternic acolo unde este singur tate i frustrare, fiind legat mai ales de criza vrstei de mijloc. nafar de b rba ii divor a i sau separa i de so iile lor, clientul tipic al unei prostituate este b rbatul alb de vrst mijlocie care are o c snicie fericit i o stare material acceptabil . El pl te te pentru sex fie pentru a compensa faptul c so ia nu i mai satisface dorin ele, fie din pricina stresului provocat de cariera sa. Nici clericii nu sunt imuni la astfel de sentimente i dezam giri. Dac ei cad cu bun tiin n p catul trupesc, ndeosebi cu o femeie c s torit , ei spulber ncrederea sufletelor de care sunt responsabili i prin aceasta i tr deaz voca ia. De aceea, Canonul 25 Apostolic spune: Episcopul, prezbiterul ori diaconul, prinzndu se n desfrnare sau n jur mnt strmb sau n furti ag, s se cateriseasc . Iar Canonul 1 al Sinodului din Neocezareea (nceputul sec. IV) afirm clar: Prezbiterul dac se va nsura, s se scoat din trepta sa, iar de va fi desfrnat, sau va comite adulter, s se exclud cu des vr ire i s se supun peniten ei. Este un lucru ngrozitor ca membrii clerului s distrug rela iile conjugale prin s vr irea adulterului, iar canoanele reflect acest lucru. Cum r mne ns cu dimensiunea pastoral a acestei probleme? Dac o femeie vine la duhovnicul s u pretinznd c so ul ei a comis adulter, trebuie ea ncurajat s intenteze divor ? Dac unul din so i s vr e te adulterul, este n acest fel distrus leg tura creat ntre ei prin Taina C s toriei? Pe scara valorilor morale, adulterul este n mod evident mult mai grav dect activitatea sexual pre conjugal , ntruct violeaz un leg mnt conjugal real: leg tura dragostei i a ncrederii dintre dou persoane. Totu i, nici sexul pre conjugal i nici cel extra conjugal nu sunt p cate de neiertat. n cazul adulterului, exist o singur posibilitate de reconciliere: poc in a din partea celui care a gre it i iertarea oferit de partener. Nu exist probabil nici o alt situa ie care s provoace resursele emo ionale i spirituale ale unui cuplu ca i n cazul n care unul din ei comite adulter. Partenerul ofensat se va simti tr dat, respins, umilit. Acestea sunt sentimente puternice care trebuie nfruntate, exprimate i dep ite adesea cu sprijinul unei ter e persoane pentru ca vindecarea s aib loc. Dar, ca i n cazul celorlalte p cate, adulterul nu afecteaz doar persoanele implicate direct, ci ntreaga comunitate eclesial . Noi suntem m dulare unul altuia, uni i ntr un singur Trup, al c rui cap este Hristos. Avem fa de fiecare m dular responsabilitatea de a aduce mp carea i pacea atunci cnd este
82

posibil. Pentru p strarea confiden ialit ii, preotul trebuie uneori s reprezinte comunitatea, ncercnd s mpace i s vindece cuplul r nit. Dar to i cei care cunosc situa ia partenerul, prietenii, preotul pot i trebuie s participe la acest proces prin rug ciunea continu a fiec ruia pentru cei doi. Un lucru esen ial n astfel de cazuri este p strarea confiden ialit ii de c tre preot, dar i de c tre ceilal i implica i, mai ales atunci cnd este vorba de confesiunea unui penitent. Totu i, exist unele cazuri care ar putea cere ruperea acestei t inuiri, in primul rnd cazurile de pedofilie, incest sau viol. Dac preotul este obligat s spun tot ce tie autorit ilor sau s se confrunte cu f pta ul, el trebuie s ia toate m surile de precau ie pentru a p stra confiden ialitatea confesional . Afar de situa iile n care p catul m rturisit pune n pericol alte vie i pedofilia, violul n serie sau crima premeditat confiden ialitatea trebuie s r mn absolut . Preotul se poate trezi c trebuie s rezolove singur situa ia. El poate fi ajutat de alte persoane din cadrul sau din afara parohiei care cunosc cuplul i n care se poate avea deplin ncredere. n orice caz, scopul urm rit trebuie s fie poc in a sincer a celui care a p c tuit i iertarea partenerului. Dac cea de a treia persoan este deschis unui astfel de proces, preotul i va oferi de asemenea ngrijirea pastoral cuvenit . Chiar dac preocuparea principal a preotului este persoana adulterului (mai ales dac i este prieten sau dac e un alt preot) el trebuie s fie sensibil mai ales la nevoile i sentimentele p r ii ofensate. Adesea apare ispita de a salva pe cel care a gre it, neglijnd partenerul. Amndoi ns trebuie s se bucure de aceea i aten ie din partea preotului. Problema este i mai complex , cernd o i mai atent sensibilitate pastoral atunci cnd cea de a treia persoan face parte din aceea i comunitate parohial . Prioritatea trebuie s se dea p str rii i nt ririi familiei, mai ales cnd sunt i copii la mijloc. Aceasta nseamn n primul rnd c preotul l va ncuraja pe cel care a s vr it adulterul s i mp rt easc secretul partenerului s u de via s deschid rana pentru a o putea trata i va face tot ce este necesar pentru ca acesta s se vindece prin poc in i asisten adecvat . n opera asisten ei pastorale, preotul trebuie s expun n predicile sale nv tura Bisericii privind sexualitatea n general i p catele legate de ea, n particular. Este important s se evite accentuarea valorilor spirituale i teologice ale sexualit ii. Accentul se va pune pe importan a ascezei n via a credin ei. Obiectivul nu este doar prevenirea p catelor sexuale, ci angajarea n r zboiul spiritual care duce la via a transfigurat . Lupta mpotriva gndurilor p c toase, ca i cea mpotriva manifest rilor sexuale exterioare, este una profund spiritual . Iisus i Scripturile n general condamn aceste p cate att de vehement, pentru c ele distrug rela iile interumane, reducnd persoana la o caricatur a adev ratei umanit i. nc o dat , sexualitatea trebuie privit din perspectiva eshatologic . Pentru c n
83

cele din urm , moralitatea sexual este justificat atta timp ct traseaz drumul care duce la mp r ia lui Dumnezeu.

84

Pornografia Din aceast perspectiv , putem s ne d m seama care este punctul de vedere ortodox privind pornografia. Fenomenul constituie o afacere uria n S.U.A., iar eforturile de a l controla au avut pu in succes. Una din probleme este dificultatea de a o defini cu exactitate. Imagistica sexual prezint valori diferite n diferitele civiliza ii. Francezii, de pild , sunt de acord cu nuditatea par ial sau chiar total la T.V. i pe plaj , dar cei mai mul i ar fi ofensa i de senzualitatea ieftin ce constituie hrana obi nuit a tinerilor americani. Totu i, sunt anumite intui ii generale n privin a subiectului (l recunoa tem cnd l vedem) care ne permit s facem cteva distinc ii i s suger m unele solu ii. Facem o prim distinc ie ntre pornografia total (hard core) i cea u oar (soft core). Prima, incluznd imagini sadomasochiste i pedofile, duce la exploatare i abuz de cel mai r u soi. Datorit urm rilor distructive, p rintii, educatorii i publicul ntreg ar trebui s fac orice efort pentru a lupta mpotriva acestora. Pornografia hard core este o n past pe care nici o societate civilizat nu ar trebui s o tolereze. R spndirea sa i enorma influen economic n aceast ar tind s confirme, din p cate, morbida observa ie a lui Georges Clemenceau, c S.U.A. este singura na iune din istorie care trece de la barbarism la decaden f ra a traversa o perioad de civiliza ie. Pentru o trecere n revist fugar a impactului pornografiei hard core asupra etosului american, e de ajuns s ne arunc m o privire asupra subiectului din 10 febr. 1997 al revistei U.S. News&World Report. Lng imaginea unui cunoscut star porno, citim pe copert c America este de departe principalul producator de filme porno n lume, cu o incredibil rat de 150 de titluri noi pe s pt mn . Urmeaz o statistic : Un club striptease profitabil c tig 5 milioane de dolari pe an; starurile porno de prim m rime c tig 20.000$/s pt mn dansnd. Aproximativ 8 miliarde de dolari au fost cheltui i anul trecut n afacerile porno; num rul nchirierilor de casete video hard core a crescut de la 75 milioane n 1985 la 665 milioane n 1996, la un pre de peste 8 miliarde de dolari etc.; reportajul ncepe cu prezentarea produc torului de filme porno aflat n top, a c rui companie se nume te sugestiv Evil Angel Videos. Se arat apoi c industria respectiv a redus femeia la un obiect dezumanizat al dorin elor/obsesiilor altora. Este o cronic remarcabil despre depravarea pe care mul i cititori, probabil, o ntmpin cu un zmbet i o ridicare din umeri. Iar exploatarea continu implacabil. Pornografia soft core este att de agresiv nct cu greu o mai putem recunoa te. De la blajinele cataloage Victorias Secret, la revistele i filmele mai

85

explicite, pornografia soft core umple casele noastre, locurile de munc dar i colile noastre. i aici avem o problem de definit: rela iile sexuale explicite ntr o sum R sunt hard sau soft? i, pn la urm , oare mai conteaz ? Problema este care sunt efectele satur rii mediei i a obsesiei publicului de sex? Ce se ntmpl cu min ile i sentimentele celor care privesc telenovele zilnic, sau talk show uri cu subiecte sexuale? Ce impresie i fac copiii no tri cnd v d sex i violen n desenele animate de smb ta diminea a? Potrivit majorit ii cercet rilor, nc nu exist o dovad clar a faptului c pornografia duce la cre terea criminalit ii sexuale. Totu i, prevale a acesteia n casele celor care s vr esc viol, abuz infantil sau alte fapte violente legate de sex, sprijin teoria c pornografia stimuleaz comportamentele deviante. Este f r dubiu faptul c i r ne te i i degradeaz pe cei pe care i nf i eaz , fie ei b rba i, femei sau copii. De asemenea, gole te cel mai intim comportament uman de orice sens al iubirii, fidelit ii ori responsabilit ii i, n acela i timp, obiectiveaz i relativizeaz sexul prin accentul pus pe imagine o fantezie care prin defini ie nu are substan , realitate. (Manualele sexuale care sf tuiesc cuplul s i imagineze c partenerul este o persoan mai ar toas , nu fac altceva dect s incite la adulter). Astfel, ea degradeaz i depersonalizeaz sexualitatea ntr un mod abuziv. Dat fiind aceast influen , e greu s n elegem cum oameni s n to i din punct de vedere moral cer ca pornografia, mai ales cea hard core, s fie protejat de primul Amendament. Filosoful german ateu Ludwig Feuerbach afirma: Man ist was man i t! Suntem ceea ce mnc m!. Pr. Alexander Schmemann preia aceast fraz ntr un mod genial, demonstrnd c principalul nostru scop n via este s consum m Sfnta Euharistie i n aces fel s devenim euharistici. Rostul iconografiei n Biseric este de a hr ni mintea i inima cu mncare cereasc , mncarea purit ii, binecuvnt rii i sfin eniei. Pornografia este o iconografie demonic . Ea nzestreaz mintea cu imagini corupte care provoac stric ciune n adncimile sufletului. Pornografia creeaz dependen . Cei care se folosesc de ea fie pentru a i elibera tensiunea ori nelini tea, fie pe post de stimul sexual vor sim i inevitabil nevoia s m reasc doza pentru a ob ine acela i efect. n cele din urm , pornografia este abuziv . Ca industrie, ea exploateaz i manipuleaz pe cei care o folosesc pentru stimularea sexual . Orict de mult ar contribui la GNP, pu ine se pot spune pentru a o justifica. Dac , ntr adev r, suntem ceea ce mnc m, pornografia este evident o otrav pentru sistem. Ca i antiteza pervers a iconografiei autentice, ea reclam tratamentul pe care Iisus l recomand pentru orice p cat legat de privire (Mt. 5, 29). O solu ie mai pu in radical , dar poate la fel de eficace, este renun area la materialele pornografice. Un canon al Sinodului Trulan (Quinisext, 692) spune n leg tur cu acest subiect: Ochii t i s priveasc cele drepte i cu toata paza tinere ii inima ta porunce te
86

n elepciunea (Prov. 4; 232 25) c ci sim irile trupului lesne strecoar n suflet cele ale lor. Poruncim a adar ca de acum nainte, n nici un chip s nu se mai zugr veasc , fie pe tablouri, fie altcumva nf i ate, chipuri care am gesc vederea i care stric mintea i mping spre a rile pl cerilor ru inoase (Canonul 100). Tradi ia ortodox i intui iile cre tinilor condamn pornografia tocmai pentru c sim irile trupului lesne strecoar n suflet cele ale lor. Pornografia i corupe att pe cei care o produc, ct i pe cei care o folosesc. De aceea, ea este o problem social i moral de mari propor ii. i pentru c dezumanizeaz prin deformarea chipului lui Dumnezeu din om, ea este i o problem profund spiritual .

87

Masturbarea Strns legat de problema pornografiei este practica masturb rii. n ultimii ani, p rerile s au mp r it referitor la aceast problem , trecnd de la o extrem la alta. De la teama f r temei c masturbarea provoac boli mentale i deform ri fizice, s a ajuns ca mul i medici, i chiar clerici, s o prezinte ca pe o activitate f r urm ri negative ce trebuie ncurajat ca mijloc de a rezolva tensiunile sexuale n cadrul c satoriei sau n afara ei. n copil rie, anumite forme de explorare a sinelui, numite adesea cu termenul masturbare, sunt perfect normale. Pe m sur ce copilul cre te i se apropie de pubertate, schimb rile sexuale creeaz nevoi ce fac parte din cre terea biologic normal . Unele astfel de explor ri i stimul ri sunt inevitabile la aceast vrst i chiar inofensive. Primejdia apare n momentul n care acest comportament este dublat de sentimente puternice de vin sau ru ine, care sunt de regul consecin a dezaprob rii exprimate de p rin i sau alte persoane importante din via a copilului. Este esen ial, prin urmare, ca atitudinea fa de copiii no tri s fie bazat att pe Tradi ia Bisericii, ct i pe realitatea biologic . P rin ii care au dificult i cu propria sexualitate sau practic masturbarea i o fac avnd sentimentul de jen e probabil s transfere aceste dificult i i sentimente copiilor lor. Sexualitatea, ca i cea mai mare parte a comportamentului uman, este puternic influen at de pasiuni i atitudini proprii sistemului familial. Dac aceste atitudini sunt s n toase i realiste, iar pasiunile sunt nlocuite de o c l uzire n eleg toare exist toate ansele ca un copil s i p streze s n tatea sexual i s se apropie de maturitatea sexual . Dac nevoia care duce la masturbare este n esen una biologic i este nt rit de influen e externe, de ce majoritatea morali tilor ortodoc i mpreun cu episcopii i cu preo ii no tri afirm c aceast practic este gre it sau cel pu in nes n toas ? R spunsul este complex, dar el include aceia i factori pe care i am men ionat n leg tur cu rela iile preconjugale i pornografia. n primul rnd, masturbarea este de obicei nso it de imagini care sunt n esen pornografice. Fie c aceste imagini sunt interne (imagina ia) sau externe, ele implic exploatarea i devalorizarea altor persoane. Pn la urm , masturbarea este caricatura unei rela ii conjugale adecvate. Ea se concentreaz exclusiv asupra propriei persoane i a satisfac iei personale. Elementele de baz ale dragostei i angajamentului, caracteristice rela iilor conjugale autentice lipsesc cu des vr ire. Din acest motiv, bazndu se pe teologia Legii naturale, Romano Catolicii consider c masturbarea este contrar scopului natural pentru care Dumnezeu a creat sexualitatea la nceput. i lipse te
88

finalitatea procreerea , d ruirea de sine reciproc i ncalc porunca de a duce o via virgin . Pentru a i mplini scopul, sexualitatea trebuie s formeze comuniunea ntre dou persoane, unirea durabil a unui singur trup. n plus fa de aceste obiec ii teologice trebuie s ad ug m faptul c masturbarea creeaz foarte u or dependen . Vor trebui g site tot mai mari doze de stimulante, indiferent de natura lor, pentru a produce acela i nivel de excita ie. O dat devenit un viciu, comportamentul este greu de nfrnt. Dac un penitent i m rturise te n mod repetat p catul masturb rii, preotul ar trebui s n eleag c se afl n fa a unui caz de dependen . Simplul sfat de a i schimba atitudinea nu va da roade n majoritatea cazurilor. Solu iile ar trebui s fie includerea persoanei n cadrul unor programe de terapie n acest sens, precum i rug ciunea i perioade scurte de abstinen total , pentru ca dependen a s fie nfrnt . Este important, totu i, ca persoana n cauz s fie tratat ca suferind de o boal , iar nu ca un p c tos. Cei care se lupt cu dependen a sexual admit de regul c este o cruce dureroas , ru inoas i adesea imposibil de purtat. Indiferent de manifestarea lui exterioar , un dependent sexual nu va avea mai mult pl cere dect un star porno care reia de mai multe ori aceea i scen erotic . De fapt, masturbarea devenit viciu este nso it adesea de sentimente de ru ine, mnie sau dezgust fa de sine. La nivelul la care aceste sentimente sunt mai degrab cauza dect consecin a comportamentului auto erotic, este necesar o form de terapie adecvat . Grija pastoral pentru o persoan care se confrunt cu o astfel de problem trebuie s se manifeste prin iertare i suport moral, i nu judecare i condamnare. Preotul va trebui de asemenea s nso easc persoana respectiv , cu dragoste, n elegere i rug ciune, pe parcursul ntregului drum al vindec rii.

Scurgerile Nocturne Trebuie s facem cteva scurte referiri la secre iile nocturne i la modul gre it n care acestea au fost n elese. De multe ori vin la spovedanie tineri care poart un sentiment de vin pentru aceste secre ii. Dac ele au loc smb ta sau n ajunul unei s rb tori, problema este dac ei pot primi Sfnta mp rt anie. Adesea b rbatul este preocupat de faptul c a s vr it p catul lui Onan (Gen. 39, 9) i se simte responsabil pentru a i fi risipit s mn a. De i n limbajul zilelor noastre, onania se refer la masturbarea masculin , sensul s u originar era legat mai degrab de coitus interruptus. (P catul lui Onan nu const n faptul c el se masturbeaz , ci n aceea c refuz s mplineasc responsabilitatea leviratului, a c rui datorie era s o ns mn eze pe v duva fratelui s u n
89

scopul de a asigura continuitatea neamului acestuia. Cu alte cuvinte, p catul nu const att n mpr tierea s mn ei pe jos, ct n refuzul de a se supune legii leviratului). Dac sperma este risipit prin masturbare, aceasta este rezultatul unei ac iuni p c toase. Totu i, nu se poate spune acela i lucru despre secre iile nocturne. Trebuie s n elegem c aceste secre ii sunt un aspect normal i s n tos al func ion rii trupului. Ca i multe altele, ele pot fi cauza p catului dac sunt nso ite de sentimente i imagini corespunz toare i, mai ales, dac duc la masturbare. Chiar sentimentele senzuale ce nso esc i provoac adesea secre iile, sunt produsul biologiei noastre i cu greu pot fi calificate drept un r u moral. Epistola Sfntului Atanasie c tre c lug rul Ammus merit citat n acest sens: Polu iile nocturne involuntare nu sunt un p cat: c ci ce fel de p cat sau necur ie poate avea n sine un excrement natural? Gnde te te ce absurd e s consideri un p cat ceara din urechi sau scuipatul din gur . Mai mult, am putea spune i alte lucruri: am putea explica de pild cum excre iile stomacale sunt necesare pentru via a animalelor. Dar dac credem c omul este lucrul minilor lui Dumnezeu, cum ne nva Scriptura, cum am putea n mod necesar s producem ceva impur? Atanasie se refer aici la F. Ap. 10, 15: Cele ce Dumnezeu a cur it tu s nu le nume ti spurcate. De i este folosit termenul peiorativ polu ie, n acest context, el nseamn pur i simplu secre ie. Ideea este clar : secre iile nocturne, ca i alte risipe trupe ti, sunt rezultatul func iilor naturale create i binecuvntate de Dumnezeu. Ele nu sunt n ele nsele un impediment la primirea mp rt aniei. n acela i fel, epistola canonic a lui Dionisie al Alexandriei c tre episcopul Vasilide ( canonul 4), sf tuie te: Cei care au avut polu ii nocturne involuntare s fac precum vor voi (s se mp rt easc sau nu). R spunsul canonic al lui Timotei al Alexandriei (ntrebarea 12), face o distinc ie important ntre pofta omeneasc i ispita demonic : Cum va fi sf tuit cel care vrea s se mp rt easc dup ce a avut polu ii nocturne? R spuns: Dac au venit din dorin a pentru o femeie, se va opri, dar dac au fost o ispit a diavolului, se va mp rt i pentru c ispititorul l va munci cnd va dori s se mp rt easc . La fel ca i n cazul gndurilor, pe care p rin ii de ertului le considerau att de periculoase, sentimentele i emo iile care nso esc secre iile pot duce u or la p cat, de i ele nu sunt n sine dect ispite. Totul depinde de r spunsul nostru. Ca i toate gndurile, ele ar trebui v zute a a cum sunt, iar apoi nl turate. ntr un cuvnt, s le pred m n minile lui Dumnezeu i s adormim din nou.

90

Homosexualitatea n final, ne vom referi la problema dificil i delicat a homosexualit ii. Subiectul este delicat ntruct implic comportamente care au fost condamnate de societate i de autoritatea biblic pe parcursul istoriei, iar speciali tii sus in c cel pu in 10% din popula ie este angajat ntr o form oarecare de homosexualitate sau ar dori s fac acest lucru, n timp ce 3 4% sunt de orientare exclusiv homosexual . Subiectul este dificil pentru c a implicat attea controverse. n ultimii ani am fost martorii unei polariz rii ntre cei care confund orientarea homosexual cu comportamente specifice, al turi de condamnarea persoanei respective, i cei care afirm c homosexualitatea este neutr din punct de vedere moral i, prin urmare, ea este alternativ un mod de via viabil. Cei care se consider ca f cnd parte din mi carea homosexual lesbian sunt ntr un conflict adnc cu cei care ap r valorile tradi ionale (exclusiv unirile heterosexuale n cadrul mariajului). Conflictul s a l rgit n sfera public prin cererile homosexualilor i ale lesbienelor, care i doresc o legisla ie special care s permit c s toriile homosexuale, adop iile n cadrul acestora i un acces f r restric ii la cazare i angajare. n cadrul Bisericii, problema esen ial a dezbaterii este legat de accesul homosexualilor activi la serviciul divin (la Taina Preo iei). Conflictul este sporit de limbajul folosit de homofobi (epitete care i denigreaz pe homosexuali i acuz comportamentul homo erotic) i homofili (acuze de homofobie i heterosexism patriarhal aduse f r discriminare celor care nu sunt de acord cu ei). Homosexualitatea este definit de regul ca o atrac ie psihosexual predominant i persistent fa de membri ai aceluia i sex. n general, termenul desemneaz att dorin a sexual pentru o persoan de acela i sex, ct i comportamentul legat de aceast dorin . Unele studii clinice recente au ar tat c homosexualitatea este condi ionat de factori multipli: fiziologici, psihologici, genetici i sociali. Este nc greu de precizat rela ia real ntre natur i educa ie (ntre modul n care datele genetice i mediul influen eaz orientarea homosexual ). Homosexualii militan i insist asupra componentei genetice, pentru a ap ra teoria conform c reia homosexualitatea este nn scut i ireversibil i pentru a se putea constitui legal ca grup minoritar. Al ii accentueaz rolul factorilor de mediu, n general problemele de rela ie care apar n snul familiei. n 1991, neurobiologul Simon Le Vay a descoperit c un mic grup de neuroni din hipotalamusul creierului b rba ilor homosexuali este doar a treia parte dintr o jum tate din m rimea celui ntlnit la b rba ii heterosexuali i
91

aproape de aceea i m rime cu cel al femeilor heterosexuale. ntruct att b rba ii homosexuali ct i femeile heterosexuale sunt atra i de b rba i, s a ajuns la concluzia c m rimea nucleului hipotalamic este legat de orientarea sexual . (Hipotalamusul regleaz temperatura corpului, somnul, foamea, ritmul cardiac i alte activit i autonome, incluznd o pe cea sexual ). Totu i, ntrebarea care se pune este dac m rimea redus a nucleului este cauza sau consecin a homosexualit ii. n 1992, psihologul J. M. Bailey i psihiatrul R. C. Pillard au adus alte dovezi care sprijin ideea c factorii genetici sunt semnificativi n formarea orient rii sexuale. Alte cercet ri au sprijinit, dar nu au stabilit definitiv juste ea teoriei c genele ar juca un rol n preferin ele sexuale. Oricum, to i speciali tii insist s se ia n considerare i factorii sociali i psihologici. A a cum a ar tat John F. Harvey, faptul c aproape jum tate din gemeni nu au orientarea sexual a celuilat nt re te ideea c dezvoltarea psiho sexual depinde ntr o oarecare m sur de mediul n care cre te copilul. Distinc ia ntre actele homosexuale i orientarea homosexual este una recent , bazat pe opera lui Freud i a altor cercet tori din aria sexualit ii umane. Aceast distinc ie era necunoscut n vremurile biblice, cnd se afirma c comportamentul homosexual este o pervertire voit i p c toas a posibilit ilor sexuale d ruite de Dumnezeu. ntrebarea este n ce fel trebuie revizuit aceast judecat acum cnd orientarea sexual este un fapt stabilit? Pe de alt parte, realitatea orient rii implic considerarea faptelor ce decurg din ea ca fiind juste din punct de vedere moral? Pozi ia Bisericii Ortodoxe este c toate faptele homosexuale sunt inacceptabile din punct de vedere moral: ele denatureaz scopul i func iunea fireasc a organelor trupe ti, nu au nici o valoare procreativ i reprezint o parodie a unirii ntr un singur trup. Caracterul de promiscuitate al comportamentului homosexual n genere l arat ca fiind un p cat, n timp ce actele specifice incluznd rela iile anale i stimularea oral genital i oral anal provoac multora repulsie i dezgust. Aceste sentimente sunt oglindite n multe pasaje biblice i scrieri patristice care condamn activitatea homosexual . Textele scripturistice principale sunt: Gen. 19, 4 11 b rba ii Sodomei ncearc s violeze musafirii lui Lot Lev. 18, 22: S nu te culci cu b rbat ca i cu femeie; aceasta este spurc ciune i Lev. 20, 13: De se va culca cineva cu b rbat ca i cu femeie, amndoi au f cut nelegiuire i s se omoare, c sngele lor asupra lor este. Rom. 1, 26 27: b rba ii au renun at la rela iile naturale cu femeile, s vr ind ru inea i lund n ei r splata cuvenit r t cirii lor. I Cor 6, 9 11: ntre cei care nu vor mo teni mp r ia lui Dumnezeu se num r r idolatrii, adulterii i sodomi ii (arsenokoitai se refer la homosexualitatea masculin ).
92

I Tim 1, 8 11: legea este pus penntru cei f r de lege i p c to i, ca i pentru pornois, arsenokoitais i andrapodistais (desfrna i, homosexuali i vnz tori de oameni). Iuda 7: se refer la imoralitatea sexual i pofta nefireasc (ekporneusasai...sakos heteras) a Sodomei i Gomorei. La aceasta am mai putea ad uga Dt. 23, 17 care interzice prostitu ia feminin i cea masculin n Israel I Regi 14, 24 i 22, 46 care includ prostitu ia masculin ntre spurc ciunile s vr ite n fa a lui Dumnezeu. Unii reputa i bibli ti i al ii al turi de ei au f cut eforturi considerabile pentru a ar ta c aceste pasaje nu pot fi citite ca o condamnare f r echivoc a homosexualit ii. O parte a acestor eforturi au fost rodnice, dar cea mai mare parte a fost motivat de un plan al corectitudinii politice, care a produs o exegez n el toare. Conform acestei exegeze, b rba ii sodomi i sunt vinova i nu de sodomie, ci de nerespectarea ospitalit ii orientale; prescrip iile levitice se refer la cur ia cultic ; n Epistola c tre Romani, Sfntul Pavel critic idolatria, al turi de pofta care i urmeaz ; iar n Epistola c tre Corinteni i Timotei, referirea trebuie n eleas ca o condamnare exclusiv a pederastiei greco romane i nu a homosexualit ii n sine. (Din informa iile mele nimeni nu a construit un argument rezonabil mpotriva sensului din prima facie din Iuda 7). Dac aceste texte sunt citite n context i mai ales cnd sunt privite n lumina nv turii lui Iisus despre c s torie i unirea conjugal este pu in probabil ca ele s nu condamne actele homosexuale. O atitudine similar ntlnim n literatura patristic . n Didahii 2,2 se spune: s nu s vr e ti crim , adulter, pederastie (paidophthoreseis), p cat trupesc.... Teofil al Antiohiei, Clement i Atanasie ai Alexandriei, Ioan Damaschin i mul i al ii condamn paidophthoria, dar aceasta s ar putea limita la ceea ce numim pedofilie (sau abuz sexual infantil). Mai pu in ambigue sunt scrierile Sfntului Vasile cel Mare i mai ales ale Sfntului Ioan Hrisostom. Canonul 7 al Sfntului Vasile din prima Epistol canonic , precizeaz : Stric torii de parte b rb teasc i stric torii de animale, i uciga ii, i fermec torii, i adulterii i idolatri sunt vrednici de aceea i pedeaps , iar n privin a celor ce 30 de ani s au cur it pentru necur irea pe care au f cut o ntru ne tiin , nu se cuvine nici a ne ndoi de primirea lor. Canonul 62 din a treia Epistol canonic afirm : Cel ce a ar tat imoralitate n cele b rb te ti, i se va hot r timpul de peniten ca celui ce nelegiuie te ntru adulter (15 ani de excomunicare Can. 58), iar Can. 63 adaug : La fel i cel ce i arat p gn tatea sa ntre cele necuvnt toare... Canonul 61 Apostolic consider p catul trupesc, adulterul i homosexualitatea ca impedimente pentru Taina Preo iei: Dac mpotriva unui credincios se face vreo nvinuire de desfrnare, de adulter sau de o alt oarecare fapt oprit inclusiv actele homosexuale i s ar dovedi, acela s nu devin cleric.
93

Cel mai riguros dintre to i este Sfntul Ioan Hristosom, mai ales n Omiliile sale la Romani cap. 1 i 4. Comportamentul homosexual este numit o nebunie monstruoas , o pasiune nefireasc a celor care L au p r sit pe Dumnezeu. Aceast nebunie, care este mult mai rea dect desfrnarea, degradeaz pe om, coborndu l mai jos ca animalele. Retorica lui Hrisostom trebuie explicat , cel pu in n parte, prin convingerea sa c activitatea homosexual este pur voluntar : o pervertire voit a heterosexualit ii comune tuturor b rba ilor. Acest punct de vedere nu mai este valabil, de vreme ce exist o orientare sexual condi ionat psihologic i genetic, i care este n multe cazuri ireversibil . Acest fapt stabilit clinic i a f cut pe morali ti s redefineasc rela ia dintre orientare i comportament, ca i semnifica ia moral a actelor homosexuale n sine. Conducerea Bisericii Romano Catolice, exprimat prin Congrega ia Sacr pentru Doctrina Credin ei, a solicitat acordarea unui suport pastoral celor care sunt de orientare homosexual , considernd n acela i timp c aceast condi ie este n sine disfunc ional sau cel pu in incomplet . Mul i morali ti catolici (McCormick, Curran, Cahill .a.) s au ntrebat dac este adecvat expresia disfunc ie obiectiv pentru a descrie condi ia homosexual , pretinznd c arunc o pat neagr asupra persoanei, i nu doar asupra comportamentului. Adep ii termenului au replicat c aceasta nu nseamn c homosexualul este r u n sine. n timp ce condamn ca fiind inacceptabil din punct de vedere moral orice activitate genital homosexual , ace tia cer s se recunoasc faptul c homosexualitatea n sine chiar dac este disfunc ional nu este neap rat un p cat. Distinc ia, precum i terminologia, se sprijin pe teologia catolic despre natur . De la o extrem la alta, r spunsurile cre tine la problema homosexualit ii se mpart precum urmeaz : 1. O atitudine nefavorabil puritiv , condamnnd att actele, ct i orientarea ca deviante, perverse etc. 2. O atitudine nefavorabil non puritiv care consider homosexualitatea ca o disfunc ie, condamn totu i p catul, dar nu i pe p c tos. 3. O acceptare prudent , limitat , n elegnd homosexualitatea i actele sale ca un r u ontic i totu i n cazurile ireversibile sunt acceptate rela iile stabile, iar actele homosexuale n aceste rela ii sunt considerate permise i chiar responsabile. 4. Acceptarea deplin considernd orientarea homosexual ca fiind nn scut (deci d ruit de Dumnezeu), iar comportamentul care o nso e te ca adecvat din punct de vedere moral, i chiar de dorit. Numero i etici ti catolici sunt pentru cea de a treia abordare (de i au fost eticheta i drept revizioni ti de mai mul i catolici conservatori, care reprezint atitudinea nefavorabil non pu ritiv ). Pozi ia lor are la baz o important reflec ie asupra naturii actelor n sine. Se pune ntrebarea: mprejur rile
94

particulare modific numai rela ia cuiva cu o fapt anume, sau i valoarea moral a faptei n sine? n studiul s u din 1977 Moralitatea sexual . O abordare catolic , Philip S. Keane r spunde afirmativ. El afirm c exist o prioritate i o normativitate a actelor i rela iilor heterosexuale ce nu pot fi eludate de nici o teologie a homosexualit ii. Totu i, el se folose te de o metodologie care prive te anumite fapte obiectiv grave, dar subiectiv necondamnabile. El spune: sunt cazuri n care r ul ontic al faptelor homosexuale nu devine un r u moral obiectiv, ntruct n mprejur rile respective it is truly proportionate for the homosexual acts to be posited. Prin urmare, concluzia este: persoana r mne membru al Bisericii i este liber s primeasc Sfintele Taine. Aceea i pozi ie o adopt Lisa Cahill i Richard McCormick. Pentru Cahill, actele homosexuale sunt ne normativ dar obiectiv justificabile n situa ii excep ionale, n care dou persoane de acela i sex formeaz o rela ie permenent i exclusiv . McCormick conchide c sunt dou criterii dup care rela iile homosexuale pot fi considerate ca permise ( i nu justificabile, de vreme ce orientarea i actele heterosexuale r mn normative). 1. Dac persoana n cauz este ireversibil homosexual . 2. Dac persoana n cauz nu este chemat la celibat pentru mp r ie. El insist c aceste judec i constituie responsabilitatea persoanei naintea lui Dumnezeu i, n scopul unei abord ri pastorale adecvate, ele ar trebui respectate de Biseric . nc o dat problema esen ial este cea ridicat de Philip Keane: circumstan ele legate de o fapt schimb rela ia moral a unei persoane cu fapta respectiv , sau i caracterul moral al faptei n sine?. Referindu ne la criteriile lui McCormick, ne vom ntreba dac sensul moral al unei fapte depinde de circumstan e sau fapta posed n ea ns i o valoare moral ? Ortodoc ii, mpreun cu al i cre tini, recunosc c anumite mprejur ri pot diminua r ul sau gravitatea unor fapte, cum ar fi omorul n timp de r zboi sau avortul n cazul unei sarcini ectopice. Totu i, unde vom a eza limita? Justific oare grija pastoral acceptarea rela iilor homosexuale pn acolo nct i vom primi la Sfnta mp rt anie, i vom privi ca pe un cuplu i le vom permite s adopte copii? Cu alte cuvinte exist circumstan e care s prezinte actele homosexuale ca acceptabile, de i ne normative? Sau vom putea spune c aceste mprejur ri schimb natura faptei n sine, astfel nct s o putem considera obiectiv grav , dar subiectiv necondamnabil ? R spunsul ortodox este c faptele posed n sine valoare moral independent de mprejur ri. (Punctul de vedere expus de Philip Keane este un exemplu de propor ionalism extrem, care ar putea u or aluneca n relativismul situa iei sau etica contextual ). Faptele n sine i nu doar inten iile, atitudinile,
95

consecin ele sunt bune sau rele, juste sau gre ite. Abordarea conservatoare i foarte nepopular ast zi a cre tinilor ortodoc i fa de aceast problem este sau ar trebui s fie bazat teologic pe principiile morale i nu pe reac iile emo ionale la fenomenul homosexual n sine. Acest principiu care sus ine ntreaga antropologie ortodox afirm c unicul scop al vie ii omene ti, incluznd existen a trupeasc , este sl virea lui Dumnezeu. Acela i principiu st la baza poruncii lui Iisus: Fi i des vr i i, precum Tat l vostru Cel ceresc des vr it este (Mt. 5, 48) i a avertismentului Sfntului Pavel: sl vi i pe Dumnezeu n trupul vostru (I Cor. 6, 20). Actele homosexuale (genitale) prin ns i natura lor violeaz acest principiu, din motive pe care le am men ionat mai devreme. Homosexualii deviaz ac iunea natural a organelor sexuale n ncercarea de a i satisface pofta egoist i parodiaz leg tura unui singur trup pe care numai un b rbat i o femeie o pot avea, c utnd s compenseze patologic lipsa unei identit i din copil rie (cu p rintele de acela i sex, potrivit lui Elisabeth Moberly). Mult mai important din punct de vedere pastoral este un aspect men ionat adesea n literatura de specialitate: faptul c actele homosexuale sunt n mod evident d un toare celor angaja i n ele. n loc s repare sau s vindece ruptura din rela iile personale care la un anumit nivel le sus ine (n plus fa de componenta genetic posibil ), actele respective nu fac dect s men in boala sau disfunc ia. De i afec iunea a doi homosexuali este adesea adnc i autentic , ea este inevitabil viciat de un erotism narcisist, produsul a ceea ce Basil Zion numea robia dublului narcisist. Puterea acestei robii pare s stea n aspectul de stare de dependen a homosexualit ii, care mpiedic persoana s se raporteze la un altul ca persoan , prin oferirea unei iubiri jertfelnice i dezinteresate. Sunt desigur i excep ii: cazuri n care rela iile ntre homosexuali reflect o asemenea iubire ntr o m sur mai mare dect multe c s torii. Dar acestea sunt excep ii care nt resc regula. Acestea fiind spuse, este necesar s men inem clar distinc ia dintre act i orientare. Dac este cauzat genetic sau de c tre mediu, ori (mult mai probabil) de amndou la un loc, orientarea homosexual nu este nici un p cat, nici un r u. Persoanele care au aceast orientare sunt n sensul cel mai deplin persoane, purt toare ale chipului lui Dumnezeu i chemate s creasc , al turi de ceilal i, spre asem narea divin . Mai ales atunci cnd ncearc s i schimbe orientarea sexual sau pur i simplu continu n lupta lor de a i p stra castitatea ele au nevoie de sprijinul, sfatul i dragostea Bisericii (episcopi, preo i i laici). Totu i, este clar faptul c condi ia homosexual este adesea ireversibil : orientarea este permanent . n ciuda acestui fapt, Biserica Ortodox nu poate scuza manifest rile exterioare ale acestei orient ri, chiar n cadrul unei
96

rela ii stabile. Datorit faptului c aceste rela ii sunt un p cat i distrug persoana, teologia moral ortodox se opune ferm c s toriilor homosexuale. Dintr o grij pastoral pentru s n tatea spiritual , psihic i fizic a membrilor s i normali sau homosexuali Biserica trebuie s resping astfel de rela ii, a a cum trebuie s se opun adop iilor n cazul unor cupluri homosexuale. Ireversibilitatea orient rii homosexuale nu justific institu ionalizarea ei i ridicarea c s toriilor de acest gen la gradul de mariaje autentice, acceptate de voin a divin . Acest lucru nu justific nici expunerea copiilor la un stil de via homosexual sub preten ia c un copil poate cre te la fel de bine cu dou m mici sau doi t tici ca i cu p rin ii s i biologici. Problema nu este dac un copil e mai bine s nu fie crescut de un cuplu homosexual dect de un singur p rinte sau un orfelinat. Adev rata problem se refer la natura actelor homosexuale i efectul lor asupra celor implica i. Dac este adev rat i credem acest lucru c asemenea acte sunt un p cat i sunt n detrimentul persoanelor implicate, atunci singurul mod n care un cuplu homosexual poate cre te un copil ntr un mod s n tos i responsabil este s r mn celibi. A L sl vi pe Dumnezeu n trup nseamn a reduce activitatea sexual genital la unire conjugal heterosexual , binecuvntat de Dumnezeu. Biserica nu poate s i binecuvinteze mai mult pe homosexualii care doresc s tr iasc i s i exprime sexualitatea mpreun , dect poate s o fac n cazul adulterilor sau a desfrna ilor. Chiar i acolo unde promiscuitatea nu este prezent iar rela ia pare s fie bazat pe o grij i dragoste autentic , stilul de via homosexual r mne n antitez cu chemarea pe care o adreseaz Evanghelia oamenilor. Homosexualii trebuie s fac o alegere: fie s se ab in de la activitatea sexual genital , fie n virtutea refuzului lor s se rup de comuniunea deplin cu Trupul lui Hristos. Acest lucru nseamn c persoanele de orientare sexual care i asum crucea abstinen ei sexuale pot primi Sfnta mp rt anie ca oricare alt membru al Bisericii. De asemenea, nu mai exist n acest caz nici un impediment la Taina Preo iei. Din punct de vedere moral, un b rbat sau o femeie de orientare homosexual care accept celibatul nu este cu nimic diferit de un heterosexual celib sau care i limiteaz experien a sexual la sfera mariajului. Dac , totu i, homosexualii aleg s se manifeste i n exterior, ei se fac vinova i moral ca i cum ar persista n desfrnare sau adulter. Din punct de vedere pastoral, cedarea lor n fa a ispitei ar trebui tratat ca i n cazul altor p cate sexuale: chemarea ferm la poc in , dublat de asigurarea unei iert ri plin de dragoste pentru momentul c in ei. Dac preotului i se aduce la cuno tin existen a unui credincios al parohiei sale care este activ homosexual i refuz s se c iasc s renun e la activitatea sexual i s caute vindecarea preotul va trebui, cu sfatul i sprijinul episcopului, s l excomunice temporar pe cel vizat. Aceast pedeaps sun destul de aspru n vremurile noastre. Totu i,
97

este crucial ca persoanele implicate s fie con tientizate de seriozitatea i nocivitatea comportamentului lor. Excomunicarea trebuie ns aplicat cu o grij pastoral autentic : ea este o m sur temporar , menit s aduc persoana respectiv la poc in . Cu privire la criteriile lui McCormick notate mai sus, avem un singur lucru de spus: din perspectiva ortodox , fiecare persoan care nu e chemat la unirea conjugal este chemat la celibat pentru mp r ie. Este un ideal greu de ndeplinit, dar miile de sfin i din istoria Bisericii dovedesc c nu este imposibil. Mul i din ei, f r s i tie nimeni, doar naintea lui Dumnezeu, au ajuns la sfin enie prin lupta lor nfl c rat mpotriva ispitei sexuale. Motiva ia lor ar trebui mp rt it de to i credincio ii cre tini, f r excep ie. Este evident faptul c fiecare gnd i gest al nostru, sexual sau nu, reflect credin a i fidelitatea noastr fa de Dumnezeu i arat pn unde mergem cu r spunsul nostru la dragostea pe care El ne o ofer . Atunci cnd cerem cuiva s i asume crucea castit ii, nu trebuie s trecem cu vederea faptul c via a conjugal are nevoie adesea de anumite limite n expresia ei sexual , mergnd uneori pn la abstinen a total , i aceast cruce trebuie acceptat , dac persoana sau cuplul dore te s i mplineasc voca ia cu fidelitate. Pentru c elul ambelor voca ii via a conjugal i celibatul este asumarea vie ii i a condi iilor particulare cu mul umire, i predarea lor ca o jertf a laudei spre slava lui Dumnezeu.

98

3. Procrearea i nceputul vie ii A fost necesar pentru om s fie creat; iar mai apoi, creat fiind, s creasc ; i crescut fiind, s devin matur; i devenind matur, s se nmul easc ; i nmul indu se, s devin puternic; i devenind puternic, s fie glorificat; i fiind glorificat, s priveasc la Dumnezeu. Sf. Irineu Dumnezeu a creat omul, dnd na tere trupului s u din materia preexistent , pe care El a nsufle it ocu propriul S u Duh. Sf. Grigorie de Nazianz nceputul existen ei este unul i acela i pentru trup i suflet. Sf. Grigorie de Nyssa

Despre sensul concep iei Cnd ncepe via a omului? R spunsurile variate propuse la aceast problem ndelung discutat exprim adesea a political or social agenda as much as they do current knowledge of embryo development. Sugestiile se refer , pe rnd, la momentul n care mama simte pentru ntia oar copilul mi cndu se n pntecul ei; la momentul n care fetusul poate supravie ui n afara uterului (de obicei dup 24 de s pt mni) ; la momentul na terii, cnd copilul ncepe s respire singur, sau la o perioad de cteva zile dup na tere, o dat ce nou n scutul i a demonstrat dreptul la via (aceasta nsemnnd, printre altele, absen a oric rei boli sau deregl ri psiho somatice). Cu ct m rim distan a ntre nceputul vie ii umane i momentul fertiliz rii, cu att se dilat i deschiderea pentru avorturi, infanticid i experimente embrionare. Pe de alt parte, Biserica a afirmat dintotdeauna c via a uman ncepe cu conceperea, care face frontier comun cu fertilizarea. Cu mult timp nainte ca medicii speciali ti s descopere celulele embrionare i cromozomii, scriitorii
99

cre tini condamnau avortul n orice stadiu al sarcinii, pe temeiul c fetusul format sau neformat, este ntru totul om i poart n el chipul lui Dumnezeu. Problema este din nou ridicat azi dintr o perspectiv diferit , care ncearc s fundamenteze reflec ia teologic pe datele biologice. Urmndu i pe embriologii britanici, c iva morali ti cre tini au f cut o distinc ie ntre embrion i a a numitul pre embrion. Acesta din urm e descris ca o mas de celule nediferen iate, de la zigotul uni celular i pn la dezvoltarea primei tr s turi sau a primului ax al trupului n timpul s pt mnii a treia a sarcinii. n acest punct, dup implantarea n peretele uterului, el sufer o transformare radical numit singularitate i se poate spune astfel c posed suflet omenesc sau individualitate uman . Potrivit acestei scheme, conceperea nu trebuie n eleas ca un moment (e.g. la ncheierea fertiliz rii), ci ca un proces. Trecerea de la pre embrion la embrion, adic de la existen a poten ial la cea actual , are loc doar la finalizarea acestui proces. Se afirm , totu i, c via a uman ncepe cu conceperea. Dar defini ia conceperii este modificat , pe baza recentelor descoperiri din cadrul embriologiei, ea nsumnd singularitatea prin implantarea conceptus ului n membrana uterin , lucru care se ntmpl la aproximativ dou s pt mni dup fertilizare. Cu alte cuvinte, conceperea i fertilizarea nu mai sunt n elese ca fiind simultane. Fertilizarea marcheaz nceputul procesului conceperii, proces care dureaz 12 14 zile. Abia la sfr itul acestei perioade se poate vorbi de o nou via uman i de existen a unui suflet omenesc unic. Cercet rile i discu iile pe aceast tem au fost conduse de o real preocupare pastoral . n confuzia moral cauzat de proliferarea avorturilor legale n S.U.A. i n alte ri dezvoltate, dat fiind sensibilitatea la traumele produse de violuri i incesturi, mul i teologi caut sincer un mijloc care s permit victimelor violen ei sexuale s pun cap t unei sarcini nedorite ntr un mod licit, care s fie conform nv turii morale tradi ionale a Bisericii. Dac distinc ia ntre pre embrion i embrion este legitim , atunci ntreruperea unei sarcini nainte de implantare adic nainte de finalizarea procesului conceperii i de nsufle ire, nu va fi considerat avort, a a cum este definit termenul n mod tradi ional de diferitele Biserici. Mai mult, distinc ia medical i moral ntre pre embrion i embrion implic faptul c primul reprezint mai degrab via a uman poten ial , dect cea actual , i este n acest fel mai pu in ndrept it s beneficieze de drepturile i protec ia social acordate individualit ilor umane sau persoanelor. O consecin major a accept rii acestei distinc ii const n eliminarea obiec iilor morale privind proceduri ca fertilizarea in vitro sau cercet rile i experimentele pe embrion n scopuri terapeutice. Dac astfel de preocup ri pastorale i terapeutice sunt l udabile i
100

sincere, ele presupun totu i o perspectiv tiin ific a dezvolt rii embrionului, care este departe de a fi unanim acceptat de speciali tii n domeniu; de asemenea, ei se opresc asupra problemei teologice a nsufle irii i a calit ii de persoan ce deriv de aici, care din perspectiv ortodox ridic serioase obiec ii. Vom ncerca n acest capitol s schi m argumentul formulat de trei din cei mai mari etici ti romano catolici care au abordat acest subiect, i vom ar ta de ce credem c punctul lor de vedere ar trebui schimbat, n baza recentelor cercet ri embriologice. Vom concluziona cu o evaluare a implica iilor teologice ale pozi iilor lor, din perspectiv ortodox .

101

Shannon, Wolter and McCormick on the Pre Embryo Pe baza ultimelor descoperiri n domeniul embriologiei, putem schi a urm toarele stadii n dezvoltarea pre embrionului. Multe celule din corpul omenesc sunt celule somatice, fiecare con innd n nucleul s u 46 de cromozomi. Sperma masculin i ovulele feminine (vocilele sau ou le), sunt celule embrionare sau game i, fiecare cu cte 23 de cromozomi. Unirea acestor game i ntro singur celul zigot (ntr un zigot unicelar) care con ine 46 de cromozomi dispu i n 23 de perechi, se petrece prin procesul fertiliz rii. Fertilizarea are loc la cap tul trompei uterine, lng ovare. Sperma depozitat n traiectul reproductiv feminin are nevoie de aproximativ 7 ore pn ce enzimele sale penetreaz peretele exterior al ovulului. Vor mai trece apoi trei ore pn ce sperma i va face c l toria spre locul unde va avea loc fertilizarea. Din milioanele de spermatozoizi, unul singur va penetra protec ia (zona pellucida) ovulului i i va face loc prin citoplasm pentru a se uni cu nucleul haploid (care con ine un singur set de cromozomi nepereche). Acesta va produce ceea ce se nume te singamie: unirea a doi game i n vederea form rii unei individualit i unice din punct de vedere genetic. Nucleul diploid rezultat con ine acum un aranjament unic al materialului genetic (ADN) care determin sexul conceptus ului i creaz condi iile pentru mitoz : divizarea celulelor individuale (blastomeri). Procesul ncepe cu o celul dubl , o celul tripl a cronic , apoi o celul cvadrupl , dup care progreseaz prin multipli de 2 (8, 16, 32, etc.), pn cnd embrionul se implanteaz n membrana uterin , spre finalul s pt mnii a doua a sarcinii. Timpul desf ur rii acestui proces este bine determinat: aproximativ apte ore de la rela ia intim la fecundare, nc trei ore pn ce sperma va ajunge la ovul, i nc doisprezece pentru penetrare. Fuziunea celor dou celule, singamia, mai dureaz nc o zi. Prin urmare, ntregul proces ce duce la fertilizare dureaz ntre 36 48 de ore. n ziua a patra, embrionul num r circa 16 celule i este localizat lng gura (intrarea) uterului. Stadiul blastocit este atins atunci cnd celulele care se divizeaz (continuu) formeaz o sfer sau un disc, al c rui nveli exterior (trofoblast) va da na tere structurilor nutritive, inclusiv placenta, n timp ce masa intern (embrioblast) constituie embrionul nsu i. n acest moment, zona pellucida se rupe, iar embrionul, pentru a se ata a peretelui uterului. n timpul acestei perioade de 10 12 zile, anterioar implant rii, are loc fenomenul impropriu numit pierdere. Se estimeaz c ntre jum tate i 2/3 din ovulele fertilizate sunt date afar din uter. Ele nu reu esc s se implanteze i sunt avortate (f r ca mama s tie), dintr o mul ime de motive, cum ar fi
102

dezechilibre chimice n sistemul reproductiv sau gene defective purtate de embrion. Dac embrionul se implanteaz cu succes, el sufer o restructurare numit gastrula ie sau organogenez , rearanjare a celulelor n ectoderma, endoderma i mezoderma embrionar . O dat cu aceasta se contureaz i tr s tura primitiv sau primitive body axix, care duce la dezvoltarea ini ial a sistemului nervos embrionic. La sfr itul s pt mnii a opta, sistemul nervos este pe deplin alc tuit, iar copilul n cre tere, numit acum fetus, se poate mi ca i poate sim i durerea. Apelnd la noile descoperiri din domeniul embriologiei, Thomas Shannon i Allan Wolter afirm al turi de al i embriologi ti sau teologi, c trebuie f cut o distinc ie clar ntre pre embrion i embrionul propriu zis. Pre embrionul, sus in ei, este compus dintr o mas de celule nediferen iate (blastomeri), fiecare din acestea posednd totipoten . Asemenea hologramei, fiecare blastomer este nzestrat cu aceea i informa ie genetic , pe care o posed ntregul. Aceasta nseamn c de la zigot la formarea primei tr s turi, fiecare celul a morulei are capacitatea de a se dezvolta singur ntr o individualitate uman . Aceast capacitate este totu i poten ial , atta timp ct concept usul trebuie s primeasc informa ie genetic adi ional de la mam dup implantare, pentru a ajunge la singularitate i a se dezvoltantr un embrion adev rat. Acest lucru este eviden iat de faptul c pre embrionul se poate n dou entit i identice din punct de vedere genetic (dnd na tere la doi gemeni), apoi n cazuri rare, cele dou se pot reuni pentru a produce o individualitate unic . Se mai afirm c aceast capacitate de mp r ire i reunire persist pn la gastrula ie numit i restric ie, atunci cnd ncepe diferen ierea celulelor, iar totipoten a se pierde. Cu alte cuvinte, zigotul nu poate deveni un embrion uman pn ce nu prime te informa ie genetic suplimentar de la gazda matern , i nu de la game i. Altfel se poate transforma ntr o aluni hidatidiform canceroas , compus din esutul placental. Prin urmare, afirm aceea i morali ti, este impropriu (incorect) s se vorbeasc despre existen a embrionului nainte de implantare. De a lungul primelor dou s pt mni, n timp ce se finalizeaz procesul conceperii, concept usul trebuie numit pre embrion, ceea ce nu implic o individualitate ontologic sau a fortiori, calitatea de persoan . Aceast indica ie, al turi de fenomenul risipirii (wastage) i a condus la concluzia c pre embrionul nu posed suflet imaterial i ra ional. Mergnd mai departe, ei sus in teoria anima iei mediate i nu a celei imediate, afirmnd c nsufle irea nu poate avea loc naintea singularit ii i a rearanjamentului structurii celulare necesare apari iei embrionului. Pre embrionul devine estfel, prin defini ie, un candidat pentru avortul licit din punct de vedere moral i pentru experimentele tiin ifice (de i Shannon i Wolter nu merg att de departe n mod explicit).
103

O abordare la fel de atent i informat tiin ific o face Richard Mc Cormick n articolul s u Cine sau ce este Pre embrionul ? El afirm c termenul pre embrion a fost adoptat de Societatea American pentru Fertilitate i de B. V. L. A., ntruct primele stadii de dezvoltare a mamiferelor implic n primul rnd stabilirea trofoblastului non embrionic, i nu formarea embrionului. Vom vedea ndat c aceast problem este pus la ndoial de recentele cercet ri embriologice. Articolul lui Mc Cormick prezint diferite opinii romano catolice care presupun c nceputul individualit ii umane coincide cu nceputul calit ii de persoan a omului. El vrea s demonstreze, asemenea lui Shannon i Wolter, c individualitatea uman nu este determinat de fertilizare, ci de ntregul proces care duce la singularitate i la formarea primei tr s turi (dup care formarea gemenilor nu mai e posibil ). El face n acest sens o distinc ie important ntre individualitatea genetic i individualitatea de dezvoltare. Prima exist ntr adev r de la fertilizare, dar aceasta nu nseamn c conceptus ul a primit calitatea de persoan sau c poate fi considerat o persoan uman nsufle it . i aceasta pentru c trebuie s existe o anumit stabilitate biologic n organism nainte de a fi posibil calitatea de persoan . Aceast stabilitate nu apare nainte de stadiul organiz rii embrionare primare, adic nainte de apari ia primei tr s turi. De i concluzia este c pre embrionul trebuie tratat ca o persoan , ntruct el este ntr un sens persoan n devenire, el men ine totu i termenul pre embrion datorit totipoten ei sale caracteristice i a capacit ii de a se diviza n dou p r i eglale (de a da na tere unor gemeni). Prin urmare, pre embrionul nu este un cine, ci este un ce, care e unic din punct de vedere genetic i are posibilitatea de a deveni adult. Dar aceast poten ialitate se poate realiza numai prin dobndirea individualit ii de dezvoltare, dup apari ia primei tr s turi. El conchide c pre embrionul trebuie tratat ca o persoan , dar numai ntruct are un poten ial intrinsec de a deveni persoan i ntruct ntreaga problem e nconjurat de multe incertitudini, ncheie el. Fr. Mc Cormick nu exclude nici experimentele non terapeutice, ntruct pentru el pre embrionul nu poate fi considerat o persoan uman nsufle it n realitate. Totu i, el ar aproba cercet rile pre embrionare numai atunci cnd criteriile pentru aceste cercet ri sunt stabilite la nivel na ional. De i nu abordeaz problema avorturilor pre implantatorii, implica iile punctului s u de vedere sunt c acestea sunt permise din punct de vedere moral n cazul sarcinilor cauzate de abuzuri sexuale.

104

Jrme Lejeune and the Concentration Can Cum vom aprecia aceste argumente n favoarea distinc iei ntre pre embrion i embrion, sau ntre individualitatea genetic i cea de dezvoltare? Problema se reduce practic la acurate ea eviden ei tiin ifice care sus ine totipoten a blastomerilor i la afirma ia lui Mc Cormick c primele stadii ale dezvolt rii mamiferelor implic n primul rnd stabilirea trofoblastului nonembrionic, i nu formarea embrionului. De i au fost aduse m rturii solide n favoarea ambelor idei, alte studii recente aduc concluzii diferite. Totu i, nainte de a nota aceste considera ii, e nevoie s accentu m faptul c tiin a embriologiei e ntr o stare de flux. Mai ales n S. U. A. i Fran a, dezbaterea se concentreaz acum asupra unor probleme precum rolul citoplasmei n transmiterea informa iei genetice spre ovulul proasp t fertilizat, dar p rerea speciali tilor asupra acestui subiect nu a ajuns nc la un consens. Eviden a care ncepe s se impun tinde totu i s sprijine teoria c via a uman existen a individual i, prin urmare, cea personal , ncep de fapt, nu odat cu implantarea, ci odat cu finalizarea fertiliz rii i singamia, sau, n cele din urm , cu stadiul bi celular al mitozei. Pentru a n elege aceast problem vom reaminti un caz recent care a atras aten ia n mass media, ntruct a adus disciplina arcan a embriologiei n sfera legii civile. n aprilie 1989, New York Times relata despre divor ul n curs dintre Mary Sue Devis i Jr. Lewis Davis, din Maryville, Tennessee. Ceea ce f cea din aceast ntmplare un fapt unic i o cause clbre interna ional este faptul c cei doi apelaser la fertilizarea in vitro, care a produs un total de 9 embrioni. Doi dintre ace tia au fost transfera i n uterul doamnei Davis, dar nu au reu it s se implanteze. Ceilal i 7 au fost nghe a i pentru o ntrebuin are ulterioar . n timpul divor ului, d na Davis a cerut custodie fie pentru a primi embrionii chiar ea, fie pentru a i dona cuiva. Dl. Davis a afirmat, pe de o parte, c nu poate fi obligat s i asume responsabilitatea de p rinte dup divor i prin urmare, a cerut i el custodie, pentru a distruge embrionii, ca o parte a propriet ii comune a cuplului. Pe lng problema conserv rii criogenice i posibilitatea ca embrionii s moar n concentration can, datorit ntrzierilor sistemului juridic, adev rata problem moral se reduce la un fapt esen ial: erau embrionii persoane umane cu drepturi vrednice de protec ia legii, sau erau o simpl proprietate comun care trebuia mp r it ntre cele dou p r i i folosit n consecin ? Problema a fost n cele din urm decis la recurs. Jr. Davis a primit custodia i embrionii au fost, probabil, distru i.
105

Unul din martorii ap r rii (mama) a fost eminentul genetician francez Dr. Jrme Lejeune, care i c igase recunoa terea mondial pentru descoperirea trisomy 21, cauza sindromului Down. M rturia lui Lejeune este reprodus n cartea sa The Concentration Can, Cnd ncepe via a uman ? De i Lejeun, decedat ntre timp, a fost criticat pentru perspectiva sa integrist i pentru ap rarea nfl c rat a nv turii romano catolice despre avort, m rturia sa se bazeaz pe cercet ri f cute n Anglia, Fran a i S. U. A. i care au fost acceptate de comunitatea tiin ific interna ional . Foarte pe scurt, argumentarea sa este urm toarea : La sfr itul anilor 80, cercet rile geneticianului britanic Alec Jeffreys au confirmat unicitatea genetic a fiec rui ovul uman fertilizat, stabilind prin experiment tiin ific c zigotul unicelular se caracterizeaz prin individualitate genetic . Alte cercet ri intreprinse de grupuri ale Universit ilor Cambridge i Duke au ar tat c procesul chimic numit metila ie determin informa ia care va fi transmis de anumite segmente de ADN n timpul fertiliz rii. S a crezut mult timp c cromozomii game ilor materni i coresponden ii lor masculini care se unesc pentru a crea cele 23 perechi de cromozomi ai nucleului diploid, sunt identici. Descoperirea metila iei a infirmat acest lucru, ar tnd c fiecare cromozom masculin i fiecare cromozom feminin aduce zigotului o informa ie unic . Ad ugarea de metil (CH3) peste baza cytosine a ADN ului are un efect de sau de suprimare a activit ii genetice astfel nct, cu fiecare divizare succesiv , celulele devin tot mai diferen iate. n exprimarea lui Lejeune, oul fertilizat este cea mai diferen iat celul de sub soare. El con ine toat informa ia necesar pentru a produce o fiin uman vie. Expresia primar a vie ii umane deriv din alinierea unic a materialului cromozomic n nucleul acestei celule originare. Atunci cnd fertilizarea e ncheiat , acea expresie ncepe s dirijeze func ionarea celular . Acest lucru este adev rat n ciuda faptului c RNA ul matern derivat din citoplasma ovulului dirijeaz dezvoltarea zigotului pn la mitoz , cnd genomul embrionic este activat. Acest prim proces de dezvoltare are loc o dat cu singamia. Individualitatea unic din punct de vedere genetic care rezult e format din interac iunea nucleului i a citoplasmei, care continu chiar dup ce genele embrionului sunt activate. Totu i, expresia primar care ar putea fi identificat cu sufletul, trebuie s fie prezent de la singamie, pentru a crea condi ii pentru interac iune i pentru a dirija cre terea zigotului. Pe parcurs, n timp ce zigotul unicelular sufer mitoza, anumite por iuni din informa ia sa genetic sunt dezactivate de metila ie. Astfel, diferen ierea poate avea loc, permi nd dezvoltarea organismului de a lungul perioadei pre implant rii. Dac Lejeune are dreptate, diferen ierea celular este
106

programat sau nscris n concept us de la nceputul existen ei sale. Prin diferen ierea ini ial , informa ia genetic este transmis de la prima celul la a doua. Lejeune vorbe te de un stadiu ipotetic tri celular al mitozei i afirm c la acest nivel are loc individualizarea. Aceasta (fie la stadiul tri celular, fie la cel tetra celular) e confirmat de faptul c dincolo de acest punct este imposibil s se creeze o himer (o fiin care rezult din amestecarea materialului neasem n tor genetic, precum anomalia apului geep). Pe m sur ce celulele continu s se divizeze, o alt informa ie este dezactivat , i are loc o diferen iere i mai pronun at . Aceasta nseamn c diferen ierea celular ncepe nu cu implantarea, ci cu singularitatea, abia la sfr itul primelor dou s pt mni ale sarcinii. Ea ncepe cu zigotul unicelular, atunci cnd o expresie primar dirijeaz un proces continuu care, n condi ii normale, va duce la na terea unui copil. Prin urmare, n viziunea lui Lejeune, este gre it s se vorbeasc de pre embrion ca o mas nediferen iat de celule. Diferen ierea, care implic existen a individual , se petrece o dat cu ncheierea fertiliz rii. Prin urmare, fertilizarea i conceperea trebuie recunoscute ca fiind simultane. Pe de alt parte, chiar expresia pre embrion se arat ca fiind una gre it , care trebuie abandonat . Dac fertilizarea i conceperea sunt simultane, atunci distinc ia ntre individualitate genetic i individualitate de dezvoltare nu mai poate exista. Fertilizarea marcheaz n mod obi nuit nceputul unui proces continuu, nentrerupt, care implic individuazarea progresiv prin diferen iere i de la stadiul bi i tri celular al dezvolt rii embrionului. Via a uman ncepe mai degrab cu fertilizarea, atunci cnd ntregul cod sau program nscris n zigot ncepe s dirijeze diviziunea celular i schimbul de informa ie genetic .

107

O evaluare ortodox Problema esen ial ridicat de aceast dezbatere se refer la individualitate, procesul prin care individualitatea de dezvoltare i cea ontologic deci un individ uman distinct sau o persoan se poate spune c exist . n prezent, embriologi tii i etici tii sunt mp r i i n dou tabere n aceast privin . Pentru unii, totipoten a i lipsa aparent a diferen ierii ntre blastomeri sau primele celule embrionare (al turi de procentajul mare de ovule fertilizate respinse, sunt m rturii ale anima iei ntrziate i a legitimit ii caracteriz rii conceptus ului pre implantatoriu ca un pre embrion. Pentru al ii, individualitatea genetic (care exist f r discu ie de la singamie) i continuitatea dezvolt rii de la fertilizare la implantare i mai departe, sunt argumente puternice n favoarea anima iei imediate. Aceasta nseamn c de la fertilizare, embrionul este o individualitate uman , care poate fi numit persoan , cu drepturi de protec ie deplin din partea legii. Dilemele etice ridicate de aceast dezbatere sunt multiple. Dac anima ia sau identitatea individual apar o dat cu tr s tura primar la implantare, atunci s ar putea vorbi de mai multe niveluri de protec ie acordat conceptus ului. Cei care accept acest punct de vedere vor fi de acord c pre embrionul ca individualitate uman poten ial are dreptul la respect i protec ie mpotriva manipul rii nediscriminate. Ei nu vor accepta totu i, experimentele pe embrion n vederea ob inerii unor rezultate care s mbun t easc tehnicile pentru proceduri ca schimbarea genelor, reproducerea asistat prin FIV (fertilizarea in vitro) sau contracep ie. De asemenea, ei vor socoti drept moral ntreruperea sarcinilor rezultate din viol sau incest i poate chiar vor sus ine avorturile selective. Dac este definitiv dovedit faptul c diferen ierea celular ncepe de la fertilizare, i. e., c anima ia sau nsufle irea au loc o dat cu singamia, atunci, pentru mul i etici ti, fereastra de dou s pt mni pretins de Shannon, Wolter . a. ar disp rea. Totipoten a ar ap rea ea ns i ca o himer : un concept hibrid n scut din interese i dintr o tiin defectuoas . Fertilizarea in vitro i experimentele pe embrion ar nsemna manipulare care violenteaz drepturile individului la protec ie. i indiferent de modul n care a fost conceput embrionul, a pune cap t inten ionat unei sarcini n orice moment al ei ar implica un act ilicit de avort, ntruct el distruge o persoan uman n curs de dezvoltare. Care este opinia Ortodoxiei fa de aceast problem ? Antropologia Bisericii, fundamentat pe un principiu dublu al sacralit ii i sfin eniei vie ii,
108

cheam la recunoa terea calit ii de persoan a omului din momentul conceperii. n timp ce embriologia modern a demonstrat ambiguitatea inerent acestei expresii, respingerea ortodox a avortului n orice stadiu, (indiferent c fetusul este format sau neformat, n limbajul Sfntului Vasile), se aliniaz cu perspectiva mai conservatoare a Bisericii Romano Catolice care sus ine anima ia imediat . Opiniile celor dou Biserici se despart n privin a doctrinei catolice despre nsufle ire, mai ales a a cum a fost exprimat ea n termeni aristotelici i tomi ti. Expresii precum nsufle ire, infuzia unui suflet imaterial, ra ional, sau un principiu al unei individualit i materiale sau principiu al sinelui sunt dualiste n viziunea ortodox , fiind o mo tenire origenist . Din perspectiva patristic r s ritean ( i cea biblic ), sufletul sau nephesh ul este chiar calitatea de persoan a individului (Facerea 1, 26 27 ; 2, 7) Prin urmare, este mai potrivit a spune: Sunt un suflet dect Am un suflet. De aceea, lunga controvers legat de anima ia imediat mediat , i are obr ia ntr o antropologie defectuoas , care crede c trupul material este animat de un suflet ra ional creat separat de el i infuzat n el la fertilizare, la implantare sau la un alt stadiu al dezvolt rii sale. Sus in torii teoriei anima iei ntrziate argumenteaz de regul cu dou acte biologice: unul monozigotic identical twinning i risipa (wastage = respingerea ovulelor fertilizate naintea implant rii). Anthony Fisher a discutat ambele probleme n articolul s u Individuogenesis i a adus argumente ce sunt compatibile cu punctul de vedere ortodox. n timp ce problema risipei poate fi rezolvat doar prin ideea de teodicee, cu privire la twinning putem afirma urm toarele: Este un lucru stabilit faptul c blastomerii au o anumit totipoten pn la gastrula ie i singularitate. Una sau mai multe celule ale morulei pot fi separate de masa principal i, ntruct grupul separat con ine toat informa ia genetic a zigotului originar, el se poate dezvolta ntr un geam n identic. De fapt, gemenii, posednd material genetic similar, nu sunt deloc identici n sensul strict al cuvntului, a a cum orice p rinte al unor gemeni crede. Dac fiecare se dezvolt dintr un genom comun, ei sunt n virtutea metila iei i a ac iunii citoplasmei oocite (RNA matern) diferen ia i genetic, de vreme ce blastomerii n i i sunt diferen ia i de la stadiul bi celular al mitozei, cnd ncepe expresia genomic . Prin urmare, celulele pre implantatorii se pot desp r i n gemeni. Problema spinoas a existen ei unui suflet sau a dou suflete se rezolv dac privim fiecare entitate ca fiind un suflet i nu ca avnd un suflet, pentru c prin suflet n elegem puterea d ruit de Dumnezeu sau dynamis (cea dinti expresie a lui Lejeune) care actualizeaz existen a uman personal . n cazurile de reunire, identitatea personal nu mai este exprimat de dou existen e individuale, ci de una singur . Gemenii identici nu sunt deci fiin e identice. Identitatea lor este
109

genetic , dar este limitat de metila ie astfel nct fiecare se dezvolt ntr o persoan unic i distinct . Fenomenul totipoten ei, limitat cum este, nu se prezint deci ca un impediment n calea ideii c embrionul pre implantatoriu trebuie privit ca o fiin uman personal . Dac formarea primei tr s turi marcheaz sfr itul totipoten ei i a posibilit ii de a produce gemeni, diferen ierea celular ncepe nu n acest moment, ci aproape imediat dup fertilizare, la stadiul bi celular al diviz rii. O asemenea diferen iere prematur pare s pun n discu ie ideea lui Mc Cormick, c stadiile primare ale dezvolt rii mamiferelor implic n primul rnd stabilirea trofoblastului non embrionic i nu formarea embrionului. La acest stadiu, trofoblastul este un element i o condi ie vital n dezvoltarea embrionic la fel cum sunt organele vitale care se dezvolt ulterior. Acest lucru este adev rat n ciuda faptului c placenta este nl turat la na tere. Din ii de lapte, p rul i fiecare celul somatic a fiec rui organ nl turat la un anumit punct al dezvolt rii umane i este nlocuit de altele. Nu se poate spune atunci c organizarea i cre terea trofoblastului n stadiul pre implantatoriu exclude ideea c embrionul este o via uman individual , pentru c , de i trofoblastul este manifestarea vizibil a acestei noi vie i, programul sau expresia primar care va determina dezvoltarea sa ulterioar n organe vitale este deja activ (a teptnd s ia expresie la momentul potrivit n ciclul vie ii. n condi ii normale, exist o continuitate n dezvoltarea uman , de la formarea zigotului, la implantare i formarea sistemului nervos, i pn la na tere. Singurul moment n cadrul acestui continuum n care se poate spune c ncepe via a uman este chiar nceputul s u. Acest tip de gndire ridic ntreb ri esen iale privind moralitatea unor proceduri ca IVH (FIV) i avortul, fie terapeutice sau elective. Orict de dezirabil ar fi acea fereastr de dou s pt mni, pentru a facilita reproducerea, pentru a pune cap t sarcinilor tragice i nedorite sau pentru a permite experimentele pe embrion, descoperirile recente n embriologie i genetic arat c o astfel de fereastr nu exist . Dac ntr adev r diferen ierea celular ncepe n stadiul bicelular, atunci numirea formei de via embrionare primare ca pre embrion este n cel mai bun caz am gitoare. Aceast diferen iere sugerat clar de fenomenul metila iei, de imposibilitatea creerii de himere la stadiul tetra celular al diviz rii i de ns i natura n eleas corect confirm p rerea tradi ional a Bisericii c via a uman ncepe cu fertilizarea i singamia ce i urmeaz . Totu i, chiar dac embriologii ar demonstra n cele din urm c o asemenea diferen iere nu exist c metila ia nu se aplic la oameni i c pre embrionul este o mas de celule nediferen iate aceasta nu ar schimba convingerea Bisericii Ortodoxe c via a uman ncepe cu concep ia, adic fertilizarea. Acest lucru s ar ntmpla nu datorit unui conservatorism nc p nat, ci eviden ei clare c sufletul omenesc este prezent chiar de la nceput, cnd pro nucleii spermei
110

i ai oocitului se unesc pentru a forma zigotul, crend astfel o fiin uman nou i unic . Principiul vie ii sau expresia primar care produce o dezvoltare continu , ducnd n mod normal la na terea unui copil, este prezent de la primul stadiu. Prin urmare, nu se poate face nici o afirma ie rezonabil privind moralitatea avortului, a reproducerii asistate i a experimentelor embrionare, f r s se in cont de acest adev r esen ial. Ne vom ntoarce acum la problemele avortului, procre rii asistate medical i a ingineriei genetice, pentru a ne ntreba asupra moralit ii acestor proceduri, n lumina concluziei de mai sus: via a uman ncepe de la fertilizare i reclam respect i protec ie deplin din acel moment.

111

3. Procrearea i nceputul vie ii n privin a omului, acesta se cuvenea ca nti s fie creat; creat, trebuia s creasc ; crescut fiind, trebuia s devin adult; adult, s se nmul easc ; nmul indu se, s se nt reasc ; nt rit, s fie sl vit i sl vit s vad pe Dumnezeul S u. Sf. Irineu Dumnezeu a creat omul dnd na tere trupului s u din materia preexistent , pe care El a nsufle it o cu propriul S u Duh. Sf. Grigorie Teologul nceputul existen ei este unul i acela i pentru trup i suflet. Sf. Grigorie de Nyssa

Despre sensul concep iei10 Cnd ncepe via a omului? R spunsurile variate propuse la aceast problem ndelung discutat exprim adesea atitudinea corespunz toare ordinii de zi politice sau sociale i, de asemenea, cuno tin ele culturale despre dezvoltarea embrionar . Sugestiile se refer , pe rnd, la momentul n care mama simte pentru ntia oar copilul mi cndu se n pntecele ei; la momentul n care fetusul poate supravie ui n afara uterului (de obicei dup 24 de s pt mni); la momentul na terii, cnd copilul ncepe s respire singur, sau la o perioad de cteva zile dup na tere, dup ce nou n scutul i a demonstrat dreptul la via (aceasta nsemnnd, printre altele, absen a oric rei boli sau deregl ri psiho somatice). Cu ct m rim distan a ntre

10 Doresc s mul umesc doctorilor Robert C. Cefalo, Germain Grisez i Paul Kimissis pentru materialele oferite i refle iile lor privitoare la acest capitol. Orice eventual gre eal n interpretarea materialelor, mi apar ine.

112

nceputul vie ii umane i momentul fertiliz rii, cu att se dilat i deschiderea pentru avorturi, infanticid i experimente embrionare. Pe de alt parte, Biserica a afirmat dintotdeauna c via a uman ncepe o dat cu concep ia, care face frontier comun cu fertilizarea. Cu mult timp nainte ca medicii speciali ti s descopere celulele embrionare i cromozomii, scriitorii cre tini condamnau avortul n orice stadiu al sarcinii, pe temeiul c fetusul format sau neformat este ntru totul om i poart n el chipul lui Dumnezeu11. Problema este ridicat ast zi din nou dintr o perspectiv diferit , care ncearc s fundamenteze reflec ia teologic pe datele biologice. Urmndu i pe embriologii britanici, c iva morali ti cre tini au f cut o distinc ie ntre embrion i a a numitul pre embrion. Acesta din urm e descris ca o mas de celule nediferen iate, de la zigotul unicelular i pn la dezvoltarea primei tr s turi sau a primului ax al trupului n timpul s pt mnii a treia de sarcin . n acest punct, dup implantarea n peretele uterului, el sufer o transformare radical numit singularizare i se poate spune astfel c posed suflet omenesc sau individualitate uman . Potrivit acestei scheme, concep ia nu trebuie n eleas ca un moment (de exemplu la ncheierea fertiliz rii), ci ca un proces. Trecerea de la pre embrion la embrion, adic de la existen a poten ial la cea actual , are loc doar la finalizarea acestui proces. Se afirm totu i c via a uman ncepe cu concep ia. Dar defini ia concep iei este modificat pe baza recentelor descoperiri din cadrul embriologiei, ea cuprinznd i singularizarea prin implantarea conceptus ului (produsului concep iei) n membrana uterin , lucru care se ntmpl la aproximativ dou s pt mni dup fertilizare. Cu alte cuvinte, concep ia i fertilizarea nu mai sunt n elese ca fiind simultane. Fertilizarea marcheaz nceputul procesului concep iei, proces care dureaz 12 14 zile. Abia la sfr itul acestei perioade se poate vorbi despre o nou via uman i despre existen a unui suflet omenesc unic. Cercet rile i discu iile pe aceast tem au fost rodul unei preocup ri pastorale reale. n confuzia moral cauzat de proliferarea avorturilor legale n S.U.A. i n alte ri dezvoltate, dat fiind sensibilitatea la traumele produse de violuri i incesturi, mul i teologi caut sincer un mijloc care s permit victimelor violen ei sexuale s pun cap t unei sarcini nedorite ntr un mod licit, care s fie conform nv turii morale tradi ionale a Bisericii. Dac distinc ia ntre pre embrion i embrion este legitim , atunci ntreruperea unei sarcini nainte de implantare, adic nainte de finalizarea procesului concep iei i de nsufle ire, nu va fi considerat avort n accep ia tradi ional a termenului, cum este definit de c tre diferitele Biserici. Mai mult, distinc ia medical i moral ntre pre embrion i embrion implic faptul c primul reprezint mai degrab via a uman poten ial
Vezi Didahia 2, 2; 5, 2; Sfntul Vasile cel Mare, Canonoanele 2 i 8 (Ioan N. Floca, op. cit., p. 342 i 345-348). Jur mntul lui Hipocrate avea aceea i baz , interzicnd administrarea de otr vuri sau avortul.
11

113

dect cea actual i este, n acest fel, mai pu in ndrept it s beneficieze de drepturile i protec ia social acordate individualit ilor umane sau persoanelor. O consecin major a accept rii acestei distinc ii const n eliminarea obiec iilor morale privind proceduri ca fertilizarea in vitro sau cercet rile i experimentele pe embrion n scopuri terapeutice. Dac astfel de preocup ri pastorale i terapeutice sunt l udabile i sincere, ele presupun totu i o perspectiv tiin ific a dezvolt rii embrionului, care este departe de a fi unanim acceptat de c tre speciali tii n domeniu; de asemenea, ei se opresc asupra problemei teologice a nsufle irii i a calit ii de persoan ce deriv de aici, care ridic serioase obiec ii din perspectiv ortodox . Vom ncerca n acest capitol s schi m argumentul formulat de c tre trei dintre cei mai mari eticieni romano catolici care au abordat acest subiect i vom ar ta de ce credem c punctul lor de vedere ar trebui schimbat, datorit recentelor cercet ri embriologice. n concluzie vom evalua implica iile teologice ale pozi iilor lor, din perspectiv ortodox .

Shannon, Wolter i McCormick despre pre embrion12 Pe baza ultimelor descoperiri n domeniul embriologiei, putem schi a urm toarele stadii n dezvoltarea pre embrionului: Multe celule din corpul omenesc sunt celule somatice, fiecare con innd n nucleul s u 46 de cromozomi. Sperma masculin i ovulul feminin sunt celule embrionare sau game i, fiecare cu cte 23 de cromozomi13. Unirea acestor game i ntr o singur celul zigot (ntr un zigot unicelular), care con ine 46 de cromozomi dispu i n 23 de perechi, se petrece prin procesul fertiliz rii. Fertilizarea are loc la cap tul trompei uterine, lng ovare. Sperma depozitat n traiectul reproductiv feminin are nevoie de aproximativ 7 ore pn ce enzimele sale penetreaz peretele exterior al ovulului. Vor mai trece apoi trei ore pn ce sperma i va face c l toria spre locul unde va avea loc fertilizarea. Dintre milioanele de
12 Thomas A. Shannon i Allan B. Wolter, OFM, Reflections on the Moral Status of the Pre-Embryo, Theological Studies 51/4, dec. 1990, p. 603-625, retip rit n T.A. Shannon, ed. Bioethics, edi ia a 4-a, Mahwah, NJ: Paulist, 1993, p. 36-60 i Richard A. McCormick, SJ, Who or What is the Preembryo ?, Kennedy Institute of Ethics Journal 1/1, martie 1991, p. 1-15. Vezi de asemenea Joseph Donceel, SJ, Immediate Animation and Delayed Hominization, Theological Studies 31/1, 1970, p. 76-105, al c rui studiu a dat na tere la aceast dezbatere i r spunsurile date de Germain Grisez, When Do People Beging?, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 63, 1989, p. 27-47, revizuit de Stephen J. Heaney, ed., Abortion: A New Generation of Catholic Responses, The Pope John Center, 1992, p. 3-27 i William E. May, Zygotes, Embryos and Persons partea I, Ethics and Medics, oct. 1991, p. 2-4 i partea a IIa, Ethics and Medics, ian. 1992, p. 1-3. 13 Cromozomii cuprind materialul genetic sau genele: unit i ale acidului dezoxiribonucleic (AND) ce determin caracteristicile ereditare forma fizic , comportamentul pn la un punct, abilit i, talentul sau malforma iile individului. Fiecare cromozom cuprinde aprox. 1 metru de material genetic, cca. 50.000 100.000 de gene individuale.

114

spermatozoizi, unul singur va penetra zona de protec ie (zona pellucida) a ovulului i i va face loc prin citoplasm pentru a se uni cu nucleul haploid (care con ine un singur set de cromozomi nepereche). Acesta va produce ceea ce se nume te singamie: unirea a doi game i n vederea form rii unei individualit i unice din punct de vedere genetic. Nucleul diploid rezultat con ine acum un aranjament unic al materialului genetic (ADN), care determin sexul conceptus ului i creeaz condi iile pentru mitoz : divizarea celulelor individuale (blastomeri). Procesul ncepe cu o celul dubl , o celul tripl a cronic , apoi o celul cvadrupl , dup care progreseaz prin multipli de 2 (8, 16, 32, etc.), pn cnd embrionul se implanteaz n membrana uterin , spre finalul s pt mnii a doua de sarcin . Timpul desf ur rii acestui proces este bine determinat: aproximativ apte ore de la rela ia intim la fecundare, nc trei ore pn ce sperma va ajunge la ovul i nc dou sprezece pentru penetrare. Fuziunea celor dou celule, singamia, mai dureaz nc o zi. Prin urmare, ntregul proces ce duce la fertilizare dureaz ntre 36 48 de ore. n ziua a patra, embrionul num r circa 16 celule i este localizat lng intrarea uterului14. Stadiul blastul este atins atunci cnd celulele care se divizeaz (continuu) formeaz o sfer sau un disc, al c rui nveli exterior (trofoblast) va da na tere structurilor nutritive, inclusiv placentei, n timp ce masa intern (embrioblast) constituie embrionul nsu i. n acest moment, zona pellucida se rupe, iar embrionul se cuib re te, se ata eaz de peretele uterului. n timpul acestei perioade de 10 12 zile, anterioar implant rii, are loc fenomenul impropriu numit pierdere. Se estimeaz c ntre jum tate i 2/3 din ovulele fertilizate sunt date afar din uter. Ele nu reu esc s se implanteze i sunt avortate (f r ca mama s tie), dintr o mul ime de motive, cum ar fi dezechilibre chimice n sistemul reproductiv sau gene cu defecte purtate de embrion. Dac embrionul se implanteaz cu succes, el sufer o restructurare numit gastrula ie sau organogenez , rearanjare a celulelor n ectoderm, endoderm i mezoderm embrionar. O dat cu aceasta se contureaz i tr s tura primitiv sau pritimive body axix, care duce la dezvoltarea ini ial a sistemului nervos al embrionului. La sfr itul s pt mnii a opta, sistemul nervos este pe deplin alc tuit, iar copilul n cre tere, numit acum f t (fetus), se poate mi ca i simte durerea15. Apelnd la noile descoperiri din domeniul embriologiei, Thomas Shannon i Allan Wolter afirm al turi de al i embriologi i de unii teologi, c trebuie f cut o distinc ie clar ntre pre embrion i embrionul propriu zis16. Pre embrionul, sus in
14 Este tiut c la acest stadiu morula (din latin , cuvntul folosit pentru dud , ntrebuin at aici datorit formei embrionului) este o mas de celule adunate n ciorchine, ce formeaz embrionul. 15 Vezi ACOG Committee Opinion of the American College of Obstetricians and Gynecologists, No. 136, aprilie 1994: Preembrryo Research: History, Scientific Background and Ethical Considerations. 16 O mare parte din discu ia pe aceast tem a fost ini iat de Norman Ford, When Did I Begin? Conception of the Human Individual in History, Philosophy and Science, Cambridge University Press, 1988. Ford sus ine nsufle irea ntrziat afirmnd c , ontologic ( i nu genetic), individul uman devine fiin numai la dou s pt mni dup fertilizare, o dat cu apari ia primei tr s turi. Antholy Fisher face o analiz

115

ei, este compus dintr o mas de celule nediferen iate (blastomeri), fiecare dintre acestea posednd totipoten . Asemenea hologramei, fiecare blastomer este nzestrat cu aceea i informa ie genetic pe care o posed ntregul. Aceasta nseamn c de la zigot la formarea primei tr s turi, fiecare celul a morulei are capacitatea de a se dezvolta singur ntr o individualitate uman . Totu i, este o capacitate poten ial , atta timp ct conceptus ul trebuie s primeasc informa ie genetic adi ional de la mam dup implantare, pentru a ajunge la singularizare i a se dezvolta ntr un embrion adev rat. Acest lucru este eviden iat de faptul c pre embrionul se poate mp r i n dou entit i identice din punct de vedere genetic (dnd na tere la doi gemeni), apoi, n cazuri rare, cele dou se pot reuni pentru a produce o individualitate unic . Se mai afirm c aceast capacitate de mp r ire i reunire persist pn la gastrula ie numit i restric ie, atunci cnd ncepe diferen ierea celulelor, iar totipoten a se pierde. Cu alte cuvinte, zigotul nu poate deveni un embrion uman pn ce nu prime te informa ie genetic suplimentar de la gazda matern i nu de la game i17. Altfel se poate transforma ntr o mol hidatidiform canceroas , compus din esut placentar18. Prin urmare, afirm aceia i morali ti, este impropriu s se vorbeasc despre existen a embrionului nainte de implantare. De a lungul primelor dou s pt mni, n timp ce se finalizeaz procesul concep iei, conceptus ul trebuie numit pre embrion, ceea ce nu implic o individualitate ontologic sau, a fortiori, calitatea de persoan . Aceast indica ie, al turi de fenomenul risipirii (wastage), i a condus la concluzia c pre embrionul nu posed suflet imaterial i ra ional19. Mergnd mai departe, ei sus in teoria nsufle irii mediate i nu a celei imediate20, afirmnd c nsufle irea nu poate avea loc naintea singulariz rii i a rearanjamentului structurii celulare necesare apari iei embrionului. Pre
am nun it despre p rerile lui Ford: Individuogenesis and a Recent Book de Fr. Norman Ford, Revista di Studi sulla Persona e La Famiglia: Anthropotes, 2, 1991, p. 199-244. Opinia romano-catolic este divergent referitor la individualizare. Pentru o trecere n revist a literaturii privitoare la acest subiect, vezi Lisa Sowle Cahill, The Embryo and the Fetus: New Moral Contexts, Theological Studies 54/1, martie 1993, p. 124-142.
O afirmare clar a acestei pozi ii g sim la Carlos A. Bedate i Robert C. Cefalo, The Zygote: To Be Or Not To Be A Person, The Journal of Medicine and Philosophy 14 (1989), 641-645. Ei ajung la concluzia c : formarea embrionului depinde de o serie de evenimente din cursul ontogenezei, unele fiind n afara controlului programului genetic. Zigotul posed suficient informa ie, pentru a produce exclusiv esut uman, dar nu pentru a deveni o fiin uman (p. 644).
17

O mol hidatidiform este o tumor , format n uter, ce rezult din degenerarea oului fertilizat. Este adesea rezultatul fertiliz rii oului de c tre doi spermatozoizi cu cariotipul cromozomial de 69 n loc de 46 ct e normal. O asemenea anomalie nu poate fi considerat om (Chiar dac cineva dore te s afirme c sufletul uman exist imediat dup fertilizare, asta nu nseamn c o mol hidatidiform este un om malformat. Deoarece nu are num rul de cromozomi ce determin o fiin uman , AND - ul unei mole hidatidiforme este, de la nceput, preparat s fie o mol i nu o fiin uman ). Alte anomalii ca Trisomia 21 (un cromozom 21 n plus) ce produce sindromul Down nu scade, nu afecteaz n vreun fel umanitatea individului. 19 Privitor la risipire (wastage), ei spun: O asemenea pierdere mare de embrioni constituie un argument mpotriva cre rii unui izvor al individualit ii imateriale la concep ie. 20 Mediate animation (nsufle ire mediat ) este cunoscut ca delayed hominization (ominizare ntrziat ). Vezi Germain Grisez, When Do People Begin?, i William E. May, Zygotes, Embryos and Persons, partea a II-a, pentru critica acestei teorii.

18

116

embrionul devine astfel, prin defini ie, un candidat pentru avortul licit din punct de vedere moral i pentru experimentele tiin ifice (de i Shannon i Wolter nu merg att de departe n mod explicit). O abordare la fel de atent i informat tiin ific o face Richard McCormick n articolul s u Cine sau ce este pre embrionul ? El afirm c termenul pre embrion a fost adoptat de c tre Societatea American pentru Fertilitate i de c tre British Voluntary Licensing Authority, ntruct primele stadii de dezvoltare a mamiferelor implic n primul rnd stabilirea trofoblastului non embrionic i nu formarea embrionului21. Vom vedea ndat c aceast problem este pus la ndoial de recentele cercet ri embriologice. Articolul lui McCormick prezint diferite opinii romano catolice care presupun c nceputul individualit ii umane coincide cu nceputul calit ii de persoan a omului. El vrea s demonstreze, asemenea lui Shannon i Wolter, c individualitatea uman nu este determinat de fertilizare, ci de ntregul proces care duce la singularizare i la formarea primei tr s turi (dup care formarea gemenilor nu mai e posibil ). El face n acest sens o distinc ie important ntre individualitatea genetic i individualitatea de dezvoltare. Prima exist ntr adev r de la fertilizare, dar aceasta nu nseamn c conceptus ul a primit calitatea de persoan sau c poate fi considerat o persoan uman nsufle it , deoarece trebuie s existe o anumit stabilitate biologic n organism nainte de a fi posibil calitatea de persoan . Aceast stabilitate nu apare nainte de stadiul organiz rii embrionare primare, adic nainte de apari ia primei tr s turi22. De i concluzia este c pre embrionul trebuie tratat ca o persoan , ntruct el este ntr un sens persoan n devenire23, el men ine totu i termenul pre embrion datorit totipoten ei sale caracteristice i a capacit ii de a se diviza n dou p r i eglale (de a da na tere unor gemeni). Prin urmare, pre embrionul nu este un cine, ci este un ce, care e unic din punct de vedere genetic i are posibilitatea de a deveni adult24. Dar aceast poten ialitate se poate realiza numai prin dobndirea individualit ii de dezvoltare, dup apari ia primei tr s turi. El conchide c pre embrionul trebuie tratat ca o persoan , dar numai ntruct are un poten ial intrinsec de a deveni persoan i ntruct ntreaga problem e nconjurat de multe incertitudini, ncheie el. McCormick nu exclude nici experimentele non terapeutice, ntruct pentru el pre embrionul nu poate fi considerat o persoan uman nsufle it n realitate. Totu i, el ar aproba cercet rile pre embrionare numai atunci cnd criteriile pentru aceste cercet ri sunt stabilite la nivel na ional. De i nu abordeaz problema
21 22 23 24

Art. cit., p. 1. Ibid., p. 9.

Ibid, p. 13
Ibid, p. 3.

117

avorturilor pre implantatorii, opinia sa duce la acceptarea avorturilor din punct de vedere moral, n cazul sarcinilor cauzate de abuzuri sexuale25.

Jrme Lejeune i cutia de concentrare Cum vom aprecia aceste argumente n favoarea distinc iei ntre pre embrion i embrion, sau ntre individualitatea genetic i cea de dezvoltare? Problema se reduce practic la acurate ea eviden ei tiin ifice care sus ine totipoten a blastomerilor i la afirma ia lui McCormick c primele stadii ale dezvolt rii mamiferelor implic , n primul rnd, stabilirea trofoblastului non embrionic i nu formarea embrionului. De i au fost aduse m rturii solide n favoarea ambelor idei, alte studii recente duc la concluzii diferite. Totu i, nainte de a nota aceste considera ii, este nevoie s accentu m faptul c tiin a embriologiei se afl ntr o stare de flux. Mai ales n S. U. A. i n Fran a, dezbaterea se concentreaz acum asupra unor probleme precum rolul citoplasmei n transmiterea informa iei genetice c tre ovululul proasp t fertilizat, dar p rerile speciali tilor asupra acestui subiect nu au ajuns nc la un consens. Eviden a care ncepe s se impun tinde totu i s sprijine teoria c via a uman (existen a individual i, prin urmare, cea personal ) ncepe nu o dat cu implantarea, ci o dat cu finalizarea fertiliz rii i cu singamia sau, n cele din urm , cu stadiul bi celular al mitozei. Pentru a n elege aceast problem , vom reaminti un caz recent care a atras aten ia n mass media, ntruct a adus disciplina secret a embriologiei n sfera legii civile. n aprilie 1989, New York Times relata despre divor ul n curs dintre Mary Sue Devis i Jr. Lewis Davis, din Maryville, Tennessee. Ceea ce f cea din aceast ntmplare un fapt unic i un caz celebru pe plan interna ional era faptul c cei doi apelaser la fertilizarea in vitro, care a produs un total de 9 embrioni. Doi dintre ace tia au fost transfera i n uterul doamnei Davis, dar nu au reu it s se implanteze. Ceilal i 7 au fost nghe a i pentru o ntrebuin are ulterioar . n timpul divor ului, doamna Davis a cerut custodie, fie pentru a primi embrionii chiar ea, fie pentru a i dona cuiva. Domnul Davis a afirmat, pe de o parte, c nu poate fi obligat s i asume responsabilitatea de p rinte dup divor i, prin urmare, a
Peter Steinfels, Catholocs Scholars, Citing New Data, Widen Debate on When Life Begins, New York Times (13 ianuarie 1991) ofer o concis analiz a articolelor lui McCormick i Shannon-Wolter ce prezint corect criteriul frecvent propus al na terii creierului (brain birth). Unii sus in c trebuie recunoscut o simetrie ntre nceputul activit ii cerebrale (brain birth) i sfr itul ei (brain death). Dac moartea cerebral nseamn decesul persoanei, ei argumenteaz c na terea sau originea persoanei ar trebui determinat de nceputul activit ii cerebrale. McCormick noteaz c Activitatea cerebral fetal nu provoac un proces de dezvoltare organic integral , n acela i fel n care pierderea activit ii cerebrale determin sfr itul ei. Nu s-a ajuns la nici un consens referitor la punctul n care ncepe activitatea cerebral (brain birth).
25

118

cerut i el custodie pentru a distruge embrionii, ca o parte a propriet ii comune a cuplului. Pe lng problema conserv rii criogenice i posibilitatea ca embrionii s moar n cutia de concentrare, datorit ntrzierilor sistemului juridic, adev rata problem moral se reduce la un fapt esen ial: embrionii erau persoane umane cu drepturi vrednice de protec ia legii, sau erau o simpl proprietate comun care trebuia mp r it ntre cele dou p r i i folosit n consecin ? Decizia a fost, n cele din urm , luat la recurs. Dl. Davis a primit custodia i embrionii au fost, probabil, distru i26. Unul din martorii ap r rii (ai mamei) a fost eminentul genetician francez Dr. Jrme Lejeune, care i c igase recunoa terea mondial pentru descoperirea trisomiei 21, cauza sindromului Down. M rturia lui Lejeune este reprodus n cartea sa The Concentration Can, When Does Human Life Begin?27 De i Lejeune, decedat ntre timp, a fost criticat pentru perspectiva sa integrist i pentru ap rarea nfl c rat a nv turii romano catolice despre avort, m rturia sa se bazeaz pe cercet ri f cute n Anglia, Fran a i S. U. A. care au fost acceptate de comunitatea tiin ific interna ional . Expunem pe scurt, n cele ce urmeaz , argumentarea sa. La sfr itul anilor 80, cercet rile geneticianului britanic Alec Jeffreys au confirmat unicitatea genetic a fiec rui ovul uman fertilizat, stabilind prin experiment tiin ific c zigotul unicelular se caracterizeaz prin individualitate genetic . Alte cercet ri intreprinse de grupuri ale Universit ilor Cambridge i Duke au ar tat c procesul chimic numit metilare determin informa ia care va fi transmis de anumite segmente de ADN n timpul fertiliz rii. S a crezut mult timp despre cromozomii game ilor materni i coresponden ii lor masculini, care se unesc pentru a crea cele 23 de perechi de cromozomi ai nucleului diploid, c sunt identici. Descoperirea metil rii a infirmat acest lucru, ar tnd c fiecare cromozom masculin i fiecare cromozom feminin aduce zigotului o informa ie unic . Ad ugarea de metil (CH3) peste baza citozin a ADN ului are un efect de ntrerupere sau de suprimare a activit ii genetice specifice astfel nct, cu fiecare divizare succesiv , celulele devin tot mai diferen iate. n exprimarea lui Lejeune, oul fertilizat este cea mai diferen iat celul de sub soare28. El con ine toat informa ia necesar pentru a produce o fiin uman vie. Expresia primar a vie ii umane deriv din alinierea unic a materialului cromozomic n nucleul
Embrionii congela i au o via de 2 ani, de i tehnicile noi prelungesc acest timp pn la 5 ani. Cu tehnicile moderne prin care ou le nefecundate pot fi congelate pentru perioade mai mari de timp, se sper c crioprezervarea embrionilor fertiliza i va fi, eventual, o practic ce ine de domeniul trecutului. 27 San Francisco: Ignatius Press, 1992; originalul n francez a fost publicat n 1990, naintea ultimului apel judec toresc al cazului. Primul verdict a fost dat de judec torul Dale Young, n favoarea prtului, afirmnd umanitatea embrionilor din momentul fertiliz rii. Verdictul acesta a fost schimbat la apel. Vezi R. Smothers, Embrions in a Divorce Case: Joint Property or Offspring, New York Times (22 aprilie 1989); i Frozen Embryos Fate Awaits L. I. Custody Battle, New York Times, 25 iunie 1994. Ultimul articol se ocup de o alt femeie care c uta s ob in controlul embrionilor ei congela i, ntr-un caz de divor . 28 The concentration Can, p. 44.
26

119

acestei celule originare. Atunci cnd fertilizarea e ncheiat , acea expresie ncepe s dirijeze func ionarea celular . Afirma ia este adev rat n ciuda faptului c ARN ul matern, derivat din citoplasma ovulului, dirijeaz dezvoltarea zigotului pn la mitoz , cnd genomul embrionic este activat. Acest prim proces de dezvoltare are loc o dat cu singamia. Individualizarea ce rezult , unic din punct de vedere genetic, e format din interac iunea nucleului i a citoplasmei, care continu chiar dup ce genele embrionului sunt activate. Totu i, expresia primar care ar putea fi identificat cu sufletul, trebuie s fie prezent de la singamie, pentru a crea condi iile necesare interac iunii i pentru a dirija cre terea zigotului. Pe parcurs, n timp ce zigotul unicelular sufer mitoza, anumite por iuni din informa ia sa genetic sunt dezactivate de metilare. Astfel, diferen ierea poate avea loc, permi nd dezvoltarea organismului de a lungul perioadei pre implant rii29. Dac Lejeune are dreptate, diferen ierea celular este programat sau nscris n conceptus de la nceputul existen ei sale. Prin diferen ierea ini ial , informa ia genetic este transmis de la prima celul la a doua. Lejeune vorbe te despre un stadiu ipotetic tri celular al mitozei i afirm c individualizarea are loc la acest nivel. Faptul e confirmat (fie la stadiul tri celular, fie la cel tetra celular) prin aceea c , dincolo de acest punct, este imposibil s se creeze o himer (o fiin care rezult din amestecarea materialului neasem n tor genetic, precum anomalia oaie ap numit geep). Pe m sur ce continu diviziunea celular , o alt informa ie este dezactivat i are loc o diferen iere i mai pronun at . Aceasta nseamn c diferen ierea celular ncepe nu cu implantarea, ci cu singularizarea, abia la sfr itul primelor dou s pt mni ale sarcinii. Ea ncepe cu zigotul unicelular, atunci cnd o expresie primar dirijeaz un proces continuu care, n condi ii normale, va duce la na terea unui copil. Prin urmare, n viziunea lui Lejeune, este gre it s se vorbeasc de pre embrion ca o mas nediferen iat de celule. Diferen ierea, care implic existen a individual , se petrece o dat cu ncheierea fertiliz rii. Deci fertilizarea i concep ia trebuie recunoscute ca fiind simultane. Pe de alt parte, chiar expresia pre embrion se arat ca fiind una gre it , care trebuie abandonat . Dac fertilizarea i concep ia sunt simultane, atunci distinc ia ntre individualitate genetic i individualitate de dezvoltare nu mai
Un nume important implicat n aceast cercetare este M. Azim Surani de la Departamentul de Embriologie Molecular al Institutului de Fiziologie Animal i Cercetare Genetic , Cambridge, Anglia. El, mpreun cu echipa de cercet tori, s-au concentrat asupra procesului de metilare la embrionii de oarece. Vezi Surani i al ii, Developmental consequences of imprinting of parental chromosomes by DNA methylation, Phil. Trans. R. Soc. Lond. 1990, 313-327; i Genome Imprinting and Development in the Mouse, Development 1990 Supplement (1990), p. 89-98. Studiile lor demonstreaz c i genomul matern i cel patern sunt necesari pentru dezvoltarea normal a embrionului de oarece, indicnd c genoamele difer ; i c ntip rirea ini ial a genomului are loc n linia genetic , nainte de fertilizare. Mai mult, citoplasma oocitului matern contribuie semnificativ la procesul de ntip rire. Cuplat cu fenomenul de metilare, aceast dovad sus ine puternic teoria potrivit c reia diferen ierea celular are loc, la embrionul oarecelui, de la stadiul de dou celule. Speciali tii n embriologie nu au c zut de acord dac metilarea AND-ului are loc i la oameni.
29

120

poate exista. Fertilizarea marcheaz n mod obi nuit nceputul unui proces continuu, nentrerupt, care implic individuazarea progresiv prin diferen iere i specificitate, de la stadiul bi i tri celular al dezvolt rii embrionului. Via a uman ncepe deci, mai degrab cu fertilizarea, atunci cnd ntregul cod sau program nscris n zigot ncepe s dirijeze diviziunea celular i schimbul de informa ie genetic .

O evaluare ortodox Problema esen ial ridicat de aceast dezbatere se refer la individualizare, procesul n urma c ruia individualitatea de dezvoltare i cea ontologic deci un individ uman distinct, sau o persoan se poate spune c exist . n aceast privin embriologii i eticienii sunt mp r i i ast zi n dou tabere. Pentru unii, totipoten a i lipsa aparent a diferen ierii ntre blastomeri sau primele celule embrionare (al turi de procentajul mare de ovule fertilizate respinse) sunt m rturii ale nsufle irii ntrziate i a legitimit ii caracteriz rii conceptus ului pre implantat ca un pre embrion. Pentru al ii, individualitatea genetic (care exist f r discu ie de la singamie) i continuitatea dezvolt rii de la fertilizare la implantare i mai departe, sunt argumente puternice n favoarea nsufle irii imediate. Aceasta nseamn c de la fertilizare, embrionul este o individualitate uman , care poate fi numit persoan , cu drepturi de protec ie deplin din partea legii30. Dilemele etice ridicate de aceast dezbatere sunt multiple. Dac nsufle irea sau identitatea individual apare o dat cu tr s tura primar la implantare, atunci s ar putea vorbi de mai multe niveluri de protec ie acordat conceptus ului. Cei care accept acest punct de vedere vor fi de acord c pre embrionul, ca individualitate uman poten ial , are dreptul la respect i protec ie mpotriva manipul rii hazardate. Ei vor accepta totu i experimentele pe embrion n vederea ob inerii unor rezultate care s mbun t easc tehnicile pentru proceduri ca schimbarea genelor, reproducerea asistat prin FIV (fertilizarea in vitro) sau contracep ia. De asemenea, ei vor socoti drept moral ntreruperea sarcinilor rezultate din viol sau incest i poate chiar vor sus ine avorturile selective. Dac este definitiv dovedit faptul c diferen ierea celular ncepe de la fertilizare, adic faptul c nsufle irea are loc o dat cu singamia, atunci, pentru mul i eticieni, fereastra de dou s pt mni, pretins de Shannon, Wolter . a. dispare. Totipoten a ar ap rea ea ns i ca o himer : un concept hibrid n scut din
Pentru un argument elocvent privitor la personalitatea embrionului de la nceputul form rii, vezi Germain Grisez, When Do People Begin? i Living a Christian Life, Vol. 2 al The Way of the Lord Jesus, Quincy, IL: Franciscan Press, 1993, p. 489 - 498.
30

121

interese i dintr o tiin defectuoas . Fertilizarea in vitro i experimentele pe embrion ar nsemna manipulare care violeaz drepturile individului la protec ie. {i indiferent de modul n care a fost conceput embrionul, a pune cap t inten ionat unei sarcini, n orice moment al ei, nseamn un act ilicit de avort, ntruct el distruge o persoan uman n curs de dezvoltare. Care este opinia Ortodoxiei fa de aceast problem ? Antropologia Bisericii, fundamentat pe un principiu dublu al sacralit ii i sfin eniei vie ii, cheam la recunoa terea calit ii de persoan a omului din momentul concep iei. n timp ce embriologia modern a demonstrat ambiguitatea inerent acestei expresii, respingerea ortodox a avortului n orice stadiu (indiferent c fetusul este format sau neformat, n limbajul Sfntului Vasile), se aliniaz cu perspectiva mai conservatoare a Bisericii Romano Catolice care sus ine nsufle irea imediat . Opiniile celor dou Biserici se despart n privin a doctrinei catolice despre nsufle ire, mai ales a a cum a fost exprimat ea n termeni aristotelici i tomi ti31. Expresii precum nsufle ire, infuzia unui suflet imaterial ra ional, sau un principiu al unei individualit i materiale sau principiu al sinelui sunt dualiste n viziunea ortodox , fiind o mo tenire origenist . Din perspectiva patristic r s ritean , sufletul sau nephesh ul este chiar calitatea de persoan a individului (Facerea 1, 26 27; 2, 7) Prin urmare, este mai potrivit a spune: Sunt un suflet dect Am un suflet. De aceea, lunga controvers legat de nsufle irea imediat sau mediat (ntrziat ), i are obr ia ntr o antropologie defectuoas , care crede c trupul material este animat de un suflet ra ional creat separat de el i infuzat n el la fertilizare, la implantare sau la un alt stadiu al dezvolt rii sale. Sus in torii teoriei nsufle irii ntrziate argumenteaz de regul cu dou acte biologice: multiplicarea monozigotic (identical twinning) i risipa (wastage respingerea ovulelor fertilizate naintea implant rii). Anthony Fisher a discutat ambele probleme n articolul s u Individuogenesis i a adus argumente ce sunt compatibile cu punctul de vedere ortodox. n timp ce problema risipei poate fi rezolvat doar prin ideea de teodicee32, cu privire la multiplicarea monozigotic (twinning), noi putem afirma urm toarele:

Pe lng studiul lui N. Ford, vezi W.E. May, Zygotes, Embryos and Persons, Partea a II-a; A. Fisher, Individuogenesis 202 p. 212215; i Shannon i Wolter, Reflections, p. 614 -618. 32 A a cum am ar tat i n capitolul I, teologia ortodox interpreteaz pasaje precum cel din Epistola c tre Romani 5, 12 n n elesul c ceea ce noi mo tenim de la Adam nu e vinov ie personal , ci mortalitatea. Ea nu mp rt e te p rerea colii apusene potrivit c reia nou n scu ii neboteza i (inclusiv fetu ii) sunt condamna i pentru vecie. Moartea prematur a embrionilor, cauzat de "pierderi naturale" ("natural wastage"), nu se deosebe te, logic, de moartea prematur a copiilor, cauzat de boal ori accidente. Dac accidentele sunt privit ca un eveniment tragic, este datorit pierderii leg turii cu un copil, resim ite de c tre p rin i sau de c tre rude. Binen eles, o asemenea rela ie nu exist nc ntre embrion i mam . Dar aceast rela ie nu lipse te embrionul de personalitate din moment ce acea calitate deriv nu din infuzia unui suflet ci din rela ia pe care Dumnezeu o stabile te cu creatura n stadiul de embrion. Astfel, personalitatea nu depinde nici de "un suflet infuzat", nici de rela ia con tient cu al ii; depinde, mai degrab , de dragostea lui Dumnezeu, Care-l mbr i eaz pe purt torul chipului S u de la z mislire, prin moarte i dincolo, pn pe cel lalt t rm. De aceea pacien ii afla i n com sau cei ntr-o stare vegetativ permanent , r mn persoane n sensul deplin al cuvntului: ei sunt recunoscu i de Dumnezeu ca atare.

31

122

Este un lucru stabilit faptul c blastomerii au o anumit totipoten pn la gastrula ie i la atingerea singulariz rii. Una sau mai multe celule ale morulei pot fi separate de masa principal i, ntruct grupul separat con ine toat informa ia genetic a zigotului originar, el se poate dezvolta ntr un geam n identic. De fapt gemenii, posednd material genetic similar, nu sunt deloc identici n sensul strict al cuvntului, a a cum orice p rinte al unor gemeni tie. Dac fiecare se dezvolt dintr un genom comun, ei sunt n virtutea metil rii i a ac iunii citoplasmei oocite (ARN matern) diferen ia i genetic, de vreme ce blastomerii n i i sunt diferen ia i de la stadiul bi celular al mitozei, cnd ncepe expresia genomic . Prin urmare, celulele pre implantatorii se pot desp r i n gemeni. Problema spinoas a existen ei unui suflet sau a dou suflete se rezolv dac privim fiecare entitate ca fiind un suflet i nu ca avnd un suflet, pentru c prin suflet n elegem puterea d ruit de Dumnezeu sau dynamis ( formula primar a lui Lejeune) care actualizeaz existen a uman personal . n cazurile de reunire, identitatea personal nu mai este exprimat de dou existen e individuale, ci de una singur . Gemenii identici nu sunt deci fiin e identice. Identitatea lor este genetic , dar este limitat de metilare, astfel nct fiecare se dezvolt ntr o persoan unic i distinct . Fenomenul totipoten ei, limitat cum este, nu se prezint deci ca un impediment n calea ideii c embrionul pre implantatoriu trebuie privit ca o fiin uman personal . Dac formarea primei tr s turi marcheaz sfr itul totipoten ei i a posibilit ii de a produce gemeni, diferen ierea celular ncepe nu n acest moment, ci aproape imediat dup fertilizare, la stadiul bi celular al diviz rii. O asemenea diferen iere prematur pare s pun n discu ie ideea lui McCormick potrivit c reia stadiile primare ale dezvolt rii mamiferelor implic n primul rnd stabilirea trofoblastului non embrionic i nu formarea embrionului33. n acest stadiu, trofoblastul este un element i o condi ie vital n dezvoltarea embrionic , la fel cum sunt organele vitale care se dezvolt ulterior. Acest lucru este adev rat n ciuda faptului c placenta este nl turat la na tere. Din ii de lapte, p rul i fiecare celul somatic a fiec rui organ nl turat la un anumit punct al dezvolt rii umane, sunt nlocuite de altele. Nu se poate spune atunci c organizarea i cre terea trofoblastului n stadiul pre implantatoriu exclude ideea c embrionul este o via uman individual , pentru c , de i trofoblastul constituie manifestarea vizibil a acestei noi vie i, programul (sau formula primar ) care va determina dezvoltarea sa ulterioar n organe vitale este deja activ, a teptnd s ia expresie la momentul potrivit n ciclul vie ii34. n
33 34

Who or What is the Preembryo ?, p. 1.

Profesorul Germain Grisez a scris referitor la aceast problem : Faptul c efortul principal de dezvoltare se ndreapt la nceput spre trofoblast, nu arat deloc c aceast dezvoltare nu este a embrionului. Pentru c ceea ce se arunc la na tere, reprezint pn atunci organe vitale ale individului

123

condi ii normale, exist o continuitate n dezvoltarea uman , de la formarea zigotului la implantare, apoi la formarea sistemului nervos, pn la na tere. Singurul moment n cadrul acestui continuum n care se poate spune c ncepe via a uman nu este altul dect chiar nceputul s u. Acest tip de gndire ridic ntreb ri esen iale privind moralitatea unor proceduri ca FIV i avortul terapeutic sau la cerere. Orict de dorit ar fi acea fereastr de dou s pt mni pentru a facilita reproducerea, pentru a pune cap t sarcinilor tragice i nedorite sau pentru a permite experimentele pe embrion, descoperirile recente n embriologie i genetic arat c o astfel de fereastr nu exist . Dac ntr adev r diferen ierea celular ncepe n stadiul bi celular, atunci numirea formei embrionare primare de via ca pre embrion este n cel mai bun caz am gitoare. Aceast diferen iere, sugerat clar de fenomenul metil rii, de imposibilitatea cre rii de himere la stadiul tetra celular al diviz rii, confirm p rerea tradi ional a Bisericii c via a uman ncepe cu fertilizarea i singamia ce i urmeaz . Totu i, chiar dac embriologii ar demonstra n cele din urm c o asemenea diferen iere nu exist c metilarea nu se aplic la oameni i c pre embrionul este o mas de celule nediferen iate aceasta nu ar schimba convingerea Bisericii Ortodoxe c via a uman ncepe cu concep ia, adic o dat cu fertilizarea. {i nu datorit unui conservatorism nc p nat, ci datorit eviden ei clare c sufletul omenesc este prezent chiar de la nceput, cnd pro nucleii spermei i ai oocitului se unesc pentru a forma zigotul, crend astfel o fiin uman nou i unic . Principiul vie ii sau formula primar care produce o dezvoltare continu , ajungnd n mod normal la na terea unui copil, este prezent de la primul stadiu. Prin urmare, nu se poate face nici o afirma ie rezonabil privind moralitatea avortului, a reproducerii asistate i a experimentelor embrionare, f r s se in cont de acest adev r esen ial. Ne vom ntoarce acum la problemele avortului, ale procre rii asistate medical i ale ingineriei genetice, pentru a ne ntreba asupra moralit ii acestor proceduri, n lumina concluziei de mai sus: via a uman ncepe de la fertilizare i reclam respect i ocrotire deplin din acel moment.

nen scut, nu mai pu in organe dect inima, pl mnii, rinichii i stomacul t u. Natural, dezvoltarea produce mai nti organe esen iale pentru primul stadiu al vie ii (din coresponden a personal , 7 septembrie 1994).

124

Apendice 1 Aceast declara ie sumar despre avort a fost scris de c tre autor acum c iva ani, ca o bro ur pentru a fi distribuit n parohiile ortodoxe i nu numai. A fost publicat de c tre Departamentul Educa iei Religioase al Bisericii Ortodoxe din America i se poate ob ine prin DRE, PO Box. 675, Syosset, N. Y. 11791.

Ortodoxia i avortul Avortul: pozi ia Bisericii Fiecare fiin uman fiind creat de c tre Dumnezeu, poart chipul lui Dumnezeu i prime te darul vie ii pentru a L sl vi pe Dumnezeu i a se bucura de comuniunea ve nic cu El. nv tura cre tin insist , a adar, asupra sfin eniei vie ii omene ti din momentul concep iei. n cadrul dezbaterii asupra avortului se ridic urm toarea ntrebare : care anume este momentul nceputului vie ii? Cnd ncepe via a uman ? Aceasta este o ntrebare crucial , ntruct n societatea american luarea voit a vie ii omene ti nc este considerat drept crim . Cei care promoveaz avortul la cerere (pro alegerea) nu sunt, n mod ra ional, pro crim , adic pentru crim . Mai degrab ei neag faptul c fetusul este cu adev rat om. Biserica Ortodox a nv at ntotdeauna c via a uman ncepe la concep ie, cnd un spermatozoid se contope te cu un ovul pentru a produce o fiin vie, unic din punct de vedere genetic. Acuznd avortul nc din secolul IV, Sfntul Vasile cel Mare spunea: Cea care cu bun tiin distruge fetusul, va fi pedepsit pentru crim i la noi nu este dup subtilitatea expresiunii de f t format i neformat (Canoanele 2 i 8)35. Consensul patristic sus ine c sufletul e creat la concep ie. Noi exprim m acest adev r n chip liturgic, s rb torind z mislirea Sfntului Ioan Botez torul (24 septembrie), cea a Maicii Domnului (8 decembrie) i a Mntuitorului nsu i (Bunavestire, 25 martie). Ortodoxia conchide, a adar, c avortul f cut n orice moment al sarcinii este o form de omucidere i atrage vina asupra celui care s vr e te acest lucru la fel de mult ca i asupra mamei.

35

N. Floca, Op. cit., p. 342.

125

Excep iile i cazurile grave Dat fiind aceast pozi ie, poate vreodat Biserica s admit excep ii? n acele cazuri, tot mai rare, n care alegerea medical trebuie f cut ntre via a mamei i cea a copilului nen scut, este admisibil moral s se acorde prioritate mamei. Aceasta nu pentru c ea ar fi o persoan integr , n timp ce copilul este doar o via poten ial deoarece amndoi sunt oameni, n aceea i m sur ci pentru c mama i are locul ei i responsabilitatea ei n familie, unde prezen a sa iubitoare influen eaz direct via a so ului i a celorlal i copii ai s i. Cu toate acestea, o mam care i d via a n mod voit, n favoarea copilului ei, s vr e te actul cel mai profund de binefacere cre tin . Mai mare dragoste dect aceasta nimeni nu are spune Iisus ca via a lui s i o pun pentru prieteni. (Ioan 15, 13). ns orice decizie de acest gen trebuie f cut n lumina nevoilor i dorin elor membrilor familiei, ntruct familia ca ntreg, constituie un trup ce reflect iubirea dintre Hristos i Trupul S u, Biserica (Efeseni 5). De aceea este recomandabil ca cei doi so i s discute deschis i cinstit mpreun cu duhovnicul lor, o astfel de eventualitate nc din timpul fazelor primare ale sarcinii. Cele dou traume identice, ale violului i ale incestului, sunt adesea invocate ca justificare pentru avort. Ambele acte sunt, prin ns i natura lor, brutale i dezumanizante. Totu i, sunt foarte rare sarcinile ce au o asemenea cauz . Cnd o femeie devine victim a violului sau a incestului, ar trebui s caute imediat un tratament medical pentru oprirea concep iei. {tiin a embriologiei a ar tat c fertilizarea, adic unirea nucleului spermatozoidului cu nucleul ovulului, necesit 36 de ore pentru finalizare. Acest lucru deschide o fereastr de mai mult de o zi pentru a se face o astfel de interven ie, f r riscul de a avorta un rod al concep iei, recunoscut de c tre Biseric drept o persoan uman , un individ uman. De la o vrst foarte mic , copiii ar trebui nv a i cu grij , dar deschis, despre locul i func ia sexualit ii n rela ia conjugal . Ei ar mai trebui s afle c violen a sexual exist , i n interiorul i n afara familiei, i c nu ar trebui s se ru ineze dac devin victimele ei. Mai degrab ar trebui s caute un tratament medical, spiritual i psihologic, pentru a vindeca urm rile traumei, ca i pentru a evita concep ia. Dac sarcina se produce ca rezultat al violului sau al incestului, atunci copilul ar trebui l sat s se nasc i, dac mama nu poate accepta responsabilitatea pentru acesta, copilul ar putea fi oferit spre adop ie. Aceasta e o nv tur grea cu siguran , mai ales n societatea noastr unde avortul a devenit o form de control al na terii, acceptat i considerat legal . Este tragic faptul c femei cre tine, prea traumatizate de viol pentru a mai apela la medic, s au sinucis deoarece un preot
126

bine inten ionat sau un membru al familiei le a obligat s poarte copilul z mislit. Sfin enia vie ii, principiul ei, se aplic n aceea i m sur mamei ct i copilului n astfel de cazuri, iar n situa ia rar n care trauma este att de mare nct constituie un adev rat pericol pentru via a mamei, avortul dup implantare (care are loc la ase sau opt zile dup concep ie) poate fi cel mai mic dintre dou rele. ns conceptul de traum nu trebuie extins pentru a se referi la cazurile care implic simplul disconfort al mamei, anxietatea, problemele financiare, planurile referitoare la cariera mamei, etc. Nici nu ar trebui invocat n cazurile n care mama devine ns rcinat ca rezultat al liberei angaj ri n rela ia sexual . Accept Biserica avortul n cazurile n care copilul este descoperit, prin investigare genetic , ca anormal, destinat s tr iasc cu un grav handicap o via ntreag ? Dat fiind sfin enia inerent fiec rei vie i umane, r spunsul nu poate fi dect c Biserica nu poate i nici nu o face. n unele cazuri, precum cazul sindromului Down, p rin ii sau ngrijitorii sunt cei care simt handicapul, iar nu copilul. n alte cazuri grave, precum cel de spina bifida, tehnologia medical poate aduce o nsemnat u urare pacientului, ajutndu l s duc o existen relativ f r durere i creatoare. n rarele situa ii de boli incurabile, care debiliteaz fiin a uman , precum sindromul Lesch Nyhan sau fibroza cistic , dilema pare mai acut , ntruct suferin a fizic nealinat i cea psihic pot s se adauge bolii, iar tratamentul prelungit poate impune o povar financiar insuportabil adupra familiei. Totu i, nu exist alt explica ie pentru avortarea unor astfel de copii, dect aceea c se ucide un nou n scut anormal, care poate supravie ui cu ngrijirea medical necesar i ngrijirea p rinteasc plin de iubire. Dat fiind originea vie ii n momentul concep iei, avortul poate fi perceput ca infanticid. Tragedia epocii noastre este c acesta din urm devine la fel de acceptabil ca i primul, n gndirea obi nuit . Dac l putem distruge pe cel nen scut, de ce nu am face la fel i n cazul celui nou n scut nedorit? ntrebarea a fost pus i este pus n tonalit i tot mai stridente, chiar i de c tre a a zi i eticieni cre tini.

127

Un r spuns ortodox mpotriva afirma iilor f cute de c tre militan ii pro avort, sarcina nu implic doar femeia i propriul ei trup. Sarcina este o rela ie creat ntre mam i fiin a unic , personal care tr ie te i se dezvolt n ea. Fie c recunoa te sau nu acest lucru, propria ei via i apar ine lui Dumnezeu i se afl n ntregime sub puterea Lui. Acela i lucru este adev rat, implicit i n mod necesar, i n ceea ce prive te copilul cel nen scut. Cre tinii ortodoc i din S. U. A. tr iesc ntr o societate n care 6 % din tinerele femei au f cut cel pu in un avort la vrsta de 15 ani, iar num rul acestora cre te. Sarcina la adolescente nu constituie singurul motiv pentru avort, ns este unul major. Biserica trebuie s i nve e pe cei tineri i pe cei b trni laolalt nsemn tatea sexualit ii i necesitatea responsabilit ii sexuale. Ea trebuie s fac tot posibilul pentru a convinge tinerii cre tini c activitatea sexual i are locul potrivit doar n contextul unei uniri binecuvntate, heterosexuale i conjugale. Biserica mai trebuie s accentueze responsabilitatea tat lui, deplin i egal moral, spiritual i financiar, n orice situa ie n care este conceput un copil. O astfel de instruire nu ar trebui l sat n seama colilor sau a altor organiza ii din cadrul societ ii noastre, c ci acestea au dovedit adesea c submineaz valorile etice cre tine. R spndirea necontrolat a SIDA, datorat ast zi n mare parte op iunii majoritare pentru a a numita via sexual sigur , n defavoarea principiului moral autentic. Dar nu este de ajuns ca noi cre tinii s m rturisim doar pozi ia tradi ional a Bisericii fa de problema avortului. Trebuie f cut orice efort pentru ajutarea copiilor nedori ii sau abuza i care nu pot sau nu ar trebui crescu i n familia lor de origine. Aceasta nsemn oferirea de suport financiar unde e nevoie, i pentru mam i pentru copil, i eforturi pentru ca legisla ia s faciliteze cu responsabilitate procedurile pentru adop ie n toat ara. Pe scurt aceasta nseamn c nu putem condamna avortul n chip rezonabil dac nu vrem s ne asum m responsabilitatea pentru bun starea copiilor nedori i ce se nasc, indiferent de s n tatea lor, de capacitatea mintal sau de mediul rasial. Vorbind de dimensiunile responsabilit ii cre tine n Biseric i n ntreaga lume creat de c tre Dumnezeu, Sfntul Pavel ne a oferit o imagine ce se aplic att responsabilit ii noastre fa de cei ce aleg avortul, ct i fa de cei care vor fi victimele lui: A a i noi, cei mul i, un trup suntem n Hristos i fiecare suntem m dulare unii altora (Romani 12, 5). Dac refuz m s aplic m aceast imagine problemei avortului, l tr d m nu numai pe cel nen scut, dar i pe nsu i Autorul vie ii. {i invers, a oferi sprijin material adecvat i ngrijire iubitoare unora ca ace tia, nseamn a I ar ta respect i a I sluji Lui.
128

Alte lecturi: Fr. Stanley S. Harakas, Contemporary Moral Issues Facing the Orthodox Christian (Minneapolis: Light & Life Publishing, 1983, partea a III a , Sex and Family Issues. Fr John Kowalcyzk, An Orthodox View on Abortion, Minneapolis : Light & Life Publishing, 1979. Al Zecelea Conciliu din ntreaga Americ al Bisericii Ortodoxe din America a lansat urm toarea declara ie, distribuit n toate parohiile, despre Duminica Sfin eniei Vie ii, 18 ianuarie 1998: Afirma ia sinodal despre avort Avortul este un act de crim pentru care cei implica i, voluntar i involuntar, vor r spunde n fa a lui Dumnezeu. Cei care se g sesc n situa ii tragice precum cele implicnd violul, incestul i boala n care vie ile mamelor i ale copiilor nen scu i sunt amenin ate, i este nevoie s se ia hot rri dureroase, de via i de moarte, trebuie sf tui i s ia atitudini responsabile n fa a lui Dumnezeu, Care este drept i milostiv, C ruia i vor da socoteal pentru faptele lor. Femei i b rba i, inclusiv membrii familiei i prietenii femeii ns rcinate, tenta i s recurg la avort, ar trebui ncuraja i s reziste acestui act r u i ajuta i s i nasc copiii, s i creasc n condi ii materiale i spirituale s n toase. Femeile care au recurs la avort, b rba ii care erau p rin ii copiilor avorta i i alte persoane implicate n cazuri de avort, ar trebui ngriji i pastoral, incluznd aici recunoa terea gravit ii actului i ncredin area c exist mil din partea lui Dumnezeu pentru cei care se c iesc de p catele lor. Cre tinii ortodoc i trebuie s contribuie la procesele legislative n func ie de cunoa terea, competen a, abilitatea i influen a lor, astfel nct s fie puse n aplicare legi care ocrotesc i ap r vie ile copiilor nen scu i, innd seama n acela i timp de complexitatea i de tragediile din societatea contemporan .

129