Detoni - Santo Agostinho Fé, Esperança e Caridade

Santo Agostinho: F, Esperana e Caridade Saint Augustine: Faith, Hope and Charity
Emerson DETONI1 Resumo: Diante da revelao de Deus, que prope o seu projeto de salvao, o ser humano convidado a responder atravs da f, da esperana e da caridade. Crendo, esperando e amando o homem coloca-se na dinmica de uma existncia voltada para Deus. Mais do que um conjunto de contedos, um caminho de vida, uma disposio, uma capacidade e disponibilidade de cumprir todos os dias um atos de f, de colocar-se nas mos de Deus com plena confiana, esperando Dele a plenitude dos bens e a vida eterna. Santo Agostinho aprofundou a interioridade da deciso da f, a sua ligao com a esperana e a caridade, tudo com uma forte referncia a Cristo. Abstract: Before the Gods revelation, that proposes his salvation project, the human being is invited to answer through faith, hope and charity. Believing, waiting and loving the man place himself into the dynamic of the existence towards to God. More than a set of contents, it is a life path, a disposition, a capability and availability of complying every day acts of faith, to place oneself in the Gods Hands with full confidence, hoping from Him the fullness of property and the eternal life. Saint Augustine has deepened the interiority of the faith decision, his connection with the hope and the charity. Everything with a strong suffering towards Christ. Palavras-chave: Deus Santo Agostinho Virtude F. Keywords: God Saint Augustine Virtue Faith.
*** Por volta de 4212 Agostinho escreveu o Enchiridion de fide, spe et caritate (Manual sobre a f, a esperana e a caridade) ao seu amigo Loureno, e apresentou algumas inquietaes prticas: quais as verdades que o cristo deve crer e as heresias que precisa evitar? Em que medida a razo pode intervir a favor da religio? O que foge ao seu alcance? O que deve ocupar o primeiro e o que deve ocupar o ltimo lugar no ensinamento e na vida crist? Qual o fundamento seguro e autntico da f catlica (Ench.1.4)?
Professor de Filosofia da Natureza e Iniciao Teologia no Instituto Sapientia de Filosofia. Email: emersondetoni@gmail.com. 2 Cf. L. ALICE, Introduzione al manuale sulla fede, speranza e carit. in NBA VI/2, p. 451452.
1
COSTA, Ricardo da (coord.). Mirabilia 11 Tempo e Eternidade na Idade Mdia Tiempo y Eternidad en la Edad Media Time and Eternity in the Middle Ages Jun-Dez 2010/ISSN 1676-5818
Agostinho busca ser fiel s questes levantadas, mas as ultrapassa. Sua exposio rica em idias, aborda os principais dogmas do cristianismo, mesclando-o a questes morais. Este pequeno Manual ser a obra norteadora deste texto. Do texto, possvel extrair algumas noes bsicas do pensamento agostiniano que so importantes numa considerao teolgica sobre a virtude da f, da qual nasce a boa esperana, acompanhada da santa caridade (Ench. 30.114). Sendo assim, aps uma breve definio de virtude; voltaremos nossa ateno para a f e depois abordaremos rapidamente as virtudes da esperana e da caridade; concluindo com uma abordagem sobre a interdependncia das trs. I. Virtude Ao lermos o Enchiridion, o percebemos menos como uma proposta de carter intelectualista e mais como uma obra de aspecto histrico e prtico, assim como prticas eram as inquietaes de Loureno. Embora no falte uma profunda reflexo teolgica e espiritual, permanece no Bispo de Hipona uma preocupao de ordem formativa e pastoral, que permitiu colocar juntas as trs virtudes em um equilbrio dinmico, realizando no tratado dessas como que um compndio da vida crist. No encontramos no Enchiridion uma definio clara do termo virtude, alis, uma palavra pouca citada. Mas percebemos claramente no decorrer da obra que a essncia da vida crist. A virtude a ordem do amor, diz respeito vivncia concreta, o meio atravs do qual a ordem moral se estabelece nas aes humanas. Ordem que pode realizar-se mediante o uso disciplinado da razo (Ench. 1.4). A virtude no meta em si mesma, caminho para a verdadeira felicidade humana que a viso de Deus (Ench. 1.5). Caminho virtuoso que a razo sozinha no consegue percorrer, mas que iluminada pela Sabedoria divina, assume o compromisso de sustentar o cristo nesta vivncia (Ench. 1, 4). Est de acordo com o pensamento agostiniano a distino entre as virtudes naturais e as assim chamadas virtudes infusas ou teologais. As primeiras so derivadas da experincia e da razo, se referem a um bem finito, s quais o homem pode chegar pelos princpios de sua natureza. As segundas referem-se felicidade ou a bem-aventurana que excede a natureza do homem, as quais ele pode chegar somente pela graa divina (Ench. 1.4). Chamamos de teologais as virtudes da f, esperana e caridade porque tem origem no prprio Deus
100
que as infunde (dom absoluto), possuem Deus como objeto e fim, e se referem sua venerao. Por elas somos ordenados a Ele (Ench. 1.3). II. Virtude da F Deus amavelmente vem ao encontro do ser humano para salv-lo e doa a f para que ele possa aceitar a verdade salvadora. Agostinho salienta o aspecto gratuito da f, que dom, graa, fruto da bondade de Deus que no abandonou o gnero humano na perdio do pecado, mas que na sua misericrdia prope a salvao (Ench. 8.27). Uma definio de f nos escritos agostinianos no to fcil.3 Mais do que uma completa e exaustiva definio, propomos algumas citaes contidas na obra que nos ajudam a compreender essa virtude. A princpio pode parecer um tanto complexa e desarticulada, mas posteriormente vir explicitada nas abordagens sucessivas. Nos escritos de Agostinho o substantivo f e o verbo crer so utilizados como termos equivalentes. A f uma virtude sobrenatural (Ench. 1.6), um dom (Ench. 9.31) atravs da qual o ser humano, sob a autoridade divina, aceita livremente (Ench. 9.32) a verdade salvadora revelada por Deus em Jesus Cristo (Ench. 1.5). Verdade que vem testemunhada pela Sagrada Escritura e pela Igreja (Ench. 15.56). Crer assentir verdade da revelao acolhendo o mistrio de Deus (Ench. 7, 20). Desta pequena definio, muitos elementos nos so apresentados. A f dom, mas tambm ato voluntrio que implica empenho na aceitao dos contedos revelados que exprimem a interveno histrico-salvfica de Deus. Alis, o aspecto conteudstico muito presente na viso agostiniana. Quando falamos em contedos, dizemos que a f uma forma de conhecimento (Ench. 1.1), porm diversa, especfica. Um conhecimento das coisas que no se vem (Heb 11,1). Uma participao na Sabedoria divina atravs da iluminao (Ench. 1.1). O que tambm no significa desprezo da razo, uma vez que esta fundamental no movimento para a f (Ench. 1.4). Caso mantenhamos a estrutura analtica tradicional do ato de f, que compreende dom, vontade e intelecto, podemos afirmar que Agostinho os integra de maneira muito equilibrada. verdade que o acento parece incidir sobre o primeiro, sobre o aspecto gratuito da f (dom, graa). Mas fundamental o aspecto intelectivo, uma vez que sempre presente a relao f e razo e
Agostinho no possui uma anlise especulativa geral e sistemtica sobre o ato de f, mas deixou uma herana muito grande e importante para as reflexes sucessivas. 101
3
porque Agostinho privilegia o aspecto do contedo da f. Tambm no fica esquecida a pr-disposio (vontade) do homem que livremente acolhe esse dom e procura viv-lo na concretude da sua vida (caridade). No Enchiridion a virtude da f vem abordada atravs da explicao dos artigos do Smbolo Apostlico (Ench. 2.7), o qual diz o que e como se deve crer. Crer no s uma experincia pessoal, ntima, mas tambm expresso verbal atravs de uma linguagem. O Credo, apresentando uma sntese breve do contedo a ser crido, pode facilmente ser conservado na memria.4 Deve ser sabido de cor, escrito no em tbuas, mas no corao para que seja possvel amar aquilo que se cr e a f possa operar por meio da caridade.5 O Credo exprime a pleno ttulo f pessoal de cada crente que abre o seu corao para a ao da graa e com a boca professa a f na Trindade. III. F na Trindade: Deus Pai III.1. Gerados imagem e semelhana de Deus O objeto da f crist no se encontra na pesquisa natural. O mais importante crer que a causa de toda a realidade criada, celeste e terrestre, visvel e invisvel unicamente a bondade do Criador, nico e verdadeiro Deus que Trindade (Ench. 3, 9). Iniciamos o Smbolo professando a f na onipotncia Criadora de Deus, significando que no existe nenhuma natureza que no tenha sido criada por Ele.6 Todos os seres existentes, toda a natureza, toda a histria humana tem as suas razes neste acontecimento primordial. Deus presente como substncia criadora do mundo. O ser humano como criatura ontologicamente dependente de Deus, que na sua bondade, causa de todas as coisas criadas (Ench. 3 9). O homem, que saiu das mos de Deus, traz consigo a possibilidade de sair de si e de relacionar-se, no conhecimento e no amor, com o Mistrio que o criou. A imagem e semelhana (Gn 1,26), qual foi criado, o coloca numa dinmica que o orienta ao seu Criador, o que significa que ele no s capaz de Deus, mas tende para Ele. A plena realizao, a felicidade do ser humano est justamente nessa capacidade de relacionar-se com o Tu de Deus.7
4 5
AGOSTINO, La fede e il simbolo, 1,1. AGOTINO, Discorso 212,2. 6 Cf. AGOSTINO, Nella trasmissione del Simbolo, Discorso, 214,2. 7 Cf. RATZINGER J., Creazione e peccato. Catechesi sullorigene del mondo e sulla caduta. Torino 1986, p. 39. 102
O homem no dono de si e nem causa de si, no tem origem e nem fim em si mesmo, mas de Deus e para Deus. Negar esse vnculo no libertar-se, mas perder ou negar o prprio ser por uma auto-suficincia que no compete criatura.8 Ao contrrio, quando reconhece a sua dependncia do criador, torna-se autnomo. Tendo presente a prpria experincia pessoal de Santo Agostinho, percebemos nele um profundo conhecedor do aspecto psicolgico do ser humano que se move ou resiste f. A f o ponto de chegada de um corao inquieto, que enquanto no encontra e no adere a Deus no descansa. A busca de sentido de Agostinho , ainda hoje, expressiva para ns. O seu corao quando se encontrou com a verdade da f, encontrou tambm a felicidade na descoberta do genuno amor de Deus. Tarde te amei, beleza antiga e to nova, tarde te amei. Sim, porque tu estavas dentro de mim e eu fora.9 A inquietude do corao desaparece no encontro confiante do homem com Deus na f. O homem foi feito para Deus e esse destino em Deus no resultado da causalidade, mas do plano amoroso de Deus.10. III.2. Degenerao pelo pecado Toda a criatura em si mesma boa. A bondade de Deus a causa do bem (Ench. 3.10; 8.23). O mal privao do bem, causado pela vontade do homem ferida pelo pecado, vontade de um bem mutvel que abandona um bem imutvel (Ench. 8.23). Na linguagem do nosso autor o mal corrupo do bem (Ench. 3.11-12). O ser enquanto tal um bem e o mal corrupo do ser. Deus no nem direta nem indiretamente causa do mal. Ele autor da natureza humana que boa, autor do homem e no do mal presente neste e por ser soberanamente bom, nunca deixaria qualquer mal existir nas suas obras se no fosse poderoso o suficiente para fazer resultar o bem do prprio mal (Ench. 3.11). A verdadeira liberdade interior alcanada quando conseguimos libertarmo-nos do mal que est dentro de ns. III.3. Regenerao em Cristo Jesus No centro da reflexo sobre o pecado, Agostinho apresenta o mistrio redentor de Cristo (Ench. 10.33) e, portanto, da graa e da misericrdia divina. Deus na sua justia poderia abandonar o gnero humano, que por sua vez abandonou os Seus ensinamentos, profanando a imagem do seu Autor. Mas
Cf. M.F. SCIACCA, Riflessioni sullEnchiridion di SantAgostino, in Augustinian Studies, 2, 1971, p.109. 9 AGOSTINHO, Confessione, IX, 26,37. 10 Cf. V.C. IZQUIERDO, Teologa Fundamental, Navarra, 1998, 240. 103
8
Deus no s justo, tambm misericordioso e faz uso da sua misericrdia liberando quem no merece (Ench. 9.27). Deus se abaixou e exaltou o gnero humano11. Desde o momento em que o ser humano rompeu o relacionamento primeiro com Deus atravs do pecado, teve a necessidade de um mediador. Esse Cristo, Filho de Deus, Deus e homem. Enquanto Ado introduziu o pecado no mundo, Cristo, nico mediador, cancelou no s aquele pecado, mas todos aqueles que se lhe acrescentaram. Por isso mesmo que a profisso de f do cristo contempla a remisso dos pecados. Sem essa remisso no seria possvel nenhuma esperana para a vida futura e para a libertao eterna.12 III.4. Filho Redentor No compreenderemos o processo de regenerao, do qual falvamos no pargrafo anterior, sem termos presentes o Evento Cristo no centro da reflexo. Evento que perpassa toda a obra agostiniana. Ele, o unignito de Deus e mediador, o fundamento seguro e autentico da f catlica (Ench. 1.5). Por se tratar de um manual facilmente manejvel, Agostinho diz que seria muito longo desenvolver uma explicao cristolgica como de fato merea, alm do que preciso considerar os limites humanos que encontramos para falar dessa realidade (Ench. 10.34). Contudo, se fazem necessrio algumas breves consideraes. Professamos no Smbolo a f na Pessoa de Jesus Cristo, Filho de Deus e Filho do homem: Deus antes de todos os sculos e homem do nosso sculo (Ench. 10.35). Filho de Deus no por graa, mas por natureza, e como humano cheio de graa. Sem diminuir a sua condio divina, assumiu a condio de servo (Fil 2,6-7). Viveu humanamente, mas nunca deixou de ser Deus. Deus de Deus, mas nascido como homem do Esprito Santo e da Virgem Maria, como substncia divina e humana (Ench. 12,38). Uma vez que a gerao foi corrompida pelo pecado, era necessria uma regenerao (Ench. 13.46). Com a queda do ser humano, tornou-se impossvel uma auto-reabilitao. Era necessrio um mediador, um reconciliador, que aplacasse o pecado com um nico sacrifcio (Ench. 10.33). Somente livre do pecado o ser humano torna-se capaz de operar a justia. E somente Cristo, o qual por no ser pecador, pode nascer sem necessidade de renascer, o sacrifcio em sentido verdadeiro e pleno enquanto unio perfeita com o Pai o
11 12
Cf. AGOSTINO, Discorso sul Simbolo rivolto ai catecumeni Discorso, 398, 3.6. Cf. AGOSTINO, Nella trasmissione del Simbolo, Discorso 213, 9. 104
capaz de libertar: Se, pois, o Filho vos libertar, sereis, realmente, livres (Jo 8, 36). Assim, Aquele que no conhecera o pecado, Deus o fez pecado por causa de ns, a fim de que, por Ele, nos tornssemos justia de Deus (2Cor 5, 21). Se por um homem o gnero humano foi condenado, por um nico mediador, o gnero humano foi salvo (Ench. 14.48). Da que, quem crer em Cristo pode ser regenerado, atravs do batismo, naquele mesmo Esprito, no qual Cristo foi gerado (Ench. 14.49). De modo que, quem renasce em Cristo libertado do pecado e da morte, uma vez que o batismo de Cristo representa a sua morte, que redentora. E como Cristo no parou na morte, mas ressuscitou, para o cristo, sua ressurreio justificadora (Ench. 14.52). Na tica agostiniana, a justificao se fundamenta no sacrifcio e na ressurreio de Cristo. Sem o sacramento de Cristo no seria possvel a justificao e a vida eterna. Somos mortos ao pecado, porque batizados na morte de Cristo. A verdadeira vida crist no pode permanecer no pecado, mas na graa de Deus. Por isso tambm que professamos a f na remisso dos pecados (Ench. 17.64). Embora sejamos conscientes que, enquanto dura a vida mortal, somos em constante conflito com a morte. III.5. Esprito Santificador O objeto da f crist a Trindade Criadora, Pai, Filho e Esprito Santo (Ench. 3.9). Obedecendo a ordem da confisso de f, Agostinho menciona a necessidade de crer no Esprito Santo, que procede do Pai, nico e mesmo Esprito do Pai e do Filho (Ench. 3.9). O Esprito como no criatura, mas membro da Trindade Criadora vem, no Smbolo, professado primeiro que a Igreja (Ench. 15.56), que por sua vez criatura, no objeto, mas sujeito de f. No Enchiridion Agostinho trata do Esprito Santo e da Igreja no mesmo pargrafo (Ench. 15.56). Porm, ele no desenvolve o artigo do Credo que professa a f no Esprito Santo, apenas limita-se a apresent-lo como a terceira pessoa que completa a Santssima Trindade e que est presente na Igreja, que Templo da inteira Trindade (Ench. 15.56).
Depois de falar de Jesus Cristo, Filho de Deus, Senhor nosso, acrescentamos de crer, como sabes, tambm no Esprito Santo, de modo que resulte completa a Trindade que Deus. Vem tambm recordada a Santa Igreja; essa nos oferece a possibilidade de compreender que a criatura racional pertence Jerusalm Livre (Gl 4,26), deve ser colocada como subordinada, depois da meno do Criador, isto , da Suma Trindade (Ench. 15.56, traduo nossa).
105
A ordem da confisso de f exige que a Trindade preceda a Igreja. A Igreja no pretende ser adorada no lugar de Deus, ela somente Templo de Deus, universal no cu e na terra (Ench. 15.57). A Igreja no Deus e nem pede de ser crida como tal, mas a Igreja corpo de Deus, e enquanto tal sinal da sua presena no mundo e instrumento atravs do qual Ele chama todos unidade verdadeira. No creio na Igreja como tal, mas creio que ela existe como obra do Esprito, no qual eu creio. E creio de igual modo que o Esprito age atravs dela, que entre outros ministrios, exerce o do perdo dos pecados, de modo que esses venham redimidos e o cristo alcance a vida eterna (Ench. 17.65). IV. F e razo Como comumente acontece nos escritos agostinianos, tambm no Enchiridion aparece o desejo de relacionar f e razo (Ench. 1.2; 1.4; 3.9). A obra em si no nos d elementos suficientes para uma anlise profunda. No encontramos abundantes citaes. Mas um tema presente e que no pode ser ignorado. Ao abordarmos essa problemtica, no faremos referncia direta ao incio da f (initium fidei), at porque a obra da qual nos ocupamos est dirigida a quem j est iniciado (Ench. 1.1). Porm, justamente porque a f mora no crente, ela no pode existir se no acompanhada da razo (Ench. 1.4). A f dom de Deus e como tal tambm sabedoria de Deus. Segundo Agostinho, o crente no precisa ser licenciado, a prpria f a dizer o que se deve crer (Ench. 3.9). J no incio da obra, quando fala da piedade, como culto a Deus e sabedoria do homem ele distingue a cincia da sabedoria, no limitando a sabedoria ao aspecto cientfico (Ench. 1.2). A primeira diz respeito ao conhecimento das realidades materiais e mutveis, a segunda refere-se inteligncia prpria das realidades imutveis e espirituais. prprio do ser humano aprofundar e interrogar a natureza. Porm, quando se pede o que se deve crer, necessrio voltar-se f e no cincia da natureza (Ench. 3.9). At porque, a totalidade da cincia mundana ser sempre um nada em comparao sabedoria divina, de modo especial, no que se refere aos problemas essenciais do homem, tal como o seu fim ltimo, a salvao ou viso beatfica.13 S podemos saber de Deus atravs de Deus mesmo, o que no significa irracionalismo e nem fidesmo. O Bispo de Hipona teve o cuidado de no defender uma f cega e tambm de no racionaliz-la demais. F e razo se
13
M. F. SCIACCA, Riflessioni sullEnchiridion di SantAgostino, in Augustinian Studies, 2 (1971), p. 108. 106
complementam (Ench. 1.4). Pois no se pode crer sem ter entendido as mediaes histricas em que nos concedido o conhecimento do objeto transcendente da f. Para Agostinho o intelecto deseja ver o que cr e a f exprime sua vontade de compreender. Um desejo de penetrar tambm com a compreenso na deciso de crer e contemplar a proposta da f com a razo. A razo parte constitutiva da condio espiritual do homem. Claro que os grandes mistrios da f colocam limites razo que procura cientificamente penetr-los com seus mtodos (Ench. 3.9), mas isso no dispensa o desejo de conhecer e de fazer o que humanamente possvel para aproximar-se (tambm de maneira racional) da Verdade. A f um caminho para o conhecimento. Mas um caminho adaptado pela mente e, portanto, um caminho de razo. Ou seja, razovel que acreditemos. No se trata tanto de investigar para se chegar a certezas, mas da certeza que busca maior compreenso. E ao mesmo tempo em que a f recebe certa legitimao da inteligncia que a percebe como razovel, ela auxilia a uma inteleco mais profunda da realidade. A articulao entre f e razo de capital importncia em Santo Agostinho, segundo ele todos os homens querem entender, no h ningum que no o queira, mas nem todos querem crer. Se algum me diz: Que eu entenda para que creia, respondo: Cr para que entendas.14 A f possui a precedncia, mas ela precisa ser cultivada. Entre razo e f no existe incompatibilidade, mas complementaridade. Ao menos em ordem de tempo, a f vem primeiro, pois ela purifica o corao e o rende capaz de acolher a revelao. Mas precisa ser nutrida, regada, robustecida pela racionalidade. De forma que podemos dizer que a razo deve preceder a f na considerao dos motivos de credibilidade. Parece justo reconhecermos uma recproca ajuda. IV.1. A Certeza da F Agostinho no esquece o primado da revelao que deixa Deus na sua liberdade, enquanto oferece ao homem a via para alcanar a certeza da verdade (Ench. 1.2; 3.9). A revelao coerentemente conhecida atravs da f. Mas essa pede ao homem uma escolha radical: se cr ou no. Uma posio neutra de indiferena no permitida porque restaria sempre na esfera da
14
S. AGOSTINO, Discorso, 43,9. 107
incerteza e da dvida, sem permitir o encontro de um sentido. A f coloca-se como deciso radical, caso contrrio no f em Jesus Cristo.15 Dizer que a f possui uma certeza, no significa dizer que no traga consigo indagaes. Pois indagando procura uma mais profunda inteligncia do mistrio. A tradio crist sempre buscou a inteligncia do mistrio, recorrendo muitas vezes a conceitos filosficos para compreender, aprofundar e transmitir o contedo da f. Quando, porm, se trata de verdades que concernem salvao, que no podemos agora compreender com a razo, razo deve preceder a f (Ench. 3.9). Essa purifica a mente e a rende capaz de perceber e sustentar, a luz da suprema razo divina, tambm aquilo que uma exigncia racional. Agostinho expressa sua vontade de integrar a razo no dinamismo da f que busca a inteligncia do seu objeto16. Nesse dinamismo dois princpios so fundamentais: primeiro a autoridade da Sagrada Escritura e da Igreja, que so garantes para toda reflexo teolgica17; e em segundo o princpio da iluminao. IV.2. F e iluminao Agostinho usa como critrio interno da teologia o conceito de iluminao, presente na tradio hebraica crist18, e assim mostra que a f no cega ou irracional. Antes, enquanto conceito especulativo, a iluminao inseparvel da imagem, recurso parablico de explicao a que acudir para penetrar nas coisas criadas. Tudo foi feito por meio do Verbo (Jo 1, 3), Ele o arqutipo exemplar que as constitui. Porm, ao que s a f pode alcanar, enquanto participao terica ou viso das coisas que esto na mente divina e se expressam no Verbo. De modo que a nossa iluminao participao no Verbo (Jo 1, 9).19 O conceito de iluminao de fundamental importncia na sistematizao agostiniana do saber sobre o divino. Segundo Agostinho, a razo no conseguiria sozinha realizar o caminho na direo do objeto transcendente da f sem a iluminao. Pois, como j dissemos no se pode passar do visvel ao invisvel. Temos como exemplo o prprio Jesus Cristo: o saber da razo no
Cf. R. FISICHELLA, La fede come risposta di senso, Milano 2005, p. 128. AGOSTINHO, Discorso, 43,7,9. 17 Agostinho v na Igreja e na Sagrada Escritura uma autoridade segura, um ponto luminoso na soluo dos grandes problemas teolgicos. a Sagrada Escritura a voz primeira, que diz o que devemos crer. Igreja e Escritura constituem-se a regra de f. 18 Cf. Sl 36,10; Jo 1,9; Ef 1,18; 3,9; 2Tm 1,10; Hb 6,4; 10,32. 19 AGOSTINO, La Trinit, 1,3. 108
16 15
ultrapassa a histria de Jesus. Enquanto a f alcana o Cristo. Uma vez que o prprio Cristo se converte nessa luz interior que torna possvel a convergncia da razo e a f na sabedoria do iluminado. Cristo guia a razo at o transcendente. Agostinho segue reconhecendo a importncia da iluminao divina no processo da f. Essa antecede a f. Leva-nos a compreender o que estamos professando e nos faz entender a Palavra divina que est presente em cada mente. No tocante f, tudo provm da graa de Deus, tanto o seu inicio, quanto o seu conhecimento. Claro que ele admite que no se possa crer, esperar e amar se no de acordo com a vontade. Mas tambm esta de certa forma preparada pelo Senhor (Ench. 9.32).20 O Esprito Santo fala dentro do ser humano, que ouvinte da Palavra de Deus. O movimento da f se realiza na relao entre a graa de Deus que sana e nos atrai a si e a liberdade humana. A graa no subtrai o livre-arbtrio. Mas tambm o livre-arbtrio no vem afirmado a tal ponto de sermos ingratos graa de Deus. A f abertura do corao humano operada pelo Esprito Santo (1Cor 2,10. 12). Ele que nos d a luz e a fora interior para crer (2Cor 4, 6). IV.3. A F como assentimento A f implica assentimento e muitas vezes se deve crer mesmo se a verdade no evidente (Ench. 7.20). A inteligncia possui um valor essencial como atividade que conduz o homem reflexo, pois ningum cr alguma coisa, sem antes pensar que coisa cr. Assim, necessrio que tudo o que venha acreditado, venha pensado. Essa atividade do pensamento serve como preparao e disposio natural para a f. Para crer no devemos renunciar razo, ao contrrio, devemos a ela recorrer, pois sem ela no possvel acreditar (Ench. 1.4). A capacidade de pensar dada pelo prprio Deus para que possamos alcan-lo. Crer no consiste se no em dar assentimento refletindo. Quem cr, pensa e pensando cr. A f se no pensada vazia.21
Lembramos que em seus escritos Agostinho procura sempre defender a f catlica contra as heresias da poca. Por isso, afirma o carter gratuito da f contra os pelagianos, que valorizavam tanto a liberdade humana que a graa parecia no ser necessria, e que insinuavam que a f ao menos no seu incio dependia do poder do homem, desvalorizando a graa. Significativo tambm foi o afastamento dos maniqueus que sustentavam uma via a Deus e verdade com a pura e simples razo. 21 Cf. AGOSTINO, Predestinazione dei Santi, 2,5. 109
20
Assentir um comportamento particular da pessoa que implica um empenho na aceitao dos contedos revelados. assentir verdade da revelao acolhendo o mistrio de Deus. Na adeso e aceitao da f, Agostinho pressupe certa disposio de nimo da parte do ser humano. Sem assentimento no existe f, no se cr em nada (Ench. 7.20). O ato de f assinala a inteira vida do crente e o principio da participao na eternidade do amor de Deus. Embora no esteja contido no Enchiridion, faz-se necessrio uma pequena aluso aos trs aspectos distintos do processo de crer que so atribudos a Santo Agostinho: credere Deo, credere Deum e credere in Deum.22 Uma coisa crer a Deus, outra crer Deus, outra ainda crer em Deus. Crer a Deus significa que verdadeiro tudo o que ele disse; Crer Deus equivale a acreditar que Ele mesmo Deus; Crer em Deus significa am-lo.23 So trs aspectos do ato de f e no trs diversos modos de crer. Credere Deo Exprime a dimenso formal da f. O que constitui o fundamento, ou seja, a autoridade do prprio Deus no seu revelar-se (Ench. 3.9). Crendo, se aceita o testemunho que Deus d de si. Ele a garantia da verdade revelada. Credere Deo submeter-se a autoridade de Deus, uma oferenda, uma entrega confiante a Ele. Ns chegamos f persuadidos pelo chamado feito por Algum a quem se cr, ou seja, chamados e atrados pelo prprio Deus. A graa se d para que creiamos e para que o faamos voluntariamente e com alegria. Mesmo afirmando o papel da graa, Agostinho defende o carter voluntrio da f. A f est embasada no assentimento autoridade reconhecida de Deus, uma adeso pessoal (Ench. 7.20). Credere Deum o que vem crido, ao contedo da f, ao conhecimento da realidade revelada por Deus em Jesus Cristo (Ench. 1.5). Significa crer que verdadeiro o que Deus revelou. Um mistrio que no pode ser analisado plenamente com a razo, mas nem por isso menos compreensvel.
22 23
Cf. AGOSTINO, PL 40,1190.1191. Cf. R. FISICHELLA, La fede come risposta di senso, Milano, 2005, p.92. 110
Credere in Deum Exprime o grau da f verdadeira. Sintetiza as duas primeiras (existncia e confiana), as quais so necessrias, mas no suficientes. a terceira que exprime a nossa filiao divina, o sentido existencial, que traduz o fim para o qual tende a f.24 Agostinho sustenta que credere in, seguido pelo acusativo (Deum, Christum), mais que Credere Deum (crer que Deus existe) - pois a existncia de Deus uma crena tambm comum aos demnios (Lc 4,35. 41) e mais que credere Deo pois possvel crer a uma pessoa, mas no em uma pessoa.25 Da a insistncia em alcanar o Credere in Deum (Christum), que se entende como uma adeso que exprime o valor dinmico da f e a sua dimenso interpessoal. Significa crer em uma Pessoa, o que comporta o desejo de querer conhec-la sempre mais e de entrar em relao de amor.26 Uma dinmica que implica um crescimento constante na confiana e no abandono em Deus (Ench. 14.52). Credere in Deum implica um caminhar at Deus, um movimento de amor. Movimento que compreendemos perfeitamente quando lemos o Enchiridion e percebemos que a f na existncia de Deus no pode estar desprovida da Caridade, como era a f dos demnios, que acreditavam unicamente para evitar Jesus e no para viver Nele (Ench. 2.8). A verdadeira f reclama a graa, atravs da qual pode cumprir as boas obras que conduzem a Deus. Ou seja, a f impetra a graa e ao receber o Esprito de amor, torna-se ativa (Ench. 31.117). Na viso de Agostinho, a nica f que se justifica a f que se faz ativa por meio do amor. V. A Virtude da Esperana Depois de trabalhar a virtude da f, fazendo uma abordagem das afirmaes do Smbolo, Agostinho desenvolve uma reflexo rpida sobre a esperana e a caridade, usando de forma especial da orao do Pai-nosso. Quem invocar o nome do Senhor ser salvo (Rm 10, 13). Mas ningum invocar sem antes ter acreditado. Ou seja, primeiro crer, depois invocar. Primeiro o Smbolo, depois o Pai-nosso.27 A vida crist inicia-se com a f, que opera por meio da caridade atravs de uma vida reta, na esperana de alcanar a viso beatfica (Ench. 31.117). A esperana nasce em Deus e a Ele que
Cf. R. FISICHELLA, La fede come risposta di senso, Milano 2005 p. 93-95. EUGENE TESELLE, Fe, in A. D. FITZGERALD, Diccionario de San Augustin, Burgos, 2001, p. 565. 26 Cf. R. FISICHELLA, La fede come risposta di senso, Milano 2005, p. 94-95. 27 AGOSTINO, Nella trasmissione del Simbolo, Discorso, 213, 1. 111
25 24
devemos pedir o bem que esperamos de cumprir ou aquele que esperamos de conseguir atravs das boas obras (Ench. 30.114). Com base no Enchiridion, definimos a esperana como a virtude teologal que exprime a aspirao da felicidade futura (Ench. 2.8), que diz respeito aos bens eternos ou temporais que esperamos (Ench. 30.15). Por isso, a Deus que devemos pedi-la (Ench. 30.114) e em Deus que devemos deposit-la (Jr 17, 5). Quando trata da boa esperana, Agostinho cita a orao do Pai-nosso, na qual, segundo o evangelista Mateus, fazemos sete pedidos: os primeiros trs referem-se aos bens eternos e os outros quatro aos bens temporais (Ench. 30.115). Para que a esperana seja boa, primeiro devemos pedir a Deus a salvao sobrenatural e os bens eternos que comporta: adorao a Deus, entrada no seu Reino e a disponibilidade de fazer a sua vontade. E depois os bens temporais: po quotidiano, remisso dos pecados, ajuda para no cair em tentao e a libertao do mal. Uma nica esperana, no cu e na terra, colocada em Deus. Mas com um empenho total de fazer o bem no mundo. Entre os objetos da nossa boa esperana est a vida eterna e os meios para alcan-la. De fato na onipotncia divina que esperamos. O que encontra na ressurreio de Cristo a sua fundamentao. A esperana diz respeito s coisas boas, e se refere unicamente ao tempo futuro (Ench. 2.8): nossa salvao objeto de esperana, ver o que se espera no esperar (...). E se esperamos o que no vemos, na esperana que o aguardamos (Rm 8,4). Nesse aspecto a esperana comum f, pois se considerarmos a f como certeza das coisas que no se vem (Eb 11,1), tambm a esperana espera nos bens futuros, que no presente no os vemos. Entre os bens esperados o principal a salvao eterna.28 VI. A Virtude da Caridade Graas f que podemos amar a Deus no qual acreditamos. por meio dela que vem operadas nossas boas obras (Ef 2, 8-9). F que age atravs da caridade (Gl 5, 6) e que no pode existir sem a esperana (Ench. 2.8). As trs virtudes esto intimamente unidas, mas a caridade, segundo o apstolo Paulo, a exercer a primazia (1Cor 13). Quem no ama cr inutilmente, ainda se o que cr seja verdadeiro. E inutilmente espera, ainda se as coisas que espera dizem respeito verdadeira felicidade. Mas quem ama retamente, cr e espera
28
AGOSTINO, Nella trasmissione del Simbolo, Discorso, 213,1. 112
retamente.29 A caridade a realizao da vida crist. Todos os mandamentos divinos a ela fazem referncia (Ench. 32.121). Agostinho usa os termos amor e caridade como sinnimos. O amor fora da alma e da vida. ele que a determina no sentido bom ou ruim, segundo o objeto que se ama. Amor uma vida que combina o amante e o objeto amado. movimento, uma inclinao, uma tendncia que nos impulsiona a sair de ns mesmos, do nosso mundo em direo ao amado. Da a importncia do amor a Deus, a ns e ao prximo. So esses os objetos que devem ser amados. O amor est no centro da vida crist e a identifica. Assim como a f e a esperana, o amor dom de Deus, que dota a vontade humana de uma aspirao divina. Nosso amor deve ser inspirado pelo amor divino e refletido em nossos atos concretos. Amamos com o amor divino derramado em nossos coraes (Rm 5, 5). A salvao depende da f que opera pela caridade (Gl 5, 6). E se, ao contrrio, opera o mal, se permanece no pecado, uma f morta, que no poder salvlo (Tg 2, 14. 17). No basta ser cristo, preciso operar o bem.30 Afinal, se Cristo ocupa o lugar central no corao do homem, de modo que nenhum outro fundamento venha anteposto, ento ele estar pronto a superar, mesmo com sacrifcios (provado pelo fogo), as obras ms (Ench. 18.68) e abraar uma vida crist digna desse nome. Se em Cristo, Deus amavelmente vem ao encontro do ser humano que est nas trevas para redimi-lo, esse deve como resposta, deixar que o amor de Deus possa guiar o seu corao movendo-o ao dom do servio. Sua vida muda e centraliza-se na caridade. Um amor que no impe limites, mas estende-se aos inimigos (MT 5,44). Um jeito de amar prprio de quem filho de Deus e orienta o esprito para essa disposio, graas a uma vida de orao e boas obras (Ench. 19.37). Agostinho de certa forma reconduziu toda a doutrina e toda a vida crist caridade. O amor de Deus se faz presente no mundo e o fruto de quem amado por Ele e se reconhece como filho, a caridade. o amor de Deus que nos faz amar. A caridade que ama o prximo a mesma que ama a Deus.
Chi ama rettamente, senza dubbio crede e spera rettamente; chi invece non ama, crede vanamente, anche se quanto crede vero, e spera vanamente, anche se sinsegna che le cose in cui spera riguardano la vera felicit, a meno che loggetto della fede e della speranza sia tele che a colui che lo chiede possa essere concesso il dono di amarlo (Ench. 31.117). 30 Em sua obra Fede ed opere, Agostinho defender a tese que nem todos os cristos obtero a salvao, pois no basta ser batizado. A f crist, a sua identidade, vem acompanhada das obras de caridade. Existe uma diferena a considerar entre f morta e f ativa. A primeira condenada, a segunda essencial. A f que salva vivificada pela caridade. 113
29
Nutrido no amor de Deus, o cristo pode e deve viver o mesmo amor no relacionamento com o prximo. A caridade no consiste tanto em fazer, pois tambm quem no cristo pode fazer boas obras. O que a diferencia a presena de Cristo no corao humano que o motiva s boas aes. Cristo o modelo e fundamento da caridade crist.31 Quem O segue deve imit-lo numa oferta da prpria vida pelos irmos. com esse forte apelo ao amor que Agostinho conclui a sua obra (Ench. 31.121). A caridade possui a primazia, a finalidade dos mandamentos, e ainda, Deus caridade (1Jo 4, 8). Foi Ele que nos amou primeiro, e porque nos sentimos amados, podemos tambm amar e observar os seus mandamentos. A caridade fonte, norma e fim da vida crist. VII. Concluso: F, esperana e caridade, virtudes interdependentes Diante das inquietaes do amigo Loureno, que buscava uma vida crist autntica atravs do conhecimento de algumas idias bsicas da f catlica (Ench. 1.4), Agostinho apresenta o caminho das virtudes teologais. Expondo o que se deve crer, esperar e amar, ele toca todas as questes levantadas (Ench. 1.4). A esperana e a caridade nascem da profisso de f contida no Smbolo e por isso a esperana boa e a caridade santa (Ench. 30.140). Separadas da f, tornam-se falsas, uma mentira do homem por negar Deus. A f incio da salvao humana, fundamento e raiz de toda justificao (DS 1532), mas no une perfeitamente a Cristo, nem rende membro vivo do seu corpo, se a essa no se acrescentam a esperana e a caridade (DS 1531). Se deixarmos a f na revelao de lado, a esperana fica limitada vida terrena e a caridade substituda pelas conquistas sociais. As trs virtudes mesmo sendo diversas, implicam-se reciprocamente (Ench. 2.8). Formam uma trade, completamente interdependente. Constituem uma forma de vida que verdadeira adorao a Deus (Ench. 1.6). A maior parte do Enchiridion vem dedicada virtude da f (Ench. 9-113) e duas breves sees dedicadas esperana (Ench. 114-116) e o amor (Ench. 117-121). O que no significa que as ltimas duas tenham uma importncia reduzida em comparao primeira, mas um modo de salientar que somente a f correta produzir a devida ordem da esperana e do amor. A esperana e a caridade encontram na f o seu fundamento necessrio (Ench. 30.114).
31
Cf. BELLANDI A., Lamore pienezza della fede: solo la carit conosce, Milano 2004, p. 81-85. 114
No se pode esperar sem crer no que se espera. E crer nos bens futuros no outra coisa que esperar (Ench. 2.8). Contudo, o amor a plenitude da vida crist (1Cor 13,13). Sem amor a f intil e a esperana no subsiste. Quem ama retamente, cr e espera retamente (Ench. 31.117). A f deve operar pela caridade (Gal 5,6), que no pode subsistir sem esperana. Portanto, o amor no subsiste sem a esperana, nem a esperana sem amor, nem amor e esperana subsistem sem f (Ench. 3.8). As trs virtudes caracterizam a existncia crist e se apresentam na prospectiva de antecipao da viso de Deus, que acontecer na plenitude futura. Agostinho no esquece nunca a centralidade cristolgica do mistrio da salvao, a fundamentao bblica de cada verdade de f e a sua consistncia eclesiolgica. Percebemos no estudo da obra que Cristo, a Bblia e a Igreja so pontos centrais de referencia que permitem fugir ao perigo de um frio dogmatismo ou de um racionalismo teolgico abstrato. A f uma forma peculiar de conhecimento que permite entrar no mistrio e perceb-lo na sua importncia para a vida pessoal. Ela diferencia-se do conhecimento emprico, pois enquanto esse se baseia na presena do que visto ou entendido, aquela (f) implica a sua ausncia (Heb 11,1). Seguindo os passos de Agostinho vemos que o acesso ao objeto da revelao no puramente intelectivo, mas implica assentimento da pessoa como um todo, num dinamismo integrado verso o Bem Supremo que Deus. A vida crist no abstrata, mas uma orientao da existncia humana no seu conjunto. A f no puro saber, mas vontade, amor, esperana, capacidade de caminhar verso Deus. um ato global, um modo cristo de vida, que implica o desejo de salvao, de vida eterna (Ench. 23,84). *** Fontes
AGOSTINO, Commento al vangelo e alla prima epistola di San Giovanni, NBA XXIV/1, Roma 1968. AGOSTINO, Contro Fausto Manicheo, NBA XIV/I, Roma, 2004. AGOSTINO, La Trinit, NBA IV, Roma 1973 AGOSTINO, La Vera Religione, NBA VI/1, Roma, 1995. AGOSTINO, Le confessioni, NBA I, Roma 1991. AGOSTINO, Predestinazione dei Santi, NBA XX, Roma 1987. AGOSTINO, Soliloqui, NBA III/1, Roma 1970. AGOSTINO, Spirito e lettera, NBA XVII/1, Roma 1981. AGOSTINO, Manuale sulla fede, speranza e carit, NBA VI/2, Roma 1995. AGOSTINO, Discorso 43, NBA XXIX, Roma 1979. AGOSTINO, Discorso sul simbolo rivolto ai catecumeni (Discorso 398), NBA XXXIV, Roma, 1989. 115
AGOSTINO, La fede e il simbolo, NBA VI/1, 1995. AGOSTINO, La fede e le opere, NBA VI/2 Roma 1995.
Bibliografia
ALICE L., Introduzione al Manuale sulla Fede, speranza e carit in NBA VI/2, Roma 1995, 455-461. BELLANDI A., Lamore pienezza della fede: solo la carit conosce, Milano 2004. EUGENE TESELLE, Fe, in A. D. FITZGERALD, Diccionario de San Augustin, Burgos, 2001. FISICHELLA R., La fede come risposta di senso, Milano 2005. IZQUIERDO V.C., Teologia Fundamental, Navarra 1998. LIBANIO J. B., Eu Creio, ns cremos. Tratado da f, So Paulo 2000. RATZINGER J., Creazione e peccato. Catechesi sullorigene del mondo e sulla caduta. Torino 1986. LUBAC H., La foi chrtienne. Essai sur la structure du Symbole des Aptres. Aubier, Paris 1969. NASH R., Iluminacin divina, in A. D. FITZGERALD, Diccionario de San Augustin, Burgos 2001, 696-700. SCIACCA M. F., S. Agostinho, Brescia 1949. SCIACCA M.F., Riflessione sullenchiridiun di SantAgostino, in augustinian studies 2 (1971) 105-113.
116

Detoni - Santo Agostinho Fé, Esperança e Caridade

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Detoni - Santo Agostinho Fé, Esperança e Caridade

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Santo Agostinho: F, Esperana e Caridade Saint Augustine: Faith, Hope and Charity

M. F. SCIACCA, Riflessioni sullEnchiridion di SantAgostino, in Augustinian Studies, 2 (1971), p. 108. 106

S. AGOSTINO, Discorso, 43,9. 107

AGOSTINO, Nella trasmissione del Simbolo, Discorso, 213,1. 112

S-ar putea să vă placă și