66

pas destine montrer au philistin que, Dieu merci, je ne suis pas comme cet dipe21 Il est vrai que tout acte de dmesure constitue rponse et responsabilit, mais partir d'une dimension que lui-mme ne produit pas. Ni ne produit ni ne matrise. C'est pourquoi l'on dit, juste titre, qu'un tel paranoaque d'espce ordinaire, hros sublime ou tyran odieux - a cd la dmesure. - L'artiste, moins que tout autre, invente ou imagine le dmesur, et moins que tout autre, l'exerce, ou le commet. Il le laisse paratre sine ira et odio, le rvle sans le juger, sans le condamner, sans le faire comparatre au tribunal de la raison pratique ou de 1 'Histoire universelle. Ille dpeint ou le peint. Nous avons peine aussi nous librer de l'ide que le dmesur luimme serait ncessairement le colossal, le grandiose, le prodigieux, l'extraordinaire. Difficile pour nous d'exorciser le retour sacro-saint du sublime conu comme prsentation de l'imprsentable infini moral, comme symbolisation de l'infinie libert. Pourtant la dmesure de l'tre laquelle 1 'homme se trouve expos serait plutt l'inverse de l'abusive et impudente souverainet que s'arroge l'insens vulgaire, le hros colossal ou le fonctionnaire infatu de la volont de volont. La reconnaissante dmesure de l'tre suggrerait plutt l'inverse de toute activit de matrise et de domination. Ce serait l'aveu d'une extrme fragilit, d'une radicale dpossession. L'aveu de la prcarit de toute rencontre: prcarit des clats de prsence, des cqnstellations fugaces et conjonctions suprmement transitoires de sites et de moments, des tonalits vacillantes comme l'ombre mouvante et dchiquete que dessine sur le sol un feuillage sous le vent... Ce serait l'aveu que tout est une singulire rencontre, que Alles ist einzig22, que tout moment est unique, irremplaable et perdu ... si l'art ou la parole ne l'inscrivent dans une terre - de couleurs, de sons, de mots. Ainsi la posie, prise en ce sens, serait l'inscription d'une subtile dmesure - anti-monumentale, anti-colossale - la construction d'une chair subtile de langue, pour faire signe vers le suprmement phmre de notre sjour.

Ecriture et dmesure
Frank
PIEROBON

Pascal, considrant l'irrationnel de la mort et le nant auquel nous sommes vous, se demandait si philosopher en vaut la peine. Certes oui, la philosophie en vaut la peine, condition de ne pas luder le problme radical de sa propre raison d'tre, qui est toujours moral quelque degr. Wladimir J ankelevitch 1

L'approche philosophique du concept de la dmesure si elle cde sa propre pesanteur, risque d' oublier l'essentiel, savoir ce qu'elle recle elle-mme comme dmesure. Or, une certaine dose d' oubli est ncessaire son dploiement vivant: en effet, faire de la philosophie, c'est, un certain niveau de matrise, oublier tout ce qui la dfinit extrieurement, tout ce quoi on la rduit ordinairement, une certaine tradition, un corpus de grands textes, des concepts plus ou moins bien dtermins ou supposs connus, etc., comme, dans un autre ordre d'ides, le musicien doit oublier la technique, oublier les donnes factuelles et historiques de l'uvre pour pouvoir l'interprter et la rendre vivante. Notre propos sera de situer une certaine forme de dmesure dans laquelle la dmarche philosophique risque toujours de sombrer; en un premier temps, nous attirerons l'attention sur la place qu'occupe l'criture dans la philosophie et sur la dmesure, une sorte d' hubris scripturale, que subit la dmarche philosophique tentant de combler par l'criture une sorte de souffrance qui nat justement de la rduction de la vie de la pense la seule criture. En un second temps, nous luciderons plus finement la dpendance extrmement profonde de la pense l'criture, pour mieux dchiffrer d'une part cet oubli de soi qu'opre l'criture et d'autre part, djouer l'illusion qui ferait d'un quelconque dsoubli de soi, la rponse toute trouve, dsoubli qui consisterait en un abandon pur et simple de toute intellectualit et d'une manire gnrale de tout rapport l'criture.

21. Nietzsche, Introduction aux leons sur l'dipe-Roi 1994, p. 29. 22. Heidegger, Denkeifahrungen, V. K1ostennann,

de Sophocle, Encre marine,

1.

1983, p. 30 (<<Winke).

Le paradoxe de la morale, p. 9, Paris, Seuil, 1981.

68

FRANK PIEROBON

t
t

ECRITURE

ET DMESURE

69

Enfin, en un troisime temps, nous tenterons de montrer chez Kant comment la problmatique extrmement aportique du rapport entre la loi morale et le fait moral offre un dbut de rponse, ncessairement limit l'aspect lgislation par le mouvement rducteur du support structurant de l'criture et nous indiquerons comment l'uvre de Kierkegaard opre au sein d'une problmatique de la scission en dfinitive similaire celle de Kant, en l'abordant quant lui par son bord fait moral. En conclusion, la situation conceptuelle que nous proposons globalement de la dmesure proprement philosophique sera double: l'une des situations tant celle de l'incarnation exclusive de la dmarche philosophique en une criture, avec la possibilit d'une rduction supplmentaire l'abstraction la plus thre, l'autre tant celle d'une contemplation permanente et rvolte, tonalit thique, de la dtresse du monde, cette sorte de conscience malheureuse dont parle Hegel... Cette double caractrisation que nous proposons de la dmesure s'articulerait au divorce entre lgislation morale et fait moral que conforte l'impossibilit, reconnue par Kant en toute lucidit, de concilier en un concept ces deux aspects fondamentaux de la raison pratique.

**

*~
n

D'un point de vue sociologique, la philosophie, il faut bien le reconnatre, constitue une dmarche remarquablement unique ou exceptionnelle; en outre, elle se rencontre dans un type de socit qui dans 1'histoire de 1'humanit, est elle-mme unique et exceptionnelle, si l'on remarque que l'crasante majorit des socits humaines ne rservaient pas de place spcifique ce type de comportement bizarre (que l'on peut rapidement dcrire comme une sorte d'tonnement systmatique) qu'est celui du philosophe. Si l'on suit Lvi-Strauss, ne serait-ce que pour commencer quelque part, dans la distinction qu'il fait entre les socits dites primitives et la ntre, en appelant les premires des socits sans criture, nous aurons dj isol l' criture comme concept fondateur de la spcificit de notre civilisation, comme si cette caractrisation pouvait en elle-mme fonctionner comme un absolu partir duquel dpartager ces socits qui ont de l'criture et de l'Histoire, de celles, les autres, qui ne l'ont pas. La question nous semble particulirement difficile trancher et ce n'est d'ailleurs pas le but poursuivi ici. En effet, le statut mme de cette question est problmatique puisque c'est de l'intrieur d'une socit avec criture que nous voudrions, avec de l'criture, trancher la question de savoir si l'criture a ou n'a pas, d'une manire qui reste dterminer, contribu faonner notre identit culturelle. De plus, la philosophie semble avoir par rapport la socit avec criture le mme statut que cette dernire dtient par rapport aux socits sans criture : c'est partir d'elle-mme que la philosophie se dfinit, comme c'est partir d'ellemme que la socit avec criture tudie et situe les socits qui ne la possdent pas. Beau cas d'auto-rfrence, o l'auto-rfrence est positive et donc

1
"{

tautologique2 une pure auto-affirmation globale, voire indtermine, qui fonctionne comme une auto-lgitimation, pour peu qu'on n'y pense pas, mais qui cesse d'oprer ainsi, ds que la rflexion vient l'interroger. La question de l'criture, et partant, celle de l'auto-situation de la philosophie par rapport l'criture, semblent donc devoir dboucher immdiatement sur une impasse. Ou bien elle procde d'une auto-rfrence positive, tisse d'affirmations positives et elle fonctionne comme un muthos dont la seule ngativit sera celle du rcit dans lequel on voudra le dployer. Ou bien nous tenterons de rflchir, de dpasser l'vidence nave et, en reprant les ngativits, nous rendrons ngative cette auto-rfrence et par consquent, nous devrons nous colleter avec des paradoxes (du type du Paradoxe du Menteur), des contradictions qui d'une manire gnrale sont perues comme pnibles. Nous nous loignerons, semble-t-il, de plus en plus de toute rponse la question inaugurale, au risque d'une dmarche interminable et quelque part dmesure. Ce serait une grave illusion que de croire que 1'homme, l' tre raisonnable, opte toujours-dj pour une pense qui fait mal, qui le fait souffrir. La contradiction, le paradoxe font vritablement souffrir; ils laissent entrevoir ce que peut tre, de manire vcue, la folie. S'il y a muthos, c'est bien pour conjurer de telles souffrances, mais cela, nous pouvons le laisser l'tat d'indications, ce thme n'tant pas trs neuf par ailleurs. L'apparence de dmesure inhrente la rflexion est ordinairement dissuasive. D'o le nombre finalement trs restreint de philosophes - il faut en outre remarquer qu'ils se recrutent massivement auprs de ceux pour lesquels la rflexion est un moindre mal. Interrogeons donc la philosophie propos d'elle-mme. Dj ici, le premier niveau d'vidence va cder. En effet, nous parlons de la philosophie comme si elle existait par elle-mme: l'on pourrait rectifier l'expression et parler des philosophes, mais l'on perdrait alors la part de machinal, d'automatique que la philosophie a dj acquis, fonctionnant comme si a philosophait en lieu et place d'tres humains, ce en quoi elle reste un muthos, voire mme une institution symbolique, pour emprunter Marc Richir un concept particulirement fcond. Remarquons qu'une telle institution symbolique fait circuler le sens travers sa vocation premire la lecture et l'criture, sans qu'il y ait d'autres formes de faire. Tout se passe comme si la singularit, incomprhensible et irrductible, de l'tre humain qui dans certains de ses comportements se reconnat lui-mme comme philosophe, dis-paraissait dans ceux-ci, c'est--dire cessait de lui apparatre. L'on ne peut donc faire de la singularit, la sienne ou celle d'autrui, l'objet concret du discours philosophique en tant qu'il se laisse contenir par
2. L'auto-rfrence positive est une simple tautologie, du style a = a, avec la fonction
gal comme valeur pour a. L'auto-rfrence ngative est un nonc qui parle de

lui-mme, moyennant une ngation, comme dans le Paradoxe du Menteur. Il est intressant de remarquer, en pierre d'attente pour la suite de nos dveloppements, que l'auto-rfrence positive est convergente, tandis que l'auto-rfrence ngative est divergente, une remarque qui s'clairera d'elle-mme plus loin.

70

FRANK PIEROBON

ECRITURE

ET DMESURE

71

la seule criture, parce que cet objet s'y dralise et se dsingularise. Et inversement, l'on ne peut approcher l'universalit rendue possible par l'criture sans la neutraliser aussitt en une rptition tautologique. L'on ne peut dire ici: voil, l'criture c'est ceci, c'est cela ... non pas seulement parce que cela serait matriellement impossible, car cela vrai dire nous ne le savons pas non plus, mais bien plutt parce qu'crire ce qu'est l'criture, c'est la conforter tautologiquement dans ce qu'elle est; [d]crire la ngation qu'elle comporte (ngation qui en l'occurrence est celle du temps, car l'crit se met en dehors de la temporalit de la parole), c'est construire un paradoxe, une auto-rfrence ngative, puisque j'esprerai que mon criture prsente une positivit transparente pour pouvoir rendre compte de la ngativit opaque et dtermine de l'criture en gnral. Parce que la conceptualit en gnral n'est possible qu'en en niant la temporalit, nous pouvons articuler quelque chose au sujet du concept du temps, et l'crire tout de go: la ngation du temps dont il est question est ce point ralise dans la culture de l'criture, culture qui est de part en part la ntre, qu'une mention crite de cette ngation fonctionne comme une position: nous ne pouvons [d]crire la ngation que comporte l'criture, nous ne pouvons que la cerner, en faisant un dtour par la description d'une situation similaire dans laquelle l'criture bnficie elle-mme de cet blouissement, de cette disparition de toute sensibilit, de toute phnomnalit, situation similaire d' oubli3 dont la leon de dsoubli reste encore dchiffrer pour l'essentiel. Cette situation similaire, nous la trouvons chez Kant, et cela de deux faons qui se recroisent, ce qui est d'ailleurs une consquence du caractre auto-rfrentiel de cette problmatique : en un premier temps, l'criture ayant entre autres caractristiques celle de dis-paratre dans ce qui, par elle, est l'crit, cette dis-parition est ce par quoi nous pouvons oprer un rapprochement avec la dialectique, savoir la logique kantienne de l'apparence, cette apparence dont la pense est tout d'abord victime de manire naturelle et invitable avant de la djouer en la critiquant pour en analyser la logique propre. L'analogie que nous suggrons ici peut paratre contingente dans la mesure o rien, apparemment, chez Kant, ne dsigne l'criture comme facteur d'une telle apparence dialectique; de plus, l'on pourrait mme renverser cette analogie en montrant que la pense s'apparat ellemme, dans son premier mouvement naturel, comme vision4 et qu'elle vainc
3. L'criture serait donc la fois le poison et son propre remde. Un rapprochement peut tre fait, dans une toute autre direction que celle que nous prenons ici, avec le commentaire la fois merveilleusement rudit et virtuose que Jacques Derrida donne du Phdre de Platon, et notamment du mythe de l'origine de l'criture, dans sa Pharmacie de Platon (dans La Dissmination, 1972), pour sa mise en vidence de l'ambigut fondamentale du pharmakon, l'criture secourant et dbilitant la fois la mmoire. Dans l'illusion transcendantale, la raison s'imagine comme pure vision, c'est--dire intuition intellectuelle, voulant abolir tout ce qui d'une connaissance immdiate la spare, savoir la mdiation mme du monde. L'amphibolie des concepts de l'entendement, qui peuvent tre entendus aussi bien comme concepts purs (sans quitter

l'illusion qui en procde, par une mthodologie rsolument architectonique, que l'on peut dcrire sommairement comme tant un cheminement l'aveugle, auquel le fonctionnement propre de l'criture ressemble beaucoup plus qu' la pense comme vision. Or, c'est l qu'intervient le second niveau de similarit qui se recroise auto-rfrentiellement avec le premier que nous venons d'voquer: nous avons avanc plus haut la thse selon laquelle il ne peut y avoir de concept de l'entendement que dans la mesure o il y a passage la limite par lequel les reprsentations empiriques de la sensibilit se dtemporalisent5 Or, la problmatique phnomnologique de l'criture se laisse exprimer en termes de dtemporalisation, une dtemporalisation et une d spatialisation qui, d'une manire extraordinairement complexe que l'on ne peut dcrire ici, ont pour effet de scinder sensibilit et entendement et de les constituer l'un hors de l'autre, dans l'apparence fondatrice de ce qu'ils sont trangers l'un l'autre, ce qui pose le problme classique de leur rconciliation, savoir celui de la participation des ides aux choses. Nous avons ainsi une possibilit d'approcher l'criture sans tomber aussitt dans le pige auto-rfrentiel d'une conceptualisation immdiate, ce qui ne revient pas autre chose qu' lui inventer littralement une essence. L'criture, quelle que soit son essence absolue dans le regard de Dieu pour ainsi dire, affecte notre rapport phnomnologique au monde des sens (et reconstruit du mme coup ce monde sensible en le doublant d'un monde de reprsentations) de manire phnomnologiquement similaire ce que Kant dcrit comme la synthse transcendantale par laquelle advient du concept6. C'est uniquement par cette modification essentielle et constitutive de notre
l'entendement) que comme concepts empmques (en se rapportant la sensibilit) peut tre interprte architectoniquement comme le double pouvoir propre chacune des facults de connatre (sensibilit, entendement, raison) de se fermer sur ellemme, dans l'immanence autarcique de son propre fonctionnement et de s'ouvrir sur autre chose, savoir une diversit dont l'origine est ncessairement sensible et contingente, qu'il s'agisse des reprsentations de la sensibilit rapportes l'entendement ou de la diversit constitutive de l'entendement discursif, diversit rapporte la raison architectonique comme la nature particulire de notre entendement, et qui, comme dans l'articulation sensibilit-entendement, prsente un degr moindre de ncessit (ou si l'on veut, un plus grand degr de contingence) par rapport aux principes propres de la raison en gnral, ce qui, d'un point de vue architectonique, fait fonctionner cette diversit comme une matire par rapport au formalisme (logique transcendantale) propre la raison. 5. Pour Kant, la synthse qui rend possible un concept partir des reprsentations de l'imagination dissocie celles-ci de ses dterminations, sensuelles, sensibles, et donc spatio-temporelles et cette cristallisation se fait toujours selon un rseau de lignes de force dont on peut notamment signaler les dterminations transcendantales du temps (qui constituent l'armature du schmatisme de l'entendement). Nous avons expos cette interprtation de la Critique de la raison pure dans nos deux ouvrages, Kant et la fondation architectonique de la mtaphysique (Millon, 1990) et Systme et reprsentation (Millon, 1993). 6. Cf Systme et reprsentation. Et cette scission pose le problme quasi insoluble mais incontournable de la dduction transcendantale des catgories.

4.

72

FRANK PIEROBON

\ ,

ECRITURE

ET DMESURE

73

rapport au monde, et donc de la manire la plus pure (au sens kantien du terme), que nous voudrions approcher l'criture. En effet, il ne faut pas trop solliciter cette similarit entre l'criture et la synthse intellectuelle, d'une part parce que le but poursuivi ici, dans le cadre modeste d'un article, n'est pas de rvler l'essence de l'criture, d'autre part, parce que si l'criture opre bien une dsensibilisation des reprsentations sensibles, il ne suit pas que cela soit la seule traduction concrte d'une telle dsensibilisation et, partant, qu'il n'yen ait qu'une seule sorte. En effet, les formes pures de la sensibilit, espace et temps, admettent des dterminations transcendantales, ce qui ouvre tout grand le champ des possibilits concrtes de passage de la sensibilit l'entendement, grosso modo, du muthos au logos; l'on pourrait montrer que d'autres formes, dj effectives ou venir, modifieront la pense aussi radicalement que l'a fait l'criture, puisqu'une reprsentation peut tre non seulement dtemporalise (l'criture), mais galement ensuite dspatialise (l'imprim), dconceptualise (l'image audiovisuelle), etc. Ds lors qu'on reconnat une certaine historicit la pense, historicit qu'enclencherait l'avant-aprs de l'criture, l'on doit admettre la possibilit, mme opaque, d'volutions ultrieures. Enfin, il ne nous parat pas impossible d'interprter dans cet esprit la trs mystrieuse Histoire de la raison pure, sur laquelle se termine la Critique de la raison pure7, un chapitre dont la ncessit l'intrieur de la thorie transcendantale des lments est clairement architectonique et dont le contenu est trs nigmatique : il se pourrait en effet que ces conflits dialectiques que Kant recense rapidement et selon un ordre architectonique manifeste8 renvoient des bifurcations, pro et contra, qu'occasionnent des mdiations (l'criture, l'imprim, etc.) qui peuvent correspondre, telle est notre hypothse rapidement esquisse ici, des dterminations transcendantales des formes pures de la sensibilit, et donc des dimensions distinctes de cette dsensibilisation des intuitions par laquelle de la conceptualit est possible. Nous pouvons donc nous contenter de cette caractrisation de l'criture: elle introduit une autre forme de rapport au temps; elle est intimement lie ce qui rend possible la pense abstraite. Le risque que court la pense en restant aveugle ce qui la rend possible, est celui d'une rduction la seule temporalit de l'criture, une temporalit ternellement diffre et qui peut faire le lit d'une illusion transcendantale, o la pense se vit comme vision, comme intuition intellectuelle dont le geste la fois pensant et crateur se ralise, immdiatement ou plutt dans un semblant d'immdiation, en de
7. Thorie transcendantale de la mthode, Chapitre IV Histoire de la raison pure. Ce titre n'est plac ici que pour dsigner une lacune qui reste dans le systme, et qui devra tre remplie plus tard A8521B880, traduction Marty-Delamarre, Gallimard Plade, uvres, tome l, p. 1398-1399. La clbre conclusion de ce trs court chapitre mrite d'tre rappele: <<laroute critique est la seule qui soit encore ouverte (ibid., p. 1401). En effet, Kant ne veut s'attacher, dans cette trs courte Histoire de la raison pure, qu'aux principales rvolutions, qu'il classe eu gard l'objet, eu gard l'origine des connaissances et <<eugard la mthode.

l'crit. En d'autres termes, l'crit rsiste au travail de l'criture, de la rcriture mue par la tlologie de la perfection, de la clart intuitive, de la transparence absolue et il lui rsiste en s'op-posant, en apparaissant dj-l et participant ds lors de la perfection propre l'tre. Si dj l'crit prsente quelque rsistance tout remaniement de son auteur, il n'est pas surprenant qu'il apparaisse comme granitique au lecteur; l'on peut bien parler ici d'une scission absolue entre l'criture en sa gense et l'criture comme reprsentation (c'est--dire en vue d'une lecture). Parce qu'elle s'op-pose son auteur, l'criture prsente la fois un risque de perte et une chance de salut pour la pense abstraite. Un risque de perte ds lors qu'il y a toujours ce risque de reconnaissance narcissique dans l'criture qui permet la pense de s'assurer d'elle-mme; une chance de salut, parce que la pense abstraite ne peut se dpasser elle-mme en train de se penser, pour des raisons systmiques qui encore une fois touchent l'auto-rfrentialit ngative. Certes, elle peut, en un certain sens, se dmultiplier, se rvler contrapuntique, mais elle ne peut construire quoi que ce soit sur une multiplicit contrapuntique aussi instable, si elle ne peut s'appuyer sur quelque chose qui la spare d'elle-mme, invisiblement si l'on veut en parler en termes de vision, ou alors pour parler le langage de l'architectonique, principiellement. Le moyen de cette sparation d'ellemme avec elle-mme, de cette re-prsentation d'elle-mme qui lui permet de s'articuler elle-mme elle-mme un niveau architectoniquement plus puissant, seule l'criture le lui fournit. Certes, l'on peut observer que d'autres formes de reprsentation, dans la cration artistique notamment, procurent le mme type de sparation principielle interne par laquelle du travail devient possible, mais seule l'criture opre de la sorte, par son affinit avec le passage la limite qui caractrise la synthse intellectuelle et, par l, la pense abstraite. Ces risques pour la pense, qui sont la contrepartie de ce qu'ils rendent possible, concernent chaque fois le rapport au temps, et par l, la situation pratique du sujet. L'on peut mme affirmer que ces risques ne concernent finalement que cette dimension pratique. Aussi, peut-on bien vivre en dcidant une fois pour toutes, qu'au regard de sa propre pense philosophante, l'on n'existe tout simplement pas. Dans ce cas, la pense s'en tient son propre mode de phnomnalisation qui est l'criture, sans corps, sans me. a pense. Les autres manires pour la pense de se rapporter au temps supposent qu'elle se hisse constamment au-del de la phusis que lui confre l'criture et qu'elle [re]dcouvre ou [r]invente d'autres formes d'tre9. Cet
9. Ainsi, au nombre des formes [re]dcouvrir, le dialogue, en attente de celles [r]inventer et qui d'une certaine manire ramnent la dmarche philosophique vers certaines formes de cration artistique, dans la mesure o elles sont encore possibles (soyons optimistes). Certainement, le dialogue appartient au cur de la Tradition philosophique, ce qui est aussi une manire de dire qu'elle y est ensevelie. Il faut en effet que le philosophe, de nos jours, accepte que rien ne subsiste (en un crit) des traits de gnie, du surcrot de spiritualit, de cette vie aimante et chaleureuse que,

8.

74

FRANK PIEROBON

ECRITURE

ET DMESURE

75

effort vaut par lui-mme et non par ses produits possibles et l'criture, qui est le lieu d'une telle production, ne peut jamais en rendre compte. En effet, le scotome de l'criture, ce quoi elle sera toujours dj ncessairement aveugle, c'est l'instant (et l, nous retrouvons un thme cher Kierkegaard). Ce qui se rebelle l'criture, ce qui est ancr dans l'instant, est ce que faute de mieux, on appellera ici une vie vivre, objet de tous les oublis, irrductible tout concept, toute criture 10, et dont nous ne pouvons mme pas parler sans la dtemporaliser, sans la desscher de ce qui en elle tait vivant. Vie de la pense, vie de l'motion, sans que l'criture vienne rescinder entre pense et motivit, entre l'abstraction de l'universel et la concrtude du singulier, entre l'instant dj pass et l'ternit de l'attente ... En quel sens, ds lors, peut-on affirmer un risque de dmesure pour la philosophie? En un premier sens, on pourrait le diagnostiquer dans la production quantitativement dmesure de certains philosophes, mais le concept de la dmesure n'en reoit pas de vritable signification, au-del de la premire vidence nave: il n'y a pas de mesure disponible pour apprcier si la quantit d'indits laisss par Husserl est dmesure ou si l'extraordinaire productivit du vieux Kant (compare au silence de sa
dans le meilleur des cas, le dialogue, et lui seul, peut lui apporter. D'une manire gnrale, hlas, le philosophe se rserve et s'pargne le risque d'un dialogue ou d'un dbat in-fini. Le dialogue est phmre - tradition orale -, l'criture, ternelle - tradition scripturale. L'on fait souvent le mauvais choix. L'intrt philosophique du dialogue rside en ce qu'il arrache la pense de chacun des dialoguants sa propre pesanteur, qu'elle soit la rumination du dj-su, dj pens, ou la pesanteur qu'une criture sans issue pourrait lui confrer: les exigences de l'criture font converger la pense en elle-mme, en vue d'elle-mme comme de par une homeostasis par laquelle elle dpasse le chatoiement des impressions, des motions pour atteindre le concept, dsimpressionn, dsaffectiv. En revanche, les exigences du dialogue reviennent raffectiver cette pense, inflchir le rcit par lequel elle se droule en intgrant les divers signaux htrognes que sont l'un envers l'autre, les questions, les objections, voire mme les mimiques des interlocuteurs ... 10. C'est pour cela qu'il y a de la littrature: l'impossibilit de matriser le sens de sa vie (autrement dit l'impossibilit du bonheur, autrement qu'en illusion, qui est l'un des termes de l'antinomie kantienne de la raison pratique) et ce qu'on pourrait appeler le non-lieu de l'criture (vivre travers l'criture comme ce qui revient ne pas vivre) se ressemblent, et dans cette apparence commune l'criture est toujours prfrable au simple vivre, pour lequel il n'y a aucun concept. La vie est, dans l'impossibilit qu'elle prsente la pense toujours-dj sortie hors du temps vcu, le sublime l'tat pur, l'invivable: de mme, ce qui rompt dans le sublime kantien, est cette sdimentation d'oubli soi-mme qu'on appelle culture et ce qui apparat au sujet dans le moment sublime, on le sait bien, c'est sa Bestimmung, sa destination finale tlologique qui apparat travers la pure impossibilit de son apparatre, et qui se nie en s'affmnant, circulation constante entre le plaisir et la peine, selon Kant. De mme, tandis que la vie invivable se vit en renouvelant l'exprience pour la pense abstraite de son impossibilit conceptuelle (qu'exprime l'angoisse propos du temps) avec comme seul remde l' oubli, qui lui-mme est un rapport au temps, bien que ngatif, l'criture, en revanche, peut sereinement [d]crire (c'est le paradoxe de l'crivain dcrit par Maurice Blanchot), travers sa scission constitutive, machinale, sa propre impossibilit et ainsi la nier en l'affirmant.

maturit) est le signe d'une certaine dmesure. En un autre sens, l'on pourrait alors juger qu'une vie voue l'criture n'est pas une vraie vie, ou une vie authentique, ou que sais-je encore? L aussi nous manquons d'un concept de la mesure qui permette de juger de ce que doivent tre la vie d'un philosophe et son rapport l'criture. La dmarche philosophique qui commence et finit par de l'criture ne se laisse pas distinguer extrieurement de celle qui commence ncessairement par l'criture pour la dpasser; aussi aucune approche extrieure ou nave ne peut suffire, ce que nous savions dj: le problme est qu'aucune approche conceptuelle et dfinitive ne vaut, car toute la question de la mesure et de la dmesure, ds qu'il s'agit de l'engagement philosophique, se renouvelle constamment car aucun dpassement n'est dfinitivement acquis. Le rapport la temporalit qu'institue l'criture est ce qui permet la pense abstraite d'exister comme telle; cependant, cette condition ncessaire est loin d'tre suffisante car la pense abstraite, si elle doit, dans le sens d'un impratif catgorique, s'arracher la seule rptition de la phusis de l'criture, doit littralement s'inventer contre elle. Cette pesanteur exerce par l'criture sur la pense constitue notre sens le risque majeur de la dmesure en philosophie: la pense peut tout autant s'incarner dans l'criture que l'criture s'incarner et se rpter elle-mme dans la pense. Pour apprcier cela, il faut revenir au rapprochement que nous avons fait entre la dtemporalisation phnomnologique des reprsentations mentales dans laquelle nous avons reconnu l'essence de l'criture et le mme genre de dtemporalisation phnomnologique par laquelle, chez Kant, les reprsentations sensibles accdent la conceptualit. Le danger pour la pense est de retomber dans l'immanence et de fonctionner comme une intuitivit, comme une vision et c'est ce risque, celui de la pense comme vision avec sa pathologie (l'illusion, l'apparence) que Kant critique. Cette immanence peut tre celle des reprsentations de l'imagination, pour une sorte d'imagination philosophique, cratrice et surabondante qui n'accde jamais cette sorte de cristallisation architectonique que nous avons appele dpassement sans pouvoir auparavant la prciser davantage; mais cette immanence peut galement tre celle des reprsentations de l' entendement, en une sorte de Gestelliogico-idtique, qui s'emploie dcrire interminablement les diffrents rouages d'un systme tlologique ment pressenti l'horizon de ce qui en est dicible. D'une certaine faon, l'on pourrait adresser ce reproche la majeure partie des philosophes systmatiques (Kant, Fichte, Hegel, etc., jusqu' Husserl). Eu gard aux limites propres la reprsentation scripturale, le travail de dpassement incombe pour une large part au lecteur, et c'est l'analyse que nous prsenterions pour la dfense des Idalistes allemands, Kant en tte. Le pouvoir de l'criture, celui de la dtemporalisation, met sur le mme pied les reprsentations de l'imagination et celles de l'entendement, en ne laissant comme diffrence que celle du contenu, intuitif et imag ici, discursif et schmatique l, la diffrence essentielle et systmique tant totalement blouie par l'action de l'criture qui a tout import dans le lieu de l'entende-

1"'RANK t'1EROBON

hCRITURE

ET DMESURE

77

ment, par la dtemporalisation qu'elle y a opre. Pour le dire d'un mot, le risque de dmesure propre la philosophie est de se contenter de prsenter ou de reprsenter scripturalement des objets philosophiques dont la complexit intellectuelle propre est d'une si grande difficult exposer, qu'elle suffit remplir le propos. La rflexion s'engloutit dans la seule prsentation et se contente de permettre l'individuation d'objets philosophiques, ce en quoi elle se dgrade en vision. C'est ici que l'on peut comprendre comment l'criture bride l'envol de la pense, alors que c'est bien elle qui lui a donn ses ailes: la rflexion dsindividue les objets en s'attachant aux rapports entre ceux-ci, rapports qui vont jusqu' dissoudre ce qui, comme hypokaimenon, se tient en-de de ceux-ci. Pour la rflexion, il n'y a mme pas de ncessit ce que l'entre-deux objets abolisse la notion mme d'objets, qui correspond le plus souvent une servitude de la reprsentation, qu'elle soit celle, imaginative, de la vision, ou celle, grammaticale, de l'criture. Aussi, la rflexion, qui tout d'abord est rendue possible par l'criture, ne peut se dployer que contre celle-ci. Des exemples prcis deviendraient rapidement polmiques, et sans que l'on y gagne quoi que ce soit. Chacun valuera pour son propre compte le risque, que nous percevons pour notre part et l, de ce que la philosophie contemporaine, s'abritant dans l'criture, renouvelant dans ses commentaires les entre-chos, les entre-gloses etles entre-citations d'une Tradition visse son Urtext dont elle ne voit pas qu'elle l'invente au fur et mesure, soit devenue un songe sauvage, une mythopoisis de plus en plus isotrope, o tout se vaut, o tout est indiffremment pensable et o rien finalement n'est pens. L'abandon du systme triomphant, hritage de l'Idalisme allemand, lequel avait considrablement radicalis et dfigur les exposs extrmement prudents de Kant, concernant toute doctrine de la science, correspond certes l'abandon des faux secours d'un automatisme systmique, tout autant immanent et mythopotique. Cet abandon devenait invitable ds lors qu'on prendrait conscience que le Systme absolu ne peut pas participer de l'immanence de ce dont il est la transcendance, ce qui est vident. II s'ensuivit, nous sembIe-t-iI, une retombe en de de l'horizon trac par Kant, un renoncement l'appel un dpassement dont les figures ne pouvaient tre qu'existentielles (et non conceptuelles) et donc vides aux yeux d'une telle vision mythopotique. De nos jours, le philosophe professionnel rpugne donner raison tel ou tel auteur - il prfre le sien, plus parce qu'il lui a consacr une somme dmesure d'tudes et de travaux, que parce que cela correspond quelque chose de tlologiquement absolu pour lui -, et les philosophies acceptes, en circulation, sont autant d' uvres qu'il serait aussi vain de prfrer les unes aux autres en une hirarchie que de dclarer que la Neuvime rend caduques les autres symphonies de Beethoven. Ce n'est pas tant qu'il faille donner raison tel ou tel auteur - et bien rares dsormais sont les rudits qui peuvent prtendre une connaissance encyclopdique de tous les auteurs qui comptent, tout comme bien rares sont ceux qui, selon le mot de Nietzsche, pensent ce qu'ils savent -, mais pour penser, il faut donner raison telle ou telle pense, entrer dans le

rgime du vrai et du faux, quitte le dpasserll. On ne peut plus, il est vrai, se dcider pour telle ou telle pense en bnficiant encore et toujours de la machinalit de procs de vrification, d'authentification ou de lgitimation, on ne peut plus bnficier d'une norme d'orthodoxie et cela signifie que dsormais la dmarche philosophique est elle-mme sa propre norme, sa propre origine, sa propre mesure. Dieu tant mort, dans le sens nietzschen du slogan, le philosophe doit crer le sens pour que celui-ci advienne, et la maxime subjective d'une telle cration est qu'elle atteigne l'universalit nonobstant son origine singulire. Et ce sens ne peut advenir que pour autant que l'tre humain cesse de s'abriter sous le manteau du philosophe, de se rduire une praxis totalement institue qui, massivement, globalement institue le rgne, caractris par la contention de l'immanence, d'une mythopoisis irrflchie: une signification possible de la dmesure.

**

*~
n

Arrtons l la dtermination du concept de l'criture et de l'cueil qui guette la philosophie contemporaine. Qu'il suffise pour les besoins de notre propos qu'en soient soulignes les dterminations temporelles, en ce que par elles, l'criture introduit quelque chose de radicalement autre dans la temporalit en tant qu'elle est vcue, rendant possible quelque chose d'extraordinaire, le concept, en tant qu'il est une reprsentation mentale libre de l'instant, ce qui m'amne penser qu'il ne peut y avoir de concept, de
Il. Pour clairer quelque peu le propos et pour ce faire, ne se limiter qu' un exemple, il me semble qu'en ce sicle, le rgime du vrai et du faux, assise de l'ancienne mtaphysique disqualifie, a laiss la place celui du "dvoilement et du clement, pour parler la langue de Heidegger, c'est--dire de tonalits continues qui ne se laissent rduire aucun systme. Passe encore pour Heidegger qui dpasse rflexivement l'ancienne mtaphysique pour entrer dans un tel rgime que nous entendons selon notre oreille, nous, les lecteurs, rests en de; mais justement pour nous, qui d'ordinaire ne faisons que lire - l'auteur est un gant, et nous ne sommes que des nains, voil le credo en vigueur -, qui absorbons un langage sans en penser la pense, cette opposition logico-thique (le bien et le mal fonctionnent en sympathie avec le vrai et le faux) se dgrade en une opposition linguistique et nous voil dans cette mythopoisis philosophique dont nous parlions plus haut. La mme analyse pourrait tre donne d'une partie substantielle de la philosophie anglo-saxonne en ce qu'elle rduit d'un ct tout sens un effet de langage (c'est--dire une illusion) et de l'autre ct toute forme de sens de la pure forme logique sans subsomption possible une forme plus puissante dans laquelle ces formes logiques fonctionneraient schmatiquement comme du sens (ce qui est la description de l'architectonique kantienne) ; la rduction de tout sens un effet de langage jointe cette sorte de structuralisme sauvage qui ne se ralise que dans le dtail contribuent galement ravaler la philosophie, en tant que forme vivante de spiritualit, une mythopoisis ressassante, un vritable Gestel! psychotique dont la violence est infinie, ds lors qu'elle est infiniment tale. Nulle violence dans tel ou tel nonc, teUe ou teUe thse, au contraire la non-violence du vide, mais l'ensemble, jamais rconcili, gronde comme un orage qui ne peut pas accoucher de sa foudre.

78

FRANK PIEROBON

ECRITURE

ET DMESURE

79

logos, sans l'criture. Autrement dit, il n'y a pas, en ralit, de pense pure, bien qu'en mme temps, la pense se donne toujours elle-mme l'apparence ou l'image d'tre pure, c'est--dire libre de toute entrave, de toute dtermination matrielle. Cette apparence provient de ce que le mouvement rflchissant de la pense (dans le sens kantien du jugement rflchissant) a pour effet de la dsensibiliser et c'est la reprsentation vide d'un pouvoir de dsensibilisation, i.e. cette absence d'image qui lui sert d'image d'elle-mme, image dans laquelle elle s'abme et perd justement son lan rflchissant; c'est alors que la pense se laisse dterminer par ce qu'elle est et perd l'autonomie que lui confrait l'auto-rfrentialit de sa rflexion. L'esprit n'est ni par nature autonome, ni par nature totalement dtermin par autre chose que lui (la parole, l'criture) : il oscille entre ces deux extrmes et l'autonomie est ce par quoi il commence devenir lui-mme, un mouvement constant d'mancipation qui est celui-l mme de la libert kantienne. La porte philosophique d'une telle approche est vidente et elle n'est mme pas neuve: si, d'une manire qui reste valuer dans toute la profondeur requise, la pense est dtermine en retour par sa propre manire de se schmatiser, de se cristalliser en un crit, cela ne veut pas dire que tout, de la pense, doit tre dchiffr dans une quelconque caractrisation de l'criture, car cela reviendrait dplacer le problme ou le rebaptiser. Bien plutt, une telle prise de conscience n'a pour contenu que ceci: la pense possde sa propre matrialit, ce que l'on sait au moins depuis Kant. Ce qui s'impose cependant ici n'est pas de le savoir, mais de penser un tel savoir. C'est ce seul prix qu'est possible un dpassement qui rtablisse la pense dans sa propre essence (et ne l'engloutisse pas sous le poids de cette mme matrialit). Et quand nous disons que la pense possde une matrialit propre, il faut nouveau se mfier de l'engendrement de fausses vidences dues l'criture: cette matrialit n'est pas une substantia, elle n'est pas quelque chose d'intangible dans ses dterminations, quelque chose dont il puisse y avoir une doctrine stable laquelle se rfrer, mais au contraire cette matrialit n'est autre que la manire pour la pense vivante de se rfrer sa propre temporalit, de s'op-poser ellemme moyennant des rythmes diffrents12 dont on ne peut cependant pas lever la partition, c'est--dire en crire le chiffrage, pour en tudier le contrepoint. La dtermination de cette matrialit change constamment, d'individu en individu, d'instant en instant et ce serait nouveau ptrifier

le sens de ce propos que de dcider didactiquement qu'il y a, une fois pour toutes, une matrialit dont l'criture serait la phnomnalisation : disons plutt, l'encontre d'une telle tentation, qu'il y a un mouvement constant de matrialisation au sein de la pense, et que c'est par ce biais qu'elle accde au langage, qu'elle s'incarne. Il y a incarnation ds lors que la pense se rvle en cette incarnation, non pas pour s'y identifier, mais pour se rvler autre, ou ailleurs, dans la diffrence, mais galement pour se reconnatre comme tant presque cela qu'elle aurait voulu tre, car tout se passe comme si, travers cette incarnation, dans le langage parl, dans la langue crite, la pense tait la recherche d'elle-mme, pour chapper sa nature de rverie dconcentre, d' intuition intellectuelle qui ne pourrait fonctionner faute d'une structure intellectuelle proprement dite13 La pense possde une matrialit propre, littralement indite avant l'invention de l'criture en ce sens qu'elle institue une matrialit tierce, la fois immatrielle et condition de possibilit ontologique de toute matire, qui vient s'interposer entre la matire apprhende par les sens dans l'exprience empirique et l'idalit de la signification, ce qui a pour consquence de retentir l'insu de la pense sur tout dbat ontologique que celle-ci tenterait de mener bien. Or, cette forme d' insu du savoir, si on peut laisser passer un tel oxymore, est apparente intimement l'illusion de la raison, avec cette rserve supplmentaire qu'il y a chez Kant semblable illusion transcendantale dans la mesure o la raison s'prouve elle-mme comme vision; elle ne s'en libre qu'en empruntant des cheminements l'aveugle, o comme en mathmatiques, l'intuition dans l'imagination n'est pas constamment sollicite, c'est--dire que l'imagination n'arrive pas toujours fournir des images, et par l conforter le sentiment de familiarit dont nous avons tant besoin, lors de la mise en uvre de l'architectonique. Aussi, Kant est-il un auteur aussi difficile que le sont les mathmatiques pour la plupart des gens, pourtant dous d'une excellente intelligence: cela ne parle pas immdiatement l'imagination et la mdiation qui rend possible l'image requiert un trop grand apprentissage pour ne pas finalement
13. Ce qui est la description de la mythopoisis, une pense qui, ipso facto, est cratrice d'elle-mme mais sans qu'il y ait vritablement d'originalit. D'un point de vue mythopotique, l'on pourrait mme avancer que Dieu lui-mme ne se cre pas, il se rpte, aussi est-ce son image que l'homme est cr, comme point d'inflexion ou de rebroussement par lequel la cration cesse son expansion dans la diversit et amorce un mouvement de retrait, de concentration dont le tlos final est le retour dfinitif, la fin des temps, de la cration son crateur. Aussi l'criture amorce-t-elle ce retour ds qu'elle est donne, institue, au Mont Sina, comme vectrice de la Loi; l'Histoire peut commencer son uvre de dcration. L'intuition intellectuelle sans intellect qu'est la pense mythopotique cesse d'tre unie dans sa double dtermination (intuition, intellect) ds qu'apparat justement de l'entendement (et cette apparition est manifeste par l'criture, sans que l'on puisse finalement dterminer qui, de la poule et de l'uf, est venu le premier) ; cette double dtermination en effet, ds qu'apparat la logique de l'entendement, devient contradictoire : il faut donc qu'elle se fracasse, que l'criture s'immisce entre elles deux, qu'il y ait un monde sensible et un monde intelligible ...

12. Marc Richir dans ses Mditations phnomnologiques (Millon, 1992) parle des vitesses multiples de la pense par rapport elle-mme (p. 260), un concept qui isol de son contexte, peut paratre implosif puisqu'il enferme une contradiction entre l'unicit de la pense et la multiplicit de son inscription temporelle. Tout est l, cependant, dans cette difficult que radicalise l'criture, cette difficult qui se redouble du fait que c'est bien par sa propre pense, elle-mme multiplement clre, que le lecteur aborde la pense de l'auteur par ce point de tangence de la pense vivante avec son criture, point par lequel elle se rend communicable en se gauchissant.

ou

rKANK rlhKUBUN

bCRITURE

ET DEMESURE

!SI

rsulter en une modification fondamentale d'ampleur ontologique14. Cependant, que la raison se libre d'elle-mme comme vision, ne l'mancipe pas pour autant des dterminations temporelles portes par l'criture, bien que l'on puisse suggrer que toute la philosophie pratique kantienne soit en lutte ouverte contre celles-ci. Aussi apparat cette conclusion insolite, que contrairement toute attente, la raison n'est jamais assez abstraite, jamais assez autonome dans un sens tant pistmologique que pratique, et que c'est seulement dans la mesure o elle s'est affranchie de la vision et du concept15 que pouvant enfin les mettre devant elle, elle peut enfin en saisir l'essence. La matrialit propre la pense (comme vision phnomnale, comme concept analytique16) s'impose comme sa premire tche et comme la plus difficile de par son caractre auto-rfrentiel: l'il en ce qu'il voit, ne peut voir qu'il voit ou ne peut se voir en train de voir (sauf par un miroir, donc par un ddoublement qui n'est pas sans parent avec l'effet produit par l'criture); de mme, le concept analytique, sous-tendu par le principe de non-contradiction, ne peut accepter l'auto-rfrence ngative, bien que cela finisse par provoquer des conflits de la raison avec elle-mme, selon l'expression kantienne bien connue, expression dans laquelle on peut bien reconnatre l'auto-rfrence ngative en tant qu'elle est invitable aux limites matrielles du pensable (i.e. les antinomies de la raison: les limites de l'espace et du temps, celles de la division, celles des chanes causales, etc.).

14. Le mme problme se pose dans la conception aristotlicienne de l'thique: dans la mesure o l'acquisition d'habitudes (la si clbre seconde nature) est dterminante pour devenir vertueux, il est extrmement difficile de s'imaginer ce qu'est tre vertueux sans d'abord l'tre, ce qui rend l'exercice impossible, ou une fois ce devenir accompli, le rend certes possible mais simplement inutile. 15.... plus exactement des rets de la logique classique, celle que rgit hgmoniquement le principe de non-contradiction, principe suprme de tous les jugements analytiques et surtout condition de possibilit de l'immanence. C'est en effet par l'immanence rendue littralement concrte dans l'criture que la phnomnologie propre cette dernire ressemble l'effet de dtemporalisation obtenu par la synthse de l'entendement dans sa production de concepts. Par l'obtention d'une immanence systmique (en fait une clture, c'est--dire l'illusion transcendantale pour la pense comme vision qu'il n'y a pas de limites l'entendement), l'criture peut accueillir aussi bien les reprsentations de la sensibilit (celles du sens proprement dit, comme celles de la pense s'illusionnant comme intuition intellectuelle) que celles de l'entendement (celles de la logique de la vrit comme celles de la logique de l'apparence, c'est-dire de la pense s'illusionnant comme intuition intellectuelle). 16. La raison s'prouvant comme vision confond sa propre phnomnalit avec celle du monde et cette confusion se traduit par un ralisme transcendantal pour lequel il n'y a pas de phnomnalit, puisqu'il n' y a pas ce par rapport quoi il y a phnomne, autrement dit un noumne. La raison s'prouvant comme concept analytique, confond sa propre idalit avec l'analycit de la logique, et l encore, il y a un ralisme transcendantal qui prend la figure d'un idalisme matriel ou absolu, la Berkeley ou, dans un sens que Kant critique moins durement ou en tout cas avec plus de rserves, la Leibniz. Dans les deux cas, il s'agit d'un transcendantalisme sans contrepartie, d'un transcendantalisme qui fonctionne subrepticement comme immanence.

La pense trouve dans l'criture quelque chose qui n'est ni une phnomnalit extrieure pour la sensibilit, ni non plus une idalit qui serait elle-mme sa propre fin; aussi la pense trouve-t-elle dans l'criture de quoi se matrialiser ou plus exactement matrialiser ce qui en elle fonctionne dj comme une matire, savoir l'image, car c'est travers les dterminations constitutives de l'image, dterminations auxquelles l'on ne peut rduire la pense, que la pense peut s'approprier l'criture, en faire son lieu propre. Ce qui chappe l'criture dans cette transmatrialisation que nous venons de dcrire est tout ce que Kant appelle la rflexion, et ce, ds la premire Critique. Or voil le point crucial de notre travail: la rflexion n'chappe pas l'criture d'une manire durable ou stable, qui pourrait la rendre quivalente une autre sorte de matrialit, sujet hors-temps de prdicats temporels. Aussi, la rflexion, ds qu'elle s'arrte dans son mouvement rflchissant vers son propre tlos, ...retombe. Et ce tlos ne se situe pas dans l'horizon spculatif de la raison pure, mais dans l'horizon pratique, le seul sujet hors-temps d'une prdication temporalise et/ou temporalisatrice est le sujet lui-mme, l'tre raisonnable, situ ngativement dans sa propre noumnalit. Reconnaissons ici que nous avons trop dit en trop peu de mots. Aussi devons-nous expliquer que le mouvement rflchissant de la rflexion, mouvement proprement critique, fait apparatre architectoniquement la reprsentation les diffrentes dterminations de la topique transcendantale jusqu'au moment o dans cette ascension, le concept mme d'une topique, c'est--dire d'une traduction de l'architectonique en termes de lieu, n'est plus possible. C'est alors qu'apparat, par dfaut, travers l'impossibilit de plus en plus radicale de tout apparatre, la destination supra-sensible de l'tre raisonnable, en un mouvement que le jugement rflchissant esthtique, aboutissant l'exprience du sublime, reproduit l'occasion d' vnements sensibles dits eux-mmes sublimes, tels que les cataclysmes naturels. Le mouvement sublime est similaire dans les deux cas, dans la mesure o justement, dans le cas qui nous occupe et qui est celui de l'ascension rflchissante de la facult de juger logique (et non plus esthtique), le dpassement critique opr concerne la pense comme vision. L'on a trs tt fait Kant le reproche de rester en-de d'un systme doctrinal achev; tout cela est bien connu. Mais l'achvement d'un tel systme ne peut se faire que de par une illusion typiquement transcendantale, qui le ferait se contenir en lui-mme, dans sa propre immanence. Or, la conception kantienne du systme est tout autre, puisqu'elle est une rflexion qui, au fur et mesure de son ascension rflchissante, perd toute matrialit, sensible et intellectuelle, pour se rsoudre en un pur mouvement de pense, sans image ni concept possible, une exprience-limite, en quelque sorte. Aussi, la Critique est-elle la fois la culmination de la raison dans sa force et dans sa gloire, et la critique proprement dite, c'est--dire la rvlation et le recensement de ses limites, de l'impossibilit de se finir l'intrieur d'elle-mme. La finitude humaine, pourrait-on dire, est celle de ne pas pouvoir finir. En passant irrsistiblement de la nature aux murs, de son bord spculatif son

82

FRANK PIEROBON

ECRITURE

ET DMESURE

83

bord pratique, la raison s'loigne de plus en plus de son affinit phnomnologique avec l'criture. La rationalit pratique se prsente comme un schmatisme du rien dont le formalisme est abord partir des gauchissements que lui inflige ce rien (le concept pratique de libert). Ce qui est perdu est tout d'abord cette isotropie qu'au sein de la topique transcendantale la raison-entendement revendique pour elle-mme l'intrieur d'un monde qu'elle s'imagine redoubler exactement et entirement, de telle sorte que ce qu'elle calcule est ipso facto rel, et vice-versa, quitte calculer intrpidement le nombre des anges ou les dimensions du monde. Mais chez Kant, cette rationalit pratique, en ce qu'elle se signale par un formalisme vide donner le vertige17, constitue le dernier effort que la rationalit conceptuelle analytique peut consentir pour tenter de dire ce qui la dpasse de toute part et rclame un autre rgime de dicibilit. Le problme de la dmesure en philosophie (c'est--dire de la dmesure de la philosophie) peut maintenant tre plus finement caractris. La rflexion, qui est ce que la pense a proprement de plus vivant, se retrouve dans une alternative du Diable: ou bien elle s'abme dans la ptrification de sa matrialit, i.e. sous forme d'une criture qui n'a d'autre finalit qu'ellemme indfiniment poursuivie, ou bien elle s'en arrache en vue d'un tlos qui ne peut jamais tre atteint, ou, ce qui revient au mme, dont l'inaccessibilit mme constitue le seul accs, en un- mouvement qui est similaire

celui du jugement du sublime, qui en est la contrepartie esthtique. Les deux termes de ce ou bien, ou bien s'excluent mutuellement au niveau de la reprsentation qui en est possible, mais sont cependant tlologiquement convergents: l'un tant la dmesure inhrente la certitude, en forme de foi, d'atteindre un savoir absolu, l'autre tant la dmesure inhrente une mme sorte de certitude, qui serait celle de ne pouvoir jamais l'atteindre. Optimisme et pessimisme ontologiques18 propos de la mme illusion, qui serait celle de poser en dehors de soi le tlos de sa propre rflexion, d'en oublier la finalit pratique. Nous pouvons maintenant situer avec une finesse accrue les termes de ce double risque de dmesure proprement philosophique. En effet, d'une manire tout fait ordinaire, la dmesure renvoie un concept de mesure, dont elle est la ngation, et ce concept son tour renvoie la facult qui la produit: l'entendement, ou plus exactement la raison-entendement, double facult des rgles et des principes, autrement dit lafacult de la mesure. En spcifiant cette facult de la mesure selon ses parties, savoir entendement et raison, l'on retrouve la double signification du concept de la mesure en gnral, d'une part comme rationalit, logos, et d'autre part, en procdant partir de l'autre ct de 1'horizon, comme horizon final d'un besoin, pathologiquement ressenti, de mesure. Rapporte la question de l'criture, cette louble figure de la dmesure (logicisme triomphant ou lyrisme dsespr) se formule alors en termes de ce qui est exprimable ou dicible, ce qui est une

17. On le sait, les maximes de la raison pratique se ramnent au mme schma de l'universalisation : Agis de telle sorte que la maxime de ta volont puisse toujours valoir en mme temps comme principe d'une lgislation universelle. (Critique de la raison pratique, traduction F. Picavet, PUF, p. 30) ; la maxime sollicite la rflexion transcendantale, laquelle doit lever l'action singulire l'universalit et vrifier qu'elle n'inclut pas de ngation, ce en quoi elle ne pourrait tre une loi universelle. Le problme de la ngation apparente tout ce processus une mise en situation de l'autorfrence ngative: toute action morale ngative (par exemple le mensonge) a pour effet d'une part de scinder l'hgmonie raliste la manire de l'criture pour en rvler critiquement l'idalit transcendantale, d'autre part, dans la rconciliation des termes de la scission, d'abriter une contradiction auto-rfrentielle qui n'est supportable (par exemple comme fraude) que dans la mesure o elle n'atteint pas la dimension ontologique de l'individu. Le paradoxe, qui loin d'tre le signe patent d'une dfaillance de la pense kantienne, est au contraire l'expression certes aportique de la ralit humaine n'est rien d'autre qu'une auto-rfrence (<< . .la raison pure, pratique en soi, est immdiatement ici lgislative, vide infra) qui incorpore ce qui apparat pour l'entendement comme une ngation logique et qui est constamment rconcili dans l'action, dans le temps, pour autant qu'elle soit morale, c'est--dire auto-nome (ce en quoi elle conserve son caractre systmique d'auto-rfrentialit) : ...la raison pure, pratique en soi, est immdiatement ici lgislative. La volont est conue comme indpendante des conditions empiriques, partant comme volont pure, dtermine par la simple forme de la loi, et ce principe de dtermination est considr comme la suprme condition de toutes les maximes. La chose est assez trange et n'a pas son quivalent dans tout le reste de la connaissance pratique. Car la pense a priori d'une lgislation universelle possible, pense qui est par consquent simplemeni problmatique, est rclame inconditionnellement comme loi, sans emprunter quoi que ce soit l'exprience ou une volont extrieure. lbid_, p.31 (nos italiques).

18. Ici, nouvelle direction, nouvelle hypothse, il faudrait pouvoir explorer combien Kant et Kierkegaard sont proches, systmiquement parlant, par-del les apparences en lesquelles tout semble les opposer, dans ce que nous voudrions appeler une gomtrie de la douleur ou du dsespoir, l'un, Kant, relevant encore de ce que nous voudrions appeler de l'optimisme ontologique, et l'autre, Kierkegaard, tombant d'un coup dans ce qu'on peut bien appeler, par symtrie, un pessimisme ontologique. Disons rapidement que pour Kant, la douleur est le seul sentiment a priori de l'tre humain, de par la friction constante entre la sensibilit et le factum de la loi morale. Chez Kierkegaard, ce dnominateur commun, constitutif de l'tre de l'humain, est comme on le sait, le dsespoir. Naturellement, il y a, de manire ttue, une apparence d'optimisme ontologique chez Kant qu'on ne retrouvera jamais dans tout Kierkegaard. Mais cet optimisme ontologique fonctionne quasiment comme un devoir, comme un optimisme sans joie, sans sentiment, quelque chose comme une foi rationnelle sans objet, l'affirmation ttue d'une libert qui cesserait ds qu'elle cesserait d'tre affirme. Nous voudrions suggrer ici que s'il n'y a aucun dsespoir chez Kant, c'est qu'absolument toute son uvre est dsespre, mais sans rcit, sans pli, sans dessin, sans ombre ni volumeo-.tout baigne d'emble dans l'ombre du dsespoir kierkegaardien. Le moindre espoir l'aurait instantanment rempli comme le moindre bruit occupe le silence complet et y met fin. Le moindre espoir, et voil qu'il n'y a plus de place pour que Dieu vienne. A propos de Kierkegaard, nous pourrions en revanche parler de pessimisme ontologique: Kierkegaard a la nostalgie de l'espoir: aussi peutil en colorer son dsespoir, en faire une ngativit constamment extatique dont l'horizon est au-del de tout horizon, vers un Dieu qui est Dieu d'espoir, et donc quelque part confiscation de tout objet possible de tout espoir: l'espoir est une grce qui ne peut se confrer qu' ceux qui ne l'ont pas, une grce qui se rend inutile en quelque sorte. Aussi l'tre humain est-il rduit esprer retrouver de l'espoir ...

84

FRANK PIEROBON

ECRITURE

ET DMESURE

85

mdiation incontournable tant le logicisme triomphant ou en tout cas optimiste ressemble ce qu'un Kant peut exposer de son systme l'intrieur des limites de ce qui en est reprsentable et l'on sait que ce que les premiers disciples de Kant ont tout d'abord oubli sont les consignes de vigilance cet gard. Par rapport ce double cueil, la philosophie kantienne court constamment le risque de malentendus. D'une part, toute sa partie pratique souffre de ce qu'elle ne peut tre expose qu' travers l'impossibilit assume de conceptualiser la loi morale et la libert; d'autre part, elle est tout entire victime de la rduction dtemporalisatrice, caractristique de l'criture, qui la rend unilatrale : ainsi, on oublie dans cette philosophie pratique (et nous prenons ce verbe oublier dans un sens aussi solennel que celui que Heidegger lui donne) le fait moral au profit de la lgislation morale, comme, de manire plus gnrale, on oublie la raison pratique au profit de la raison pure, tout comme, nouveau, on oublie 1'horizon de la ralit empirique au profit de l'idalisme transcendantal, qu'on radicalise en un idalisme unilatral, ce qui ouvre la voie l'illusion d'un systme absolu de la science. Tous ces oublis vont dans le sens de l'action dtemporalisatrice de l'criture. La difficult kantienne n'est pas concentre dans la partie chaque fois oublie du dualisme, partie qui se laisse d'autant plus oublier qu'elle est inexponible et trs difficilement pensable pour elle-mme; ce serait une erreur nouveau imputable la pense comme vision que celle qui consisterait vouloir apprhender, en leur concept, le factum de la raison qu'est la libert, ou l'ensemble systmique de la raison pratique, ou encore, l'horizon de la ralit sensible. La difficult la plus fondamentale n'est donc pas celle que rencontre la pense comme vision, mais celle du cheminement l'aveugle, celle de la rflexion, et qui lui fait buter sur l'articulation entre les deux volets du dualisme dont nous avons voqu trois de ses figures. Kant dpasse 1'horizon d'une rationalit qui jusqu' lui pouvait prtendre tenir reprsentationnellement tout ensemble, ciel toil et loi morale, et l'univers et ce qui le dpasse. D'une certaine manire, Dieu, jusqu' Kant, concide avec l'essence de la Loi. Ayant perdu son vidence idologique, cette concidence n'est plus que noumnale, rejete l'horizon mme de toute lgislation, c'est--dire de toute uvre d'entendement. Seule la rflexion, dans son mouvement rflchissant, peut se la rendre prsente, bien que cela ne soit qu' travers l'impossibilit vcue d'une telle prsence, de manire sublime ds lors. Le moment de la concidence est encore celui o la pense se sent chez elle, dans l'criture et se reconnat en elle. Pass ce moment, nous nous trouvons devant la vrit de ce qu'il y a faire, savoir tenir ensemble, non pas reprsentationnellement mais existentiellement, loi morale et fait moral de la raison, et cette exigence manifeste sa ralit travers son double caractre d'tre la fois urgente et intenable. C'est en ce dernier sens, dans la sublimit de cette exigence impossible, que Kant et Kierkegaard se rejoignent par del tout ce qui, par le style notamment, les spare. La rflexion, dans son mouvement rflchissant, dpasse les limites de l'entendement partir desquelles une scission apparat en elle, entre illusion

transcendantale et architectonique. L'illusion transcendantale est ce que la rflexion produit lorsqu'elle reste tributaire de sa propre matrialit, lorsqu'elle continue construire des images, raisonnant au-del des limites de l'entendement, c'est--dire propos des objets de la raison (tels que le monde dans sa totalit, l'entendement lui-mme dans sa totalit, le Moi, Dieu, le Temps, etc.) comme s'ils taient des objets de l'entendement et de la sensibilit. Compare l'image propre l'illusion transcendantale, l'architectonique conserve la rflexion dans son activit rflchissante, sans jamais lui offrir le secours de clarts intuitives (les images) ou discursives (les concepts)19. L'architectonique est dfinie par Kant comme art des systmes2o et n'est donc pas proprement parler un systme lui-mme ds lors que celui-ci comme art renonce au profit d'un schmatisme, la tentation de l'unit reprsentationnelle, c'est--dire au besoin que nous prouvons naturellement d'avoir tout sous les yeux, de pouvoir tout embrasser d'un seul regard. Mais l'unit reste l'horizon du schmatisme architectonique, au-del des contraintes de la reprsentation (intuitive, discursive) et de celles du concept: au niveau rationnel, une telle unit, ds qu'elle est architectonique, prend d'emble une signification pratique. Prcisons que le schmatisme architectonique est un schmatisme des Ides de la raison qui permet d'associer celles-ci des concepts, de la mme faon que le schmatisme proprement dit concerne les concepts de l'entendement et leur associe des images. Le renoncement la logique hgmonique ne se traduit pas seulement par une architectonique qui permet de passer d'une logique rgionale une autre, mais aussi par l'acceptation de ce qu'il n'y a finalement de clart propre qu' l'entendement, que s'agissant de phnomnes, il s'agit de se contenter du tmoignage des sens et de ne pas tenter d'aller outre ce qu'il est possible d'en connatre dans l'espoir illusoire d'en puiser l'essence par des moyens simplement intellectuels. Dpasser le lieu de la logique gnrale classique (l'entendement et son domaine, l'exprience sensible) signifie galement dpasser le bnfice de la clart, et nous entrons alors dans le rgime de la croyance ou de la Foi, sans pour autant postuler Dieu. La croyance ou la Foi comme l'avait trs bien vu Jaspers21 n'est pas un rapport Dieu, sans
19. Prface (premire dition) de la Critique de la raison pure, AXVIII, trad. cit., p. 731, pour la distinction entre clarts intuitive et discursive: Logique (VIII, 62, traduction de L. Guillermit, Vrin, 1989, p. 68), pour sa distinction entre clarts par intuition et par concept. 20. Critique de la raison pure, Thorie transcendantale de la Mthode, chapitre III, Architectonique de la raison pure, A832!B860, trad. cit., p.1384. 21. Karl Jaspers, dans ses confrences runies en 1935 sous le titre Vernunft und Existenz (traduites par Ren Givord, Presses Universitaires de Grenoble, sous le titre Raison et existence) dveloppe une conception de la foi philosophique qui ne se laisse rduire ni la religion rvle, ni aux convictions ngatives de l'athisme (p. 129), et qui, si notre interprtation est correcte, fait de soi, par le moyen de la recherche philosophique, une uvre intrieure. Cette foi philosophique est, selon Jaspers, ...l'origine du travail par lequel l'homme en tant qu'individu se produit dans l'action intrieure devant sa transcendance, touch par la tradition stimulante, mais sans liaison ration-

86

FRANK PIERO BON

ECRITURE

ET DMESURE

87

Lequel elle ne serait qu'une auto-hallucination ou quelque chose d'aussi lusif: c'est un tat d'esprit qui est la raison, ce que la clart et la certitude sensible (le tmoignage des sens), mathmatique (la construction pure a priori du concept dans l'intuition) ou logique (la dmonstration rigoureuse) sont l'entendement et la sensibilit. Dans le domaine des ides de la raison et par l de la philosophie pratique, nous courons sur le fil du rasoir, tant aux limites; la seule chose dont nous puissions tre certains ou qui nous soit claire, selon Kant, est la loi morale (concept de libert) dans la mesure o, sous forme d'un sentiment moral, elle constitue le seul et unique factum de la raison. Ce phnomne unique de la raison, et qui est l'apparatre de la raison elle-mme, clate reprsentationnellement entre la perspective de l'entendement et celle de la sensibilit lorsque ce phnomne est apprhend du dehors de la raison. En d'autres termes, dans le domaine des ides, ou, si l'on veut, au sein de la raison, il n'est pas possible de distinguer entre matire et forme pour que la raison s'op-pose elle-mme et s'apparaisse. D'une part, parce qu'il n'y a pas de forme de sensibilit propre la raison (puisqu'il ne peut y avoir, pour des raisons systmiques trs fortes, d'intuition intellectuelle), d'autre part, parce que la raison, facult de l'unit, ne peut se rescinder entre elle-mme comme noumne et elle-mme comme son contraire par-del une instance d'op-position, comme phnomne. Il ne peut y avoir de phnomne que pour une vritable sensibilit extrieure (les sens proprement dits) et le sens interne est totalement asservi aux sens extrieurs, dont il auto-rfre la synthse22. L'auto-rfrence, d'emble carte par le principe suprme de la logique gnrale analytique ( savoir le principe de non-contradiction), rend systmiquement impossible non seulement l'extriorisation phnomnalisante de la raison elle-mme (une intuition intellectuelle d'ellemme) et, par l, toute clart qui serait obtenue d'un tmoignage des sens, mais encore la conceptualisation analytique logiquement rigoureuse, et par l, la clart qu'on retire d'une dmonstration apodictique. La prsence soimme de la raison (la libert), c'est--dire de l'axe noumnal qui individue absolument l'tre raisonnable, ne peut qu'clater, en un conflit qui peut devenir violent jusqu'au sublime, entre une traduction intellectuelle (la lgislation morale) et une traduction sensible (lefactum de la raison). Chacune de ces traductions pose un problme d'intelligibilit, mais, rptons-le, la vritable difnellement dterminable une figure objective. Car toute recherche philosophique est unique et aucune ne peut se rpter d'une manire identique, bien que toute recherche philosophique s'enracine dans une origine qui apparente chacune de ses formes toute autre. p. 130-131. 22. Ce point est difficile et en mme temps essentiel pour l'intelligence de ce qui suit. Les donnes empiriques sont apprhendes par les sens extrieurs, et cette apprhension est elle-mme en tant qu'vnement (en tant que phnomne de phnomne comme Kant l'crira dans les textes runis sous le nom d'Opus posthumum) apprhende. Cette apprhension de l'apprhension est ce qui dfinit le sens interne comme interne, et c'est l'auto-rfrence dont l'axe implosif est l'aperception transcendantale qui dfinit architectoniquement le concept d'un sens interne, et fion pas un compartimentage spatial.
[,

ficult est plus loin, dans le rapport de l'un l'autre, qui, par le schmatisme que ce rapport met en uvre et l'effort supplmentaire de rflexion qu'il suppose, contient la fois la vrit de la raison dans son tre et le cur mme de sa tche, de son devoir. Lorsque nous valuons cette problmatique et ses difficults conceptuelles et reprsentationnelles partir du lieu o il y a concept et reprsentation (donc partir de l'entendement, de sa logique, du monde des sens, bref de tout ce qui est communicable et en commun entre les hommes), nous devons alors poser que la tche la plus haute de la raison humaine se situe en dehors de toute clart et de toute certitude. Pire encore, son obscurit et son errance retentissent finalement sur toute tentative de fonder vritablement la certitude scientifique (dans son articulation entre droit et fait, tmoignage des sens et loi empirique). En effet, comme nous croyons l'avoir montr dans un prcdent ouvrage23, toute la dduction transcendantale des catgories se retrouve en abme dans cette insolite combinaison, combien aportique, entre une loi rationnelle et un fait de la sensibilit interne, qui court-circuite l'appareil de l'entendement (et donc le don de ses clarts), pour en faire le mystre absolu. Je suis moi-mme un mystre absolu. A la question de savoir qui suis-je ?, il n'y a dfinitivement pas de rponse possible, car toute rponse, prcisment, me tuerait crit Marc Richir24. La loi morale chez Kant apparat la conscience chez l'tre raisonnable comme un fait de sa propre raison, comme sa raison elle-mme: elle a donc son propre mode d'apparatre et par l sa propre phnomnologie, si on peut l'appeler ainsi car il s'agit d'une phnomnologie sans phnomne qui est tout autant une intuition intellectuelle sans intellect, traduction en termes ngatifs, en oxymores, du caractre immanent de l'usage pratique de la raison: la meilleure approximation que l'on pouITait en donner serait l' adquation de la conscience rflexive son objet - cet objet n'tant rien d'autre qu'elle-mme -; cette adquation n'est jamais ralise mais fonctionne pour la rflexion dont il y a conscience comme un tlos25. Par rapport au monde sensible, la phnomnologie est inverse: tout se passe l'envers26. La
23. Systme et reprsentation, op. cit. 24. Mditations phnomnologiques, op. cit., p.370. 25. On peut appeler la conscience de cette loi fondamentale unfait <Factum> de la raison, parce qu'on ne saurait le tirer par le raisonnement, des donnes antrieures de la raison, par exemple, de la conscience de la libert (car cette conscience ne nous est pas donne d'abord), mais parce qu'elle s'impose nous par elle-mme comme une proposition synthtique a priori, qui n'est fonde sur aucune intuition, ou pure ou empirique. Cette proposition serait, vrai dire, analytique, si l'on supposait la libert de la volont, mais, pour supposer la libert comme concept positif, il faudrait une intuition intellectuelle qu'on ne peut pas du tout ici admettre. Cependant, pour ne pas se mprendre en admettant cette loi comme donne, il faut bien remarquer qu'elle n'est pas unfait empirique, mais le fait unique de la raison pure, qui s'annonce par l comme originairement lgislative. Critique de la raison pratique, trad. cit. p. 31. 26. C'est pour cela que la Critique de la raison pratique utilise la mme architectonique que celle de la raison spculative, mais inverse, procdant des principes pour aller aux concepts et de l, aux sens (ce que Kant se plat souligner, ibid., p. 14). En

88

FRANK PIEROBON

ECRITURE

ET DMESURE

89

rflexion propos ou en vue de ce tlos est ce qui matrialise le factum de la raison: la matire n'est autre que ce que la raison elle-mme rend effective dans la mesure, jamais puise, o elle conquiert sa propre essence, sa forme, de par l'effet de sa rflexion sur elle-mme dans l'horizon de l'action morale inscrite dans le temps. En mme temps, une telle conscience de ce Factum contribue le dmatrialiser, le muer en lgislation morale, en tant qu'il s'agit non d'une conscience abstraite pour une reprsentation intellectuelle (laquelle tombe de toutes faons toujours trop court) mais d'une conscience vivante sous l'horizon de l'action dans le temps. Matire et forme, image et concept, fait de la raison et loi morale fonctionnent architectoniquement comme les ples entre lesquels la rflexion oscille continment dans son mouvement rflchissant et l'on peut imager cette oscillation en la rapprochant de ce dont on fait l'exprience lorsqu'on met en route le Paradoxe du Menteur, c'est--dire une auto-rfrence ngative, lorsque, le dcouvrant pour la premire fois, l'on en passe patiemment par toutes les volutes syllogistiques: si pimnide est crtois, c'est donc qu'il ment, et s'il ment en disant que tous les crtois mentent, c'est donc que tous les crtois disent la vrit, et caetera ad nauseam. Un tel rapprochement entre le fonctionnement de la raison pratique et le Paradoxe du Menteur n'est cependant son tour qu'une reprsentation, mme si elle est architectonique, car cette oscillation affolante, dans le sens de ce qui, proprement, rend fou, n'advient que lorsqu'on s'obstine penser la conjonction entre lgislation morale et fait moral, l'intrieur des cadres de l'entendement (i.e. la logique analytique, la reprsentation, et surtout la logique reprsentationnelle de l'criture, dans la mesure o elle concide avec l'aire dtemporalise que l'entendement occupe au sein de la topique transcendantale). La ncessit de penser cette conjonction entre la lgislation et le fait de la morale - et elle ne se laisse penser que hors monde et hors intellect - oblige d-sentir hors le tmoignage des sens, car aucun sens ne donne apprhender ce fait de la libert-loi-morale, et d-penser en dehors de l'intellectualit de l'entendement, ses habitudes logiques, sa propre pesanteur d'vidences. Nous l'avons dit, nous sommes jets en dehors du rgime de la vision (le tmoignage des sens) et en dehors de celui du concept; or, Kant, comme tout philosophe qui ne peut nous tre prsent qu' travers son criture, ne peut cependant en parler qu' partir de ce que la raison pratique n'est pas et ne peut pas tre. C'est justement l la difficult de l'hritage kantien, que l'on respecte, encense et commente sans vraiment l'endosser:

cette articulation entre loi morale et fait moral est affronte par Kant du dehors, - et l'on peut facilement justifier qu'il n'y a pas d'autre moyen -, partir de la raison logique et systmique, comme son autre, comme par prtrition ... Cette difficult n'est pas simplement celle qui consisterait tenter d'utiliser la grammaire d'une langue avec le vocabulaire d'une autre, mais plus subtilement encore, de respecter les exigences du discours discursif tout en exposant les gauchissements d'une raison manuvrant aux limites de sa propre implosion. Le bord rationnel (la loi morale) est atteint par la rarfaction de la puissance intellectuelle rflchissant sans contradiction (dans la dialectique transcendantale) la possibilit mme du noumne, de la causalit libre, d'une premire cause, d'un Idal de la raison pure, etc. La rationalit ainsi dcrite et dploye dans toute la philosophie pratique est comme asymptotique, oprant constamment aux limites d'elle-mme, parce que les exigences de l'exposition crite, exigences qui sont celles de la communicabilit, recoupent en grande partie les contraintes imposes par l'entendement. Il n'y a de communicabilit au sein de l'intersubjectivit que dans la mesure o il y a effectivement de l'entendement. Que la raison pure pratique ne se rende possible qu'au lieu mme o loi morale etfactum de la raison entrent pour ainsi dire dans une conjonction qui ne se laisse transcrire en aucun concept dtermin de l'entendement, coupe court toute prtention l'intelligibilit immdiate de la loi morale27 : elle n'est ni immdiatement
27. Kant est trs clair l dessus: le concept de la libert est indispensable et incomprhensible (ibid., p. 5). Mais celui-ci acquiert indirectement de l'intelligibilit l'occasion de maximes de la volont, c'est--dire dans la mesure o l'tre raisonnable rflchit pour agir moralement dans le monde: Je demande d'o prend naissance notre connaissance de ce qui est inconditionnellement pratique, si c'est de la libert ou de la loi pratique. Elle ne peut natre de la libert, dont nous ne pouvons ni avoir immdiatement conscience (...) ni conclure l'existence par l'intenndiaire de l'exprience (...). Donc c'est la loi morale, dont nous avons immdiatement conscience (ds que nous fonnulons des maximes de la volont) qui s'offre d'abord nous et nous mne directement au concept de la libert, en tant qu'elle est reprsente par la raison comme un principe de dtennination, que ne peut dominer aucune condition sensible et qui, bien plus, en est totalement indpendant. (...) Nous pouvons avoir conscience de lois pratiques pures comme nous avons conscience de principes thoriques purs, en observant la ncessit avec laquelle la raison nous les impose et en faisant abstraction de toutes les conditions empiriques qu'elle nous impose. Le concept d'une volont pure tire son origine des lois pratiques pures, comme la conscience d'un entendement pur, des principes thoriques purs. lbid., p. 29 (nos italiques). Le tout est de s'accorder, naturellement, sur ce que peut tre la conscience d'un entendement pur. La conscience accompagne ordinairement toutes les reprsentations de la sensibilit, et l'on peut soutenir que l'on a conscience de cette conscience, ce qui est une manire systmique de dire qu'on a conscience d'avoir un entendement empirique. De l, la conscience d'un entendement pur peut paratre une contradiction dans les tennes, car l'on ne peut avoir une conscience (ncessairement sensible) d'une entit architectonique pure (ncessairement idelle) ; il faut le noter, cette contradiction reproduit l'opposition dont nous avons parl propos de l'auto-rfrence ngative qui sous-tend l'architectonique de la raison pratique, entre le bord sensible (le fait de la raison) et le bord intellectuel (la lgislation de la morale pure a priori). Ici comme l, la conscience dont question nat de conflits ; ici, de ceux dont traite la Dialectique,

mme temps, l'instabilit reprsentationnelle du couple matire-fonne appliqu l'entreprise d'exposer les lments de la raison pratique (dans l'analytique) tient ce que l'usage pratique de la raison pure est immanent: son tlos (d'essence noumnale) comme conjonction du Factum de la raison avec sa lgislation, en une conscience, serait une intuition intellectuelle, que nous n'avons pas. En d'autres mots, la discursivit de notre nature reconstitue constamment, au niveau des reprsentations (et donc du ct de la lgislation) le ddoublement que tout aussi constamment l'effet de la rflexion rduit et ramne vers l'unit.

90

FRANK PrEROBON

ECRITURE

ET DMESURE

91

sentie, ni immdiatement raisonne et elle ne se laisse pas conceptualiser. Elle ne nat mme pas de ce que ferait apparatre la raison (qui serait alors l'quivalent d'une vision) le mouvement rflchissant de la pense; il Y faut des maximes de la volont et donc un rapport l'action dans le temps (dont la structure systmique est similaire celle de la dduction catgorielle)28. Le formalisme dmesur par lequel la philosophie pratique kantienne en passe pour simplement exister comme criture ressemble un chafaudage gigantesque autour d'un vide. La conjonction de la loi morale et du fait de la raison (libert) n'est pas seulement affaire de singularits, dans la mesure o je ne puis vivre le destin d'un autre mais seulement le mien; plus loin encore, cette conjonction est ce qui s'impose moi comme dsoubli de moi-mme, dsoubli par rapport l'entendement, qui est constamment sollicit comme facult dans la philosophie pratique. Il s'ensuit une dduction immense et constante de la philosophie pratique en une praxis morale, dduction dont le travail inachevable part de nulle part pour arriver nulle part, car la loi morale, ainsi qu'elle est expose en un concept, ne cesse pas d'oprer comme une abstraction rationnelle tandis que le fait de la libert, tel que longuement fouill dans les Fondements de la mtaphysique des murs, tombe toujours court d'atteindre le tmoignage des sens. Loi et fait mme s'ils s'alignent sous. les horizons respectifs de l'criture et de la vision en sont les impossibilits, les moments sublimes, et leur conjonction, qui contient la Bestimmung du sujet, son dport tlologique sans tlos, n'est pensable que comme un paradoxe dont les termes antithtiques seraient eux-mmes implosifs, rbellion de tous les instants, structure du dsespoir kierkegaardien. Du fait moral, seul Kierkegaard nous semble pouvoir parler hauteur de la pense kantienne. Et son dire en passe par la mise en uvre de ce que Karl Jaspers appelle une alogique rationnelle29, o le paradoxe, aux limites extl, de ceux du sentiment de plaisir et de peine (la douleur) qui jouent un rle central dans la philosophie pratique kantienne. Cette conscience dont l'objet n'est pas la positivit de lois pratiques pures (du moins pas immdiatement) a pour phnomnologie celle dont seul peut rendre compte le jugement du sublime.
28. ...au lieu de cette dduction, vainement cherche du principe moral, on trouve une chose autre et tout fait paradoxale: ce principe moral sert inversement lui-mme de principe la dduction d'un pouvoir impntrable que ne peut prouver aucune exprience, mais que la raison spculative (afin de trouver, parmi ses ides cosmologiques,

rieures de la rationalit logique, opre constamment le miracle proprement sublime d'une troue dans l'paisseur de l'institution symbolique de la communicabilit mise en uvre par l'entendement, troue phmre de l'criture dans l'criture. Comme Kant, Kierkegaard crivit tant et plus. La place nous manque naturellement pour dployer ces aperus et si nous mentionnons Kierkegaard, et si nous le mettons en face de Kant pour lequel il n'avait pas de tendresse particulire, c'est parce qu'il nous semble que tout deux parlent de la mme chose de part et d'autre d'une clipse idologique totale, ce que nous ne pouvons montrer ici. Cette clipse ne les concerne pas uniquement en tant que figures prises dans une destine historique qui les dpasserait de loin; cette clipse, o Kant, le philosophe de la loi morale semble s'opposer par toutes les vibrations de sa Stimmung Kierkegaard, le philosophe du fait moral, cette clipse nous dcrit et nous traverse et de manire gnrale, nous la vivons tous. Il fallait quelque chose comme de la dmesure30 chez Kant comme chez Kierkegaard, pour que s'loignant par des directions diamtralement opposes, ils se retrouvent quelque part l'infini, bien au-del de leur propre criture. . Le fait moral, par sa nature, chappe toute facticit; l'on pourrait mme avancer qu'il n'y a de ralit pour soi du fait moral que dans la mesure o cette facticit est suspendue3l. A cet gard, il nous semble que l'criture constitue d'emble cette facticit, est cette facticit et - ce qui est pire - que la pense philosophique n'tant elle-mme possible, tant dans sa
qui est alogique au sens de l'entendement doit tre rendu sensible par cet entendement sa limite comme l'autre et mme comme le rationnel. Nous ne saisissons tout ce qui est alogique que dans le mouvement de transcendance. (...) La communicabilit de cette pense dpassant l'entendement de la conscience en gnral parvient des formes qui sont finalement contraires l'entendement. Par cette raison, j'aperois dans la contradiction et le paradoxe ce qui n'est communicable que sous cette forme. Ici prend naissance une alogique rationnelle, une vraie raison, qui atteint son but lorsque s'effondre la logique d'entendement. trad. cite, p. 100-101. 30. Une apparence de dmesure, certes, sauve in extremis parce que ces deux auteurs vont jusqu'au bout, comme l'on dit ordinairement. Nous pourrions, dans cette perspective, exprimer en termes de dmesure l'essentiel de la dmarche thique kantienne en suggrant que la dmesure, c'est ce quoi on s'expose lorsqu'on ne va pas jusqu'au bout, alors qu'on s'est mis en marche. Le plus souvent, l'on conseillera de ne pas se mettre en marche, car il n'y a aucune assurance qu'il y a justement un bout jusqu'o aller. C'est l que se situe ce que j'ai appel plus haut la foi philosophique, qui ne postule pas ncessairement Dieu. Le bon sens qui veut voir ce qu'il y a au-del de la colline, mais sans monter dessus, et qui peroit volontiers de la dmesure dans les entreprises de la philosophie (elle a d'ailleurs besoin d'une telle perception-hallucination pour s'assurer d'tre le bon sens, c'est--dire le dpositaire de la mesure), s'imagine y chapper en refusant tout net de penser. .. 31. Nous ne sommes pas loin de penser que la propre facticit du fait moral, dont la gense suit, plutt qu'elle ne la prcde, la connaissance pratique qu'on peut en avoir (puisque sa phnomnologie fonctionne l'envers, comme nous l'avons dit, tant sans phnomne), que cette facticit peut tre suscite par la cration artistique, par le passage oblig par l'artifice pour atteindre la vrit, mais cela est un tout autre dbat que nous ne faisons que mentionner dans le contexte du philosophe-artiste nietzschen, crivain ou pote comme Kierkegaard.

l'inconditionn dans l'ordre de la causalit et par consquent de ne pas se contredire elle-mme), devait au moins admettre comme possible, je veux dire le pouvoir de la libert dont la loi morale, qui n'a besoin elle-mme d'aucun principe pour sajustification, prouve non seulement la possibilit, mais la ralit dans des tres qui reconnaissent cette loi comme obligatoire pour eux. Ibid., trad. cit. p. 47 (nos italiques). 29. Voil ce qu'crit Jaspers dans Raison et Existence (op. cit.), explicitement dans le sillage de Kant, propos de cette sorte de pense qui volue au-del du domaine des choses simples sensibles, retrouvant par ses propres forces ce qui me semble tre l'essence mme de la pense kantienne architectonique: Ce qui est connu comme logiquement concevable, sans contradiction, univoque, dans la conscience en gnral, est le rationnel au sens le plus troit, ce qui est conforme l'entendement. Mais ce

92

FRANK PIEROBON

ECRITURE

ET DMESURE

93

concrtisation en crits, de par l'institution symbolique de la philosophie, que par sa propre effectivit, qui rclame l'effet dtemporalisateur de l'criture pour accder rflexivement au concept, que la pense philosophique, dis-je, court toujours dj le risque de la plus grande ccit au fait moral, qu'elle ne peut atteindre que par une dgradation de la loi morale en un concept discursif qu'elle croit moral et qui ne l'est dj plus. D'une manire gnrale, c'est par pudeur des sentiments que le philosophe travers son criture s'absente de sa propre vie, de la mme manire ou plutt sous le coup de la mme illusion qui le fait subrepticement accroire son omniscience; certes, l'on consent admettre ordinairement que l'on ne peut tout savoir, que l'on est ternellement en chemin, que le savoir absolu n'existe pas, etc., mais cette admission n'est assume et ne devient vivante et vcue que par une preuve de la mort qui, par rapport au pouvoir que constitue tout savoir, fonctionne comme la clbre dialectique hglienne du Matre et de l'Esclave, preuve de la mort qui, motionnellement (donc au niveau du fait moral), est un moment sublime qui ne peut donc jamais tre franchi une fois pour toutes. L'criture scrte donc constamment, par sa facticit constitutive, une sorte de narcotique de la raison, de quoi constamment la rejeter du ct de la loi morale (qu'elle vide de tout contenu existentiel) et de la couper hors d'elle-mme, de sa propre prsence soi-mme. La loi morale, coupe du fait, implose en elle-mme en un rien, car cette unit, que je suis, entre loi et fait, dis-parat si la loi est sans factualit ou, inversement, si le fait est sans lgalit. Or, l'criture est d'emble du ct de la loi et en dehors dufait qu'elle rduit au concept: la dduction est compromise. L'Aufhebung kantienne met fin l'illusion propre l'entendement, illusion selon laquelle il serait l'unique mode de pense en un monde unique, o par une continuit analytique l'on passerait insensiblement de l'intelligible au sensible, et, similairement, de l'entendement la raison. Pourtant, quand bien mme la leon critique aura t assimile au point de constituer l'un des passages obligs des tudes philosophiques, le malentendu persiste: l'quivalent d'une inflexion gravifique loigne subrepticement, de par le mouvement mme de la rflexion, les remplois du Kantisme de son enracinement dans la philosophie pratique et cela s'applique tout autant la philosophie des sciences qu' la phnomnologie. Or c'est dans l'lision de l'abord pratique, par la rduction de sa propre intelligibilit au seul calculable, qu'il y a illusion transcendantale, qu'il y a illusion que l'on pense les murs de la mme manire que l'on pense la nature, dans le sens kantien de ces termes. Or, autant, ct nature, il ne peut y avoir une telle illusion (d'o la grande difficult que prsente sa solution), autant, ct murs, une telle illusion est naturelle et invitable selon la formule kantienne, tmoignant de la nature mme de la pense, qui porte la contradiction en elle-mme au point d'tre autant capable de lucidit que d'aveuglement; mieux encore, cette illusion est ncessaire autant qu'il est ncessaire la pense conceptuelle d'tre capable de clture et de faire comme si le monde tait rellement et idellement ferm lorsqu'elle rflchit sur les choses qu'il contient: cela constitue mme une condition de possibilit du

concept. L'thique elle-mme se trouve traverse par cette Aufhebung dans la mesure o sa propre rationalit (comme raison) se trouve spare - ou en tout cas maintenue une sorte de distance non spatiale, mais architectonique _ de l'intellectualit (de l'entendement) qui est cependant requise pour son exposition, en un crit. D'un point de vue purement reprsentationnel, tout se passe comme si les reprsentations de l'thique taient ou bien vides ou bien impossibles, et en tout cas difficilement rconciliables avec ce que l'on pourrait appeler la pesanteur du monde, c'est--dire les intrts et manires de pense positives qui ont cours dans le monde sensible. De ce point de vue de la reprsentation, la pense ne peut passer continment du domaine sensible au domaine intelligible, parce qu'il n'y a pas de solution de continuit reprsentationnelle, et surtout parce que la reprsentation intellectuelle (i.e. le concept) n'est possible que dans la mesure o le sujet, autrement dit l' tre raisonnable est mis entre parenthses par la dtemporalisation formatrice du concept: l'tre raisonnable s'oubliant dans sa pense, le monde de la science est un monde o il y a de la pense et personne pour la penser. Si existentiellement, le premier pas vers le domaine de la libert est celui par lequel la pense se dsoublie, formellement, ce dsoubli passe par une exprience des limites formelles de l'entendement, exprience par essence critique, mais aussi exprience factuellement concrte de la pense, dont la concrtude n'est pas celle d'un objet pour les sens extrieurs, mais un sentiment pnible de mise en suspens de l' institution symbolique. Or Kant, il faut bien le remarquer, ne colore jamais de significations dtermines l'effet que la dmarche critique peut produire sur la sensibilit et s'en tient toujours32 une sorte de neutralit typiquement reprsentationnelle, tout comme si penser tait phnomnologiquement dnu de toute tonalit affective, comme s'il n'y avait pas de souffrance de la pense tourner en rond dans la dialectique ou de souffrance d'un tout autre ordre abandonner le confort de l'illusion transcendantale, confort en forme de navet, ou comme s'il n'y avait pas galement ce que Marc Richir appelle l'ivresse du sens dans son implosion identitaire33 dans le mouvement de la rflexion vers son idal. Cette coloration, quelle qu'elle soit, de l'exprience pnible comme un exil ou librateur comme une rvlation, que fait la pense lorsqu'elle s'affranchit de sa propre pesanteur et dcouvre sa libert34, n'est
32.... au moins dans la Critique de la raison pure, car il est vrai que le reste de l'uvre critique pourrait donner quelques satisfactions sur ce point. Mais nous sommes encore loin du feu roulant de Kierkegaard.
33. Cf. La section intitule Le problme de la dsincarnation du langage et l'origine de

son institution symbolique : la temporalisation/spatialisation de l' illumination du sens et la catastrophe de son implosion identitaire dans la cinquime des Mditations phnomnologiques, op. cit. p. 249 & seq. 34.... ou plus exactement assume son existence en vue de la libert - en dehors de l'architectonique extrmement contraignante de la Critique kantienne, nous ne croyons pas qu'il y ait de manire approprie de dire cela en n'exploitant que les seules ressources de la langue commune: l'architectonique kantienne, par la reprise et la remise en situation constante de tous les termes dits techniques de la langue

94

FRANK PIEROBON

ECRITURE

ET DMESURE

95

pas une ncessit incontournable, parce que cette sentimentalit par laquelle s'attesterait la libert ne constitue jamais une preuve suffisante pour la raison, s'il y manque une dduction du droit au fait en plus d'une rflexion du fait au droit35 : en revanche, le travail de la rflexion un niveau extrmement pur est ce qui permet de triompher des conflits auto-rfrentiels (i.e. de la raison avec elle-mme) en remontant au-del des vidences conceptuelles vers les principes architectoniques, et ce travail dans sa puret peut tre expos travers une criture, dans la mesure o cette criture n'est pas reue comme une image, c'est--dire lue comme exposant de front un corpus isotrope de significations, mais au contraire, activement lue et repense, de la mme manire que l'on peut compltement photographier un volume (cubique par exemple) du moment qu'on le fait en plusieurs fois, la compltude devant tre reconstitue dans l'esprit de celui qui regarde les photographies, vitant l'erreur de considrer que toutes les photographies qui sont reprsentationnellement coplanaires (dans ce sens mtaphorique o l'on pourrait les placer sur une mme table) rendent compte d'une ralit qui serait elle-mme contenue en un mme plan. Ce que l'criture contient de possibilits d'exprimer l'universel du concept, permet alors d'exprimer ce qui, ds lors, servira de matire premire un dpassement rflexif - de l'entendement vers la raison - qui incombe au travail de la lecture dont le processus de reprise constante suppose ce point la relecture qu'elle pouse, en dfinitive, le travail de l'criture. Aussi, lire de l'criture philosophique n'est possible qu'au prix d'une r-criture. Tout s'effondre cependant si cette r-criture, au lieu de s'apprhender, dans le chef de son auteur,
philosophique, semble tlologiquement vouloir se substituer la pense, tendant fonctionner comme une pure Begriffschrift sans criture : elle ne peut tre cette langue idale en tant qu'crite (car sinon elle s'arrterait sur elle-mme en une reprsentation : ce serait un systme dtermin qui ne pourrait plus avoir la puissance principielle ncessaire pour conserver sa puissance architectonique), tout simplement parce que la signification possible, au sein de l'architectonique, de tout concept, et partant, de tout terme technique, n'est jamais un invariant absolu et donc isolable en une signification doctrinalement arrte (ce qui le rendrait propre l'criture) mais dpend de sa situation dans la topique transcendantale et du point de vue d'o rayonne la rflexion transcendantale ( partir de l'entendement-sensibilit, en vue de la communicabilit reprsentationnelle de par un schmatisme intellectuel qui procure au concept une image ou une signification ou partir de l'entendement-raison de par un schmatisme architectonique qui dtermine formellement le concept) ; il n 'y a pas de point de vue absolu ni de sens privilgi; il ne peut donc y avoir d'architectonique entirement adquate une reprsentation et partant d'expression crite adquate. Seul le dialogue philosophique, par son imprvisibilit (rendue possible par la sur-complexit qu'engendrent deux singularits pensantes irrductibles l'une l'autre), permet de rendre vie au corps de la philosophie l'intrieur d'une langue, tandis que l'criture est ce qui construit ce corps en fournissant au concept sa condition intrinsque de possibilit. 35. D'o le caractre quelque peu marginal, d'un point de vue architectonique, de la dmarche des Fondements de la mtaphysique des murs qui s'emploie tablir la ralit du concept de la libert, en toute connaissance de cause des difficults quasi insurmontables d'une telle dmarche.

comme un passage vers quelque chose dont l'criture (qui inclut le concept de sa propre r-criture involutive) ne peut rendre compte, s'arrte dans un crit qui vient s'ajouter d'autres crits, prolifration dmesure, scansions d'une vie de papier, d'une non-vie ...

**

~ , *~

S'il Y a une dmesure proprement philosophique, il nous semble que la philosophie la doit la phusis de l'criture, la scission que celle-ci ouvre au sein du temps, entre le temps vcu et le hors-temps de l'crit. Parce que l'criture, dans son pouvoir dtemporalisateur, prsente des affinits particulires pour ne pas dire privilgies avec la pense abstraite, l'on pourrait penser que la pense abstraite est littralement une cration de l'criture, mais quand bien mme cette dpendance serait tablie, la question - insoluble, nous semble-t-il - de l'essence de l'criture demeure ouverte. L'on peut bien rver sur ce que 1'homme sans criture, comme l'appelle LviStrauss, peut entretenir comme rapport avec la ralit; le fait est que nous n'appartenons pas un tel rgime et que notre fragmentation du temps en une pluralit contrapuntique et systmique de temps caractrise l'environnement qui nous voit natre ; que nous sommes faonns et nous nous faonnons partir d'une telle temporalit clate. Par rapport aux efforts constants que dploie la pense sauvage pour maintenir une sorte de mesure sui generis dans la socit sans criture, nous pouvons peut-tre bien tre appels des socits sans mesure. Oui, mais par qui? Cette fragmentation de la temporalit ne peut plus tre rconcilie dans l'immanence confortable d'un entre soi laquelle travaillerait constamment la pense sauvage; elle ne peut l'tre qu'au-del, au-del justement de l'criture. La possibilit, mieux, la ncessit d'un dpassement de l'criture est systmiquement inscrite dans son propre dploiement phnomnologique; mais ce dpassement en passe par l'exprience angoissante d'un clatement de la prsence soi-mme qui renforcerait cette apparence de dmesure que notre socit avec criture est susceptible de projeter, ne serait-ce que pour le regard de Dieu, ceci dit pour imager un point de vue absolu. L'clatement de cette prsence soi-mme, nous l'avons soulign, se laisse interprter en cette problmatique kantienne si difficile de la lgislation morale et du fait moral, dont la rconciliation est la libert. Et quand cela se fait, soudain et phmre comme l'clair - supposer qu'on puisse s'en assurer de manire suffisante pouvoir affirmer ...et quand cela se fait ... -, ...tout reste faire.