Sacrul i profanul

eseu [ ]

------------------------de Mircea Eliade [Mircea_Eliade ] 2003-05-01 | | nscris n bibliotec de Zareh Ara

-CUVNT NAINTEAceast lucrare a fost scris n 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colecie de cri de buzunar pe care o iniiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopdie. A fost deci gndit i scris pentru marele public, ca o introducere general n studiul fenomenologic i istoric al faptelor religioase. Ne-am hotrt s primim provocarea, ncurajai fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumzil. Savantul francez publicase n 1949, sub titlul LHritage indo-europen Rome (Gallimard) rezultatele cercetrilor sale privind ideologia tripartit indo-european i mitologia roman; cititorul avea astfel la dispoziie, sub forma unor lungi citate i a unor rezumate, esenialul din cele apte volume publicate timp de opt ani. Succesul lui Dumzil ne-a ndemnat s ncercm aceeai experien. Nu se punea problema s facem un rezumat al unora dintre lucrrile noastre anterioare, ns ne-am ngduit s reproducem anumite pagini i mai ales s folosim exemple citate i comentate n alte lucrri. Ne-ar fi fost uor s dm exemple noi n legtur cu fiecare dintre subiectele tratate (Spaiu sacru, Timp sacru etc.). Am i fcut-o uneori, ns am preferat n general s alegem aceste exemple n documentele folosite nainte, pentru a-i da cititorului posibilitatea de a se raporta la o documentaie mai ampl i n acelai timp mai riguroas i mai nuanat. O asemenea ncercare prezint avantaje, dar i riscuri, lucru de care ne-au convins diversele reacii la ediiile acestei cri aprute n strintate. Unii cititori au apreciat intenia autorului de a-i introduce ntr-un domeniu imens fr a-i mpovra cu o documentaie excesiv sau cu analize prea tehnice. Alii au prut s guste mai puin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentaie mai bogat, o exegez mai amnunit. Acetia din urm aveau ntr-un fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambiia noastr de a scrie o carte scurt, clar i simpl, care s poat trezi interesul unor cititori mai puin familiarizai cu problemele fenomenologiei i ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat n josul paginii lucrrile n cuprinsul crora diferitele probleme tratate sunt discutate pe larg. Recitind acest text dup opt ani, am neles i mai bine c o astfel de ntreprindere nate nelmuriri. ncercarea de a nfia, pe dou sute de pagini, cu nelegere i simpatie, comportamentul lui homo religiosus, i mai ales situaia omului societilor tradiionale i orientale, nu este deloc uoar. Atitudinea deschis risc s fie luat drept expresia unei nostalgii secrete pentru condiia trecut a lui homo religiosus din timpurile strvechi, ceea ce nu a stat nicidecum n intenia autorului. Am dorit doar s-l ajutm pe cititor s

perceap nu numai semnificaia profund a unei existene religioase de tip arhaic i tradiional, dar i s-i recunoasc valabilitatea ca decizie uman, s-i aprecieze frumuseea i nobleea. Scopul nostru nu era de a arta pur i simplu c un australian ori un african nu erau bietele fpturi pe jumtate slbatice (incapabile s numere pn la 5) pe care ni le nfia folclorul antropologic acum mai puin de o jumtate de secol. Doream s artm ceva mai mult: logica i mreia concepiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor i sistemelor lor religioase. Cnd trebuie s nelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilrie s afirmi, n legtur cu credina attor primitivi, c satul i casa lor nu se afl n Centrul Lumii. Numai n msura n care accepi aceast credin, n msura n care nelegi simbolismul Centrului Lumii i rolul acestuia n viaa unei societi arhaice, poi descoperi dimensiunile unei existene care se constituie ca atare tocmai pentru c se socotete aezat n Centrul Lumii. Fr ndoial, pentru a pune mai bine n eviden categoriile specifice ale unei existene religioase de tip arhaic i tradiional (presupunnd cititorul ntr-un fel familiarizat cu iudeo-cretinismul i islamul i chiar cu hinduismul i cu budismul), nu am mai struit asupra unor aspecte aberante i crude, precum canibalismul, vntoarea de capete, jertfele omeneti, excesele orgiastice, pe care le-am analizat de altfel n alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare i de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost cruat. n sfrit, prin opoziia dintre sacru i profan, am neles s subliniem mai ales srcirea adus de secularizarea unui comportament religios; dac n-am vorbit despre ceea ce omul a avut de ctigat din desacralizarea Lumii este pentru c am socotit c subiectul este mai mult sau mai puin cunoscut cititorilor. Exist o problem pe care nu am atins-o dect prin aluzii: n ce msur profanul poate deveni n sine sacru; n ce msur o existen radical secularizat, fr Dumnezeu i fr zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de religie? Problema depete competena istoricului religiilor, cu att mai mult cu ct procesul este nc n stadiul iniial. Se cuvine ns s spunem de la bun nceput c acest proces se poate desfura pe mai multe planuri i poate avea scopuri diferite. Este vorba mai nti de consecinele virtuale a ceea ce s-ar putea numi teologiile contemporane ale morii lui Dumnezeu care, dup ce s-au strduit s demonstreze prin numeroase mijloace c toate conceptele, simbolurile i ritualurile Bisericilor cretine sunt inutile, par s spere c o contientizare a caracterului radical profan al Lumii i al existenei umane este totui n stare s ntemeieze, datorit unei misterioase i paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de experien religioas. Exist apoi evoluiile posibile pornind de la concepia dup care religiozitatea reprezint o structur ultim a contiinei i nu depinde de nenumratele i efemerele (istorice fiind) opoziii dintre sacru i profan, aa cum le ntlnim de-a lungul istoriei. Cu alte cuvinte, dispariia religiilor nu implic nicidecum dispariia religiozitii; secularizarea unei valori religioase nu este dect un fenomen religios care reflect de fapt legea transformrii universale a valorilor umane; caracterul profan al unui comportament nainte sacru nu presupune o ruptur; profanul nu este dect o nou manifestare a aceleiai structuri constitutive a omului, care se manifesta nainte prin expresii sacre. n sfrit, mai exist i o a treia evoluie posibil: respingerea opoziiei sacru-profan ca

trstur caracteristic a religiilor, cu precizarea c, nefiind o religie, cretinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului i cretinul nu mai triete ntr-un Cosmos, ci n Istorie. Unele dintre ideile pe care le-am amintit au fost formulate nainte, ntr-un mod mai mult sau mai puin sistematic; altele se pot deduce din recentele luri de poziie ale teologiilor militante. Se poate lesne nelege de ce nu ne simim obligai s le discutm: nu arat dect tendine i orientri care abia se contureaz i ale cror anse de supravieuire i dezvoltare nu pot fi evaluate. nc o dat, iubitul i eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, i-a asumat sarcina revizuirii textului francez; l rog s primeasc aici expresia sincerei mele recunotine. Universitatea Chicago, octombrie 1964

INTRODUCERE Ecourile rsuntorului succes mondial al crii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu sau stins nc. Succesul se datora fr ndoial perspectivei noi i originale propuse de autor. n loc s se aplece asupra ideilor de Dumnezeu i de religie, Rudolf Otto analiza modalitile experienei religioase. nzestrat cu o deosebit finee psihologic, la care se aduga dubla pregtire de teolog i de istoric al religiilor , Otto izbutise s pun n lumin coninutul i trsturile caracteristice ale acestei experiene, trecnd peste latura raional i speculativ a religiei i struind asupra laturii sale iraionale. l citise pe Luther i nelegea ce nseamn, pentru un credincios, Dumnezeul viu. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o noiune abstract sau o simpl alegorie moral, ci o putere teribil, manifestat prin mnia divin. n cartea sa, Rudolf Otto ncearc s deslueasc trsturile specifice ale acestei experiene nspimnttoare i iraionale. El descoper sentimentul de spaim n faa sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care eman o putere copleitoare; descoper de asemenea teama religioas de un mysterium fascinans, n care nflorete fiina n plenitudinea ei desvrit. Otto desemneaz toate aceste experiene prin termenul de numinoase (din latinescul numen, zeu), pentru c sunt determinate de revelaia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc i nici cosmic, i care-i d omului sentimentul nimicniciei sale, fcndu-l s simt c nu este dect o fptur i, ca s folosim cuvintele lui Avraam cnd i se adresa Domnului, doar pulbere i cenu (Facerea, 18, 27)*. Sacrul se manifest ntotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitile naturale. Limbajul nu poate reda dect n chip naiv noiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgnd la termeni preluai din domeniul natural sau din viaa spiritual profan a omului. ns aceast terminologie analogic vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate dect s sugereze ceea ce depete experiena natural a omului, cu ajutorul unor termeni preluai din aceast experien. Dup patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto i pstreaz pe deplin valoarea, iar cartea, pe lng o lectur util, ofer i un prilej de meditaie. Perspectiva pe care o

propun paginile care urmeaz este ns cu totul alta. Am dorit s prezentm fenomenul sacrului n toat complexitatea sa, i nu numai latura sa iraional. Ceea ce ne intereseaz nu este relaia dintre elementele neraionale i cele raionale, ci sacrul n totalitate. Or, prima definiie care s-ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmeaz vor ncerca s ilustreze i s precizeze aceast opoziie dintre sacru i profan. MANIFESTAREA SACRULUI Omul i d seama de existena sacrului pentru c acesta se manifest, se nfieaz ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestri a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la ndemn, cu att mai mult cu ct nu are nevoie de lmuriri suplimentare: el nu exprim dect ceea ce este cuprins n coninutul etimologic, adic ni se arat ceva sacru. S-ar putea spune c istoria religiilor, de la cele mai primitive pn la cele mai elaborate, este alctuit dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestrile realitilor sacre. De la hierofania cea mai elementar, ca de pild, manifestarea sacrului ntr-un lucru oarecare, o piatr ori un copac, pn la hierofania suprem care este, pentru un cretin, ntruparea lui Dumnezeu n Isus Cristos, nu exist ruptur. Este mereu aceeai tain: manifestarea a ceva care este altfel, a unei realiti care nu aparine lumii noastre, n lucruri care fac parte integrant din lumea noastr natural, profan. Occidentalul modern se simte oarecum stnjenit n faa anumitor forme de manifestare a sacrului, neputnd crede c acesta s-ar putea manifesta, pentru unele fiine omeneti, n pietre ori n arbori. Or, aa cum vom vedea n cele ce urmeaz, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului n ele nsele. Piatra sacr, arborele sacru nu sunt adorate ca atare, ci pentru c sunt nite hierofanii, pentru c arat ceva care nu mai este piatr i nici arbore, ci sacru, ganz andere. S-a artat n numeroase rnduri i se cuvine subliniat din nou faptul c orice hierofanie, chiar i cea mai elementar, reprezint un paradox. Manifestnd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fr a nceta ns s fie el nsui, deoarece continu s fac parte din mediul su cosmic. O piatr sacr este tot o piatr; n aparen (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebete de celelalte pietre. Pentru cei crora o piatr li s-a artat sacr, realitatea sa imediat se preschimb ns n realitate supranatural. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experien religioas, ntreaga Natur se poate nfia ca sacralitate cosmic. Cosmosul, n totalitatea sa, poate deveni o hierofanie. Omul societilor arhaice tinde s triasc n sacru sau n preajma obiectelor consacrate ct mai mult timp. Tendina este lesne de neles: pentru primitivi, ca i pentru omul tuturor societilor premoderne, sacrul nseamn putere i, n cele din urm, realitate. Sacrul este saturat de fiin. Puterea sacr nseamn deopotriv realitate, perenitate i eficien. Opoziia sacru-profan este adesea neleas ca opoziie ntre real i ireal sau pseudoreal. S nu ne ateptm s gsim n limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adic real-ireal i aa mai departe; dar ideea exist. Dorina omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simi saturat de putere este, prin urmare, ct se poate de fireasc. Cum ncearc omul religios s rmn ct mai mult ntr-un univers sacru; cum se nfieaz experiena sa total de via n raport cu experiena omului lipsit de sentiment

religios, a omului care triete sau care dorete s triasc ntr-o lume desacralizat: iat principala tem abordat n paginile care urmeaz. Trebuie s artm nc de la nceput c lumea profan n totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recent a minii omeneti. Nu ne propunem s artm prin ce procese istorice i n urma cror schimbri ale comportamentului spiritual omul modern i-a desacralizat lumea i i-a asumat o existen profan. Ajunge s constatm c desacralizarea este proprie experienei totale a omului nereligios al societilor moderne, cruia i este prin urmare din ce n ce mai greu s regseasc dimensiunile existeniale ale omului religios al societilor arhaice. DOU MODURI DE A FI N LUME Vom vedea ct de adnc este prpastia care desparte cele dou modaliti de experien, sacr i profan, citind capitolele privitoare la spaiul sacru i construcia ritual a locuinei omeneti, varietatea experienelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura i lumea uneltelor, consacrarea vieii nsei a omului i sacralitatea pe care o pot dobndi funciile sale vitale (hran, sexualitate, munc etc.). Va fi suficient s ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern i areligios ca s ne putem da seama de ceea ce l deosebete de un om aparinnd societilor arhaice i chiar de un ran din Europa cretin. Pentru contiina modern, un act fiziologic mncatul, sexualitatea nu este dect un proces organic, dei mpovrat de o serie ntreag de tabuuri (reguli de bun cuviin n timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de bunele moravuri). Pentru primitiv ns, un asemenea act nu este niciodat pur i simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o tain, o participare la sacru. Cititorul nu va ntrzia s-i dea seama c sacrul i profanul sunt dou modaliti de a fi n lume, dou situaii existeniale asumate de ctre om de-a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi n Lume nu prezint interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele dou moduri de a fi, sacrul i profanul, sunt determinate de diferitele poziii pe care omul le-a cucerit n Cosmos, fiind importante att pentru filozofi, ct i pentru orice cercettor care dorete s cunoasc dimensiunile posibile ale existenei umane. Cu toate c este istoric al religiilor, autorul acestei cri de dimensiuni modeste i propune s abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societilor tradiionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul su se nscrie n comportamentul general al omului, prezentnd aadar interes pentru antropologia filozofic, fenomenologie, psihologie. Spre a pune mai bine n eviden trsturile caracteristice ale existenei ntr-o lume care poate deveni sacr, vom cita exemple preluate dintr-un mare numr de religii, din epoci i culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de-a dreptul inutil s abordm structura spaiului sacru fr a arta, prin exemple clare, cum anume se construiete un asemenea spaiu i de ce devine el calitativ diferit de spaiul profan nconjurtor. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl i alte populaii primitive. Din perspectiva istorico-cultural, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distane att de mari n timp i n spaiu,

nu este lipsit de riscuri. Pentru c oricine poate repeta greelile fcute n secolul al XIXlea, creznd, ca Tylor sau Frazer, c mintea omeneasc reacioneaz uniform la fenomenele naturale. Progresele fcute de etnologia cultural i de istoria religiilor au artat ns c lucrurile nu stau tocmai aa, c reaciile omului n faa Naturii sunt ndeobte condiionate de cultur, deci de Istorie. Scopul nostru este ns s definim trsturile specifice ale experienei religioase, i nu s ne oprim asupra numeroaselor ei variaii i diferene determinate de Istorie. Demersul nostru seamn ntructva cu cel care, pentru a ajuta la nelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citnd alturi de Homer, Virgiliu i Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adic prezentnd poetici istoricete solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar i creaii care in de alte estetici. n limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sunt destul de ndoielnice, ns ele se dovedesc valabile dac se are n vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dac scopul este de a arta deosebirea esenial dintre limbajul poetic i limbajul obinuit, de zi cu zi. SACRUL I ISTORIA Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experienei religioase i de a arta prin ce anume se deosebete aceasta de experiena profan a Lumii. Nu vom strui asupra nenumratelor schimbri pe care experiena religioas a Lumii le-a suferit de-a lungul timpului. Este limpede c sistemele de simboluri i cultele legate de Pmntul-Mam, de fecunditatea uman i agrar, de sacralitatea Femeii i altele nu s-au putut dezvolta spre a alctui un sistem religios bogat articulat dect datorit descoperirii agriculturii; este tot aa de limpede c o societate preagricol, specializat n vntoare, nu putea percepe n acelai mod i cu aceeai intensitate sacralitatea Pmntului-Mam. Deosebirea de experien este dat de diferenele de economie, de cultur i de organizare social, adic de Istorie. i totui, exist ntre vntorii nomazi i agricultorii sedentari o asemnare de comportament care ni se pare cu mult mai important dect deosebirile: i unii i alii triesc ntr-un Cosmos sacralizat, fac parte dintr-o sacralitate cosmic, manifestat att n lumea animal, ct i n lumea vegetal. Ajunge s comparm situaiile lor existeniale cu aceea a unui om al societilor moderne, care triete ntr-un Cosmos desacralizat, ca s ne dm seama ct de mare este deosebirea. nelegem n acelai timp temeinicia comparaiilor ntre fapte religioase aparinnd unor culturi diferite, pentru c toate aceste fapte in de unul i acelai comportament, cel al lui homo religiosus. Aceast carte poate sluji drept introducere general n istoria religiilor, pentru c descrie modalitile sacrului i situaia omului ntr-o lume ncrcat de valori religioase. Ea nu este ns o istorie a religiilor n adevratul neles al cuvntului, pentru c autorul nu a gsit de cuviin s nfieze, n legtur cu exemplele citate, contextele istoricoculturale. Dac ar fi vrut s-o fac, lucrarea ar fi numrat mai multe volume. Cititorul va gsi toate lmuririle necesare n lucrrile menionate n bibliografie. Saint-Cloud, aprilie 1956.