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Personas, racionalidad y tiempo.

Derek Parfit
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En ella encontrar el catlogo completo y comentado
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Ttulo original: Persons, Rationality and Time.
La seleccin de estOs artculos fue realizada
especialmente para esta edicin en lengua castellana
Traduccin: Jos scar BenitO Vicente
Diseo de cubierta: Fernando Vicente
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de Editorial Sntesis, S. A.
Derek Parfit, 2004
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Depsito Legal: M. 40.233-2004
ISBN: 84-9756-242-9
Impreso en Espaa - Printed in Spain
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ndice
Bibliotecas y 4cervos
"
e.U. e. S.H.
-logo a la edicin espaola ... .... ... ... .... ... .... ... ... .... 7
nes y motivacin... ..... ... ...... ... .. .. .... ................ .. .. 27
- nalidad y razones .. .. .. ... .. .... .. .. ... .. ... ... ... ... .. .. ..... . 63
93
'encias, sujetos y esquemas conceptuales ... ..... 125
Y prioridad.. .. ... .. .... .. .. .. ........ ... ... ...... ..... . .. .... 195
y calidad de vida ... .. ..... .. .. .. .. .... .. .. ... . 219
hay algo? Por qu esto? ..... ... .. .. .. ... .. .... .. .. .. . 243
5
Prlogo a la edicin espaola
8
No me gusta hablar de m
Por razones que ahora no vienen al caso, tuve que leer hace un
tiempo el diario personal de un ensayista espaol , que acaba-
ba de aparecer publicado por aquel entonces en forma de libro.
Si tuviera que resumir mis impresiones, lo enunciara diciendo
que, por encima de cualquier otro aspecto, me llam la aten-
cin la dificultad del autor (un hombre de edad avanzada, con
una amplia y desigual obra ensaystica a sus espaldas) para pen-
sar con sosiego en su propia identidad, en su trayectoria per-
sonal, profesional y poltica, as como en su sociedad y en el
fragmento de historia que le haba tocado vivir.
Tras esa lectura, el encuentro con otros textos
1
pertenecientes
al mismo gnero me represent un contraste tan llamativo que
no he podido por menos que interrogarme por el signo de la dife-
rencia al empezar a escribir la presente introduccin. Si la cues-
tin pasara por la idiosincrasia de los diferentes autores proba-
blemente no valdra la pena demorarse en este punto: cada cual
es cada cual y para el lector que no los conociera el asunto care-
cera de toda relevancia. Pero lo cierto es que, ms all de las dimen-
siones personales, hay por lo menos un aspecto que compartir-
an los diversos textos y que probablemente tenga que ver con la
naturaleza del gnero memorialstico en cuanto tal. Yes que dia-
rios y autobiografas tienen algo en comn en lo que conviene
reparar. Cualquiera que se decida a escribir de esa manera en pri-
mera persona est tomando una opcin cargada de supuestos te-
ricos. Est dando por descontado que el relato de las andanzas,
desventuras y confidencias de uno mismo presenta un incuestio-
nable inters objetivo para los lectores. Pero este supuesto no va
de suyo, excepto para algunos obscenos publicistas de dietarios
ntimos - por lo general tipos enfermos de yosmo, por utilizar el
trmino propuesto por Rafael Snchez Ferlosio.
1. Derek Parfit escriba en la dcada de los ochenta, en su
celebrado libro Reasons and Persons
2
, aquella famosa frase que
tanta resonancia ha alcanzado posteriormente: "El yo no es lo
que importa". Con ello planteaba una idea que conviene tomar
en consideracin (e interpretar de manera correcta). Por lo pron-
1 Son abundantes los libros que podran mencionarse a este respecto,
pero se me permitir que me limite -por lo que a mi entender tiene de mod-
lico- al de Ernesto Garzn Valds, El ve/o de la ilusin. Apuntes sobre una vida
argentina y su realidad poltica (Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2000).
2 Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford Universiry Press, Oxford, 1985.
to -ya efectos de evitar una dispersin prematura del asunto-,
convendr advertir de una inicial, e inevitable, dificultad con la
que tropieza todo aquel que pretenda adentrarse en los territo-
rios del yo. Porque hay que decir que la referencia al pronom-
bre personal de primera persona est lejos de ser una referen-
cia inequvoca, como se deja ver de inmediato, en el momento
en que se intenta establecer cules son sus sinnimos ms ade-
cuados. Sujeto, persona, identidad ... , son algunos de los con-
ceptos que ms se acostumbran a manejar como equivalentes
al de yo. Sin embargo, la indistincin queda lejos de estar cla-
ra, lo que no deja de ser un dato sintomtico en s mismo (asun-
to ste que se recuperar al final). Si pensamos en las dos gran-
des constelaci..ones filosficas actuales , la que se ha dado en
llamar la analtica o anglosajona y la continental, comprobamos '
sin dificultad el diferente nfasis que cada una de ellas pone a
la hora de caracterizar qu sea esa cosa llamada yo. .,...:.-
Mientras la primera, remontndose especialmente al Locke
del Ensayo sobre el entendimiento humano
3
( a u ~ q u e sin olvidar al
Hume del Tratado
4
. . .), gusta de situar el problema en un mbi-
o que sus crticos sin duda calificaran de psicologista, la segun-
da acostumbra a tomar como texto fundacional la "Deduccin
de los conceptos puros del entendimiento" de la primera Cr-
jea kantianas y sera acusada por sus detractores de formalista,
GIl la medida en que hace de la unidad de la conciencia de s a
:ravs del tiempo una condicin formal para reagrupar la diver-
sidad de nuestros pensamientos, con lo que la persona resul-
:.aria ser lgica o conceptualmente anterior a los estados y a los
.:!COntecimientos que le atribuimos.
Derek Parfit -tanto el de Reasons and Persons como el de los
ensayos que siguen- se alillea decididamente en la primera cons-
:elacin filosfica por diversos motivos. Por lo pronto, asume
i. diseo del problema planteado por Locke. Como es sabido,
iSte colocaba en el centro del debate la cuestin de la identi-
.::ad diacrnica de la persona. Dejando por el momento de lado
, aspecto de la relevancia "jurdica" del concepto de persona
3 Especialmente e! cap. XXVII del libro 2.0 ("Acerca de la identidad y de
..2. Civersidad"), pp. 482-512 de la edicin preparada por Sergio Rbade y
~ Esmeralda Garca para Editora Nacional (Madrid, 1980).
~ En particular en e! libro 1, parte Iv, seccin VI. Utilizo tambin la edi-
de! Tratado de la naturaleza humana preparada por Flix Duque para Edi-
acional (Madrid, 1977).
j Captulo II de 1. Kant, Crtica de la Razn Pura. En la edicin de Losada
cast. deJos de! Perojo revisada por Ansgar Klein, con nota preliminar
- ;'rancisco Romero), dicho captulo se encuentra en la p. 230 Y ss.
9
10
("pues slo en la identidad de la persona se funda el derecho
y la justicia en cuanto a los mritos y las penas por nuestras
acciones", escribe), lo ms caracterstico del planteamiento loc-
keano es el hecho de que hace depender la identidad directa-
mente de la "auto-conciencia" del hombre o, si se quiere decir
de otra manera, responde de una sola vez las dos cuestiones
principales que encerraba el problema tradicional de la identi-
dad, a saber, la cuestin de dilucidar qu es una persona y la
cuestin de dilucidar bajo qu condiciones puede decirse que
una persona es idntica a ella misma o a otra persona en dos
momentos diferentes del tiempo. Un pasaje del Ensayo ... mues-
tra esto con toda claridad: "Para determinar en qu consiste la
identidad personal debemos averiguar previamente qu signi-
fica 'persona'. Segn mi opinin, esta palabra designa a un ser
capaz de pensar, de entender, que posee pues razn, reflexin
y que puede verse a s mismo como l mismo. [ .. . ] Esa identi-
dad OCUlTe nicamente por la conciencia, la cual es inseparable del
pensamiento; ms an, me parece que pertenece a su esencia.
Pues es imposible que alguien perciba, 'sin percibir que es l
que percibe' . [ ... ] Esto vale, en todo tiempo, de cualquiera de
nuestras sensaciones y percepciones actuales: cada uno se ve
siendo eso que llama 'su propio yo'. N o se trata aqu de si el
mismo s mismo existe en una o en diferentes sustancias. La
identidad personal consiste slo en el 'permanecer siendo igual' del
ser racional, o sea, la conciencia que acompaa siempre al pen-
samiento y que hace a cada uno ser lo que llama su yo y por lo
que se distingue de otros seres pensantes. La identidad de una
persona se extiende tanto como esta conciencia puede exten-
derse hacia hechos o pensamientos del pasado"6.
Es evidente que este planteamiento implica vincular de mane-
ra muy estrecha identidad personal y memorial. Memoria, eso s,
entendida como la conciencia retrospectiva que quien ahora pien-
sa tiene de que es el mismo que pens en otro momento del pasa-
do. No se trata, obviamente, de que no haya otros tipos de memo-
ria (o de que la memoria no d cuenta de otras cosas), sino de
que esa conciencia de reconocerse uno mismo en el que ya pen-
6]. Locke, Ensayo . .. , op. cit., pp. 492-493, aunque no sigo literalmente
la traduccin.
7 Vinculacin que, por cierto, tambin encontramos en Hume, no sin
algn matiz relevante: "Como basta la memoria para familiarizamos con la
continuidad y extensin de esta sucesin de percepciones, deber ser consi-
derada, y fundamentalmente por esta razn, como la fuente de la identidad per-
sonal" (cursiva, M. C.), op. cit., vol. 1, p. 412.
saba tiempo atrs constituye la experiencia bsica del yo en tan-
to estructurante de una persona (contra el olvido, que destruye
su fundamento constitutivo). Eso es lo que ms interesa destacar
de la cita anterior. Con otras palabras: casi tan importante como
el hecho de que las personas posean razn y reflexin es que se
pueden considerar como s mismas, esto es, "como la misma cosa
~ n s a n t e , en tiempos y lugares diferentes"8.
Pero resulta casi tan evidente como lo anterior que postular
estrecha vinculacin entre identidad personal y memoria
implica de manera inevitable por parte de Locke ofrecer flancos
a determinadas crticas, algunas de las cuales han persistido has-
ca la actualidad. Sera el caso de la crtica que, bien temprana-
mente (1785) , formulara Reid
9
: si aceptamos el reduccionismo
que supone mantener que no hay otro hecho constitutivo de
la persona y su identidad que la continuidad de la memoria,
entonces, en el caso de que alguien, por la razn que sea (acci-
dente, enfermedad o simple vejez), pierda la memoria
lO
, de mane-
ra que resulte incapaz de reconocerse en determinados episo-
dios del pasado que efectivamente protagoniz, deberemos
afinnar, aplicando estrictamente el criterio lockeano, que nos
encontramos ante una persona diferente a la de antao.
Otra crtica an ms temprana, la de Butler (1736)11, pre-
senta un carcter marcadamente formal. Seala este autor la cir-
cularidad del argumento de Locke: la memoria presupone la
dentidad personal en la medida en que slo nos es dado recor-
dar nuestros propios recuerdos . Ambas crticas, en cualquier
caso, comparten el principio segn el cual toda reduccin de
identidad a hechos (no slo psicolgicos, como los que aca-
amos de ver, sino tambin neurofisiolgicos
12
) est condena-
8 Y tambin: "Desde e! momento en que algn ser inteligente puede repe-
:::r la idea de alguna accin pasada con la misma conciencia que de ella tuvo
<=l un principio y con la misma conciencia que tiene de cualquier accin pre-
s.ente, desde ese mismo momento ese ser es un yo personal", J. Locke, Ensayo ... ,
. dt, p. 493 (cursiva, M. C.) [AG, pgina 481.
9 T Reid, Essays on the Intellectual Powers 01 Man, reimpreso en J. Perry
edJ, Personal Identity, University of California Press, Berkeley, 1975.
\O Por supuesto que se pueden introducir en e! criterio lockeano modifi-
::adones que lo pongan a salvo de! reproche. Vid. a este respecto e! trabajo
::'e H. Paul Grice "Personal ldentity", o e! de Anthony Quinton "The Soul",
:i:IIbos incluidos asimismo en John Perry (ed.) , Personal Identity, dt.
Il ]. Butler, The Analogy 01 ReIigion, reimpresa en ibdem.
12 Lo que daria lugar a una modalidad particular de reduccionismo, el
d:duccionismo fsico, en la que la garanta de la continuidad personal la pro-
_ rcionaria no la existencia continua del cuerpo, sino de una parte suficien-
;::mente importante del cerebro.
11
12
da a dar por supuesto precisamente aquello que pretenda
demostrar, y proporcionan armas argumentativas para la estra-
tegia opuesta, la del no reduccionismo, segn el cual la identi-
dad personal no puede consistir en unos hechos primitivos,
cualesquiera que sean, sino que constituye ella misma un hecho
suplementario Ca Jurther Jact) distinto, a saber, el hecho de que
sarrios entidades separadas en relacin a nuestro cuerpo y a
huestros acontecimientos mentales. Este hecho de otra calidad
es precisamente la nocin que nos permite dar cuenta de la per-
manencia, estabilidad e indivisibilidad del yo.
Il. Parfit irrumpe en el debate contemporneo -especial-
mente a raz de la publicacin del mencionado Reasons and Per-
sons a mediados de los ochenta, aunque ya haba dejado cons-
tancia de su presencia filosfica en alguno de sus trabajos
anteriores
13
- retomando y dando un nuevo impulso a todos
estos argumentos. Partidario decidido de una estrategia discur-
siva reduccionista, plantea esta posicin desde una perspecti-
va algo desplazada en relacin a los clsicos, aunque conti-
nuando en parte con la misma metodologa. Al igual que Locke
-quien, para rechazar la idea de que la persona o el s mismo
pudiera ser una sustancia inmaterial o espiritual , haba pro-
puesto el ejemplo imaginario del principe y el zapatero
14
- , as
tambin Parfit gusta de proponer experimentos mentales en los
que elimina, aade o modifica alguna caracterstica, fsica o psi-
colgica, de los individuos para, a continuacin, plantear el pro-
blema de hasta qu punto, en las nuevas condiciones, tendra
sentido continuar afirmando que estamos ante la misma per-
sona.
Uno de los experimentos mentales que ha obtenido mayor
notoriedad es el conocido como el caso del teletransportador
1S
.
Muy resumidamente: el teletransportador vendra ser una espe-
13 De los que en la presente seleccin se puede encontrar una buena
muestra.
14 "Si el alma de un prncipe, que lleva consigo la conciencia de la vida
pasada del prncipe, entrara y animara el cuerpo de un zapatero, al tiempo que
ste hubiese sido abandonado por su propia alma, todo el mundo observara
que era el prncipe, slo por llevar a cabo las mismas acciones" (Ensayo sobre
el entendimiento humano, Editora Nacional, Madrid, 1980, cap. n, 27, 17) .
15 Vid. infra, "La irrelevancia de la identidad", pp. 94 Y ss. En el libro de
Pascal Engel, La dispute (Les ditions de Minuit, Pars, 1997, pp. 166-167) se
incluye este caso en e! grupo de las experiencias de pensamiento y enigmas",
aliado de! genio maligno de Descanes, el sueo calderoniano, e! cerebro en la
cubeta de Pumam o e! Gavagai quineano, entre otras compaas ilustres.
cie de mquina de facsmiles de documentos, pero que en lugar
de reproducir pedazos de papel reproduce todos los estados
fsicos de un sujeto en un momento dado del tiempo, envian-
do dichas informaciones a un lugar distinto (por ejemplo, a otro
planeta). El aparato recurre a una persona y luego almacena la
formacin de cada una de las clulas; despus destruye a la per-
sona. Posteriormente, enva la informacin a otro aparato qe,
clula por clula, recrea a dicha persona, conservando entera-
mente su psicologa. El resultado es la misma o slo
una copia perfecta, teniendo en cuenta que hay ruptura total
de la continuidad espacio-temporal, _pero continuidad psicol-
!rica absoluta? Parfit piensa que deberamos considerar la copia
como si se tratara de la misma persona (aun cuando, estricta-
mente hablando, nO'lo sea). Crticos ha habido que han califi-
cado de extrao o incluso de extravagante el ejemplo, aunque
ral vez no habra que cargar la mano con los adjetivosl
6
. Toda-
\ia no es momento de presentar la propia posicin, pero pare-
ce claro que el esquema segn el cual en todo momento y situa-
cin podemos suponer que de cualquier objeto del mundo
existe el original (al que le correspondera el estatuto de autn-
rica realidad), que se distinguira con perfecta nitidez de las
copias o rplicas, hace tiempo que empez a mostrar serias difi-
cultades de aplicacin 17.
16 En cualquier caso, el adjetivo que s se merece es el de ingenioso (de
::'echo, as lo califica Thomas Nagel en su libro Una visin de ningn lugar,
:CE, Mxico, 1996, p. 69) , al que tal vez se le pudiera agregar el de diverti-
::O. Hay un momento en el que Parfit estira la situacin al lmite y fabula la
:rrcunstancia que denomina un "teletransporte defectuoso", en la que la
::lquina, en virtud de un defecto cualquiera, mantiene intacta a la persona
"qlToducida. Si dicha persona sobrevive tanto bajo su forma inicial como bajo
::: forma reproducida, pudiera darse que en un momento determinado el on-
?Ull tuviera la oportunidad de conversar por el vdeo-telfono con su copia,
:.esplazada a Marte: o quiz sera mejor decir que habra tenido la oportu-
::xlad de hablar consigo mismo en sentido estricto?
17 Si el asunto tuviera que argumentarse recurriendo a autoridades filo-
:: . ficas, siempre podra traerse a colacin el clsico trabajo de Benjamn, La
.: a de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica (trad. caL: Ed. 62, Bar-
:clona, 1983), aunque he de reconocer que yo pensaba en otro ejemplo, ms
:::re en un libro. El ejemplo sera el de la manera en la que hoy, merced a la
=formtica, ha desaparecido prcticamente de la circulacin el concepto de
-::llIIluscrito original". Qu podra significar dicha expresin para el texto de
- men que escribe con ordenador? La primera versin definitiva que el autor
en el disco duro, del todo indistinguible del texto que envi por correo
a su editor, indistinguible este ltimo a su vez del que reparti
_tre sus amigos para que le formularan observaciones, y as sucesivamente?
13
14
Pero lo importante no es el grado de extraeza o de extrava-
gancia que puedan presentar los ejemplos escogidos por Parfit,
ni si ese grado permite establecer una diferencia respecto al pro-
ceder de Locke a la hora de ejemphficar Ms relevante es la obser-
vacin segn la cual la invencin sistemtica de casos refinados
de ciencia ficcin puede incurrir (de forma anloga a como ocu-
rriera con el recurso lockeano a la memoria) en una cierta peti-
cin de principio, en la medida en que el recurso a nuestras intui-
ciones acerca de la identidad implica apelar a intuiciones
heredadas, cuando no contradictorias. La verdad es que la obser-
vacin est lejos de ser concluyente, y admite a su vez alguna
rplica, como la de que la invencin de casos imaginarios lo que
hace es llevar al extremo rasgos de nuestra concepcin ordinaria
de las personas para, de esta forma, esclarecer dicha concepcin.
Con otras palabras, probablemente constituya un error de desen-
foque centrar la crtica a la estrategia parfitiana en su metodolo-
ga, cuando lo que realmente merece ser sometido a anlisis es
el fondo del asunto, esto es, su especfico reduccionismo.
Un reduccionismo que, pudiendo ser considerado como
heredero del psicologismo lockeano, introduce en el mismo
algunas modificaciones relevantes. Por lo pronto, para Parfit la
continuidad psicolgica que garantiza la identidad personal no
tiene por qu ser atribuida en exclusiva a la memoria, pudien-
do venir garantizada dicha continuidad por otros estados psi-
colgicos, como creencias o deseos susceptibles de existir de
manera continua. Pero ms importante que esta modificacin
es la que el autor de Reasons and Persons introduce en la idea
comnmente establecida de recuerdo, modificacin que le per-
mite enfrentarse al antirreduccionista con renovados bros (amn
de con nuevas armas) . y es que si , como se ha aludido algo
antes, el recuerdo parece presuponer la identidad personal es
precisamente en la medida en que admitimos sin discusin que
carece de sentido que yo recuerde algo que no me pas a m.
Sin embargo, tan obvio convencimiento ha sido puesto en cues-
tin por autores como Shoemaker
18
, a travs del concepto de
cuasirrecuerdo. El cuasirrecuerdo es, por as decirlo, un recuer-
do inautntico o, lo que viene a ser lo mismo, no un recuerdo
causado, sino inducido o provocado.
18 S. Shoemaker & R. Swinbume, Personal Identity, Blackwell, Oxford,
1985. Vid. a este respecto infra, la nota 1 de la pgina 126, en la que Parfit
se declara profundamente deudor de Shoemaker, en especial por su libro Self-
Knowledge and Self-Identity (Comell University Press, lthaca NY, 1063), "uno
de los dos que me llev a la filosofa", segn sus propias palabras.
Alguien podra pensar que, de nuevo, estamos ante esos
experimentos imaginados, tan del gusto de Parfit, y que la ilus-
tracin de tales cuasirrecuerdos la encontramos en pelculas o
novelas de ciencia ficcin como Blade runner, con sus replican-
tes incapaces de determinar en qu medida los recuerdos que
tienen les pertenecen o les fueron introducidos artificialmente
en su cerebro en el momento de ser construidos por los autn-
ticos humanos. Pero no hace falta viajar al cine o a la literatura
para ilustrar el concepto. La hipnosis o la absoluta confianza en
el relato que otros le hicieron acerca de un episodio de su infan-
cia pueden hacer que un individuo asuma como propio un
recuerdo en realidad ajeno. No parece una situacin inveros-
mil: a todos nos costara, si nos pusiramos a ello, distinguir
fielmente qu nos vino contado y qu recordamos efectivamente
de buena parte de episodios de nuestra primera infancia. (Se
cumpliran de esta manera los requisitos propuestos por Shoe-
maker para definir el cuasirrecuerdo: por un lado, el de que me
parece recordar que tuve una experiencia y, por otro, el de que
alguien tuvo esa experiencia. Un tercer requisito, aceptado en
su primera etapa por Parfit , el de que mi recuerdo aparente
dependa causalmente, de manera apropiada, de esta experien-
cia pasada, ser objeto de una serie de modificaciones -que pro-
bablemente no hagan en este momento al caso- en Reasons and
Persons,)
Como qued apuntado, lo que nuestro autor pretende
poner en cuestin por esta va argumentativa no es el hecho,
en cuanto tal inobjetable, de que yo ahora tenga un recuerdo ,
sino el de que este recuerdo me pertenezca. Y lo que vale para
el recuerdo, vale tambin, como es lgico, para otros conte-
tidos mentales, como, por ejemplo, los pensamientos. En el
::abajo "Experiencias, sujetos y esquemas conceptuales"19, el
3.utor evoca una idea de Lichtenberg que ya mencionara en
and Persons: "decir 'yo pienso' ya es decir demasia-
::0 .. . Deberamos decir 'se piensa' , igual que se dice ' truena"'.
="0 que no implica -ni en Lichtenberg ni , por supuesto, en
?arfit- que tenga sentido hablar de pensamientos autnomos,
::- Itos, sin un alguien en donde quedar residenciados. Es con-
=a el error cartesiano de equiparar el yo pienso, que debiera ser
principio un enunciado meramente descriptivo, con soy
:a sustancia pensante, contra lo que se rebela Parfit. Y lo hace
este otro enunciado: "Ya que ste es el pensar
19 Infra, pp. 125-194.
15
16
de un pensamiento, puede ser adscrito a un pensador, y yo
soy ese pensador"20
Pero, en el fondo, tanto da que nos refiramos al recuerdo,
al pensamiento o a otro contenido mental. Lo que importa es
que cualesquiera que sean los hechos que constituyan nuestra
identidad personal (incluyendo ah, si se quiere, lo que Tho-
mas Nagel ha denominado "hechos subjetivos"21), stos deben
poder ser descritos de manera puramente objetiva e imperso-
nal. El requisito -planteado no slo por Parfit, sino por todo el
reduccionismo en general- constituye, en ese sentido, un ale-
gato a favor de lo que se suele denominar el punto de vista de
la tercera persona. Parece claro que un concepto de identidad
personal fundado en una calidad de hechos tal que blindaran
a aquella de las correcciones que pudiera plantear un observa-
dor externo poseedor de suficiente conocimiento objetivo lle-
vara al discurso a un autntico callejn sin salida. Si, por ejem-
plo, consideramos como hechos determinantes a la hora de
constituir la propia identidad nuestros estados de conciencia,
no hay modo realmente eficaz de introducir la perspectiva de
la tercera persona. Ante la menor discrepancia a la hora de inter-
pretar una dimensin identitaria de alguien, el punto de vista
de la primera persona podra reivindicar su jerarqua de princi-
pio y zanjar el posible debate con el argumento -declarado
incontrovertible por definicin- de "nadie lo puede saber mejor
que yo, que es de quien se est hablando y que soy el nico
que tiene acceso a mis estados de conciencia" (convencimien-
to, de acuerdo con lo comentado acerca de los cuasirrecuerdos,
tan firme como poco fundado) .
1lI. Las modificaciones introducidas por Parfit al reduccio-
nismo heredado en ltima instancia de Locke desembocan,
finalmente, en una posicin que parece entrar en conflicto con
un cierto sentido comn, aunque tal vez fuera mejor decir que
el conflicto se plantea con algunos tpicos profundamente arrai-
20 Ibdem, p. 150. Es evidente que el empleo del verbo "adscribir" por
parte de Parfit pretende dejar clara la distancia que separa su concepcin de
aquellas otras a las que est criticando. A este mismo respecto, tiene escrito
en Reasons . .. : "Las llamadas verdades subjetivas no requieren ningn sujeto
de experiencias" (op. cit., p. 252). Decir de ellas, de cualesquiera experien-
cias, de mi cuerpo o de mi cerebro que son mos constituye en la perspectiva
parfitiana un manifiesto abuso del lenguaje, en el que con frecuencia se cae
(no slo, por cierto, en los discursos filosficos : recurdese aquel famoso eslo-
gan utilizado por algunos sectores de feministas italianas, io sano mia).
21 Vid. especialmente su Una visin de ningn lugar, cir.
gados en el pensamiento occidental (con una cierta metafsica
descriptiva ingenua, si se prefiere decirlo asO. Porque lo expues-
to hasta aqu (para no fatigar al lector con repeticiones bastar
con recordar el ejemplo del teletransportador, al que se le podra
agregar ahora el de la divisin por transplante de los hemisfe-
rios cerebrales
22
) permite afirmar que no disponemos de garan-
tas que nos aseguren que un individuo conserve la misma
identidad personal a lo largo de toda su vida. Incluso -dando
un paso ms en la tarea de afilar las aristas polmicas de la pro-
puesta- se puede sostener que nada impide pensar que un mis-
mo individuo pueda poseer ms de una identidad en un
mismo momento.
Es en este contexto en el que se debe inscribir el clebre dic-
tum de Parfit "el yo no es lo que importa", al que aludamos en
el arranque del presente escrito. Efectivamente, una vez pues-
ta bajo severa sospecha la continuidad psicolgica encarnada
por la memoria y dems estados mentales, se abren paso con
fuerza perspectivas como la de la multiplicidad de yoes
23
y otras
formulaciones anlogas
24
, que nada por casualidad tanta fortu-
na han obtenido en los ltimos tiempos. Es cierto, como ha
sido sealad0
25
, que se podran encontrar resonancias budistas
en tales perspectivas. El propio Parfit ha reconocido explcita-
22 Thomas Nagel se ha referido al mismo en su trabajo "Brain Bisection
:md the Unity of Consciousness", en Synthese, 1971, reimpreso en Mortal
Questions (Cambridge University Press, Cambridge, 1979), libro del que hay
;aduccin espaola con el ttulo, ciertamente sorprendente, de La muerte en
:westin (FCE, Mxico, 1981). El supuesto imaginario es bien conocido: el
de un individuo X es dividido en dos, y cada uno de los hemisferios
::erebrales de X es transplantado a los respectivos crneos de dos hermanos
;anelos verdaderos, Y y l, quienes habran sido descerebrados con anterio-
-:-.dad. En este supuesto, si la psicologa (en sentido amplio) de X se conser-
"- sobrevive en Y y en l.
23 Cfr. al respecto el volumen compilado por Jan Elster, The Multiple Self,
Cambridge University Press, Cambridge, 1986.
24 Como la del yo dividido, de la que una formulacin clsica en el si-
.:. XX es la que aparece en los trabajos de Donald Davidson "Cmo es posi-
:' la debilidad de la voluntad?", incluido en Ensayos sobre acciones y sucesos
de Investigaciones Filosficas de la UNAM/Editorial Critica, Bar-
na, 1995), pp. 37-62, Y "Engao y divisin", incluido en Mente, mundo
=in (Paids, Barcelona, 1992), pp. 99-117. Antonio Valdecantos ha pre-
;c;.rado tiles indicaciones sobre esto en "El sujeto construido", en M. Cruz
pilador), Tiempo de subjetividad (Paids, Barcelona, 1996) , pp. 185-198.
25 Por ejemplo, por Antoni Domnech en su trabajo "Individualismo ti-
e identidad personal", en R. R. Aramayo,]. M uguerza y A. Valdecantos
piladores), El individuo y la historia. Antinomias de la herencia moderna (Pai-
- .:.. Barcelona, 1995), pp 29-42.
17
18
mente en diversos pasajes de Reasons ... la presencia de las men-
cionadas resonancias en sus ideas. Si la identidad personal que-
da reducida a poco ms que una ilusin, parece estar dndose
la razn al argumento de Buda, segn el cual algo tan mudable
no puede ser idntico a s mismo. Sin embargo, la constatacin
historiogrfica en modo alguno resulta concluyente. A fin de
cuentas, si bastara para dar por zanjada la discusin con sea-
lar la antigedad de las crticas a la idea de yo, con el mismo
derecho sus partidarios podran echar mano del viejo dicho fran-
cs que sostiene que, cuanto ms cambia alguien, ms sigue
siendo el mismo.
Pero represe en que, al hablar de que el yo no importa, Par-
fit parece estar situando el problema de la identidad bajo una
luz que tal vez no tenga que ver primordialmente con la discu-
sin, de carcter ontolgico-gnoseolgico, acerca de la natura-
leza de la identidad y los modos de aprehenderla -aspectos en
los que nos hemos centrado hasta aqu-, sino ms bien con
una cuestin, de orden fundamentalmente prctico, referida a
la funcin que la identidad cumple
26
Para no generar malen-
tendidos innecesarios, convendr no dar un paso ms sin hacer
la correspondiente puntualizacin. No se pretende afirmar que
ambas esferas resulten ntidamente disociables, o que en una
de ellas el asunto presente una mayor importancia que en la
otra. Ms bien al contrario: si analizamos tanto la historia de la
filosofa en general, como la filosofa contempornea en parti-
cular, comprobamos sin dificultad que el concepto de persona
tiene una importancia central equiparable en la filosofa prcti-
ca y en la teortica
27
.
Probablemente ahora podamos ser ms rotundos al hacer
una valoracin que antes se dej en suspenso. La manera en
que, segn vimos, el tema de la identidad personal ha sido abor-
dado por ciertas filosofas Ca base de preguntar: cules son las
condiciones de la identidad "diacrnica", o sea, lo que hace
que una e n ~ i d a d X en un punto del tiempo t y una entidad Y
en otro punto del tiempo t' sean una y la misma persona?) , lejos
de constituir una extravagancia o un entretenimiento de fil-
26 As pareca entenderlo tambin P F Strawson cuando, en e! nmero
de The New York Review of Books de 14 de junio de 1984, iniciaba su comen-
tario al libro de Parfit precisamente con estas palabras: "Qu principios deben
gobernar la accin humana' "
27Vid. la introduccin de Michae! Quante al libro, de! que l mismo es
editor, Personale Identitat. De la Serie UTB fur Wissenschaft 2082. Verlag Fer-
dinand Schoningh, Paderbom., 1999.
sofos sin nada mejor que hacer, presenta una considerable rele-
vancia tica, como queda de manifiesto cuando se plantean
debates sobre el aborto o sobre el concepto de muerte (pin-
sese en la eutanasia) , debates para cuya determinacin se pre-
cisa fijar el comienzo y el fin de la vida "personal" (por no dete-
nemos en esas otras cuestiones, fronterizas entre metafsica y
filosofa prctica, que constituyen la herencia de las ms ran-
cias concepciones especulativas del pasado, pero que hay que
reconocer que han ocupado a los filsofos durante siglos y para
las que resulta sumamente importante el tema de la identidad:
me refiero a las cuestioneS de la inmortalidad del alma y la posi-
bilidad de la vida despus de la muerte).
Lo que se pretende ms bien al recordar la existencia de las
dos esferas es plantear la posibilidad de que, desplazando los
acentos, esto es, enfatizando a la manera parfitiana la dimen-
sin prctica, la discusin pueda escapar del callejn sin salida
al que parece haberle abocado un tratamiento de la cosa en tr-
minos de exclusivo enfrentamiento reduccionismo-antirreduc-
cionismo. La manera parfitiana no consiste en un genrico nfa-
sis en el sentido tico-normativo de la identidad personal, sino
en una particular manera de abordar dicho sentido. Que est
:ns en la lnea de las palabras, ya citadas, de Locke ("slo en
~ identidad de la persona se funda el derecho y la justicia en
cuanto a los mritos y las penas por nuestras acciones") que de
os ejemplos del prrafo anterior. Para lo que de veras resulta
:lecesario algn concepto de identidad personal (mucho ms
::me para definir los lmites del individuo) es para nuestra vida
ro comn. Porque la sociedad ni tan siquiera puede funcionar
el ineludible juego de adscripciones e imputaciones, reco-
::-ocimientos y censuras
28
, que vertebra las relaciones interper-
- nales.
Pero la aceptacin de este principio general no proporciona
mbustible terico para un recorrido argumentativo muy lar-
=. . A fin de cuentas, a partir de la constatacin de la necesidad
~ de la identidd el discurso podra proseguir en muy dife-
tes direcciones. No se trata, por tanto -quede claro-, de que,
biando de esfera y pasando de la teortica a la prctica, los
=-_oblemas desaparezcan como por ensalmo, sino ms bien de
~ e se trasladan y, al plantearse en diferentes escenarios, adop-
_ otras formas . De hecho, la pr:opia crtica de Parfit, ms all
que se inscriba en la tradicin de una vieja discusin meta-
Me he referido a esto en diversos pasajes de mi libro Hacerse cargo. Sobre
bilidad e identidad personal (Paids, Barcelona, 1999).
19
20
fsica, no oculta en ningn momento la voluntad prctica de
que viene animada. Prolongando en esta otra esfera su con-
vencimiento de la inutilidad de una cierta idea de identidad per-
sonal, en Reasons and Persons el abandono de la concepcin tra-
dicional de la identidad es presentado como una autntica
liberacin, por cuanto le permite al individuo escapar de la
\ angustia ante la muene y del centramiento egosta que ello com-
ponaba de manera inevitable, y en consecuencia le deja en dis-
posicin de restablecer una relacin solidaria con los otros. Tex-
tualmente se afirma en el libro que, cuando se sale al exterior
de la identidad, "los otros estn ms cerca de m. Me preocu-
pa menos el resto de mi vida y ms la vida de los otros"29
Por supuesto que otros autores, no menos animados que
Parfit por una sincera voluntad de intervenir en el seno de lo
real, podran argumentar que aquel callejn sin salida que vimos
que se planteaba en el plano metafsico entre los puntos de vis-
ta de primera y tercera persona encuentra su correlato prctico
a la hora de actuar en determinadas situaciones. Hay algo, efec-
tivamente, de auto contradictorio en sostener, por un lado, la
imponancia del punto de vista objetivo, detentado por terce-
ros, y, por otro, hacer depender del sujeto la soberana ltima
acerca de los rasgos de su propia identidad. Cieno que hay situa-
ciones extremas en las que una cruda objetividad parece resul-
tar insuficiente a todas luces. As, a todos nos provoca un con-
flicto interior tener que tomar panido en la tesitura en la que
aquel asesino cruel, capaz de las ms espantosas atrocidades,
ha devenido, a lo largo de su prolongada estancia en prisin,
un individuo piadoso, sinceramente arrepentido de su anterior
conducta y dispuesto a intentar redimirse ante la humanidad a
base de buenas obras, de acuerdo con su propio testimonio.
Estamos ante la misma persona de antes? Debe recibir esta
presunta nueva persona el castigo al que, segn el tribunal, se
hizo acreedora en un momento anterior de su vida? Pero no es
menos cieno que, de no disponer de criterios intersubjetivos
contrastados y aceptados de los que poder echar mano en este
tipo de situaciones, los grupos humanos pareceran abocados
a una indefensin que comprometera seriamente su supervi-
vencia.
Aunque quiz fuera ms correcto, en lugar de hablar de auto-
contradiccin para referimos a una circunstancia como la des-
crita, afirmar en casos as la imposibilidad de sostener una sola
"19 Op. at. , p. 281. He hecho referencia a este pumo en mi libro A quin
pertenece lo ocunido? (Taurus, Madrid, 1995), p. 202 Y ss.
de las dos perspectivas sealadas (la de primera y la de tercera
persona) . Porque tal vez constituya sta, precisamente, la espe-
cificidad de la esfera tico-normativa frente a la metafsica: el
hecho de que en aqulla no cabe -como s ocurre, en cambio,
en sta
30
- prescindir del testimonio del protagonista. Hemos
aceptado, como conclusin provisional en el primer mbito,
que no disponemos de garantas que nos aseguren que un indi-
viduo conserve la misma identidad personal a lo largo de toda
su vida. Tanto es as que incluso al propio individuo esto se le
puede presentar como una dificultad insuperable: "No soy capaz
de recrear la persona que fui" , tiene escrito el gran historiador
britnico Eric]. Hobsbawn en sus memorias
31
Sin embargo,
eso mismo resulta rigurosamente necesario para la existencia
de la esfera moral en cuanto tal. Se puede afirmar, en conse-
cuencia, que no hay simetra entre los dos mbitos o dominios
que hasta aqu hemos venido considerando, y que suponerla
(o esperarla) nicamente puede dar lugar a importantes confu-
siones y malentendidos.
Pero constatar esto no permite dar por cerrado el debate,
sino que en realidad apenas sirve para otra cosa que para ini-
ciarlo, slo que en el lugar que corresponde. Porque postular
la necesidad de alguna variante de identidad personal como
genuina conditio sine qua non para el discurso tico no pasa de
ser una constatacin de principio, que casi nada nos dice toda-
va acerca de la naturaleza de dicha identidad. El contenido con-
creto que vaya a adoptar, los procedimientos por medio de los
cuales se constituye y, quiz sobre todo, los diversos niveles que
la conforman, son cosas que no quedan abordadas con la mera
proclamacin de la incompatibilidad entre reduccionismo y
perspectiva tico-normativa.
30 Una de cuyas formulaciones clsica es la que presentaba Hume en su
Tratado . .. : "En lo que a m respecta, siempre que penetro ms ntimamente
en lo que llamo m mismo tropiezo en todo momento con una u otra per-
cepcin particular, sea de calor o fro, de luz o sombra, de amor u odio, de
dolor o placer. Nunca puedo atraparme a m mismo en ningn caso sin una
percepcin, y nunca puedo observar otra cosa que la percepcin". Y lo que
vale para m, vale, desde luego, para todos los seres humanos, que "no son
sino un haz o coleccin de percepciones diferentes, que se suceden entre
s con rapidez inconcebible y estn en un perpetuo flujo y movimiento"
Cap. cit. , pp. 339 Y 400).
31 Erie. Hobsbawn, Aos interesantes. Una vida del siglo xx, Crtica, Barce-
lona, 2003. Aqu mismo tiene escrito "Si no hubiera ms fuente que mis
recuerdos personales, a qu conclusin llegara otro historiador con menos
prejuicios personales ante el extrao caso de E. J. H. [HobsbawnJ en la revo-
lucin espaola?"
21
22
Correspondera, pues, adentrarse, aunque fuera mnima-
mente, en ese quien del que venimos hablando y que, adems
de ser objeto de adscripciones o imputaciones diversas por par-
te de terceros, ha de ser alguien dotado de una entidad tal que
le permita asumir sus actos como propios. Porque en ese par-
ticular equilibrio entre ambas dimensiones parece dirimirse la
~ especificidad de la identidad personal que resulta rigurosamente
, necesaria para la tica. No basta con disponer de un hipotti-
co agente a quien endosarle la autora de lo ocurrido: eso equi-
valdra a convertir el discurso tico en un ciego mecanismo de
atribucin de responsabilidades. Se precisa asimismo que haya
alguien dispuesto a reclamar ese acto como suyo, a hacerse car-
go de l. En el fondo, bien pudiera decirse que la tica es pre-
cisamente una caracterstica manera de articular dichas dimen-
siones.
Pensar dicha articulacin constituya, muy probablemente,
la dificultad de fondo ms importante que el discurso prctico
acerca de la identidad viene obligado a abordar. Porque se obser-
var que, desde el mismo enunciado de los trminos, se est
dando por descontada la existencia de una cierta autonoma de
las dimensiones. No podra ser de otro modo: si alguna de ellas
pudiera finalmente quedar subsumida en la otra, la tensin bsi-
ca que atraviesa por entero el discurso quedara desactivada y
nos encontraramos ante un escenario terico diferente y, si
cabe, an ms problemtico. En efecto, afirmar la autonoma
implica, para lo que ahora interesa, renunciar al expediente de
pretender agotar la explicacin de la conducta de agente por
recurso a determinadas circunstancias (sociales, psicolgicas,
econmicas o de cualquier otro tipo) que extemalicen la res-
ponsabilidad de aqul, transfirindola a alguna (o algunas) ins-
tancia(s) objetiva(s) y ajena(s) por completo a su voluntad. Pero
el problema que entonces, de manera inevitable, se plantea es:
cmo evitar este peligro sin incurrir en el peligro complemen-
tario de proponer una identidad esencial y permanente, tra-
sunto apenas secularizado de la vieja nocin de alma? Proble-
ma que acaso quedara ms claramente planteado enunciando
la pregunta anterior a la manera de Charles Taylor
32
: (tiene el
( individuo alguna responsabilidad sobre su propia identidad?
Resultara pretenciosamente ridculo intentar ofrecer una
respuesta mnimamente concluyente a una cuestin de seme-
32 Vid. Charles Taylor, "Responsability for Self", en A. Rorty (ed.) , The
Identities oJ Persons, University of California Press, Berkeley, 1976 (hay reim-
presin en G. Watson, ed., Free Will , Oxford University Press, Oxford, 1982).
envergadura. Desde Aristteles al propio Parfit, pasando
por los empiristas ingleses y Kant o, ya ms cerca de nosotros
Cy para el tipo de planteamientos que aqu hemos tenido ms
presentes), autores como Daniel Dennet
33
, Susan Wolf34 o Harry
Frankfurt
35
, han sido muchos los pensadores Cy no slo filso-
fos , por cierto) que han intentado medirse con el problema,
aportando elementos crticos, categoras y argumentos que ayu-
daran a clarificarlo. Pero tal vez, incluso a riesgo de resultar exa-
geradamente sumario, valdr la pena intentar extraer un deno-
minador comn de tan variadas -yen algn caso, contradictorias
entre s- aportaciones. Porque si algo parece dejar clara la per-
sistencia en el tiempo del debate acerca de la identidad perso-
nal es la imposibilidad de abordarlo de determinadas maneras.
Por ejemplo, todas aquellas que pretenden hacerlo con un uti-
llaje conceptual simple. Ningn concepto por s slo, por ms
antigedad y tradicin de las que pueda alardear, est en con-
diciones de cargar sobre sus espaldas el peso de una tan con-
siderable y complicada discusin. La direccin que, en todo
caso, dicha discusin debe de seguir es la de ir procurando dis-
tinguir planos, pensando la articulacin y los conflictos que
entre los diversos niveles de la misma cosa se van planteando.
La indicacin no aspira a ser novedosa. De hecho hay que
decir que en la tradicin hermenutico-fenomenolgica cons-
tituye casi una constante. Bastara con recordar las palabras de
Sartre: "el Ego no es el propietario de la conciencia, es su obje-
aunque sin esfuerzo podran encontrarse muchos otros
amores que se han pronunciado en parecido sentido. Es el caso
de quienes han propuesto distinguir claramente entre sujeto,
entendido como la realidad personal bsica ltima, e identidad,
considerada como aquella representacin que el sujeto tiene de
s (y con la que se identifica), resultando irrelevante, a efectos de
la distincin, que a esta ltima instancia se le denomine as o, por
el contrario, se prefieran rtulos como s mismo, yo o similares.
Lo importante es no slo la postulacin de la existencia de
planos o niveles, sino el reconocimiento de la de
33 Vid. Daniel C. Dennet, Elbow Room, MIT Press and Oxford Universi ty
?ress, Oxford (Mass ), 1984.
34 Vid. Susan Wolf, Freedom wiht Reason, Oxford University Press, Oxford,
_990.
35 Vid. Harry Frankfurt, The Importance ofWhat We Care About, Cambrige
::niversity Press, Cambridge, 1988.
36 Jean-Paul Sartre, La trascendencia del Ego, Calden, Buenos Aires, 1968,
-72.
23
24
los vnculos que entre ellos se establecen, vnculos que en par-
te se han tematizado pginas atrs en trminos de relacin entre
el punto de vista de la primera persona y el de la tercera perso-
na. Resulta insoslayable, en efecto, constatar la dimensin inter-
subjetiva, social , de eso que creemos ser (insisto: dmosle el
nombre que le demos). Distinguiendo entre yo y ego, Maurice
Natanson ha sostenido que el yo es el ego "vestido con las ropas
de la sociedad"37, brillante formulacin a la que slo se le podra
reprochar el que sugiera una cierta exterioridad de lo social.
Cuando lo que en realidad ocurre es que el proceso global por
el que se constituye la identidad incluye o subsume dos pro-
cesos particulares: un primero, por el que un actor social tien-
de a diferenciarse de los dems, a afirmarse por separacin, y
un segundo, por el que un actor social tiende a fundirse en los
otros, identificndose con ellos
38
.
Consideracin esta ltima que debiera permitimos cerrar el
crculo que empezamos a dibujar al principio del presente tex-
to (y, de alguna manera, justificar de paso por qu razn fue
precisamente se el punto de partida elegido). En el fondo , la
peculiar complejidad en la que consiste nuestra realidad indi-
vidual no se piensa adecuadamente reducindola a uno solo de
sus elementos, ni separndola de sus relaciones con el mundo.
Utilizando las propias palabras de Parfit en nuestro provecho,
podramos decir que la cuestin que hay que plantearse no es
tanto si el yo importa o no, como ms bien a quin le importa el
yo. Es probable que le importe ar propio sujeto, aunque tal vez
no, pero esa hipottica indiferencia hacia s mismo no es, por
todo lo que hemos venido planteando hasta aqu, un argumento
concluyente. Aquello que cada uno es ni se despieza ni adop-
ta un determinado sentido a voluntad del presunto propieta-
rio, sino que constituye un todo, que en su todo correspon-
diente debe ser entendido y valorado.
Apliquemos esto a la situacin a la que me refera al empe-
zar: qu leccin podemos extraer de las dificultades que a tan-
tos (aunque yo estuviera pensando en ese momento en un ensa-
yista en particular) plantea mantener una relacin veraz consigo
mismo y con su pasado?, de qu informan, en todo caso, tales
avatares? Me atrevera a responder a ambas preguntas por medio
37 Maurice Natanson, The ]oumeying Self. A Study in Philosophy and Sodal
Role, Addison-Wesley Publishing Company, Reading (Mass.), 1970, p. 17.
38 A estos dos submomentos del proceso, Pierre Tap ha propuesto, en su
libro Identits collectives et changements sociaux (Privar, Pars, 1986, p. 12),
denominarlos Identisation e Identification.
de un consejo, inspirado en ltimo tnnino en la definicin que
ofrece Natanson de persona como "actualizacin biogrfica del
yo": no es bueno que el propio autor se convierta en elemento
privilegiado de su relato, en objeto terico que necesite ser expli-
citado. El autor no debiera tematizarse a s mismo ms all de lo
imprescindible, de lo requerido para hacer inteligible su propia
narracin. El sujeto, afinnaba Wittgenstein
39
, es como un ojo que
ve el mundo, pero que no puede verse a s mismo. O, lo que vie-
ne a ser igual, uno slo puede hablar de s en tnninos de indi-
cios, de aproximaciones tentativas. Cada uno de nosotros es un
elemento que apenas podemos nombrar Ce incluso eso con difi-
cultad), pero que no por ello posee menos importancia: es, sen-
cillamente, el lugar desde el que se contempla todo.
Manuel Cruz
;'1 Ludwig Wittgenstein, Diano filosfico (1914-1 917), Ariel, Barcelona,
2. p. 136.
25
La irrelevancia de la identidad
94
Podemos empezar con un poco de ciencia-ficcin. Aqu, en la
Tierra, entro en el Teletransportador. Al presionar un barn una
mquina destruye mi cuerpo, mientras graba el estado exacto
de todas mis clulas . Se manda la informacin a Marte, va
radio, donde otra mquina realiza una copia perfecta de mi
cuerpo, a partir de materia orgnica. La persona que despier-
ta en Marte cree recordar haber vivido mi vida hasta el momen-
to en que yo apret el botn y es, en cualquier otro sentido,
tal y como soy yo.
De entre aquellos que han reflexionado sobre tales casos,
algunos creen que sera yo el que despertara en Marte. Consi-
deran el teletransporte simplemente como el medio ms rpi-
do de viajar. Otros creen que, si eligiera ser teletransportado,
estara cometiendo un terrible error. Desde su punto de vista,
la persona que despertara sera una mera Rplica ma.
Esto supone un desacuerdo acerca de la identidad personal.
Para entender tales desacuerdos debemos distinguir dos tipos
de mismidad. Dos bolas blancas de billar pueden ser cualitati-
vamente idnticas, o exactamente iguales. Pero no son num-
ricamente idnticas, o una y la misma bola. Si pinto de rojo una
de esas bolas dejar de ser cualitativamente idntica a como era.
pero seguir siendo una y la misma bola. Consideremos ahora
una afirmacin del tipo "Desde su accidente, ya no es la mis-
ma persona". Esto implica ambos sentidos de identidad. Sig-
nifica que ella, una y la misma persona, no es ahora la misma
persona. Esto no es una contradiccin; la afirmacin es slc
que el carcter de esta persona ha cambiado. Esta persona
numricamente idntica, es ahora cualitativamente diferente
Cuando los psiclogos hablan de la identidad estn intere-
sados fundamentalmente en el tipo de persona que alguien es
o quiere ser. ste es el problema que implica, por ejemplo, ur;-
crisis de identidad. Pero cuando los filsofos hablan de la ider:-
tidad, se refieren a la identidad numrica. Y, cuando nos pre
cupamos por nuestro propio futuro, es esto lo que tenemos er
mente. Yo puedo creer que, despus de casarme, ser una pe -
sona diferente. Pero esto no convierte al matrimonio en la mut":"-
te. Por mucho que cambie, yo seguir vivo, con que haya al
vivo que sea yo. De forma similar, si fui teletransportado. -
Rplica en Marte sera cualitativamente idntica a m; pero, d
de un punto de vista escptico, ella no sera yo. Yo habr d .
do de existir; y esto, como instintivamente aceptamos , es lo
que importa.
Todas las cuestiones sobre nuestra identidad numrica tie-
nen la siguiente estructura. Tenemos dos formas de referimos
a una persona, y nos preguntamos si stas son formas de refe-
rimos a la misma persona. As, podramos preguntar si Boris
Nikolayevich es Yeltsin. En las preguntas ms importantes de
este tipo, nuestras dos formas de referimos a una persona toman
a una persona en diferentes momentos. As, nos podramos pre-
guntar si la persona con la que estamos hablando ahora es la
misma que aquella con la que hablamos ayer por telfono. stas
son cuestiones acerca de la identidad en el tiempo
Para responder a tales preguntas debemos conocer el crite-
rio de la identidad personal: la relacin entre una persona en
un momento del tiempo y otra persona en otro momento, que
hace de ellas una y la misma persona.
Se han ensayado diferentes criterios. Segn uno de ellos, lo
que me hace ser el mismo, a lo largo de mi vida, es el tener un
mismo cuerpo. Este criterio requiere una continuidad corporal (,
ininterrumpida. No hay tal continuidad entre mi cuerpo en la I
Tierra y el cuerpo de mi Rplica en Marte; por tanto, desde este .
punto de vista, mi Rplica no sera yo. Otros escritores apelan
a la continuidad psicolgica: as, Locke afirmaba que, si yo fue-
ra consciente de haber tenido una vida anterior en algn otro
cuerpo, yo sera la persona que vivi esa vida. Segn ciertas ver-
siones de esta teora, mi Rplica sera yo.
Los defensores de estas diferentes teoras apelan frecuente-
mente a casos en los que stas entran en conflicto. La mayor
parte de dichos casos, como el del Teletransporte, son pura-
:nente imaginarios. Algunos filsofos argumentan que, ya que
nuestro concepto de persona se asienta sobre una base de
echos, no deberamos esperar que este concepto tuviera apli-
.:acin en casos imaginarios en los que dichos hechos estn
usentes. Estoy de acuerdo, pero creo que merece la pena con-
:- erar esos casos por una razn diferente: podemos utilizarlos
~ . r r a descubrir, si no la verdad, s al menos qu es lo que cree-
- s. Podramos encontramos con que, cuando consideramos
- s de ciencia-ficcin, simplemente nos encogemos de hom-
-. Pero esto no es as. Muchos de nosotros descubrimos que
emos ciertas creencias acerca del tipo de hecho en que con-
--e la identidad personal.
Estas creencias se revelan mejor cuando pensamos sobre
- casos desde un punto de vista de primera persona. As,
_ ..... . ... 'v imagino que algo me est sucediendo a m, deberas
95
"
.,
"
96
imaginarlo como si te estuviera sucediendo a ti. Supongamos
que vivo en algn siglo del futuro en el que la tecnologa ha
avanzado considerablemente, y voy a someterme a una cierta
operacin. Quiz mi cerebro y mi cuerpo sern remodelados,
o parcialmente reemplazados. Habr una persona resultante
que despertar maana. Pregunto, "Ser esa persona yo? O
voy a morir? Es esto el final? " Puedo no saber cmo responder
a esta pregunta, pero es natural aceptar que debe haber una res-
puesta. Puede parecer que la persona resultante debe, o ser yo,
o algn otro. Y la respuesta debe ser de todo o nada. Esa per-
sona no puede ser parcialmente yo. Si maana esa persona tie-
ne dolores, esos dolores no pueden ser parcialmente mos. As
que tenemos que aceptar que, o tendr esos dolores, o no los
tendr.
Si es as como pensamos en estos casos, es porque asumi-
mos que nuestra identidad debe ser determinada. Asumimos
que, en cada caso imaginable, las cuestiones acerca de nuestra
identidad deben tener respuesta, y que sta debe ser, sencilla-
mente, o s o no.
Preguntmonos ahora: "Puede ser esto verdad?" Hay una
teora segn la cual esto podra ser as. Segn esta teora, hay
sustancias inmateriales: almas, o egos cartesianos. Estas enti-
dades tienen las propiedades especiales que una vez fueron ads-
critas a los tomos: son indivisibles, y su existencia continuada
es, por su naturaleza, cuestin de todo o nada. Y un ego de este
tipo es lo que cada uno de nosotros es en realidad.
A diferencia de algunos escritores, creo que tal teora podra
haber sido correcta. Pero no tenemos ninguna evidencia para
pensar que esto es as, y tenemos bastante evidencia para pen-
sar que no lo es; por tanto, supondr aqu que una teora as
no es correcta.
Si no creemos que existan egos cartesianos, u otras entida-
des de este tipo, deberamos aceptar el tipo de perspectiva que,
en otro lugar, he denominado Reduccionista. Segn esta,
(l) La existencia de una persona consiste simplemente en
la existencia de un cuerpo, y en la existencia de una
serie de pensamientos, experiencias y otros eventos fisi-
cos y mentales.
Algunos reduccionistas afirman que
(2) Las personas son simplemente cuerpos.
Puede parecer que esta teora no es reduccionista, ya que
no reduce las personas a alguna otra cosa. Pero esto es slo por-
que es hiperreduccionista: reduce las personas a cuerpos de for-
ma tan extrema que ni siquiera distingue entre ambos. Pode-
mos llamarlo Reduccionismo Identificativo.
Una teora de este tipo me parece demasiado simple. Creo
que deberamos combinar (1) con
(3) Una persona es una entidad que tiene un cuerpo, y que
tiene pensamientos y otras experiencias.
Segn esta teora, aunque una persona se distingue del cuerpo
de la persona, y de cualquier serie de pensamientos y experiencias,
la existencia de la persona simplemente consiste en ellas. As, pode-
mos denominar a esta teora Reduccionismo Constitutivo.
Puede ser de ayuda mostrar otros ejemplos de este tipo de
teoras. Si fundimos una estatua de bronce, destruimos la esta-
tua, pero no destruimos el bloque de bronce. Por tanto, aun-
que la estatua consiste simplemente en el bloque de bronce,
ambos no pueden ser una y la misma cosa. De forma similar, la
existencia de una nacin consiste simplemente en la existencia
de un grupo de personas en un cierto territorio viviendo con-
forme a ciertas prcticas comunes. Pero la nacin no es lo mis-
mo que el grupo de personas, o que el territorio.
Consideremos ahora el Reduccionismo eliminativo. Tal teo-
ra supone en ocasiones una respuesta a argumentos contra la
Teora Identificativa. Supongamos que empezamos por afirmar
que una nacin es simplemente un grupo de personas en un
cierto territorio. Se nos convence entonces de que esto no pue-
e ser as: que el concepto de nacin es el concepto de una
entidad que es diferente de sus personas y de su territorio. Podra-
:nos concluir con que, en ese caso, no hay, en realidad, cosas
- es como naciones. Slo hay grupos de personas que viven
_ :.:.ntas y comparten ciertas prcticas.
En el caso de las personas, algunos textos budistas adoptan
;;na perspectiva eliminativa. Segn estos textos
(4) No hay, en realidad, cosas tales como personas: slo hay
cerebros y cuerpos, y pensamientos y otras experiencias.
Por ejemplo:
As habl Buda: "Oh, hermanos, existen las acciones,
y tambin sus consecuencias, mas no la persona que las
97
98
o:
lleva a cabo ... No existen individuos, ste es slo un nom-
bre convencional que se da a un conjunto de elementos."
En verdad, lo mental y lo material estn aqu,
Mas no hay aqu persona que pueda ser hallada.
Pues todo en l es vaco e ilusorio, como en un pelele,
Tan slo un doliente montn de palos y paja.
El reduccionismo eliminativo est a veces justificado. As,
tenemos razn al afirmar que no haba realmente brujas, sino
slo mujeres que eran perseguidas. Pero el reduccionismo acer-
ca de algn tipo de entidad no est, con frecuencia, bien expre-
sado con la afirmacin de que no hay tales entidades. Deber-
amos admitir que hay naciones y que nosotros , que somos
personas, existimos.
En vez de afirmar que no hay entidades de un cierto tipo,
los reduccionistas deberan distinguir tipos de entidades, o for-
mas de existir. Cuando la existencia de un X consiste simple-
mente en la existencia de un Yo Y's, aunque el X sea distinto
del Yo Y's, entonces no es una entidad con existencia indepen-
diente o separada. Las estatuas no existen separadamente de la
materia de la cual estn hechas, ni tampoco las naciones exis-
ten separadamente de sus ciudadanos y su territorio. De forma
similar, creo que
(5) Aunque las personas son distintas de sus cuerpos y de
una serie de eventos mentales, no son entidades con
existencia independiente o separada.
Los ego s cartesianos, si existieran, seran no slo distintos
de los cuerpos humanos , sino tambin entidades indepen-
dientes. Se sostiene que tales egos son como objetos fsicos ,
excepto por el hecho de que son totalmente mentales. Si hubie-
ra tales entidades, tendra sentido suponer que podran dej ar
de estar relacionadas causalmente con un cierto cuerpo, y an
as continuar existiendo. Pero, segn las teoras reduccionistas.
las personas no son independientes de sus cuerpos en ese sen-
tido. (Esto no es lo mismo que afirmar que nuestros pensa-
mientos y otras experiencias son meros cambios de nuestro:
estados cerebrales. Los reduccionistas, aunque no crean en sus-
tancias puramente mentales, pueden ser dualistas.)
Podemos volver ahora a la identidad personal a lo largo de:
tiempo, o lo que constituye la existencia continuada de la mis-
ma persona. Una cuestin aqu es sta: Qu es lo que explica
la unidad de la vida mental de una persona? Qu es lo que
hace que pensamientos y experiencias, tenidos en diferentes
momentos, sean los pensamientos y experiencias de una mis-
ma persona? Segn algunos no-reduccionistas, esta cuestin no
puede ser contestada en otros trminos. Simplemente debemos
afirmar que todos estos diferentes pensamientos y experiencias
son tenidos por la misma persona. Este hecho no consiste en
ningn otro hecho, sino que es una verdad simple o ltima.
Si cada uno de nosotros fuera un ego cartesiano, esto podra
ser as. Ya que tal ego sera una sustancia independiente, po-
dra ser un hecho irreductible el que todas las diferentes expe-
riencias fueran cambios en los estados de un mismo ego per-
sistente. Pero creo que eso no podra ser cierto de las personas
si, aun siendo distintas de sus cuerpos, no fueran entidades
con existencia separada. Una persona, as concebida, no es el
tipo de entidad acerca de la cual pudieran darse tales verdades
irreductibles. Cuando ciertas experiencias, en momentos dife-
rentes, son todas ellas tenidas por la misma persona, este hecho
debe consistir en otros ciertos hechos.
Si no creemos en egos cartesianos, deberamos afirmar que
(6) La identidad personal a lo largo del tiempo consiste
simplemente en la continuidad fsica y/ o psicolgica.
Esta afirmacin podra completarse de diferentes maneras.
Segn una versin de esta teora, lo que hace que experiencias
diferentes sean las experiencias de una misma persona es que
son, o bien cambios en los estados de un cerebro alojado en un
cuerpo, o, al menos, cambios relacionados casualmente de for-
ma directa con dicho cerebro. se debe ser el enfoque de aque-
os que creen que las personas son slo cuerpos. Y podramos
:nantener esta teora incluso si, como pienso que deberamos,
. tinguiramos a las personas de sus cuerpos. Pero podramos
apelar, ya sea adicionalmente o en lugar de, a diversas relacio-
es psicolgicas implicadas en la memoria, o en la persistencia
~ e las intenciones, deseos y otros rasgos psicolgicos. Eso es a
que me refiero cuando hablo de continuidad psicolgica.
Segn el reduccionismo constitutivo, el hecho de la iden-
ciad personal es distinto de estos hechos acerca de las con-
--:uidades fsica y psicolgica. Pero, ya que aqul consiste
-:nplemente en stas, no es un hecho independiente o que
btenga separadamente. No es una diferencia suplementa-
en lo que sucede.
99
100
Supongamos que s que 'anos arlx:.>
colina. Me dicen ahora que, por ser esto e r r o . ~ un soto en
esta colina. Esto no sera una nueva informacin sobre hechos.
Simplemente, habra aprendido que un grupo de arboles de
este tipo puede ser llamado "soto". La nica informacin nue-
va es sobre nuestro lenguaje. El que esos rboles puedan ser lla-
mados un soto no es, sino trivialmente, un hecho acerca de los
rboles.
Algo parecido sucede en el caso, ms complicado, de las
naciones. Para conocer los hechos acerca de la historia de una
nacin es suficiente con saber lo que un gran nmero de per-
sonas hizo y dijo. Los hechos acerca de las naciones no pueden
ser meramente ciertos: deben consistir en hechos acerca de per-
sonas. Y, una vez sabemos estos otros hechos, cualquier cues-
tin pendiente acerca de las naciones no es una cuestin suple-
mentaria sobre lo que realmente sucedi.
Creo que, de la misma forma, los hechos acerca de las per-
sonas no pueden ser meramente ciertos. Su verdad debe con-
sistir en la verdad de hechos acerca de cuerpos y de ciertos even-
tos que interrelacionan aspectos mentales y fsicos. Si
conociramos estos otros hechos, tendramos todos los datos
empricos que necesitamos. Si comprendiramos el concepto
de persona y no tuviramos falsas creencias acerca de lo que
son las personas, podramos conocer, o podramos ser capaces
de deducir la verdad de cualquiera de las afirmaciones suple-
mentarias acerca de la existencia o identidad de las personas, y
esto sera as porque tales afirmaciones no nos diran nada ms
acerca de la realidad.
ste es el esbozo ms esquemtico posible de una teora
reduccionista. Estas observaciones pueden llegar a ser ms cla-
ras si volvemos a los as llamados "casos problemticos" de la
identidad personal. En uno de esos casos, imaginamos que sabe-
mos que, entre yo ahora y una persona en el futuro, habr cier-
tos tipos o grados de continuidad o conectividad fsica y/o psi-
colgica. Pero, aunque conocemos estos hechos, no podemos
dar respuesta a la cuestin de si esa persona futura sera yo.
Ya que podramos estar en desacuerdo sobre cules son los
casos problemticos, necesitamos ms de un ejemplo. Conside-
remos, en primer lugar, el conjunto de casos que denomin en
cierta ocasin como el Espectro Fsico. En cada uno de estos
casos cierta proporcin de mi cuerpo sera reemplazada, en una
sola operacin, por duplicados exactos de las clulas existen-
tes. En el caso ms prximo, ninguna clula sera reemplazada.
En el otro extremo, todo mi cuerpo sera destruido y redupli-
cado. ste es el caso con el que empec: el teletransporte.
Supongamos que creemos que, en ese caso, donde todo mi
cuerpo sera reemplazado, la persona resultante no sera yo,
sino una mera Rplica. Si ninguna clula fuera reemplazada, la
persona resultante sera yo. Pero, qu pasa en los casos inter-
medios, donde el porcentaje de las clulas reemplazadas sera,
digamos, del 30, o del 50, o del 70 por lOO? (Aqu sera yo la
persona resultante? Cuando consideremos algunos de estos
casos, no sabremos si responder s o no.
Supongamos ahora que creemos que, incluso tras el tele-
transporte, mi Rplica sera yo. Deberamos considerar enton-
ces una versin diferente de ese caso, en la cual el escner
recogera la informacin sin destruir mi cuerpo, y podra cons-
truirse mi Rplica mientras yo sigo vivo. En esta versin del
caso podramos estar de acuerdo en que mi Rplica no sera
yo. Esto puede alterar nuestra conviccin de que, en la ver-
sin original del caso, l seria yo.
Si seguimos manteniendo esta teora, deberamos volvemos
hacia lo que he llamado el Espectro Combinado. En este segun-
do conjunto de casos se daran todos los grados diferentes de
conectividad tanto fsica como psicolgica. Las nuevas clulas
no seran exactamente iguales. Cuanta ms proporcin de mi
cuerpo fuera reemplazada, menos parecida a m sera la persona
resultante. En el caso extremo, todo mi cuerpo sera destruido y
fabricaran una Rplica de una persona bastante diferente, como
Greta Garbo. La Rplica de la Garbo, claramente, no sera yo. En
el caso ms prximo, sin ninguna sustitucin, la persona resul-
tante sera yo. Segn mi teora, debe haber casos intermedios en
los cuales no podramos contestar a nuestra pregunta.
Por mor de la simplicidad, considerar solamente el espec-
tro fsico, y supondr que, en algunos de los casos considera-
dos, no podemos responder a la cuestin de si la persona resul-
tante sera yo. Mis observaciones podran aplicarse, con algunas
matizaciones, al espectro combinado.
Como he dicho, es normal aceptar que, aunque nosotros no
podamos contestar a esta pregunta, siempre debe haber una res-
puesta, que debe ser o s o no. Es normal creer que, si la per-
sona resultante va a tener dolores, yo, o sentir esos dolores, o
no los sentir. Pero este conjunto de casos desafa esa creencia:
en el caso ms prximo, la persona resultante sera yo; en el
caso ms alejado, sera otro. Cmo podra ser verdad que, en
-odas los casos intermedios, ella deba ser yo u otro' Para que
esto fuera cierto, debera haber en algn sitio del espectro una
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frontera estricta. Debera haber algn conjunto crtico de clu-
las tal que, si slo fueran reemplazadas esas clulas, sera yo
quien despertara, pero que, si se diera el caso siguiente, reem-
plazando slo unas pocas clulas ms, ya no sera yo, sino una
nueva persona. Esto es difcil de creer.
Hay aqu otro hecho que lo hace incluso ms difcil de cre-
er. Aunque hubiera tal lmite, nadie podra descubrir nunca dn-
de est. Yo podra decir: "Intente reemplazar la mitad de mi
cerebro y de mi cuerpo, y ya le contar lo que pasa". Pero ya
sabemos de antemano que, en cualquier caso, dado que la per-
sona resultante sera exactamente como yo, estara inclinada a
creer que ella era yo. Y esto no podra mostrar que ella era yo,
ya que cualquier mera Rplica ma pensara lo mismo.
Incluso si tales casos ocurrieran en la realidad, no aprende-
ramos nada ms acerca de ellos, por lo que no importa que
sean imaginarios. Deberamos tratar de decidir ahora si, en este
conjunto de casos, la identidad personal podra estar determi-
nada. Podra ser cierto que, en todos los casos, la persona resul-
tante o sera o no sera yOI
Si no creemos que haya egos cartesianos u otras entidades
de este tipo, parece que nos vemos forzados a contestar No. No
es cierto que nuestra identidad deba estar determinada. Siem-
pre podemos preguntar: "Ser yo esa persona futura
l
". Pero,
en algunos de estos casos,
(7) Esta cuestin no tendra respuesta. No sera ni verda-
dero ni falso que esa persona fuera yo.
y
(8) Esta cuestin sera vaca. Incluso sin una respuesta,
podramos conocer toda la verdad sobre lo que pasa.
Si nuestras preguntas fueran acerca de entidades tales como
naciones o mquinas, la mayora de nosotros aceptara tales afir-
maciones, pero, cuando son aplicadas a nosotros mismos, pare-
cen difciles de creer. Cmo podra no ser ni verdadero ni falso
que yo siga existiendo maana
l
y, sin una respuesta a nuestra cues-
tin, cmo podra saber toda la verdad acerca de mi futuro?
El reduccionismo nos proporciona una explicacin. Acep-
tamos normalmente que, en estos casos, hay posibilidades dife-
rentes . Suponemos que la persona resultante podra, o ser yo,
o ser algn otro que fuera meramente como yo. Si la persona
resultante va a tener dolores, o sentir ese dolor, o no lo senti-
r. Si estas posibilidades fueran realmente diferentes, ello for-
zara a que una de ellas fuera la posibilidad que de hecho obten-
dramos. Cmo podra la realidad dejar de elegir entre ambas?
Pero, desde un punto de vista reduccionista
(9) Nuestra cuestin no versa sobre posibilidades diferen-
tes. Solamente hay una posibilidad, o desarrollo de los
acontecimientos. Nuestra cuestin es simplemente acer-
ca de las diferentes descripciones posibles del desarro-
llo de los acontecimientos.
Es por esto por lo que nuestra pregunta no tiene respuesta:
an no hemos decidido qu descripcin adoptar. Y es por esto
por lo que, incluso sin responder a la pregunta, podramos saber
toda la verdad acerca de lo que pasara.
Supongamos que, tras considerar estos ejemplos, dejamos
de creer que nuestra identidad deba estar determinada. Puede
parecer que haya poca diferencia; puede parecer que slo sea
un cambio de perspectiva acerca de ciertos casos imaginarios
que nunca ocurrirn en la realidad. Pero puede no ser as: pue-
de llevamos a revisar nuestras creencias acerca de la naturaleza
de la identidad personal ; yeso supondra un cambio de pers-
pectiva en nuestras propias vidas.
En casi todos los casos reales las preguntas sobre la identi-
dad personal tienen respuesta; as que la afirmacin (7) no tie-
ne aplicacin. Si no conocemos tales respuestas es porque hay
algo que no sabemos. Pero la afirmacin (8) sigue aplicndose.
Incluso sin contestar a estas cuestiones podramos saber toda la
verdad sobre lo que pasa. Sabramos esa verdad si supiramos
los hechos acerca, tanto de la continuidad fsica, como de la psi-
colgica. Si, de forma poco probable, siguiramos sin conocer la
respuesta a la pregunta por la identidad, nuestra ignorancia slo
sera acerca de nuestro lenguaje. y esto es por lo que la afirma-
cin (9) se sigue aplicando. Cuando conocemos los otros hechos,
no hay nunca diferentes posibilidades al nivel de lo que sucede.
En todo caso, las nicas posibilidades restantes estaran en el
nivel lingstico. Quiz sera correcto decir que una persona futu-
ra sera yo; quiz sera correcto decir que no sera yo, o quiz ni
una ni otra cosa seran correctas. As llegamos a la concusin de
que, en todos los casos, si conocemos los otros hechos, debera-
mos considerar las cuestiones acerca de nuestra identidad como
cuestiones meramente sobre el lenguaje.
Esta conclusin puede ser mal entendida. En primer lugar,
cuando hacemos tales preguntas es generalmente porque no
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conocemos los orros hechos. As, cuando preguntamos si vamos
a morir, raramente es sta una cuestin conceptual. Hacemos
esta pregunta porque no sabemos lo que suceder con nues-
tros cuerpos y si, en particular, nuesrros cerebros continuarn
proporcionndonos conciencia. Nuesrra pregunta se convierte
en conceptual slo cuando ya sabemos esos orros hechos.
Advirtase ahora que, en ciertos casos, los hechos relevan-
tes van ms all de los pormenores del caso que estamos con-
siderando. Que un cierto concepto se aplique puede depender
de hechos acerca de otros casos, o de una eleccin entre teo-
ras cientficas. Supongamos que vemos que a un animal des-
conocido le sucede algo extrao. Podramos preguntamos si
este proceso preserva la identidad del animal o si el resultado
ser un nuevo animal (porque lo que estemos viendo sea algn
tipo de reproduccin). Incluso si conociramos los detalles de
este proceso, esa cuestin no sera meramente conceptual. La
respuesta dependera de si este proceso forma parte del desa-
rrollo normal de este tipo de animal. Yeso puede ser algo que
est an por descubrir.
Si identificamos a las personas con los seres humanos, a los
que consideramos una especie natural, esto mismo sera cierto
en ciertos casos imaginarios que involucraran a personas. Pero
stos no son los tipos de casos que he estado tratando. Todos
mis casos implican una intervencin artificial. Aqu no sera
relevante ningn hecho acerca del desarrollo normal. As, en
mi especrro fsico, si supiramos cules eran las clulas que iban
a ser reemplazadas por duplicados, conoceramos todos los
hechos empricos relevantes. En casos as , cualquier cuestin
pendiente sera conceptual.
Ya que esto es as, sera clarificador hacerse estas preguntas
de forma diferente. Consideremos el caso en el que reemplazo
alguno de los componentes de mi equipo de msica, pero man-
tengo el resto. Si preguntara: "(Tengo an uno y el mismo equi-
po?", sta podra parecer una cuestin de hechos. Pero, dado
que ya s lo que pasa, esto no es realmente as. Sera clarifica-
dor preguntar: "Dado que he reemplazado estos componentes,
sera correcto llamar a ste el mismo equipo?".
Lo mismo vale para la identidad personal. Supongamos que
conozco los hechos acerca de lo que le suceder a mi cuerpo y
a las conexiones psicolgicas que habr entre yo ahora y una
cierta persona maana. Podra preguntar: "Ser yo esa perso-
na?". Pero sta es una forma engaosa de hacer la pregunta.
Insina que yo no s lo que va a pasar. Si conozco estos orros
hechos, debera preguntar: "Sera correcto llamar a esa perso-
~ ~ '":::"". ~
na yo?':-" Esto me haria recordar que, si hay algo que no s, ello
es meramente un hecho acerca de nuestro lenguaje.
Creo que podemos ir ms all. Tales cuestiones son pura-
mente verbales, en su sentido ms insignificante. Hay algunas
cuestiones conceptuales que merecen ser discutidas. Pero las
cuestiones sobre la identidad personal, en casos como el mo,
son el tipo de cuestiones que todos considerariamos triviales.
Resulta balad discutir si, tras reemplazar la mitad de sus com-
ponentes, sigo teniendo el mismo equipo de msica. Del rrUs-
mo modo, deberiamos considerar poco interesante la cuestin
de si, al reemplazar simultneamente la mitad de mi cuerpo, yo
seguiria existiendo. En tanto que preguntas acerca de la reali-
dad, son enteramente vacas. Y en tanto que preguntas con-
ceptuales, no necesitan respuesta.
Podriamos necesitar, para propsitos legales, dar respuesta a
tales cuestiones. As, podrlamos decidir que un equipo de msi-
ca debera ser considerado el mismo si sus nuevos componentes
cuestan menos de la mitad de su precio original. Y podriamos
decidir decir que yo continuarla existiendo siempre que se reem-
plazara menos de la mitad de mi cuerpo. Pero stas no son res-
puestas a cuestiones conceptuales; son meras decisiones.
(Se podrian hacer comentarios similares si furamos reduc-
cionistas identificativos, que creen que las personas no son nada
ms que cuerpos. Existen casos en los que es una cuestin pura-
mente verbal si seguimos teniendo uno y el mismo cuerpo
Esto resulta palmario en los casos en la mitad del
espectro fsico.)
Puede ser de ayuda comparar estas cuestiones con una que
:la sea meramente verbal. Supongamos que estamos estudian-
::'0 a una criatura muy diferente a nosotros , como un insecto,
un ser extraterrestre. Conocemos todos los hechos relativos
comportamiento de esta criatura, as como su neurofisiolo-
La criatura se retuerce violentamente, en lo que parece ser
. reaccin a una herida. Nos preguntamos: "Est consciente
5iente un gran dolor? o es slo como una mquina insensi-
: .e?". Un conductista podria decir: "Eso es slo una cuestin
al. No hay posibilidades diferentes, una de las cuales deba
la verdadera. Slo hay diferentes descripciones del mismo
-:ado de cosas". Encuentro esto increble. Creo que estas des-
. iones nos dan dos posibilidades bien diferentes. No seria
-..3. cuestin vaca, o meramente verbal, el que una criatura
... i era inconsciente o sintiendo un gran dolor.
Es normal pensar' lo msmo acerca de nuestra propia iden-
,d, Si s que una cierta proporcin de mis clulas va a ser
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reemplazada, cmo puede ser una cuestin meramente ver-
bal el hecho de que vaya a morir o que maana vaya a volver
a despertar? Es por esto por lo que resulta difcil creer que el
reduccionismo merezca ser considerado. Si nos convertimos
en reduccionistas, esto puede alterar algunas de nuestras ms
asentadas creencias sobre nosotros mismos.
Estas creencias, como ya he dicho, incluyen casos reales y
nuestras propias vidas. Pero se nos revelan mejor cuando con-
sideramos los casos problemticos imaginarios. Merece la pena
explicar con mayor detenimiento por qu esto es as.
En los casos habituales, las preguntas acerca de nuestra iden-
tidad tienen respuesta. En tales casos hay un hecho acerca de
la identidad personal, y el reduccionismo es una teora acerca
de qu tipo de hecho es ste. Segn esta teora, la identidad
personal consiste simplemente en la continuidad fsica y/o psi-
colgica. Nos puede parecer difcil decidir si aceptamos esta
teora, ya que puede estar lejos de ser claro cundo un hecho
consiste meramente en otro. Podemos dudar incluso de que los
reduccionistas y sus crticos estn realmente en desacuerdo.
En los casos problemticos, las cosas son diferentes. Cuan-
do no podemos dar respuesta a las preguntas sobre la identi-
dad personal, es ms fcil decidir si aceptamos la teora reduc-
cionista. Deberamos preguntamos: Encontramos problemticos
dichos casos? O aceptamos la tesis reduccionista de que, an
sin contestar a estas preguntas, si conociramos los hechos acer-
ca de las continuidades, sabramos lo que pasa?
Para la mayora de nosotros, dichos casos resultan pertur-
badores. Creemos que, aun conociendo esos otros hechos, si
no pudiramos dar respuesta a las preguntas acerca de nuestra
identidad, habra algo que no sabramos. Esto sugiere que; des-
de nuestro punto de vista, la identidad personal no consiste slo
en una o ambas continuidades, sino que es un hecho que se
obtiene separadamente o una diferencia suplementaria en lo
que sucede. La teora reduccionista, por tanto, debe dejar algo
fuera. Luego s que hay un desacuerdo real, y es relevante en
todos los casos.
Muchos de nosotros simplemente no encontramos que
dichos casos sean problemticos. Nos inclinamos a creer que.
en todos estos casos, las preguntas acerca de la identidad per-
sonal deben tener respuesta, ya sea afirmativa o negativa. Para
que esto sea cierto, la identidad personal debe ser un hecho
que se obtenga separadamente, de tipo especialmente simple.
Debe implicar alguna entidad especial, como el ego cartesiano.
cuya existencia sea una cuestin de todo o nada.
Cuando digo que aceptamos estos supuestos, no estoy afir-
mando que creamos en egos cartesianos. Algunos de nosotros
s. Pero muchos, me temo, tenemos creencias inconsistentes.
Si nos preguntaran si creemos que hay egos cartesianos, podr-
amos contestar que no. Y aceptaramos que, tal y como sostie-
nen los reduccionistas, la existencia de una persona involucra
slo la existencia de un cuerpo y de una serie de eventos fsi-
cos y psquicos interrelacionados. Pero, tal y como muestran
nuestras reacciones ante estos casos, no aceptamos totalmen-
te este punto de vista. 0 , si lo hacemos, parece como si ade-
ms mantuviramos un punto de vista diferente.
Este conflicto de creencias es bastante habitual. A un nivel
reflexivo o intelectual, podemos estar convencidos de que una
teora es cierta, pero a otro nivel, aquel que enlaza ms direc-
tamente con nuestras emociones, continuar pensando y sin-
tiendo como si otra teora diferente fuera la verdadera. Un ejem-
plo de ese tipo sera una esperanza o un temor que sabemos
que es infundado. Sospecho que muchos de nosotros tenemos
tales creencias inconscientes acerca de las cuestiones metafsi-
cas que ms nos importan, tales como el libre albedro, el paso
del tiempo, la consciencia y el yo.
Il
Vuelvo ahora desde la naturaleza de la identidad personal a su
importancia. Generalmente se piensa que la identidad perso-
nal tiene una gran relevancia racional y moral. As, se cree que
es el hecho de la identidad el que nos da razones para preocu-
pamos por nuestro futuro. y ciertos principios morales, tales
como los relativos al mrito o la justicia distributiva, presupo-
nen tesis acerca de la identidad. Se ha llamado a la separabili-
dad de las personas, o a la no identidad de personas diferentes,
~ e l hecho bsico de la moral ".
Comentar aqu slo una de estas cuestiones: lo que impor-
ra en nuestra supervivencia. Con esto quiero decir no lo que
hace buena nuestra supervivencia, sino lo que hace que nues-
tra supervivencia importe, ya sea sta buena o mala. Qu es lo
que nos da una razn para un inters anticipatorio especial, o
nrudencial, en nuestra supervivencia?
Podemos explicar esta cuestin con un ejemplo imaginario
extremo. Supongamos que, aunque yo me preocupe por todo
:ni futuro, est especialmente interesado por lo que pueda pasar
.os martes del futuro. Antes que sufrir un dolor leve en un mar-
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tes futuro, elegira un dolor agudo en cualquier otro da del
futuro. Esta pauta de preocupacin sera irracional. El hecho
de que un dolor se me presente en martes no es razn para
preocuparme ms por l. Qu pasa entonces con el hecho de
que un dolor sea mo? Es sta una razn para preocuparme
ms por l?
Mucha gente respondera que s. Desde su punto de vista,
lo que nos da una razn para preocupamos por nuestro futuro
es, precisamente, que ser nuestro futuro. La identidad perso-
nal es lo que importa en la supervivencia.
Yo rechazo esta postura. Creo que la mayor parte de lo que
importa son otras dos relaciones: la continuidad y la conectivi-
dad psicolgicas que, en los casos ordinarios, se mantienen
entre las diferentes partes de la vida de una persona. Estas rela-
ciones slo coinciden aproximadamente con la identidad per-
sonal, ya que, al contrario que la identidad, son, en parte, cues-
tin de grado. Y creo que tampoco importan tanto como se
supone que lo hace la identidad.
Hay diferentes formas de cuestionar la importancia de la
identidad.
Un argumento puede ser resumido como sigue:
(l) La identidad personal consiste slo en otros ciertos
hechos.
(2) Si un hecho consiste slo en otros ciertos hechos, slo
estos otros hechos pueden ser los que tengan impor-
tancia racional o moral. Deberamos preguntamos si,
en s mismos, estos otros hechos importan.
Por tanto:
(3) La identidad personal no puede ser racional o moral-
mente importante. Lo que importa slo puede ser uno
o varios de los otros hechos en los que consiste la iden-
tidad personal.
MarkJohnston rechaza este argumental Lo llama un "argu-
mento desde abajo", ya que afirma que, si un hecho consiste
solamente en otros, slo estos otros hechos de nivel inferior
pueden ser lo que importe. Johnston replica con lo que llla-
ma un "argumento desde arriba". Segn su teora, aunque los
1 En su "Human Concerns Without Superlative Selves", en]. Dancy Ced.),
Reading Paifit, Blackwell, Oxford, 1997.
hechos de nivel inferior no imponen en s mismos, el hecho de
nivel superior puede tener importancia. Y si la tiene, entonces
los hechos de nivel inferior tendrn una importancia derivati-
va. Importarn no en s mismos, sino en tanto que constituyen
el hecho de nivel superior.
Para ilustrar este desacuerdo, podemos empezar con un caso
diferente. Supongamos que nos preguntamos qu queremos
que suceda si, a causa de una lesin cerebral, quedamos incons-
cientes de forma irreversible. Si estuviramos en este estado,
seguiramos estando vivos. Pero este hecho debera entenderse
de forma reduccionista. Puede no ser lo mismo que el hecho
de que nuestro corazn seguira latiendo y nuestros otros rga-
nos seguiran funcionando. Pero no sera un hecho indepen-
diente, o que se pudiera obtener separadamente. Nuestro seguir
estando vivos, aunque irreversiblemente inconscientes, sim-
plemente consistira en estos otros hechos.
Segn mi argumento desde abajo, deberamos preguntamos
si estos otros hechos importan en s mismos. Si estuviramos
inconscientes de manera irreversible, sera bueno, para noso-
tros o para los dems , que nuestro corazn y dems rganos
siguieran funcionando' Si respondemos que no, deberamos
concluir que no importara que siguiramos vivos.
Si Johnston estuviera en lo cierto, podramos rechazar este
argumento. Y podramos apelar a un argumento desde arriba.
Podramos decir:
Puede que no fuera bueno en s mismo que nuestro
corazn y dems rganos siguieran funcionando. Pero es
bueno estar vivo. Dado que esto es as, es racional desear
que, aunque no pudiramos recobrar la consciencia nun-
ca, nuestro corazn siguiera latiendo tanto como fuera posi-
ble. Eso sera bueno porque constituira nuestro seguir
estando vivos.
Creo que, de los dos argumentos, el mo es el ms verosmil.
Consideremos ahora el problema moral que surge en tales
s. Algunas personas, en sus ltimas voluntades, piden que,
- una lesin cerebral los dejara inconscientes de forma irre-
~ l e , deberan parar su corazn. Creo que deberamos hacer
ue estas personas piden. Pero muchos tienen una opinin
.::.:erente. stos podran apelar a un argumento desde arriba.
_ ClIan decir:
Aunque estas personas nunca puedan recobrar la cons-
ciencia, ciertamente se les puede seguir considerando como
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vivos mientras sus corazones sigan latiendo. Ya que esto es
as, parar sus corazones sera matarlos. y, excepto en leg-
tima defensa, siempre es malo matar.
Segn este punto de vista, deberamos dejar que los cora-
zones de estas personas siguieran latiendo durante meses o
incluso aos.
Como respuesta a la cuestin moral, me parece que sta es
errnea. (Cuestin aparte es cmo debera ser la ley.) Pero, para
mucha gente, la palabra "matar" tiene tal fuerza que parece
importante si tiene que emplearse.
Volvamos ahora a un tema diferente. Supongamos que, des-
pus de tratar de decidir cundo la gente tiene libre albedro,
nos convence uno de los dos enfoques compatibilistas. En uno
de ellos, llamamos elecciones "no-libres" a aquellas que son
causadas de ciertas maneras, y "libres" si son causadas de otras.
En el otro enfoque, llamamos elecciones "no-libres" a aquellas
de las que sabemos cmo son causadas, y llamamos "libres" a
aquellas de las que an no lo sabemos.
Supongamos ahora que, cuando consideramos estos dos cri-
terios para trazar la distincin, creemos que ninguno, en s mis-
mo, tiene el tipo de importancia que nos permitira aceptar o
rechazar imputaciones de culpa o mrito. No parece que ten-
ga demasiada importancia la diferencia entre estos dos tipos de
determinacin causal; y creemos que el hecho de que las cau-
sas de una decisin ya hayan sido descubiertas no puede tener
importancia. (Advirtase que, para comparar los argumentos
desde arriba y desde abajo no necesitamos realmente aceptar
estos supuestos. Lo que nos estamos preguntando es si, de acep-
tar las premisas relevantes, deberamos dejamos persuadir por
estos argumentos.)
Segn mi argumento desde abajo, si el hecho de que una
eleccin sea libre slo consiste en uno de estos otros hechos,
y creemos que estos otros hechos no pueden ser moralmente
importantes en s mismos, deberamos concluir que no puede
ser importante que la eleccin de una persona haya sido libre.
Elecciones que no son libres pueden merecer un castigo, del
mismo modo que elecciones que son libres pueden no mere-
cerlo. Segn un argumento johnstoniano desde arriba, incluso
aunque estos otros hechos no fueran importantes en s mismos
-incluso si, en s mismos, fueran triviales-, podran tener una
importancia derivativa en la medida en que constituyan el hecho
de que la eleccin de una persona sea libre. Como antes, e
argumento desde abajo me parece ms verosmil.
emos considerar ahora la cuestin que subyace a este
erdo.
Tal y como he afirmado, si un hecho slo consiste en cier-
arras hechos , el primero no es un hecho independiente o
se obtenga separadamente. y, en los casos que nos ocupan,
cambin, en su relacin con estos otros hechos, un hecho
:::;eramente conceptual. As, si alguien est inconsciente de for-
irreversible, pero su corazn sigue latiendo, es un hecho
ceptual que esa persona sigue viva. Cuando llamo a esto un
o conceptual, no quiero decir que sea un hecho acerca de
conceptos. Que esa persona est viva es un hecho acer-
de esa persona. Pero, si ya hemos afirmado que el corazn
.:: esa persona sigue latiendo, cuando afirmamos que sigue viva
._ estamos dando una informacin suplementaria sobre la rea-
dad. Slo damos informacin suplementaria acerca de nues-
::o uso de las palabras "persona" y "viva".
Cuando volvemos a preguntar por lo que importa, la cues-
_n cenrral es sta. Supongamos que estamos de acuerdo en
:::ue no importa, en s mismo, que el corazn de esa persona
siaa latiendo. Podramos afirmar que, en otro sentido, este
iecho s que importa porque permite que sea correcto decir
aue esa persona sigue viva? Si contestamos que s, estamos tra-
Landa al lenguaj e como si fuera ms importante que la realidad.
Estamos afirmando que, aunque algn hecho no tenga impor-
rancia en s mismo, puede tenerla en tanto que permite que
pue.da r;im,
Creo que esto es irracional. Desde mi punto de vista, lo que
importan son los hechos acerca del mundo, dados los cuales
pued en emplearse a l gunos con.cept.os _ Si l os hechos ace r ca del
::nundo no tienen importancia racional o moral, y el hecho de
que el concepto pueda emplearse no supone una diferencia
suplementaria en lo que sucede, este hecho conceptual no pue-
de ser significativo.
Johnston plantea una segunda objecin a mi argumento.
Sostiene que, si el fisicalismo fuera cieno, todos los hechos con-
sistiran simplemente en hechos acerca de partculas elemen-
tales. Considerados en s mismos, estos hechos acerca de par-
riculas no tendran importancia racional o moral. Si empleamos
un argumento desde abajo, debemos concluir que nada tiene
ninguna importancia. Y seala que "esto no es una prueba del
nihilismo. Es una reduccin al absurdo".
Creo que, despus de lo que ya he comentado sobre el caso,
puede contestarse a esta crtica. Puede que quizs haya un sen-
tido en el cual, si el fisicalismo fuera cierto, todos los hechos
111
112
consistiran simplemente en hechos acerca de partculas ele-
mentales. Pero ste no es el tipo de reduccin que tena en men-
te. Cuando afirmo que la identidad personal consiste simple-
mente en otros ciertos hechos, lo que tengo en mente es una
relacin ms estrecha, y que es parcialmente conceptual. Las
afirmaciones acerca de la identidad personal pueden no querer
decir lo mismo que las afirmaciones acerca de la continuidad
fsica y/o psicolgica. Pero, si conociramos los hechos relati-
vos a estas continuidades y entendiramos el concepto de per-
sona, podramos, de este modo, conocer, o ser capaces de ave-
riguar, los hechos acerca de las personas. De ah mi afirmacin
de que, si conociramos esos otros hechos, los problemas acer-
ca de la identidad personal deberan considerarse cuestiones
no acerca de la realidad, sino slo acerca de nuestro lenguaje.
Estas afirmaciones no pueden extenderse a hechos acerca de
partculas elementales. No es cierto, por ejemplo, que si supi-
ramos cmo se mueven las partculas en el cuerpo de una per-
sona, y entendiramos nuestros conceptos, podramos con ello
saber, o ser capaces de averiguar, todos los hechos relevantes
acerca de esta persona. Para entender el mundo que nos cir-
cunda necesitamos algo ms que la fsica y el conocimiento de
nuestro propio lenguaje.
Mi argumento no afirma que, dondequiera que haya hechos
a diferentes niveles, sean siempre los hechos de nivel inferior
los que importan. Eso es claramente falso. Estamos tratando
con casos donde el hecho de nivel superior, en su relacin con
los hechos de nivel inferior, es, en el sentido que he esbozado,
meramente conceptual. Lo que sostengo es que tales hechos
conceptuales no pueden ser racional o moralmente importan-
tes: lo que importa es la realidad, no cmo es descrita. Es por
ello por lo que esta teora podra denominarse realismo acerca
de la importancia.
Si somos reduccionistas en lo que respecta a las personas, \
y realistas acerca de la importancia, deberamos concluir que la
identidad personal no es lo que importa. Podemos aceptar esa
conclusin?
La mayora de nosotros creemos que deberamos preocu-
pamos por nuestro futuro porque ser nuestro futuro. Creo que
lo que importa no es la identidad, sino otras ciertas relaciones.
Como ayuda para decidimos entre estas teoras deberamos
considerar casos en los que la identidad y esas relaciones no
coincidieran.
Cules sean esos casos depende de cul sea el criterio de
identidad que aceptemos. Empezar con la forma ms simple
del criterio fsico, de acuerdo con el cual una persona contina
existiendo si y slo si el cuerpo de esa persona contina exis-
tiendo. sta debe ser la teora de aquellos que creen que las per-
sonas son solamente cuerpos, y tambin de muchos de los que
identifican a las personas con los seres humanos. Llammosle
a este el Criterio Corporal.
Supongamos que, a causa de una lesin en mi mdula espi-
nal, me encuenuo con una parlisis parcial. Tengo tambin un
hermano que est muriendo de una enfermedad cerebral. Con
la ayuda de nuevas tcnicas, cuando el cerebro de mi hermano
dejara de funcionar, mi cabeza podra ser injertada en el resto
del cuerpo de mi hermano. Ya que somos gemelos idnticos,
mi cerebro podra controlar entonces un cuerpo que es como
el mo, excepto en que no estara paralizado.
Debera aceptar esta operacin? De entre los que aceptan
.que es la identidad lo que importa, hay tres grupos que con-
testaran que no. Algunos aceptan el Criterio Corporal; stos
creen que, si la operacin se llevara a cabo, yo morira. La per-
sona que maana tendra mi cabeza sera mi hermano, que equi-
vocadamente pensara que l soy yo. Otros no estaran seguros
de lo que sucedera; creeran que sera arriesgado aceptar esta
operacin, ya que la persona resultante podra no ser yo. Otros
dan una razn diferente por la que debera rechazar la opera-
cin: que estara indeterminado que esa persona fuera yo. En
todas estas teoras importa quin sera esa persona.
Segn mi propia teora, esa cuestin es irrelevante. Si esta
operacin fuera llevada a cabo, la persona que maana tuviera
mi cabeza no slo creera que soy yo, le parecera recordar haber
estado viviendo mi vida y sera, en cualquier otro sentido, psi-
colgicamente como yo, sino que, adems, estos hechos ten-
dran su causa normal: la existencia continuada de mi cerebro.
Y el cuerpo de esta persona sera tal y como es el mo. Por todas
estas razones, su vida sera simplemente tal y como habra sido
la vida que yo habra vivido si mi parliSis hubiera sido curada.
Creo que, dados estos hechos, debera aceptar esta operacin.
Es irrelevante el que esta persona fuera yo.
Todo eso puede parecer importante. Despus de todo, si l
no fuera yo, yo habra cesado de existir. Pero si esa persona no
~ era yo, este hecho slo consistira en otro hecho: en el hecho
de que mi cuerpo habr sido reemplazado de cuello para aba-
. Al considerar esto aisladamente, es importante este segun-
o hecho? Puede, en s mismo, importar que la sangre que
:aantendr vivo mi cerebro circular no gracias a mi propio
razn y pulmones, sino al corazn y los pulmones de mi her-
113
114
mano? Puede, en s mismo, importar que mi cuerpo contro-
lar no el resto de mi cuerpo, sino el resto de otro cuerpo que
es exactamente similar?
Si creemos que estos hechos equivaldran a mi no existencia,
puede ser dificil concentrarse en la cuestin de si, en s mismos,
estos hechos importan. Para hacerlo ms fcil , deberamos ima-
ginar que aceptramos una teora diferente. Supongamos que
estamos convencidos de que la persona que maana tendr mi
cabeza sera yo. Creeramos entonces que tendra una gran impor-
tancia el que mi cabeza hubiera sido injertada en este otro cuer-
po? No lo creeramos; consideraramos que recibir un torso nue-
vo y unos pulmones nuevos es como cualquier otro trasplante
menor, igual que recibir un corazn nuevo o unos riones nue-
vos . Tal y como esto muestra, si tuviera gran importancia que lo
que fuera a ser reemplazado no fueran slo unos cuantos de estos
rganos, sino todo mi cuerpo de cuello para abajo, esto slo podra
ser porque, si ello sucediera, la persona resultante no sera yo.
Segn mi argumento, ahora deberamos concluir que nin-
guno de estos hechos puede tener gran importancia. Dado que
no sera importante en s mismo el que mi cabeza fuera injer-
tada en este cuerpo, y esto es todo lo que habra en el hecho
de que esta persona no fuera yo, no sera importante en s mis-
mo que esta persona no fuera yo. Quiz no sera irracional lamen-
tar un poco estos hechos. Pero creo que estaran sobradamen-
te compensados por el hecho de que, al contrario que yo, la
persona resultante no tendra la parlisis.
Cuando se aplica a nuestra propia existencia, mi argumen-
to es difcil de aceptar. Pero, como antes, la cuestin funda-
mental es la importancia relativa del lenguaje y la realidad.
Desde mi teora, lo que importa es lo que va a suceder. Si
supiera que mi cabeza podra ser injertada en el resto de un
cuerpo que es como el mo, y que la persona resultante sera
como yo, sabra lo suficiente para decidir si aceptar esta ope-
racin. N o necesito preguntarme si la persona resultante
podra, correctamente, ser llamada yo. sa no es una dife-
rencia adicional en lo que va a pasar.
Esto puede parecer una distincin falsa. Lo que importa,
podramos decir, es si la persona resultante sera yo. Pero esa
persona sera yo si y slo si pudiera ser llamada, correctamen-
te, yo. As, al preguntar cmo podra ser llamada, no estamos
preguntando una mera cuestin conceptual: estamos pregun-
tando acerca de la realidad.
Esta objecin pasa por alto la distincin entre dos tipos de
casos. Supongamos que pregunto a mi mdico si, al recibir
cierto tratamiento, tendr dolor. sta es una cuestin factual:
estoy preguntando por lo que suceder. Ya que el dolor pue-
de ser llamado "dolor", podra formular mi pregunta de una
forma diferente. Podra decir, "mientras est bajo tratamiento,
ser correcto describir mi estado como con dolor?". Pero esto
sera equvoco. Sugerira que estoy preguntando cmo usar la
palabra "dolor".
En un caso diferente, podra preguntar la siguiente cuestin
conceptual: supongamos que s que, al cruzar el canal de la
Mancha, sentir mareos, como me pasa siempre. Yo podra de-
sear saber si esa sensacin puede ser llamada, correctamente,
"dolor" . Tambin aqu podra plantear mi pregunta de una for-
ma diferente; podra decir, "mientras est cruzando el canal de
la Mancha, endr dolor?". Pero esto sera equvoco, ya que
ello sugerira que estoy preguntando por lo que suceder.
En el caso mdico, no s en qu estado consciente estar.
Hay diferentes posibilidades. En el caso del canal de la Man-
cha, no hay diferentes posibilidades: ya s en qu estado esta-
r. Simplemente estoy preguntando si ese estado podra redes-
cribirse de otro modo.
Importa si, mientras estoy recibiendo tratamiento mdico,
tendr dolor. E importa si, mientras cruce el canal de la Man-
cha, estar mareado. Pero no importa si , al marearme, pueda
decirse que tengo un dolor.
Volvamos ahora al ejemplo principal: supongamos que s
que mi cabeza ser injertada con xito en el cuerpo descabe-
zado de mi hermano. Pregunto si la persona resultante ser
yo. Es esto como el caso mdico o como el caso del canal
de la Mancha? Estoy preguntando por lo que suceder o por
si lo que ya s que suceder podra describirse de una cierta
manera?
Segn mi teora, debera considerar que estoy preguntando
lo segundo. Ya s lo que va a suceder: habr alguien con mi
cabeza y con el cuerpo de mi hermano. Es una cuestin mera- '
mente verbal si esa persona ser yo. Y esto es porque, aunque
l no fuera yo, esto no tendra importancia.
Ahora podra objetarse: 'fIJ elegir este ejemplo, ests hacien-
do trampas. Claro que deberas aceptar esta operacin, pero
esto es porque la persona resultante seras t. Deberamos recha-
zar el Criterio Corporal. Por tanto, este caso no puede mostrar
que la identidad no sea lo que importa".
Ya que hay gente que acepta este criterio, no estoy hacien-
do trampas. Vale la pena intentar mostrar a esta gente que la
identidad no es lo que importa. Pero acepto parte de esta obje-
115
116
cin: estoy de acuerdo en que deberamos rechazar el Criterio
Corporal.
De entre aquellos que apelan a este criterio, algunos creen
que las personas son slo cuerpos . Pero, si mantenemos este
tipo de enfoque, sera mejor identificar a la persona con el cere-
bro o con el sistema nervioso de la persona. Consideremos aho-
ra a aquellos que sostienen que las personas son animales de
un cierto tipo, a saber, seres humanos. Podramos aceptar esta
teora, pero rechazando el Criterio Corporal. Podramos afirmar
que los animales continan existiendo si las partes ms impor-
tantes de su cuerpo continan existiendo y funcionando. Y
podramos afirmar que, al menos en el caso de los seres huma-
nos, el cerebro es tan importante que su supervivencia vale por
la supervivencia de este ser humano. Segn estos dos enfoques,
en mi caso imaginario, la persona que maana tendra mi cabe-
za sera yo. Y esto es lo que, pensndolo bien, la mayora de
nosotros creera.
Mi propia teora es parecida: establecera sta no como una
afirmacin acerca de la realidad, sino como una afirmacin con-
ceptual. Segn mi teora, no sera incorrecto llamar a esa per-
sona yo; y sta sera la mejor descripcin de este caso.
Aun estando de acuerdo en que esta persona sera yo, segui-
ra sosteniendo que este hecho no es lo que importa. Lo que
es importante no es la identidad, sino alguno o algunos de los
otros hechos en los que la identidad consiste. Pero acepto que,
cuando la identidad coincide con estos otros hechos, es ms
difcil decidir si aceptamos la conclusin de ese argumento.
As, si rechazamos el Criterio Corporal , debemos considerar
otros casos.
Supongamos que aceptamos la versin del Criterio Psicol-
gico centrada en el cerebro. Segn esta teora, si va a haber una
persona en el futuro que ser continua psicolgicamente con-
migo por tener una parte suficiente de mi cerebro, esa persona
ser yo. Pero la continuidad psicolgica sin su causa normal, a
saber, la existencia continuada de una parte suficiente de mi cere-
bro, no es suficiente para la identidad. Mi Rplica no sera yo.
Recordemos ahora que un objeto puede continuar existien-
do incluso si todos sus componentes fueran gradualmente reem-
plazados. Supongamos que, cada vez que un barco de madera
vuelve a puerto, son reemplazadas unas cuantas tablas. En no
mucho tiempo, el mismo barco podra estar enteramente com-
puesto de tablas diferentes.
Supongamos de nuevo que necesito pasar por el quirfano.
Todas las clulas de mi cerebro tienen un defecto que, con el
tiempo, resultara fatal. Los cirujanos podran reemplazar todas
estas clulas, insertando clulas nuevas que fueran rplicas exac-
tas, excepto en que no tendran ningn defecto.
Los cirujanos podran proceder de una de las dos maneras
siguientes. En el Caso Uno , habra cien operaciones. En cada
operacin, los cirujanos extraeran la centsima parte de mi cere-
bro, e insertaran una rplica de dicha parte. En el Caso Dos, los
cirujanos extraeran primero todas las partes de mi cerebro, y
despus insertaran todas las rplicas.
Hay aqu una diferencia real. En el caso uno, mi cerebro con-
tinuara existiendo, como un barco con todas sus tablas reem-
plazadas gradualmente. En el caso dos, mi cerebro dejara de
existir, y a mi cuerpo se le pondra un nuevo cerebro.
Esta diferencia, sin embargo, es mucho menor que la que
hay entre la supervivencia ordinaria y el teletransporte. En ambos
casos habr despus una persona cuyo cerebro ser tal y como
es mi cerebro actual, pero sin los defectos, y quien, por tanto,
ser psicolgicamente continua conmigo. y, en ambos casos, el
cerebro de esta persona estar hecho con las mismas nuevas
clulas, cada una de las cuales es una rplica de una de las clu-
las existentes. La diferencia entre estos casos radica meramen-
te en-la forma en que son insertadas estas nuevas clulas. En el
caso uno, los cirujanos alternan la extraccin y la insercin. En
el caso dos, hacen toda la extraccin antes de la insercin.
Para el criterio centrado en el cerebro, sta es la diferencia
entre la vida y la muerte. En el caso uno, la persona resultante
sera yo; en el caso dos, no sera yo, as que yo dejara de existir.
Puede importar esta diferencia? Volvamos a aplicar el argu-
mento desde abajo. Esta diferencia consste en el hecho de que,
en vez de alternar entre extracciones e inserciones, los ciruja-
nos han extrado todo antes de la insercin. Considerado en s
mismo, puede esto importar? Creo que no. No pensaramos
que importara si no constituyera el hecho de que la persona
resultante no sera yo. Pero si este hecho no importa en s mis-
mo, y esto es todo lo que hay respecto al hecho de que en el
caso dos yo dejara de existir, debera concluir que este dejar de
existir no tiene importancia.
Supongamos ahora que consideras que stos son casos pro-
blemticos, en los que no sabes lo que me sucedera. Volvamos
al Espectro Fsico, que es ms sencillo. En cada uno de los casos
de este continuo, se reemplazar una cierta proporcin de mis
clulas por duplicados exactos. Con algunas proporciones
-digamos el 20%, o el 50%, o el 70%- , la mayora de nosotros
tendramos dudas sobre si la persona resultante sera yo. (Como
117
118
antes, si no lo creemos as en este caso, podran trasladarse estos
comentarios, con algunas variaciones, al caso del Espectro Com-
binado.)
Segn mi teora, en todos los casos de este continuo, el que
la persona resultante sea yo es una mera cuestin conceptual.
Incluso sin contestar a esta cuestin, puedo saber lo que va a
pasar. Si hay algo que no s, es meramente un hecho acerca de
cmo podramos describir lo que va a suceder. Y creo que esa
cuestin conceptual no es ni siquiera interesante. Es meramente
verbal, como la cuestin de si, al reemplazar algunas de sus par-
tes, seguira teniendo el mismo equipo de msica.
Cuando imaginamos estos casos desde un punto de vista de
primera persona, puede resultar difcil creer que sta es una mera
cuestin verbal. Si no s si maana seguir existiendo, puede ser
difcil creer que s lo que va a pasar. Pero, que es lo que no s?
Si hay posibilidades diferentes, en el nivel de lo que importa,
cul es la diferencia entre ellas? En qu consistira esa diferen-
cia? Si tuviera un alma, o un ego cartesiano, habra posibilida-
des diferentes. Quiz, aun cuando un n % de mis clulas fuese
reemplazado, mi alma mantendra su relacin ntima con mi
cerebro. O quiz otra alma tomara el relevo. Pero hemos supues-
to que no hay tales entidades. Cul podra ser entonces la dife-
rencia? Cuando la persona resultante se despierte maana, qu
es lo que har que sea verdadero o falso que ella sea yo?
Podra decirse que, al preguntar por lo que suceder, estoy
preguntando por lo que puedo esperar. Puedo esperar desper-
tarme maana? Si esa persona tendr un dolor, puedo esperar
que sentir ese dolor? Pero esto no sirve de ayuda: simplemen-
te, hay otras formas de preguntarse si esa persona ser o no ser
yo. Al apelar a lo que puedo esperar, no explicamos qu es lo
que hace que stas sean posibilidades diferentes.
Podemos creer que esta diferencia no necesita explicacin;
puede parecer suficiente decir: quiz esa persona ser yo, o qui-
z no. Quiz existir maana, o quiz no. Puede parecer que
stas deben ser posibilidades diferentes .
Sin embargo, esto es una ilusin. Si sigo existiendo maa-
na, ese hecho deber consistir en ciertos otros. Para que haya
dos posibilidades, y pudiera, por tanto, ser verdadero o falso
que existir maana, debe haber alguna otra diferencia entre
estas posibilidades. Habra una diferencia tal , por ejemplo, si,
entre hoy y maana, mi cerebro y mi cuerpo pudieran, o bien
permanecer intactos, o bien estallar en pedazos. Pero, en nues-
tro caso imaginario, no hay otra diferencia de este tipo. Ya s
que habr alguien cuyo cerebro y cuerpo se compondrn en
parte de estas clulas, yen parte de clulas nuevas, y que esta
persona ser psicolgicamente como yo. No hay, en el nivel de
lo que sucede, diferentes resultados posibles. No hay una esen-
cia adicional de m, o una propiedad de m-idad, que pudiera
estar o no all.
Si volvemos al nivel conceptual, hay posibilidades diferen-
tes: quiz esa persona futura podria ser llamada, correctamen-
te, yo; quiz podria ser llamada, correctamente, otro. O quiz
ninguna seria la correcta. sta, sin embargo, es la nica forma
en que seria o cierto o falso que esta persona seria yo.
La ilusin puede persistir. Incluso si conociera los otros
hechos, yo podria querer que la realidad siguiera uno de estos
dos caminos. Yo puedo q u e r ~ r que sea cierto que yo siga exis-
tiendo maana. Pero todo lo que podria ser cier.to es que usa-
mos el lenguaje de una de estas dos formas. Puede ser racio-
nal preocuparse por esO!
III
Estoy suponiendo ahora que aceptamos el criterio psicolgico
centrado en el cerebro. Creemos que, si hubiera una futura per-
sona que tuviera la parte suficiente de mi cerebro para ser psi-
colgicamente continuo conmigo, esa persona seria yo. Segn
esta teoria, hay otra forma de sostener que la identidad no es
lo que importa.
Consideremos, en primer lugar, que, al igual que yo podria
sobrevivir con menos de mi cuerpo entero, podria sobrevivir
con menos de mi cerebro entero. Hay gente que ha sobrevivi-
do, y con pocos cambios psicolgicos, incluso cuando, debido
a un golpe o una lesin, han perdido el uso de la mitad de su
cerebro.
Supongamos ahora que cualquiera de las dos mitades de mi
cerebro pudiera hacerse cargo completamente del funcionamien-
to psicolgico ordinario. En realidad, esto puede ser cierto en algu-
nas personas. Si no lo es, podemos suponer que, gracias a algu-
nos avances tecnolgicos, ha sido hecho cierto en m. Ya que
nuestro objetivo es evaluar nuestras creencias acerca de lo que
importa, no hay problema en hacer tales suposiciones.
Podemos comparar ahora dos operaciones posibles ms. En
la primera, despus de que hubiera sido destruida la mitad de
mi cerebro, la otra mitad habria sido trasplantada con xito en
el crneo vaco de un cuerpo que es como el mo. Dados estos
-upuestos, deberiamos concluir que, tambin aqu, yo sobre-
119
120
vivira. Ya que sobrevivira si mi cerebro fuera trasplantado, y
sobrevivira con slo la mitad de mi cerebro, sera poco razo-
nable negar que sobrevivira si fuera trasplantada la mitad que
quedara. As, en este Caso Simple, la persona resultante sera yo.
Consideremos ahora el Caso Doble, o Mi Divisin. Las dos
mitades de mi cerebro seran trasplantadas con xito en cuerpos
diferentes que seran como el mo. Despenaran dos personas,
cada una de las cuales tendra la mitad de mi cerebro y sera,
tanto fsica como psicolgicamente, tal y como soy yo.
Ya que seran dos personas diferentes, no puede ser cieno
que cada una de ellas sea yo. Esto sera una contradiccin. Si
cada una de ellas fuera yo, cada una sera una y la misma per-
sona: yo. As pues, no podran ser dos personas diferentes.
Podra ser cieno que slo una de ellas fuera yo? Esto no es
una contradiccin. Pero, ya que tengo la misma relacin con
cada una de estas personas, no hay nada que pudiera hacer que
fuera una de ellas en vez de la otra. No puede ser cieno, de cual-
quiera de estas personas, que fuera la nica que pudiera ser lla-
mada, correctamente, yo.
Cmo debera considerar estas dos operaciones? Preser-
varan lo que impona en la supervivencia' En el Caso Simple,
la nica persona resultante sera yo. La relacin entre yo ahora
y esa persona del futuro es simplemente un caso de la relacin
que hay entre yo ahora y yo maana. As pues, esta relacin
contendra lo que impona. En el Caso Doble, mi relacin con
esa persona sera sencillamente la misma, por lo que esta rela-
cin debe seguir conteniendo lo que impona. No hay nada que
se pierda. Pero aqu no puede afirmarse que esa persona sea yo.
Por lo tanto, la identidad no puede ser lo que impone.
Podemos objetar que, si esa persona no soy yo, algo s se
pierde. Th soy lo que se pierde. Puede parecer que esto marca
toda la diferencia. Cmo puede seguir estando todo si yo no
estoy all?
Todo est all. El hecho de que yo no est all no es una
ausencia real. La relacin entre yo ahora y esa persona del futu-
ro es, en s misma, idntica. Como en el Caso Simple, l tiene
la mitad de mi cerebro, y es sencillamente como yo. La dife-
rencia es slo que, en este Caso Doble, tambin tengo la mis-
ma relacin con la otra persona resultante. Por qu no estoy
all? La explicacin es solamente sta: cuando se mantiene esta
relacin entre yo ahora y una sola persona del futuro, pode-
mos ser llamados una y la misma persona; cuando se mantie-
ne entre yo ahora y dos personas del futuro , no puedo ser lla-
mado una y la misma que cada una de estas personas. Pero
sta no es una diferencia en cuanto a la naturaleza o el conte-
nido de esta relacin. En el Caso Simple, en el que la mitad de
mi cerebro ser trasplantado con xito, mi perspectiva es la
supervivencia. Esta perspectiva contiene lo que importa. En el
Caso Doble, donde ambas mitades sern trasplantadas con xi-
to, no se perdera nada.
Puede ser difcil de creer que la identidad no sea lo que
importa. Pero es ms fcil de aceptar cuando vemos por qu,
en este ejemplo, sta es la verdad. Puede ser de ayuda consi-
derar esta analoga: imaginemos una comunidad de personas
que son como nosotros, salvo en dos excepciones. La primera
es que, a causa de hechos relativos a sus sistemas reproducti-
vos, cada pareja tiene slo dos hijos, que son siempre gemelos.
La segunda es que, a causa de rasgos especiales en su psicolo-
ga, es de gran importancia en el desarrollo de cada hijo que no
deba, por motivo de la muerte de su hermano, convertirse en
hijo nico. Ese nio sufrira dao psicolgico. Se cree as, en
esta comunidad, que tiene gran importancia el que cada nio
deba tener su hermano gemelo.
Supongamos ahora que, a causa de cierto cambio biolgico,
en esta comunidad empiezan a nacer trillizos. (Deberan pensar
sus padres que esto es un desastre, porque estos nios no ten-
drn gemelos? Claramente, no. Estos nios no tendrn gemelos
slo porque cada uno de ellos tendr dos gemelos. Ya que cada
nio tendr dos hermanos, el tro debe llamarse, no gemelos, sino
trillizos. Pero nmguno de ellos sufrir dao como el de un hijo
nico. Estas personas deberan revisar su teora. Lo que importa
no es tener un gemelo: es tener, al menos, un hermano.
De la misma forma, deberamos revisar nuestra teora acer-
ca de la identidad en el tiempo. Lo que importa no es que haya
alguien vivo que sea yo, sino, ms bien, que haya al menos una
persona viva que sea continuo psicolgicamente conmigo tal
y como soy ahora, y/o que tenga lo suficiente de mi cerebro.
Cuando haya slo una persona as podr ser descrita como
yo. Cuando haya dos personas as, no podrn afirmar que cada
una de ellas soy yo. Pero esto es tan trivial como el hecho de
que, si yo tuviera dos hermanos idnticos, no podran ser lla-
mados mi hermano gemel0
2
.
2 En muchos contextos necesitamos distinguir dos sentidos de "lo que
importa en la supervivencia" Lo que importa en el sentido prudencial es lo
que nos da una razn para un inters especial por nuestro futuro. Lo que
importa en el sentido desiderativo es lo que hace buena nuestra superviven-
cia. Pero, en los ejemplos que he estado tratando, ambas coinciden. Segn
121
122
IV
Si, tal y como he argumentado, la identidad personal no es lo
que importa, debemos preguntamos qu es lo que importa.
Hay varias respuestas posibles. y, dependiendo de nuestra res-
puesta, hay varias implicaciones adicionales. As, hay varias
cuestiones morales que no he tenido tiempo ni de mencio-
nar. Finalizar con otro comentario sobre nuestro inters por
nuestro propio futuro.
ste es de diversos tipos. Podemos querer sobrevivir, en par-
te, para que nuestras esperanzas y ambiciones se vean cumplidas.
Podemos tambin preocupamos por nuestro futuro del mismo
modo en que nos preocupamos por el bienestar de otras perso-
nas concretas, tales como nuestros familiares o amigos. Pero la
mayora de nosotros tiene, adems, un tipo peculiar de inters
egosta. Si s que mi hijo tendr dolor puedo preocuparme por
su dolor ms de lo que me preocupara por mi propio dolor futu-
ro. Pero no puedo acobardarme por anticipado por el dolor de mi
hijo. Y si supiera que mi Rplica continuara mi vida all donde yo
la hubiera dejado, no me dedicara a fantasear sobre ella.
Creo que este tipo de inters puede debilitarse, y ser consi-
derado sin fundamento, si llegamos a aceptar un enfoque reduc-
cionista. En nuestros pensamientos acerca de nuestra propia
identidad tendemos a caer en ilusiones. Es por esto por lo que
los as llamados "casos problemticos" parecen plantear pro-
blemas: porque encontramos difcil de creer que, cuando cono-
cemos los otros hechos, sea una cuestin vaca o meramente
verbal el que sigamos existiendo. Incluso despus de aceptar
una teora reduccionista, podemos continuar, en algn nivel,
pensando y sintiendo como si sta no fuera verdadera. Nues-
tra propia existencia continada puede seguir pareciendo un
hecho independiente, de tipo particularmente profundo y sim-
ple. Y puede que esa creencia subyazca a nuestro inters anti-
cipatorio por nuestro propio futuro.
Sospecho que hay varias causas de esta creencia ilusoria. He
estado tratando aqu una de ellas: nuestro esquema conceptual.
Aunque necesitamos conceptos para pensar acerca de la reali-
mi teora, incluso si no sobreviviramos, podramos tener lo que importa en
la supervivencia. Si hubiera al menos una persona viva que fuera psicolgi-
camente continua conmigo, y que tuviera lo suficiente de mi cerebro, mi
relacin con esa persona contendra lo que importa en el sentido prudencial.
y tambin preservara lo que importa en el sentido desiderativo. Es irrelevante
el que esa persona fuera yo.
dad, a veces mezclamos los dos trminos. Confundimos los
hechos conceptuales con los hechos acerca de la realidad. y, en
el caso de ciertos conceptos, aquellos que estn ms cargados
de importancia emocional o moral , stos pueden llevamos a
confusin. De estos conceptos cargados, el de nuestra identi-
dad es, quiz, el ms engaoso.
Incluso el uso de la palabra "Yo " puede llevamos por mal
camino. Consideremos el hecho de que, en unos cuantos aos,
yo estar muerto. Este hecho puede parecer deprimente. Pero
la realidad es slo la siguiente: despus de un cierto tiempo,
ninguno de los pensamientos y experiencias que ocurren esta-
rn relacionados de forma causal directa con este cerebro, ni
estarn conectados de cierta forma con estas experiencias pre-
sentes. Esto es todo lo que este hecho implica. y, en esta segun-
da descripcin, parece que mi muerte desaparece.
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Es InvestIgador en lIfSHC-070728l1f ford y rmembro
de las Academias Britnica y Amencana oe las J-\rtes y las Ciencias.
Ha publicado tambin Reasons and Persons (1984).