Political philosophy in classical Islam Political philosophy in Islam is the application of Greek political theorizing upon an understanding of Muhammad's

revelation as legislative in intent. In lieu of Aristotle's Politics, unknown in medieval Islam, Plato's political philosophy assumed the primary role in an explanation of the nature and purpose of the Islamic state. Al-Farabi conceived of the prophet as a latter day philosopher-king, Ibn Bajja and Ibn Tufayl took their cue from Socrates' fate and cautioned the philosopher against the possibility of successfully engaging in a philosophical mission to the vulgar masses, and Ibn Rushd presented philosophy as a duty enjoined by the law upon those able to philosophize. 1. 2. 3. 4. Background al-Farabi Ibn Bajja and Ibn Tufayl Ibn Rushd

1. Background Two principal facts have formed political philosophy in Islam: first, the revelation of Muhammad, and second, the absence of Aristotle's Politics, whether by intention or historical circumstance, from the canon of texts translated from Greek and Syriac in ninth-century Baghdad (see Greek philosophy: impact on Islamic philosophy 2). Muhammad's revelation is of course foundational for Islam itself. From the vantage point of political theorizing, however, the revelation accounts for the perceived divinity of the state (the caliphate) which Muhammad is taken to have founded. It further accounts for the state's legal basis, with the state established on and grounded in obedience to a set of divine injunctions and sanctions. Muhammad's revelation, then, was perceived by political philosophers in Islam as providing an opportunity to understand and clarify the nature of the perfect state here and now, not in some distant future when human nature might be transformed. For Islamic political philosophers, the divine law (shari'a) revealed to Muhammad was a necessary and sufficient condition for bringing about human felicity. The second fact noted above, the absence of Aristotle's Politics from the Arabic philosophical corpus, is of capital importance in understanding Islamic political philosophy. As late as the sixth century ah (twelfth century ad), this work was apparently unavailable (see Rosenthal's introduction to Averroes' Commentary on Plato's Republic (1969: 22)). The absence of the Politics meant that Plato and Platonic political philosophy, as found in the Republic and the Laws, became paradigmatic (see Platonism in Islamic philosophy). The implications of this are enormous, for Aristotle's critique of Platonic political philosophy from the standpoint of his own non-idealist philosophical anthropology was not to become part of the tradition of political philosophy in Islam. Instead, what we find in the Islamic political philosophers are variations on standard Platonic themes, pre-eminently the notion of the prophet as an analogue to the Platonic philosopher-king, the ambiguous role of philosophy in the practical political sphere, and the deep division between an elite and the vulgar masses (see Plato 14). These themes are especially prominent in the founder of political philosophy in Islam, al-Farabi, and it is to him that one must first turn.

2. al-Farabi For al-Farabi (4), 'the idea of the philosopher, supreme ruler, prince, legislator, and Imam is but a single idea. No matter which one of these words you take, if you proceed to look at what each of them signifies among the majority of those who speak our language, you will find that they all finally agree by signifying one and the same idea' (Tahsil al-sa'ada: 43-4). These remarks, not anomalous in the Farabian corpus, indicate the convergence, indeed identity, of theoretical and practical concerns. These dual concerns, reminiscent of the Platonic notion of the philosopherking, are together present in the Farabian notion of the prophet. For al-Farabi, the Prophet (Muhammad) is to be understood as a divinely inspired legislator, offering a perfect way of life and a community in which to flourish. The successors to the Prophet - caliphs and imams - preserve this original beneficence by so ruling that each group of believers is offered a measure of truth commensurate with its particular capacity to comprehend it. This latter stratification of the social and political framework is again reminiscent of Plato and his division of the perfect state into intellectually disparate groups. For al-Farabi, the relevant division is between those who are able to ground their belief philosophically and those who are not, these latter being the 'simple' believers. Religion is an imitation of philosophy in this scheme, the former presenting the truth in a non-theoretical, nonabstract way, in pictorial terms replete with parables and stories. Viewed thus, al-Farabi's political teaching may well be seen as interpreting the historical state founded by Muhammad along the lines of Platonic utopian theorizing. However, such Platonically-inspired intellectual elitism is offered not as a blueprint for political reform in a distant future, but rather as a fair description of Muhammad's constitution and the state he founded. In its own way, Farabian political philosophy is a defence of Islam. 3. Ibn Bajja and Ibn Tufayl In turning to Ibn Bajja and Ibn Tufayl, one turns not only from East to West, from Baghdad to Andalusia, but one also notes a marked change of emphasis away from that aspect of al-Farabi's political Platonism which identified the prophet with a philosopher-king who rules a state founded on and governed by a divine law. For Ibn Bajja and Ibn Tufayl, philosophy (theoretical insight) and practical politics do not mix. They are quite incommensurable. As Leaman puts it: 'ibn Bajja's problem is how the philosopher in the imperfect state should relate to society' (Leaman 1980: 110). The emphasis here must be upon the notion of 'the imperfect state'. Courtiers both, Ibn Bajja and Ibn Tufayl must have taken a hard look at the political scene around them and drawn the relevant (pessimistic) conclusions. In his Tadbir al-mutawahhid (The Governance of the Solitary), Ibn Bajja addresses himself to the nawabit (weeds) in imperfect societies. These nawabit are the nonconformists in the societies they inhabit. They do not share the common goals and aspirations. Simply put, they are the philosophers in an imperfect world, and for Ibn Bajja the focus is how best to secure their happiness and safety. Ibn Bajja's 'realism' leads him to fasten upon that strand of the Platonic political philosophical tradition which is the underside of al-Farabi's political Platonism, the nonutopian strand. The problem for the philosopher in the midst of an imperfect society is to achieve happiness while avoiding dirty hands, not befouling himself (and philosophy) with the hopes and desires of the masses. The nawabit dwell amongst people, but do not find perfection in their midst. Thus they must live in isolation, dissociating themselves from 'those whose end is corporeal [and] those whose end is the spirituality that is adulterated with corporeality' (Tadbir al-mutawahhid: 78). The background here is no less Platonic for its being non-utopian and

apolitical. For Plato, Athens and her citizenry stand guilty by their execution of Socrates, the philosopher. The lesson to be drawn is clear for Ibn Bajja as he forcefully denies any easy commensurability between philosophy and politics, between theory and practice in imperfect societies. For Ibn Bajja, the nawabit exist in spite of the society they inhabit (as in Republic VI 496d-e), and thus owe it nothing. Ibn Tufayl's allegorical tale, Hayy ibn Yaqzan (The Living Son of the Vigilant), is not at odds with the 'realism' of his predecessor Ibn Bajja. Indeed, the story may well be read as a vivid elaboration of the latter's thought about the incommensurability of philosophy and politics in an imperfect world and the resulting isolation which the philosopher must seek if he is ever to achieve felicity. The whole thrust of Ibn Tufayl's allegory is the lesson that Hayy, the protagonist, finally learns painfully, that the philosopher will be unable to communicate successfully the deepest truths (the illuminative mysteries) as discovered by himself to mankind at large. Hayy's strenuous efforts to instruct, born of compassion for and inexperience of humanity, are shown to be useless as even the best among men 'recoiled in horror from his ideas and closed their minds.... [And] the more he taught, the more repugnance they felt' (Hayy ibn Yaqzan: 150). Worse, Hayy comes to realize that not only are his pedagogical efforts nugatory, but they are also counterproductive, for they tend to undercut the very beliefs which the simple (nonphilosophical) believers hold. The tale ends with Hayy, dispirited, returning to the isolated island whence he came. Plato's pessimism about the possible transformation of the empirical realm is manifest in the works and teachings of Ibn Bajja and Ibn Tufayl. The philosopher-king, the prophet, has no greater a foothold among his contemporaries than did Abraham amongst the idolaters or Socrates amongst the Athenians. The mass of mankind cannot become philosophers, and to attempt such a transformation is both dangerous for the philosopher and bad public policy. Both Ibn Bajja and Ibn Tufayl may be understood as cautioning would-be prophets (philosophers) of the perils inherent in their mission. Correlatively, they can be read as urging a rather conservative (traditional) status quo political agenda, in which stability and order prevail and are grounded in a punctilious observance of the law (Hayy ibn Yaqzan: 153-4). If society cannot be remade from the ground up, then perhaps no innovation whatever should be tolerated, lest anarchy and antinomianism prevail. 4. Ibn Rushd Ibn Rushd (Averroes) wrote commentaries on both Plato's Republic and Aristotle's Nicomachean Ethics. For Ibn Rushd, the Nicomachean Ethics provides the theoretical substructure for the practical sciences, while the Republic (in lieu of Aristotle's Politics) provides the practical, political foundations for the attainment of human felicity, the goal of the practical sciences. So conceived, Plato's Republic provides a kind of blueprint for the best political order. In this framework, Ibn Rushd resuscitates the Farabian emphasis on the active role the philosopher should play in the political arena. Though he is aware of the precarious position of the philosopher, this activist focus should be understood in contrast to that of his Andalusian predecessors, Ibn Bajja and Ibn Tufayl, and their focus upon the necessity for the philosopher to maintain an apolitical stand. Ibn Rushd thus shares with al-Farabi the view that philosophy has political implications. He underscores this dramatically by grounding the very study of philosophy in the law. The first question of his famous Fasl al-maqal (Decisive Treatise on the Connection between Religion and Philosophy) is: 'What is the attitude of the law to philosophy?' Ibn Rushd's answer is that the law

commands the study of philosophy for those capable of it. There is thus a duty to philosophize. It should be noted, however, that the study of philosophy is no idle enterprise for Ibn Rushd, for given the legal injunction upon those capable of studying philosophy, a practical political obligation follows. The law revealed by the Prophet is a divine law, given to insure the well being of the entire community. If then the law enjoins philosophy, the philosopher is obliged to 'use' his wisdom for the benefit of all, in just the same way that the Farabian prophet (or Platonic philosopher-king) uses his wisdom, in a manner commensurate with the audience in question. Inasmuch as only the philosopher has an insight into the truth in a 'straight', undiluted way, without mediation of the senses, only he can interpret the law in an appropriate manner. Only the philosopher can allegorize when necessary, for only he knows the grounds upon which the allegory resides. In his own way, Ibn Rushd provides an important defence of philosophy in a society governed by lawyers and judges like himself. Lest politics and political philosophy be handed over to those who (merely) apply the law, Ibn Rushd argues forcefully for a practical political philosophy which probes the foundations and guiding principles of the law. This, then, is arguably the greatest achievement of political philosophy in Islam, to conceive of a society grounded in obedience to a divine law as itself the manifestation of a coherent and theoretically defensible structure.

Interpreting Political Violence in Islamic Philosophy Mohammad Azadpur San Francisco State University Part 1 The tragic events of September the eleventh and the crisis in the Middle East have simultaneously brought to the forefront of peoples minds so-called Islamic terrorism and caused them to question its roots. "Terrorism, according to Noam Chomsky, is not a difficult term to define. In "The Evil Scourge of Terrorism," he refers to a "U.S. Army manual [which] defines terrorism as 'the calculated use of violence or threat of violence to attain goals that are political, religious, or ideological in nature. This is done through intimidation, coercion, or instilling fear.'" [1] Chomsky clarifies this by reference to "a Pentagon-commissioned study by noted terrorologist Robert Kupperman, which speaks of the threat or use of force 'to achieve political objectives without the full-scale commitment of resources.'"[2] Chomsky's article is aimed at the problematic inclusiveness of the definition of "terrorism," its propensity to encompass some of the international engagements of the government of the United States. In this essay, I am not interested in debating the range of the various forms of terrorism, nor am I interested in exploring the meaning of "Islamic terrorism," a label used to identify the activities of radical Islamic factions who, for the sake of a political ideology, engage in violent and destructive behavior towards the innocent. Rather, I want to focus on a more basic issue: the relation between Islamic political thought and political violence, a concept under which terrorism is subsumed. More specifically, I am concerned with the question whether, in the Islamic context, there is a necessary

internal connection between philosophical reflections on the nature of the political life and the appeal to violence or the threat of its use. It is my position that such a connection does not exist, and that the ground for the appeal to politically motivated violence in the Islamic context must be sought elsewhere. My strategy for arguing this is straightforward. I first identify two main traditions in Islamic political philosophy whose focus is the relation between the good life and political activity. No matter which of these traditions we investigate, we find some philosophers who advocate violence and others who condemn it. This demonstrates that there is no logical or cultural axiom that forces an appeal to violence in the context of Islamic political philosophy! The reasons for the endorsement of violence become accessible when we refrain from seeking a theoretical basis for it in Islamic thought and attend to the specific historical contexts within which violence has been endorsed. This conclusion has important implications for the current discussions of "Islamic terrorism. " It means, essentially, that we have to search long and hard for reasons to appeal to (and support) political violence in the Islamic world and, moreover, our search must be directed at concrete historical situations that might have occasioned violence. This essay will conclude with some reflections on this direction of thought. Part 2. According to the great scholar of Islamic thought, Louis Massignon, Islamic thought reconciles Greek philosophy and Abrahamic monotheism. At the outset of this discussion, however, I want to emphasize that the Greeks and Muslims have quite a different conception of philosophy than the one advocated by today's mainstream academic philosophers. Philosophy is, for them, not just a theoretical examination of concepts of and arguments concerning the various subjects of inquiry. It is, rather, a way of life. In a treatise titled The Attainment of Happiness, Alfarabi (Ab Nasr Muhammad al-Frbi, 870-950 CE) widely known as the second teacher (after Aristotle) and the founder of Islamic political philosophy, distinguishes between true philosophy and that which is counterfeit. He writes: As for mutilated philosophy: the counterfeit philosopher, the vain philosopher, or the false philosopher is the one who sets out to study the theoretical sciences without being prepared for them. For he who sets out to inquire ought to be innately equipped for the theoretical sciences that is, fulfill the conditions prescribed by Plato in the Republic: he should excel in comprehending and conceiving that which is essential He should by natural disposition disdain the appetites, the dinar, and like. He should be high-minded and avoid what is disgraceful in people. He should be pious, yield easily to goodness and justice, and be stubborn in yielding to evil and injustice. And he should be strongly determined in favor of the right thing.[3] The cultivation and improvement of character therefore constitutes the centerpiece of Alfarabi's notion of true philosophy. In contemporary Anglo-American academic philosophy, it is merely an aspect of the sub-discipline of ethics. For the Greeks and the Muslims, the acquisition of virtue (Gr. art, Ar. fadl), the perfection of character, paves the way for the intellectual labors of theoretical inquiry. It allows the individual to resist extraneous goals and distractions and attend to the problems of thought and action. In the words of Alfarabi, a virtuous person excels "in comprehending and conceiving that which is essential."[4]

Part 3. In the Republic, Plato's Socrates portrays an ideal the virtuous or just person as the philosopher-king: He is an individual whose cultivated practical and theoretical sensibilities enable him to be the ultimate lawgiver. In the ideal city, Plato's philosopher is dragged from his solitary theoretical occupation into the work of ruling the city, as he is the best person for legislating right and wrong. His virtue enables him to maintain order in the city for the sake of justice, which, in turn, enables the citizens to actualize their potential for virtue. Early Islamic Peripatetics or mashsh'n (e.g., Alfarabi), begin the process of reconciling the Greek with the Islamic tradition by attaching the quality of prophecy to the Greek ideal of the human individual.[5] In other words, for them the ideal human being is not just a philosopher and legislator (king); he is also a prophet (nabi). This move (i.e., the addition of the quality of prophecy to the ideals of philosophy and kingship) is aimed, in part, at bringing the Greek ideal into closer correspondence with the Islamic exemplar, Prophet Muhammad. The Prophet, according to the Islamic tradition, has three basic attributes: walyah (friendship/intimacy with God), nubuwwah (prophecy), and rislah (conveying the divine law).[6] For the Islamic Peripatetics, the analogue to walyah is philosophy, since a philosopher's practical and theoretical excellence brings him near the divine intellect.[7] Nubuwwah, on the other hand, culminates in the practice (tariqah) set forth by the Prophet so that through its discipline the faithful can accomplish the ideal of intimacy with the divine. Alfarabi also specifies prophecy further in order to include the more common attributes of the prophet, i.e., the ability to foretell the future and have visions of the spiritual realm. For him, prophecy is the perfected faculty of imagination impregnated by the divine intellect.[8] Finally, the ideal political state (madnat al-fdilah) according to Muslim Peripatetics is one which is so organized that it brings the citizens as close as they can possibly be to a state of personal excellence. It is governed by the shari'a, the divine law, which the philosopher/prophet (utilizing the quality of rislah) legislates in order to make perfection available to all members of the community. Some of the Islamic philosophers emphasize the individual's struggle for excellence; for them, the inquiry into the ideal state is not a political program per se; it is rather the project of bringing to light the need for and motivating the achievement of the just (virtuous, fdil) soul. This harkens back to the Republic: in order to define what a just individual is, Socrates declares that it is easier to define justice in the city first and then, by establishing an analogy between the city and the individual, arrive at the definition of justice in the person. Socrates' strategy accords with his later contention that justice is primarily an attribute of persons and characters, and then only derivatively a property of laws, the social structure of the city-state, or the quality of our actions.[9] Although the thrust of Socrates' arguments seems to be that happiness is not something that you calculate and maximize (it is intrinsic to the just life), one cannot help but notice the subservience of the city and citizenship to the demands of personal excellence. To put it more precisely, participation in the city is necessary for the achievement of virtue, but, upon acquiring virtue, the individual does not need to engage in political activity. In fact, he shuns the city and seeks the solitude necessary to philosophize, and, in the end, he must be forced to return and take on the responsibilities of rulership. In contrast to Plato's account of the relation between the virtuous person and the city, Aristotle claims, in his Politics, that human beings are by nature political.[10] Aristotle's virtuous person in contrast to the Platonic exemplar cultivates friendships willingly and engages in political activity. It is important to understand that the Islamic philosophers vary in their commitment to

political Aristotelianism or Platonism. But no matter which political stance they adopt, they respond ambiguously to the appeal to force or the threat of force as a means of realizing the ideal state. In itself, this is, I would argue, an important historical fact: it undermines the claim that there is a necessary connection between Islamic political philosophy and violence. Part 4. Let us begin with political Platonists: Avicenna (Ab 'Al al-Husayn Ibn Sn, 980-1037 CE), for example, supports the Platonic view that the virtuous human being transcends the limitations of the political and engages in solitary intellectual inquiry, which may culminate in divine enlightenment.[11] Political legislation, according to Avicenna, necessitates rarefaction of divine wisdom.[12] It is an activity that the ideal person performs for the sake of maintaining the basic associations needed to cultivate virtue,[13] and not a necessary part of its practice. Despite the fact that he sees political activity as having only instrumental value, Avicenna nevertheless prescribes the use of violence as a means of ensuring that the best possible individual be placed in a position of power, namely the philosopher/prophet. In the Shif , he argues that: the legislator must then decree in his law that if someone secedes and lays claim to the caliphate by virtue of power and wealth, then it becomes the duty of every citizen to fight and kill him. If the citizens are capable of so doing but refrain from doing so, then they disobey God and commit an act of unbelief. The blood of anyone who can fight but refrains becomes free for the spilling after this fact is established in the assembly of all.[14] However, he qualifies this endorsement of violence by claiming that a leader must have independent judgment, be endowed with the noble qualities of courage, temperance, and good governance, and know the law to a degree unsurpassed by anyone else.[15] Fighting on behalf of such a leader (once we have found him), may not be so bad, but it is difficult for most any individual to demonstrate that he possesses such qualities of leadership. But if he does, Avicenna urges us to accept his rule: "If the seceder, however, verifies that the one holding the caliphate is not fit for it, that he is afflicted with an imperfection, and that this imperfection is not found in the seceder, then it is best that the citizens accept the latter."[16] The Sunni theologian and philosopher, Abu Hamid Muhammad al-Ghazzl (1058-1111), attacks the early Peripatetics (including Avicenna) for their unfettered endorsement of the power of human intellect. He uses philosophical arguments, drawn from the arsenal of the Greek Skeptical tradition, to limit the scope of the philosophical quality attributed to the ideal person. Ghazzl argues that the intellect (the philosopher's privileged faculty) cannot provide access to the inner meaning of the prophetic revelations.[17] He construes nearness to God (walyah) as the achievement of practical excellence in the manner of Sufis.[18] The ideal person is then the mystic/prophet/lawgiver, and the successors are the Sufis (in spiritual affairs), the ulem (in matters pertaining to religious doctrine), and the caliphs or the sultans (in matters of governance). Despite his attack on the mashsh'n, Ghazzl remains faithful to the Platonic thesis concerning the relation between the political life and the cultivation of the self. Political activity is only a means for achieving personal excellence and salvation; in fact, according to Ghazzl, political order must be maintained, even if the state and its ruler are unjust. In the Ihy lm al-Dn, Ghazzl claims that "an evil-doing and barbarous sultan, so long as he is supported by military force, so that he can with difficulty be deposed, and that the attempt to depose him would create

unendurable civil strife, must of necessity be left in possession, and obedience must be rendered to him."[19] This is clearly a strong prohibition of the use of violence (or the threat of its use) for political gain. Part 5. In his work, On the Perfect State, Alfarabi accepts the Platonic ideal of the virtuous person, but he reconciles it with the Aristotelian stance on the status of political activity in the good life the life led by the virtuous. According to Aristotle, as we have seen, human beings are by nature political. Therefore, the virtuous person must also cultivate the political dimension of his soul and exercise it in the political life life in the polis.[20] In this same vein, Alfarabi maintains that the achievement of personal virtue is not the culmination of happiness or fulfillment (sa'dah). Rather this fulfillment requires that one dwells in a virtuous city (madnah), a city where cooperation is the order of the day as far as the exercise of virtue is concerned. He writes: The most excellent good and the utmost perfection is, in the first instance, attained in a city, not in a society which is less complete than it. But, since good in its real sense is such as to be attainable through choice and will and evils are also due to will and choice, only a city may be established to enable its people to co-operate in attaining some ends that are evil. Hence felicity is not attainable in every city. The city, then, in which people aim through association at cooperating for the things by which felicity in its real and true sense can be attained, is the excellent city.[21] Alfarabi admits the Platonic view that virtue, "utmost perfection", requires a city as the smallest co-operative unit, which satisfies all the needs of the community. However, he also embraces Aristotelianism, when he claims that "felicity in its real and true sense" can only be attained in the excellent city, through the exercise of excellence in a political context (involving co-operation). In regard to the political use of violence, Alfarabi rejects as ignorant cities which are instituted upon the appeal to violence as the principle ground for instilling order and maintaining obedience to authority. He also declares that practical cities (not ideal ones) can be classified as either peace-loving or war-mongering, and that the citizens of peace-loving ones are free from everything unsound in their nature.[22] In the Nasirean Ethics, the Shiite philosopher and theologian, Khwjah Nasr ad-Dn Ts (120174), identifies the qualities of the philosophical and political ideal in a characteristically Shiite (mainly Isma'ili) manner. According to Ts , the enactment of contracts, the management of a kingdom, and the administration of a city require a philosopher/prophet/legislator, "the possessor of law" (shib-e nams) or "the speaker" (ntiq). Aside from the promulgation of religious law, each age is in need of a philosopher/ruler, the "absolute regulator of the world" (malik 'al alitlaq; also referred to as imm or ass). He writes: In short, not every age and generation has need of a Possessor of the Law, for one enactment suffices for the people of many periods; but the world does require a Regulator in every age, for if management ceases, order is taken away likewise, and the survival of the species in the most perfect manner cannot be realized.[23] Ts makes sure that the emphasis is placed on the perfection of the human species rather than its survival. He goes on to say that the goal of the science of politics is the study of universal laws, which are given by the ntiq and maintained by the ass. The purpose of the laws is the

production of "the best interest of the generality inasmuch as they are directed, through cooperation, to true perfection."[24] This is virtue or excellence, which I mentioned earlier as constituting the core of Islamic and Greek philosophy. But, like Alfarabi, Ts appropriates the Aristotelian position and claims that man is by nature political.[25] In the same vein, he contends that the perfect man is not solitary,[26] but rather requires a city, a civil society. He writes: Now, since natural fellowship is one of the properties of men, and inasmuch as the perfection of any thing lies in the manifestation of its property , so the perfection of this species too lies in the manifestation of this property to its own kind. This property, moreover, is the principle of the love calling forth civilized life and the (social) synthesis.[27] Ts's view differs from Aristotle's in the way he characterizes the human characteristics exhibited in the civilized life. Aristotle considered friendship as perhaps the primary political feature of man,[28] whereas Ts opts for a more comprehensive attribute: love. "Love is more general than friendship, for Love is conceivable amid a swarming throng, but Friendship does not reach this degree of comprehensiveness."[29] According to Khwjah Nasr ad-D n, if a king abandons his concern for justice and the good and gives "himself up to enjoyment and pleasure-seeking , confusion and infirmity overtake the city's business , felicity turns to misery, close association becomes hatred and affection is replaced by distance , [and] the people of such an age remain without the possibility of acquiring goods."[30] In such a situation, Ts promotes political activism, involving the use of violence (his co-operation with Isma'ilis of alamt and later with Hlg, against the Abbasid caliph, testifies to this).[31] He writes: "At such a time, it becomes necessary to take up once more (the process of) management and seek the Imam of Truth and the Just King."[32] The Andalusian Avempace (Abu Bakr Muhammad ibn Bajj h, d. 1138) is, like Ts, an Aristotelian in his conception of the perfect individual's relation to the city. He writes that "man is political by nature, and all isolation is evil."[33] However, he differs from Ts in an interesting way. He does not prescribe active involvement in undermining the unjust city and overthrowing its ruler, but rather he advocates the solitary life: The happy, were it possible for them to exist in these [unjust] cities, will possess only the happiness of an isolated individual, and the only right governance [possible in these cities] is the governance of the isolated individual, regardless of whether there is one isolated individual or more than one, so long as a nation or a city has not adopted their opinion.[34] As to why the solitary life is not an evil in this case, he writes that isolation "is only evil as such; accidentally it may be good For instance, bread and meat are by nature beneficial and nourishing, while opium and colocynth are mortal poisons. But the body may possess certain unnatural states in which the latter two are beneficial and must be employed, and the natural nourishment is harmful and must be avoided. However, such states are necessarily diseases and deviations from the natural order."[35] In a diseased political state, Avempace prescribes solitariness as an antidote to overcoming the evils of injustice. This, of course, implies a rejection of the appeal to violence in the face of unjust political conditions. Part 6. Since the nineteenth century the call to active participation in overcoming political stagnation and injustice has pervaded the political discourse of prominent Islamic philosophers. In the writings

of such figures as Sayyid Jam l ad-D n al-Afgh n (1837-97) and Muhammad Iqb l (18771938), an ideal Islamic state is to be promoted through a concrete political program involving the use of violence so as to awaken the slumbering masses and effect their rectitude and enlightenment. Afghn argues for the institution of an Islamic state as a pragmatic solution to the plight of colonized Muslims. A strict Islamic state mobilizes the Muslim masses and instills the necessary values to enable them to become culturally and economically competitive with the Europeans.[36] For Iqb l, on the other hand, the institution of an Islamic state disciplines the individual so that he can break out of the narrowness of taqld (imitation of an exemplar), and exercise ijtihd (independent judgment).[37] Rhollh Khomeini's (1902-89) notion of governance of the jurist (vel yat-e faqh) is also an example of the appropriation of the philosophical/Islamic ideal for a specific political program. Khomeini argues that the jurists (fuqah ) are the true representatives of the hidden Imam.[38] In a limited way, they evidence his wal yah, the quality that puts the Imam in possession of the inner meaning of the revelation. As such, in Khomeini's activist appropriation of the Islamic philosophical tradition, a just jurist (faqh) is not only the authority in religious and legal matters; he is also the perfect political leader. A government of the juristsis the only government, according to Khomeini, that can be just (i.e., it can preserve Islamic ideals and lift Muslims from the misery brought upon them by their oppressors).[39] Furthermore, the achievement of independent judgment (ijtihd), which is considered to be the culmination of a jurist's course of study, is limited by the larger, extant political goal of maintaining the clerical regime.[40] Part 7. In conclusion, I want to emphasize that the justification of (violent) activism, so prominent in modern Islamic political thought, is not due to a specific theoretical orientation within Islam's scholarly tradition. As we have noted in regard to the earlier history of Islamic political thought, different philosophical positions (concerning the nature of the political) admit of contradictory interpretations regarding the use of violence. The adoption of an activist (involving the use of violence) or a pacifist (non-violent) interpretation of them has nothing to do with the intrinsic features of the theory and everything to do with the specific historical context and the political involvements of the relevant thinker. Nasr ad-D n Ts's engagement in the Mongol invasion of Iran, and the overthrow of the Abbasid Baghdad was (likely) the main motivation for his activist appropriation of Aristotelian political philosophy.[41] Avicenna's implication in the political activities of the B yid kings and their manipulation of the Caliphate motivates, in my view, his activism.[42] Ghazzl's pacifism, on the other hand, is prompted by his alliance with the Seljuk court and his condemnation of the Shiite opposition to the rule of its Sultans.[43] Alfarabi and Avempace advocated pacifism, I believe, mainly because of their commitment to the contemplative life and their lack of interest in political intrigue.[44] The call to violent uprising in modern Islamic political philosophy is also due to the specific concerns of its diverse authors. Each of the thinkers mentioned above was actively involved in establishing a new political order. Afghani's political activities spanned the whole of the Middle East, from India through Afghanistan, Iran, and Turkey to Egypt. He is best known for his antiBritish position, his advocacy of a pan-Islamic state, and his participation in the assassination of Nsir ad-Dn Shh.[45] Iqbl's political activities in regard to establishing a separate Muslim Indian state led his followers to reserve for him the posthumous title of "the spiritual father of Pakistan." [46] Khomeini's denunciation of the Pahlavi dynasty culminated in his assumption of the leadership of Iran. in 1978.[47] What is fascinating is perhaps not the philosophical legitimization of political violence offered by these thinkers, but the relative popularity of these interpretations

10

among some Muslims today. This popularity does not have to do with the claimed ascendancy of violence in the Islamic culture. As we have seen, the philosophical tradition at least vacillates between endorsing violence and advocating non-violence. Instead, I would argue that the appeal of violence in modern Islamic world is directly proportional to the increased level of tyrannical manipulations taking place there. Confronted with various forms of colonialism, imperialism, and totalitarianism, desperate people find themselves in desperate situations. It is therefore not surprising that some of them turn to violence.

The Chosen One Lyrics In a time of darkness and greed It is your light that we need You came to teach us how to live Muhammad Ya Rasool Allah You were so caring and kind Your soul was full of light You are the best of mankind Muhammad Khaira Khalqillah Sallu ala Rasulillah, Habib Al Mustafa Peace be upon The Messenger The Chosen One From luxury you turned away And all night you would pray Truthful in every word you say Muhammad Ya Rasul Allah Your face was brighter than the sun Your beauty equaled by none You are Allahs Chosen One Muhammad Khaira Khalqillah Sallu ala Rasulillah, Habib Al Mustafa Peace be upon The Messenger The Chosen One I will try to follow your way And do my best to live my life As you taught me I pray to be close to you On that day and see you smile When you see me

11

Sallu ala Rasulillah, Habibil Mustafa Peace be upon The Messenger The Chosen One Sallu ala Rasulillah, Habibi Mustafa Peace be upon The Messenger The Chosen One

Open Your Eyes Lyrics By: Maher Zain Look around yourselves Cant you see this wonder Spreaded infront of you The clouds floating by The skies are clear and blue Planets in the orbits The moon and the sun Such perfect harmony Lets start question in ourselves Isnt this proof enough for us Or are we so blind To push it all aside.. No.. We just have to Open our eyes, our hearts, and minds If we just look bright to see the signs We cant keep hiding from the truth Let it take us by surprise Take us in the best way (Allah..) Guide us every single day.. (Allah..) Keep us close to You Until the end of time.. Look inside yourselves Such a perfect order Hiding in yourselves Running in your veins What about anger love and pain And all the things youre feeling

12

Can you touch them with your hand? So are they really there? Lets start question in ourselves Isnt this proof enough for us? Or are we so blind To push it all aside..? No.. We just have to Open our eyes, our hearts, and minds If we just look bright to see the signs We cant keep hiding from the truth Let it take us by surprise Take us in the best way (Allah..) Guide us every single day.. (Allah..) Keep us close to You Until the end of time.. When a babys born So helpless and weak And youre watching him growing.. So why deny Whats in front of your eyes The biggest miracle of life.. We just have to Open our eyes, our hearts, and minds If we just look quiet well see the signs We cant keep hiding from the truth Let it take us by surprise Take us in the best way (Allah..) Guide us every single day.. (Allah..) Keep us close to You Until the end of time.. Open your eyes and hearts and minds If you just look bright to see the signs We cant keep hiding from the truth Let it take us by surprise Take us in the best way (Allah..) Guide us every single day.. (Allah..) Keep us close to You Until the end of time..

13

Allah.. You created everything We belong to You Ya Robb we raise our hands Forever we thank You.. Alhamdulillah..

Thank You Allah Lyrics By: Maher Zain I was so far from you Yet to me you were always so close I wandered lost in the dark I closed my eyes toward the signs You put in my way I walked everyday Further and further away from you Ooooo Allah, you brought me home I thank You with every breath I take. Alhamdulillah, Elhamdulillah All praises to Allah, All praises to Allah Alhamdulillah, Elhamdulillah All praises to Allah, All praises to Allah. I never thought about All the things you have given to me I never thanked you once I was too proud to see the truth And prostrate to you Until I took the first step And thats when you opened the doors for me Now Allah, I realized what I was missing By being far from you. Alhamdulillah, Elhamdulillah All praises to Allah, All praises to Allah Alhamdulillah, Elhamdulillah All praises to Allah, All praises to Allah. Allah, I wanna thank You I wanna thank you for all the things that youve done Youve done for me through all my years Ive been lost You guided me from all the ways that were wrong And did you give me hope

14

O Allah, I wanna thank you I wanna thank You for all the things that youve done Youve done for me through all my years Ive been lost You guided me from all the ways that were wrong I wanna thank You for bringing me home Alhamdulillah, Elhamdulillah All praises to Allah, All praises to Allah Alhamdulillah, Elhamdulillah All praises to Allah, All praises to Allah.

YOU ARE NOT ALONE Another day has gone I'm still all alone How could this be You're not here with me You never said goodbye Someone tell me why Did you have to go And leave my world so cold Everyday I sit and ask myself How did love slip away Something whispers in my ear and says That you are not alone For I am here with you Though you're far away I am here to stay You are not alone I am here with you Though we're far apart You're always in my heart You are not alone All alone Why, oh Just the other night I thought I heard you cry Asking me to come And hold you in my arms I can hear your prayers Your burdens I will bear But first I need your hand So forever can begin Everyday I sit and ask myself How did love slip away

15

Then something whispers in my ear and says That you are not alone For I am here with you Though you're far away I am here to stay For you are not alone I am here with you Though we're far apart You're always in my heart And you are not alone Whisper three words and I'll come runnin' And girl you know that I'll be there I'll be there You are not alone I am here with you Though you're far away I am here to stay You are not alone I am here with you Though we're far apart You're always in my heart You are not alone For I am here with you Though you're far away I am here to stay For you are not alone For I am here with you Though we're far apart You're always in my heart For you are not alone

Westlife

I Have A Dream
I have a dream, a song to sing To help me cope with anything If you see the wonder of a fairy tale You can take the future even if you fail I believe in angels Something good in everything I see

16

I believe in angels When I know the time is right for me I'll cross the stream - I have a dream I have a dream, a fantasy To help me through reality And my destination makes it worth the while Pushing through the darkness still another mile I believe in angels Something good in everything I see I believe in angels When I know the time is right for me I'll cross the stream - I have a dream I'll cross the stream - I have a dream I have a dream, a song to sing To help me cope with anything If you see the wonder of a fairy tale You can take the future even if you fail I believe in angels Something good in everything I see I believe in angels When I know the time is right for me I'll cross the stream - I have a dream I'll cross the stream - I have a dream

Human rights

Human rights are "basic rights and freedoms that all people are entitled to regardless of nationality, sex, national or ethnic origin, race, religion, language, or other status."[1] Human rights are conceived as universal and egalitarian, with all people having equal rights by virtue of being human. These rights may exist as natural rights or as legal rights, in both national and international law.[2] The doctrine of human rights in international practice, within international law, global and regional institutions, in the policies of states and the activities of nongovernmental organisations has been a cornerstone of public policy around the world. It has been said that: "if the public discourse of peacetime global society can be said to have a common moral language, it is that of human rights."[3] Despite this, the strong claims made by the doctrine of human rights continue to provoke considerable skepticism, debates about the content, nature and justifications of human rights continue to this day. Many of the basic ideas that animated the movement developed in the aftermath of the Second World War and the atrocities of the holocaust, culminating in the adoption of the Universal Declaration of Human Rights in Paris by the United Nations General Assembly in 1948. While the phrase "human rights" is relatively modern, the intellectual foundations of the concept can be

17

traced through the history of philosophy and the concepts of natural law rights and liberties as far back as the city states of Classical Greece and the development of Roman Law. The true forerunner of human rights discourse was the concept of natural rights which appeared as part of the medieval Natural law tradition, became prominent during the Enlightenment with such philosophers as John Locke, Francis Hutcheson, and Jean-Jacques Burlamaqui, and featured prominently in the political discourse of the American Revolution and the French Revolution. From this foundation, the modern human rights movement emerged over the latter half of the twentieth century. Gelling as social activism and political rhetoric in many nations put it high on the world agenda.[4] By the 21st century, Moyn has argued, the human rights movement expanded beyond its original anti-totalitarianism to include numerous causes involving humanitarianism and social and economic development in the Third World.[5] All human beings are born free and equal in dignity and rights. They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood.

Main article: History of human rights Although ideas of rights and liberty have existed for much of human history, it is unclear to what degree such concepts can be described as "human rights" in the modern sense. The concept of rights certainly existed in pre-modern cultures; ancient philosophers such as Aristotle wrote extensively on the rights (to dikaion in ancient Greek, roughly a 'just claim') of citizens to property and participation in public affairs.[citation needed] However, neither the Greeks nor the Romans (nor the Hebrews) had any concept of universal human rights; slavery, for instance, was justified in ancient times as a natural condition.[7] Medieval charters of liberty such as the English Magna Carta were not charters of human rights, let alone general charters of rights: they instead constituted a form of limited political and legal agreement to address specific political circumstances, in the case of Magna Carta later being mythologized in the course of early modern debates about rights.[8] The basis of most modern legal interpretations of human rights can be traced back to recent European history. The Twelve Articles (1525) are considered to be the first record of human rights in Europe. They were part of the peasants' demands raised towards the Swabian League in the German Peasants' War in Germany. In Spain in 1542 Bartolom de Las Casas argued against Juan Gines de Seplveda in the famous Valladolid debate, Seplveda mainted an Aristotelian view of humanity as divided into classes of different worth, while Las Casas argued in favor of equal rights to freedom of slavery for all humans regardless of race or religion. In Britain in 1683, the English Bill of Rights (or "An Act Declaring the Rights and Liberties of the Subject and Settling the Succession of the Crown") and the Scottish Claim of Right each made illegal a range of oppressive governmental actions. Two major revolutions occurred during the 18th century, in the United States (1776) and in France (1789), leading to the adoption of the United States Declaration of Independence and the French Declaration of the Rights of Man and of the Citizen respectively, both of which established certain legal rights. Additionally, the Virginia Declaration of Rights of 1776 encoded into law a number of fundamental civil rights and civil freedoms.

18

Declaration of the Rights of Man and of the Citizen approved by the National Assembly of France, August 26, 1789. We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness. United States Declaration of Independence, 1776 These were followed by developments in philosophy of human rights by philosophers such as Thomas Paine, John Stuart Mill and G.W.F. Hegel during the 18th and 19th centuries. The term human rights probably came into use some time between Paine's The Rights of Man and William Lloyd Garrison's 1831 writings in The Liberator, in which he stated that he was trying to enlist his readers in "the great cause of human rights".[9] In the 19th century, human rights became a central concern over the issue of slavery. A number of reformers, such as William Wilberforce in Britain, worked towards the abolition of slavery. This was achieved in the British Empire by the Slave Trade Act 1807 and the Slavery Abolition Act 1833. In the United States, all the northern states had abolished the institution of slavery between 1777 and 1804, although southern states clung tightly to the "peculiar institution". Conflict and debates over the expansion of slavery to new territories culminated in the southern states' secession and the American Civil War. During the reconstruction period immediately following the war, several amendments to the United States Constitution were made. These included the 13th amendment, banning slavery, the 14th amendment, assuring full citizenship and civil rights to all people born in the United States, and the 15th amendment, guaranteeing African Americans the right to vote.[10] Many groups and movements have achieved profound social changes over the course of the 20th century in the name of human rights. In Western Europe and North America, labour unions brought about laws granting workers the right to strike, establishing minimum work conditions and forbidding or regulating child labor. The women's rights movement succeeded in gaining for many women the right to vote. National liberation movements in many countries succeeded in driving out colonial powers. One of the most influential was Mahatma Gandhi's movement to free his native India from British rule. Movements by long-oppressed racial and religious minorities succeeded in many parts of the world, among them the African American Civil Rights Movement, and more recent diverse identity politics movements, on behalf of women and minorities in the United States. The establishment of the International Committee of the Red Cross, the 1864 Lieber Code and the first of the Geneva Conventions in 1864 laid the foundations of International humanitarian law, to be further developed following the two World Wars. The World Wars, and the huge losses of life and gross abuses of human rights that took place during them, were a driving force behind the development of modern human rights instruments. The League of Nations was established in 1919 at the negotiations over the Treaty of Versailles following the end of World War I. The League's goals included disarmament, preventing war through collective security, settling disputes between countries through negotiation and diplomacy, and improving global welfare. Enshrined in its charter was a mandate to promote many of the rights later included in the Universal Declaration of Human Rights.

19

At the 1945 Yalta Conference, the Allied Powers agreed to create a new body to supplant the League's role; this was to be the United Nations. The United Nations has played an important role in international human-rights law since its creation. Following the World Wars, the United Nations and its members developed much of the discourse and the bodies of law that now make up international humanitarian law and international human rights law. [edit] Philosophy Main article: Philosophy of human rights The philosophy of human rights attempts to examine the underlying basis of the concept of human rights and critically looks at its content and justification. Several theoretical approaches have been advanced to explain how and why human rights become part of social expectations. One of the oldest Western philosophies on human rights is that they are a product of a natural law, stemming from different philosophical or religious grounds. Other theories hold that human rights codify moral behavior which is a human social product developed by a process of biological and social evolution (associated with Hume). Human rights are also described as a sociological pattern of rule setting (as in the sociological theory of law and the work of Weber). These approaches include the notion that individuals in a society accept rules from legitimate authority in exchange for security and economic advantage (as in Rawls) a social contract. The two theories that dominate contemporary human rights discussion are the interest theory and the will theory. Interest theory argues that the that the principal function of human rights is to protect and promote certain essential human interests, while will theory attempts to establish the validity of human rights based on the unique human capacity for freedom.[11] The strong claims made by human rights to universality have led to persistent criticism. Philosophers who have criticized the concept of human rights include Jeremy Bentham, Edmund Burke, Friedrich Nietzsche and Karl Marx. A recent critique has been advanced by Charles Blattberg in his essay "The Ironic Tragedy of Human Rights." Blattberg argues that rights talk, being abstract, is counterproductive since it demotivates people from upholding the values that rights are meant to uphold.[12] [edit] Classification of human rights Main article: Classification of human rights Human rights can be classified and organised in a number of different ways, at an international level the most common categorisation of human rights has been to split them into civil and political rights, and economic, social and cultural rights. Civil and political rights are enshrined in articles 3 to 21 of the Universal Declaration of Human Rights (UDHR) and in the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR). Economic, social and cultural rights are enshrined in articles 22 to 28 of the Universal Declaration of Human Rights (UDHR) and in the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (ICESCR). [edit] Indivisibility The UDHR included both economic, social and cultural rights and civil and political rights because it was based on the principle that the different rights could only successfully exist in combination:

20

The ideal of free human beings enjoying civil and political freedom and freedom from fear and want can only be achieved if conditions are created whereby everyone may enjoy his civil and political rights, as well as his social, economic and cultural rights. International Covenant on Civil and Political Rights and the International Covenant on Economic Social and Cultural Rights, 1966 This is held to be true because without civil and political rights the public cannot assert their economic, social and cultural rights. Similarly, without livelihoods and a working society, the public cannot assert or make use of civil or political rights (known as the full belly thesis). The indivisibility and interdependence of all human rights has been confirmed by the 1993 Vienna Declaration and Programme of Action: All human rights are universal, indivisible and interdependent and related. The international community must treat human rights globally in a fair and equal manner, on the same footing, and with the same emphasis. Vienna Declaration and Programme of Action, World Conference on Human Rights, 1993 This statement was again endorsed at the 2005 World Summit in New York (paragraph 121). Although accepted by the signatories to the UDHR, most do not in practice give equal weight to the different types of rights. Some Western cultures have often given priority to civil and political rights, sometimes at the expense of economic and social rights such as the right to work, to education, health and housing. For example, in the United States there is no universal access to healthcare free at the point of use.[13] That is not to say that Western cultures have overlooked these rights entirely (the welfare states that exist in Western Europe are evidence of this). Similarly the ex Soviet bloc countries and Asian countries have tended to give priority to economic, social and cultural rights, but have often failed to provide civil and political rights. [edit] Categorization Opponents of the indivisibility of human rights argue that economic, social and cultural rights are fundamentally different from civil and political rights and require completely different approaches. Economic, social and cultural rights are argued to be:[14]

positive, meaning that they require active provision of entitlements by the state (as opposed to the state being required only to prevent the breach of rights) resource-intensive, meaning that they are expensive and difficult to provide progressive, meaning that they will take significant time to implement vague, meaning they cannot be quantitatively measured, and whether they are adequately provided or not is difficult to judge ideologically divisive/political, meaning that there is no consensus on what should and shouldn't be provided as a right socialist, as opposed to capitalist non-justiciable, meaning that their provision, or the breach of them, cannot be judged in a court of law aspirations or goals, as opposed to real 'legal' rights

Similarly civil and political rights are categorized as:

21

negative, meaning the state can protect them simply by taking no action cost-free immediate, meaning they can be immediately provided if the state decides to precise, meaning their provision is easy to judge and measure non-ideological/non-political capitalist justiciable real 'legal' rights

In The No-Nonsense Guide to Human Rights, Olivia Ball and Paul Gready argue that for both civil and political rights and economic, social and cultural rights, it is easy to find examples which do not fit into the above categorisation. Among several others, they highlight the fact that maintaining a judicial system, a fundamental requirement of the civil right to due process before the law and other rights relating to judicial process, is positive, resource-intensive, progressive and vague, while the social right to housing is precise, justiciable and can be a real 'legal' right.[15] [edit] Three generations Another categorization, offered by Karel Vasak, is that there are three generations of human rights: first-generation civil and political rights (right to life and political participation), secondgeneration economic, social and cultural rights (right to subsistence) and third-generation solidarity rights (right to peace, right to clean environment). Out of these generations, the third generation is the most debated and lacks both legal and political recognition. This categorisation is at odds with the indivisibility of rights, as it implicitly states that some rights can exist without others. Prioritisation of rights for pragmatic reasons is however a widely accepted necessity. Human rights expert Philip Alston argues: If every possible human rights element is deemed to be essential or necessary, then nothing will be treated as though it is truly important.[16] He, and others, urge caution with prioritisation of rights: [T]he call for prioritizing is not to suggest that any obvious violations of rights can be ignored. Philip Alston[16] Priorities, where necessary, should adhere to core concepts (such as reasonable attempts at progressive realization) and principles (such as non-discrimination, equality and participation. Olivia Ball, Paul Gready[17] Some human rights are said to be "inalienable rights". The term inalienable rights (or unalienable rights) refers to "a set of human rights that are fundamental, are not awarded by human power, and cannot be surrendered." [edit] International law Main article: International human rights law Modern international conceptions of human rights can be traced to the aftermath of World War II and the foundation of the United Nations. Article 1(3) of the United Nations charter states that one of the purposes of the UN is: "to achieve international cooperation in solving international problems of an economic, social, cultural, or humanitarian character, and in promoting and encouraging respect for human rights and for fundamental freedoms for all without distinction as

22

to race, sex, language, or religion".[18] The rights espoused in the UN charter would be codified in the International Bill of Human Rights, composing the Universal Declaration of Human Rights, the International Covenant on Civil and Political Rights and the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights [edit] Universal Declaration of Human Rights Main article: Universal Declaration of Human Rights "It is not a treaty...[In the future, it] may well become the international Magna Carta."[19] Eleanor Roosevelt with the Spanish text of the Universal Declaration in 1949. The Universal Declaration of Human Rights (UDHR) was adopted by the United Nations General Assembly[20] in 1948, partly in response to the atrocities of World War II. Although the UDHR was a non-binding resolution, it is now considered by some to have acquired the force of international customary law which may be invoked in appropriate circumstances by national and other judiciaries.[21] The UDHR urges member nations to promote a number of human, civil, economic and social rights, asserting these rights as part of the "foundation of freedom, justice and peace in the world." The declaration was the first international legal effort to limit the behaviour of states and press upon them duties to their citizens following the model of the rightsduty duality. ...recognition of the inherent dignity and of the equal and inalienable rights of all members of the human family is the foundation of freedom, justice and peace in the world. Preamble to the Universal Declaration of Human Rights, 1948 The UDHR was framed by members of the Human Rights Commission, with former First Lady Eleanor Roosevelt as Chair, who began to discuss an International Bill of Rights in 1947. The members of the Commission did not immediately agree on the form of such a bill of rights, and whether, or how, it should be enforced. The Commission proceeded to frame the UDHR and accompanying treaties, but the UDHR quickly became the priority.[22] Canadian law professor John Humphrey and French lawyer Ren Cassin were responsible for much of the cross-national research and the structure of the document respectively, where the articles of the declaration were interpretative of the general principle of the preamble. The document was structured by Cassin to include the basic principles of dignity, liberty, equality and brotherhood in the first two articles, followed successively by rights pertaining to individuals; rights of individuals in relation to each other and to groups; spiritual, public and political rights; and economic, social and cultural rights. The final three articles place, according to Cassin, rights in the context of limits, duties and the social and political order in which they are to be realized.[22] Humphrey and Cassin intended the rights in the UDHR to be legally enforceable through some means, as is reflected in the third clause of the preamble:[22] Whereas it is essential, if man is not to be compelled to have recourse, as a last resort, to rebellion against tyranny and oppression, that human rights should be protected by the rule of law. Preamble to the Universal Declaration of Human Rights, 1948 Some of the UDHR was researched and written by a committee of international experts on human rights, including representatives from all continents and all major religions, and drawing on consultation with leaders such as Mahatma Gandhi.[23][24] The inclusion of civil, political, economic, social and cultural rights[22][25] was predicated on the assumption that all human rights

23

are indivisible and that the different types of rights listed are inextricably linked. This principle was not then opposed by any member states (the declaration was adopted unanimously, Byelorussian SSR, Czechoslovakia, Poland, Saudi Arabia, Ukrainian SSR, Union of South Africa, USSR, Yugoslavia.); however, this principle was later subject to significant challenges.[25] The Universal Declaration was bifurcated into treaties, a Covenant on Civil and Political Rights and another on social, economic, and cultural rights, due to questions about the relevance and propriety of economic and social provisions in covenants on human rights. Both covenants begin with the right of people to self-determination and to sovereignty over their natural resources. This debate over whether human rights are more fundamental than economic rights has continued to the present day.[26] The drafters of the Covenants initially intended only one instrument. The original drafts included only political and civil rights, but economic and social rights were also proposed. The disagreement over which rights were basic human rights resulted in there being two covenants. The debate was whether economic and social rights are aspirational, as contrasted with basic human rights which all people possess purely by being human, because economic and social rights depend on wealth and the availability of resources. In addition, which social and economic rights should be recognised depends on ideology or economic theories, in contrast to basic human rights, which are defined purely by the nature (mental and physical abilities) of human beings. It was debated whether economic rights were appropriate subjects for binding obligations and whether the lack of consensus over such rights would dilute the strength of political-civil rights. There was wide agreement and clear recognition that the means required to enforce or induce compliance with socio-economic undertakings were different from the means required for civilpolitical rights.[27] This debate and the desire for the greatest number of signatories to human-rights law led to the two covenants. The Soviet bloc and a number of developing countries had argued for the inclusion of all rights in a so-called Unity Resolution. Both covenants allowed states to derogate some rights.[citation needed] Those in favor of a single treaty could not gain sufficient consensus.[28][29] [edit] Treaties In 1966, the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR) and the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (ICESCR) were adopted by the United Nations, between them making the rights contained in the UDHR binding on all states that have signed this treaty, creating human-rights law. Since then numerous other treaties (pieces of legislation) have been offered at the international level. They are generally known as human rights instruments. Some of the most significant, referred to (with ICCPR and ICESCR) as "the seven core treaties", are:

Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination (CERD) (adopted 1966, entry into force: 1969) [30] Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women (CEDAW) (adopted 1979, entry into force: 1981) [31] United Nations Convention Against Torture (CAT) (adopted 1984, entry into force: 1984) [32] Convention on the Rights of the Child (CRC) (adopted 1989, entry into force: 1989) [6]

24

Convention on the Rights of Persons with Disabilities (CRPD) (adopted 2006, entry into force: 2008) [33] International Convention on the Protection of the Rights of All Migrant Workers and Members of their Families (ICRMW or more often MWC) (adopted 1990, entry into force: 2003)

[edit] Humanitarian Law

Original Geneva Convention in 1864. Main articles: Geneva Conventions and Humanitarian law The Geneva Conventions came into being between 1864 and 1949 as a result of efforts by Henry Dunant, the founder of the International Committee of the Red Cross. The conventions safeguard the human rights of individuals involved in armed conflict, and build on the 1899 and 1907 Hague Conventions, the international community's first attempt to formalize the laws of war and war crimes in the nascent body of secular international law. The conventions were revised as a result of World War II and readopted by the international community in 1949. [edit] International organizations [edit] United Nations Main article: United Nations

The UN General Assembly The United Nations (UN) as an intergovernmental body seeks to apply international jurisdiction for universal human-rights legislation.[34] Within the UN machinery, human-rights issues are primarily the concern of the United Nations Security Council and the United Nations Human Rights Council, and there are numerous committees within the UN with responsibilities for safeguarding different human-rights treaties. The most senior body of the UN in the sphere of human rights is the Office of the High Commissioner for Human Rights. The United Nations has an international mandate to: achieve international co-operation in solving international problems of an economic, social, cultural, or humanitarian character, and in promoting and encouraging respect for human rights and for fundamental freedoms for all without distinction as to race, gender, language, or religion. Article 13 of the United Nations Charter [edit] Human Rights Council

United Nations Human Rights Council logo. Main article: United Nations Human Rights Council The United Nations Human Rights Council, created at the 2005 World Summit to replace the United Nations Commission on Human Rights, has a mandate to investigate violations of human

25

rights.[35] The Human Rights Council is a subsidiary body of the General Assembly[36] and reports directly to it. It ranks below the Security Council, which is the final authority for the interpretation of the United Nations Charter.[37] Forty-seven of the one hundred ninety-one member states sit on the council, elected by simple majority in a secret ballot of the United Nations General Assembly. Members serve a maximum of six years and may have their membership suspended for gross human rights abuses. The Council is based in Geneva, and meets three times a year; with additional meetings to respond to urgent situations.[38] Independent experts (rapporteurs) are retained by the Council to investigate alleged human rights abuses and to provide the Council with reports. The Human Rights Council may request that the Security Council take action when human rights violations occur. This action may be direct actions, may involve sanctions, and the Security Council may also refer cases to the International Criminal Court (ICC) even if the issue being referred is outside the normal jurisdiction of the ICC.[39] The United Nations Security Council has the primary responsibility for maintaining international peace and security and is the only body of the UN that can authorize the use of force. It has been criticised for failing to take action to prevent human rights abuses, including the Darfur crisis, the Srebrenica massacre and the Rwandan Genocide.[40] For example, critics blamed the presence of non-democracies on the Security Council for its failure regarding.[41] On April 28, 2006 the Security Council adopted resolution 1674 that reaffirmed the responsibility to protect populations from genocide, war crimes, ethnic cleansing and crimes against humanity" and committed the Security Council to action to protect civilians in armed conflict.[42] [edit] Other UN Treaty Bodies A modern interpretation of the original Declaration of Human Rights was made in the Vienna Declaration and Programme of Action adopted by the World Conference on Human Rights in 1993. The degree of unanimity over these conventions, in terms of how many and which countries have ratified them varies, as does the degree to which they are respected by various states. The UN has set up a number of treaty-based bodies to monitor and study human rights, to be supported by the UN High Commissioner for Human Rights (UNHCHR). The bodies are committees of independent experts that monitor implementation of the core international human rights treaties. They are created by the treaty that they monitor, except CESCR.

The Human Rights Committee promotes participation with the standards of the ICCPR. The eighteen members of the committee express opinions on member countries and make judgments on individual complaints against countries which have ratified an Optional Protocol to the treaty. The judgments, termed "views", are not legally binding. The Committee on Economic, Social and Cultural Rights monitors the ICESCR and makes general comments on ratifying countries performance. It will have the power to receive complaints against the countries that opted into the Optional Protocol once it has come into force. The Committee on the Elimination of Racial Discrimination monitors the CERD and conducts regular reviews of countries' performance. It can make judgments on complaints

26

against member states allowing it, but these are not legally binding. It issues warnings to attempt to prevent serious contraventions of the convention.

The Committee on the Elimination of Discrimination against Women monitors the CEDAW. It receives states' reports on their performance and comments on them, and can make judgments on complaints against countries which have opted into the 1999 Optional Protocol. The Committee Against Torture monitors the CAT and receives states' reports on their performance every four years and comments on them. Its subcommittee may visit and inspect countries which have opted into the Optional Protocol. The Committee on the Rights of the Child monitors the CRC and makes comments on reports submitted by states every five years. It does not have the power to receive complaints. The Committee on Migrant Workers was established in 2004 and monitors the ICRMW and makes comments on reports submitted by states every five years. It will have the power to receive complaints of specific violations only once ten member states allow it. The Committee on the Rights of Persons with Disabilities was established in 2008 to monitor the Convention on the Rights of Persons with Disabilities. It has the power to receive complaints against the countries which have opted into the Optional Protocol.

Each treaty body receives secretariat support from the Human Rights Council and Treaties Division of Office of the High Commissioner on Human Rights (OHCHR) in Geneva except CEDAW, which is supported by the Division for the Advancement of Women (DAW). CEDAW formerly held all its sessions at United Nations headquarters in New York but now frequently meets at the United Nations Office in Geneva; the other treaty bodies meet in Geneva. The Human Rights Committee usually holds its March session in New York City. [edit] Non-Governmental Actors [edit] Non-governmental Organizations Main article: Non-governmental Organizations International non-governmental human rights organizations such as Amnesty International, Human Rights Watch, International Service for Human Rights and FIDH monitor what they see as human rights issues around the world and promote their views on the subject. Human rights organizations have been said to ""translate complex international issues into activities to be undertaken by concerned citizens in their own community".[43] Human rights organizations frequently engage in lobbying and advocacy in an effort to convince the United Nations, supranational bodies and national governments to adopt their policies on human rights. Many human-rights organizations have observer status at the various UN bodies tasked with protecting human rights. A new (in 2009) nongovernmental human-rights conference is the Oslo Freedom Forum, a gathering described by The Economist as "on its way to becoming a human-rights equivalent of the Davos economic forum." The same article noted that human-rights advocates are more and more divided amongst themselves over how violations of human rights are to be defined, notably as regards the Middle East.[44]

27

There is criticism of human-rights organisations who use their status but allegedly move away from their stated goals. For example, Gerald M. Steinberg, an Israel-based academic, maintains that NGOs take advantage of a "halo effect" and are "given the status of impartial moral watchdogs" by governments and the media.[45] Such critics claim that this may be seen at various governmental levels, including when human-rights groups testify before investigation committees.[46] [edit] Human Rights Defenders Main article: Human Rights Defenders Human rights defender is a term used to describe people who, individually or with others, act to promote or protect human rights. Human rights defenders (HRDs) are those men and women who act peacefully for the promotion and protection of those rights. [edit] Corporations Multinational companies play an increasingly large role in the world, and have been responsible for numerous human rights abuses.[47] Although the legal and moral environment surrounding the actions of governments is reasonably well developed, that surrounding multinational companies is both controversial and ill-defined.[citation needed] Multinational companies' primary responsibility is to their shareholders, not to those affected by their actions. Such companies may be larger than the economies of some the states within which they operate, and can wield significant economic and political power. No international treaties exist to specifically cover the behavior of companies with regard to human rights, and national legislation is very variable. Jean Ziegler, Special Rapporteur of the UN Commission on Human Rights on the right to food stated in a report in 2003: [T]he growing power of transnational corporations and their extension of power through privatization, deregulation and the rolling back of the State also mean that it is now time to develop binding legal norms that hold corporations to human rights standards and circumscribe potential abuses of their position of power. Jean Ziegler[48] In August 2003 the Human Rights Commission's Sub-Commission on the Promotion and Protection of Human Rights produced draft Norms on the responsibilities of transnational corporations and other business enterprises with regard to human rights.[49] These were considered by the Human Rights Commission in 2004, but have no binding status on corporations and are not monitored.[50] [edit] Regional human rights regimes Main article: Regional human rights regimes International human rights regime's are in several cases "nested" within more comprehensive and overlapping regional agreements. These regional regimes can be seen as relatively independently coherent human rights sub-regimes.[51] Three principle regional human rights instruments can be identified, the African Charter on Human and Peoples' Rights, the American Convention on Human Rights (the Americas) and the European Convention on Human Rights. The European Convention on Human Rights has since 1950 defined and guaranteed human rights and fundamental freedoms in Europe.[52] All 47 member states of the Council of Europe have signed

28

the Convention and are therefore under the jurisdiction of the European Court of Human Rights in Strasbourg.[52] See also: List of human rights articles by country and National human rights institutions [edit] Universalism vs. cultural relativism Main articles: Cultural relativism, Moral relativism, and Moral universalism

Map: Estimated Prevalence of Female Genital Cutting (FGC) in Africa. Data based on uncertain estimates. The UDHR enshrines universal rights that apply to all humans equally, whichever geographical location, state, race or culture they belong to. Proponents of cultural relativism argue for acceptance of different cultures, which may have practices conflicting with human rights. For example female genital mutilation occurs in different cultures in Africa, Asia and South America. It is not mandated by any religion, but has become a tradition in many cultures. It is considered a violation of women's and girl's rights by much of the international community, and is outlawed in some countries. Universalism has been described by some as cultural, economic or political imperialism. In particular, the concept of human rights is often claimed to be fundamentally rooted in a politically liberal outlook which, although generally accepted in Europe, Japan or North America, is not necessarily taken as standard elsewhere. For example, in 1981, the Iranian representative to the United Nations, Said Rajaie-Khorassani, articulated the position of his country regarding the Universal Declaration of Human Rights by saying that the UDHR was "a secular understanding of the Judeo-Christian tradition", which could not be implemented by Muslims without trespassing the Islamic law.[53] The former Prime Ministers of Singapore, Lee Kuan Yew, and of Malaysia, Mahathir bin Mohamad both claimed in the 1990s that Asian values were significantly different from western values and included a sense of loyalty and foregoing personal freedoms for the sake of social stability and prosperity, and therefore authoritarian government is more appropriate in Asia than democracy. This view is countered by Mahathir's former deputy: To say that freedom is Western or unAsian is to offend our traditions as well as our forefathers, who gave their lives in the struggle against tyranny and injustices. A. Ibrabim in his keynote speech to the Asian Press Forum title Media and Society in Asia, December 2, 1994 and by Singapore's opposition leader Chee Soon Juan, who states that it is racist to assert that Asians do not want human rights.[54][55] An appeal is often made to the fact that influential human-rights thinkers, such as John Locke and John Stuart Mill, have all been Western and indeed that some were involved in the running of Empires themselves.[56][57]

29

Cultural relativism is a self-detonating position; if cultural relativism is true, then universalism must also be true. Relativistic arguments tend to neglect the fact that modern human rights are new to all cultures, dating back no further than the UDHR in 1948. They also don't account for the fact that the UDHR was drafted by people from many different cultures and traditions, including a US Roman Catholic, a Chinese Confucian philosopher, a French zionist and a representative from the Arab League, amongst others, and drew upon advice from thinkers such as Mahatma Gandhi.[25] Michael Ignatieff has argued that cultural relativism is almost exclusively an argument used by those who wield power in cultures which commit human rights abuses, and that those whose human rights are compromised are the powerless.[58] This reflects the fact that the difficulty in judging universalism versus relativism lies in who is claiming to represent a particular culture. Although the argument between universalism and relativism is far from complete, it is an academic discussion in that all international human rights instruments adhere to the principle that human rights are universally applicable. The 2005 World Summit reaffirmed the international community's adherence to this principle: The universal nature of human rights and freedoms is beyond question. 2005 World Summit, paragraph 120 [edit] Legal issues [edit] Human rights and national security See also: National security and Anti-terrorism legislation With the exception of non-derogable human rights (international conventions class the right to life, the right to be free from slavery, the right to be free from torture and the right to be free from retroactive application of penal laws as non-derogable),[59] the UN recognises that human rights can be limited or even pushed aside during times of national emergency although the emergency must be actual, affect the whole population and the threat must be to the very existence of the nation. The declaration of emergency must also be a last resort and a temporary measure. United Nations. The Resource[59] Rights that cannot be derogated for reasons of national security in any circumstances are known as peremptory norms or jus cogens. Such United Nations Charter obligations are binding on all states and cannot be modified by treaty. Examples of national security being used to justify human rights violations include the Japanese American internment during World War II,[60] Stalin's Great Purge,[61] and the modern-day abuses of terror suspects rights by some countries, often in the name of the War on Terror.[62][63] [edit] Human rights violations See also: Genocides in history Human rights violations occur when any state or non-state actor breaches any part of the UDHR treaty or other international human rights or humanitarian law. In regard to human rights

30

violations of United Nations laws. Article 39 of the United Nations Charter designates the UN Security Council (or an appointed authority) as the only tribunal that may determine UN human rights violations. Human rights abuses are monitored by United Nations committees, national institutions and governments and by many independent non-governmental organizations, such as Amnesty International, International Federation of Human Rights, Human Rights Watch, World Organisation Against Torture, Freedom House, International Freedom of Expression Exchange and Anti-Slavery International. These organisations collect evidence and documentation of alleged human rights abuses and apply pressure to enforce human rights laws. Only a very few countries do not commit significant human rights violations, according to Amnesty International. In their 2004 human rights report (covering 2003), the Netherlands, Norway, Denmark, Iceland and Costa Rica are the only (mappable) countries that did not (in the opinion of Amnesty International) violate at least some human rights significantly.[64] There are a wide variety of databases available which attempt to measure, in a rigorous fashion, exactly what violations governments commit against those within their territorial jurisdiction.[citation needed] An example of this is the list created and maintained by Prof. Christian Davenport at the Kroc Institute University of Notre Dame.[65] Wars of aggression, war crimes and crimes against humanity, including genocide, are breaches of International humanitarian law and represent the most serious of human rights violations. When a government closes a geographical region to journalists, it raises suspicions of human rights violations. Six regions are currently closed to foreign journalists:

Chechnya, Russia [66] Myanmar (Burma) North Korea Peshawar, Pakistan [67] Jaffna Peninsula, Sri Lanka [68] Eritrea[69]

In June 2011, the Independent Commission for Human Rights published a report whose findings included that the Palestinians in the West Bank and the Gaza Strip were subjected in 2010 to an almost systematic campaign of human rights abuses by the Palestinian Authority and Hamas, as well as by Israeli authorities, with the security forces belonging to the PA and Hamas being responsible for torture, arrests and arbitrary detentions.[70] [edit] Substantive Rights [edit] Developing rights Events and new possibilities can affect existing rights or require new ones. Advances of technology, medicine, and philosophy constantly challenge the status quo of human rights thinking. [edit] Environmental rights

31

There are two basic conceptions of environmental human rights in the current human rights system. The first is that the right to a healthy or adequate environment is itself a human right (as seen in both Article 24 of the African Charter on Human and Peoples' Rights, and Article 11 of the San Salvador Protocol to the American Charter of Human Rights).[71][72] The second conception is the idea that environmental human rights can be derived from other human rights, usually the right to life, the right to health, the right to private family life and the right to property (among many others). This second theory enjoys much more widespread use in human rights courts around the world, as those rights are contained in many human rights documents. The onset of various environmental issues, especially climate change, has created potential conflicts between different human rights. Human rights ultimately require a working ecosystem and healthy environment, but the granting of certain rights to individuals may damage these. Such as the conflict between right to decide number of offspring and the common need for a healthy environment, as noted in the tragedy of the commons.[73] In the area of environmental rights, the responsibilities of multinational corporations, so far relatively unaddressed by human rights legislation, is of paramount consideration.[citation needed] Environmental Rights revolve largely around the idea of a right to a livable environment both for the present and the future generations. [edit] Future generations In 1997 UNESCO adopted the Declaration on the Responsibilities of the Present Generation Towards the Future Generation. The Declaration opens with the words: Mindful of the will of the peoples, set out solemnly in the Charter of the United Nations, to 'save succeeding generations from the scourge of war' and to safeguard the values and principles enshrined in the Universal Declaration of Human Rights, and all other relevant instruments of international law. Declaration on the Responsibilities of the Present Generation Towards the Future Generation Article 1 of the declaration states "the present generations have the responsibility of ensuring that the needs and interests of present and future generations are fully safeguarded." The preamble to the declaration states that "at this point in history, the very existence of humankind and its environment are threatened" and the declaration covers a variety of issues including protection of the environment, the human genome, biodiversity, cultural heritage, peace, development, and education. The preamble recalls that the responsibilities of the present generations towards future generations has been referred to in various international instruments, including the Convention for the Protection of the World Cultural and Natural Heritage (UNESCO 1972), the United Nations Framework Convention on Climate Change and the Convention on Biological Diversity (Rio de Janeiro, 1992), the Rio Declaration on Environment and Development (UN Conference on Environment and Development, 1992), the Vienna Declaration and Programme of Action (World Conference on Human Rights, 1993) and a number of UN General Assembly resolutions relating to the protection of the global climate for present and future generations adopted since 1990.[74] [edit] Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender (LGBT) rights Main article: LGBT rights

32

LGBT rights are rights that relate to sexual orientation, gender identity, or gender expression. In 77 countries, homosexuality remains a criminal offense, punishable by execution in seven countries.[75] The decriminalization of private, consensual, adult sexual relations, especially in countries where corporal or capital punishment is involved, remains one of the primary concerns of LGBT human rights advocates.[76] Other issues include but are not limited to: government recognition of same-sex relationships, LGBT adoption, sexual orientation and military service, immigration equality, anti-discrimination laws, hate crime laws regarding violence against LGBT people, sodomy laws, anti-lesbianism laws, and equal age of consent for same-sex activity.[77][78][79][80][81][82] A global charter for LGBT rights has been proposed in the form of the 'Yogyakarta Principles', a set of 29 principles whose authors say they apply International Human Rights Law statutes and precedent to situations relevant to LGBT people's experience.[83] The principles were presented at a United Nations event in New York on November 7, 2007, co-sponsored by Argentina, Brazil and Uruguay. The principles have been acknowledged with influencing the French proposed UN declaration on sexual orientation and gender identity, which focuses on ending violence, criminalization and capital punishment and does not include dialogue about same-sex marriage or right to start a family.[84][85] The proposal was supported by 67 of the United Nations' 192 member countries, including all EU nations and the United States. An alternative statement opposing the proposal was initiated by Syria and signed by 57 member nations, including all 27 nations of the Arab League as well as Iran and North Korea.[86][87] [edit] Trade Although both the Universal Declaration of Human Rights and the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights emphasize the importance of a right to work, neither of these documents explicitly mention trade as a mechanism for ensuring this fundamental right. And yet trade plays a key role in providing jobs.[88] Some experts argue that trade is inherent to human nature and that when governments inhibit international trade they directly inhibit the right to work and the other indirect benefits, like the right to education, that increased work and investment help accrue.[89] Others have argued that the ability to trade does not affect everyone equallyoften groups like the rural poor, indigenous groups and women are less likely to access the benefits of increased trade.[90] On the other hand, others think that it is no longer primarily individuals but companies that trade, and therefore it cannot be guaranteed as a human right.[citation needed] Additionally, trying to fit too many concepts under the umbrella of what qualifies as a human right has the potential to dilute their importance. Finally, it is difficult to define a right to trade as either "fair"[91] or "just" in that the current trade regime produces winners and losers but its reform is likely to produce (different) winners and losers.[92] See also: The Recognition of Labour Standards within the World Trade Organisation and Investor state dispute settlement [edit] Water

33

See also: Water politics and Right to water In November 2002, the United Nations Committee on Economic, Social and Cultural Rights issued a non-binding comment affirming that access to water was a human right: the human right to water is indispensable for leading a life in human dignity. It is a prerequisite for the realization of other human rights. United Nations Committee on Economic, Social and Cultural Rights This principle was reaffirmed at the 3rd and 4th World Water Councils in 2003 and 2006. This marks a departure from the conclusions of the 2nd World Water Forum in The Hague in 2000, which stated that water was a commodity to be bought and sold, not a right.[93] There are calls from many NGOs and politicians to enshrine access to water as a binding human right, and not as a commodity.[94][95] According to the United Nations, nearly 900 million people lack access to clean water and more than 2.6 billion people lack access to basic sanitation. On July 28, 2010, the UN declared water and sanitation as human rights. By declaring safe and clean drinking water and sanitation as a human right, the U.N. General Assembly made a step towards the Millennium Development Goal to ensure environmental sustainability, which in part aims to "halve, by 2015, the proportion of the population without sustainable access to safe drinking water and basic sanitation". [edit] Crime and Punishment The Universal Declaration of Human Rights states that everyone has the "right to life".[96] According to many human rights activists, the death penalty violates these rights.[97] The United Nations has called on retentionist states to establish a moratorium on capital punishment with a view to its abolition.[98] States which do not do so face considerable moral and political pressure. The Universal Declaration of Human Rights prohibits torture and other cruel, inhuman, and degrading punishment. Countries have argued that "enhanced interrogation methods", which amount to torture, are needed for national security. Human rights activists have also criticized some methods used to punish criminal offenders. For example, corporal punishment is regarded by some as a violation of human rights. An example is caning, used in Malaysia, Brunei, and Singapore, and considered by Amnesty International to be cruel, inhuman, and degrading punishment.[99] In Mexico, life imprisonment without parole is also considered to be cruel and unusual punishment. Other practices, such as police brutality and impunity for human rights violators[100] are also seen as human rights issues. [edit] Fetal rights Main article: fetal rights Fetal rights are the legal or ethical rights of human fetuses. The term is used most often in the context of the abortion debate, as the basis for an argument in support of the pro-life stance. [edit] Reproductive rights Main article: reproductive rights Reproductive rights are rights relating to reproduction and reproductive health.[101] The World Health Organisation defines reproductive rights as follows:

34

Reproductive rights rest on the recognition of the basic right of all couples and individuals to decide freely and responsibly the number, spacing and timing of their children and to have the information and means to do so, and the right to attain the highest standard of sexual and reproductive health. They also include the right of all to make decisions concerning reproduction free of discrimination, coercion and violence. World Health Organisation[102] Reproductive rights were first established as a subset of human rights at the United Nation's 1968 International Conference on Human Rights.[103] The sixteenth article of the resulting Proclamation of Teheran states, "Parents have a basic human right to determine freely and responsibly the number and the spacing of their children."[103][104] Reproductive rights may include some or all of the following rights: the right to legal or safe abortion, the right to control one's reproductive functions, the right to quality reproductive healthcare, and the right to education and access in order to make reproductive choices free from coercion, discrimination, and violence.[105] Reproductive rights may also be understood to include education about contraception and sexually transmitted infections, and freedom from coerced sterilization and contraception, protection from gender-based practices such as female genital cutting (FGC) and male genital mutilation (MGM).[101][103][105][106] [edit] ICT & Human Rights Main article: Right to Internet access In 2009, Finland was the first country to make 1-megabit broadband Web access a legal right.[107] According to a survey in 2010, nearly four out of five people around the world believe that access to the internet is a fundamental right.[108]

PREAMBLE Whereas recognition of the inherent dignity and of the equal and inalienable rights of all members of the human family is the foundation of freedom, justice and peace in the world, Whereas disregard and contempt for human rights have resulted in barbarous acts which have outraged the conscience of mankind, and the advent of a world in which human beings shall enjoy freedom of speech and belief and freedom from fear and want has been proclaimed as the highest aspiration of the common people, Whereas it is essential, if man is not to be compelled to have recourse, as a last resort, to rebellion against tyranny and oppression, that human rights should be protected by the rule of law,

35

Whereas it is essential to promote the development of friendly relations between nations, Whereas the peoples of the United Nations have in the Charter reaffirmed their faith in fundamental human rights, in the dignity and worth of the human person and in the equal rights of men and women and have determined to promote social progress and better standards of life in larger freedom, Whereas Member States have pledged themselves to achieve, in co-operation with the United Nations, the promotion of universal respect for and observance of human rights and fundamental freedoms, Whereas a common understanding of these rights and freedoms is of the greatest importance for the full realization of this pledge, Now, Therefore THE GENERAL ASSEMBLY proclaims THIS UNIVERSAL DECLARATION OF HUMAN RIGHTS as a common standard of achievement for all peoples and all nations, to the end that every individual and every organ of society, keeping this Declaration constantly in mind, shall strive by teaching and education to promote respect for these rights and freedoms and by progressive measures, national and international, to secure their universal and effective recognition and observance, both among the peoples of Member States themselves and among the peoples of territories under their jurisdiction.

^ Top Article 1.

All human beings are born free and equal in dignity and rights.They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood. ^ Top

Article 2.

Everyone is entitled to all the rights and freedoms set forth in this Declaration, without distinction of any kind, such as race, colour, sex, language, religion, political or other opinion, national or social origin, property, birth or other status. Furthermore, no distinction shall be made on the basis of the political, jurisdictional or international status of the country or territory to which a person belongs, whether it be independent, trust, non-self-governing or under any other limitation of sovereignty. ^ Top

Article 3.

Everyone has the right to life, liberty and security of person. ^ Top

36

Article 4.

No one shall be held in slavery or servitude; slavery and the slave trade shall be prohibited in all their forms. ^ Top

Article 5.

No one shall be subjected to torture or to cruel, inhuman or degrading treatment or punishment. ^ Top

Article 6.

Everyone has the right to recognition everywhere as a person before the law. ^ Top

Article 7.

All are equal before the law and are entitled without any discrimination to equal protection of the law. All are entitled to equal protection against any discrimination in violation of this Declaration and against any incitement to such discrimination. ^ Top

Article 8.

Everyone has the right to an effective remedy by the competent national tribunals for acts violating the fundamental rights granted him by the constitution or by law. ^ Top

Article 9.

No one shall be subjected to arbitrary arrest, detention or exile. ^ Top

Article 10.

Everyone is entitled in full equality to a fair and public hearing by an independent and impartial tribunal, in the determination of his rights and obligations and of any criminal charge against him. ^ Top

37

Article 11.

(1) Everyone charged with a penal offence has the right to be presumed innocent until proved guilty according to law in a public trial at which he has had all the guarantees necessary for his defence. (2) No one shall be held guilty of any penal offence on account of any act or omission which did not constitute a penal offence, under national or international law, at the time when it was committed. Nor shall a heavier penalty be imposed than the one that was applicable at the time the penal offence was committed. ^ Top

Article 12.

No one shall be subjected to arbitrary interference with his privacy, family, home or correspondence, nor to attacks upon his honour and reputation. Everyone has the right to the protection of the law against such interference or attacks. ^ Top

Article 13.

(1) Everyone has the right to freedom of movement and residence within the borders of each state. (2) Everyone has the right to leave any country, including his own, and to return to his country. ^ Top

Article 14.

(1) Everyone has the right to seek and to enjoy in other countries asylum from persecution. (2) This right may not be invoked in the case of prosecutions genuinely arising from nonpolitical crimes or from acts contrary to the purposes and principles of the United Nations. ^ Top

Article 15.

(1) Everyone has the right to a nationality. (2) No one shall be arbitrarily deprived of his nationality nor denied the right to change his nationality. ^ Top

38

Article 16.

(1) Men and women of full age, without any limitation due to race, nationality or religion, have the right to marry and to found a family. They are entitled to equal rights as to marriage, during marriage and at its dissolution. (2) Marriage shall be entered into only with the free and full consent of the intending spouses. (3) The family is the natural and fundamental group unit of society and is entitled to protection by society and the State. ^ Top

Article 17.

(1) Everyone has the right to own property alone as well as in association with others. (2) No one shall be arbitrarily deprived of his property. ^ Top

Article 18.

Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in teaching, practice, worship and observance. ^ Top

Article 19.

Everyone has the right to freedom of opinion and expression; this right includes freedom to hold opinions without interference and to seek, receive and impart information and ideas through any media and regardless of frontiers. ^ Top

Article 20.

(1) Everyone has the right to freedom of peaceful assembly and association. (2) No one may be compelled to belong to an association. ^ Top

Article 21.

(1) Everyone has the right to take part in the government of his country, directly or through freely chosen representatives. (2) Everyone has the right of equal access to public service in his country.

39

(3) The will of the people shall be the basis of the authority of government; this will shall be expressed in periodic and genuine elections which shall be by universal and equal suffrage and shall be held by secret vote or by equivalent free voting procedures. ^ Top

Article 22.

Everyone, as a member of society, has the right to social security and is entitled to realization, through national effort and international co-operation and in accordance with the organization and resources of each State, of the economic, social and cultural rights indispensable for his dignity and the free development of his personality. ^ Top

Article 23.

(1) Everyone has the right to work, to free choice of employment, to just and favourable conditions of work and to protection against unemployment. (2) Everyone, without any discrimination, has the right to equal pay for equal work. (3) Everyone who works has the right to just and favourable remuneration ensuring for himself and his family an existence worthy of human dignity, and supplemented, if necessary, by other means of social protection. (4) Everyone has the right to form and to join trade unions for the protection of his interests. ^ Top

Article 24.

Everyone has the right to rest and leisure, including reasonable limitation of working hours and periodic holidays with pay. ^ Top

Article 25.

(1) Everyone has the right to a standard of living adequate for the health and well-being of himself and of his family, including food, clothing, housing and medical care and necessary social services, and the right to security in the event of unemployment, sickness, disability, widowhood, old age or other lack of livelihood in circumstances beyond his control. (2) Motherhood and childhood are entitled to special care and assistance. All children, whether born in or out of wedlock, shall enjoy the same social protection. ^ Top

40

Article 26.

(1) Everyone has the right to education. Education shall be free, at least in the elementary and fundamental stages. Elementary education shall be compulsory. Technical and professional education shall be made generally available and higher education shall be equally accessible to all on the basis of merit. (2) Education shall be directed to the full development of the human personality and to the strengthening of respect for human rights and fundamental freedoms. It shall promote understanding, tolerance and friendship among all nations, racial or religious groups, and shall further the activities of the United Nations for the maintenance of peace. (3) Parents have a prior right to choose the kind of education that shall be given to their children. ^ Top

Article 27.

(1) Everyone has the right freely to participate in the cultural life of the community, to enjoy the arts and to share in scientific advancement and its benefits. (2) Everyone has the right to the protection of the moral and material interests resulting from any scientific, literary or artistic production of which he is the author. ^ Top

Article 28.

Everyone is entitled to a social and international order in which the rights and freedoms set forth in this Declaration can be fully realized. ^ Top

Article 29.

(1) Everyone has duties to the community in which alone the free and full development of his personality is possible. (2) In the exercise of his rights and freedoms, everyone shall be subject only to such limitations as are determined by law solely for the purpose of securing due recognition and respect for the rights and freedoms of others and of meeting the just requirements of morality, public order and the general welfare in a democratic society. (3) These rights and freedoms may in no case be exercised contrary to the purposes and principles of the United Nations. ^ Top

Article 30.

Nothing in this Declaration may be interpreted as implying for any State, group or person any right to engage in any activity or to perform any act aimed at the destruction of any of the rights and freedoms set forth herein.

41

What are human rights? Human rights are rights inherent to all human beings, whatever our nationality, place of residence, sex, national or ethnic origin, colour, religion, language, or any other status. We are all equally entitled to our human rights without discrimination. These rights are all interrelated, interdependent and indivisible. Universal human rights are often expressed and guaranteed by law, in the forms of treaties, customary international law , general principles and other sources of international law. International human rights law lays down obligations of Governments to act in certain ways or to refrain from certain acts, in order to promote and protect human rights and fundamental freedoms of individuals or groups. Universal and inalienable The principle of universality of human rights is the cornerstone of international human rights law. This principle, as first emphasized in the Universal Declaration on Human Rights in 1948, has been reiterated in numerous international human rights conventions, declarations, and resolutions. The 1993 Vienna World Conference on Human Rights, for example, noted that it is the duty of States to promote and protect all human rights and fundamental freedoms, regardless of their political, economic and cultural systems. All States have ratified at least one, and 80% of States have ratified four or more, of the core human rights treaties, reflecting consent of States which creates legal obligations for them and giving concrete expression to universality. Some fundamental human rights norms enjoy universal protection by customary international law across all boundaries and civilizations. Human rights are inalienable. They should not be taken away, except in specific situations and according to due process. For example, the right to liberty may be restricted if a person is found guilty of a crime by a court of law. Interdependent and indivisible All human rights are indivisible, whether they are civil and political rights, such as the right to life, equality before the law and freedom of expression; economic, social and cultural rights, such as the rights to work, social security and education , or collective rights, such as the rights to development and self-determination, are indivisible, interrelated and interdependent. The improvement of one right facilitates advancement of the others. Likewise, the deprivation of one right adversely affects the others.

42

Equal and non-discriminatory Non-discrimination is a cross-cutting principle in international human rights law. The principle is present in all the major human rights treaties and provides the central theme of some of international human rights conventions such as the International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination and the Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women. The principle applies to everyone in relation to all human rights and freedoms and it prohibits discrimination on the basis of a list of non-exhaustive categories such as sex, race, colour and so on. The principle of non-discrimination is complemented by the principle of equality, as stated in Article 1 of the Universal Declaration of Human Rights: All human beings are born free and equal in dignity and rights. Both Rights and Obligations Human rights entail both rights and obligations. States assume obligations and duties under international law to respect, to protect and to fulfil human rights. The obligation to respect means that States must refrain from interfering with or curtailing the enjoyment of human rights. The obligation to protect requires States to protect individuals and groups against human rights abuses. The obligation to fulfil means that States must take positive action to facilitate the enjoyment of basic human rights. At the individual level, while we are entitled our human rights, we should also respect the human rights of others.

Ambon: Unreported Facts Prepared by Kie-Eng Go, Texas, USA The war in Ambon has created a lot of controversy, especially when information reported by the Indonesian media seems not to be very specific or detailed when compared with information released by the informal media based on eyewitness accounts on location. The conflicting information has certainly sharpened the sentiments between the religious groups in Indonesia, namely the Muslims and the Christians. Further, an objective assessment is still very much needed, for direct involvement from the central government and military commanders in Jakarta seems to be very slow, as it has historically been in other previous incidents. What we all need to realize about the incorrect information--especially that generated and propagated on purpose--and the slowness of the government and military response is that it will only mean more casualties in Ambon, and even in other areas. Some analysts have expressed strongly that this kind of annoyance may have significant

43

impact on the road to the upcoming election. Even though there has been no official and specific invitation from the Indonesian government to allow international election observers, most Indonesians hope that the election can be conducted cleanly and fairly, especially after 32 years of being oppressed by an authoritarian regime. What follows is a summary of the report compiled by the Sala-Waku Fact Finding Team in Ambon. The original report is in Indonesian--Hasil Investigasi Serie 2--and can be accessed at the following location: http://www.fica.org . The site contains a lot of other information and photos regarding persecution against Indonesian Christians in Indonesia and other human rights abuses. Some of the photos are very graphic, and warning is advisable. During the big incident in Ambon on Jan 15-18, 1999, there seemed to be systematic and well-plotted attacks against Christian villages in the area. The attackers were found to have come from the following villages: Hitu, Mamala, Morela, Wakal, and possibly from Dusun Sapuri and Dusun Hulung as well. Those places are known as Muslim-populated areas. Rumors broke out that Christians were attacking the Alfatah mosque in Ambon. This rumor was used to justify the "long march" of these attackers and the passive or even non-involvement of the military personnel in the area. And yet the fact the mosque was not attacked, a Christian leader was able to control the crowd. Yet at the same time, the attackers had been preparing for the attack since November 1998, as some eyewitnesses indicated. On January 19, after the attacks on Telaga Kodok and Benteng Karang, the attackers from the four aforementioned Muslim villages continued on to the other Christian villages mentioned above, while some of the attackers stayed behind to make sure that there were no survivors in Telaga Kodok and Benteng Karang. Hunuth/Durian Patah At about 10 a.m. on the morning of January 20, 1999, some survivors from Benteng Karang arrived at Hunuth and gave reports about what happened and asked for refuge. Immediately the Hunuth villagers gathered their children and families and put them on a boat and then sailed to the sea to find refuge. Meanwhile, some of the residents of Hunuth went to the military base of the Yon 733 and asked for preventive protection. The KOSTRAD (the Army Strategic Command) replied by telling them that they were on their way to Ambon to help stabilize the situation there, for they all knew that an attack was coming. At about 12:30 p.m., the attackers arrived at Hunuth and were met by the men of Hunuth. However, the Hunuth defenders immediately realized that they were outnumbered by the attackers and started to seek refuge. One person from Hunuth was killed during the attack, Mrs. R.C. Hoof Mester/Polnaya. Sometime back in November of 1998, a man from Buton village told a pastor from Hunuth that the Hitu villagers were training their youth in how to make bombs to attack Hunuth.

44

Waiheru Knowing trouble might be coming, the Waiheru residents held a meeting with the local community leadership (the chief of the village, the religious leaders, and other community leaders) on January 20, 1999, at about 10:30 a.m. At around 11:00 a.m., while they were in the midst of the meeting, Fredy Siahaya, from Nania village, rushed up on his motorcycle and told them about the attackers from Hitu, Wakal, Mamala, and Morela who were coming to attack them, and that they had already attacked Hunuth and Durian Patah. Immediately the meeting was halted and people rushed to their families and tried to find refuge. At about 11:15 a.m. the attackers were able to burn the house of Mrs. Maria Mailuhu/Leweherila and also the house of Topi Walaia. An arrow pierced the leg of Domingus Walaia, the son of Topi Walaia, while he was trying to fight the fire. Since Domingus could not escape, the attackers killed him by slicing his throat then and there, and several other stab wounds were found in his body as well. An eyewitness asked a military person of the Yon 733, "Why didn't you do anything to stop them?" The reply was, "We had reported the situation and asked for instructions. However, the Commander of the Yon 733 had replied saying, 'Let them pass by, they are on their way to Ambon.'" Negeri Lama and Nania The attackers came in three groups. At first both the Muslims and the Christians joined forces to protect their village from the attackers. Sergeant Huik from the Yon 733 told the Nania villagers not to worry about the strangers since they were on their way to Ambon. The first group passed by. Although the situation was very tense, nothing really took place. However, the second and third groups were more emotional and they started to throw rocks at houses. Still the Nania villagers didn't respond, simply because they were outnumbered. Almost reaching the edge of Nania village, the mob saw Mr. Charles Malawau, a retired military person. Upon seeing him, the mob became very angry and started to attack him in front of his house. Mr. Malawau was killed immediately as his throat was sliced, his left arm was almost completely cut off, and his stomach was stabbed several times. Before entering the next village, Negeri Lama, the attackers were met by angry people from Dusun Air Besar (who are mainly Christians) and people from Buton (who are mainly Muslims). Those people simply wanted to protect themselves from the attackers. Since they could not defend themselves from the people from Dusun Air Besar and Buton, the attackers went back to Nania. That was when they started to burn houses and loot in Nania. The second attack in Nania took place somewhere between 1:15 p.m. and 3:00 p.m. According to eyewitnesses, there were two people from Nania who joined the attackers and started burning buildings, houses and churches: Mr. Cakra, a high school student, and Mr. Jurais, a chairperson of RT-03 Nania. (RT refers to a neighborhood

45

association, an institutionalized neighborhood organization found throughout Indonesia.) There are at least two varying stories regarding the second attack in Nania: 1. The burning of the Christian houses and churches was done by the people of Nania themselves, particularly the Muslims. 2. The burnings were done by the attackers when the road they were following was blocked by people from Dusun Air Besar and Buton. When the people from Dusun Air Besar found out that the Christians in Nania were attacked, they became very angry and started to burn the government buildings in Nania and Negeri Lama, as well as houses belonging to the Muslims there. They also tried to burn a mosque in Negeri Lama. However, they only succeeded in vandalizing the mosque. Special notes: 1. Mr. J. Moniharapon heard a cry for help from Mr. Sumarlan (a chief of Nania village). While he was trying to help Mr. Sumarlan, a group of people attacked him. At least 2 people from Bugis that he knew (Mr. Ronald Imran and Sion) were among the attackers. Mr. Moniharapon survived with several cuts and stabs, including one spear cut into his stomach. 2. Rev. Paul Thysen was hiding from his attackers in the porch of Mr. Baharudin's house. However, the attackers were able to find him, and Rev. Thysen was killed immediately, his throat was sliced and his right arm was cut off, then his body was burned. Casualties: Hunuth/Durian Patah Nania Dead 2 Injured Houses: Burned 281 Serious damage 17 Minor damage 1 Churches burned 1 Parsonages burned 1 Mosques damaged 1 1 Waiheru 1 Negeri Lama 1 1 24 42 9 2 48 1 18 1 1

46

Other buildings 1 Transportation 1 Refugees (F-people) 426-2056 *F == Family

3 14 36-508 2-12

2 1 46-201

Some disturbing patterns emerge: 1. There was the report by a Buton resident regarding the training in Hitu since November, 1998 for the making of bombs, in a preparation for an attack. 2. The attackers seemed to follow some kind of plan or plot. They seemed to be simultaneously mobilized to attack the above villages. They were wearing white bandanas on their heads or white cloth armbands as part of an identification system. 3. The types of weapons, i.e. swords, spears, arrows, and even bombs, are a strong indication that they were prepared beforehand. 4. In villages where there were Christians and Muslims, the attackers seemed to be able to differentiate which houses belonged to the Christians and which ones belonged to the Muslims. 5. The attackers were equipped with trucks as their means to load the looted materials. They were also prepared with a lot of body protective equipment and enough drinks and meals to sustain the attacks. 6. The military personnel, the KOSTRAD of the Yon 733, did not bother to do anything to try to stop the attacks. In some instances the military personnel even helped the attackers by lending some transportation to them. Especially in Waiheru, the military personnel refused to help the people while they were being attacked. The military personnel would only take initiative if they received direction from their Commander, which never occurred during that time. After the attacks, the people still live in trauma and fear. Some even decided to burn their own houses and move to other places. For the residents of Bugis, Makasar and Buton, a lot of them did decide to go home to their original places. After approximately 97 riots and incidents in Indonesia in 1998, including about 29 incidents alone during the months from November of 1998 until January of 1999, somehow the government of Indonesia and the military are still lacking the capability to respond to incidents such as the ones above. Habibie, as some media reported, expressed his concern regarding the fate of the Muslims in Ambon upon his receipt of some data about the Ambon incident. Certainly, both the Muslims and the Christians in that area were the victims. And yet at the moment when national integrity and integration is being challenged, the lack of capability to gather more factual data (such as that reported by the Sala-Waku Fact Finding Team) should be a clear indication of the quality of the highest leadership.

47

Because of his diminishing popularity both internally and internationally, some sources have indicated that there could be a national conspiracy to bring Habibie down even before the election. If this is true, such a change of condition would become very interesting, especially since the country doesn't have a Vice President. According to the Constitution, three ministers would assume temporary leadership, and they are the ministers of Internal Affairs, Foreign Affairs and Defense. June 7, the election date, is not that far off, and yet for a nation that has been in waiting for 32 years, it still seems like a long journey. In the meantime, anger, disappointment, mourning, helplessness, hopelessness have become the cry of many Indonesians, Ambonese are included.

AMBON: The Civil War Feb 24, 1999

It was known as a spice island, that was what Ambon before January 19, 1999. Ambon and the surrounding islands were hit by a devastating civil war on January 19, 1999. Even though Ambon has been known as a Christian-pocket region in Indonesia, the Muslims in Ambon had been living in peace and harmony with the Christians. This peace and harmony of life were ended in an irreparable damaged on January 19, 1999. The Ambonese refused to call the incident a riot, rather they insisted on calling it as a civil war. The war was started by a silly incident. It was a local domestic small incident, a fight or quarrel between a taxi driver and a Muslim Ambonese. Sources indicated very strongly that the incident was used by provocateurs to start a massive destruction all over Ambon and even to the surrounding islands. This kind of pattern seems to be repeating from cases to cases, where a small local incident becomes a big and uncontrollable incident, that collapses the whole community. We could see the pattern in Ketapang, Kupang, Poso cases (the Poso case was not covered by Media, and yet the around Christmas of 1998 incidents in Central Sulawesi that hit towns of Poso, Palu and Palopo were very devastating as well). Sources even suggested very strongly that the provocateurs had been mobilized by Soeharto and his gang. The Ambon case is very devastating, the first list of casualties is attached on exhibit 1. Since then people live in fear and terror in Ambon, and small incidents took place here and there. Not until February 14, 1999, when another

48

serious incident took place. Christians in Kariu of the island of Haruku were attacked by people from Pelauw, Kailolo and Ori. People from those three places are mainly Muslims. According to eyewitnesses and the investigation of the fact finding team of the Salawaku Team, the 14 February incident was even worse, for the following reasons: 1. Right before the attack, the post commando for the security force, which was to maintain peace, at the border of Pelauw and Kariu was relocated to some other place. 2. The Commando of the military post Yon 733, Mr. Safar Latuamuri, who is also from Pelauw took with him some other officers and the people from those villages and attacked the people in Kariu. Following are the list of the casualties from that attack: No.NACA ST ME US AT E US 1. Yo Sh De ha ot ath nis by Ra offi dja cer wa ne 2. Do Sh De mi ot ath ng by gus offi Tu cer pal ess y 3. Ell BurDe y ne ath Pat d tin insi asa de ran ho y use 4. DolBurDe ly ne ath Ta d kar insi ia de

49

ho use 5. Pol Sh Inj ly ot ury Na by nlo offi hi cer Ser iou s 6. Atj Sh Inj a ot ury Pat by tias offi ina cer Ser iou s 7. He ng ky Sia ha ya Sh Inj ot ury by offi cer Mi nor

8. Yo Sh Inj ha ot ury nis by No offi ya cer Mi nor 9. Iza Sh Inj ck ot ury No by ya offi cer Mi nor

50

10. Sal Sh Inj akoot ury ry by offi cer Mi nor 11. Yo Sh Inj py ot ury Kil by anr offi esy cer Mi nor 12. Co Sh Inj rin ot ury us by Lai offi sin cer a Mi nor 13. Ag Sh Inj ust ot ury hin by us offi Sia cer ha Mi ya nor 14. La Sh Inj mb ot ury erh by No offi ya cer Mi nor

51

15. Ma Sh Inj x ot ury No by ya offi cer Mi nor 16. Ru Sh Inj ka ot ury Bir by ahi offi cer Mi nor 17. Bo Sh Inj mi ot ury nn by gus offi Tai cer hut Mi u nor 18. Do Sh Inj mi ot ury ng by gus offi No cer ya Mi nor 19. Do Sh Inj mi ot ury ng by gus offi Pat cer tira Mi jaw nor ane 20. Ab Sh Inj

52

rah ot ury am wit Ha h hur arr y ow Mi nor 21. Ma Sh Inj rthi ot ury nuswit Me h teh arr ele ow mu Mi al nor 22. Ha Sh Inj nn ot ury y wit Le h we arr riss ow a Mi nor 23. KarSh Inj el ot ury Ra wit dja h wa arr ne ow Mi nor 24. Do Bo Inj mi mb ury ng exp gus losi Pat on tias Mi ina nor

53

25. Ro Bo Inj nn mb ury y exp Lal losi op on ua Mi nor 26. Jac Sh Inj ob ot ury Pat wit tira h dja arr wa ow ne Mi nor 27. Joh Sh Inj ani ot ury s wit Pat h tira arr dja ow wa Mi ne nor 28. Ru Sh Inj dy ot ury Wa wit tti h me arr na ow Mi nor 29. We Sh Inj lle ot ury m wit Rir h y arr ow Mi

54

nor 30. Iza Sh Inj ack ot ury Na wit hush onaarr ow Mi nor 31. Se Sh Inj mu ot ury el wit Ra h dja arr wa ow ne Mi nor

3. Houses, and even a church which was already under the protection of the peace keeping military force were allowed to be burnt to the ground. 4. The peace keeping military officers were also involved in the brutal shooting of the people from Hulaliu, who came over in rush to help the injured in Kariu. Following is the list of the casualties from the Hulaliu village: No.NACA ST ME US AT E US 1. Ma De De rth ath ath en Ta ha par y 2. Jan De De es ath ath Lei wa

55

kab ess y 3. Ag De De us ath ath No ya 4. Fra De De ng ath ath ky Ta nat e 5. Ch Sh Ser rist ot iou ian by s No offi inj ya cer ury 6. Ma Sh Ser rthi ot iou nusby s Tai offi inj hut cer ury u 7. Jac Sh Ser ob ot iou No by s ya offi inj cer ury 8. Ch Sh Ser res ot iou No by s ya offi inj cer ury 9. Jus Sh Ser uf ot iou Bir by s ahi offi inj cer ury 10. Ro Sh Ser

56

nn ot iou y by s Hu offi inj ka cer ury 11. Do Sh Ser nn ot iou y by s No offi inj ya cer ury 12. Du Sh Ser an ot iou No by s ya offi inj cer ury 13. Ste Sh Ser vy ot iou No by s ya offi inj cer ury 14. Juli Sh Ser us ot iou Kai by s na offi inj ma cer ury 15. Jop Sh Ser ie ot iou Lai by s sin offi inj a cer ury 16. Eli an us Sia ha ya Sh Mi ot nor by Inj offi ury cer

17. Bra Sh Mi m ot nor No by Inj ya offi ury cer

57

18. Th Sh Mi opi ot nor lus by Inj No offi ury ya cer 19. Si Sh Mi mo ot nor n by Inj We offi ury rin cer uss a

On February 21 and 22, 1999, Monday and Tuesday, in the island of Saparua, the people from Siri Sori Islam and the people from Siri Sori Serani (Chrisian) broke into a fight; so did the people from Iha (Muslim) and Nolloth (Christian). There were 3 death in Nolloth and 1 person whose arm had to be amputated from the shot by an officer. Meanwhile, On Tuesday, February 22, 1999, in the city of Ambon, riot broke up again. Bomb was set at Batu Merah Dalam. Houses belongs to Christians were set on fire. The security officer did not do anything when people started to attack the Christians. So far there were 6 people shot to death by the security officers, and three of them were shot by the security officers while they were inside the gate of the Bethabara Church in Batu Merah Dalam. Christians in Batu Merah Dalam have to escape for refuge. Despite of the headlines in the media - Christians slaughter Muslim in Ambon - the opposite seems to be true. However, the more sickening and concerning issue has been the behavior of the military officer. They were not only not doing anything, they would actually be the ones who involved in the attack and the shooting. This kind of behavior and performance by the military is not only unacceptable, but also has once again proven the loss of control and authority in the military unit as a whole, even from the top commando of Gen. Wiranto. According to eyewitnesses, one of the officer who was involved in the shooting in Batu Merah Dalam was a police officer Mr. Cahyana. Following is the list of casualties in Ambon on February 23-24, 1999. No.NACA ST ME US AT E US 1. Jac Sh De ob ot ath

58

de by Li offi ma cer 2. Ru Sh De dy ot ath He by hat offi ub cer un 3. E., Sh De Tel ot ath uss by a offi cer 4. Ma Sh De rthi ot ath n by Ma offi nu cer kell e 5. An Sh De tho ot ath n by Lo offi pul cer ala n 6. F., Sh De Hit ot ath ipe by uw offi cer

Persecutions against Christians, which were done in a very subtle way during the Soeharto era, have turned into more blatant and vicious ways during the Habibie era, the Indonesian government in transition. According to the report of the ICCF (Indonesian Christian Communication Forum) there were 455 churches attacked and burned during the Soeharto era, and there have been minimum of 95 churches attacked and burned during the Habibie era, which

59

is only less than a year. The force of fundamentalism which has been riding its way behind Habibie, starting from the formation of ICMI (The Association of Indonesian Muslim Intellectuals) in the early 1990s, has been showing its vicious teeth since the May-Riot of 1998. Despite of the clear pattern of similarities among the incidents, even since the June9, 1996 Surabaya case, and then followed by the October 10, 1996 Situbondo case, the government and the military have not been able to bring a total and absolute justice to the citizens of Indonesia, by identifying and prosecuting the masterminds behind all of these incidents. The lack of will and capability from the government and the military has resulted in the weakening of their authority domestically and internationally, which should be expected when a government is not serving the people whom they are supposed to serve. Report prepared by: Hengky Hattu - Yayasan Sala Waku Maluku Kie-eng Go - Texas-USA

Exhibit 1. The list of casualties from the Ambon case, January 15-28, 1999. 1. The Nehemiah Church, Bethaba Congregation (Maluku Protestant Church) in Batu Merah Village was plundered, destroyed. The interior of the church was burned (60% destroyed). 2. The Source of Love Church , Silo Congregation (Maluku Protestant Church) in SilaleWaihaong Village was burned to the ground (100% destroyed). 3. The Bethlehem Church on Anthony Rhibok Street was stoned. (20% destroyed). 4. The Tua Hila Church in Hila Christian Village (the oldest church in Ambon) was burned (100% destroyed). 5. The Petra Protestant Church, Petra Congregation (Maluku Protestant Church) in Benteng Karang Ambon Village was burned (100% destroyed). 6. The Logos Catholic Church in Benteng Karang Village was burned (100% destroyed). 7. The Assembly of God Church in Benteng Karang Village was burned (100% destroyed). 8. The Maranatha Chruch in Negri Lama Village was burned (100% destroyed). 9. The Hanwele Church at Nania Village was burned (100% destroyed). 10. The Maluku Protestant Church (GPM) in Paporu-Piru Village, West Seram was burned (100% destroyed). 11. A Catholic Church in Paporu-Piru Village, West Seram was burned (100% destroyed). 12. The Assembly of God Church (GSJA) in Paporu-Piru Village, West Seram was burned (100% destroyed). 13. The Protestant Church, Sanana Congregation (GPM) in Sanana Village was burned (100% destroyed).

60

14. The Catholic Church, Sanana Congregation (GPM) in Sanana Village was burned (100% destroyed). 15. The Indonesian Bethel Church, Sanana Congregation in Sanana Village was burned (100% destroyed) The list of the parish houses and schools which were damaged and burned down by the mob during the riots in Ambon on 15 through 28 January 1999: 1. The home of a GPM's pastor at Congregation/Hila Village (burned). 2. The home of a GPM's pastor at Congregation/Benteng Karang Village (burned). 3. The home of a GPM's pastor at Congregation/Nania Village (burned). 4. The home of a GPM's pastor at Congregation/Negeri Lama Village (burned). 5. The home of a GPM's pastor at Sanana's Congregation (burned). 6. The parishes house (the home of RK's pastor) at Sanana's Congregation (burned). 7. A Catholic School at Sanana (burned). The list of Mosques that were damaged and/or burned down by the mob during the riots in Ambon on 15 through 28 January 1999: 1. The Al Huda Mosque at Upper Diponegoro Street was burned (12% destroyed). 2. The As Sa'adah Pule Mosque at Karang Panjang Street was totally burned down. 3. The Al Ikhlas Mosque at Raya Pattimura Street inside the Pos Alley was damaged (20% destroyed). 4. The Al Ikhwan Mosque at Mardika Market was totally burned down. 5. The An-Nur Mosque at Sangaji Street was damaged by the mob (20% destroyed). 6. The At-Taqwa Mosque in the Village of Batu Gajah/Batu Bulan was burned (60% destroyed). 7. The Al Ikhlas Mosque at Jati's Complex Batu Gong was damaged (50% destroyed). 8. The Kati Complex mosque at Batu Gong was damaged (20% destroyed). 9. The Wisma Atlit Complex mosque at Karang Panjang was damaged (20% destroyed). 10. The mosque at corperation regional office was damaged (20% destroyed). 11. The Al Mukhlisin mosque at Karang Baringin-Batu Gantung damaged (40% destroyed). 12. The Al Mukharam mosque at Karang Tagepe was damaged (45% destroyed). 13. The Transmigration regional office's mosque was damaged (20% destroyed). 14. The Kopertis Ahuru Complex mosque at Ahuru village was damaged (20% destroyed). 15. The TVRI Complex mosque at Gunung Nona was damaged by (40% destroyed). 16. The Nurul Hijrah Nania mosque at Nania village was burned (50% destroyed). 17. The Labuhan Batu mosque at Labuhan Batu village was damaged (40% destroyed). 18. The Al Muhajirin mosque at Paso village was burned (60% destroyed). 19. The Jamiatul Islamiah mosque at Galala village was burned (50% destroyed). 20. The Wailete mosque at Hative Besar village was burned (65% destroyed). 21. The Prayer room in the complex of SMUN 7 Wailete at Hative Besar village was damaged (60% destroyed). 22. The Galala prayer room at Galala village was burned (50% destroyed). 23. The Nurul Haq prayer room at Dobo village at Maluku Tenggara was damaged (20% destroyed).

61

Data about the schools that were damaged and/or burned down at the disturbances in Ambon, January 15-28, 1999. 1. The Al-Hilal primary school at Anthony Ribhaok street was burned (100% destroyed). 2. The public high school of Muhammadiyah Tanah Lapang Kecil (Talake) was damaged (40% destroyed).

AMBON: Perang Saudara Februari 24, 1999 Sebelum tanggal 19 Januari, 1999, Ambon lebih dikenal sebagai pulau penghasil rempah-rempah. Pada tanggal 19 Januari, 1999, Ambon dan pulau-pulau di sekitarnya dilanda oleh perang saudara yang berkecamuk dengan dahsyat. Walaupun Ambon di kenal sebagai daerah orang Kristen di Indonesia, warga Islam di Ambon telah menikmati hidup rukun dan harmonis bersama warga Kristen. Kehidupan yang rukun dan harmonis ini ternyata berakhir dengan kehancuran yang tak dapat di kembalikan lagi seperti semula pada tanggal 19 Januari, 19999. Warga Ambon menolak kejadian ini sebagai suatu kerusuhan , mereka berkeras menyatakannya sebagai sebuah perang saudara. Perang ini di mulai dari sebuah kejadian yang sepele. Kejadian kecil yang bersifat lokal ini dimulai ketika seorang supir taxi bertengkar / berantem dengan seorang warga Islam Ambon. Berbagai sumber berita dengan kuat mengindikasikan bahwa kesempatan ini digunakan oleh para provokator untuk memulai pengrusakan besarbesaran di Ambon dan bahkan sampai ke pulau-pulau di sekitarnya. Pola yang demikian kelihatannya muncul berulang-kali dari kasus ke kasus , di mana kejadian lokal yang sepele menjadi sesuatu yang besar dan tak terkendali yang menghancurkan semua komunitas yang ada. Kita bisa melihat pola ini di Ketapang, Kupang, kasus Poso (di mana kasus Poso ini tidak pernah di liputi oleh media, dan kejadian sekitar hari natal tahun 1998 di Sulawesi Tengah yang menghantam kota Poso, Palu dan Palopo itu sangat parah juga). Bahkan berbagai sumber berita mengisyaratkan bahwa para provokator itu di gerakkan oleh Suharto dan antek-anteknya. Kasus Ambon ini adalah yang paling parah, daftar pertama para korban dilampirkan di tabel 1. Sejak saat itu masyarakat Ambon hidup dalam ketakutan dan banyak kejadian-

62

kejadian kecil dimana-mana. Belum sampai tanggal 14 Februari, 1999, muncul lagi kejadian serius lainnya. Warga Kristen di Kariu di pulau Haruku di serang oleh penduduk Pelauw, Kailolo dan Ori. Sebagian besar penduduk dari tiga tempat tersebut adalah warga Islam. Menurut para saksi mata dan penelitian yang dilakukan oleh Tim Pencari Fakta Salawaku, kejadian tanggal 14 Februari ini lebih parah lagi di sebabkan oleh beberap hal: 1. Tepat sebelum di serang, pos komando aparat keamanan, yang berfungsi untuk menjaga keamanan di perbatasan Pelauw dan Kariu, di pindahkan tempat lain. 2. Komando pos militer Yon 733, bapak Safar Latuamuri yang juga berasal dari Pelauw bersama-sama dengan beberapa aparat dan penduduk desa tersebut dan menyerang penduduk di Kairu. Berikut adalah daftar para korban dari serangan tersebut:

No. Nama Penyebab Status 1. Yohanis DitembakTewas Radjawaneaparat 2. Do Dit Te mi em wa ng baks gus apa Tu rat pal esy 3. Ell DibTe y aka wa Pat r di s tin dal asa am ran ru y ma h 4. DolDibTe ly aka wa Ta r di s kar dal ia am ru ma h

63

5. Pol Dit Lu ly em ka Na bakpar nlo apa ah hi rat 6. Atj Dit Lu a em ka Pat bakpar tias apa ah ina rat 7. He ng ky Sia ha ya Dit Lu em ka bakrin apa ga rat n

8. Yo Dit Lu ha em ka nis bakrin No apa ga ya rat n 9. Iza Dit Lu ck em ka No bakrin ya apa ga rat n 10. Sal Dit Lu akoem ka ri bakrin apa ga rat n 11. Yo Dit Lu py em ka Kil bakrin anr apa ga esy rat n 12. Co Dit Lu rin em ka us bakrin Lai apa ga

64

sin rat n a 13. Ag Dit Lu ust em ka hin bakrin us apa ga Sia rat n ha ya 14. La Dit Lu mb em ka erh bakrin No apa ga ya rat n 15. Ma Dit Lu x em ka No bakrin ya apa ga rat n 16. Ru Dit Lu ka em ka Bir bakrin ahi apa ga rat n 17. Bo Dit Lu mi em ka nn bakrin gus apa ga Tai rat n hut u 18. Do Dit Lu mi em ka gg bakrin us apa ga No rat n ya 19. Do Dit Lu mi em ka ng bakrin

65

gus apa ga Pat rat n tira jaw ane 20. Ab Di rah pa am na Ha h hur y 21. Ma Di rthi pa nusna Me h teh ele mu al 22. Ha Di nn pa y na Le h we risa 23. KarDi el pa Ra na dja h wa ne 24. Do Le mi da ng ka gus n Pat bo tias m ina Lu ka rin ga n Lu ka rin ga n

Lu ka rin ga n Lu ka rin ga n Lu ka rin ga n

25. Ro Le Lu nn da ka y ka rin

66

Lal n ga op bo n ua m 26. Jac Di ob pa Pat na tira h jaw ane 27. Joh Di ani pa s na Pat h tira jaw ane 28. Ru Di dy pa Wa na tim h ena 29. We Di le pa m na Rir h y 30. Iza Di ack pa Na na hush ona 31. Se Di mu pa el na Ra h dja wa ne Lu ka rin ga n Lu ka rin ga n

Lu ka rin ga n Lu ka rin ga n Lu ka rin ga n Lu ka rin ga n

67

3. Rumah -rumah dan bahkan sebuah gereja yang telah berada dibawah perlindungan pasukan keamanan bisa terbakar habis. 4. Pasukan penjaga keamanan juga terlibat dalam penembakan brutal terhadap penduduk Hulaliu, yang datang terburu-buru untuk membantu korban luka di Kariu. Berikut ini adalah daftar para korban dari desa Hulalui: No. Nama Penyebab Status 1. Marthen TewasTewas Tahapary 2. Jan Te Te es wa wa Lei s s ka wa bes sy 3. Ag Te Te us wa wa No s s ya 4. Fra Te Te ng wa wa ky s s Ta nat e 5. Ch Dit Lu rist em ka ian bakpar No apa ah ya rat 6. Ma Dit Lu rthi em ka nusbakpar Tai apa ah hut rat u 7. Jac Dit Lu ob em ka

68

No bakpar ya apa ah rat 8. Ch Dit Lu res em ka No bakpar ya apa ah rat 9. Jus Dit Lu uf em ka Bir bakpar ahi apa ah rat 10. Ro Dit Lu nn em ka y bakpar Hu apa ah ka rat 11. Do Dit Lu nn em ka y bakpar No apa ah ya rat 12. Du Dit Lu an em ka No bakpar ya apa ah rat 13. Ste Dit Lu vy em ka No bakpar ya apa ah rat 14. Juli Dit Lu us em ka Kai bakpar na apa ah ma rat 15. Jop Dit Lu ie em ka

69

Lai bakpar sin apa ah a rat 16. Eli an us Sia ha ya Dit Lu em ka bakrin apa ga rat n

17. Bra Dit Lu m em ka No bakrin ya apa ga rat n 18. Th Dit Lu opi em ka lus bakrin No apa ga ya rat n 19. Si Dit Lu mo em ka n bakrin We apa ga rin rat n uss a

Pada tanggal 21 dan 22 Febuari,1999, hari senin dan selasa, di pulau Saparua, penduduk Siri Sori Islam dan penduduk Siri Sori Serani (Kristen) terlibat dalam perkelahian; begitu juga dengan penduduk Iha (Muslim) dan Nolloth (Kristen). Tiga orang Nolloth meninggal dan seorang dengan lengan teramputasi akibat dari tembakan dari seorang petugas. Sementar itu, pada hari selasa tanggal 22 Febuary 1999. Dikota ambon kerusuhan terjadi lagi. Bom meledak di Batu Merah Dalam. Rumah-rumah warga Kristen dibakar. Petugas keamanan tidak berbuat apa-apa ketika orang-orang mulai menyerang warga Kristen. Sampai saat ini 6 orang tertembak mati oleh petugas keamanan dan tiga diantaranya ditembak oleh petugas keamanan ketika mereka masih berada di dalam pagar/pekarangan Gereja Bethabara di Batu Merah Dalam. Para umat kristen di Batu merah Dalam sampai harus lari mencari tempat perlindungan.

70

Walaupun banyak berita utama di media menyatakan - Kristen membantai Islam di Ambon - kelihatannya yang sebaliknyalah yang benar . Tetapi yang lebih menyakitkan dan memprihatinkan adalah sikap para petugas militer. Mereka bukan saja tidak melakukan apa -apa , sebetulnya mereka terlibat dalam aksi penyerangan dan penembakan . Sikap dan perbuatan petugas militer yang demikian bukan saja tidak dapat diterima, tetapi juga mencerminkan hilangnya kontrol dan kekuasaan di dalam unit militer secara keseluruhan, bahkan dari Menhankam sendiri, Jenderal Wiranto. Menurut para saksi mata, salah seorang aparat yang terlibat dalam peristiwa penembakan di Batu Merah Dalam adalah seorang polisi bernama Cahyana. Dibawah ini adalah daftar korban di Ambon dari tanggal 23-24 Februari , 1999. No. Nama Penyebab Status 1. JacobDi Tewas de tembak Lima aparat 2. Ru Di Te dy te wa He mb s hat ak ub apa un rat 3. E. Di Te Tel te wa usa mb s ak apa rat 4. Ma Di Te rthi te wa n mb s Ma ak nu apa kellrat e 5. An Di Te tho te wa n mb s Lo ak pul apa ala rat n

71

6. F., Hitipeuw Di tembak aparat Tewas

Penganiayaan terhadap umat Kristen, yang di lakukan secara halus di masa kekuasaan Soeharto, dilakukan secara terang-terangan dan ganas di era pemerintahan transisi Habibie. Menurut laporan yang disampaikan oleh FKKI (Forum Komunikasi Kristen Indonesia), sebanyak 455 gereja telah di serang dan di bakar semasa pemerintahan Suharto. Semenjak Habibie berkuasa, dalam kurun waktu kurang dari setahun tercatat minimal 95 gereja telah diserang dan dibakar. Kelompok Fundamentalis yang bergerak di belakang Habibie sejak dibentuknya ICMI (Ikatan Cendikiawan Muslim Indonesia) pada awal tahun 90an, telah menunjukkan kekejamannya sejak peristiwa kerusuhan May 1998. Walaupun terlihat dengan jelas adanya pola yang sama di setiap peristiwa, bahkan sejak kasus Surabaya 9 Juni, 1996 dan diikuti kasus Situbondo 10 Oktober, 1996, pemerintah dan ABRI masih belum dapat memberikan keadilan yang tuntas dan mutlak kepada rakyat Indonesia dengan menunjuk dan mengadili para otak dibelakang semua persitiwa ini. Kurangnya niat serta kemampuan pemerintah dan ABRI telah mengakibatkan melemahnya pengaruh mereka secara lokal maupun di dunia international. Hal ini akan terjadi kalau pemerintah tidak memenuhi tugasnya yaitu untuk melayani rakyatnya. Laporan disiapkan oleh: Hengky Hattu - Yayasan Sala Waku Maluku Kie-eng Go - Texas - USA ******************************* Tabel 1 Daftar korban kasus Ambon, January 15-28, 1999. 1. Gereja Nehemiah, Jemaat Bethaba (Gereja Protestan Maluku) di desa Batu Merah telah di jarah dan di hancurkan. Bagian dalam gereja ini dibakar (60% hancur). 2. Gereja Sumber Kasih, Jemaat Silo (Gereja Protestan Maluku) di desa Silale Waihaong dibakar sampai rata dengan tanah (100% hancur). 3. Gereja Bethlehem di jalan Anthony Rhibok dilempar batu. (20% hancur). 4. Gereja Tua Hila di perkampungan Kristen Hila (gereja tertua di Ambon) habis terbakar (100% hancur). 5. Gereja Protestan Petra, Jemaat Petra (Gereja Protestan Maluku) di desa Benteng Karang Ambon habis terbakar (100% hancur). 6. Gereja Katolik Logos di Desa Benteng Karang habis terbakar (100% hancur).

72

7. Gereja Sidang Jemaat Allah di Desa Benteng Karang habis terbakar (100% hancur). 8. Gereja Maranatha di Desa Negri Lama dibakar habis (100% hancur). 9. Gereja Hanwele di Desa Nania dibakar habis (100% hancur). 10. Gereja Protestan Maluku (GPM) di Desa Paporu-Piru, Seram Barat dibakar habis (100% hancur). 11. Gereja Katolik di Desa Paporu-Piru, Seram Barat dibakar habis (100% hancur). 12. Gereja Sidang Jemaat Allah (GSJA) di Desa Paporu-Piru, Seram Barat dibakar (100% hancur). 13. Gereja Protestan, Jemaat Sanana (GPM) di Desa Sanana dibakar (100% hancur). 14. Gereja Katolik, Jemaat Sanana di Desa Sanana dibakar (100% hancur). 15. Gereja Bethel Indonesia, Jemaat Sanana di Desa Sanana dibakar (100% hancur). Daftar rumah dan sekolah jemaat yang dirusak dan dibakar oleh massa saat kerusuhan Ambon tanggal 15-28 Januari, 1999: 1. Rumah pastor GPM jemaat Desa Hila (dibakar). 2. Rumah pastor GPM jemaat Desa Benteng Karang (dibakar). 3. Rumah pastor GPM jemaat Desa Nania (dibakar). 4. Rumah pastor GPM jemaat Desa Negri Lama (dibakar). 5. Rumah pastor GPM jemaat Sanana (dibakar). 6. Rumah jemaat (rumah pastor) jemaat Sanana (dibakar). 7. Satu sekolah Katolik di Sanana (dibakar). Daftar mesjid yang dirusak dan atau dibakar massa saat kerusuhan Ambon tanggal 1528 Januari, 1999: 1. Mesjid Al Huda di jalan Diponegoro Atas dibakar (12% rusak). 2. Mesjid As Sa92adah Pule di jalan Karang Panjang terbakar habis. 3. Mesjid Al Ikhlas di jalan Pattimura Raya didalam Pos Alley dirusak (20% rusak) 4. Mesjid Al Ikhwan di pasar Mardina terbakar habis. 5. Mesjid An-Nur di jalan Sangaji dirusak massa ( 20% rusak) 6. Mesjid At-Taqwa di desa Batu Gajah/ Batu Bulan dibakar (50% rusak) 7. Mesjid Al Ikhlas di Kompleks Jati Batu Gong dirusak(50% hancur) 8. Mesjid Kompleks Kati di Batu Gong dirusak(20% hancur) 9. Mesjid kompleks Wisma Atlit di karang panjang rusak(20% hancur) 10. Mesjid di kantor daerah regional dirusak (20% hancur) 11. Mesjid Al Mukhlisin di karang Baringin 96Batu Gantung rusak ( 40% hancur)

73

12. Mesjid Al Mukharam di Karang Tagape dirusak (45% hancur) 13. Mesjid kantor transmigrasi regional dirusak (20% hancur) 14. Mesjid Kompleks Kopertis Ahuru di Desa Ahuru dirusak (20% hancur) 15. Mesjid Kompleks TVRI di Gunung Nona dirusak (40 % hancur) 16. Mesjid Nurul Hijrah Nania di desa Nania dibakar (50% hancur) 17. Mesjid Labuhan Batu di desa Labuhan Batu dirusak (40% hancur) 18. Mesjid Al Muhajirin di desa Paso dibakar (60% hancur) 19. Mesjid Jamiatul Islamiah di desa Galala dibakar (50%hancur) 20. Mesjid Wailete di desa Hative Besar dibakar (65% hancur) 21. Ruang ibadah di kompleks SMUN 7 Wailete di desa Hative Besar dirusak (60% hancur) 22. Ruang ibadah Galala di desa Galala dibakar (50% hancur) 23. Ruang ibadah Nurul Haq di desa Dobo di Maluku Tenggara dirusak (20% hancur) Data sekolah yang dirusak dan / atau dibakar saat kerusuhan Ambon tanggal 15-28 Januari, 1999: 1. SD Al-Hilal di jalan Anthony Ribhaok dibakar (100% hancur) 2. SMU Muhammadiyah Tanah Lapang Kecil (Talake) dirusak (40% hancur)

AMBON: The Battle of Waai and the Ambon Demo By Semmy Littik - Vice Executive Director, Sala Waku Foundation Maluku Translated by Susanto Teh, Louis Suhendra

74

I. The Battle of Waai The war between the Christians and Muslims is still going on in Ambon. On February 23, 1999 (the same time war broke out at Batu Merah, Ambon), there was an attack on the village of Waai, with its majority Christian population, by two neighboring villages where the majority are Muslim. The attacks came primarily from Tulehu village and Liang village. According to the testimony of Elly Tubalawoni(68), a Waai villager, the attack from Tulehu village, located west of Waai, started at 7:00 AM local time. While the Waai villagers were trying to repel the attack initiated by the Tulehus, another attack occurred from Liang, located east of Waai, at 10:00 AM. Both of the attacking groups were helped in their efforts by people from other Muslims villages, such as Morela and Mamala villages on the Leihitu cape. The battle continued thoughout the day and night and finally ended the next day, February 24, 1999. The attack was followed by murders and the burning of houses and churches. The following are the results of the Waai war, 1999, according to a Waiselaka Foundation document. This document was signed by Eddy Ch. Papilaya, MSc., director of the Waiselaka Foundation. A Recapitulation of Waai War's victims, Salahutu district, Central of Maluku region, Maluku province (February 23-24, 1999): (Casualty data is only from the Waai village. Data from Tulehu, Liang and neighboring villages, such as Morela and Mamala, could not be obtained at the time of this writing.) Cuts/lacerations: 9 people (1 died, Hendra Maspaitellla, who was a member of Yonif 733 Waiheru, which were on vacation in Waai). Gun Shot injury: 3 people (1 died. Joseph Manuputty, on February 26, 1999, at Ambon's public hospital). Spear attack injury: 20 people Stone-throwing injury: 2 people Missing: 1 person (Daniel Kalay) was thought to be butchered and the corpse carried to Tulehu by the attackers. Material loss: Burned houses: 28 units Immanuel church burned down Meeting hall burned: 1 unit Tanese beach resort (2 bungalows, 1 kiosk, an 8-room motel, 1 cafetaria) and all the gardens were destroyed. Fishing boat (Purse Seine) was destroyed Hoop Beach Co. property was damaged Warmata resort property was damaged Displaced persons: 38 families (150 people) were sheltered temporarily at Damai church in Waai.

75

Efforts to help those displaced by the conflict were provided by many parties. Armed forces were added to secure Waai village. II. The Christian demonstration in Ambon On February 26, 1999, a demonstration led by Christians erupted at KOREM 174 Patttimura base and Maluku POLDA base in Ambon. The demonstrators' main concern was the brutality of the armed forces (KOSTRAD soldiers from KODAM VII Wirabuana, Ujung Pandang) which massacred Christians at Maluku Bethabara Protestant church, inner Batu Merah, Amatelu village in Sirimau district, Ambon region, Maluku province. The demonstration started at 8:00 AM local time and began at the Maranatha Ambon church. A larger group of people from the Bethabara church, led by Ambon Christian leaders, then joined the march. A mass of 400 people arrived at Makorem 174 Pattimura and had a hearing with Danrem 174 Pattimura Col. Karel Ralahalu. The dialog between Danrem and the crowd was conducted peacefully. Some of those who led in the discussion were Dr. David Titawana, a member of the Bethabara congregation; Dr. Fredrik Matrutty, a Christian leader; and Dr. Donald Petta, a Christian youth leader. When the dialog at Makorem came to a close, and ended with a prayer by Pastor M. M. Siahaya (Sekum Sinode GPM), the number of people increased to about a 1000. The crowd then headed to the Maluku police headquarters. At the headquarters, representatives of the demonstrators were invited by the police chief to talk in the front yard. The Maluku police official, who was reluctant at first to talk, finally accepted the demonstrators' demand to meet with them outside the building. One of the spokesmen for the demonstrators was Hengky Manuputty, a Christian youth leader who holds a B.A. degree in Law. The talks focused on the following issues: 1. A demand that Danrem should remove the Moslem military officers from the Batumerah Military dormitory because they were thought to be provocateurs of the attacks on Christians at the Bethabara Church. 2. A request that Danrem immediately pull the Kostrad unit based in Ujung Pandang from Ambon because this unit was using weapons and ammunitions bought with the people's money to crush and kill the people. These troops had crushed the congregation of Bethabara, shot up the church building, shot at the refugees (mothers and children) and those trying to evacuate the shooting victims, and hindered the Indonesian Red Cross team. 3. A request that the Kostrad unit be exchanged with the troops from Kodam VIII Trikora Iran Jaya. 4. A demand that the Maluku Head Chief be held accountable for his conduct as safety controller at Maluku. He was responsible for the conduct of police officers who used wrong procedures, the fact that police officers were only supporting people of the same religion as themselves, and the fact that the Police Chief was intentionally allowing these wrong practices to continue. Police officers

76

demonstrated that they purposely allowed churches to be set on fire (for example, the church at Kariu village). 5. A demand that Danrem force Komandan Den POM 174 Pattimura to retract his statements made on Ambon TV news. He stated that there were no shooting incidents toward the people inside the Bethabara Church--that it was just stray bullets in the night. However, it is a fact that shooting was directed toward the Bethabara Church congregation at 8:00 AM Central Time, when the pastor and his congregation were conducting their morning prayer. Danrem responded to these requests by saying he accepted all suggestions and would begin an immediate investigation of the offences, in coordination with other competent officials. The Head Police [the Police chief?] responded by promising to coordinate each situation in the field immediately, and to report the actual conditions to his boss. However, this response triggered anger from the people because they felt that their statements were not taken seriously and their concerns would not be properly addressed by the officials. This is a brief summary of the incident on Ambon.

AMBON: Perang Waai dan Demo di Ambon Semmy Littik Wakil Direktur Eksekutif Yayasan Sala Waku Maluku I. Perang Waai Perang antar penduduk Kristen dan Islam di Ambon masih terus berlangsung. Tanggal 23 Februari 1999 (bersamaan dengan pecahnya perang di Batu Merah Ambon), telah terjadi penyerangan terhadap Desa Waai (Kristen) oleh desa-desa tetangganya yang berpenduduk mayoritas Islam dari Desa Tulehu dan Desa Liang. Menurut kesaksian bapak Elly Tubalawoni (68 tahun), penduduk dari desa Waai, penyerangan dari Desa Tulehu dari arah barat desa Waai dimulai pukul 07:00 WIT. Ketika penduduk Waai sedang berusaha mengusir penyerang dari Tulehu, pada jam 10:00 WIT terjadi serangan dari desa Liang dari arah timur desa Waai. Kedua desa penyerang dibantu oleh desa-desa Islam lainnya seperti desa Morela dan Mamala dari semenanjung Leihitu. Perang berlangsung hingga malam hari dan dilanjutkan pada

77

keesokan harinya tanggal 24 Feb,1999. Penyerangan tersebut disertai dengan pembakaran rumah penduduk, rumah ibadah, dan pembunuhan. Berikut adalah data korban perang Waai 1999 menurut catatan dari Yayasan Waiselaka yang ditandatangani oleh Ir. Eddy Ch. Papilaya, M.Si. sebagai Direktur Yayasan Waiselaka : REKAPITULASI KORBAN PERANG WAAI KECAMATAN SALAHUTU, KAB. MALUKU TENGAH,PROPINSI MALUKU (23 24 Februari 1999) (Data hanya dari desa Waai. Data korban dari desa Tulehu, Liang dan desa-desa yang membantu kedua desa tersebut seperti Morela dan Mamala tidak dapat diperoleh hingga laporan ini ditulis). Lu 9 ka ora pot ng on (m g eni ng gal 1 ora ng, yai tu He ndr a Ma spa itel la, an gg ota Yo nif 733 Wa ihe ru ya ng sed an g

78

ber lib ur di Wa ai) Lu 3 ka ora te ng mb (se ak ora ng di ant ara ny a, yai tu Sdr . Jos ep h Ma nu put ty tela h me nin gga l du nia tan gga l 26 Feb . 199 9 di RS U

79

A mb on) Lu 20 ka ora pa ng na h Lu 2 ka ora le ng mp ara n bat u Hil 1 an ora g ng (Da nie l Kal ay did ug a su da h me nin gga l aki bat bac oka n da nm aya tny a dib

80

aw a ke Tul eh u ole h par a pe nye ran g) Kerugian Material : 1. 2. 3. 4. Rumah hangus terbakar : 28 unit Bangunan Gereja Imanuel terbakar Gedung Serba Guna terbakar : 1 unit Fasilitas rekreasi pantai Tanese terbakar (rumah santai 2 unit,rumah kios 1 unit, penginapan 8 kamar, kafetaria unit) dan semua taman dirusak. 5. Kapal ikan purse seine 6. Perusahaan Pantai Hoop 7. Tempat wisata Warmata. Jumlah pengungsi : 38 KK (150 jiwa) sementara ditampung di gedung Gereja Damai di Waai. Upaya membantu para pengungsi sudah dilakukan oleh berbagai pihak. Aparat keamanan juga sudah ditambah kekuatannya untuk mengamankan desa Waai. II. Demonstrasi Umat Kristen di Ambon Pada tanggal 26 Feb 1999 telah terjadi demonstrasi umat Kristen di Ambon di Markas KOREM 174 Pattimura dan Markas POLDA Maluku. Materi pokok yang disampaikan adalah menyangkut tindakan aparat keamanan (pasukan KOSTRAD dari KODAM VII Wirabuana Ujungpandang) yang secara brutal membantai umat Kristen di lokasi gedung Gereja Protestan Maluku Bethabara, Batu Merah Dalam, Kelurahan Amatelu, Kecamatan Sirimau, Kotamadya AMbon, Maluku. Demo yang dimulai jam 08:00 WIT dari gereja Maranatha Ambon diikuti oleh massa yang mayoritas berasal dari jemaat gereja Bethabara dipimpin oleh tokoh-tokoh umat Kristen di Ambon. Massa yang berjumlah sekitar 400 orang tiba di Makorem 174 Pattimura dan seluruhnya diterima oleh Danrem 174 Pattimura Kol. Karel Ralahalu. Dialog antara Danrem dan massa berlangsung dalam suasana kekeluargaan. Berbicara

81

dalam dialog ini antara lain Drs. David Titawana (warga jemaat Bethabara), Drs. Fredrik Matrutty (tokoh umat Kristen) dan Drs. DOnald Petta (tokoh pemuda Kristen). Setelah selesai dialog di Makorem yang ditutup dengan doa oleh pendeta M. M.Siahaya (Sekum Sinode GPM), massa yang sudah bertambah menjadi 1000-an orang menuju ke Mapolda Maluku. Di Mapolda, utusan para demonstran diterima oleh Kapolda untuk berdialog di halaman Mapolda. Kapolda Maluku yang tadinya enggan berdialog di halaman, akhirnya menerima tuntutan demonstran agar ybs. ke luar dari gedung Mapolda. Pembicara dalam dialog ini selain ketiga orang yang disebut di atas, juga terdapat Hengky Manuputty, SH (tokoh pemuda Kristen). Materi pembicaraan para demonstran ketika diterima oleh Danrem dan Kapolda di antaranya adalah : 1. Menuntut Danrem untuk mengeluarkan aparat militer beragama Islam dari Asrama militer Batumerah sebab mereka ikut terlibat sebagai provokator dan penyerang umat Kristen di gedung Gereja Bethabara. 2. Menghimbau Danrem agar segera menarik kesatuan Kostrad dari Ujungpandang dari Kotamadya Ambon sebab kesatuan ini dinilai telah memakai senjata dan amunisi yang dibeli dengan uang rakyat untuk menindas dan membantai rakyat. Pasukan ini telah membantai jemaat Bethabara, menembaki gedung gereja Bethabara, menembak ke arah para pengungsi (termasuk ibu-ibu dan anak-anak) dan orang-orang yang akan mengevakuasi korban penembakan dan menghalangi tugas dari anggota Palang Merah Indonesia. 3. Menghimbau agar pasukan Kostrad tersebut diganti dengan pasukan dari Kodam VIII Trikora Irian Jaya. 4. Menuntut pertanggungjawaban Kapolda Maluku sebagai pengendali operasi keamanan di Maluku atas terjadinya kesalahan prosedur oleh aparat keamanan, keberpihakan aparat terhadap umat masing-masing agama (air cari air, minyak cari minyak), dan kesengajaan Kapolda membiarkan kesalahan prosedur yang terjadi. Aparat keamanan dinilai telah sengaja membiarkan pembakaran gedung gereja (misalnya, di desa Kariu). 5. Menghimbau dengan tegas agar Danrem memerintahkan Komandan Den POM 174 Pattimura untuk meralat ucapannya di berita daerah TVRI Ambon yang mengatakan bahwa penembakan terhadap warga sampai dalam gedung Gereja (Bethabara) tidak pernah ada, yang ada adalah peluru nyasar pada malam hari. Dalam kenyataan, penembakan terhadap jemaat dan gedung Gereja Bethabara terjadi pada jam 08:00 WIT saat pendeta dan jemaat sedang berdoa pagi. SIKAP DANREM : menerima semua usul dan saran dan akan meneliti saat itu juga langsung ke lapangan dan berkoordinasi dengan pihak-pihak yang berkompeten. SIKAP KAPOLDA : menjanjikan untuk segera mengkoordinir segala peristiwa di lapangan dan kemudian melaporkan kondisi sebenarnya kepada atasannya. Sikap Kapolda disambut dengan keributan dari massa karena merasa pernyataan para utusan m

82

AMBON-March 6: A New Low-Point for Religious Persecution in Indonesia Report prepared by The Sala-Waku Fact Finding Team - Ambon Kie-Eng Go, Texas, USA March 7, 1999 At the time this report is being prepared, two churches have been attacked in the city of Bandung, the GKRI (Christ Grace Church) and GII-Hok Im Tong (Indonesian Evangelical Church). Amien Rais' statement to the U.S. Secretary of State, Madeleine Albright, regarding the necessity of U.S. involvement in Ambon has invited a lot of reaction from leading Indonesian figures. Even though Rais later made it clear that his intention was to ask for morale-enhancing involvement from the U.S., not physical or even military support, the reactions have been in disagreement with him. Most of the leading Indonesian figures feel very strongly that the Ambon incident belongs to Indonesians and that the Indonesians should be able to handle this on their own. Certainly, in a country where persecution has been done in very subtle ways against the ethnic Chinese and Christians for more than 30 years, those Indonesians who are struggling for a more open and transparent system and the issues of equality and reconciliation are going to be one of the most challenged groups. The subtle ways of persecuting ethnic Chinese and Christians for more than 30 years have made living with suspicion and hatred against each other a part of the culture. This has resulted in at least 16 laws set up purposely to discriminate against the ethnic Chinese and has led to 455 churches being burned or attacked during the Soeharto era as well as more than 95 churches during the Habibie era (which is less than one year). The reality that both Indonesians and the international community have tried not to acknowledge has become an ever-increasing cry of the innocent blood, which finally has made the issue become the issue of humanity and of universal concern. More detail data and information regarding the persecution and Ambon incidents could be found at www.fica.org. Some of the pictures are very graphic, warning should be advisable. Will Ambon become another Bosnia? This is an issue that has been discussed several times in different discussion forums lately. The Indonesians purport to be able to take care of the situation in Ambon even with respect to the issues of equality and reconciliation, yet at the same time the world might not want to tolerate another Bosnia on this earth. Between the two realities, we all must not deny that the persecution against Christians in Ambon is a new sign of how Christians in Indonesia might have to face reality. The incident of March 6 in Ambon should tell us all about the reality and the seriousness of the threat. This latest Ambon incident is a picture of a fight between two powers and two ideologies that have been in existence since the modern history of

83

Indonesia--an ideology of equality and prosperity for every Indonesian as part of the global community, versus an ideology where everyone has to speak the same language, wear the same clothes and pray the same prayer. Following several serious abductions of Christians in Ambon on March 6, 1999, the city of Ambon was once again awakened by what seems to be a mysterious shooting. The casualties of the incident include 1 person dead and 19 injured. According to several eyewitnesses, at around 7:30 p.m. on Friday, March 5 some unknown people threw some bombs at Silo Church by the Trikora Statue. At about the same time hundreds of Muslims marched on Baru Street toward the Silo Church; they came from all different directions, and stopped about 50-100 meters from the church. The Christians responded and they all stood in several streets, such as: Kol. Pieters St., in front of the Utility building, and Trikora Statue. Nothing serious took place, they only exchanged harsh words. At about 8:30 p.m. the situation was brought under control upon the arrival of the Regional District Commander at Trikora (located at Danrem 174 Pattimura), Mr. Frengky Kaihatu (DANGUSKAMLA ARMATIM), and a senior figure from Ambon. Since there had been abductions and murders in Ambon just days before, every passing vehicle was stopped and asked for identity. At around 3:00 a.m. on Saturday morning, March 6, 1999 in front of the Silo Church, two sport-utility vehicles were stopped. The first car was checked and let go. In the second car, there were several security officers from URC (Fast Reaction Unit), Polres (Police) of Ambon Island and the Lease Islands. Some of the officers were: Sertu (First Sergeant) Nikson La Ode Bio (or Ikra) and Serka Alimin, both of whom were Muslims. The two of them threatened the people around there, saying, "You want to try us?", and all of a sudden they pulled out their weapons and started to shoot at the people. The following is a list of the casualties. All of these people are Christians who were trying to keep peace in the neighborhood: No.NASta ME tus

1. DENNY LETTY 2. BILLY HEHANUSA 3. JOHN FAUBUN 4. STENLY TUHUMURY 5. ELISA ELWARIN 6. MARCUS ELKEL 7. YURENS RUMTHE 8. JOHN RUMANGUN

Shot in chest;DIED Shot in left leg Shot in leg Shot in thigh Shot in left arm Shot in right shoulder Shot in right leg Shot in right arm

84

9. H. IHALAU 10. MARCUS SEDUBUN 12. BUCE LATUMAIRISSA 13. RICKY TOMATALA 14. DONALD CORPUTTY 15. GEORGE RIRIHATUELA 16. YUTO EFRUAN 17. STENLY GOTLIEF 18. ABRAHAM LAISINA 19. JOHNI SYARANAMUAL 20. FERRY SITIANAPESSY

Shotin left shoulder Shot in right chest Shot in leg and right waist Shot in left knee Hit withrock on the head Shot in left waist and back Shot in the back ofthe head Shot in right heel Shot in left arm Shot in left arm and back Shot in left thigh and right buttock

11. DOMINGGUS TABERIMA Shot in right waist

A Navy officer, who was helping and working with the people there, may also have been shot in the incident. After the shooting, the officers each shouted, "If you dare to mess with me, I will shoot you all." And to the Navy officer they taunted, "Why don't you use your weapon!" and then they left. The following is the list of those who were abducted, slaughtered and murdered during March 1-5, 1999: March 1, 1999 1. Ms. Marlen Sitanala SH. MH, faculty at the Pattimura University - Christian Abducted and murdered: Throat almost completely cut off, chest was blue, left ear was cut off, and several cigarette marks were on her face. 2. Drs. Lucky Paliyama - Christian Abducted and murdered: Throat almost completely cut off, broken right leg. 3. Mr. John Dufarlira - Christian Murdered: Several cuts on the body 4. Mr. Albertus Frans Latumeten - Christian Wounded: Several cuts on the body 5. Mr. Pieter Malawau - Christian Wounded: Several cuts on the body 6. Mr. DACE KASTANYA - Christian Wounded: Several cuts on the body 7. Mr. ALEX ADRIAN - Christian Wounded: Several cuts on the body 8. Mr. ARMAN TUPAMAHU - Christian Stab wounds 9. Mrs. POLNAYA - Christian Stab wounds 10. Mr. ROY LESIWAL - Christian Still missing March 3, 1999

Mr. Fentje Solubun - Christian Still missing

85

March 4, 1999 12. Mrs. LUSY TANJUNG - Christian Still missing 13. MARCULITO TANJUNG (son of Mrs. LUSY TANJUNG) - Christian Still missing March 5, 1999 14. 15. 16. 17. 18. Mr. CHARLES TANAGO - Christian Wounded: Attacked at Batu Merah Mr. JACKY BATMANLUSSY - Christian Wounded: Attacked at Batu Merah Mr. ERWIN WIDJARGONO - Christian Wounded: Attacked at Batu Merah Mr. JAFET MARYATE - Christian Wounded: Attacked at PDAM Mr. HENGKY TJIA - Christian Wounded: Attacked at Batu Merah/Mardika

On March 3, 1999, a body was found at Karang Panjang but could not be identified. On March 5, 1999 at around 9:30 p.m., several people from Rumah Tiga attacked a student from Pattimura University. The student was a Muslim and his name was Swarno. Swarno was from Waiyame village and was caught by several people of Rumah Tiga jumping off a house of a Bugis resident's house while carrying a knife. Most Indonesians wish that this could be the last blood sacrificed in the name of religious "rights", and yet the same wish has been haunting us ever since Rev. Ishak and his family were burned to death in Situbondo in 1996.

86

Obama's Speech On Libya: 'A Responsibility To Act' text size A A A March 28, 2011 The text of President Obama's speech Monday night at the National Defense University at Fort McNair in Washington, D.C. Tonight, I'd like to update the American people on the international effort that we have led in Libya what we've done, what we plan to do, and why this matters to us. I want to begin by paying tribute to our men and women in uniform who, once again, have acted with courage, professionalism and patriotism. They have moved with incredible speed and strength. Because of them and our dedicated diplomats, a coalition has been forged and countless lives have been saved. Meanwhile, as we speak, our troops are supporting our ally Japan, leaving Iraq to its people, stopping the Taliban's momentum in Afghanistan, and going after al Qaeda all across the globe. As Commander-in-Chief, I'm grateful to our soldiers, sailors, airmen, Marines, Coast Guardsmen, and to their families. And I know all Americans share in that sentiment. For generations, the United States of America has played a unique role as an anchor of global security and as an advocate for human freedom. Mindful of the risks and costs of military action, we are naturally reluctant to use force to solve the world's many challenges. But when our interests and values are at stake, we have a responsibility to act. That's what happened in Libya over the course of these last six weeks. Libya sits directly between Tunisia and Egypt two nations that inspired the world when their people rose up to take control of their own destiny. For more than four decades, the Libyan people have been ruled by a tyrant Moammar Gadhafi. He has denied his people freedom, exploited their wealth, murdered opponents at home and abroad, and terrorized innocent people around the world including Americans who were killed by Libyan agents. Last month, Gadhafi's grip of fear appeared to give way to the promise of freedom. In cities and towns across the country, Libyans took to the streets to claim their basic human rights. As one Libyan said, "For the first time we finally have hope that our nightmare of 40 years will soon be over."

87

Faced with this opposition, Gadhafi began attacking his people. As President, my immediate concern was the safety of our citizens, so we evacuated our embassy and all Americans who sought our assistance. Then we took a series of swift steps in a matter of days to answer Gadhafi's aggression. We froze more than $33 billion of Gadhafi's regime's assets. Joining with other nations at the United Nations Security Council, we broadened our sanctions, imposed an arms embargo, and enabled Gadhafi and those around him to be held accountable for their crimes. I made it clear that Gadhafi had lost the confidence of his people and the legitimacy to lead, and I said that he needed to step down from power. In the face of the world's condemnation, Gadhafi chose to escalate his attacks, launching a military campaign against the Libyan people. Innocent people were targeted for killing. Hospitals and ambulances were attacked. Journalists were arrested, sexually assaulted, and killed. Supplies of food and fuel were choked off. Water for hundreds of thousands of people in Misurata was shut off. Cities and towns were shelled, mosques were destroyed, and apartment buildings reduced to rubble. Military jets and helicopter gunships were unleashed upon people who had no means to defend themselves against assaults from the air. Confronted by this brutal repression and a looming humanitarian crisis, I ordered warships into the Mediterranean. European allies declared their willingness to commit resources to stop the killing. The Libyan opposition and the Arab League appealed to the world to save lives in Libya. And so at my direction, America led an effort with our allies at the United Nations Security Council to pass a historic resolution that authorized a no-fly zone to stop the regime's attacks from the air, and further authorized all necessary measures to protect the Libyan people. Ten days ago, having tried to end the violence without using force, the international community offered Gadhafi a final chance to stop his campaign of killing, or face the consequences. Rather than stand down, his forces continued their advance, bearing down on the city of Benghazi, home to nearly 700,000 men, women and children who sought their freedom from fear. At this point, the United States and the world faced a choice. Gadhafi declared he would show "no mercy" to his own people. He compared them to rats, and threatened to go door to door to inflict punishment. In the past, we have seen him hang civilians in the streets, and kill over a thousand people in a single day. Now we saw regime forces on the outskirts of the city. We knew that if we wanted if we waited one more day, Benghazi, a city nearly the size of Charlotte, could suffer a massacre that would have reverberated across the region and stained the conscience of the world. It was not in our national interest to let that happen. I refused to let that happen. And so nine days ago, after consulting the bipartisan leadership of Congress, I authorized military action to stop the killing and enforce U.N. Security Council Resolution 1973. We struck regime forces approaching Benghazi to save that city and the people within it. We hit Gadhafi's troops in neighboring Ajdabiya, allowing the opposition to drive them out. We hit Gadhafi's air defenses, which paved the way for a no-fly zone. We targeted tanks and military assets that had been choking off towns and cities, and we cut off much of their source of supply. And tonight, I can report that we have stopped Gadhafi's deadly advance. In this effort, the United States has not acted alone. Instead, we have been joined by a strong and growing coalition. This includes our closest allies nations like the United Kingdom, France, Canada, Denmark, Norway, Italy, Spain, Greece, and Turkey all of whom have fought by our

88

sides for decades. And it includes Arab partners like Qatar and the United Arab Emirates, who have chosen to meet their responsibilities to defend the Libyan people. To summarize, then: In just one month, the United States has worked with our international partners to mobilize a broad coalition, secure an international mandate to protect civilians, stop an advancing army, prevent a massacre, and establish a no-fly zone with our allies and partners. To lend some perspective on how rapidly this military and diplomatic response came together, when people were being brutalized in Bosnia in the 1990s, it took the international community more than a year to intervene with air power to protect civilians. It took us 31 days. Moreover, we've accomplished these objectives consistent with the pledge that I made to the American people at the outset of our military operations. I said that America's role would be limited; that we would not put ground troops into Libya; that we would focus our unique capabilities on the front end of the operation and that we would transfer responsibility to our allies and partners. Tonight, we are fulfilling that pledge. Our most effective alliance, NATO, has taken command of the enforcement of the arms embargo and the no-fly zone. Last night, NATO decided to take on the additional responsibility of protecting Libyan civilians. This transfer from the United States to NATO will take place on Wednesday. Going forward, the lead in enforcing the no-fly zone and protecting civilians on the ground will transition to our allies and partners, and I am fully confident that our coalition will keep the pressure on Gadhafi's remaining forces. In that effort, the United States will play a supporting role including intelligence, logistical support, search and rescue assistance, and capabilities to jam regime communications. Because of this transition to a broader, NATO-based coalition, the risk and cost of this operation to our military and to American taxpayers will be reduced significantly. So for those who doubted our capacity to carry out this operation, I want to be clear: The United States of America has done what we said we would do. That's not to say that our work is complete. In addition to our NATO responsibilities, we will work with the international community to provide assistance to the people of Libya, who need food for the hungry and medical care for the wounded. We will safeguard the more than $33 billion that was frozen from the Gadhafi regime so that it's available to rebuild Libya. After all, the money doesn't belong to Gadhafi or to us it belongs to the Libyan people. And we'll make sure they receive it. Tomorrow, Secretary Clinton will go to London, where she will meet with the Libyan opposition and consult with more than 30 nations. These discussions will focus on what kind of political effort is necessary to pressure Gadhafi, while also supporting a transition to the future that the Libyan people deserve because while our military mission is narrowly focused on saving lives, we continue to pursue the broader goal of a Libya that belongs not to a dictator, but to its people. Now, despite the success of our efforts over the past week, I know that some Americans continue to have questions about our efforts in Libya. Gadhafi has not yet stepped down from power, and until he does, Libya will remain dangerous. Moreover, even after Gadhafi does leave power, 40 years of tyranny has left Libya fractured and without strong civil institutions. The transition to a legitimate government that is responsive to the Libyan people will be a difficult task. And while

89

the United States will do our part to help, it will be a task for the international community and more importantly a task for the Libyan people themselves. In fact, much of the debate in Washington has put forward a false choice when it comes to Libya. On the one hand, some question why America should intervene at all even in limited ways in this distant land. They argue that there are many places in the world where innocent civilians face brutal violence at the hands of their government, and America should not be expected to police the world, particularly when we have so many pressing needs here at home. It's true that America cannot use our military wherever repression occurs. And given the costs and risks of intervention, we must always measure our interests against the need for action. But that cannot be an argument for never acting on behalf of what's right. In this particular country Libya at this particular moment, we were faced with the prospect of violence on a horrific scale. We had a unique ability to stop that violence: an international mandate for action, a broad coalition prepared to join us, the support of Arab countries, and a plea for help from the Libyan people themselves. We also had the ability to stop Gadhafi's forces in their tracks without putting American troops on the ground. To brush aside America's responsibility as a leader and more profoundly our responsibilities to our fellow human beings under such circumstances would have been a betrayal of who we are. Some nations may be able to turn a blind eye to atrocities in other countries. The United States of America is different. And as President, I refused to wait for the images of slaughter and mass graves before taking action. Moreover, America has an important strategic interest in preventing Gadhafi from overrunning those who oppose him. A massacre would have driven thousands of additional refugees across Libya's borders, putting enormous strains on the peaceful yet fragile transitions in Egypt and Tunisia. The democratic impulses that are dawning across the region would be eclipsed by the darkest form of dictatorship, as repressive leaders concluded that violence is the best strategy to cling to power. The writ of the United Nations Security Council would have been shown to be little more than empty words, crippling that institution's future credibility to uphold global peace and security. So while I will never minimize the costs involved in military action, I am convinced that a failure to act in Libya would have carried a far greater price for America. Now, just as there are those who have argued against intervention in Libya, there are others who have suggested that we broaden our military mission beyond the task of protecting the Libyan people, and do whatever it takes to bring down Gadhafi and usher in a new government. Of course, there is no question that Libya and the world would be better off with Gadhafi out of power. I, along with many other world leaders, have embraced that goal, and will actively pursue it through non-military means. But broadening our military mission to include regime change would be a mistake. The task that I assigned our forces to protect the Libyan people from immediate danger, and to establish a no-fly zone carries with it a U.N. mandate and international support. It's also what the Libyan opposition asked us to do. If we tried to overthrow Gadhafi by force, our coalition would splinter. We would likely have to put U.S. troops on the ground to accomplish that mission, or risk killing many civilians from the air. The dangers faced by our men and women in uniform would be far greater. So would the costs and our share of the responsibility for what comes next.

90

To be blunt, we went down that road in Iraq. Thanks to the extraordinary sacrifices of our troops and the determination of our diplomats, we are hopeful about Iraq's future. But regime change there took eight years, thousands of American and Iraqi lives, and nearly a trillion dollars. That is not something we can afford to repeat in Libya. As the bulk of our military effort ratchets down, what we can do and will do is support the aspirations of the Libyan people. We have intervened to stop a massacre, and we will work with our allies and partners to maintain the safety of civilians. We will deny the regime arms, cut off its supplies of cash, assist the opposition, and work with other nations to hasten the day when Gadhafi leaves power. It may not happen overnight, as a badly weakened Gadhafi tries desperately to hang on to power. But it should be clear to those around Gadhafi, and to every Libyan, that history is not on Gadhafi's side. With the time and space that we have provided for the Libyan people, they will be able to determine their own destiny, and that is how it should be. Let me close by addressing what this action says about the use of America's military power, and America's broader leadership in the world, under my presidency. As Commander-in-Chief, I have no greater responsibility than keeping this country safe. And no decision weighs on me more than when to deploy our men and women in uniform. I've made it clear that I will never hesitate to use our military swiftly, decisively, and unilaterally when necessary to defend our people, our homeland, our allies and our core interests. That's why we're going after al Qaeda wherever they seek a foothold. That is why we continue to fight in Afghanistan, even as we have ended our combat mission in Iraq and removed more than 100,000 troops from that country. There will be times, though, when our safety is not directly threatened, but our interests and our values are. Sometimes, the course of history poses challenges that threaten our common humanity and our common security responding to natural disasters, for example; or preventing genocide and keeping the peace; ensuring regional security, and maintaining the flow of commerce. These may not be America's problems alone, but they are important to us. They're problems worth solving. And in these circumstances, we know that the United States, as the world's most powerful nation, will often be called upon to help. In such cases, we should not be afraid to act but the burden of action should not be America's alone. As we have in Libya, our task is instead to mobilize the international community for collective action. Because contrary to the claims of some, American leadership is not simply a matter of going it alone and bearing all of the burden ourselves. Real leadership creates the conditions and coalitions for others to step up as well; to work with allies and partners so that they bear their share of the burden and pay their share of the costs; and to see that the principles of justice and human dignity are upheld by all. That's the kind of leadership we've shown in Libya. Of course, even when we act as part of a coalition, the risks of any military action will be high. Those risks were realized when one of our planes malfunctioned over Libya. Yet when one of our airmen parachuted to the ground, in a country whose leader has so often demonized the United States in a region that has such a difficult history with our country this American did not find enemies. Instead, he was met by people who embraced him. One young Libyan who came to his aid said, "We are your friends. We are so grateful to those men who are protecting the skies."

91

This voice is just one of many in a region where a new generation is refusing to be denied their rights and opportunities any longer. Yes, this change will make the world more complicated for a time. Progress will be uneven, and change will come differently to different countries. There are places, like Egypt, where this change will inspire us and raise our hopes. And then there will be places, like Iran, where change is fiercely suppressed. The dark forces of civil conflict and sectarian war will have to be averted, and difficult political and economic concerns will have to be addressed. The United States will not be able to dictate the pace and scope of this change. Only the people of the region can do that. But we can make a difference. I believe that this movement of change cannot be turned back, and that we must stand alongside those who believe in the same core principles that have guided us through many storms: our opposition to violence directed at one's own people; our support for a set of universal rights, including the freedom for people to express themselves and choose their leaders; our support for governments that are ultimately responsive to the aspirations of the people. Born, as we are, out of a revolution by those who longed to be free, we welcome the fact that history is on the move in the Middle East and North Africa, and that young people are leading the way. Because wherever people long to be free, they will find a friend in the United States. Ultimately, it is that faith those ideals that are the true measure of American leadership. My fellow Americans, I know that at a time of upheaval overseas when the news is filled with conflict and change it can be tempting to turn away from the world. And as I've said before, our strength abroad is anchored in our strength here at home. That must always be our North Star the ability of our people to reach their potential, to make wise choices with our resources, to enlarge the prosperity that serves as a wellspring for our power, and to live the values that we hold so dear. But let us also remember that for generations, we have done the hard work of protecting our own people, as well as millions around the globe. We have done so because we know that our own future is safer, our own future is brighter, if more of mankind can live with the bright light of freedom and dignity. Tonight, let us give thanks for the Americans who are serving through these trying times, and the coalition that is carrying our effort forward. And let us look to the future with confidence and hope not only for our own country, but for all those yearning for freedom around the world. Thank you. God bless you, and may God bless the United States of America. (Applause.) Thank you.

92

CIRI-CIRI MASYARAKAT MADANI Istilah masyarakat madani dalam bahasa Inggris dikenal dengan istilah civil society pertama kali dikemukan oleh Cicero dalam filsafat politiknya dengan istilah societies civilis yang identik dengan negara. Dalam perkembangannya istilah civil society dipahami sebagai organisasiorganisasi masyarakat yang terutama bercirikan kesukarelaan dan kemandirian yang tinggi berhadapan dengan negara serta keterikatan dengan nilai-nilai atau norma hukum yang dipatuhi masyarakat. Bangsa Indonesia berusaha untuk mencari bentuk masyarakat madani yang pada dasarnya adalah masyarakat sipil yang demokrasi dan agamis/religius. Dalam kaitannya pembentukan masyarakat madani di Indonesia, maka warga negara Indonesia perlu dikembangkan untuk menjadi warga negara yang cerdas, demokratis, dan religius dengan bercirikan imtak, kritis argumentatif, dan kreatif, berfikir dan berperasaan secara jernih sesuai dengan aturan, menerima semangat Bhineka Tunggal Ika, berorganisasi secara sadar dan bertanggung jawab, memilih calon pemimpin secara jujur-adil, menyikapi mass media secara kritis dan objektif, berani tampil dan kemasyarakatan secara profesionalis,berani dan mampu menjadi saksi, memiliki pengertian kesejagatan, mampu dan mau silih asah-asih-asuh antara sejawat, memahami daerah Indonesia saat ini, mengenal citacita Indonesia di masa mendatang dan sebagainya. Karakteristik masyarakat madani adalah sebagai berikut : 1. Free public sphere (ruang publik yang bebas), yaitu masyarakat memiliki akses penuh terhadap setiap kegiatan publik, mereka berhak melakukan kegiatan secara merdeka dalam menyampaikan pendapat, berserikat, berkumpul, serta mempublikasikan informasikan kepada publik. 2. Demokratisasi, yaitu proses untuk menerapkan prinsip-prinsip demokrasi sehingga muwujudkan masyarakat yang demokratis. Untuk menumbuhkan demokratisasi dibutuhkan kesiapan anggota masyarakat berupa kesadaran pribadi, kesetaraan, dan kemandirian serta kemampuan untuk berperilaku demokratis kepada orang lain dan menerima perlakuan demokratis dari orang lain. Demokratisasi dapat terwujud melalui penegakkan pilar-pilar demokrasi yang meliputi : (1) Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) (2) Pers yang bebas (3) Supremasi hukum (4) Perguruan Tinggi (5) Partai politik 3. Toleransi, yaitu kesediaan individu untuk menerima pandangan-pandangan politik dan sikap sosial yang berbeda dalam masyarakat, sikap saling menghargai dan menghormati pendapat serta aktivitas yang dilakukan oleh orang/kelompok lain.

93

4. Pluralisme, yaitu sikap mengakui dan menerima kenyataan mayarakat yang majemuk disertai dengan sikap tulus, bahwa kemajemukan sebagai nilai positif dan merupakan rahmat dari Tuhan Yang Maha Kuasa. 5. Keadilan sosial (social justice), yaitu keseimbangan dan pembagian yang proporsiaonal antara hak dan kewajiban, serta tanggung jawab individu terhadap lingkungannya. 6. Partisipasi sosial, yaitu partisipasi masyarakat yang benar-benar bersih dari rekayasa, intimidasi, ataupun intervensi penguasa/pihak lain, sehingga masyarakat memiliki kedewasaan dan kemandirian berpolitik yang bertanggungjawab. 7. Supremasi hukum, yaitu upaya untuk memberikan jaminan terciptanya keadilan. Keadilan harus diposisikan secara netral, artinya setiap orang memiliki kedudukan dan perlakuan hukum yang sama tanpa kecuali. Adapun yang masih menjadi kendala dalam mewujudkan masyarakat madani di Indonesia diantaranya : 1. Kualitas SDM yang belum memadai karena pendidikan yang belum merata 2. Masih rendahnya pendidikan politik masyarakat 3. Kondisi ekonomi nasional yang belum stabil pasca krisis moneter 4. Tingginya angkatan kerja yang belum terserap karena lapangan kerja yang terbatas 5. Pemutusan Hubungan Kerja (PHK) sepihak dalam jumlah yang besar 6. Kondisi sosial politik yang belum pulih pasca reformasi Oleh karena itu dalam menghadapi perkembangan dan perubahan jaman, pemberdayaan civil society perlu ditekankan, antara lain melalui peranannya sebagai berikut : 1. Sebagai pengembangan masyarakat melalui upaya peningkatan pendapatan dan pendidikan 2. Sebagai advokasi bagi masyarakt yang teraniaya, tidak berdaya membela hak-hak dan kepentingan mereka (masyarakat yang terkena pengangguran, kelompok buruh yang digaji atau di PHK secara sepihak dan lain-lain) 3. Sebagai kontrol terhadap negara 4. Menjadi kelompok kepentingan (interest group) atau kelompok penekan (pressure group) 5. Masyarakat madani pada dasarnya merupakan suatu ruang yang terletak antara negara di satu pihak dan masyarakat di pihak lain. Dalam ruang lingkup tersebut terdapat sosialisasi warga masyarakat yang bersifat sukarela dan terbangun dari sebuah jaringan hubungan di antara assosiasi tersebut, misalnya berupa perjanjian, koperasi, kalangan bisnis, Rukun Warga, Rukun Tetangga, dan bentuk organisasi-organsasi lainnya. Dalam hal ini, menurut Dawam ada tiga (3) strategi yang salah satunya dapat digunakan sebagai strategi dalam memberdayakan masyarakat madani di Indonesia. 1. Strategi yang lebih mementingkan integrasi nasional dan politik. Strategi ini berpandangan bahwa sistem demokrasi tidak mungkin berlangsung dalam masyarakat yang belum memiliki kesadaran berbangsa dan bernegara yang kuat. Bagi penganut paham ini pelaksanaan demokrasi liberal hanya akan menimbulkan konflik, dan karena itu menjadi sumber instabilitas politik. Saat ini yang diperlukan adalah stabilitas sebagai landasan pembangunan, karena pembangunan lebih banyak yang terbuka terhadap perekonomian global membutuhkan resiko politik yang minim. Dengan demikian persatuan dan kesatuan bangsa lebih diutamakan dari demokrasi. 2. Strategi yang lebih mengutamakan reformasi sistem politik demokrasi. Strategi ini berpandangan bahwa untuk membangun demokrasi tidak usah menunggu rampungnya tahap pembangunan ekonomi. Sejak awal dan secara bersama-sama diperlukan proses

94

demokratisasi yang pada esensinya adalah memperkuat partisipasi politik. Jika kerangka kelembagaan ini diciptakan, maka akan dengan sendirinya timbul masyarakat madani yang mampu mengontrol terhadap negara. 3. Strategi yang memilih membangun masyarakat madani sebagai basis yang kuat ke arah demokratisasi. Strategi ini muncul akibat kekecewaan terhadap realisasi dan strategi pertama dan kedua. Dengan begitu strategi ini lebih mengutamakan pendidikan dan penyadaran politik, terutama pada golongan menengah yang makin luas.

BAB I PENDAHULUAN Masyarakat madani, konsep ini merupakan penerjemahan istilah dari konsep civil society yang pertama kali digulirkan oleh Dato Seri Anwar Ibrahim dalam ceramahnya pada simposium Nasional dalam rangka forum ilmiah pada acara festival istiqlal, 26 September 1995 di Jakarta. Konsep yang diajukan oleh Anwar Ibrahim ini hendak menunjukkan bahwa masyarakat yang ideal adalah kelompok masyarakat yang memiliki peradaban maju. Lebih jelas Anwar Ibrahim menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan masyarakat madani adalah sistem sosial yang subur yang diasaskan kepada prinsip moral yang menjamin keseimbangan antara kebebasan perorangan dengan kestabilan masyarakat. Menurut Quraish Shibab, masyarakat Muslim awal disebut umat terbaik karena sifat-sifat yang menghiasi diri mereka, yaitu tidak bosan-bosan menyeru kepada hal-hal yang dianggap baik oleh masyarakat selama sejalan dengan nilai-nilai Allah (al-maruf) dan mencegah kemunkaran. Selanjutnya Shihab menjelaskan, kaum Muslim awal menjadi khairu ummah karena mereka menjalankan amar maruf sejalan dengan tuntunan Allah dan rasul-Nya. (Quraish Shihab, 2000, vol.2: 185). Perujukan terhadap masyarakat Madinah sebagai tipikal masyarakat ideal bukan pada peniruan struktur masyarakatnya, tapi pada sifat-sifat yang menghiasi masyarakat ideal ini. Seperti, pelaksanaan amar maruf nahi munkar yang sejalan dengan petunjuk Ilahi, maupun persatuan yang kesatuan yang ditunjuk oleh ayat sebelumnya (lihat, QS. Ali Imran [3]: 105). Adapun cara pelaksanaan amar maruf nahi mungkar yang direstui Ilahi adalah dengan hikmah, nasehat, dan tutur kata yang baik sebagaimana yang tercermin dalam QS an-Nahl [16]: 125. Dalam rangka membangun masyarakat madani modern, meneladani Nabi bukan hanya penampilan fisik belaka, tapi sikap yang beliau peragakan saat berhubungan dengan sesama umat Islam ataupun dengan umat lain, seperti menjaga persatuan umat Islam, menghormati dan tidak

95

meremehkan kelompok lain, berlaku adil kepada siapa saja, tidak melakukan pemaksaan agama, dan sifat-sifat luhur lainnya. Kita juga harus meneladani sikap kaum Muslim awal yang tidak mendikotomikan antara kehidupan dunia dan akhirat. Mereka tidak meninggalkan dunia untuk akhiratnya dan tidak meninggalkan akhirat untuk dunianya. Mereka bersikap seimbang (tawassuth) dalam mengejar kebahagiaan dunia dan akhirat. Jika sikap yang melekat pada masyarakat Madinah mampu diteladani umat Islam saat ini, maka kebangkitan Islam hanya menunggu waktu saja. Konsep masyarakat madani adalah sebuah gagasan yang menggambarkan maasyarakat beradab yang mengacu pada nila-inilai kebajikan dengan mengembangkan dan menerapkan prinsip-prinsip interaksi sosial yang kondusif bagi peneiptaan tatanan demokratis dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara. BAB II MASYARAKAT MADANI DAN KESEJAHTERAAN UMAT 2.1 Konsep Masyarakat Madani Konsep masyarakat madani merupakan penerjemahan atau pengislaman konsep civil society. Orang yang pertama kali mengungkapkan istilah ini adalah Anwar Ibrahim dan dikembangkan di Indonesia oleh Nurcholish Madjid. Pemaknaan civil society sebagai masyarakat madani merujuk pada konsep dan bentuk masyarakat Madinah yang dibangun Nabi Muhammad. Masyarakat Madinah dianggap sebagai legitimasi historis ketidakbersalahan pembentukan civil society dalam masyarakat muslim modern. Makna Civil Society Masyarakat sipil adalah terjemahan dari civil society. Konsep civil society lahir dan berkembang dari sejarah pergumulan masyarakat. Cicero adalah orang Barat yang pertama kali menggunakan kata societies civilis dalam filsafat politiknya. Konsep civil society pertama kali dipahami sebagai negara (state). Secara historis, istilah civil society berakar dari pemikir Montesque, JJ. Rousseau, John Locke, dan Hubbes. Ketiga orang ini mulai menata suatu bangunan masyarakat sipil yang mampu mencairkan otoritarian kekuasaan monarchi-absolut dan ortodoksi gereja (Larry Diamond, 2003: 278).

96

Antara Masyarakat Madani dan Civil Society sebagaimana yang telah dikemukakan di atas, masyarakat madani adalah istilah yang dilahirkan untuk menerjemahkan konsep di luar menjadi Islami. Menilik dari subtansi civil society lalu membandingkannya dengan tatanan masyarakat Madinah yang dijadikan pembenaran atas pembentukan civil society di masyarakat Muslim modern akan ditemukan persamaan sekaligus perbedaan di antara keduanya. Perbedaan lain antara civil society dan masyarakat madani adalah civil society merupakan buah modernitas, sedangkan modernitas adalah buah dari gerakan Renaisans; gerakan masyarakat sekuler yang meminggirkan Tuhan. Sehingga civil society mempunyai moral-transendental yang rapuh karena meninggalkan Tuhan. Sedangkan masyarakat madani lahir dari dalam buaian dan asuhan petunjuk Tuhan. Dari alasan ini Maarif mendefinisikan masyarakat madani sebagai sebuah masyarakat yang terbuka, egalitar, dan toleran atas landasan nilai-nilai etik-moral transendental yang bersumber dari wahyu Allah (A. Syafii Maarif, 2004: 84). Masyarakat madani merupakan konsep yang berwayuh wajah: memiliki banyak arti atau sering diartikan dengan makna yang beda-beda. Bila merujuk kepada Bahasa Inggris, ia berasal dari kata civil society atau masyarakat sipil, sebuah kontraposisi dari masyarakat militer. Menurut Blakeley dan Suggate (1997), masyarakat madani sering digunakan untuk menjelaskan the sphere of voluntary activity which takes place outside of government and the market. Merujuk pada Bahmueller (1997). 2.1.1 Pengertian Masyarakat Madani Masyarakat madani adalah masyarakat yang beradab, menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan, yang maju dalam penguasaan ilmu pengetahuan, dan teknologi. Allah SWT memberikan gambaran dari masyarakat madani dengan firman-Nya dalam Q.S. Saba ayat 15: Sesungguhnya bagi kaum Saba ada tanda (kekuasaan Tuhan) di tempat kediaman mereka yaitu dua buah kebun di sebelah kanan dan di sebelah kiri. (kepada mereka dikatakan): Makanlah olehmu dari rezki yang (dianugerahkan) Tuhanmu dan bersyukurlah kamu kepada-Nya. (Negerimu) adalah negeri yang baik dan (Tuhanmu) adalah Tuhan yang Maha Pengampun.

97

2.1.2 Masyarakat Madani Dalam Sejarah Ada dua masyarakat madani dalam sejarah yang terdokumentasi sebagai masyarakat madani, yaitu: 1) Masyarakat Saba, yaitu masyarakat di masa Nabi Sulaiman. 2) Masyarakat Madinah setelah terjadi traktat, perjanjjian Madinah antara Rasullullah SAW beserta umat Islam dengan penduduk Madinah yang beragama Yahudi dan beragama Watsani dari kaum Aus dan Khazraj. Perjanjian Madinah berisi kesepakatan ketiga unsur masyarakat untuk saling menolong, menciptakan kedamaian dalam kehidupan sosial, menjadikan Al-Quran sebagai konstitusi, menjadikan Rasullullah SAW sebagai pemimpin dengan ketaatan penuh terhadap keputusan-keputusannya, dan memberikan kebebasan bagi penduduknya untuk memeluk agama serta beribadah sesuai dengan ajaran agama yang dianutnya. 2.1.3 Karakteristik Masyarakat Madani Ada beberapa karakteristik masyarakat madani, diantaranya: 1. Terintegrasinya individu-individu dan kelompok-kelompok ekslusif kedalam masyarakat melalui kontrak sosial dan aliansi sosial. 2. Menyebarnya kekuasaan sehingga kepentingan-kepentingan yang mendominasi dalam masyarakat dapat dikurangi oleh kekuatan-kekuatan alternatif. 3. Dilengkapinya program-program pembangunan yang didominasi oleh negara dengan program-program pembangunan yang berbasis masyarakat. 4. Terjembataninya kepentingan-kepentingan individu dan negara karena keanggotaan organisasi-organisasi volunter mampu memberikan masukan-masukan terhadap keputusan-keputusan pemerintah. 5. Tumbuhkembangnya kreatifitas yang pada mulanya terhambat oleh rejim-rejim totaliter.

98

6. Meluasnya kesetiaan (loyalty) dan kepercayaan (trust) sehingga individu-individu mengakui keterkaitannya dengan orang lain dan tidak mementingkan diri sendiri. 7. Adanya pembebasan masyarakat melalui kegiatan lembaga-lembaga sosial dengan berbagai ragam perspektif. 8. Bertuhan, artinya bahwa masyarakat tersebut adalah masyarakat yang beragama, yang mengakui adanya Tuhan dan menempatkan hukum Tuhan sebagai landasan yang mengatur kehidupan sosial. 9. Damai, artinya masing-masing elemen masyarakat, baik secara individu maupun secara kelompok menghormati pihak lain secara adil. 10. Tolong menolong tanpa mencampuri urusan internal individu lain yang dapat mengurangi kebebasannya. 11. Toleran, artinya tidak mencampuri urusan pribadi pihak lain yang telah diberikan oleh Allah sebagai kebebasan manusia dan tidak merasa terganggu oleh aktivitas pihak lain yang berbeda tersebut. 12. Keseimbangan antara hak dan kewajiban sosial. 13. Berperadaban tinggi, artinya bahwa masyarakat tersebut memiliki kecintaan terhadap ilmu pengetahuan dan memanfaatkan kemajuan ilmu pengetahuan untuk umat manusia. 14. Berakhlak mulia. Dari beberapa ciri tersebut, kiranya dapat dikatakan bahwa masyarakat madani adalah sebuah masyarakat demokratis dimana para anggotanya menyadari akan hak-hak dan kewajibannya dalam menyuarakan pendapat dan mewujudkan kepentingankepentingannya; dimana pemerintahannya memberikan peluang yang seluas-luasnya bagi kreatifitas warga negara untuk mewujudkan program-program pembangunan di wilayahnya. Namun demikian, masyarakat madani bukanlah masyarakat yang sekali jadi, yang hampa udara, taken for granted. Masyarakat madani adalah onsep yang cair yang dibentuk dari poses sejarah yang panjang dan perjuangan yang terus menerus. Bila kita

99

kaji, masyarakat di negara-negara maju yang sudah dapat dikatakan sebagai masyarakat madani, maka ada beberapa prasyarat yang harus dipenuhi untuk menjadi masyarakat madani, yakni adanya democratic governance (pemerintahan demokratis) yang dipilih dan berkuasa secara demokratis dan democratic civilian (masyarakat sipil yang sanggup menjunjung nilai-nilai civil security; civil responsibility dan civil resilience). Apabila diurai, dua kriteria tersebut menjadi tujuh prasyarat masyarakat madani sbb: 1. Terpenuhinya kebutuhan dasar individu, keluarga, dan kelompok dalam masyarakat. 2. Berkembangnya modal manusia (human capital) dan modal sosial (socail capital) yang kondusif bagi terbentuknya kemampuan melaksanakan tugas-tugas kehidupan dan terjalinya kepercayaan dan relasi sosial antar kelompok. 3. Tidak adanya diskriminasi dalam berbagai bidang pembangunan; dengan kata lain terbukanya akses terhadap berbagai pelayanan sosial. 4. Adanya hak, kemampuan dan kesempatan bagi masyarakat dan lembaga-lembaga swadayauntuk terlibat dalam berbagai forum dimana isu-isu kepentingan bersama dan kebijakan publik dapat dikembangkan. 5. Adanya kohesifitas antar kelompok dalam masyarakat serta tumbuhnya sikap saling menghargai perbedaan antar budaya dan kepercayaan. 6. Terselenggaranya sistem pemerintahan yang memungkinkan lembaga-lembaga ekonomi, hukum, dan sosial berjalan secara produktif dan berkeadilan sosial. 7. Adanya jaminan, kepastian dan kepercayaan antara jaringan-jaringan kemasyarakatan yang memungkinkan terjalinnya hubungan dan komunikasi antar mereka secara teratur, terbuka dan terpercaya. Tanpa prasyarat tesebut maka masyarakat madani hanya akan berhenti pada jargon. Masyarakat madani akan terjerumus pada masyarakat sipilisme yang sempit yang tidak ubahnya dengan faham militerisme yang anti demokrasi dan sering melanggar hak azasi

100

manusia. Dengan kata lain, ada beberapa rambu-rambu yang perlu diwaspadai dalam proses mewujudkan masyarakat madani (lihat DuBois dan Milley, 1992). Rambu-rambu tersebut dapat menjadi jebakan yang menggiring masyarakat menjadi sebuah entitas yang bertolak belakang dengan semangat negara-bangsa: 1. Sentralisme versus lokalisme. Masyarakat pada mulanya ingin mengganti prototipe pemerintahan yang sentralisme dengan desentralisme. Namun yang terjadi kemudian malah terjebak ke dalam faham lokalisme yang mengagungkan mitosmitos kedaerahan tanpa memperhatikan prinsip nasionalisme, meritokrasi dan keadilan sosial. 2. Pluralisme versus rasisme. Pluralisme menunjuk pada saling penghormatan antara berbagai kelompok dalam masyarakat dan penghormatan kaum mayoritas terhadap minoritas dan sebaliknya, yang memungkinkan mereka mengekspresikan kebudayaan mereka tanpa prasangka dan permusuhan. Ketimbang berupaya untuk mengeliminasi karakter etnis, pluralisme budaya berjuang untuk memelihara integritas budaya. Pluralisme menghindari penyeragaman. Karena, seperti kata Kleden (2000:5), penyeragaman adalah kekerasan terhadap perbedaan, pemerkosaan terhadap bakat dan terhadap potensi manusia. Sebaliknya, rasisme merupakan sebuah ideologi yang membenarkan dominasi satu kelompok ras tertentu terhadap kelompok lainnya. Rasisme sering diberi legitimasi oleh suatu klaim bahwa suatu ras minoritas secara genetik dan budaya lebih inferior dari ras yang dominan. Diskriminasi ras memiliki tiga tingkatan: individual, organisasional, dan struktural. Pada tingkat individu, diskriminasi ras berwujud sikap dan perilaku prasangka. Pada tingkat organisasi, diskriminasi ras terlihat manakala kebijakan, aturan dan perundang-undangan hanya menguntungkan kelompok tertentu saja. Secara struktural, diskriminasi ras dapat dilacak manakala satu lembaga sosial memberikan pembatasan-pembatasan dan larangan-larangan terhadap lembaga lainnya. 3. Elitisme dan communalisme. Elitisme merujuk pada pemujaan yang berlebihan terhadap strata atau kelas sosial berdasarkan kekayaan, kekuasaan dan prestise. Seseorang atau sekelompok orang yang memiliki kelas sosial tinggi kemudian

101

dianggap berhak menentukan potensi-potensi orang lain dalam menjangkau sumber-sumber masyarakat. Konsep Masyarakat Madani semula dimunculkan sebagai jawaban atas usulan untuk meletakkan peran agama ke dalam suatu masyarakat Multikultural. Multikultural merupakan produk dari proses demokratisasi di negeri ini yang sedang berlangsung terus menerus yang kemudian memunculkan ide pluralistik dan implikasinya kesetaraan hak individual. Perlu kita pahami, perbincangan seputar Masyarakat Madani sudah ada sejak tahun 1990-an, akan tetapi sampai saat ini, masyarakat Madani lebih diterjemahkan sebagai masyarakat sipil oleh beberapa pakar Sosiologi. Untuk lebih jelasnya, kita perlu menganalisa secara historis kemunculan masyarakat Madani dan kemunculan istilah masyarakat Sipil, agar lebih akurat membahas tentang peran agama dalam membangun masyarakat bangsa. Masyarakat Sipil adalah terjemahan dari istilah Inggris Civil Society yang mengambil dari bahasa Latin civilas societas. Secara historis karya Adam Ferguson merupakan salah satu titik asal penggunaan ungkapan masyarakat sipil (civil society), yang kemudian diterjemahkan sebagai masyarakat Madani. Gagasan masyarakat sipil merupakan tujuan utama dalam membongkar masyarakat Marxis. Masyarakat sipil menampilkan dirinya sebagai daerah kepentingan diri individual dan pemenuhan maksud-maksud pribadi secara bebas, dan merupakan bagian dari masyarakat yang menentang struktur politik (dalam konteks tatanan sosial) atau berbeda dari negara. Masyarakat sipil, memiliki dua bidang yang berlainan yaitu bidang politik (juga moral) dan bidang sosial ekonomi yang secara moral netral dan instumental (lih. Gellner:1996). Seperti Durkheim, pusat perhatian Ferguson adalah pembagian kerja dalam masyarakat, dia melihat bahwa konsekuensi sosio-politis dari pembagian kerja jauh lebih penting dibanding konsekuensi ekonominya. Ferguson melupakan kemakmuran sebagai landasan berpartisipasi. Dia juga tidak mempertimbangkan peranan agama ketika menguraikan saling mempengaruhi antara dua partisipan tersebut (masyarakat komersial dan masyarakat perang), padahal dia memasukan kebajikan di dalam konsep masyarakatnya. Masyarakat sipil dalam pengertian yang lebih sempit ialah bagian dari masyarakat yang menentang struktur politik dalam konteks tatanan sosial di mana pemisahan seperti ini telah terjadi dan mungkin. atau mencapai kesempatan-kesempatan yang ada dalam

102

Selanjutnya sebagai pembanding, Ferguson mengambil masyarakat feodal, dimana perbandingan di antara keduanya adalah, pada masyarakat feodal strata politik dan ekonomi jelas terlihat bahkan dijamin secara hukum dan ritual, tidak ada pemisahan hanya ada satu tatanan sosial, politik dan ekonomi yang saling memperkuat satu sama lain. Posisi seperti ini tidak mungkin lagi terjadi pada masyarakat komersial. Kekhawatiran Ferguson selanjutnya adalah apabila masyarakat perang digantikan dengan masyarakat komersial, maka negara menjadi lemah dari serangan musuh. Secara tidak disadari Ferguson menggemakan ahli teori peradaban, yaitu Ibnu Khaldun yang mengemukakan spesialisme mengatomisasi mereka dan menghalangi kesatupaduan yang merupakan syarat bagi efektifnya politik dan militer. Di dalam masyarakat Ibnu Khaldun militer masih memiliki peran dan berfungsi sebagai penjaga keamanan negara, maka tidak pernah ada dan tidak mungkin ada bagi dunianya, masyarakat sipil. Pada kenyataannya, apabila kita konsekuen dengan menggunakan masyarakat Madani sebagai padanan dari Masyarakat Sipil, maka secara historis kita lebih mudah secara langsung me-refer kepada masyarakatnya Ibnu Khaldun. Deskripsi masyarakatnya justru banyak mengandung muatan-muatan moral-spiritual dan mengunakan agama sebagai landasan analisisnya. Pada kenyataannya masyarakat sipil tidak sama dengan masyarakat Madani. Masyarakat Madani merujuk kepada sebuah masyarakat dan negara yang diatur oleh hukum agama, sedangkan masyarakat sipil merujuk kepada komponen di luar negara. Syed Farid Alatas seorang sosiolog sepakat dengan Syed M. Al Naquib Al Attas (berbeda dengan para sosiolog umumnya), menyatakan bahwa faham masyarakat Madani tidak sama dengan faham masyarakat Sipil. Istilah Madani, Madinah (kota) dan din (diterjemahkan sebagai agama) semuanya didasarkan dari akar kata dyn. Kenyataan bahwa nama kota Yathrib berubah menjadi Medinah bermakna di sanalah din berlaku (lih. Alatas, 2001:7). Secara historispun masyarakat Sipil dan masyarakat Madani tidak memiliki hubungan sama sekali. Masyarakat Madani bermula dari perjuangan Nabi Muhammad SAW menghadapi kondisi jahiliyyah masyarakat Arab Quraisy di Mekkah. Beliau memperjuangkan kedaulatan, agar ummatnya leluasa menjalankan syariat agama di bawah suatu perlindungan hukum. Masyarakat madani sejatinya bukanlah konsep yang ekslusif dan dipandang sebagai dokumen usang. Ia merupakan konsep yang senantiasa hidup dan dapat berkembang dalam setiap ruang dan waktu. Mengingat landasan dan motivasi utama dalam masyarakat madani adalah Alquran.

103

Meski Alquran tidak menyebutkan secara langsung bentuk masyarakat yang ideal namun tetap memberikan arahan atau petunjuk mengenai prinsip-prinsip dasar dan pilarpilar yang terkandung dalam sebuah masyarakat yang baik. Secara faktual, sebagai cerminan masyarakat yang ideal kita dapat meneladani perjuangan rasulullah mendirikan dan menumbuhkembangkan konsep masyarakat madani di Madinah. Prinsip terciptanya masyarakat madani bermula sejak hijrahnya Nabi Muhammad Saw. beserta para pengikutnya dari Makah ke Yatsrib. Hal tersebut terlihat dari tujuan hijrah sebagai sebuah refleksi gerakan penyelamatan akidah dan sebuah sikap optimisme dalam mewujudkan cita-cita membentuk yang madaniyyah (beradab). Selang dua tahun pascahijrah atau tepatnya 624 M, setelah Rasulullah mempelajari karakteristik dan struktur masyarakat di Madinah yang cukup plural, beliau kemudian melakukan beberapa perubahan sosial. Salah satu di antaranya adalah mengikat perjanjian solidaritas untuk membangun dan mempertahankan sistem sosial yang baru. Sebuah ikatan perjanjian antara berbagai suku, ras, dan etnis seperti Bani Qainuqa, Bani Auf, Bani alNajjar dan lainnya yang beragam saat itu, juga termasuk Yahudi dan Nasrani. Dalam pandangan saya, setidaknya ada tiga karakteristik dasar dalam masyarakat madani. Pertama, diakuinya semangat pluralisme. Artinya, pluralitas telah menjadi sebuah keniscayaan yang tidak dapat dielakkan sehingga mau tidak mau, pluralitas telah menjadi suatu kaidah yang abadi dalam pandangan Alquran. Pluralitas juga pada dasarnya merupakan ketentuan Allah SWT (sunnatullah), sebagaimana tertuang dalam Alquran surat Al-Hujurat (49) ayat 13. Dengan kata lain, pluralitas merupakan sesuatu yang kodrati (given) dalam kehidupan. Dalam ajaran Islam, pluralisme merupakan karunia Allah yang bertujuan mencerdaskan umat melalui perbedaan konstruktif dan dinamis. Ia (pluralitas) juga merupakan sumber dan motivator terwujudnya vividitas kreativitas (penggambaran yang hidup) yang terancam keberadaannya jika tidak terdapat perbedaan (Muhammad Imarah:1999). Satu hal yang menjadi catatan penting bagi kita adalah sebuah peradaban yang kosmopolit akan tercipta manakala umat Islam memiliki sikap inklusif dan mempunyai

104

kemampuan (ability) menyesuaikan diri terhadap lingkungan sekitar. Namun, dengan catatan identitas sejati atas parameter-parameter autentik agama tetap terjaga. Kedua, adalah tingginya sikap toleransi (tasamuh). Baik terhadap saudara sesama Muslim maupun terhadap saudara non-Muslim. Secara sederhana toleransi dapat diartikan sebagai sikap suka mendengar dan menghargai pendapat dan pendirian orang lain. Senada dengan hal itu, Quraish Shihab (2000) menyatakan bahwa tujuan Islam tidak semata-mata mempertahankan kelestariannya sebagai sebuah agama. Namun juga mengakui eksistensi agama lain dengan memberinya hak hidup, berdampingan seiring dan saling menghormati satu sama lain. Sebagaimana hal itu pernah dicontohkan Rasulullah Saw. di Madinah. Setidaknya landasan normatif dari sikap toleransi dapat kita tilik dalam firman Allah yang termaktub dalam surat Al-Anam ayat 108. Ketiga, adalah tegaknya prinsip demokrasi atau dalam dunia Islam lebih dikenal dengan istilah musyawarah. Terlepas dari perdebatan mengenai perbedaan konsep demokrasi dengan musyawarah, saya memandang dalam arti membatasi hanya pada wilayah terminologi saja, tidak lebih. Mengingat di dalam Alquran juga terdapat nilai-nilai demokrasi (surat As-Syura:38, surat Al-Mujadilah:11). Ketiga prinsip dasar setidaknya menjadi refleksi bagi kita yang menginginkan terwujudnya sebuah tatanan sosial masyarakat madani dalam konteks hari ini. Paling tidak hal tersebut menjadi modal dasar untuk mewujudkan masyarakat yang dicita-citakan. 2.2 Peran Umat Islam Dalam Mewujudkan Masyarakat Madani Dalam sejarah Islam, realisasi keunggulan normatif atau potensial umat Islam terjadi pada masa Abbassiyah. Pada masa itu umat Islam menunjukkan kemajuan di bidang kehidupan seperti ilmu pengetahuan dan teknologi, militer, ekonomi, politik dan kemajuan bidang-bidang lainnya. Umat Islam menjadi kelompok umat terdepan dan terunggul. Nama-nama ilmuwan besar dunia lahir pada masa itu, seperti Ibnu Sina, Ubnu Rusyd, Imam al-Ghazali, al-Farabi, dan yang lain. 2.2.1 Kualitas SDM Umat Islam Dalam Q.S. Ali Imran ayat 110

105

Artinya: Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang maruf, dan mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah. sekiranya ahli Kitab beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka, di antara mereka ada yang beriman, dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik. Dari ayat tersebut sudah jelas bahwa Allah menyatakan bahwa umat Islam adalah umat yang terbaik dari semua kelompok manusia yang Allah ciptakan. Di antara aspek kebaikan umat Islam itu adalah keunggulan kualitas SDMnyadibanding umat non Islam. Keunggulan kualitas umat Islam yang dimaksud dalam Al-Quran itu sifatnya normatif, potensial, bukan riil. 2.2.2 Posisi Umat Islam SDM umat Islam saat ini belum mampu menunjukkan kualitas yang unggul. Karena itu dalam percaturan global, baik dalam bidang politik, ekonomi, militer, dan ilmu pengetahuan dan teknologi, belum mampu menunjukkan perannya yang signifikan. Di Indonesia, jumlah umat Islam lebih dari 85%, tetapi karena kualitas SDM nya masih rendah, juga belum mampu memberikan peran yang proporsional. Hukum positif yang berlaku di negeri ini bukan hukum Islam. Sistem sosial politik dan ekonomi juga belum dijiwai oleh nilai-nilai Islam, bahkan tokoh-tokoh Islam belum mencerminkan akhlak Islam. 2.3 Sistem Ekonomi Islam dan Kesejahteraan Umat Menurut ajaran Islam, semua kegiatan manusia termasuk kegiatan sosial dan ekonomi haruslah berlandaskan tauhid (keesaan Allah). Setiap ikatan atau hubungan antara seseorang dengan orang lain dan penghasilannya yang tidak sesuai dengan ajaran tauhid adalah ikatan atau hubungan yang tidak Islami. Dengan demikian realitas dari adanya hak milik mutlak tidak dapat diterima dalam Islam, sebab hal ini berarti mengingkari tauhid. Manurut ajaran Islam hak milik mutlak hanya ada pada Allah saja. Hal ini berarti hak milik yang ada pada manusia hanyalah hak milik nisbi atau relatif. Islam mengakui setiap individu sebagai pemilik apa yang diperolehnya melalui bekerja dalam pengertian yang seluas-luasnya, dan manusia berhak untuk mempertukarkan haknya itu dalam batas-batas yang telah ditentukan secara khusus dalam hukum Islam. Pernyataan-pernyataan dan batas-batas hak milik dalam Islam sesuai dengan kodrat manusia itu sendiri, yaitu dengan sistem keadilan dan sesuai dengan hak-hak semua pihak yang terlibat di dalamnya.

106

Di dalam ajaran Islam terdapat dua prinsip utama, yakni pertama, tidak seorangpun atau sekelompok orangpun yang berhak mengeksploitasi orang lain; dan kedua, tidak ada sekelompok orangpun boleh memisahkan diri dari orang lain dengan tujuan untuk membatasi kegiatan sosial ekonomi di kalangan mereka saja. Islam memandang umat manusia sebagai satu keluarga, maka setiap manusia adalah sama derajatnya di mata Allah dan di depan hukum yang diwahyukannya. Konsep persaudaraan dan perlakuan yang sama terhadap seluruh anggota masyarakat di muka hukum tidaklah ada artinya kalau tidak disertai dengan keadilan ekonomi yang memungkinkan setiap orang memperoleh hak atas sumbangan terhadap masyarakat. Allah melarang hak orang lain, sebagaimana dijelaskan dalam Q.S. al-Syuara ayat 183: Artinya: Dan janganlah kamu merugikan manusia pada hak-haknya dan janganlah kamu merajalela di muka bumi dengan membuat kerusakan; Dalam komitmen Islam yang khas dan mendalam terhadap persaudaraan, keadilan ekonomi dan sosial, maka ketidakadilan dalam pendapatan dan kekayaan bertentangan dengan Islam. Akan tetapi, konsep Islam dalam distribusi pendapatan dan kekayaan serta konsepsinya tentang keadilan sosial tidaklah menuntut bahwa semua orang harus mendapat upah yang sama tanpa memandang kontribusinya kepada masyarakat. Islam mentoleransi ketidaksamaan pendapatan sampai tingkat tertentu, akrena setiap orang tidaklah sama sifat, kemampuan, dan pelayanannya dalam masyarakat. Dalam Q.S. An-Nahl ayat 71 disebutkan: Artinya: Dan Allah melebihkan sebahagian kamu dari sebagian yang lain dalam hal rezki, tetapi orangorang yang dilebihkan (rezkinya itu) tidak mau memberikan rezki mereka kepada budak-budak yang mereka miliki, agar mereka sama (merasakan) rezki itu. Maka Mengapa mereka mengingkari nikmat Allah. Dalam ukuran tauhid, seseorang boleh menikmati penghasilannya sesuai dengan kebutuhannya. Kelebihan penghasilan atau kekayaannya. Kelebihan penghasilan atau kekayaannya harus dibelanjakan sebagai sedekah karena Alah.

107

Banyak ayat-ayat Allah yang mendorong manusia untuk mengamalkan sedekah, antara lain Q.S. An-nisa ayat 114: Artinya: Tidak ada kebaikan pada kebanyakan bisikan-bisikan mereka, kecuali bisikan-bisikan dari orang yang menyuruh (manusia) memberi sedekah, atau berbuat maruf, atau mengadakan perdamaian di antara manusia. dan barangsiapa yang berbuat demikian Karena mencari keredhaan Allah, Maka kelak kami memberi kepadanya pahala yang besar. Dalam ajaran Islam ada dua dimensi utama hubungan yang harus dipelihara, yaitu hubungan manusia dengan Allah dan hubungan manusia dengan manusia dalam masyarakat. Kedua hubungan itu harus berjalan dengan serentak. Dengan melaksanakan kedua hungan itu hidup manusia akan sejahtrera baik di dunia maupun di akhirat kelak. 2.4 Manajemen Zakat BAB III KESIMPULAN Untuk mewujudkan masyarakat madani dan agar terciptanya kesejahteraan umat maka kita sebagai generasi penerus supaya dapat membuat suatu perubahan yang signifikan. Selain itu, kita juga harus dapat menyesuaikan diri dengan apa yang sedang terjadi di masyarakat sekarang ini. Agar di dalam kehidupan bermasyarakat kita tidak ketinggalan berita. Adapun beberapa kesimpulan yang dapat saya ambil dari pembahasan materi yang ada di bab II ialah bahwa di dalam mewujudkan masyarakat madani dan kesejahteraan umat haruslah berpacu pada Al-Quran dan As-Sunnah yang diamanatkan oleh Rasullullah kepada kita sebagai umat akhir zaman. Sebelumnya kita harus mengetahui dulu apa yang dimaksud dengan masyarakat madani itu dan bagaimana cara menciptakan suasana pada masyarakat madani tersebut, serta ciri-ciri apa saja yang terdapat pada masyarakat madani sebelum kita yakni pada zaman Rasullullah. Selain memahami apa itu masyarakat madani kita juga harus melihat pada potensi manusia yang ada di masyarakat, khususnya di Indonesia. Potensi yang ada di dalam diri manusia sangat mendukung kita untuk mewujudkan masyarakat madani. Karena semakin besar potensi yang dimiliki oleh seseorang dalam membangun agama Islam maka akan semakin baik pula hasilnya. Begitu pula sebaliknya, apabila seseorang memiliki potensi yang kurang di dalam membangun agamanya maka hasilnya pun tidak akan memuaskan. Oleh karena itu, marilah kita berlomba-

108

lomba dalam meningkatkan potensi diri melalui latihan-latihan spiritual dan praktek-praktek di masyarakat. Adapun di dalam Islam mengenal yang namanya zakat, zakat memiliki dua fungsi baik untuk yang menunaikan zakat maupun yang menerimanya. Dengan zakat ini kita dapat meningkatkan taraf hidup masyarakat higga mencapai derajat yang disebut masyarakat madani. Selain zakat, ada pula yang namanya wakaf. Wakaf selain untuk beribadah kepada Allah juga dapat berfungsi sebagai pengikat jalinan antara seorang muslim dengan muslim lainnya. Jadi wakaf mempunyai dua fungsi yakni fungsi ibadah dan fungsi sosial. Maka diharapkan kepada kita semua baik yang tua maupun yang muda agar dapat mewujudkan masyarakat madani di negeri kita yang tercinta ini yaitu Indonesia. Yakni melalui peningkatan kualiatas sumber daya manusia, potensi, perbaikan sistem ekonomi, serta menerapkan budaya zakat, infak, dan sedekah. Insya Allah dengan menjalankan syariat Islam dengan baik dan teratur kita dapat memperbaiki kehidupan bangsa ini secara perlahan. Demikianlah makalah rangkuman materi yang dapat kami sampaikan pada kesempatan kali ini semoga di dalam penulisan ini dapat dimengerti kata-katanya sehingga tidak menimbulkan kesalahpahaman di masa yang akan datang.

PRINSIP-PRINSIP MASYARAKAT MADANI

Menurut al-Umari (1995), ada beberapa prinsip dasar yang dapat diidentifikasi dalam pembentukan masyarakat madani, di antaranya adalah 1) adanaya sistem muakhkhah (persaudaraan), 2) ikatan iman, 3) ikatan cinta, 4) persamaan si kaya dan si miskin, dan 5) toleransi umat beragama. Pertama, sistem muakhkhah. Muakhkhah berarti persaudaraan. Islam memandang orang-orang muslim sebagai saudara (Q.S al-Hujurat (49):10). Membangun suatu hubungan persaudaraan yang akrab dan tolong-menolong dalam kebaikan adalah kewajiban bagi setiap muslim. Sistem persaudaraan ini dibangun Nabi saw. sejak beliau masih berdomisili di Mekah atas dasar kesetiaan terhadap kebenaran dan saling menolong. Setelah nabi saw. di Madinah, sistem ini terus dimantapkan sebagai modal untuk membangun negara yang kuat. Persaudaraan antara kaum Muhajirin (pendatang dari Mekah) dan Ansar (penduduk asli Madinah) segera dijalin oleh nabi saw. Sistem Muakhkhah ini dirumuskan dalam perundang-undangan resmi. Perundang-undangan ini menghasilkan hak-hak khusus di antara kedua belah pihak (Muhajirin dan Ansar) yang menjadi saudara, sampai-sampai ada yang saling mewarisi meskipun tidak ada hubungan kekerabatan.

109

Kedua, ikatan iman. Islam menjadikan ikatan iman sebagai dasar paling kuat yang dapat mengikat masyarakat dalam keharmonisan, meskipun tetap membolehkan, bahkan mendorong bentuk-bentuk ikatan lain, seperti kekeluargaan sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip agama. Masyarakat Madinah dibangun oleh Nabi saw. di atas keimanan dan keteguhan terhadap Islam yang mengakui persaudaraan dan perlindungan sebagai suatu yang datang dari Allah, Rasul-Nya dan kaum muslimin semuanya. Ketiga, ikatan cinta. Nabi saw. membangun masyarakat Madinah atas dasar cinta dan tolongmenolong. Hubungan antara sesama mukmin berpijak atas dasar saling menghormati. Orang kaya tidak memandang rendah orang miskin, tidak juga pemimpin terhadap rakyatnya, atau yang kuat terhadap yang lemah. Fondasi cinta ini dapat diperkukuh dengan saling memberikan hadiah dan kenang-kenangan. Dengan cinta inilah masyarakat Madinah dapat membangun masyarakat yang kuat. Keempat, persamaan si kaya dan si miskin. Dalam masyarakat Madinah si kaya dan si miskin mulai berjuang bersama atas dasar persamaan Islam dan mencegah munculnya kesenjangan kelas dalam masyarakat. Kelima, toleransi umat beragama. Toleransi yang dilaksanakan pada masyarakat Madinah antara sesama agama (Islam), seperti yang dilakukan antara kaum Muhajirin dan kaum Ansar, dan adakalanya antara kaum muslimin dengan kaum Yahudi yang berbeda agama. Toleransi ini diikat oleh aturan-aturan yang kemudian terdokumentasi dalam Piagam Madinah. Itulah lima prinsip dasar yang dibuat oleh Nabi saw. untuk mengatur masyarakat Madinah yang tertuang dalam suatu piagam yang kemudian dikenal dengan nama Piagam Madinah. Masyarakat pendukung piagam ini memperlihatkan karakter masyarakat majemuk, baik ditinjau dari segi etnis, budaya, dan agama. Di dalamnya terdapat etnis Arab Muslim, Yahudi, dan Arab Non Muslim. Menuju Masyarakat Madani oleh: Nurcholish Madjid

Sudah menjadi kewajiban kita semua untuk ikut serta ambil peran dalam usaha bersama bangsa kita untuk mewujudkan masyrakat berperadaban, masyarakat madani, civil society, dinegara kita tercinta, Republik Indonesia. Karena terbentuknya masyarakat madani adalah bagian mutlak dari wujud cita-cita kenegaraan, yaitu mewujudkan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Adalah Nabi Muhammad Rasulullah sendiri yang memberi teladan kepada umat manusia ke arah pembentukan masyarakat peradaban. Setelah belasan tahun berjuang di kota Mekkah tanpa hasil yang terlalu menggembirakan, Allah memberikan petunjuk untuk hijrak ke Yastrib, kota wahah atau oase yang subur sekitar 400 km sebelah utara Mekkah. Sesampai di Yastrib, setelah perjalanan berhari-hari yang amat melelahkan dan penuh kerahasiaan, Nabi disambut oleh penduduk kota itu, dan para gadisnya menyanyikan lagu Thala'a al-badru 'alaina (Bulan Purnama telah menyingsing di atas kita), untaian syair dan lagu yang kelak menjadi amat terkenal di seluruh dunia. Kemudian setelah mapan dalam kota hijrah itu, Nabi mengubah nama Yastrib menjadi al-Madinat al-nabiy (kota nabi).

110

Secara konvensional, perkataan "madinah" memang diartikan sebagai "kota". Tetapi secara ilmu kebahasaan, perkataan itu mengandung makna "peradaban". Dalam bahasa Arab, "peradaban" memang dinyatakan dalam kata-kata "madaniyah" atau "tamaddun", selain dalam kata-kata "hadharah". Karena itu tindakan Nabi mengubah nama Yastrib menjadi Madinah, pada hakikatnya adalah sebuah pernyataan niat, atau proklamasi, bahwa beliau bersama para pendukungnya yang terdiri dari kaum Muhajirin dan kaum Anshar hendak mendirikan dan membangun mansyarakat beradab. Tak lama setelah menetap di Madinah itulah, Nabi bersama semua penduduk Madinah secara konkret meletakkan dasar-dasar masyarakat madani, dengan menggariskan ketentuan hidup bersama dalam suatu dokumen yang dikenal sebagai piagam Madinah (Mitsaq al-Madinah). Dalam dokumen itulah umat manusia untuk pertama kalinya diperkenalkan, antara lain, kepada wawasan kebebasan, terutama di bidang agama dan politik, khususnya pertahanan, secara bersama-sama. Dan di Madinah itu pula, sebagai pembelaan terhadap masyarakat madani, Nabi dan kaum beriman diizinkan mengangkat senjata, perang membela diri dan menghadapi musuh-musuh peradaban. Jika kita telaah secara mendalam firman Allah yang merupakan deklarasi izin perang kepada Nabi dan kaum beriman itu, kita akan dapat menangkap apa sebenarnya inti tatanan sosial yang ditegakkan Nabi atas petunjuk Tuhan. *** Diizinkan berperang bagi orang-prang yang diperangi, karena mereka sesungguhnya telah dianiaya, dan sesungguhnya Allah amat berkuasa untuk menolong mereka. Yaitu mereka yang diusir dari kampung halaman mereka secara tidak benar, hanya karena mereka berkata: "Tuhan kami ialah Allah". Dan kalaulah Allah tidak menolak (mengimbangi) sebagian manusia dengan sebagian yang lain, niscaya runtuhlah gerejagereja, sinagog-sinagog, dann masjid-masjid yang disitu banyak disebut nama Allah. Sesungguhnya Allah akan menolong siapa saja yang menolong-NYA (membela kebenaran dan keadilan). Yaitu mereka, yang jika kami berikan kedudukan di bumu, menegakkan sembahyang serta menunaikan zakat, dan mereke a menuruh berbuat kebaikan serta melarang berbuat kejahatan, dan mereka mennyuruh berbuat kebaikan serta melarang berbuat kejahatan. Dan bagi Allah jualah segala kesudahan semua perkara. (Q.S. Al-Hajj-39-41). *** Dari firman deklarasi izin perang kepada nabi dan kaum beriman itu, bahwa perang dalam masyarakat madani dilakukan karena keperluan harus mempertahankan diri, melawan dan mengalahkan kezaliman. Perang itu juga dibenarkan dalam rangka membela agama dan sistem keyakinan, yang intinya ialah kebebasan menjalankan ibadat kepada Tuhan. Lebih jauh, perang yang diizinkan Tuhan itu adalah untuk melindungi lembaga-lembaga keagamaan seperti biara, gereja, sinagog, dan mesjid (yang dalam lingkungan Asia dapat ditambah dengan kuil, candi, kelenteng, dan seterusnya) dari kehancuran.

111

Perang sebagai suatu keterpaksaan yang diizinkan Allah itu merupakan bagian dari mekanisme pengawasan dan pengimbangan yang diciptakan Allah untuk menjaga kelestarian hidup manusia. Seperti dunia sekarang ini yang selamat dari "kiamat nuklir" karena perimbangan kekuatan nuklir antara negara-negara besar, khususnya Amerika dan Rusia (yang kemudian masing-masing tidak berani menggunakan senjata nuklirnya yang disebut "kemacetan nuklir"), masyarakat pun berjalan mulus dan terhindar dari bencana jika di dalamnya terdapat mekanisme pengawasan dan pengimbangan secara mantap dan terbuka (renungkan QS Al-Baqarah:152). Dengan memahami prinsip-prinsip itu, kita juga akan dapat memahami masyarakat madani yang dibangun nabi di Madinah. Membangun masyarakat peradaban itulah yang dilakukan Nabi selama sepuluh tahun di Madinah. Beliau membangun masyarakat yang adil, terbuka, dan demokratis, dengan landasan takwa kepada Allah dan taat kepada ajaran-NYA. Taqwa kepada Allah dalam arti semangat ketuhanan Yang Maha Esa, yang dalam peristilahan Kitab Suci juga disebut semangat Rabbaniyah (QS Alu Imran:79) atau ribbiyah (QS Alu Imran:146). Inilah hablun mim Allah, tali hubungan dengan Allah, dimensi vertikal hidup manusia, salah satu jaminan untuk manusia agar tidak jatuh hina dan nista. Semangat Rabbaniyah atau ribbiyah itu, jika cukup tulus dan sejati, akan memancar dalam semangat perikemanusiaan, yaitu semangat insaniyah, atau basyariyah, dimensi horisontal hidup manusia, hablun min al-nas. Kemudian pada urutannya, semangat perikemanusiian itu sendiri memancar dalam berbagai bentuk hubungan pergaulan manusia yang penuh budi luhur. Maka tak heran jika Nabi dalam sebuah hadisnya menegaskan bahwa inti sari tugas suci beliau adalah untuk "menyempurnakan berbagai keluhuran budi". Masyarakat berbudi luhur atau berakhlak mulia itulah, masyarakat berperadaban, masyarakat madani, "civil society". Masyarakat Madani yang dibangun nabi itu, oleh Robert N. Bellah, seorang sosiologi agama terkemuka disebut sebagai masyarakat yang untuk zaman dan tempatnya sangat modern, bahkan terlalu modern, sehingga setelah nabi sendiri wafat tidak bertahan lama. Timur tengah dan umat manusia saat itu belum siap dengan prasarana sosial yang diperlukan untuk menopang suatu tatanan sosial yang modern seperti dirintis Nabi (RN Bellah Ed. Beyond Belief {New York : Harper & Row, edisi paperback, 1976} hh. 150-151). Setelah Nabi wafat, masyarakat madani warisan Nabi itu, yang antara lain bercirikan egaliterisme, penghargaan kepada orang berdasarkan prestasi (bukan prestise seperti keturunan, kesukuan, ras, dan lain-lain), keterbukaan partisipasi seluruh anggota masyarakat, dan penentuan kepemimpinan melalui pemilihan, bukan berdasarkan keturunan, hanya berlangsung selama tiga puluh tahunan masa khulafur rasyidin. Sesudah itu, sistem sosial madani dengan sistem yang lebih banyak diilhami oleh semangat kesukuan atau tribalisme Arab pra-Islam, yang kemudian dikukuhkan dengan sistem dinasti keturunan atau geneologis itu sebagai "Hirqaliyah" atau "Hirakliusisme", mengacu kepada kaisar Heraklius, penguasa Yunani saat itu, seorang tokoh sistem dinasti geneologis. Begitu keadaan dunia Islam, terus-menerus hanya mengenal sistem dinasti geneologis, sampai datangnya zaman modern sekarang. Sebagian negara muslim menerapkan konsep negara republik, dengan presiden dan pimpinan lainnya yang dipilih. Karena itu, justru dalam zaman modern inilah, prasarana sosial dan kultural masyarakat madani yang

112

dahulu tidak ada pada bangsa manaoun di dunia, termasuk bangsa Arab, mungkin akan terwujud. Maka kesempatan membangun masyarakat madani menuurut teladan nabi, justru mungkin lebih besar pada masa sekarang ini. Berpangkal dari pandangan hidup bersemangat ketuhanan dengan konsekuensi tindakan kebaikan kepada sesama manusia (QS Fushshilat:33), masyarakat madani tegak berdiri di atas landasan keadilan, yang antara lain bersendikan keteguhan berpegang kepada hukum. Menegakkan hukum adalah amanat Tuhan Yang Maha Esa, yang diperintahkan untuk dilaksanakan kepada yang berhak (QS Al-Nisa:58). Dan Nabi telah memberi telaadan kepada kita. Secara amat setia beliau laksanakan perintah Tuhan itu. Apalagi AlQur'an juga menegaskan bahwa tugas suci semua Nabi ialah menegakkan keadilan di antara manusia (QS Yunus:47). Juga ditegakkan bahwa para rasul yang dikirim Allah ke tengah umat manusia dibekali dengan kitab suci dan ajaran keadilan, agar manusia tegak dengan keadilan itu (QS alHadid:25). Keadilan harus ditegakkan, tanpa memandang siapa yang akan terkena akibatnya. Keadilan juga harus ditegakkan, meskipun mengenai diri sendiri, kedua orang tua, atau sanak keluarga (QS A-'Nisa:135). Bahkan terhadap orang yang membenci kita pun, kita harus tetap berlaku adil, meskipun sepintas lalu keadilan itu akan merugikan kita sendiri (QS Al-Ma'idah:8). Atas pertimbangan ajaran itulah, dan dalam rangka menegakkan masyarakat madani, Nabi tidak pernah membedakan anatara "orang atas", "orang bawah", ataupun keluaarga sendiri. Beliau pernah menegaskan bahwa hancurnya bangsa-bangsa di masa lalu adalah karena jika "orang atas" melakukan kejahatan dibiarkan, tetapi jika "orang bawah" melakukannya pasti dihukum. Karena itu Nabi juga menegaskan, seandainya Fatimah pun, puteri kesayangan beliau, melakukan kejahatan, maka beliau akan menghukumnya sesuai ketentuan yang berlaku. Masyarakat berperadaban tak akan terwujud jika hukum tidak ditegakkan dengan adil, yang dimulai dengan ketulusan komitmen pribadi. Masyarakat berperadaban memerlukan adanya pribadi-pribadi yang dengan tulus mengikatkan jiwanya kepasda wawasan keadilan. Ketulusan ikatan jiwa itu terwujud hanya jika orang bersangkutan ber-iman, percaya dan mempercayai, dan menaruh kepercayaan kepada Tuhan, dalam suatu keimanan etis, artinya keimanan bahwa Tuhan menghendaki kebaikan dan menuntut tindakan kebaikan manusia kepada sesamanya. Dan tindakan kebaikan kepada sesama manusia harus didahului dengan diri sendiri menempuh hidup kebaikan, seperti dipesankan Allah kepada para Rasul (QS Al-Mu'minun:51), agar mereka "makan dari yang baik-baik dan berbuat kebajikan." Ketulusan ikatan jiwa, juga memerlukan sikap yang yakin kepada adanya tujuan hidup yang lebih tinggi daripada pengalaman hidup sehari-hari di dunia ini. Ketulusan ikatan jiwa perlu kepada keyakinan bahwa makna dan hakikat hidup manusia pasti akan menjadi kenyataan dalam kehidupan abadi, kehidupan setelah mati, dalam pengalaman bahagia atau sengsara. Karena itu, ketulusan ikatan jiwa kepada keadilan mengharuskan orang memandang hidup jauh di depan, tidak menjadi tawanan keadaan di waktu sekarang dan di tempat ini (dunia) (QS Al-'Araf:169). Tetapi, tegaknya hukum dan keadilan tak hanya perlu kepada komitmen-komeitmen pribadi. Komitmen pribadi yang menyatakan diri dalam bentuk "itikad baik", memang

113

mutlak diperlukan sebagai pijakan moral dan etika dalam masyarakat. Sebab, bukankah masyarakat adalah jumlah keseluruhan pribadi para anggotanya? Apalagi tentang para pemimpin masyarakat atau public figure, maka kebaikan itikad itu lebih-lebih lagi dituntut, dengan menelusuri masa lalu sang calon pemimpin, baik bagi dirinya sendiri maupun mungkin keluarganya. Karena itu, di banyak negara, seorang calon pemimpin formal harus mempunyai catatan perjalanan hidup yang baik melalui pengujian, bukan oleh perorangan atau kelembagaan, tetapi oleh masyarakat luas, dalam suasana kebebasan yang menjamin kejujuran. Namun sesungguhnya, seperti halnya dengan keimanan yang bersifat amat pribadi, itikad baik bukanlah suatu perkara yang dapat diawasi dari diri luar orang bersangkutan. IA dapat bersifat sangat subjektif, dibuktikan oleh hampir mustahilnya ada orang yang tidak mengaku beritikad baik. Kecuali dapat diterka melalui gejala lahir belaka, suatu itikad baik tak dapat dibuktikan, karena menjadi bagian dari bunyi hati sanubari orang bersangkutan yang paling rahasia dan mendalam. Oleh sebab itu, iitikad pribadi saj atidak cukup untuk mewujudkan masyarakat berperadaban. Itikad baik yang merupakan buah keimanan itu harus diterjemahkan menjadi tindakan kebaikan yang nyata dalam masyarakat, berupa "amal saleh", yang secara takrif adalah tindakan membawa kebaikan untuk sesama manusia. Tindakan kebaikan bukanlah untuk kepentingan Tuhan, sebab Tuhan adalah Maha Kaya, tidak perlu kepada apapun dari manusia. Siapa pun yang melakukan kebaikan, maka dia sendirilah --melalui hidup kemasyarakatannya-- yang akan memetik dan merasakan kebaikan dan kebahagiaan. Begitu pula sebaiknya, siapapun yang melakukan kejahatan, maka dia sendiri yang kan mewnanggung akibat kerugian dan kejahatannya. (QS Fushilat:46, Al-Jatsiyah:15). Jika kita perhatikan apa yang terjadi dalam kenyataan sehari-hari, jelas sekali bahwa nilai-nilai kemasyarakatan yang terbaik sebagian besar dapat terwujud hanya dalam tatanan hidup kolektif yang memberi peluang kepada adanya pengawasan sosial. Tegaknya hukum dan keadilan, mutlak emmerlukan suatu bentuk interaksi sosial yang memberi peluang bagi adanya pengawasan itu. Pengawasan sosial adalah konsekuensi langsung dari itikad baik yang diwujudkan dalam ttindakan kebaikan. Selanjutnya, pengawasan sosial tidak mungkin terselenggara dalam suatu tatanan sosial yang tertutup. Amal soleh ataupun kegiatan "demi kebaikan", dengan sendirinya berdimensi kemanusiaan, karena berlangsung dalam suatu kerangka hubungan sosial, dan menyangkut orang banyak. Suatu klaim berbuat baik untuk masyarakat, apalagi jika pebuatan atau tindakan itudilakukan melaluipenggunaan kekuasaan, tidak dapat dibiarkan berlangsung denan mengabaikan masyarakat, apalagi jika perbuatan atau tindakan dilakukan melalui penggunaan kekuasaan. tidak dapat dibiarkan berlangsung dengan mengabaikan masyarakat itu sendiri dengan berbagai pandangan, penilaian dan pendapat yang ada. Dengan demikian, masyarakat madani akan terwujud hanya jika terdapat cukup semangat keterbukaan dalam masyrakat. Keterbukaan adalah konsekuensi dari kemanusiaan, suatu pandangan yang melihat sesama manusia secara optimis dan positif. Yaitu pandangan bahwa manusia pada dasarnya adalah baik (QS Al-'araf: 172, Al-Rum:30), sebelum terbukti sebaliknya. Kejahatan pribadi manusia bukanlah sesuatu hal yang alami berasal dari dalam kediriannya. Kejahatan terjadi sebagai akibat pengaruh dari luar, dari pola

114

budaya yang salah, yang diteruskan terutama oelh seorang tua kepada anaknya. Karena itu, seperti ditegaskan dalam sebuah hadist Nabi, setiap anak dilahirkan dlam kesucian asal, namun orangtuanyalah yang membuatnya menyimpang dari kesucian asal itu. Ajaran kemanusiaan yang suci itu membawa konsekuensi bahwa kita harus melihat sesama manusia secara optimis dan positif, sdengan menerapkan prasangka baik (husn alzhan), bukan prasangka buruk (su' al-zhan), kecuali untuk keperluan kewaspadaan seeprlunya dalam keadaan tertentu. Tali persaudaraan sesama manusia akan terbina antara lain jika dalam masyarakat tidak terlalu banyak prasangka buruk akibat pandangan yang pesimis dan negatif kepada manusia (QS al-Hujurat:12). Berdasarkan pandangan kemanusiaan yang optimis-positif itu, kita harus memandang bahwa setiap orang mempunyai potensi untuk benar dan baik. Karena itu, setiap orang mempunyai potensi untuk menaytakan pendapat dan untuk didengar. Dari pihak yang mndengar, kesediaan untuk mendengar itu sendiri memerlukan dasar moral yang amat penting, yaitu sikap rendah hati, berupa kesiapan mental untuk menyadari dan mengakui diri sendiri selalu berpotensi untuk membuat kekeliruan. Kekeliruan atau kekhilafan terjadi karena manusia adalah makhluk lemah (QS Al-Nisa': 28). Keterbukaan adalah kerendahan hati untuk tidak merasa selalu benar, kemudian kesediaan mendengar pendapat orang lain untuk diambil dan diikuti mana yang terbaik. Keterbukaaan serupa itu dalam kitab suci disebutkan sebagai tanda adanya hidayah dari Allah, dan membuat yang bersangkutan tergolong orang-orang yang berpikiran mendalam (ulu' al-bab), yang sangat beruntung (QS al-Zumar:17-18). Musyawarah pada hakikatnya tak lain adalah interaksi positif berbagai individu dalam masyarakat yang saling memberi hak untuk menyatakan pendapat, dan saling mengakui adanya kewajiban mendengar pendapat itu. Dalam bahasa lain, musyawarah ialah hubungan interaktif untuk saling mewngingatkan tentang kebenaran dan kebaikan serta ketabahan dalam mencari penyelesaian masalah bersama, dalam suasana persamaan hak dan kewajiban antara warga masyarakat (QS al-'Ashar). Itulah masyarakat demokratis, yang berpangkal dari keteguhan wawasan etis dan moral berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa. Masyarakat demokratis tidak mungkin tanpa masyarakat berperadaban, masyarakat madani. Berada di lubuk paling dalam dari masyarakat madani adalah jiwa madaniyah, civility, yaitu keadaban itu sendiri. Yaitu sikap kejiwaaan pribadi dan sosial yang bersedia melihat diri sendiri tidak selamanya benar, dan tidak ada suatu jawaban yang selamanya benar atas suatu masalah. Dari keadaan lahir sikap yang tulus untuk menghargai sesama manusia, betappaun seorang individu atau suatu kelompok berbeda dengan diri sendiri dan kelompok sendiri. Karena itu, keadaban atau civility menuntut setiap orang dan kelompok masyarakat untuk menghindar dari kebiasaan merendahkan orang atau kelompok lain, sebab "Kalau-kalau mereka yang direndahkan itu lebih baik daripada mereka yang direndahkan" (QS alHujurat:11). Tegaknya nilai-nilai hubungan sosial yang luhur, seperti toleransi dan pluralisme, adalah kelanjutan dari tegaknya nilai-nilai keadaban itu. Sebab toleransi dan pluralisme tak lain adalah wujud dari "ikatan keadaban" (bond of civility), daolam sarti, sebagaimana telah dikemukakan, bahwa masing-masing pribadi atau kelompok, dalam suatu lingkungan interaksi sosial yang lebih luas, memiliki kesediaan memandang yang lain dengan

115

penghargaan, betappaun perbedaan yang ada, tanpa saling memaksakan kehendak, pendapat, atau pandangan sendiri. Bangsa Indonesia memiliki semua perlengkapan yang diperlukan untuk nmenegakkan masyarakat madani. Dan kita semua sangat berpengharapan bahwa masyarakat madani akan segera tumbuh semakain kuat di amsa dekat ini. Kemajuan besar yang telah dicapai oleh Orde Baru dala m meningkatkan taraf hidup rakyat dan kecerdasan umum, adalah alasan utam akita untuk berpengaharapan itu. Kita wajib bersyukur kepada Tuhan Yang Maha Esa, dan berterima kasih kepada para pemimpin bangsa, bahwa keadaaan kita sekarang ini, hampir di segala bidang, jauh lebih baik, sangat jauh lebih baik, daripada dua-tiga dasawarsa yang lalu. Tetapi, sejalan dengan suatu cara Nabi bersyukur kepada Allah, yaitu dengan memohon ampun kepada-Nya, kita pun bersyukur kepada-Nya dengan menyadari dan mengakui berbagai kekurangan kita. Dan kita semua tidak mau menjadi korban keberhasilan kita sendiri, misalnya karena kurang mampu melakukan antisipasi terhadap tuntutan masyarakat yang semakin berkecukupan dan berpendidikan. Terkiaskan denagn makna ungkapan "revolusi sering memakan anaknya sendirinya sendiri", kita semua harus berusaha mencegah jangan sampai "keberhasilan memakan anaknya sendiri" pula.

SOSIALISASI POLITIK

1. Pengertian Sosialisasi Politik Menurut Rachman ( 2006) menjelaskan dari pengertian sosialisasi Politik berasal dari dua kata yaitu Sosialisasi dan Politik. Sosialisasi berarti pemasyarakatan dan Politik berarti urusan negara. Jadi secara etimologis Sosialisasi Politik adalah pemasyarakatan urusan negara. Urusan Negara yang dimaksud adalah semua aspek kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara. Sedangkan menurut Michael Rush dan Phillip Althoff yang dikutip dari http://setabasri01.blogspot.com menjelaskan Sosialisasi politik adalah proses oleh pengaruh mana seorang individu bisa mengenali sistem politik yang kemudian menentukan persepsi serta reaksinya terhadap gejala-gejala politik. Sosialisasi politik juga sarana bagi suatu suatu generasi untuk mewariskan keyakinan-keyakinan politiknya kepada generasi sesudahnya. Sosialisasi politik ini merupakan proses yang berlangsung lama dan rumit yang dihasilkan dari usaha saling mempengaruhi di antara kepribadian individu dan pengalaman-pengalaman politiknya yang relevan dan memberi bentuk terhadap tingkah laku politiknya. Sosialisasi politik mempunyai tujuan menumbuh kembangkan serta menguatkan sikap politik dikalangan masyarakat (penduduk) secara umum (menyeluruh), atau bagian-bagian dari

116

penduduk, atau melatih rakyat untuk menjalankan peranan-peranan politik, administrative, judicial tertentu. Menurut Hyman dalam buku panduan Rusnaini ( 2008) sosialisasi politik merupakan suatu proses belajar yang kontinyu yang melibatkan baik belajar secara emosional (emotional learning) maupun indoktrinasi politik yang manifes dan dimediai oleh segala partisipasi dan pengalaman si individu yang menjalaninya. Sosialisasi politik melatih individu dalam memasukkan nilai-nilai politik yang berlaku di dalam sebuah sistem politik. 2. Agen-agen Sosialisasi Politik Menurut Tischler (1999) yang dikutip dari http://tentangkomputerkita.blogspot.com/ yang menjadi agen atau perantara dalam proses sosialisasi meliputi : 1. Keluarga Keluarga merupakan tempat pertama dan utama bagi seorang anak untuk tumbuh dan berkembang.keluarga merupakan dasar pembantu utama struktur social yang lebih luas, dengan pengertian bahwa lembaga lainya tergantung pada eksistensinya. Bagi keluarga inti (nuclear family) agen sosialisasi meliputi ayah, ibu, saudara kandung, dan saudara angkat yang belum menikah dan tinggal secara bersama-sama dalam suatu rumah. Sedangkan pada masyarakat yang menganut sistem kekerabatan diperluas (extended family), agen sosialisasinya menjadi lebih luas karena dalam satu rumah dapat saja terdiri atas beberapa keluarga yang meliputi kakek, nenek, paman, dan bibi di samping anggota keluarga inti. Fungsi keluarga antara lain: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Pengaturan seksual Reproduksi Sosialisasi Pemeliharaan Penempatan anak di dalam masyarakat Pemuas kebutuhan perseorangan Kontrol sosial

( Munandar (1989) di kutip dari http://tentangkomputerkita.blogspot.com/ ) 2. Teman Pergaulan Teman pergaulan (sering juga disebut teman bermain) pertama kali didapatkan manusia ketika ia mampu berpergian ke luar rumah. Pada awalnya, teman bermain dimaksudkan sebagai kelompok yang bersifat rekreatif, namun dapat pula memberikan pengaruh dalam proses sosialisasi setelah keluarga. Puncak pengaruh teman bermain adalah pada masa remaja. Kelompok bermain lebih banyak berperan dalam membentuk kepribadian seorang individu. 3. Lembaga pendidikan formal (sekolah) Lembaga pendidikan formal seseorang belajar membaca, menulis, dan berhitung. Aspek lain yang juga dipelajari adalah aturan-aturan mengenai kemandirian (independence), prestasi (achievement), universalisme, dan kekhasan (specificity). Di lingkungan rumah seorang anak mengharapkan bantuan dari orang tuanya dalam melaksanakan berbagai pekerjaan, tetapi di sekolah sebagian besar tugas sekolah harus dilakukan sendiri dengan penuh rasa tanggung jawab.

117

Sehingga sekolah dirasa sebagai tempat yang cukup efektif dalam mendidik seorang anak untuk memupuk rasa tanggung jawab untuk kewajiban dan haknya. 4. Media massa Yang termasuk kelompok media massa di sini adalah media cetak (surat kabar, majalah, tabloid), media elektronik (radio, televisi, video, film). Besarnya pengaruh media sangat tergantung pada kualitas dan frekuensi pesan yang disampaikan. 5. Pemerintah Pemerintah merupakan agen sosialisasi politik secondary group. Pemerintah merupakan agen yang punya kepentingan langsung atas sosialisasi politik. Pemerintah yang menjalankan sistem politik dan stabilitasnya. Pemerintah biasanya melibatkan diri dalam politik pendidikan, di mana beberapa mata pelajaran ditujukan untuk memperkenalkan siswa kepada sistem politik negara, pemimpin, lagu kebangsaan, dan sejenisnya. Pemerintah juga, secara tidak langsung, melakukan sosialisasi politik melalui tindakan-tindakannya. Melalui tindakan pemerintah, orientasi afektif individu bisa terpengaruh dan ini mempengaruhi budaya politiknya. 6. Partai Politik Partai politik adalah agen sosialisasi politik secondary group. Partai politik biasanya membawakan kepentingan nilai spesifik dari warga negara, seperti agama, kebudayaan, keadilan, nasionalisme, dan sejenisnya. Melalui partai politik dan kegiatannya, individu dapat mengetahui kegiatan politik di negara, pemimpin-pemimpin baru, dan kebijakan-kebijakan yang ada. 7. Agen-agen lain Selain keluarga, sekolah, kelompok bermain dan media massa, sosialisasi juga dilakukan oleh institusi agama, tetangga, organisasi rekreasional, masyarakat, dan lingkungan pekerjaan. Semuanya membantu seseorang membentuk pandangannya sendiri tentang dunianya dan membuat presepsi mengenai tindakan-tindakan yang pantas dan tidak pantas dilakukan. Dalam beberapa kasus, pengaruh-pengaruh agen-agen ini sangat besar. Selain itu, sosialisasi politik juga ditentukan oleh faktor interaksi pengalaman-pengalaman seseorang dalam keluarga, tempat tinggal, pendidikan dan pergaulannya. Karena hal ini yang sangat berperan membentuk karakter anak untuk dewasa nantinya. 3. Sosialisasi Politik di berbagai Negara a. Di Negara Liberal Sosialisasi politik di negara liberal merupakan salah satu sebagai pendidikan politik. Pendidikan politik adalah proses dialogik diantara pemberi dan penerima pesan. Melalui proses ini, para anggota masyarakat mengenal dan mempelajari nilai-nilai, norma-norma, dan simbol-simbol politik negaranya dari berbagai pihak seperti sekolah, pemerintah, dan partai politik. Pendidikan politik dipandang sebagai proses dialog antara pendidik, seperti sekolah, pemerintah, partai politik dan peserta didik dalam rangka pemahaman, penghayatan, dan pengamalan nilai, norma dan simbol politik yang dianggap ideal dan baik.

118

b. Di Negara Totaliter Sosialisasi politik di negara totaliter merupakan indoktrinasi politik. Indoktrinasi politik ialah proses sepihak ketika penguasa memobilisasi dan memanipulasi warga masyarakat untuk menerima nilai, norma, dan simbol yang dianggap pihak yang berkuasa sebagai ideal dan baik. Melalui berbagai forum pengarahan yang penuh paksaaan psikologis, dan latihan penuh disiplin, partai politik dalam sistem politik totaliter melaksanakan fungsi indoktinasi politik. c. Di Negara Berkembang Menurut Robert Le Vine dalam handout perkuliahan Rusnaini ( 2008:17) berpendapat bahwa sosialisasi politik pada negara berkembang cenderung mempunyai relasi lebih dekat pada sistem-sistem lokal, kesukuan, etnis, dan regional daripada dengan sistem-sistem politik nasional. Ada 3 faktor penting dalm sosialisasi politik pada masyarakat berkembang, yaitu : 1. Pertumbuhan pendidikan di negara-negara berkembang dapat melampui kapasitas mereka untuk memodernisasi kelompok tradisional lewat industrinalisasi dan pendidikan. 2. Sering terdapat perbedaan yang besar dalam pendidikan dan nilai-nilai tradisional antara jenis kelamin, sehingga kaum wanita lebih erat terikat pada nilai tradisional. 3. Mungkin pengaruh urbanisasi yang selalu dianggap sebgai saru kekuatan perkasa untuk mengembangkan nilai-nilai tradisional. d. Di Masyarakat Primitif Proses sosialisasi politik pada masyarakat primitif sangat bergantung pada kebiasaan dan tradisi masyarakatnya, dan berbeda pada tiap suku. Sosialisasi politik pada masyarakat primitif sangat tergantung pada kebiasaan dan tradisi masyarakatnya, dan berbeda pada tiap suku. 4. Metode Sosialisasi Politik yang dikemukakan oleh Rush dan Althof a. Imitasi Peniruan terhadap tingkah laku individu-individu lain. Imitasi penting dalam sosialisasi masa kanak-kanak. Pada remaja dan dewasa, imitasi lebih banyakbercampur dengan kedua mekanisme lainnya, sehingga satu derajat peniruannya terdapat pula pada instruksi mupun motivasi. b. Instruksi Peristiwa penjelasan diri seseornag dengan sengaja dapat ditempatkan dalam suatu situasi yang intruktif sifatnya. c. Motivasi Sebagaimana dijelaskan Le Vine merupakan tingkah laku yang tepat yang cocok yang dipelajari melalui proses coba-coba dan gagal (trial and error). Jika imitasi dan instruksi merupakan tipe khusus dari pengalaman, sementara motivasi lebih banyak diidentifikasikan dengan pengalaman pada umumnya. Sosialisasi politik yang selanjutnya akan mempengaruhi pembentukan jati diri politik pada

119

seseorang dapat terjadi melalui cara langsung dan tidak langsung. Proses tidak langsung meliputi berbagai bentuk proses sosialisasi yang pada dasarnya tidak bersifat politik tetapi dikemudian hari berpengatuh terhadap pembentukan jati diri atau kepribadian politik. Sosialisasi politik lnagsung menunjuk pada proses-proses pengoperan atau pembnetukan orientasi-orientasi yang di dalam bentuk dan isinya bersifat politik.

PENTINGNYA SOSIALISASI POLITIK DALAM KEHIDUPAN POLITIK MASYARAKAT DI INDONESIA 27 May I. PENDAHULUAN Partai politik pertama-tama lahir di negara-negara Eropha Barat. Dengan meluasnya gagasan bahwa rakyat merupakan faktor yang perlu diperhitungkan serta keikutsertaan dalam proses politik, maka partai politik telah lahir secara spontan dan berkembang menjadi penghubung antara rakyat disatu fihak dan pemerintah difihak lain. Partai politik umumnya dianggap sebagai

120

manifestasi dari suatu sitem politik yang sudah modern atau yang sedang dalam proses memodernisasikan diri. Maka dari itu, dewasa ini negara-negara baru pun partai sudah menjadi lembaga politik yang biasa dijumpai. Dinegara-negara yang menganut faham demokrasi, gagasan mengenai partisipasi rakyat mempunyai dasar idiologis bahwa rakyat berhak untuk menentukan siapa-siapa yang akan menjadi pemimpin yang nantinya menentukan kebijaksanaan umum (public policy). Dinegara negara totaliter gagasan mengenai partisipasi rakyat didasari pada pandangan elite politiknya bahwa rakyat perlu dibimbing dan dibina untuk mencapai stabilitas yang langgeng. Untuk mencapai tujuan itu, partai politik merupakan alat yang baik. [1] Politik adalah sebuah system yang terdiri dari seperangkat unsur/elemen/komponen maupun sub system yang saling interrelasi, interaksi, interdependensi sehingga merupakan suatu totalitas, entitas yang utuh, terpadu dan mempunyai fungsi maupun output tertentu. Semua itu tentunya memiliki tujuan akhir dengan jalan internal maupun eksternal. Tujuan akhir dalam pencapaian politik juga sangat ditentukan oleh sistem politik itu sendiri. System tidak bisa dilepaskan dari pendefinisiannya secara subjektif atau objektif, sebagai ilustrasi pendefinisian terhadap sebuah keluarga terdiri dari bapak, ibu dan anak, sementara ada yang mendefinisikan bahwa keluarga dapat berdiri sendiri tanpa lkehadiran seorang ayah atau ibu, hal itu bisa saja dilakukan dengan bayi tabung. Definisi lain mnegatakan bahwa seorang guru mendefinisikan pekerjaannya lah yang lebih penting dibandingkan dengan pekerjaan yang lainnya. Dia beranggapan bahwa siapapun tidak akan pintar tanpa bantuannya, intinya setiap peran didefinisikan oleh pelakunya demikian halnya pendefinisian dalam politik. Politik sebagai suatu sistem memiliki pengertian dan batasan-batasan, batasan yang kita kenal tersebut diantaranya dikemukakan oleh David Eston yang terdiri dari tiga komponen yaitu : (1) The political system allocates value ( by means of politics) ; (2) its allocation are authoritative; and (3) its authoritative allocation are binding on the society as a whole. [2] Pengertian atau batasan yang dikemukakan oleh David Eston diatas menyatakan bahwa sistem politik adalah merupakan alokasi daripada nilai-nilai, dalam mana pengalokasian daripada nilai-nilai tadi bersifat paksaan atau dengan kewenangan, dan pengalokasian yang bersifat paksaan tadi mengikat masyarakat sebagai suatu keseluruhan [3]. Lebih jauh David Eston menyatakan pula bahwa system politik dapat diperkenalkan sebagai seperangkat interaksi yang diabstraksikan dari seluruh tingkah laku sosial, melalui mana nilai-nilai tersebut dialokasikan secara otoritatif kepada masyarakat [4]. Sebagai ilustrasi, pada politik masa orde baru system politik mengarah kepada sistem politik demokrasi pancasila yang dilakukan melalui pendekatan stabil dinamis. Stabil dalam arti bahwa proses pembangunan jangan sampai mengganggu kestabilan kehidupan politik yang diperlukan untuk menyukseskan pembangunan dibidang lainnya. Dinamis dalam arti bahwa kestabilan politik yang ada dan berlaku jangan sampai bergerak ditempat, mandeg, tetap berada di jenis status quo, sehingga menghambat proses pembangunan politik dari satu tahap ke tahap berikutnya. [5] Hambatan-hambatan ini harus dapat diminimaslisir dengan upaya-upaya pencapaian tujuan yang sebenarnya harus dirancang sebelumnya untuk mencapai satu tujuan politik yang diinginkan. Upaya pencapaian tujuan itu bukanlah hal yang instan melainkan memerlukan perjalanan yang panjang dengan berbagai penciptaan kondisi dan penyiapan kader kader sesuai dengan misi patria politik. Penyiapan kader-kader yang sesuai dengan keinginan kelompok/partai politik selanjutnya dapat dilakukan dengan melakukan sosialisais politik.

121

Sosialisasi politik ini melibatkan segala komponen yang ada didalam masyarakat termasuk kelompok-kelompok kepentingan yang memiliki signifikansi terhadap pencapaian tujuan. Keberhasilan suatu sosialisai politik merupakan keberhasilan suatu kondisi masyarakat, artinya bahwa keberhasilan dalam sosialisasi politik sangat tergantung pada kerjasama masyarakat itu sendiri dan kondisi sosial masyarakat. Elemen-elemen pembangun dan penggerak kehidupan politik, memberikan sumbangan sesuai dengan kapasitasnya terhadap terjadinya perubahanperubahan yang terjadi dalam percaturan politik, terutama dalam upaya kepemilikan kekuasaan yang akan menjadi agen perubahan system yang ada. Kesemuanya itu dibangun untuk menciptakan dominasi satu kelompok atas kelompok yang lain, dominasi adalah hal yang tidak bisa dibagi secara merata, otomatis yang memilikinya adalah satu kelompok tertentu dan hal itu hanya bisa dicapai dengan kemenangan politik. Pada prinsipnya sistim politik harus menghimpun support dan menghilangkan demand. Sifat demikian bukanlah merupakan hal yang mudah melainkan memerlukan perjalanan yang panjang dan melelahkan. bagaimana tidak berbagai upaya banyak dilakukan oleh berbagai kelompok agar mampu memenangkan kekuasaan politik. Dalam konteks negara kesatuan Republik Indonesia yang memiliki tingkat pluralisme yang tinggi. Terdiri dari beribu ribu pulau, berbagai macam suku Bangsa, ras, dan agama yang tersebar diseluruh wilayah Negara Kesatuan Republik Indonesia. Dengan keanekaragaman tersebut merupakan dimensi dimensi horizontal dari pada struktur masyarakat Indonesia. Sementara itu dimensi vertikal struktur masyarakat Indonesia yang menjadi semakin penting artinya dari waktu ke waktu, dapat disaksikan dalam dalam bentuk semakin timbulnya polarisasi sosial berdasarkan politik dan kekayaan. Support dan demand bukanlah hal yang mudah untuk didapatkan dalam menunjang kekhuasaan politik, kondisi pluralisem bangsa Indonesia memerlukan perjuangan yang panjang dalam mewujudkannya. Dalam konteks yang dikemukanan diatas, kepentingan akan sosialisasi politik merupakan bagian yang tidak terpisakan dari kondisi masyarakat itu sendiri. Artinya bahwa kita sekarang berbicara dengan konsep pluralisme dalam melakukan sosialisasi. Tentunya dalam melakukan sosialisasi harus memiliki methode-methode tertentu yang menjadi bagian dari sistem itu sendiri. Hal yang perlu menjadi perhatian adalah bahwa didalam sebuah sistem politik, selalu akan memiliki konsekwensi-konsekwensi yang penting bagi masyarakat, berupa keputusan yang sifatnya otoritatif. Pada tahap selanjutnya konsekuensi seperti hal inilah yang disebut dengan output. Dilain pihak untuk untuk dapat bekerjanya suatu system sangat memerlukan adanya input. Terkait dengan hal diatas, terdapat dua jenis input didalam sebuah system politik, yaitu input yang berupa tuntutan (demand) dan input yang berupa dukungan (support). Kedua jenis input inilah yang akan memberikan bahan olahan yang selanjutnya harus diproses didalam sebuah system politik, dan juga merupakan energi atau bahan bakar yang dibutuhkan untuk kelangsungan hidup system politik. Tanpa kedua dukungan ini maka system politik tidak dapat menjalankan fungsinya [6]. Kondisi demikian sangatlah mnungkin didapatkan dengan adanya sosialisasi politik kepada publik sehingga mereka memiliki partisipasi politik. Semakin maju masyarakatnya maka semakin baik tingkat partisipasi politiknya. Partisispasi politik merupakan keterlibatan atau keikutsertaan seseorang atas satu kelompok didalam kegiatan-kegiatan politik. Wadah partisipasi politik adalah kelompok-kelompok kepentingan dan partai politik. Dengan demikian partisispasi politik berarti juga berkaitan dengan pola tingkah laku masyarakat dalam rangka mempengaruhi jalannya suatu sistem politik. Dengan adanya partisipasi politik, end result yang diharapkan dari

122

kesemuanya itu adalah suatu penyerapan terhadap nilai-nilai yang ada dari lingkungan sistem maupun masyarakat kepada individu maupun terhadap masyarakat secara keseluruhan yang berinteraksi dengan sistem dimaksud. Semakin baik sosialisasi politiknya maka akan semakin baik partisipasi politiknya. Dengan demikian keberhasilan politik berada dalam satu mata rantai yang tidak dapat dipisahkan satu sama lainnya. Proses sosialisasi politik suatu bangsa berhubungan dengan sebuah kebudayaan politik. Menurut Lucien Pye dan Sidney Verba, yang dimaksud dengan kebudayaan politik adalah orientasi-orientasi individu dan masyarakat, yang meliputi sikap-sikap dan nilai-nilainya yang tumbuh dan berkembang dalam masyarakat, terhadap suatu sistem politik. Oleh karena itu sosialisasi politik merupakan salah satu fungsi dari system politik yang harus dan wajib untuk dilakukan/dijalankan. Sosialisasi politik ini memiliki fungsi untuk menetapkan dan memelihara sistem politik itu sendiri,. Dengan kata lain proses ini dilakukan untuk mendapatkan orientasi politik individu maupun masyarakat secara umum berkaitan dengan partisipasi politik yang mungkin dilakukan sebagai hasil dari sosialisasi. II. PERMASALAHAN Sosialisasi Politik mengandung arti adanya penurunan/penerusan nilai-nilai dari satu kegenerasi ke generasi yang lain-dari yang muda ke yang lebih tua demikian seterusnya, dengan end result adanya pengertian dan partisipasi masyarakat. Dalam konteks ini menunjukan adanya suatu proses pembelajaran sosial selama proses sosialisasi. Sosialisasi terkait dengan upaya menurunkan nilai dari individu kemasyarakat maupun sebaliknya. Sosialisasi politik dapat dilakukan oleh agen-agen sosialisasi dalam masyarakat, sehingga yang menjadi permasalahan adalah Siapakah yang dapat menjadi agen-agen sosialisasi politik dalam masyarakat di Indonesia ? III. KERANGKA PEMIKIRAN

Pengertian sosialisasi politik Dennis kavanagh : Political Socialization is the term used to discribe the process whereby the individual learns about and develops orientations to politics [7]. Pengertian sosialisasi diatas mengandung maksud bahwa sosialisasi politik merupakan suatu proses dimana seseorang mempelajari dan menumbuhkan pandangannya tentang politik yang dilakukan dengan berbagai cara di masyarakat. Sosialisasi politik merupakan pewarisan nilai-nilai politik dari satu generasi ke generasi lain, disosialisasikan melalui agen-agen sosialisasi. Sosialisasi politik ini berperan dalam mengubah pertahanan dan bentuk budaya politik. Ada dua hal yang harus diperhatikan dalam melakukan sosialisasi politik di masyarakat yakni : 1. Sosialisasi itu berjalan secara terus menerus selama hidup seseorang. Sikap-sikap terbentuk selama masa kanak-kanak yang berlanjut hingga dewasa dalam upaya pemahaman politik. 2. Sosialisasi politik dapat berwujud transmisi dan pengajaran yang langsung maupun tidak langsung. Sosialisasi politik secara langsung kalau melibatkan komunikasi informasi, nilai-nilai atau perasaan-perasaan mengenai politik secara eksplisit.[8] Dalam proses ini bukan hanya pandangan seseorang atau negara terhadap politik yang dirubah melainkan juga bagaimana sebuah kebudayaan politik individu, masyarakat atau negara juga dirubah. Tentu saja perubahan yang dimaksud tidak secara gradual. Situasi sosialisasi yang dapat merubah kebudayaan politik apabila suatu masyarakat atau negara mengalami perubahan yang

123

revousioner dalam suatu bentuk pengalaman kehidupan politik baru atau terdapat situasi yang terjadi sangat berkaitan dengan kebudayaan/kebiasaan yang berbeda dengan situasi sebelumnya. Sosialisaisi politik dalam masyarakat dijalan kan oleh agen-agen sosialisasi [9] pada umumnya yaitu : keluarga, sekolah, peer gorup dan media massa. IV. PEMBAHASAN

Dalam konteks politik negara Indonesia dengan sistem demokrasi Indonesia yang berdasarkan kepada demokrasi Pancasila. Secara langsung maupun tidak langsung arah politik Indonesia mengarah kepada kandungan butir-butir yang terdapat dalam Pancasila Itu sendiri. Kebudayaan Politik terbentuk sesuai dengan Pancasaila sebagai bagian dari falsafah hidup pada masa orde baru. Sebagai ilustrasi di awal-awal pendidikan pada tiap jenjang tertentu seperti sekolah menengah pertama, menengah atas dan seterusnya, selalu dilakukan penataran P4 dan pendalaman/penghayatan terhadap pancasila itu sendiri. Secara khusus dalam kurikulumkurikulum pendidikan diberikan pelajaran yang khusus berkaitan dengan itu. Dalam proses penyerapan nilai-nilai, harus terjadi komunikasi dua arah, antara pemerintah dengan rakyat dan sebaliknya. Konsepnya, dalam penyerapan nilai yang terjadi di Demokrasi Indonesia dilakukan dalam dua arah : Pertama, jalur komunikasi yang terjadi secara top down komunikasi dilakukan oleh pemerintah dengan melakukan penurunan nilai-nilai politik kepada masyarakat. Didalam sistem politik demokrasi maka proses sosialisasi yang terjadi adalah penurunan nilainilai pancasila kepada masyarakat dengan berbagai cara dan pola yang telah ditetapkan oleh pemerintah. Dengan upaya tersebut masyarakat selanjutnya mengerti dan memahami maksud dan tujuan Pancasila itu sendiri, selanjutnya dengan pemahaman yang dimiliki oleh individu atau masyarakat, akan diaktualisasikan dalam pola tingkah laku mereka sehari-hari. Aktualisasi dan agregasi kepentingan yang dilakukan disesuaikan dengan nilai-nilai yang diserap dan difahami oleh masyarakat. Jadi dengan demikian proses penyerapan nilai-nilai poltik dalam politik Idonesia dapat diamati sebagai berikut : terjadi proses penurunan nilai-nilai dari pemerintah dengan system yang ada dan terjadi penyerapan nilai-nilai Pancasila oleh masyarakat Indonesia. Disamping itu terjadi pula proses pembelajaran sosial dengan cara penyesuaian nilai-nilai yang terkandung dalam Pancasila yang dikaitkan dengan pola tingkah laku politik individu atau masyarakat. Adaptasi terhadap nilai-nilai tetap berlangsung selama ada upaya pembelajaran atau penurunan nilai-nilai dari pemerintah atau dari masyarakat terhadap individu atau sebaliknya. Hal yang perlu diingat bahwa sosialisasi politik amat terkait dengan kebudayaan politik yang juga pada akhirnya akan mempengaruhi partisipasi politik. Demikian halnya partisispasi politik sangat dipengaruhi oleh Status Sosial Ekonomi (SEE) seseorang. Bagi masyarakat Indonesia yang mayoritas masih berada dalam kelompok SEE rendah dan kurang mampu untuk membiayai pendidikan, tidak membawa pengaruh banyak terhadap perkembangan terhadap orientasi politiknya kepada arah yang lebih baik. Dengan Sistuasi demikian, kemungkinan yang akan terjadi adalah kebudayaan yang parokhial, dimana individu tidak mengetahui sama sekali mengenai proses-proses politik dari struktur maupun fungsi politik. Hal itulah yang sekarang juga masih terjadi di Indonesia. Dalam penyerapan nilai-nilai, adalah merupakan hal yang wajar jika masih terdapat upaya penyerapan nilai-nilai dari genarasi ke generasi dengan cara-cara yang konvensional. Penyerapan

124

terhadap nilai-nilai dengan kondisi masyarakat yang demikian dilakukan dengan cara yang pelanpelan serta memerlukan waktu yang sangat panjang. Bagaimana mungkin seseorang dengan kebudayaan parokhial, dapat menyerap nilai-nilai dengan baik tanpa mengerti apa yang harus dilakukan dengan situasi yahg terjadi dalam perpolitikan Indonesia. Terdapat dua bentuk pemikiran utama yang ingin disampaikan oleh nilai Pancasila kepada masyarakat Indonesia yang majemuk dengan kompleksitas permasalahan sebagai sebuah bangsa, yaitu pengembangan konsep kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan/perwakilan dan proses pengambilan keputusan berdasarkan musyawarah dan mufakat. Dalam konsep yang pertama terkandung pemikiran bahwa tidak mungkin sebuah bangsa yang demikian besar memiliki keterwakilan masing-masing untuk memeberikan pendapat atau suara. Dengan jumlah penduduk yang demikian besar ada kepentingan-kepentingan yang diakomodir untuk merefleksikan keinginan masyarakat melalui perwakilan-perwakilan yang akan melakukan agregasi kepentingan di lembaga-lembaga perwakilan. Nilai politik yang terkandung dalam konsep diatas adalah bahwa kedaulatan berada ditangan rakyat. Sedangkan nilai politik yang terkandung dalam konsep yang kedua adalah, pertimbangan/keputusan dilakukan dengan melakukan pemufakatan dari berbagai golongan masyarakat secara minoritas maupun mayoritas yang hasilnya akan menjadi keputusan bersama. Dengan demikian sistim politik demokrasi Indonesia berdasarkan kepada kedaulatan rakyat yang disalurkan melalui badan konstitusiaoal rakyat tertinggi yakni MPR, didalamya terdapat DPR yang berisi wakil-wakil rakyat dan badanbadan tinggi lainnya. Jika diamati, selama masa Orde baru sikap perwakilan tak sempat terwujud bahkan masih diperdebatkan oleh publik politik. Cukup beralasan jika banyak kalangan justru mempertanyakan peran dan fungsi parlemen Orde Baru : Absahkan parlemen mengklaim diri sebagai wakil rakyat? maklum proses pembentukan dan eksistensi Dewan itu selama masa Orde Baru dinilai bertentangan dengan prinsip-prinsip keterwakilan [10]. Kedua, jalur komunikasi secara bottom up masyarakat dapat menyerap nilai-nilai kemudian menyumbangkan nilai-nilainya kepada sistem politik atau kepada masayaratnya sendiri. Mungkin saja proses penyerapan tersebut tidak terjadi secara langsung melainkan ditampung kemudian diteruskan kembali pada saat terjadinya proses sosialisasi. Dalam bagian ini ide yang akan disampaikan adalah bahwa terjadi penurunan nilai-nilai akibat adanya keinginan masyarakat terhadap perubahan situasi yang kemudian dihimpun dan menjadi kebudayaan politik bangsa Indonesia. Perlu diperhatikan bahwa penurunan nilai-nilai juga terjadi secara horizontal, antara individu dan individu, individu dan masyarakat yang berimplikasi terhadap penurunan nilai-nilai secara vertikal. Agen-agen Sosialisasi Politik dalam Sistem Politik Indonesia adalah merupakan lembagalembaga yang sudah terinternalisasi dalam masyarakat. lembaga-lembaga tersebut adalah keluarga, kelompaok bemain (peer group)/ kontak politik langsung, teman sekolah, pekerjaan dan media masa. Seorang individu tersosialisasi di bidang politik tidak hanya melalui satu sarana saja. Seorang individu dapat tersosialisasi politik melalui berbagai macam sarana yang ada. Berbagai sarana yang ada itu dapat dialami oleh seorang individu dalam proses sosialisasi secara bersama-sama. Hal seperti ini sangatlah mungkin karena hidup seseorang tidak hanya didalam suatu lingkungan yang tertentu saja, tetapi yang bersangkutan juga hidup didalam berbagai lingkungan lainnya secara bersama-sama [11]. Gabriel Almond terdapat 6 sarana/agen sosialisasi politik yaitu [12] : 1. Keluarga

125

Keluarga adalah merupakan kesatuan masyarakat yang terkecil, keluarga memegang peranan penting dalam perkembangan kehidupan masyarakat itu sendiri. Signifikansi terjadi dalam perkembangan anak secara fisik maupun mental. Hal ini mengandung maksud bahwa pendidikan paling pertama yang didapatkan oleh anak adalah yang berasal dari keluarganya, apapun bentuknya itu, akan berimplikasi positif atau negatif tergantung pada sosialisasi yang terjadi dalam keluarga itu sendiri. Adalah hal yang natural bahwa perkembangan manusia dimulai sejak lahir sudah berhadapan dengan keluarga sebagai kelompok sosial yang pertama dihadapi. Terdapat peranan yang melekat dalam sebuah kelompok sosial, yakni peranan sebagai orang tua dan peranan sebagai anak. Kedudukan orang tua dalam sebuah keluarga memiliki peranan yang sangat penting, dalam konteks ini orangtua memiliki kesempatan dan keharusan untuk menurunkan/ menstransmisikan nilai-nilai politik kepada anak-anaknya, pada kondisi itu anak-anak dalam kondisi bebas nilai bahkan mungkin terjadi kekosongan nilai sehingga terjadi kemudahan untuk menerapkan nilainilainya. Penurunan nilai-nilai politik yang dimaksudkan dalam tahap ini bukan seperti pada konsep yang akan dipetik hasilnya seketika itu juga dan anak akan mengerti, namun konteks ini merupakan sebuah penanaman akan suatu ajaran-ajaran tertetu. Sebagai ilustrasi seorang anak yang berasal dari keluarga pegawai negeri, yang pada jaman orde baru merupakan alat dan termasuk kedalam Golongan Karya, maka bisa dipastikan bahwa anak dari keluarga tersebut juga akan tersosialisasi dengan nilai-nilai yang terdapat dalam golongan karya. Banyak hal yang harus diperhatikan dalam sosialisasi nilai-nilai dari orangtua kepada anaknya diantaranya yang terkait dengan Sistim Sosial Ekonomi sebuah keluarga. Bagaimanapun hal itu sangat mempengaruhi penerimaan seseorang terhadap nilai politik. Didalam keluarga pada tahap awal biasanya penurunan nilai-nilai tidak bersifat politis, dalam situasi ini kebanyakan penurunan nilai-nilai lebih kepada ajaran mengenai perilaku atau kaidahkaidah yang harus dilakukan sebagai masyarakat pada umumnya. Dalam konteks masyarakat Indonesia, secara teoritis peranan keluarga didalam proses sosialisasi politik juga tergantung kepada struktur dan keadaan keluarga itu sendiri. Keadaan ekonomi yang rendah dan keluarga yang broken dapat juga menjadi penghambat terjadinya sosialisasi. Jika Kita melihat kondisi keluarga Indonesia yang masih memiliki angka tinggi berada dibawah garis kemiskinan serta tingkat pendidikan yang rendah, akan sulit untuk menurunkan nilai-nilai politik. Selanjutnya timbul pertanyaan, apakah keluarga tersebut mampu menurunkan nilai-nilai poltik kepada anakanaknya dengan benar dan baik sehingga sesuai dengan tujuan yang diharapkan. Kita dapat berasumsi bahwa kemiskinan secara pendidikan dan ekonomi juga akan miskin dalam menurunkan ilmu-ilmu politik. Pewarisan nilai-nilai politik pada umumnya berbeda antar keluarga satu dengan lainnya pewarisan contohnya dalam keluarga yang demokratis dan otokratis. 1. Sekolah Dalam hubunganya dengan sosialisasi politik, ada pendapat yang menyatakan bahwa pengaruh sekolah dalam sosialisasi dapat dilaksanakan melalui 3 jalan/cara, yaitu : 1. Didalam kelas, termasuk kurikulum formal, kehadiran didalam kelas, dan penurunan nilai-nilai serta perilaku yang tidak disadari oleh guru didalam kelas. 2. Karakteristik informal sekolah sebagai lingkungan sosial, organisasi pemuda yang bersifat politik maupun non politik, dan kesempatan untuk berpartisipasi dalam berbagai bentuk kegiatan ekstrakurikuler.

126

3. Efek pendidikan yang ditimbulkan dari ketertarikan didalamnya, mengenai informasi didalamnya dan partisipasi dalam kegiatan politik [13]. Dalam konteks perkembangan anak, setelah mereka mendapatkan sosialisasi dirumah, anak akan mendapatkan sosialisasi dilingkungan luarnya. Untuk mendapatkan pendidikan diluar lingkungan keluarga maka selanjutnya anak akan mendapatkan pendidikan disekolah. Dilingkungan sekolah seorang anak akan mendapatkan pendidikan dan penurunan nilai-nilai politik secara langsung oleh guru-guru mereka. Peranan sekolah sangat besar dalam penurunan nilai-nilai. Disekolah, anak akan secara langsung anak menemukan simbol-simbol nasional, seperti adanya bendera nasional, pahlawan-pahlawan beserta pandangannya. Disekolah juga diajarkan mata pelajaranmata pelajaran yang berhubungan dengan nilai-nilai politik bangsa Indonesia yakni poltik demokrasi Pancasila, seperti pada tingat dasar, menengah dan atas diajarkan yang berkaitan dengan Pendidikan Moral Pancasila. Pendidikan dan penurunan nilai-nilai politik ini terus berjenjang sesuai dengan tingkat pendidikan agen sosialisasi dan penerima sosialisasi. 1. Kelompok bergaul atau bermain (peer group) atau kontak-kontak politik langsung Halnya dalam kontak dengan politik langsung bagaimanapun juga positif pandangan terhadap sistem politik yang telah ditanamkan oleh keluarga atau sekolah, akan tetapi jika seorang warga negara diabaikan oleh partainya, ditipu oleh polisi, menderita kelaparan tanpa mendapatkan pertolongan dan akhirnya disuruh masuk wajib militer, pandangannya terhadap dunia politik sangat mungkin berubah. Partai politk, kampanye pemilihan umum, krisis-krisis politik luar negeri dan peperangan-peperangan, dan tanggapan agen-agen atau badan-badan pemerintah terhadap tuntutan-tuntutan individu dan kelompok-kelompok dapat mempengaruhi kesetiaan dan kesediaannya untuk patuh/tunduk pada hukum [14].Setiap orang tidak melulu menghabiskan waktunya dengan keluarga, sekolah melainkan juga memiliki lingkungan lain seperti lingkungan teman bermain atau bergaul. Didalam kelompok bermain atau bergaulpun nilai-nilai politik seseorang dapat terbentuk. Didalam kelompok bermain atau bergaul dalam jenjang umur dan pendidikan akan cenderung untuk menyesuaikan opininya dengan opini rekan-rekannya. Seorang yang selalu berada dalam lingkungan yang sama dalam waktu yang terus menerus, tentunya akan ada adaptasi lingkungan terhadap pola perilaku kelompok. Misalnya seseorang selalu hidup dalam lingkungan peer group yang demokratis dan saling menghargai pendapat serta perbedaan masing-masing individu. maka yang terjadi adalah orang tersebut akan menerapkannya dalam kehidupan sehari-hari. Dengan demikian secara langsung maupun tidak langsung peer group mendorong seseorang untuk menyesuaikan perilaku atau pandangan yang dianut oleh kelompoknya. 1. Pekerjaan Pembelajaran dalam lingkungan pekerjaan akan memberikan pengalaman kepada masing-masing individu dalam belajar berpolitik, karena pada dasarnya sebuah organisasi dapat dijadikan wahana berlatih melakukan manajemen layaknya sebuah percaturan politik. Organisasi formal maupun nonformal yang dibentuk atas dasar pekerjaan, juga merupakan sarana dalam melakukan sosialisai politik. Seseorang memasuki sebuah organisasi mayoritas didasarkan kepada kebutuhan atau ketertarikan terhadap pemikiran atau gagasan-gagasan yang ada didalam organisasi tersebut. Hal itu terjadi terutama Didalam organisasi ini lebih mengarah kepada serikat-serikat buruh atau organisasi-organisasi kepentingan lainnya. Dalam lingkungan pekerjaan memberikan kesadaran-kesadaran individu atau kelompok mengenai kemampuan dirinya dalam

127

mempengaruhi orang dan melakukan pengambilan suatu keputusan sesuai dengan bidang tugas yang dijalankan. 1. Media massa Agen sosialisasi politik yang lainnya adalah media massa. Komponen agen ini dapat menunjukan kekuatan dan kekuasaan yang dimiliki untuk diketahui oleh khalayak. Sesuai dengan sifatnya yakni bersifat luas dan dapat dikonsumsi oleh khalayak, media massa dapat menjadi sarana penyebaran informasi mengenai visi yang ingin disampaikan oleh pemerintah kepada masyarakat dan masyarakat kepada pemerintah. Masyarakat Pers Indonesia yang saat ini memiliki kebebasan pers, memiliki peluang untuk menyampaikan informasi seluas-luasnya dan menyampaikan fakta pada khalayak. Pers secara langsung maupun tidak langsung dapat menurunkan nilai-nilai politik kepada masyarakat. Misalnya dalam perdebatan-perdebatan yang dilakukan oleh para pakar di media elektronik atau media cetak dapat diserap dan menurunkan nilai-nilai politik. Demikian halnya dengan peristiwa-peristiwa yang terjadi dalam percaturan politik dapat diketahui oleh media masa dan akan tersebar dengan cepat kepada masyarakat dan kebijaksanaan-kebijaksanaan politik negara dapat diketahui rakyatnya.

V.

KESIMPULAN

Sistem politik adalah merupakan interaksi perpolitikan yang terjadi dalam masyarakat merdeka. Sosialisasi politik merupakan salah satu fungsi dari sistem politik yang harus dijalankan untuk menetapkan dan memelihara sistem politik itu sendiri. Berbagai cara dilakukan untuk memelihara politik dan kekuasaan yang melekat didalamnya, diantaranya dengan melakukan sosialisasi politik agar mendapat partisipasi politik masyarakat. Sosialisasi politik merupakan pewarisan nilai-nilai politik dari satu generasi ke generasi lain, disosialisasikan melalui agen-agen sosialisasi. Sosialisasi politik juga merupakan pewarisan nilainilai politik dari satu generasi ke generasi lain. Sosialisasi politik dipengaruhi oleh Status Sosial Ekonomi masyarakat pada suatu bangsa yang tentunya sangat berpengaruh terhadap budaya politik suatu bangsa. Dalam hal ini yang menjadi agen-agen sosialisasi politik dalam masyarakat adalah : keluarga, sekolah, peer group atau kelompok kontak langsung, pekerjaan dan media masa. Sosialisasi politik berperan dalam mengubah pertahanan dan bentuk budaya politik. Dalam konteks politik negara Indonesia dengan sistem demokrasi Indonesia yang berdasarkan kepada demokrasi Pancasila. Secara langsung maupun tidak langsung arah politik Indonesia mengarah kepada kandungan butir-butir yang terdapat dalam Pancasila Itu sendiri. ***

128

PENTINGNYA SOSIALISASI POLITIK DALAM PENGEMBANGAN BUDAYA POLITIK PENDAHULUAN Kehidupan manusia di dalam masyarakat, memiliki peranan penting dalam sistem politik suatu negara. Manusia dalam kedudukannya sebagai makhluk sosial, senantiasa akan berinteraksi dengan manusia lain dalam upaya mewujudkan kebutuhan hidupnya. Kebutuhan hidup manusia tidak cukup yang bersifat dasar, seperti makan, minum, biologis, pakaian dan papan (rumah). Lebih dari itu, juga mencakup kebutuhan akan pengakuan eksistensi diri dan penghargaan dari orang lain dalam bentuk pujian, pemberian upah kerja, status sebagai anggota masyarakat, anggota suatu partai politik tertentu dan sebagainya. Setiap warga negara, dalam kesehariannya hampir selalu bersentuhan dengan aspek-aspek politik praktis baik yang bersimbol maupun tidak. Dalam proses pelaksanaannya dapat terjadi secara langsung atau tidak langsung dengan praktik-praktik politik. Jika secara tidak langsung, hal ini sebatas mendengar informasi, atau berita-berita tentang peristiwa politik yang terjadi. Dan jika seraca langsung, berarti orang tersebut terlibat dalam peristiwa politik tertentu. Kehidupan politik yang merupakan bagian dari keseharian dalam interaksi antar warga negara dengan pemerintah, dan institusi-institusi di luar pemerintah (non-formal), telah menghasilkan dan membentuk variasi pendapat, pandangan dan pengetahuan tentang praktik-praktik perilaku politik dalam semua sistem politik. Oleh karena itu, seringkali kita bisa melihat dan mengukur pengetahuan-pengetahuan, perasaan dan sikap warga negara terhadap negaranya, pemerintahnya, pemimpim politik dan lai-lain. Budaya politik, merupakan bagian dari kebudayaan masyarakat dengan ciri-ciri yang lebih khas. Istilah budaya politik meliputi masalah legitimasi, pengaturan kekuasaan, proses pembuatan kebijakan pemerintah, kegiatan partai-partai politik, perilaku aparat negara, serta gejolak masyarakat terhadap kekuasaan yang memerintah. Kegiatan politik juga memasuki dunia keagamaan, kegiatan ekonomi dan sosial, kehidupan pribadi dan sosial secara luas. Dengan demikian, budaya politik langsung mempengaruhi kehidupan politik dan menentukan keputusan nasional yang menyangkut pola pengalokasian sumber-sumber masyarakat. A. PENTINGNYA SOSIALISASI POLITIK DALAM PENGEMBANGAN BUDAYA POLITIK 1. PENGERTIAN SOSIALISASI POLITIK Sosialisasi politik adalah cara-cara belajar seseorang terhadap pola-pola sosial yang berkaitan dengan posisi-posisi kemasyarakatan seperti yang diketengahkan melalui bermacam-macam badan masyarakat. Almond dan Powell, sosialisasi politik sebagai proses dengan mana sikap-sikap dan nilai-nilai politik ditanamkan kepada anak-anak sampai metreka dewasa dan orang-orang dewasa direkrut ke dalam peranan-peranan tertentu. Greenstein dalam karyanya International Encyolopedia of The Social Sciences 2 definisi sosialisasi politik:

129

a. Definisi sempit, sosialisasi politik adalah penanaman informasi politik yang disengaja, nilainilai dan praktek-praktek yang oleh badan-badan instruksional secara formal ditugaskan untuk tanggung jawab ini. b. Definisi luas, sosialisasi politik merupakan semua usaha mempelajari politik baik formal maupun informal, disengaja ataupun terencana pada setiap tahap siklus kehidupan dan termasuk didalamnya tidak hanya secara eksplisit masalah belajar politik tetapi juga secara nominal belajat bersikap non politik mengenai karakteristik-karakteristik kepribadian yang bersangkutan. Easton dan Denuis, sosialisasi politik yaitu suatu proses perkembangan seseorang untuk mendapatkan orientasi-orientasi politik dan pola-pola tingkah lakunya. Almond, sosialisasi politik adalah proses-proses pembentukan sikap-sikap politik dan pola-pola tingkah laku. Proses sosialisasi dilakukan melalui berbagai tahap sejak dari awal masa kanak-kanak sampai pada tingkat yang paling tinggi dalam usia dewasa. Sosialisasi beroperasi pada 2 tingkat: a. Tingkat Komunitas Sosialisasi dipahami sebagai proses pewarisan kebudayaan, yaitu suatu sarana bagi suatu generasi untuk mewariskan nilai-nilai, sikap-sikap dan keyakinan-keyakinan politik kepada generasi berikutnya. b.Tingkat Individual Proses sosialisasi politik dapat dipahami sebagai proses warga suatu Negara membentuk pandangan-pandangan politik mereka. Dalam konsep Freud, individu dilihat sebagai objek sosilaisasi yang pasif sedangkan Mead memandang individu sebagai aktor yang aktif, sehingga proses sosialisasi politik merupakan proses yang beraspek ganda. Di satu pihak, ia merupakan suatu proses tertutupnya pilihan-pilihan perilaku, artinya sejumlah kemungkinan terbuka yang sangat luas ketika seorang anak lahir menjadi semakin sempit sepanjang proses sosialisasi. Di lain pihak, proses sosialisasi bukan hanya merupakan proses penekanan 2. METODE SOSIALISASI POLITIK ( oleh Rush dan Althoff) 1. Imitasi Peniruan terhadap tingkah laku individu-individu lain. Imitasi penting dalam sosialisasi masa kanak-kanak. Pada remaja dan dewasa, imitasi lebih banyakbercampur dengan kedua mekanisme lainnya, sehingga satu derajat peniruannya terdapat pula pada instruksi mupun motivasi. 2. Instruksi Peristiwa penjelasan diri seseornag dengan sengaja dapat ditempatkan dalam suatu situasi yang intruktif sifatnya. 3. Motivasi Sebagaimana dijelaskan Le Vine merupakan tingkah laku yang tepat yang cocok yang dipelajari melalui proses coba-coba dan gagal (trial and error). Jika imitasi dan instruksi merupakan tipe khusus dari pengalaman, sementara motivasi lebih banyak diidentifikasikan dengan pengalaman pada umumnya. Sosialisasi politik yang selanjutnya akan mempengaruhi pembentukan jati diri politik pada

130

seseorang dapat terjadi melalui cara langsung dan tidak langsung. Proses tidak langsung meliputi berbagai bentuk proses sosialisasi yang pada dasarnya tidak bersifat politik tetapi dikemudian hari berpengatuh terhadap pembentukan jati diri atau kepribadian politik. Sosialisasi politik lnagsung menunjuk pada proses-proses pengoperan atau pembnetukan orientasi-orientasi yang di dalam bentuk dan isinya bersifat politik. Proses sosialisasi politik tidak langsung meliputi metode belajar berikut: 1. Pengoperasian Interpersonal Mengasumsikan bahwa anak mengalami proses sosialisasi politik secara eksplisitdalam keadaan sudah memiliki sejumlah pengalaman dalam hubungna-hubungan dan pemuasan-pemuasan interpersonal. 2. Magang Metode belajat magang ini terjadi katrna perilau dan pengalaman-pengalaman yang diperoleh di dalam situasi-situasi non politik memberikan keahlian-keahlian dan nilai-nilai yang pada saatnya dipergunakan secara khusus di dalam konteks yang lebih bersifat politik. 3. Generalisasi Terjadi karena nilai-nilai social diperlakukan bagi bjek-objek politik yang lebih spesifik dan dengan demikian membentuk sikap-sikap politik terentu. Proses sosialisasi langsung terjadi melalui: 1) Imitasi Merupakan mode sosiaisasi yang paling ekstensif dan banyak dialami anak sepanjang perjalanan hidup mereka. Imitasi dapat dilakukan secara sadar dan secara tidak sadar. 2) Sosialisasi Politik Antisipatoris Dilakukan untuk mengantisipasi peranan-peranan politik yang diinginkan atau akan diemban oleh actor. Orang yang berharap suatu ketika menjalani pekerjaan-pekerjaan professional atau posisi social yang tinggi biasanya sejak dini sudah mulai mengoper nilai-nilai dan pola-pola perilaku yang berkaitan dengan peranan-peranan tersebut. 3) Pendidikan Politik Inisiatif mengoper orientasi-orientasi politik dilakukan oleh socialiers daripada oleh individu yang disosialisasi. Pendidikan politik dapat dilakukan di keluarga, sekolah, lembaga-lembaga politik atau pemerintah dan berbagai kelompok dan organisasi yang tidak terhitung jumlahnya. Pendidikan politik sangat penting bagi kelestarian suatu system politik. Di satu pihak, warga Negara memerukan informasi minimaltentang hak-hak dan kewajiban yang mereka mliki untuk dapat memasuki arena kehidupan politik. Di lain pihak, warga Negara juga harus memperoleh pengetahuan mengenai seberapa jauh hak-hak mereka telah dipenuhi oleh pemerintah dan jika hal ini terjadi, stabilitas politik pemerintahan dapat terpelihara.

131

4) Pengalaman Politik Kebanyakan dari apa yang oleh seseorang diketahui dan diyakini sebagai politik pada kenyataannya berasal dari pengamatan-pengamatan dan pengalamn-pengalamannya didalam proses politik. 3. SARANA SOSIALISASI POLITIK 1. Keluarga Merupakan agen sosialisasi pertama yang dialami seseorang. Keluarga memiliki pengaruh besar terhadap anggota-anggotanya. Pengaruh yang paling jelas adalah dalam hal pembentukan sikap terhadap wewenang kekuasaan. Bagi anak, keputusan bersama yang dibuat di keluarga bersifat otoritatif, dalam arti keengganan untuk mematuhinya dapat mendatangkan hukuman. Pengalaman berpartisipasi dalam pembuatan keputusan keluarga dapat meningkatkan perasaan kompetensi politik si anak, memberikannya kecakapan-kecakapan untuk melakukan interaksi politik dan membuatnya lebih mungkin berpartisipasi secara aktif dalam sistem politik sesudah dewasa. 2. Sekolah Sekolah memainkan peran sebagai agen sosialisasi politik melalui kurikulum pengajaran formal, beraneka ragam kegiatan ritual sekolah dan kegiatan-kegiatan guru. Sekolah melalui kurikulumnya memberikan pandangan-pandangan yang kongkrit tentang lembaga-lembaga politik dan hubungan-hubungan politik. Ia juga dapat memegang peran penting dalam pembentukan sikap terhadap aturan permainan politik yang tak tertulis. Sekolah pun dapat mempertebal kesetiaan terhadap system politik dan memberikan symbol-simbol umum untuk menunjukkan tanggapan yang ekspresif terhadap system tersebut. Peranan sekolah dalam mewariskan nilai-nilai politik tidak hanya terjadi melalui kurikulum sekolah. Sosialisasi juga dilakukan sekolah melalui berbagai upacara yang diselenggarakan di kelas maupun di luar kelas dan berbagai kegiatan ekstra yang diselenggarakan oleh OSIS. 3. Kelompok Pertemanan (Pergaulan) Kelompok pertemanan mulai mengambil penting dalam proses sosialisasi politik selama masa remaja dan berlangsung terus sepanjang usia dewasa. Takott Parson menyatakan kelompok pertemanan tumbuh menjadi agen sosialisasi politik yang sangat penting pada masa anak-anak berada di sekolah menengah atas. Selama periode ini, orang tua dan guru-guru sekolah sebagai figur otoritas pemberi transmitter proses belajar sosial, kehilangan pengaruhnya. Sebaliknya peranan kelompok-kelompok klik, gang-gang remaja dan kelompok-kelompok remaja yang lain menjadi semakin penting. Pengaruh sosialisasi yang penting dari kelompok pertemanan bersumber di dalam factor-faktor yang membuat peranan keluarga menjadi sangat penting dalam sosialisasi politik yaitu: a. Akses yang sangat ekstensif dari kelompok-kelompok pertemanan terhadap anggota mereka. b. Hubungan-hubungan pribadi yang secara emosional berkembang di dalamnya. Kelompok pertemanan mempengaruhi pembentukan orientasi politik individu melalui beberapa cara yaitu:

132

a. Kelompok pertemanan adalah sumber sangat penting dari informasi dan sikap-sikpa tentang dunia social dan politik. Kelompok pertemanan berfungsi sebagai communication channels. b. Kelompok pertemanan merupakn agen sosialisasi politik sangat penting karena ia melengkapi anggota-anggotanya dengan konsepsi politik yang lebih khusus tentang dunia politik. c. Mensosialisasi individu dengan memotivasi atau menekan mereka untuk menyesuaikan diri dengan sikap-sikap dan perilaku yang diterima oleh kelompok. Di satu pihak, kelompok pertemanan menekan individu untuk menerima orientasi-orientasi dan perilaku tertentu dengna cara mengancam memberikan hukuman kepada mereka yang melakukan penyimpangan terhadap norma-norma keluarga, seperti melecehkan atau tidak menaruh perhatian kepad amereka yang menyimpang. 4. Pekerjaan Organisasi-organisasi formal maupun non formal yang dibentuk berdasarkan lingkungan pekerjaan, seperti serikat buruh, klub social dan yang sejenisnya merupakan saluran komunikasi informasi dan keyakinan yang jelas. 5. Media Massa Media massa seperti surat kabar, radio, majalah, televise dan internet memegang peran penting dalam menularkan sikap-sikap dan nilai-nilai modern kepada bangsa-bangsa baru merdeka. Selain memberikan infoprmasi tentang informasi-informasi politik, media massa juga menyampaika nilai-nili utama yang dianut oleh masyarakatnya. 6. Kontak-kontak Politik Langsung Tidak peduli betapa positifnya pandangan terhadap system poltik yang telah ditanamkan oleh eluarga atau sekolah, tetapi bila seseorang diabaikan oleh partainya, ditipu oleh polisi, kelaparan tanpa ditolong, mengalami etidakadilan, atau teraniaya oleh militer, maka pandangan terhadap dunia politik sangat mungkin berubah. 4. PERANAN PARTAI POLITIK DALAM SOSIALISASI BUDAYA POLITIK A. PENGERTIAN PARTAI POLITIK Di bawah mi disampaikan beberapa definisi mengenai partai politik: Carl J. Fredirch, mendefinisikan partai politik adalah: Sekelompok manusia yang terorganisir secara stabil dengan tujuan merebut atau mempertahankan pengawasan terhadap pemerintah bagi pimpinan partainya dan berdasarkan pengawasan mi memberikan kepada anggota partainya kemanfaatan yang bersifat ideal maupun material (a political party is a group of human beings stability organized with the objective of giving to members of the party, trough such control ideal and material benefits and advantages. Raymond Garfield Gettel memberi batasan bahwa:

133

Partai politik terdiri dan sekelompok warga negara yang sedikit banyak terorganisir, yang bertindak sebagai suatu kesatuan politik dan yang dengan memakai kekuasaan memilih bertujuan mengawasi pemerintahan dan melaksanakan kebijakan umum mereka (a political party of a group of citizens, more or less organized who act s political unit and who, by the use of their voting power and to control the government and carry out their general polingles. Menurut George B Huszr dan Thomas H. Stevenson, partai politik adalah: Sekelompok orang-orang yang terorganisir untuk ikut serta mengendalikan pemerintahan, agar dapat melaksanakan programnya dalam jabatan (a political party is a group at people organized to sucure control f government morder to puts program in to effect and it member in offce). Sigmund Neumann dalam karangannya Modern Political Parties bahwa definisi partai adalah: Organisasi dan aktivitas-aktivitas politik yang berusaha untuk menguasai pemerintahan serta merebut dukungan rakyat atas dasar persaingan dengan satu golongan atau golongan-golongan lain yang mempunyai pandangan yang berbeda (a political party terniiculate organization of society as active political agent those who are conserned with the control of the governmental power and who compete for popular support with another group holding divergent view).2 Suatu batasajauh lebih sederhana dan batasan yang dikemukakan oleh Neumann, dikemukakan oleh RH. Soltau. Dalam hal mi Soultau menyatakan: Partai politik adalah sekelompok warga Negara yang sedikit banyak terorganisir, yang bertindak sebagai satu kesatuan politik dan yang dengan memanfaatkan kekuasaannya untuk memilih bertujuan untuk menguasai pemerintahan dan melaksanakan kebijakan umum mereka (a political party is a group of citizen more or less organized, who act as a political unit and who, bay the use of their voting power, aim to control the government and carry out their general politicies). 13 Secara umum dapat dikatakan bahwa partai politik adalah suatu kelompok yang terorganisir yang anggota-anggota mempunyai orientasi nilai-nilai dan citacita yang sama. Menurut George B Huszr dan Thomas H. Stevenson, partai politik adalah: Sekelompok orang-orang yang terorganisir untuk ikut serta mengendalikan pemerintahan, agar dapat melaksanakan programnya dalam jabatan (a political party is a group at people organized to sucure control f government morder to puts program in to effect and it member in offce). Sigmund Neumann dalam karangannya Modern Political Parties bahwa definisi partai adalah: Organisasi dan aktivitas-aktivitas politik yang berusaha untuk menguasai pemerintahan serta merebut dukungan rakyat atas dasar persaingan dengan satu golongan atau golongan-golongan lain yang mempunyai pandangan yang berbeda (a political party terniiculate organization of society as active political agent those who are conserned with the control of the governmental power and who compete for popular support with another group holding divergent view).2 Suatu batasajauh lebih sederhana dan batasan yang dikemukakan oleh Neumann, dikemukakan oleh RH. Soltau. Dalam hal mi Soultau menyatakan: Partai politik adalah sekelompok warga Negara yang sedikit banyak terorganisir, yang bertindak sebagai satu kesatuan politik dan yang dengan memanfaatkan kekuasaannya untuk memilih bertujuan untuk menguasai pemerintahan dan melaksanakan kebijakan umum mereka (a political

134

party is a group of citizen more or less organized, who act as a political unit and who, bay the use of their voting power, aim to control the government and carry out their general politicies). 13 Secara umum dapat dikatakan bahwa partai politik adalah suatu kelompok yang terorganisir yang anggota-anggota mempunyai orientasi nilai-nilai dan citacita yang sama. B. MACAM MACAM PARTAI POLITIK Menurut Haryanto, parpol dari segi komposisi dan fungsi keanggotaannya secara umum dapat dibagi mejadi dua kategori, yaitu: 1. Partai Massa, dengan ciri utamanya adalah jumlah anggota atau pendukung yang banyak. Meskipun demikian, parta jenis ini memiliki program walaupun program tersebut agak kabur dan terlampau umum. Partai jenis ini cenderung menjadi lemah apabila golongan atau kelompok yang tergabung dalam partai tersebut mempunyai keinginan untuk melaksanakan kepentingan kelompoknya. Selanjutnya, jika kepentingan kelompok tersebut tidak terakomodasi, kelompok ini akan mendirikan partai sendiri; 2. Partai Kader, kebalikan dari partai massa, partai kader mengandalkan kader-kadernya untuk loyal. Pendukung partai ini tidak sebanyak partai massa karena memang tidak mementingkan jumlah, partai kader lebih mementingkan disiplin anggotanya dan ketaatan dalam berorganisasi. Doktrin dan ideologi partai harus tetap terjamin kemurniannya. Bagi anggota yang menyeleweng, akan dipecat keanggotaannya. (Haryanto: dalam buku suntingan Toni Adrianus Pito, Efriza, dan Kemal Fasyah; Mengenal Teori-Teori Politik. Cetakan I November 2005, Depok. Halaman 567-568) Sedangkan tipologi berdasarkan tingkat komitmen partai terhadap ideologi dan kepentingan, menurut Ichlasul Amal terdapat lima jenis partai politik, yakni: 1. Partai Proto, adalah tipe awal partai politik sebelum mencapai tingkat perkembangan seperti dewasa ini. Ciri yang paling menonjol partai ini adalah pembedaan antara kelompok anggota atau ins dengan non-anggota outs. Selebihnya partai ini belum menunjukkan ciri sebagai partai politik dalam pengertian modern. Karena itu sesungguhnya partai ini adalah faksi yang dibentuk berdasarkan pengelompokkan ideologi masyarakat; 2. Partai Kader, merupakan perkembangan lebih lanjut dari partai proto. Keanggotaan partai ini terutama berasal dari golongan kelas menengah ke atas. Akibatnya, ideologi yang dianut partai ini adalah konservatisme ekstrim atau maksimal reformis moderat; 3. Partai Massa, muncul saat terjadi perluasan hak pilih rakyat sehingga dianggap sebagai respon politis dan organisasional bagi perluasan hak-hak pilih serta pendorong bagi perluasan lebih lanjut hak-hak pilih tersebut. Partai massa berorientasi pada pendukungnya yang luas, misalnya

135

buruh, petani, dan kelompok agama, dan memiliki ideologi cukup jelas untuk memobilisasi massa serta mengembangkan organisasi yang cukup rapi untuk mencapai tujuan-tujuan ideologisnya; 4. Partai Diktatorial, sebenarnya merupakan sub tipe dari parti massa, tetapi meliki ideologi yang lebih kaku dan radikal. Pemimpin tertinggi partai melakukan kontrol yang sangat ketat terhadap pengurus bawahan maupun anggota partai. Rekrutmen anggota partai dilakukan secara lebih selektif daripada partai massa; 5. Partai Catch-all, merupakan gabungan dari partai kader dan partai massa. Istilah Catch-all pertama kali di kemukakan oleh Otto Kirchheimer untuk memberikan tipologi pada kecenderungan perubahan karakteristik. Catch-all dapat diartikan sebagai menampung kelompok-kelompok sosial sebanyak mungkin untuk dijadikan anggotanya. Tujuan utama partai ini adalah memenangkan pemilihan dengan cara menawarkan program-program dan keuntungan bagi anggotanya sebagai pengganti ideologi yang kaku (Ichlasul Amal. Teori-teori Mutakhir Partai Politik Edisi Revisi. Penerbit Tiara Wacana, Yogyakarta, 1996) Menurut Peter Schroder, tipologi berdasarkan struktur organisasinya terbagi menjadi tiga macam yaitu; 1. Partai Para Pemuka Masyarakat, berupa gabungan yang tidak terlalu ketat, yang pada umumnya tidak dipimpin secara sentral ataupun profesional, dan yang pada kesempatan tertentu sebelum pemilihan anggota parlemen mendukung kandidat-kandidat tertentu untuk memperoleh suatu mandat; 2. Partai Massa, sebagai jawaban terhadap tuntutan sosial dalam masyarakat industrial, maka dibentuklah partai-partai yang besar dengan banyak anggota dengan tujuan utama mengumpulkan kekuatan yang cukup besar untuk dapat membuat terobosan dan mempengaruhi pemerintah dan masyarakat, serta mempertanyakan kekuasaan; 3. Partai Kader, partai ini muncul sebagai partai jenis baru dengan berdasar pada Lenin. Mereka dapat dikenali berdasarkan organisasinya yang ketat, juga karena mereka termasuk kader/kelompok orang terlatih yang personilnya terbatas. Mereka berpegangan pada satu ideologi tertentu, dan terus menerus melakukan pembaharuan melalui sebuah pembersihan yang berkseninambungan. C. SISTEM KEPARTAIAN Sistem kepartaian adalah pola kompetisi terus-menerus dan bersifat stabil, yang selalu tampak di setiap proses pemilu tiap negara. Sistem kepartaian bergantung pada jenis sistem politik yang ada di dalam suatu negara. Selain itu, ia juga bergantung pada kemajemukan suku, agama, ekonomi, dan aliran politik yang ada. Semakin besar derajat perbedaan kepentingan yang ada di negara tersebut, semakin besar pula jumlah partai politik. Selain itu, sistem-sistem politik yang telah disebutkan, turut mempengaruhi sistem kepartaian yang ada. Sistem kepartaian belumlah menjadi seni politik yang mapan. Artinya, tata cara melakukan klasifikasi sistem kepartaian belum disepakati oleh para peneliti ilmu politik. Namun, yang paling

136

mudah dan paling banyak dilakukan peneliti adalah menurut jumlah partai yang berkompetisi dalam sistem politik. Sistem partai di Negara manapun dalam suatu jangka waktu tertentu memiliki persamaan persamaan dan perbedaan perbedaan sistem yaitu; 1. sistem partai pluralistis 2. sistem partai dominant D. SYARAT SYARAT PENDIRIAN PARTAI POLITIK 1. Partai politik harus didirikan oleh paling sedikit 50 (lima puluh) orang warga negara Indonesia yang telah berusia 21 (dua puluh satu) tahun. 2. Dalam pendirian dan pembentukan partai politik harus menyertakan 30% (tiga puluh persen) keterwakilan perempuan. 3. Pendirian Partai Politik harus disertai dengan akta notaris. Dalam akta notaris tersebut harus memuat Anggaran Dasar (AD) dan Anggaran Rumah Tangga (ART) serta kepengurusan partai politik tingkat pusat. 4. Anggaran Dasar (AD) partai politik memuat paling sedikit: a. asas dan ciri partai politik; b. visi dan misi partai politik c. nama, lambang, dan tanda gambar partai politik; d. tujuan dan fungsi partai politik; e. organisasi, tempat kedudukan, dan pengambilan keputusan; f. kepengurusan partai politik; g. peraturan dan keputusan partai politik; h. pendidikan politik; dan i. keuangan partai politik 4. Kepengurusan partai politik tingkat pusat disusun dengan menyertakan sekurang-kurangnya 30% (tiga puluh persen)

137

keterwakilan perempuan. 5. Kepengurusan partai politik tingkat provinsi dan kabupaten/kota disusun dengan memperhatikan sekurang-kurangnya 30% (tiga puluh persen) keterwakilan perempuan yang diatur dalam AD dan ART partai politik masing-masing. E. TUJUAN PARTAI POLITIK Tujuan umum Partai Politik adalah : a. Mewujudkan cita-cita nasional Bangsa Indonesia sebagaimana dimaksud dalam Pembukaan Undang-Undang Dasar 1945; b. Mengembangkan kehidupan demokrasi berdasarkan Pancasila dengan menjunjung tinggi kedaulatan rakyat dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia. c. Tujuan khusus Partai Politik adalah memperjuangkan cita-cita para anggotanya dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara. F. FUNGSI PARTAI POLITIK Adapun fungsi partai politik, menurut Sigmund Neumann (1981), ada 4 (empat) yaitu : 1. fungsi agregasi. Partai menggabungkan dan mengarahkan kehendak umum masyarakat yang kacau. Sering kali masyarakat merasakan dampak negatif suatu kebijakan pemerintah, misalnya kenaikan BBM di Indonesia 1 Oktober 2005 lalu yang demikian tinggi. Namun ketidakpuasan mereka kadang diungkapkan dengan berbagai ekspresi yang tidak jelas dan bersifat sporadis. Maka partai mengagregasikan berbagai reaksi dan pendapat masyarakat itu menjadi suatu kehendak umum yang terfokus dan terumuskan dengan baik. 2. fungsi edukasi. Partai mendidik masyarakat agar memahami politik dan mempunyai kesadaran politik berdasarkan ideologi partai. Tujuannya adalah mengikutsertakan masyarakat dalam politik sedemikian sehingga partai mendapat dukungan masyarakat. Cara yang ditempuh misalnya dengan memberi penerangan atau agitasi menyangkut kebijakan negara serta menjelaskan arah mana yang diinginkan partai agar masyarakat turut terlibat perjuangan politik partai. 3. fungsi artikulasi. Partai merumuskan dan menyuarakan (mengartikulasikan) berbagai kepentingan masyarakat menjadi suatu usulan kebijakan yang disampaikan kepada pemerintah agar dijadikan suatu kebijakan umum (public policy). Fungsi ini sangat dipengaruhi oleh jumlah kader suatu partai,

138

karena fungsi ini mengharuskan partai terjun ke masyarakat dalam segala tingkatan dan lapisan. Bila fungsi ini dilakukan ditambah dengan fungsi edukasi, ia akan menjadi komunikasi dan sosialisasi politik yang sangat efektif dari partai yang selanjutnya akan menjadi lem perekat antara partai dan massa. 4. fungsi rekrutmen. Ini berarti partai melakukan upaya rekrutmen, baik rekrutmen politik dalam arti mendudukan kader partai ke dalam parlemen yang menjalankan peran legislasi dan koreksi maupun ke dalam lembaga-lembaga pemerintahan, maupun rekrutmen partai dalam arti menarik individu masyarakat untuk menjadi kader baru ke dalam partai. Rekrutmen politik dilakukan dengan jalan mengikuti pemilihan umum dalam segala tahapannya hingga proses pembentukan kekuasaan. Karenanya, fungsi ini sering disebut juga fungsi representasi. Sedangkan menurut Roy Macridis, fungsi-fungsi partai sebagai berikut: (a) Representatif (perwakilan), (b) Konvensi dan Agregasi, (c) Integrasi (partisipasi, sosialisasi, mobilisasi), (d) Persuasi, (e) Represi, (f) Rekrutmen, (g) Pemilihan pemimpin, (h) Pertimbangan-pertimbangan, (i) Perumusan kebijakan, serta (j) Kontrol terhadap pemerintah. (Macridis : dalam buku karya Ichlasul Amal, Teori-teori Mutakhir Partai Politik. Penerbit Tiara Wacana, Yogyakarta, 1988). G. HAK PARTAI POLITIK 1. 2. 3. 4. Perlakuan sama adil, sederajat dari negara Mengatur RTO secara mandiri Ikut pemilu Mencalonkan pres & wapres dll.

H. KEWAJIBAN PARTAI POLITIK 1. 2. 3. 4. Mengamalkan Pancasila dan UUD 1945 Menjaga keutuhan NKRI Menjunjung tinggi hukum, demokrasi, HAM Menyukseskan PEMILU dan Pembangunan dll.

B. PERAN SERTA BUDAYA POLITIK PARTISIPAN Partisipasi secara harafiah berarti keikutsertaan, dalam konteks politik hal ini mengacu pada pada keikutsertaan warga dalam berbagai proses politik. Keikutsertaan warga dalam proses politik tidaklah hanya berarti warga mendukung keputusan atau kebijakan yang telah digariskan oleh para pemimpinnya, karena kalau ini yang terjadi maka istilah yang tepat adalah mobilisasi politik. Partisipasi politik adalah keterlibatan warga dalam segala tahapan kebijakan, mulai dari sejak pembuatan keputusan sampai dengan penilaian keputusan, termasuk juga peluang untuk ikut serta dalam pelaksanaan keputusan. Konsep partisipasi politik ini menjadi sangat penting dalam arus pemikiran deliberative democracy atau demokrasi musawarah. Pemikiran demokrasi musyawarah muncul antara lain terdorong oleh tingginya tingkat apatisme politik di Barat yang terlihat dengan rendahnya tingkat pemilih (hanya berkisar 50 60 %). Besarnya kelompok yang tidak puas atau tidak merasa perlu terlibat dalam proses politik perwakilan menghawatirkan banyak pemikir Barat yang lalu datang dengan konsep deliberative democracy.

139

Di Indonesia saat ini penggunaan kata partisipasi (politik) lebih sering mengacu pada dukungan yang diberikan warga untuk pelaksanaan keputusan yang sudah dibuat oleh para pemimpin politik dan pemerintahan. Misalnya ungkapan pemimpin Saya mengharapkan partispasi masyarakat untuk menghemat BBM dengan membatasi penggunaan listrik di rumah masihng-masing. Sebaliknya jarang kita mendengar ungkapan yang menempatkan warga sebagai aktor utama pembuatan keputusan. Dengan meilhat derajat partisipasi politik warga dalam proses politik rezim atau pemerintahan bisa dilihat dalam spektrum:

Rezim otoriter warga tidak tahu-menahu tentang segala kebijakan dan keputusan politik Rezim patrimonial warga diberitahu tentang keputusan politik yang telah dibuat oleh para pemimpin, tanpa bisa mempengaruhinya. Rezim partisipatif warga bisa mempengaruhi keputusan yang dibuat oleh para pemimpinnya. Rezim demokratis warga merupakan aktor utama pembuatan keputusan politik.

1. PENYEBAB TIMBULNYA GERAKAN KEARAH PARTISIPASI POLITIK Menurut Myron Weiner, terdapat lima penyebab timbulnya gerakan ke arah partisipasi lebih luas dalam proses politik, yaitu sebagai berikut : a. Modernisasi dalam segala bidang kehidupan yang menyebabkan masyarakat makin banyak menuntut untuk ikut dalam kekuasaan politik. b. Perubahan-perubahan struktur kelas sosial. Masalah siapa yang berhak berpartisipasi dan pembuatan keputusan politik menjadi penting dan mengakibatkan perubahan dalam pola partisipasi politik. c. Pengaruh kaum intelektual dan kemunikasi masa modern. Ide demokratisasi partisipasi telah menyebar ke bangsa-bangsa baru sebelum mereka mengembangkan modernisasi dan industrialisasi yang cukup matang. d. Konflik antar kelompok pemimpin politik, jika timbul konflik antar elite, maka yang dicari adalah dukungan rakyat. Terjadi perjuangan kelas menentang melawan kaum aristokrat yang menarik kaum buruh dan membantu memperluas hak pilih rakyat. e. Keterlibatan pemerintah yang meluas dalam urusan sosial, ekonomi, dan kebudayaan. Meluasnya ruang lingkup aktivitas pemerintah sering merangsang timbulnya tuntutan-tuntutan yang terorganisasi akan kesempatan untuk ikut serta dalam pembuatan keputusan politik. 2. JENIS JENIS PARTISIPASI POLITIK Partisipasi politik sangat terkait erat dengan seberapa jauh demokrasi diterapkan dalam pemerintahan. Negara yang telah stabil demokrasinya, maka biasanya tingkat partisipasi politik warganya sangat stabil, tidak fluktuatif. Negara yang otoriter kerap memakai kekerasan untuk memberangus setiap prakarsa dan partisipasi warganya. Karenanya, alih-alih bentuk dan kuantitas partisipasi meningkat, yang terjadi warga tak punya keleluasaan untuk otonom dari jari-jemari kekuasaan dan tak ada partisipasi sama sekali dalam pemerintahan yang otoriter. Negara yang sedang meniti proses transisi dari otoritarianisme menuju demokrasi galib disibukkan dengan

140

frekuensi partisipasi yang meningkat tajam, dengan jenis dan bentuk partisipasi yang sangat banyak, mulai dari yang bersifat konstitusional hingga yang bersifat merusak sarana umum. Karena begitu luasnya cakupan tindakan warga negara biasa dalam menyuarakan aspirasinya, maka tak heran bila bentuk-bentuk partisipasi politik ini sangat beragam. Secara sederhana, jenis partisipasi politik terbagi menjadi dua: Pertama, partisipasi secara konvensional di mana prosedur dan waktu partisipasinya diketahui publik secara pasti oleh semua warga. Kedua, partisipasi secara non-konvensional. Artinya, prosedur dan waktu partisipasi ditentukan sendiri oleh anggota masyarakat yang melakukan partisipasi itu sendiri (PPIM, 2001). Jenis partisipasi yang pertama, terutama pemilu dan kampanye. Keikutsertaan dan ketidakikutsertaan dalam pemilu menunjukkan sejauhmana tingkat partisipasi konvensional warganegara. Seseorang yang ikut mencoblos dalam pemilu, secara sederhana, menunjukkan komitmen partisipasi warga. Tapi orang yang tidak menggunakan hak memilihnya dalam pemilu bukan berarti ia tak punya kepedulian terhadap masalah-masalah publik. Bisa jadi ia ingin mengatakan penolakan atau ketidakpuasannya terhadap kinerja elite politik di pemerintahan maupun partai dengan cara golput. Partisipasi politik yang kedua biasanya terkait dengan aspirasi politik seseorang yang merasa diabaikan oleh institusi demokrasi, dan karenanya, menyalurkannya melalui protes sosial atau demonstrasi. Wujud dari protes sosial ini juga beragam, seperti memboikot, mogok, petisi, dialog, turun ke jalan, bahkan sampai merusak fasilitas umum. 1. Partisipasi Politik di Negara Demokrasi Di negara demokrasi, partisipasi dapat ditunjukan di pelbagai kegiatan. Biasanya dibagi bagi jenis kegiatan berdasarkan intensitas melakukan kegiatan tersebut. Ada kegiatan yang yang tidak banyak menyita waktu dan yang biasanya tidak berdasarkan prakarsa sendiri besar sekali jumlahnya dibandingkan dengan jumlah orang yang secara aktif dan sepenuh waktu melibatkan diri dalam politik. Kegiatan sebagai aktivis politik ini mencakup antara lain menjadi pimpinan partai atau kelompok kepentingan. Di Negara yang menganut paham demokrasi, bentuk partisipasi politik masyarakat yang paling mudah diukur adalah ketika pemilihan umum berlangsung. Prilaku warga Negara yang dapat dihitung itensitasnya adalah melalui perhitungan persentase orang yang menggunakan hak pilihnya ( voter turnout ) disbanding dengan warga Negara yang berhak memilih seluruhnya. Di Amerika Serikat umumnya voter turnout lebih rendah dari Negara Negara eropa barat. Orang Amerika tidak terlalu bergairah untuk member suara dalam pemilihan umum. Akan tetapi mereka lebih aktif mencari pemecahan berbagai masalah masyarakat serta lingkungan melalui kegiatan lain, dan menggabungkan diri dengan organisasi organisasi seperti organisasi politik, bisnis, profesi dan sebagainya. 2. Partisipasi Politik di Negara Otoriter Di Negara otoriter seperti komunis, partisipasi masa diakui kewajarannya, karena secara formal kekuasaan ada di tangan rakyat. Tetapi tujuan yang utama dari partisipasi massa dalam masa pendek adalah untuk merombak masyarakat yang terbelakang menjadi masyarakat modern dan produktif. Hal ini memerlukan pengarahan yang ketat dari monopoli partai politik. Terutama, persentase yang tinggi dalam pemilihan umum dinilai dapat memperkuat keabsahan sebuah rezim di mata dunia. Karena itu, rezim otoriter selalu mengusahakan agar persentase pemilih mencapai angka tinggi. Akan tetapi perlu diingat bahwa umumnya system pemilihan di Negara otoriter berbeda dengan system pemilihan di Negara Demokrasi, terutama karena hanya ada satu calon untuk setiap kursi yang diperebutkan, dan para calon tersebut harus melampaui suatu proses penyaringan yang ditentukan dan diselenggarakan oleh partai komunis.

141

Di luar pemilihan umum, partisipasi politik juga dapat di bina melalui organisasi organisasi yang mencakup golongan pemuda, golongan buruh, serta organisasi organisasi kebudayaan. Melalui pembinaan yang ketat potensi masayarakat dapat dimanfaatkan secara terkontrol. Partisipasi yang bersifat community action terutama di Uni soviet dan China sangat intensif dan luas. Melebihi kegiatan Negara demokrasi di Barat. Tetapi ada unsur mobilisasi partisipasi di dalamnya karena bentuk dan intensitas partisipasi ditentukan oleh partai. Di Negara Negara otoriter yang sudah mapan seperti China menghadapi dilema bagaimana memperluas partisipasi tanpa kehilangan kontrol yang dianggap mutlak diperlukan untuk tercapainya masyarakat yang diharapkan. Jika kontrol ini dikendorkan untuk meningkatkan partisipasi, maka ada bahaya yang nantinya akan menimbulkan konflik yang akan mengganggu stabilitas. Seperti yang dilakuakn oleh China di tahun 1956/1957. Pada saat itu dicetuskannya gerakan Kampanye Seratus Bunga yaitu dimana masyarakat diperbolehkan untuk menyampaikan kritik. Namun pengendoran kontrol ini tidak berlangsung lama, karena ternyata tajamnya kritik yang disuarakan dianggap mengganggu stabilitas nasional. Sesuda terjadi tragedy Tiananmen Square pada tahun 1989, ketika itu ratusan mahasiswa kehilangan nyawanya dalam bentrokan dengan aparat, dan akhirnya pemerintah memperketat kontrol kembali. 3. Partisipasi Politik di Negara Berkembang Negara berkembang adalah negara Negara baru yang ingin cepat mengadakan pembangunan untuk mengejar ketertinggalannya dari Negara maju. Hal ini dilakukan karena menurut mereka berhasil atau tidaknya pembangunan itu tergantung dari partisipasi rakyat. Peran sertanya masyarakat dapat menolong penanganan masalah masalah yang timbul dari perbedaan etnis, budaya, status sosial, ekonomi, agama dan sebagainya. Pembentukan identitas nasional dan loyalitas diharapkan dapat menunjang pertumbuhannya melalui partisipasi politik. Di beberapa Negara berkembang partisipasi bersifat otonom, artinya lahir dari diri mereka sendiri, masih terbatas. Oleh karena itu jika hal ini terjadi di Negara- Negara maju sering kali dianggap sebagai tanda adanya kepuasan terhadap pengelolaan kehidupan politik. Tetapi jika hal itu terjadi di Negara berkembang, tidak selalu demikian halnya. Di beberapa Negara yang rakyatnya apatis, pemerintah menghadapi menghadapi masalah bagaimana caranya meningkatkan partisipasi itu, sebab jika tidak partisipasi akan menghadapi jalan buntu, dapat menyebabkan dua hal yaitu menimbulkan anomi atau justru menimbulkan revolusi. Faktor-faktor Yang Mempengaruhi Partisipasi Politik Masyarakat 1. Faktor Sosial Ekonomi Kondisi sosial ekonomi meliputi tingkat pendapatan, tingkat pendidikan dan jumlah keluarga. 2. Faktor Politik Arnstein S.R (1969) peran serta politik masyarakat didasarkan kepada politik untuk menentukan suatu produk akhir. Faktor politik meliputi : a. Komunikasi Politik. Komunikasi politik adalah suatu komunikasi yang mempunyai konsekuensi politik baik secara aktual maupun potensial, yang mengatur kelakuan manusia dalam keberadaan suatu konflik. (Nimmo,

142

1993:8). Komunikasi politik antara pemerintah dan rakyat sebagai interaksi antara dua pihak yang menerapkan etika (Surbakti, 1992:119) . b. Kesadaran Politik. Kesadaran politik menyangkut pengetahuan, minat dan perhatian seseorang terhadap lingkungan masyarakat dan politik (Eko, 2000:14). Tingkat kesadaran politik diartikan sebagai tanda bahwa warga masyarakat menaruh perhatian terhadap masalah kenegaraan dan atau pembangunan (Budiarjo, 1985:22). c. Pengetahuan Masyarakat terhadap Proses Pengambilan Keputusan. Pengetahuan masyarakat terhadap proses pengambilan keputusan akan menentukan corak dan arah suatu keputusan yang akan diambil (RamlanSurbakti 1992:196). d. Kontrol Masyarakat terhadap Kebijakan Publik. Kontrol masyarakat terhadap kebijakan publik yakni masyarakat menguasai kebijakan publik dan memiliki kewenangan untuk mengelola suatu obyek kebijakan tertentu (Arnstein, 1969:215). Kontrol untuk mencegah dan mengeliminir penyalahgunaan kewenangan dalam keputusan politik (Setiono,2002:65). Arnstein1969:215), kontrol masyarakat dalam kebijakan publik adalah the power of directing. Juga mengemukakan ekspresi politik, memberikan aspirasi atau masukan (ide, gagasan) tanpa intimidasi yang merupakan problem dan harapan rakyat (Widodo, 2000:192), untuk meningkatkan kesadaran kritis dan keterampilan masyarakat melakukan analisis dan pemetaan terhadap persoalan aktual dan merumuskan agenda tuntutan mengenai pembangunan (Cristina, 2001:71). 3. Faktor Fisik Individu dan Lingkungan Faktor fisik individu sebagai sumber kehidupan termasuk fasilitas serta ketersediaan pelayanan umum. Faktor lingkungan adalah kesatuan ruang dan semua benda, daya, keadaan, kondisi dan makhluk hidup, yang berlangsungnya berbagai kegiatan interaksi sosial antara berbagai kelompok beserta lembaga dan pranatanya (K. Manullang dan Gitting,1993:13). 4. Faktor Nilai Budaya Gabriel Almond dan Sidney Verba (1999:25), Nilai budaya politik atau civic culture merupakan basis yang membentuk demokrasi, hakekatnya adalah politik baik etika politik maupun teknik (Soemitro 1999:27) atau peradapan masyarakat (Verba, Sholozman, Bradi, 1995). Faktor nilai budaya menyangkut persepsi, pengetahuan, sikap, dan kepercayaan politik. 3. BUDAYA POLITIK PARTISIPAN adalah salah satu jenis budaya politik bangsa. Budaya politik partisipan dicirikan dengan adanya orientasi yang tinggi terhadap semua objek politik, baik objek umum, input, output serta pribadinya sendiri selaku warga negara. Pelaksanaan budaya politik partisipan juga dapat diterapkan oleh seorang pelajar dilingkungan sekolahnya.

143

Visi dan misi senat mahasiswa PROGRAM KERJA ORGANISASI Oleh: Agus Permana PENDAHULUAN Suatu organisasi, betapapun besarnya baik secara material maupun nonmaterial akan selalu memerlukan pedoman dalam setiap gerak langkahnya termasuk dalam melaksanakan roda organisasi. Ketika suatu organisasi memiliki cita-cita untuk mewujudkan apa yang menjadi keinginan pendiri serta anggota organisasi maka pematangan konsep adalah kunci keberhasilannya. Pematangan konsep yang dimaksud adalah mempertimbangkan segala hal yang menjadi faktor pendukung dan penghambat kinerja organisasi sebelum kita menetapkan suatu kegiatan yang tepat bagi organisasi, keinginan keinginan serta tatacara membangun organisasi tentunya berbeda antara orang yang satu dengan yang lainnya, dan cara untuk mencapai cita cita organisasi sebaiknya terjabarkan dalam suatu program kerja yang disahkan secara bersama, sesuai dengan konstitusi organisasi (AD/ART). Program kerja akan menjadi suatu kebutuhan primer bagi suatu organisasi karena organisasi tanpa memiliki suatu program kerja yang terarah dan terpadu dapat diibaratkan bagaikan orang buta yang mencari kucing hitam dalam gelap malam tanpa cahaya. Secara garis besar, pemaparan materi ini akan menyangkut: Pengertian program kerja, Jenis-jenis program, Prasyarat membuat program kerja, Teknis membuat program kerjan, Mengevaluasi program kerja PENGERTIAN PROGRAM KERJA Program kerja dapat diartikan sebagai suatu rencana kegiatan dari suatu organisasi yang terarah, terpadu dan tersistematis yang dibuat untuk rentang waktu yang telah ditentukan oleh suatu organisasi. Program kerja ini akan menjadi pegangan bagi organisasi dalam menjalankan rutinitas roda organisasi. Program kerja juga digunakan sebagai sarana untuk mewujudkan cita cita organisasi. Ada dua alasan pokok mengapa program kerja perlu disusun oleh suatu organisasi 1. Efisiensi organisasi. Dengan telah dibuatnya suatu program kerja oleh suatu organisasi maka waktu yang dihabiskan oleh suatu organisasi untuk memikirkan bentuk kegiatan apa saja yang akan dibuat tidak begitu banyak, sehingga waktu yang lain bisa digunakan untuk mengimplementasikan program kerja yang telah dibuat. 2. Efektifitas organisasi Keefektifan Organisasi juga dapat dilihat dari sisi ini, dimana dengan membuat program kerja oleh suatu organisasi maka selama itu telah direncanakan sinkronisasi kegiatan organisasi antara bagian kepengurusan yang satu dengan bagian kepengurusan yang lainnya JENIS-JENIS PROGRAM KERJA Program kerja akan dibuat oleh suatu organisasi sesuai dengan kebutuhan yang diperlukan oleh organisasi yang bersangkutan, jenis jenis program kerja dapat dibedakan antara lain: Menurut rentang waktu perencanaan 1. Program kerja untuk satu periode kepengurusan Jenis program kerja ini biasanya dibuat oleh organisasi untuk satu periode kepengurusan, sehingga kegiatan rapat kerja (raker) organisasi

144

hanya dilakukan sekali dalam satu periode kepengurusan dan untuk tahap selanjutnya akan diadakan evaluasi dan koordinasi dari program kerja yang telah ditetapkan. 2. Program kerja untuk waktu tertentu Jenis program kerja seperti ini disusun untuk suatu jangka waktu tertentu biasanya triwulan, caturwulan, semester dan lain lain. Dalam pembuatan metode program kerja seperti ini maka akan ditemui bahwa suatu organisasi akan mengadakan rapat kerja (raker) organisasi lebih dari sekali dalam satu periode kepengurusan Menurut sifat program kerja 1. Program kerja yang bersifat terus menerus (continue): Program kerja seperti ini akan dilakukan secara terus menerus (tidak hanya sekali) oleh suatu organisasi, kesulitan pengimplementasian program kerja umumnya akan dihadapi saat pertama kali melaksanakan jenis program kerja ini. Contoh: Mengadakan MPAB pada setiap penerimaan mahasiswa baru, Mengadakan Diklat Manajemen Organisasi setiap 2 bulan setelah MPAB. 2. Program kerja yang bersifat incidental: Program kerja seperti ini umumnya hanya dilakukan pada suatu waktu tertentu oleh suatu organisasi biasanya mengambil momentum momentum waktu yang penting Contoh: Mengadakan bakti sosial karena ada kejadian bencana alam di suatu desa. Mengadakan pameran buku Islam berkaitan dengan Tahun Baru Islam. Dsb. 3. Program kerja yang bersifat tentative: Program kerja ini sifatnya akan dilakukan sesuai dengan kondisi yang akan datang. Alasan dibuatnya program kerja jenis ini adalah karena kurang terjaminnya faktor faktor pendukung ketika diadakannya perencanaan mengenai suatu program kerja lain . Contoh: membuat Bazaar Makanan Keliling untuk mencari dana bagi bakti social. Membuat program pelatihan Internet bagi seluruh anggota Senat. Menurut targetan organisasi 1. Program kerja jangka panjang: Program kerja jangka panjang harus sesuai dengan citacita/tujuan pembentukan organisasi, serta visi dan misi dari organisasi. Program kerja model ini dibuat karena kemungkinan untuk merealisasikan dalam waktu yang pendek tidak memungkinkan. Contoh: Membuat sarana Sekretariat yang presentatif, yang dilengkapi dengan Asrama Mahasiswa, Perpustakaan, Tempat Percetakan, Ruang pertemuan dan tempat olahraga.Berbagai fasilitas seperti yang diterangkan dalam contoh diatas, kecil kemungkinannya untuk diadakan dalam jangka waktu yang pendek, karena itu program kerja ini harus dijadikan program kerja jangka panjang, dimana masing-masing kepengurusan berfokus pada satu bagian program kerja seperti, pengadaan tanah, sebagian bangunan dan sebagainya. 2. Program kerja jangka pendek: Program kerja jangka pendek adalah program kerja organisasi dalam suatu periode tertentu, yang jangka waktunya berkisar antara 1-3 tahun, yang dirancang untuk memenuhi berbagai kebutuhan organisasi pada masa tersebut. Dalam hubungannya dengan program kerja jangka panjang, dalam program kerja jangka pendek ini, dibuat bagian-bagian program kerja yang dapat direalisasikan dalam jangka waktu dekat. Contoh: Program kerja jangka pendek untuk memenuhi kebutuhan yang mendesak misalnya : Membuat program kerja Pendaftara Rumah Kost-kostan untuk mendukung kebutuhan mahasiswa baru akan kost yang representatif. PRASYARAT MEMBUAT PROGRAM KERJA Dalam organisasi, sudah menjadi kewajiban pengurus untuk membuat program kerja yang akan dijalankan oleh suatu organisasi untuk jangka waktu yang telah ditetapkan, namun dalam pembuatannya, pengurus harus memperhatikan beberapa hal dalam penyusunan suatu program kerja. Ada beberapa hal yang harus diperhatikan, antara lain : 1. Latar Belakang Pembentukan Organisasi Hal ini berkaitan dengan nilai nilai yang mendasari pendirian suatu organisasi yang bertalian erat dengan semangat para pendiri organisasi. 2. Sejarah Perjalanan Organisasi Hal ini berkaitan dengan pengalaman organisasi dalam menjalankan program kerja yang telah direncanakan, sejarah perjalanan organisasi ini sangat penting untuk diperhatikan karena kesesuaian jiwa organisasi dengan implementasi program kerja bisa dilihat dari sisi ini.

145

3. Visi dan Misi Organisasi Program kerja yang dibuat harus sesuai dengan visi dan misi yang telah menjadi bagian utama dari suatu organisasi sebagai acuan pokok dalam menjalankan roda organisasi. 4. AD/ART dan Peraturan Organisasi Program kerja yang dibuat tidak boleh menyalahi AD/ART serta peraturan organisasi. MEMBUAT PROGRAM KERJA 1. Nama Kegiatan Merupakan judul dari suatu kegiatan yang direncanakan. 2. Latar Belakang: Merupakan penjelasan dari pertanyaan mengenai Mengapa Program kerja ini perlu dibuat ? . 3. Tujuan Kegiatan Berkaitan dengan hal hal yang ingin dicapai setelah melaksanakan program kerja. 4. Sasaran Kegiatan Berkaitan dengan pelaku serta objek dari kegiatan,biasanya bersifat intern atau Ekstern Organisasi. 5. Tempat dan Waktu Pelaksanaan Menjelaskan mengenai tempat dan waktu pelaksanaan dari program kerja yang direncanakan. 6. Anggaran Dana Menjelaskan tentang besarnya dana yang diperlukan. 7. Penanggungjawab Kegiatan Berisikan Informasi mengenai nama orang yang memegang tanggung jawab kegiatan. 8. Keterangan: Berisikan tambahan informasi lainnya bila diperlukan. Hal hal diatas merupakan Informasi minimal yang harus ada dalam suatu program kerja dan informasi lainnya bisa ditambahkan dengan memperhatikan faktor efisiensi dan efektifitas pemahaman seseorang dalam membaca program kerja yang kita buat. Dalam membuat program kerja maka harus memperhatikan bentuk/format dari program kerja, ada dua model umum dari format penulisan program kerja yaitu : 1. Bentuk Tabel Format penulisan seperti ini menggunakan tabel sebagai penjelasan dari program kerja yang dibuat Contoh : No Nama Kegiatan Latar Belakang Tujuan Kegiatan Sasaran Kegiatan Tempat Waktu Anggaran Dana Penanggungjawab keterangan 1

146

2. Bentuk Uraian: Bentuk ini menggunakan format penulisan seperti uraian biasa, sehingga penulisannya tidak menggunakan table . Contoh : Nama Kegiatan : MPAB Latar Belakang : MPAB adalah kaderisasi awal dalam tingkat Jurusan yang merupakan gerbang bagi seorang mahasiwa untuk mengenal Organisasi tingkat Jurusan Tujuan Kegiatan : Melakukan Pelatihan Kader secara Formal dengan target a. Penanaman nilai nilai dasar bagi mahasiswa baru b. Tersampaikannya Materi MPAB secara Maksimal dan standar. Sasaran Kegiatan : Calon Anggota HMJ Tempat & waktu : Tempat menyesuaikan, Anggaran Dana : Rp 900.000,00 (@ Rp 300.000,00) Penanggung Jawab : Keterangan : Tanggung Jawab Program MPAB ini secara keseluruhan pada ketua bidang Kaderisasi Setelah program kerja yang dibuat disahkan sesuai dengan mekanisme konstitusi organisasi (biasanya dalam raker) barulah program kerja tersebut bisa diimplementasikan dalam kegiatan kegiatan yang telah disetujui. Untuk mempermudah pelaksanaannya, maka perlu dibuatkan suatu kalender kegiatan (Schedule) organisasi yang akan menggambarkan jadwal/waktu kegiatan dari organisasi. MENGEVALUASI PROGRAM KERJA Sebagai tindak lanjut dari program kerja yang kita buat, setelah program kerjanya dilaksanakan maka diperlukan suatu evaluasi untuk menilai apakah program kerja yang kita rencanakan itu sesuai dengan apa yang dilaksanakan .Untuk mengevaluasi program kerja secara menyeluruh, ada suatu momen tertentu yang berhak melakukan evaluasi kegiatan, jadi mengenai kapan tepatnya diadakan evaluasi menyeluruh hal ini disesuaikan dengan konstitusi organisasi(AD/ART). Secara umum evaluasi kegiatan itu harus dilaksanakan pada 3 tahapan yakni : 1. Evaluasi pada tahap perencanaan 2. Evaluasi pada tahap pelaksanaan 3. Evaluasi pada tahap pasca pelaksanaan (dalam Rakornas, Rakorda atau Rakorcab) Sebagai alat ukur, tersedia beberapa parameter parameter yang dapat dipakai sebagai standar untuk mengevaluasi keberhasilan program kerja ,antara lain : 1 Kesesuaian dengan perencanaan Hal ini berkaitan dengan apakah waktu,dana serta tahapan tahapan dari kegiatan sudah sesuai dengan yang direncanakan ketika program kerja dibuat. 2 Partisipasi dari sasaran kegiatan. Bagian ini berhubungan dengan pihak yang menjadi peserta atau target sasaran dari kegiatan, bagaimana suatu kegiatan yang direncanakan bisa mengaktifkan peserta kegiatan baik secara kuantitas melalui kehadiran jumlah peserta sesuai targetan maupun secara kualitas melalui partisipasi aktif dari peserta selama kegiatan berlangsung. 3 Efektifitas pelaksana kegiatan. Hal ini berkaitan dengan para pelaksana dari kegiatan, umumnya berupa panitia kegiatan. Apakah pelaksanaan program kerja telah mampu menciptakan suatu manajemen yang positif di antara para pelaksana kegiatan ataukah suatu kegiatan itu hanya langsung jadi, dan hanya dilakukan oleh sebagian kecil dari pelaksana. Hal ini tentulah menjadi bahan pertimbangan dalam mengevaluasi pelaksanaan suatu program kerja 4 Hasil atau manfaat dari kegiatan. Hal ini berkaitan dengan dampak yang dihasilkan saat pasca kegiatan, apakah kegiatan tersebut mampu menghasilkan suatu hal yang positif sesuai dengan apa

147

yang diharapkan 5 Tujuan diadakannya evaluasi terhadap pelaksanaan program kerja adalah pada nantinya kesalahan serta kekurangan yang pernah dilakukan sebelumnya tidak lagi dilakukan. Siapa dan kapan HARUS membuat Program Kerja Pembuatan Program kerja adalah suatu proses yang sangat penting dalam kegiatan berorganisasi, tanpa program kerja, sebuah organisasi bagaikan (sekali lagi mengutip tulisan di bagian depan) orang buta yang mencari kucing hitang di kegelapan malam tanpa cahaya. Karena pentingnya program kerja ini, maka perlu diajukan sebuah pertanyaan yang sangat penting, yaitu, Siapakah yang harus membuat program kerja dan kapan program kerja itu dibuat ? Program kerja dibuat pada saat Rapat Kerja (Raker) oleh suatu kepengurusan yang baru terbentuk dalam permusyawaratan anggota (HMJ, Senat dll.), sekali lagi, program kerja tidak dibuat saat musyawarah anggota, tapi dibuat pada saat Raker. Yang dibuat pada saat permusyawaratan hanya GBPK. Yang harus diperhatikan adalah Raker suatu kepengurusan baru harus dilaksanakan maksimal dalam rentang waktu 1 bulan sesudah Permusyawaratan Anggota dan seluruh hasil Raker harus diinformasikan kepada seluruh anggota dan organisasi yang ada di bawahnya. Analisa Pekerjaan dan Pembentukan jabatan dalam mengantisipasi pelaksanaan program kerja Setelah selesai membuat program kerja, kepengurusan harus segera melakukan suatu Analisa Pekerjaan untuk membentuk berbagai jabatan yang diperlukan dalam kepengurusan atau kepanitian agar program kerja dapat dijalankan. Analisa pekerjaan adalah suatu kegiatan melakukan pendeskripsian jenis-jenis kerja yang akan dilakukan dalam kaitannya dengan suatu program kerja atau dalam bahasa akademisnya Analisis pekerjaan merupakan suatu prosedur pengumpulan dan analisis data yang terdefinisi mengenai tugas dan persyaratan pekerjaan. Tujuan dari dilakukannya analisis pekerjaan adalah untuk menggambarkan dengan jelas jenis-jenis pekerjaan apa saja yang harus dilakukan oleh suatu jabatan untuk dapat menyelesaikan suatu program kerja. Setelah menyelesaikan analisis pekerjaan, maka langkah selanjutnya adalah membentuk jabatan yang akan melakukan program kerja tersebut.

148

Visi SENAT MAHASISWA STMIK Bidakara GOES TO OPEN SOURCE KNOWLEDGE Misi 1. Membentuk Mahasiswa STMIK Bidakara yang beriman, bermoral , dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa. 2. Membina kerukunan dan keharmonisan dengan senantiasa meningkatkan silaturahmi dan persaudaraan antara pihak Kampus STMIK Bidakara dengan pengurus Organisasi . 3. Menjalin kerjasama dengan eksternal luar kampus yang sejalan dengan Visi , didukung rasa semangat berorganisasi terlebih di lingkungan kampus STMIK Bidakara. 4. Memfokuskan semua program-program kerja kepada setiap divisi dengan inovasi dan kreatifitasnya , searah dengan Visi diatas. 5. Memunculkan rasa memiliki dan kebanggan terhadap senat, terlebih kepada kampus STMIK Bidakara. 6. Membuat Senat menjadi sarana Pusat Informasi Kampus. 7. Pemberdayaan potensi di segala bidang , terutama IPTEK yang sejalan dengan visi diatas. 8. Menjadikan kampus sebagai ajang pembelajaran sebelum berkecimpung ke dunia kerja. 9. Membentuk pengurus senat menjadi Organisatoris yang handal dan mampu berkompetensi setelah lulus. 10. Menjadikan Senat sebagai sarana aspiratif yang kritis guna membentuk generasi muda yang unggul. 11. Pengabdian terhadap masyarakat mencakup ekstern dan intern kampus yang sesuai dengan GBHO. Penjelasan Penjelasan

149

Visi SENAT MAHASISWA STMIK Bidakara GOES TO OPEN SOURCE KNOWLEDGE Penjelasan: Sebagai lembaga kemahasiswaan tertinggi dikampus , Senat sedianya mampu memfasilitasi kebutuhan-kebutuhan yang mahasiswa STMIK Bidakara butuhkan, terlebih kebutuhan pemikiran idealisme di bidang ilmu pengetahuan dan teknologi seuai dengan Study Orientated mahasiswa STMIK Bidakara . Sejalan dengan hal tersebut, Senat ingin mencoba mengoptimalkan segala potensi SDM ( Sumber Daya Manusia ) mahasiswa STMIK Bidakara , tentunya di fokuskan pengoptimalannya melalui keahlian yang dimiliki tiap mahasiswa itu sendiri , dan yang sudah terwakilkan melalui semua himpunan mahasiswa jurusan. Dengan visi tersebut , maka Senat Mahasiswa STMIK Bidakara bergerak dengan optimalisasi potensi pengetahuan yang dimiliki oleh semua elemen elemen kampus terproduktif , yaitu semua mahasiswa yang ingin memajukan kampus STMIK Bidakara. Misi 1. Cukup jelas. 2. Pihak kampus disini , mencakup Akademik , Staff , dan Karyawan STMIK Bidakara , pengurus Organisasi disini mencakup para anggota senat. 3. Eksternal luar kampus disini mencakup lembaga pemerintahan , perusahaan , LSM, Lembaga Kemahasiswaan STMIK Bidakara, UKM STMIK Bidakara, dan lain - lain. 4. Cukup jelas. 5. Cukup jelas. 6. Cukup jelas. 7. Pemaksimalan pengembangan potensi baik , dari segi akademik , maupun kreativitas. 8. Cukup jelas. 9. Cukup jelas. 10. Cukup jelas. 11. Cukup Jelas. Visi dan Misi Senat STMIK Bidakara ini , menjadi salah satu panduan kami dalam menjalankan Senat Mahasiswa ini.

150

Visi dan misi senat VISI Menjalin keakraban prodi-prodi FKIP dengan mengembangkan potensi dan keahlian mahasiswa FKIP dalam bidang interdisipliner serta mengeksplorasikan dalam berbagai bidang kreativitas dan pengabdian masyarakat. MISI 1.Meningkatkan relasi harmonis penuh kasih antar mahasiswa dan dosan serta karyawan FKIP dengan memadukan multikultural 2.Meningkatkan kerja sama dengan Pastoral Atma Jaya dalam bidang FKIP dan bidang interdisipliner 3.Menyelenggarakan dialog antar mahasiswa prodi FKIP dengan pimpinan-pimpinan FKIP 4.Mendukung, memfasilitasi, dan ikut serta mewujudkan program kerja HMJ-HMJ FKIP 5.Meningkatkan kerja sama FKIP dengan Senat-Senat Fakultas Atma Jaya Jakarta 6.Menyelenggarakan kegiatan Seni dan Olahraga FKIP 7.Meningkatkan pengembangan diri mahasiswa FKIP secara kompherensif dengan pelbagai aspeknya [kognitif/intelektual, spiritual, afektif/olah rasa, konatif/tindakan]. 8.Menyelenggarakan pembelajaran interdisipliner antar prodi FKIP dan prodi Fakultas Atma Jaya Jakarta 9.Mendarmabaktikan keahlian mahasiswa FKIP dengan melaksanakan kegiatan sosial dan pengabdian masyarakat Indonesia. 10.Memajukan dan mempopulerkan FKIP di tengah Universitas Katolik Indonesia Atma Jaya Jakarta, Masyarakat dan Dunia RANCANGAN PROGRAM KERJA I.JANGKA PENDEK 1.Memeriksa kembali dan menindaklanjuti program-program SENAT FKIP kepengurusan sebelumnya 2.Membuat jaringan pertemanan elektronik GROUP FACEBOOK SENAT FKIP ATMA JAYA JAKARTA 3.Merancang dan membentuk anggota komisi-komisi kepengurusan SENAT 2009/2010 4.Menerima aspirasi-aspirasi mahasiswa dan dosen, serta karyawan-karyawan FKIP untuk kepengurusan SENAT FKIP 2009/2010 5.Menyelenggarakan ibadat kerohanian FKIP II.JANGKA MENENGAH 1.Menyelenggarakan dialog antar mahasiswa dan dosen serta karyawan-karyawan FKIP, 2.Menyelenggarakan pembelajaran mahasiswa prodi-prodi FKIP dalam bidang ilmu interdisipliner (LINTAS ILMU) 3.Menyelenggarakan kompetisi minat bidang olah raga mahasiswa dan meningkatkan kreativitas mahasiswa dalam bidang seni 4.Menyelenggarakan penerapan disiplin ilmu mahasiswa dalam pendidikan merah putih (education red-white) kegiatan sosial dan pengabdian masyarakat untuk peserta didik anak-anak kaum marjinal 5.Mengembangkan relasi antar mahasiswa dan dosen serta karyawan FKIP dengan memadukan multikultural 6.Mempublikasikan artikel/tulisan/karya ilmiah mahasiswa melalui Facebook, Webblog, dan media massa lainnya.

151

III.JANGKA PANJANG 1.Menyelenggarakan LIVE IN AKBAR FKIP 2.Menyelenggarakan Kaderisasi kepemimpinan mahasiswa dengan pelbagai aspeknya [kognitif/intelektual, spiritual, afektif/olah rasa, konatif/tindakan]. 3.Menyelenggarakan secara berkesinambungan pembelajaran interdisipliner antar mahasiswa prodi FKIP dan prodi Fakultas Atma Jaya Jakarta 4.Mempopulerkan FKIP di tengah Universitas Atma Jaya, Masyarakat dan Dunia

opini Strategi Lainnya dalam Mengurangi Kejahatan Korupsi Ditulis oleh Kerjasama - UIN Malang Senin, 22 Agustus 2011 23:21

Pemberantasan korupsi yang dilakukan oleh pemerintah sejak beberapa tahun terakhir selalu

152

ditingkatkan. Demikian pula pengawasan masyarakat, baik melalui media massa maupun lembaga anti korupsi, tidak pernah berhenti. Akan tetapi pada kenyataannya, korupsi semakin berkembang, kelincahan gerannya melebihi para petugas pemberantas korupsi.

Kita lihat saja, korupsi ternyata tidak saja berada di wilayah yang jauh dari pengawasan dan pihak-pihak yang anti terhadapnya, melainkan di sekeling mereka itu dan bahkan juga terjadi pada bagian pemberantas korupsi itu sendiri. Kasus Nazaruddin dan juga lainnya yang terlibat dengannya, selama ini adalah sebagai orang yang ikut menyerukan gerakan pemberantasan korupsi. Bahkan, mereka juga mendeklarasikan diri sebagai pihak yang anti atau pembenci tindakan korupsi.

Berperang melawan musuh dari dalam sendiri, tentu tidak mudah. Apalagi kekuatan itu sudah sedemikianh kokoh, tali temali berkelindan antara yang memusuhi dan yang dimusuhi. Di antara mereka sudah saling membangun kerjasama yang sedemikian kokoh, agar saling mendapatkan keuntungan, baik secara bersama-sama maupun untuk kepentingan dirinya sendiri.

Semula orang tidak percaya kepada kapabiltas kepolisian, kejaksanaan, juga kehakiman, dalam memberantas korupsi yang semakin marak. Sebagai jalan keluar, maka diambil kebijakan berupa membentuk sebuah komisi yang khusus bertugas memberantas kejahatan itu. Akan tetapi lagilagi, lembaga baru tersebut menemukan batu sandungan, yaitu oknum pimpinannya sendiri terbukti melakukan penyimpangan, hingga akhirnya ia dipenjarakan.

Keadaan itu akhirnya benar-benar menjadi rumit, karena para pejabat yang melakukan tindakan korupsi tersebut ternyata merata, baik dari oknum polisi, kejaksanaan, kehakiman, dan bahkan juga oknum KPK sendiri. Persoalan itu akhirnya menjadi tidak sederhana. Para ahli di bidangnya, peneliti, dan juga pakar lainnya tidak jarang dihadirkan untuk mencari jalan keluar dari persoalan tersebut, tetapi ternyata belum mendapatkan hasil yang meyakinkan.

Dalam suatu kesempatan berdiskusi,saya bertemu dengan salah seorang pimpinan lembaga yang rawan terjadi korupsi, yaitu di instansi perpajakan. Tatkala sedang berdiskusi mencari jalan keluar terhadap problem tersebut, ia secara terus terang mengataklan bahwa tidak pernah ada buku, literatur dan hasil penelitian yang isinya dianggap strategis untuk dijadikan petunjuk dalam pemberantasan korupsi. Dia mengatakan bahwa korupsi adalah tindakan orang-orang yang tidak bisa dipercaya, atau orang yang tidak beriman.

Orang yang tidak beriman, menurut pimpinan dinas perpajakan tersebut, adalah orang yang tidak mau percaya dan sekaligus juga tidak bisa dipercaya. Orang seperti itu sekalipun cerdas dan penampilannya meyakinkan, jika dipercaya akan khianat. Diawasi seperti apapun, manakala ada kesempatan, mereka akan menyimpang. Sebab mereka tidak merasa takut

153

dengan siapapun, kecuali terhadap hukuman, yang menurut keyakinannya di dunia ini bisa diatur-atur.

Atas dasar pandangan itu, dia membagi stafnya ke dalam dua kategori, yaitu yang diangap memiliki keimanan yang kuat, yang ia sebut sebagai kelompok pondamentalis. Sebutan itu diberikan kepada stafnya yang memiliki keyakinan keagamaan kuat. Sedangkan staf lainnya adalah disebut kelompok boys. Kategori kedua ini,------kelompok boys, dilihat dari kehidupan keagamaannya kurang kuat, namun penampilannya tampak modis dan atau selalu tampak keren.

Masih menurut pimpinan dinas perpajakan tersebut, bahwa staf yang disebut boys manakala diserahi kepercayaan yang terkait dengan keuangan, sekalipun mereka diawasi dan atau dikontrol dengan cara apapun, jika ada kesempatan, mereka akan melakukan penyimpangan. Staf seperti itu cocok ditugasi menghadiri pesta, atau kegiatan yang bersifat serimonial. Sebaliknya, mereka yang berpenampilan taliban, tidak akan cocok untuk kegiatan pesta, ------dan muingkin juga tidak mau, namun kelebihannya, sekalipun kerjanya tidak diawasi, akan sanggup menunaikan amanah, artinya bisa dipercaya.

Gambaran tersebut itulah yang dipandang sebagai cara lain untuk memberantas korupsi yang ternyata efektif. Yaitu menempatkan orang-orang yang benar-benar dapat dipercaya pada tempat yang rawan terjadinya korupsi. Disebut sebagai cara lain, karena sebelumnya telah terdapat cara-cara konvensional sebagaimana selama ini dilakukan. Mereka yang disebut sebagai kelompok pondamentalis, di antara ciri-cirinya adalah memiliki pengetahuan dan pengalaman agama secara mendalam, mencintai ibadah, kitab suci, dan tidak mau menerima sesuatu manakala dipandang olehnya tidak halal. Mereka selalu menampakkan diri sebagai orang yang selalu memegangi ajaran agamanya. Menurut pimpinan dinas perpajakan dimaksud, bahwa cara menempatkan staf seperti itu adalah benar, terbukti selama itu diakui tidak pernah terjadi penyimpangan berupa korupsi yang tidak boleh ditoleransi.

Apa yang dilakukan oleh pimpinan dinas perpajakan sebagaimana dikemukakan di muka, kiranya sesuai dengan kepribadian ideal bangsa ini, yaitu ber-Ketuhanan Yang Maha Esa, artinya ia menyandang keimanan. Para koruptor, diyakini bahwa sebenarnya tatkala sedang melakukan tindakan menyimpang itu, adalah sedang tidak beriman. Oleh karena itu menunjuk orang yang memiliki keimanan yang kuat dan kokoh, untuk menempati posisi yang rawan terjadinya korupsi, adalah merupakan strategi atau kebijakan yang tepat. Wallahu alam.

Korupsi adalah memang menjadi problem bangsa Indonesia. Tetapi sebenarnya, problem itu tidak sekedar korupsi itu, melainkan masih banyak lagi lainnya. Sebenarnya korupsi harus dilihat secara utuh, yaitu sebagai sebab dan sekaligus juga sebagai akibat. Tatkala korupsi

154

dipandang sebagai sebab, maka yang terjadi kemudian adalah kemiskinan, kebodohan, keterbelakangan, ketidak-adilan, kesenjangan, penindasan dan lain-lain.

Uang negara yang semestinya digunakan untuk membiayai pendidikan, pengentasan kemiskinan, hingga penelitian untuk mendapatkan pengetahuan baru, inovasi, dan pembaruan di berbagai bidang, dan lain-lain, terpaksa tidak bisa dijalankan, oleh karena uang yang ada dikorupsi. Kerugian tidak saja berupa uang tersebut, melainkan juga pikiran, tenaga, dan juga energi lainnya. Siapapun bisa membayangkan, betapa besar energi yang sehari-hari hanya terkuras untuk mencari jalan keluar, memberantas korupsi itu.

Maka korupsi harus diberantas segera dan secepat-cepatnya. Namun usaha itu ternyata tidak mudah dilakukan. Sebab korupsi sudah menjadi bagian dari kehidupan yang selalu ada di manamana, terutama di birokrasi pemerintah, baik di tingkat paling rendah hingga di pemerintahan tingkat pusat. Hampir-hampir tidak ada tempat yang bebas dari korupsi dengan tingkatan atau skalanya masing-masing.

Korupsi pada kenyataannya ada di lingkungan pimpinan politik, birokrasi pemerintah, pengusaha besar, dan lain-lain. Semua kejahatan korupsi tersebut memiliki kekuatan perusak yang amat dahsyat, tidak saja terkait dengan uang yang dikorup, melainkan juga merusak mental di kalangan yang sangat luas. Keadaan seperti itu, menyebabkan upaya memberantas korupsi tidak mudah. Apalagi korupsi juga sudah dijalankan oleh mafia. Kita mengenal ada mafia hukum, mafia pajak, mafia politik,dan mafia-mafia lainnya.

Tatkala korupsi sudah menggurita, maka keadaannya menjadi semakin tidak jelas, siapa sebenarnya yang memberantas korupsi dan yang diberantas itu. Sebab pada kenyataannya, orang-orang yang dipandang getol memberantas korupsi, kemudian juga ketahuan bahwa mereka sendiri juga korupsi. Tidak sedikit oknum jaksa, hakim, polisi, birokrat, politikus, pimpinan BUMN dan lain-lain akhirnya diketahui juga melakukan korupsi. Kasus akhir-akhir ini, terkait dengan Nazaruddin dan juga lainnya yang terlibat, semula adalah orang-orang yang berada pada satu barisan pemberantas korupsi.

Selain itu, sebagaimana dikemukkan di muka, bahwa korupsi seharusnya juga dilihat sebagai akibat. Struktur dan budaya politik dan bahkan juga produk pendidikan yang dijalankan selama ini bisa jadi menumbuhkan perilaku korup. Korupsi akan selalu lahir dari iklim sosial, politik, hukum, dan pendidikan yang sedang berjalan. Oleh karena itu, korupsi sebenarnya adalah lahir dari sistem yang sosial dan politik yang sedang berkembang. Sebuah sistem tertentu bisa saja mengantarkan siapapun yang berada pada posisi itu, melakukan hal yang sama, yaitu korupsi.

155

Contoh sederhana yang terjadi pada akhir-akhir ini, bahwa lebih dari 50 % gubernur dan bupati dan walikota di Indonesia sudah menjadi tersangka tindak kejahatan korupsi dan bahkan sebagian sudah masuk penjara. Padahal pimpinan daerah itu awalnya adalah dipilih langsung oleh rakyat. Sebelum menjabat, tentu oleh pemilihnya, mereka dipandang sebagai orang baik, bijak dan memiliki kelebihan-kelebihan lain hingga dipercaya sebagai kepala daerah.

Korupsi tidak saja terjadi di lingkungan eksekutif, tetapi juga di legislatif maupun yudikatif, baik di tingkat pusat maupun daerah. Oleh karena itu pertanyaan yang harus segera dicari jawabnya adalah, mengapa orang-orang yang merupakan hasil pilihan rakyat ternyata tidak amanah. Siapa sebenarnya yang salah, apakah rakyat yang memilih, atau sistem di mana mereka itu berada, dan atau bahkan kedua-duanya. Membersihkan kejahatan korupsi, hanya dengan pendekatan hukum, yaitu bahwa mereka yang salah harus diadili dan dihukum, maka bisa jadi, penjara seluas apapun tidak akan mampu menampungnya.

Tulisan ini tidak bermaksud agar pemberantasan korupsi dihentikan. Tidak demikian. Korupsi harus diberantas, tetapi tidak boleh menggunakan pendekatan yang salah. Tidak boleh korban memberantas korupsi justru menambah kerugian aset bangsa yang justru lebih mahal harganya. Bangsa ini tidak hanya harus menyelamatkan uang negara, tetapi juga harus menyelamatkan pula anak bangsa yang sudah menjadi pemimpin, tokoh, ilmuwan, profesional, dan lain-lain. Mereka itu harganya tidak terhitung besarnya. Manakala aset bangsa tersebut ternyata menjadi korban sistem, kemudian masuk ke penjara, maka kerugian itu akan bertambah besar dan menghambat kemajuan bangsa ini sendiri di masa depan.

Apabila korupsi adalah sebagai akibat dari sistem yang dijalankan, maka sistem itu harus segera diubah. Sistem yang menjadikan seseorang rawan melakukan penyimpangan, maka tidak boleh dipertahankan. Rekrutmen pejabat pemerintah, baik di legislatif, eksekutif dan bahkan yudikatif yang harus menggunakan biaya tinggi, sebenarnya adalah merupakan salah satu faktor penyebab lahirnya kejahatan itu. Seorang yang diangkat menjadi bupati, walikota, gubernur dan, atau anggota DPR dengan harus mengeluarkan dana pribadi yang cukup besar, maka mau tidak mau, akan mencari uang kembali dari jabatannya itu.

Sebagai akibat dari sistem dan budaya politik seperti itu, maka jabatan bukan dipandang lagi sebagai lapangan pengabdian, melainkan akan menjadi arena bisnis untuk mendapatkan keuntungan. Akibatnya, pemimpin bukan lagi akan berbagi-bagi kasih sayang untuk memajukan rakyat, melainkan akan menjadi beruang yang sewaktu-waktu justru memangsa buruannya. Itulah di antara problem bangsa, yang mendesak untuk diselesaikan. Wallahu alam.

156

Tolok Ukur Keberhasilan Hidup Jumat, 07 Oktober 2011 06:49

Umumnya keberhasilan hidup selama ini hanya dilihat dari seberapa besar penghasilan yang didapatkan. Seseorang disebut sukses hidupnya manakala berhasil menjadi kaya, rumahnya besar, tabungannya banyak dan memiliki investasi di mana-mana. Mereka kemudian dianggap hebat, sukses dan dihormati. Oleh karena itu, banyak orang mengejar-ngejar harta. Bahkan tidak sedikit orang tatkala memasukkan anaknya ke sekolah, harus memilih bidang-bidang yang setelah lulus mudah mendapatkan pekerjaan dan gajinya tinggi.

Tidak saja pada tingkatan individu atau keluarga, ukuran keberhasilan tingkat pemerintahan pun juga diukur dari seberapa banyak angka ekonominya naik. Akhirnya semuanya yang dikejar adalah uang dan harta. Akibatnya, uang menjadi sesuatu yang tidak saja dicari, melainkan dikejar-kejar. Bahkan cara mengejarnya tidak selektif. Apapun dilakukan, asalkan apa yang diusahakan itu berhasil. Korupsi pun oleh sementara orang dijalani, asalkan menjadi kaya.

Cara menyikapi uang dan harta seperti itu menjadikan nilai kemanusiaan kurang mendapatkan perhatian. Uang dan harta dianggap lebih tinggi dan mulia dari nilai kemanusiaan. Sudah menjadi biasa orang dikorbankan hanya untuk mengejar dan menyelamatkan uang dan harta. Kehilangan orang dianggap tidak mengapa, asalkan uang dan hartanya selamat. Padahal semestinya harkat dan martabat orang harus dimuliakan di atas segala-galanya. Sekedar menyelamatkan uang dan harta semestinya tidak boleh harus dengan mengorbankan kemuliaan seseorang.

Sesuatu yang mungkin perlu disadari, bahwa selama ini telah berkembang cara berpikir atau cara pandang yang kurang tepat. Sehari-hari orang disibukkan oleh uang dan harta. Alam kesadaran masyarakat pada umumnya hanya diwarnai oleh hal-hal yang bersifat materialistik. Sebaliknya nilai-nilai kemanusiaan yang tinggi dan mulia menjadi terabaikan. Akibatnya kehidupan menjadi terjerembab pada persoalan-persoalan rendahan, yaitu menyangkut uang, makanan, tempat tinggal, dan bahkan juga kekuasaan yang menyesatkan.

Sehari-hari kita menyaksikan hal yang aneh. Merasa bahagia tatkala mendengar pemimpin ditangkap dan dimasukkan ke penjara. Penjara penuh dianggap sukses, karena telah berhasil

157

menangkap para koruptor atau orang yang diduga telah melakukan korupsi. Tidak ada perasaan menyesal dan salah, bahwa adanya seseorang melakukan korupsi itu sebagai akibat dari cara berpikir dan melihat sesuatu secara salah. Mestinya kita semua menyesal tidak melakukan saling berwasiat atas kebenaran dan kesabaran, hingga mengakibatkan terjadinya keadaan yang memprihatinkan itu. Sikap dan perbuatan kita yang kurang tepat, ----------yaitu telah membuat tolok ukur keberhasilan hidup yang keliru, memberikan andil terjadinya penyimpanganpenyimpangan itu.

Untuk memperbaiki masyarakat, maka sebenarnya bisa ditempuh dengan mengenalkan tolok ukur keberhasilan hidup yang lebih tepat. Seseorang yang sekalipun miskin secara ekonomis, tetapi selalu berusaha memelihara sifat kejujuran, bisa dipercaya, ikhlas, sabar,dan amanah, maka merekalah yang sebenarnya lebih unggul dan berhasil hidupnya. Kita mengenal bahwa sebaik-baik orang adalah mereka yang paling banyak memberi manfaat bagi sesamanya. Pemberian manfaat tidak harus berupa harta, tetapi juga bisa berupa lainnya.

Tatkala uang dan harta dijadikan sebagai tolok ukur keberhasilan hidup, maka akibatnya tinggi rendahnya jabatan juga dilihat dari besarnya upah atau imbalan. Sebuah jabatan dianggap tinggi oleh karena gaji, tunjangan, dan fasilitas lainnya lebih tinggi. Dengan demikian, jabatan yang bertarif tinggi menjadi diperebutkan. Orang berebut menjadi anggota DPR, Bupati, Gubernur, Dirut BUMN, Menteri dan lain-lain, karena penghasilannya besar. Selain itu banyak orang rame-rame mengejar posisi-posisi basah dan bahkan yang memiliki peluang untuk korupsi. Aneh sekali, bahwa posisi basah, dalam arti berpeluang tinggi untuk menyimpang dan korupsi justru diperebutkan.

Mestinya tolok ukur keberhasilan hidup perlu diubah. Para pimpinan masyarakat, baik formal maupun informal perlu mensosialisasikan itu. Kalau perlu pejabat-pejabat tinggi negara tidak perlu diberi tunjangan yang tinggi. Mereka hanya dicukupi fasilitas untuk menjalankan tugas secukupnya. Posisi sebagai pejabat diperlakukan sebagai sukarela. Jabatan dianggap sebagai tempat pengabdian kepada masyarakat dan bangsanya. Bukan digunakan sebagai cara mengejar prestise sekaligus harta kekayaan.

Dengan cara itu, maka para pemimpin bangsa yang seharusnya dihormati, disayangi, dibanggakan, didengarkan, dan ditauladani pikiran dan ucapannya menjadi kenyataan. Bukan sebaliknya, di akhir hidupnya, mereka justru dimasukkan ke penjara. Ukuran keberhasilan hidup adalah seberapa jauh seseorang memberi manfaat bagi orang lain. Oleh sebab itu, bangsa ini akan menghargai kejujuran, keikhlasan, istiqomah, integritas, dan pengorbanan yang diberikan oleh seseorang. Kita perlu membangun bangsa ini dengan budaya suka memberi dan bukannya selalu berharap menerima yang akhirnya berakibat berebut dan bahkan menyimpang dengan cara korupsi. Pandangan ini, -------sekalipun berat, kiranya bisa diwujudkan bilamana

158

dimulai dari para pemimpin bangsa, dan juga oleh diri kita masing-masing. Wallahu alam.

159