Sunteți pe pagina 1din 69

ONTOLOGIA UMANULUI

Grecia antic clasic O prim abordare a ontologiei umanului se gsete la Protagoras, elevul lui Democrit, care definete omul drept msura tuturor lucrurilor, a celor care exist precum exist, i a celor care nu exist precum nu exist ( Adevrul sau Drmtorii). n aceast accepiune, omul este neles nu ca individualitate ci ca specie, n sens generic; el exprim msura dup care preuim lucrurile. Cele ce exist le msurm n i prin nfptuirile din universul socio-cultural. Cele ce nu exist rmn n universul fanteziei i creativitii umane. Protagoras este primul cercettor al timpului verbelor i a subliniat importana folosirii momentului oportun. Poate fi considerat iniiatorul concursurilor oratorice i al discuiei polemice (neglijarea nelesului n favoarea ndemnrii verbale).El cel dinti a luat o plat de o sut de mine pentru leciile sale. Tot primul a deosebit timpurile verbelor, a subliniat importana folosorii momentului oportun, a nfiinat concursurile oratorice i i-a nvat pe cei care discutau n contradictoriu ntrebuinarea sofismelor. n dialectica lui, a neglijat nelesul n favoarea ndemnrii verbale i a dat natere modei discuiei polemice, aa de rspndit astzi. Despre zei, gnditorul sofist i exprim propria opinie: n ce-i privete pe zei, n-am mijloace s tiu nici dac exist, nici c nu exist; cci multe sunt pricinile care mpiedic cunoaterea; att obscuritatea problemei, ct i scurtimea vieii omeneti. Urmarea acestei afirmaii nu s-a lsat ateptat: atenienii l-au expulzat i i-au ars scrierile n piaa public, dup ce-au trimis crainicul s le strng de la toi cei care le posed [1, p. 259]. Concepiile despre natura uman n Grecia antic clasic au ca puncte de reper pe Socrate, Platon, Aristotel, fiecare acordnd omul cu propria perspectiv elaborat asupra lumii. La Socrate afm un interes exclusiv pentru om; Platon i Aristotel armonizeaz discursul despre om cu discursul despre natur.

Socrate i filosofia umanului Socrate deschide calea filosofiei umanului prin mutarea interesului demersului filosofic de la natur la om. Cunoate-te pe tine nsui, ndemn existent pe frontispiciul templului lui Apollo, devine calea formativ asupra persoanei proprii, considernd c rul provine din ignoran iar tiina este autocunoatere. Iat de ce, Aristotel considera c : Socrate concepe filosofia ca fiind studiul omului asupra lui nsui. Pentru Socrate, cercetarea a ceea ce este luntric i propriu fiecrui om i discuia argumentat erau baza adevrat pentru rspunsul la ntrebrile fundamentale: Ce este virtutea? Ce este frumosul? Ce este binele? Ce este dreptatea? Rspunsul la prima ntrebare nu se poate nva ci necesit un proces deschis, de investigaie luntric,

proces desfurat de-a lungul ntregii viei. Nu poi spune c, la un moment dat, ai atins virtutea deoarece auto-examinarea rencepe. Tot procesul reflexiv se reia pentru c omul este incertitudine; singura certitudine este raiunea, scnteia sa de divin. Celelalte valori: dreptatea, curajul, cumptarea, nelepciunea sunt, deopotriv, virtui. Socrate folosete gndirea critic, ncurajnd pe cei tineri s-i asume responsabilitatea individual de a gndi i de a decide cum s-i conduc viaa. Maieutica este metoda folosit spre descoperirea adevrului. Prin ntrebri meteugite omul ar ajunge la descoperirea adevrului, pe care l-ar poseda fr s-i dea seama i care ar trebui moit pentru a iei la iveal. Acest proces reflexiv este nsoit de eliminarea erorilor din gndire, condiie obligatorie pentru a progresa ctre adevr. Cunoaterea nu este doar un demers teoretic; ea presupune un anumit mod de via, nelepciunea minii nsemnnd i nelepciunea faptelor. Socrate accept condamnarea la moarte pentru a-i susine ideile. nelepciunea socratic se afirm n exerciiul formrii contiinei de sine, odat cu edificarea libertii interioare. Demnitatea vieii sale coincide cu demnitatea asumrii condamnrii la moarte.

Aprarea lui Socrate Pentru cutezana de a pune n discuie dreptatea celor care trebuiau s o nfptuiasc, priceperea de a conduce a oamenilor politici, curajul celor care aprau cetatea, Socrate i atrage dezaprobarea tuturor acestora, ceea ce n final va conduce la punerea sa sub acuzare. Procesul lui Socrate este descris de ctre elevul su, Platon, n dialogul Aprarea lui Socrate (Apologia). Socrate este demn, echilibrat, linitit, calm, cu desvrire stpn pe sine, fr spaima morii, senin pn la limita umanului, un cetean al cetii, respectnd legile acesteia. Acuzaiile care i se aduc sunt n numr de trei: coruperea tineretului, nerecunoaterea zeilor cetii i introducerea unor noi zeiti. Verdictul este pe msura duritii capetelor de acuzare: condamnarea la moarte. Socrate nu recurge la presiuni sentimentale pentru a scpa de condamnarea la moarte; nu se va umili n faa adversarului mincinos. El socotete c nu e drept s convingi prin rugmini, prin strnirea milei, ci prin argumente solide, care se bazeaz pe raiune i pentru nelegerea crora este nevoie de raiune. Nu va prsi Atena, aa cum i propuneau prietenii, ntruct respect cetatea i legile acesteia. Alege moartea pentru c respect hotrrea cetii, chiar i atunci cnd este nedreapt. Voi alege mai bine moartea, dect s ceresc o via lipsit de libertate, cci ctigul unui astfel de trai ar fi cu mult mai ru dect moartea. n pledoaria sa, Socrate susine c nu face altceva dect s resping portretele zeilor cetii, dat fiind c acestea i nfieaz cu slbiciuni omeneti. Nu poate fi acuzat de ateism. Socrate ns recunoate c vorbete adesea de daimoni (daimon, sau daimonion: prezen sau entitate supranatural, undeva ntre zeu (theos) i erou [2, p.57], prin urmare crede n zei. Credina lui se sprijin pe alte premise dect cea comun, avnd o baz raional. Socrate nu crede despre sine c este nelept, aa cum aflase despre sine un prieten de la oracolul din Delfi. El cuta s dovedeasc oamenilor c singurul lucru de care i-a

dat seama este: tiu c nu tiu nimic. Aceast formul ce cuprinde necunoaterea asumat deschide drumul cunoaterii. nfruntarea morii este mult mai uoar dect svrirea unei ticloii: ...nu acest lucru e greu, atenieni, s scap de moarte, ci cu mult mai greu e s scapi de ticloie; cci fuge mai repede dect moartea [3, p. 136]. Pedeapsa nedreapt la care este condamnat se va transfera asupra cetii. n acelai timp, exist preocupri mult mai importante dect a te teme de moarte, preocupri care in de viaa virtuoas: ...pentru un om e chiar cel mai mare bine s discute n fiecare zi despre virtute i despre celelalte lucruri cu privire la care m-ai auzit vorbind i supunndu-m pe mine i pe alii cercetrii, n timp ce viaa lipsit de aceast cercetare nu e trai de om [3, p. 134]. (...) S nu v ngrijii de trup i de bani nici mai mult, nici deopotriv ca de suflet, spre a-l face s fie ct mai bun, spunndu-v c nu virtutea se nate din avere, ci din virtute vin i averea i toate celelalte bunuri, pentru fiecare om n parte, ca i pentru cetate [3, p. 123]. Pentru Socrate, dreptatea trebuie practicat indiferent de consecine i niciodat comportamentul virtuos nu trebuie amestecat cu nedreptatea: trebuie s admitem c dac cineva a fost nedreptit, nu se cuvine ca el s rspund printr-o nedreptate, aa cum cred cei muli, de vreme ce nedreptatea nu trebuie svrit cu nici un chip. (...) Dac se va dovedi c svrim un lucru nedrept, nu va trebui s inem seama nici de moarte, nici de orice alt suferin rezultnd din acceptarea situaiei de acum, ci numai de primejdia de a svri un lucru nedrept [3, pp. 170-171]. Desprirea de cei apropiai i tristeea prietenilor din jurul su, aflai acolo pentru a-I fi alturi, i provocau o stare de mpcare: Socrate era, ca de obicei, n puterea daimonului su, care-l stpnea ori de cte ori se ndeletnicea cu dezlegarea unor tlcuri filosofice greu de ptruns. Pe figura sa de btrn, cu galben contur, obrajii se nroiser uor, iar n ochi i scnteia o lumin vie, aprig, aa cum se ntmpl de fiecare dat cnd obinuia s izvodeasc dimpreun cu prietenii adevrul lucrurilor prin ntrebri i rspunsuri. Acum ns, n faa nenorocirii, prea nepstor. Iar cei care-l nconjurau l priveau cu mirare i se mhneau fiindc el nu prea c sufer la desprirea de cei dragi sau c o ndur cu prea mult senintate [4, p. 40] Eu, reveni Socrate, v iubesc pe toi, att pe voi cei care suntei de fa, ct i pe cei ce lipsesc, iar gndul c peste puin voi pleca pentru totdeauna m doare nespus. Totui, dac pn n aceast zi n-am artat deschis ceea ce simt, de vin e numai ndemnul din vechime care le spune celor ce pesc pe drumul lui Hades: nu te ntoarce napoi! Dar ai ascultat ndeajuns dezvinovirile mele. De vreme ce nu sunt nevoit s fug, iar atenienii au rostit osndirea mea la moarte, la ce mai trebuie sa ne ntristm atta? E limpede doar c aceast soart e de neocolit i c intr n firea lucrurilor: aa trebuie s-o lum, fr s ne lsm tulburai peste msur. Pentru mine moartea nu nseamn nimic. Nici viaa nu e cea mai mare fericire pentru oameni i nici moartea cel mai mare ru[4, p. 42]. Aadar, muritorii aflai n pragul btrneii, odat cu vigoarea trupului i cu acuitatea gndirii ncep s-i piard i capacitatea de a lua parte la simmintele celorlali (sympatheia). Aceasta, susin eu, este rul cel mai cumplit; i pe drept cuvnt l-a putea numi a doua moarte, care se apropie de suflet mai nainte ca el s ajung s se despart de trup. n adevr, sufletul cuprinde viaa i propria substan i de aceea

mprtete cu acest principiu vital tot ce atinge i chiar dup ce s-a desprit de fptura corporal nu pare vduvit de virtualitatea de a tri ca esen. n schimb, dac sufletul i irosete sentimentele sale umane i locuiete cu nemernicie n alctuirea trupului, atunci deabia c se ticloete. Aa se face c putem numi aceast stare a doua moarte, cea deplin [4, p.45]. Soarele asfinise de tot i slujitorul Celor Unsprezece veni la prietenii lui Socrate ca s-I previn c era timpul s plece. Iar ei, dup ce-l mbriar, dup ce rostir ultimele cuvinte de rmas bun, dup ce i strnser mna, ieir din nchisoare pe rnd, ndreptndu-se ctre casele lor. nainte de a se despri, la o rscruce de drumuri, aflar de la unul dintre cunoscui, care venea dinspre Pireu, c n port tocmai sosise corabia de la Delos. Atunci se zbuciumar i mai mult i nc mai adnc se mhnir, fiindc aceasta nsemna c a doua zi Socrate trebuie s moar [4, pp. 47-48].

Filosofia lui Platon Platon concepe un nou model explicativ asupra lumii, o construcie logic care se fundamenteaz pe principii, esene prototip, existene n sine, care reprezint Universalul, modelul ontologic ce particip la lumea sensibil, fr a se confunda cu aceasta. Lumea Ideilor constituie modelul ontologic pentru lumea sensibil. n timp ce Ideea este absolut, imuabil, lumea sensibil este supus trecerii venice. Dialogul Parmenide prezint raporturile dintre Idei, lucruri i participare cu scopul refacerii cii de nchegare a existenei n plan logic. Sunt evideniate cinci genuri de participare: Fiina, Micarea, Repaosul, Acelai i Altul. Problema participrii acestor genuri privete raportul Fiinei cu celelalte. Ideea se prezint intelectului uman n msura n care se poate apropia de ea, mergnd de la fenomen la lege, de la lucru la noiunea abstract. Ideea este cea care confer valoare de adevr judecilor i omului i ofer statutul de subiect cunosctor. Ideile sunt modelele, iar lucrurile sensibile se aseamn cu ele. ...Tu (Parmenide) nsui nu crezi i nu eti de prere c exist o anume form n sine a asemnrii, dup cum mai este i o alta, opus celei dinti, Neasemntorul nsui la acestea dou lund deopotriv parte eu, tu i toate celelalte lucruri pe care cu ndreptire le numim plurale? i nu crezi c prtaii la asemnare ajung asemenea prin aceea c particip i ntr-att ct particip, tot aa cum prtaii la neasemnare ajung neasemenea, pe cnd cei ce iau parte la amndou ajung i una i alta? [5, 129 a, p. 86] ...Cnd un ins va purcede s arate c unele i aceleai lucruri, de felul pietrelor, lemnelor, sau al altora, sunt i plurale i unu, vom spune c insul le arat pe acestea ca plurale i ca unu, dar nu c-l nfieaz ca plural pe Unul nsui sau c nfieaz nsi pluralitatea ca Unu; (...) [5, 129d, p.87] (...) Formele acestea subzist n snul firii n calitate de prototipuri, pe cnd lucrurile celelalte vin s li se asemene, lund chipul i nfiarea lor, iar aceast participare a altor lucruri la forme nu este nimic altceva dect faptul de a lua asemnare cu ele [5, 132d, p.91].

Pentru a legitima statutul Inteligibilului i sensul Participrii, Platon elaboreaz teoria sufletului nemuritor sediul raiunii omeneti -, singurul capabil de cunoatere superioar. Fiecare suflet ia n primire cte un corp nensufleit i tot colind cerul n lung i-n lat, schimbndu-i, la rstimpuri, chipul. Cnd sufletul e desvrit i bine naripat, se ridic n vzduhuri i stpnete peste lumea ntreag; ns, de ndat ce i-a pierdut aripile, el rtcete pn ce d peste tria unui lucru de care se anim; aici i face el slaj, ia chip de fiin pmnteasc ce pare c se mic de la sine, cnd de fapt pricina micrii este puterea sufleteasc. i, prinse, trup i suflet laolalt, ngemnarea acestora sa chemat vieuitoare, lund apoi i numele de muritor. Ct privete cuvntul nemuritor, nimic nu ne d sprijin s-l nelegem cu ajutorul minii; fr s o vedem i fr s o ptrundem ndeajuns prin fora cugetului nostru, noi nu facem dect s ne nchipuim divinitatea: o vieuitoare fr de moarte, avnd i trup i suflet, dar unite n eternitate. ns toate acestea s le lsm s fie dup cum e pe placul divinitii i tot astfel s i vorbim despre ele [6, pp.84-85]. Raiunea poate ajunge la cunoaterea esenelor, subordonate valorilor de Bine, Frumos, Dreptate, nelepciune. Binele coordoneaz i armonizeaz celelalte valori; el reprezint tot ceea ce este i tot ce devine. n faa Binelui, omul simte o ncntare care-l umple de armonie iar Frumosul nate cea mai aleas dintre fericiri. Frumuseea aparine zeilor, de aceea cnd cineva vede un chip ce aduce cu cel zeiesc, desprins din chipul frumuseii nsi, sau un trup asemenea alctuit, se simte mai nti ncercat de o nfiorare i ceva de nedesluit [] Frumusee putea fi vzut n toat strlucirea ei pe vremea cnd, prini ntr-un cor preafericit, unii nsoindul pe Zeus, alii n suita altor zei, contemplau divina privelite ce te umplea de bucurie, simindu-se iniiai ntr-una din acele taine despre care poi cu dreptate spune c nate cea mai aleas dintre fericiri. Iar taina aceasta o srbtoream n toat cuprinderea fiinei noastre, neatini de vreunul din relele ce ne-ateptau n vremea ce avea s vin. Deplintatea, simplitatea, statornicia, fericirea le puteam privi n imagini care, iniiai fiind, ne apreau ntr-o lumin fr pat, pentru c noi nine eram fr de pat i nensemnai cu semnul mormntului pe care, numindu-l trup, l tragem n aceast via dup noi, legai de el precum o scoic de carapacea ei [6, p.92]. n dialogul Lysis, Platon dezvolt tema prieteniei i dragostei de oameni i lucruri. Prietenia e o atracie ntre lucruri neasemntoare, contradictorii. Este ideea lui Socrate care susine raporturile contradictorii dintre raporturile de asemnare: asemntorul e cel mai nverunat mpotriva asemntorului i cei buni mpotriva celor buni. Argumentul este cutat n declaraia lui Hesiod: Olarul pizmuiete pe olar, poetul pe poet i sracul pe cel srac. i mai spune c toate celelalte, cu ct seamn mai mult ntre ele, cu att se umplu mai tare de invidie, de vrajb i de dumnie; i cu ct sunt mai deosebite, cu att ajung mai prietene. C sracul e silit s fie prieten cu cel bogat, i cel slab cu cel puternic, ca s-i fie de ajutor, iar cel bolnav cu medicul. La fel, tot netiutorul trebuie s-I poarte mulumire i s-l iubeasc pe cel nvat. i acela i continua ideea cu mult strlucire, spunnd c e peste putin ca cei ce se aseamn s fie prieteni, ci se ntmpl exact contrariul: tacmai lucrurile cu totul opuse sunt cele mai prietene. Cci fiecare dorete contrariul i nu asemntorul su. Uscatul doreste umedul, recele caldul, acrul dulcele, ascuitul rotunjimea, cel gol dorete umplerea, iar plinul dorete golirea; i toate celelalte n acelai mod. Cotrariile sunt hran unele pentru celelalte, n timp ce lucrurile asemntoare nu-i sunt de nici un folos [7, p.150].

Dialogul Lysis ne nva s nfrngem fidelitile noastre joase. Omul modern, spunea Constantin Noica, a riscat nu numai indiferena; cnd a ieit din ea, a riscat devoiunea pentru valorile imediatului, n numele cruia risipise toate fantomele. Nu s-a mai amgit cu zei, dar a resimit pietatea ctre cele de prim instan. Iubim instinctele i jocul, foamea i setea, oamenii i lucrurile. Asta e tot? Lysis i spune, simplu, c asta nu e tot. Cu Lysis nvei infidelitatea. Nimic nu merit s fie lsat acolo unde este. Dar prsund lucrul, infidelitatea ta de on devine, pn la urm, suprema fidelitate. Cci n aceleai lucruri pe care le-ai prsit vei putea pune altceva, nespus mai mult dect lsasei n urm. Atunci, abia, vei putea rmne la ele [7, pp.128-129].

Fedon
(fragmente) - tiina noastr nu este altceva dect o aducere aminte. Dup acest principiu n chip necesar a mai nvat cndva, n alte vremi, cele ce ni le amintim acum.Aa ceva ns ar fi cu neputin dac sufletul nostru n-ar fi existat mai nainte de a fi aprut ntr-o fiin omeneasc. i pe aceast cale, deci, sufletul apare nemuritor. - Care sunt, Kebes, temeiurile acestor susineri? Zise ntrrupndu-l Simmias; amintete-mi-le, cci nu-mi sunt acum la ndemn.(...) - Iat cum, zise dnsul.Recunoatem n totul c dac cineva i aduce aminte de un lucru trebuie s fi tiut cndva mai dinainte acel lucru? - Recunoatem, zise. - Atunci, putem susine c oricnd vom avea ntr-un chip oarecare o cunotin, ea este de fapt numai o aducere aminte? Am zis ntr-un chip oarecare, n nelesul urmtor: vede cineva, aude sau percepe cu oricare alt sim pe unul din aceste dou obiecte ce sunt mpreun; apoi, revznd un obiect, nu numai c-l va cunoate, dar i va aprea n minte n acelai timp i cellalt; nu este aceeai cunotin, ci alta, i oare nu zicem pe drept cuvnt de asta c-i amintirea unui lucru ce a fost cndva n minte? (...) -Nu-i asta, zise Socrate, o amintire, ndeosebi cnd fie din pricina lungimii timpului, fie din neatenie, unele lucruri s-au putut uita? -Far ndoial, zise Simmias. -Dar ce, relu Socrate, cnd vezi zugrvit un cal sau o lir, nu-i aduci aminte de om? Cnd vezi pictat pe Simmias, nu-i aduci aminte de Kebes? -Fr ndoial. - Dar nc s vad cineva pe Simmias pictat, nu-i aduce aminte de nsui Simmias? -Nici borb, zise acesta. - Acum, nu putem oare ncheia, din cele de mai sus, c aducerea aminte se strnete pe de o parte, din asemnri, pe de alta din neasemnri? - Putem. - Cnd i amintete cineva de un lucru din cauza asemnrii, nu se ntmpl cu necesitate c nelegem ndat dac este sau nu la mijloc vreo lips n lucrul de care-i aduce aminte, i asta tocmai pe temeiul asemnrii?

- Cu necesitate, zise Simmias. - Acum bag de seam, zise el, dac astea- aa; putem susine c exist ceva egal? Nu zic un lemn egal cu altul, o piatr cu alta sau despre orice obiecte de acest fel, ci vorbesc de o lat parte, care este n afar de toate acestea; de egalul n sine. Putem susine deci c exist egalitate sau nu. - Pe Zeus! Firete c putem, zise Simmias, i nc ce minunat. - Oare avem aceast cunotin? tim anume ce este egalitatea n sine? - Nicio ndoial, zise acesta. - Dar de unde am luat asemenea tiin? Nu cumva din pildele ce-am dat adineauri? C vznd lemen, pietre i alte lucruri egale a rsrit n suflet ideea egalitii, care ns este cu totul alyceva dect nsui lemnul, piatra i celelalte? Sau poate tu nu crezi c este altceva? Observ i mai departe: pietrele i lemnele egale, ba cteodat fiind chiar celeai nu apar egale unuia, neegale altuia? - Adevrat.(...) - S zicem c vede cineva un obiect concret, cum eu vd acum lucrul acesta; c n acelai timp n mintea lui rsare conceptul ctre care intete acel obiect, fa de care ns rmne mai prejos, neputnd s-i devin egal; nu urmeaz cu necesitate c acela n a cruia minte s nfieaz cunotina despre lucru trebie s fi vzut i cunoscut de mai nainte conceptul cu care obiectu seamn, fa de care ns rmne inferior? - Cu siguran. - Dar ce? Oare nu s-a ntmplat acelai lucru i cu noi n privina lucrurilor egale fa de egalul n sine? - Intocmai aa.(...) - Dar tot din simuri trebuie s rsar ideea c toate cele ce ni se arat ca egale, n chip perceptibil, chiam n suflet nsui egalul inteligibil, pe cre ns nu-l poate ajunge. Sau cum putem spune altfel? - Numai aa. - Inainte de a fi nceput s vedem, s auzim i s ne folosim de celelate smuri, a trebui deci s fi cunoscut egalul n sine, egalitatea real, pentru ca s fim n stare s comparm cu ea cele percepute prin simuri ca egale i s ne dm seama c toate nzuiesc spre aceea, dar c-i rmn totui mai prejos. - Urmeaz cu necesitate din cele de mai nainte, Socrate. - Nu aa? Indat ce ne-am nscut, am nceput s vedem, s auzim i s avem toate celelalte simuri. - Desigur. - Putem atunci spune c avem dobndit cunotin egalului mai nainte de a ne fi folosit de simuri? - Da. - Aadar, precum se vede, putem ncheia cu necesitate c avem n noi ideea egalitii mai dinainte de a ne fi nscut. - Se vede. - Dac am avut conceptul egalitii mai nainte de natere i ne-am nscut cu dnsul, atunci nu numai egalul, mai marele sai mai micul, ci toate cele de acest fel sunt n contiina noast nc mai dinaintea naterii. Doar raionamentul nostru nu privete mai mult egalul n sine cum ar privi frumosul, buntatea, dreptatea, sfinenia n sine... cu un cuvnt toate asupra crora punem ca o pecete nsuirea de existene n sine, att n

cercetrile ct i in rspunsurile noastre. Astfel dar, este o necesitate s recunoatem c avem dobndite ca realiti existente dinaintea naterii toate conceptele acestor lucruri. - Aa este. - Mai mult. Dac, venind pe lume cu asemenea concepte, nu le-am uitat niciodat, este necesar s ni le aducem aminte i s le tim mereu n cursul ntregii vieii, cci astai a ti: s pstrezi cunotin pe cae o ai despre un lucru... adic s n-o pierzi. Oare, Simmias, nu-i asta ceea ce numim uitare, adic piederea unei cunotine? - Desigur, Socrate. - Dar dac pierdem dup natere o cunotin primit mai dinainte, iar n urm, folosindu-ne de simuri prin cunotine perceptibile, corespunztoare, o trezim ca pe una ce-am avut-o nainte de natere, oare ceea ce numim a ti nu este de fapt recptarea propriei noastre tiine? Putem deci numi faptul pe drept cuvnt o aducere aminte? (...) - Oare, Simmias, putem statornici un lucru ca acesta? Dac au fiin toate cte le repetm mereu: i frumosul i binele i n genere orice esen de acest fel; dac spre acestea ne cluzesc cele dobndite prin simuri ntruct sunt esene pe care le-am aflat fiinnd n noi de mai nainte, iar obiectele perceptibile le asemuim doar cu dnsele, atunci urmeaz cu necesitate c i sufletul nostru a fiinat mai nainte de noi, tocmai cum au avut fiin i acele esene. Dar dac acestea nu exist, n zadar am desfurat acest raionament. Oare nu este adevrat i nu e necesitate tot aa de mare ca sufletele noastre s fi avut fiin nainte de natere precum au avut conceptele? Si tot astfel, dac sufletele n-au avut fiin, s nu fi avut nici conceptele? - Minunat, Socrate, zise Simmias; tocmai la aceast necesitate m gndeam i eu. i n frumoas poziie s-a retras argumentaia ta n susinerea asemnrii desvrite ntre sufletul nostru i esena lucrurilor de care ne vorbeti, n ce privete existena lor mai nainte ca noi s ne fi nscut. In adevr, nu-i nimic mai lmurit pentru mine dect c exist frumosul, binele i toate celelalte concepte de acest fel, de care ne-ai vorbit adineauri; asemenea esene sunt pentru mine desvit dovedite....

Statul i omul la Platon

Dialogul Republica prezint structura i organizarea vieii sociale, asemntoare unui organism uman iar factorul principal al vieii sociale ar fi psihologia individual, unit cu structura biologic general a oamenilor. Raiunea ntemeiat pe principiul dreptii st la baza organizrii societii. Fiecare trebuie s ndeplineasc o ndeletnicire care i se potrivete. Eficiena este rezultatul faptului c fiecare individ se va concentra asupra unei singure activiti. Acest comportament este denumit oikeiopragia. Tema dreptii este dezvoltat pa calea dialogului dintre Socrate i Cephalos, Polemarcos, Simonides i Thrasymacos, cu scopul de a proba dac ceea ce cred acetia despre dreptate, este realmente dreptatea. Pentru Cephalos, dreptate nseamn s achii ceea ce datorezi. Polemarcos extinde accepiunea: drept este s faci bine prietenului i ru dumanului. Pentru Thrasymacos, dreptatea este folosul celui mai tare. La Glaucon i Adeimantos se afirm ideea c dreptatea nu e n acord cu natura uman, n sprijinul creia prezint mitul lui Gyges. ...Nimeni nu este drept de bunvoie, ci doar silnic. Astfel, neexistnd un bine propriu al /dreptii/, oricnd i oriunde omul se gndete c e n stare s svreasc nedrepti, le face. Cci toat lumea crede n sinea ei c e mult mai profitabil nedreptatea dect dreptatea...[8, p. 123]. Socrate propune cutarea unei idei de dreptate autentic, unind dreptatea individual cu cea colectiv. Din dialog rezult c dreptatea echivaleaz cu respectarea legii instituite de putere. Cetatea ideal imaginat de Platon se apropie de forma dreptii. Dreptatea este o Idee; nu ai cum s o modifici, o esen. Adeimantos ctre Socrate: ...Dreptatea este unul din cele mai mari bunuri care merit a fi dobndite, att pentru ceea ce decurge de pe urma lor, dar mai mult pentru ele nsele, precum vederea, auzul, cugetarea, sntatea i cte alte bunuri sunt autentice prin fiina lor i nu printr-o aparen, laud atunci acest aspect al dreptii, prin care aceasta, prin ea nsi, l fericete pe cel ce o are i tot prin care nedreptatea l vatm.(...) Nu te opri, deci, s ari c dreptatea este mai bun dect nedreptatea, ci arat-ne i care este aciunea proprie fiecreia, prin sine nsi, asupra celui ce o posed, fie c aceasta s-ar petrece cu tiina zeilor i a oamenilor, cu urmarea c una este un bine, iar cealalt un ru [8, pp.131-132]. Aa cum sufletul are o structur tripartit - o parte raional, una pasional, alta aparent, ce ine de nevoi primare i statul va fi alctuit din trei clase: 1. nelepii sau filosofii, cei care vor conduce cetatea, predominnd n ei partea raional a sufletului, cci n cadrul statului trebuie s conduc minile cele mai elevate, a cror autoritate nu trebuie pus la ndoial de restul cetii; filosofii sunt n msur s cunoasc ce este drept i pot s menin dreptatea. Cel mai mult ei vor preui ceea ce e just i cinstirile ce decurg din justee, dar mai mult i mai mult i n chipul cel mai necesar, vor preui dreptatea, iar supunndu-se acesteia i sporind-o, i vor ine sub paz cetatea lor [8, p. 346]. 2. Paznicii (militarii), care vor apra cetatea, i care vor fi slobozi de orice alt ocupaie, s fie doar artizani desvrii ai libertii cetii i s nu se ndeletniceasc cu nimic altceva care nu duce spre cest scop [7. pp.168-169]. La ei va predomina partea pasional a sufletului din care izvorte curajul i vitejia. 3. Meteugarii i agricultorii care vor ndeplini cum trebuie meseriile, asigurnd traiul din cetate i ascultnd de cei care i conduc. Nimeni nu va ndeplini ocupaia potrivnic firii sale, c este cu neputin ca un om s ndeplineasc cum trebuie mai multe meserii [8, p.141].

Dac celor menii s conduc le vei afla o via mai bun dect cea de conductor, este cu putin s ai o cetate mai bine ornduit. Cci numai n ea vor domni cei cu adevrat bogai, nu n bani, ci n ceea ce trebuie s fie bogat omul fericit; ntr-o via bun i raional. Dar dac vor veni n viaa public cei care, acas, sunt ceretori i flmnzi, socotind c de aici din domeniul public le va fi dat s pun mna pe bine, nu e cu putin s ai o cetate bine ornduit [8, p.320]. Educaia tinerilor are drept scop cultivarea virtuilor, acordul cu Ideea de dreptate. Binele era ideea central a actului educaional, eliminnd orice confuzie care ar amesteca binele cu rul. Gndete-te n acelai chip i n privina ochiului sufletesc: Cnd ar strluci adevrul i ceea-ce-este, el se va bizui pe acesta; el gndete i le cunoate i e vdit c are inteligen. Dar cnd ar privi ctre lumina amestecat cu ntuneric, ctre ceea ce nate i piere, atunci el va opta i va pierde din puterea vzului, plimbndu-i de sus n jos prerile, i aprnd lipsit de inteligen [8, p. 308]. O educaie special este destinat celor ce vor crmui cetatea: Dup ce mplinesc cincisprezece ani, trebuie ca cei ce nu s-au schimbat i i-au dovedit vrednicia pretutindeni, n fapte, ca i n tiine, s fie ndreptai ctre int: ei trebuie ca, nlndu-i lamura sufletului ctre nsui cel ce d lumin tuturor, vznd ei Binele nsui, folosindu-se de el ca de o pild i de un model, s ornduiasc ntru frumusee att cetatea ct i pe ceteni, dar viaa ce le-a rmas, fiecare, atunci cnd le sosete rndul. Cea mai mare parte a timpului se vor ndeletnici deci cu filosofia, dar cnd le va sosi rndul, se vor trudi i cu obtetile treburi, crmuitori fiind cetii; vor mplini ns aceast sarcin nu ca pe ceva frumos, ci ca pe ceva silnic, i astfel, educnd mereu pe alii pe potriva lor, lsnd n locul lor paznici pentru cetate, pleca-vor ei s locuiasc n Insulele Fericiilor! [8, p.345]

Statul i omul la Aristotel Perspectiva ontologic aristotelic va influena abordarea omului i societii. Lumea conceput de Aristotel va fi susinut de trei principii: materia, forma (cu funcie constructiv) i privaiunea de form (cu funcie relaional). Lumea sensibil nu mai este, aa cum credea Platon, o copie a lumii adevrate, ci este o lume adevrat. Ideile platoniciene nu mai acioneaz din afar, ci sunt n lucruri ca forme. Materia i forma sunt unite iar prin conjugarea lor rezult ntreaga realitate. Ele formeaz Principiul, fiina ca fiin, care ntemeiaz lucrurile, substanele. Materia conine forma n stare latent, ca potenialitate; ea deine o infinitate de forme (virtualiti), dintre care numai una va deveni act. De aceea, explicaia unor lucruri diferite are la baz mai multe tipuri de cauze, este multipl. n cazul fiecrui obiect se poate vorbi de patru cauze: cauza formal (ideea, forma care urmeaz s fie realizat), cauza material (materialul ce va fi utilizat), cauza eficient (uneltele care ajut la conceperea creaiei) i cauza final (scopul pentru care a fost realizat opera); cauza fiind materia imanent din care ia natere un lucru. Formele sunt forele care realizeaz lumea construit din materie, forma fiind cauza micrii. ntreaga existena este o serie de cauze i efecte care, pentru a fi explicate, l

10

conduc pe Aristotel la admiterea unei cauze ultime, un prim motor: forma pur, care nu conine materie. Acest prim motor este cauza iniial a ntregului univers. Lucrurile sensibile sunt inteligibile prin esena ncorporat n ele, trecndu-se de la sensibil la inteligibil, de la cunoaterea despre la cunoaterea n sine. Structura intelectului cuprinde dou niveluri: intelectul superior, activ i creator i intelectul inferior, pasiv supus influenelor. n timp ce intelectul pasiv aduce imagini, cel activ le gndete n formele lor generale. Formula lui Aristotel gndirea care se gndete exprim faptul c gndirea se ia pe sine nsi ca referent, dovedind o profunzime specific divinitii. Gndirea se gndete pe sine nsi prin participarea la inteligibil, cci ea nsi devine sesizabil de intelect, intrnd n atingere cu obiectul su i cugetndu-l, astfel c intelectul i inteligibilul se confund, devenind identici [9, p.XII, 7 1072b]. Statul este anterior individului; el este o instituie natural iar omul din natur este o fiin social [10, p.22]. Drept consecin, omul este definit drept zoon politikon, evideniind esena social a condiiei umane. Omul nu poate exista dect ca fiin social, implicndu-se activ n viaa politic a cetii. Aristotel consider c omul este de la natur o fiin social, n sensul c prezint de la natere tendina spre sociabilitate, precum i alte trsturi, cum sunt raiunea i limbajul, care au i ele un caracter social. Acesta precizeaz c i alte vieuitoare prezint un anumit instinct al sociabilitii i anumite rudimente de gndire i limbaj. Omul se distinge de celelalte vieuitoare, la care sunt prezente rudimente de sociabilitate, prin faptul c fiina uman are cea mai desvit raiune i prezint grai articulat. Limbajul uman, cel articulat, poate cunoate, exprima i respecta valori logico-morale, legi juridice prin care organizeaz, ierarhizeaz viaa social, amendeaz comportamente umane. i aceasta, ntrct omul triete i acioneaz prin multiple raportri interumane, viaa fiecrui individ social fiind posibil numai alturi de ceilali. Spre deosebire de om, animalele acioneaz instinctual, avnd doar capacitatea s presimt i s transmit stri elementare de plcere, durere, fric, care au caracter individual. Ele acioneaz spre aprarea speciei, iar nevoile lor sunt direcionate instinctual. Afirmaia lui Aristotel c statul este anterior individului privete necesitatea contextului social pentru afirmarea umanului. Omul are nevoie de legi, valori, norme prin care triete n contextul social. Viaa sa depinde de aceste reguli ale societii. Anterioritatea statului, afirmat de Aristotel, nu este una cronologic, ci este una valoric, semnificnd faptul c statul este mai important dect individul, iar nevoile individuale se pot mplini n viaa social numai n msura n care se nscriu pe fondul comunitar. Fiina uman se desvrete n stat i datorit statului. Doar prin stat devine fiin social, legile morale i juridice cluzindu-l ca zoon politikon. Oamenii sunt nzestrai cu limbaj articulat, care, spre deosebire de limbajul nearticulat al celorlalte fiine, poate transmite sentimente morale. Aceste sentimente pot fi mprtite numai n cadrul societii. Prin urmare, scopul nzestrrii omului cu limbaj articulat este traiul su n societate. ntruct natura nu creeaz nimic fr scop, omul este n mod necesar fiin social. Ideea de scop joac un rol important n concepia lui Aristotel: lumea este ntemeiat teleologic. Statul i impune scopurile n faa ceteanului, fiind o instituie de educaie. El l nva pe om valorile morale, care sunt cuprinse n activitatea statului. Viaa moral este

11

o via practic, diferit de viaa inteligibil sau de cunoaterea speculativ. Binele ne privete pe noi ca aciune sau ca desvrire n noi nine i n cetate. Binele este virtute, obinut prin: cumptare, dreptate, generozitate, mrinimie, grandoare sufleteasc, prietenie, bunvoin, iubire de sine i de altul. Virtutea este calea de mijloc ntre greeala excesului i greeala lipsei, ea fiind determinat de raiune. Virtuile se mpart n etice (practice, ce sunt cuprinse n sfera Binelui) i dianoetice ( ce se refer la modalitile n care sufletul se raporteaz sau enun adevrul). Virtutea fiind de dou feluri, dianoetic i etic, cea dianoetic se nate i se dezvolt mai ales prin intermediul nvturii (de aceea necesit experien i timp), pe cnd cea etic se dobndete prin formarea deprinderilor, de unde a primit i numele, printr-o uoar deviaie a cuvntului ethos. (...) Virtutea este,..., o dispoziie habitual dobndit n mod voluntar, constnd n msura just n raport cu noi, determinat de raiune, i anume n felul n care o determin posesorul nelepciunii practice. Ea este calea de mijloc ntre dou vicii, unul provocat de exces, cellalt de insuficien; cci n timp ce unele vicii constau n excesul, altele n insuficiena fa de ceea ce se cuvine, att n domeniul afectelor, ct i n cel al actelor, virtutea gsete i alege msura just. De aceea, prin esena ei i prin conceptul care o definete, virtutea este o medietate; n raport ns cu binele suprem i cu perfeciunea, ea reprezint punctul cel mai nalt [11, pp. 41-42]. Statul hotrte ce este bine i cum trebuie s acioneze individul, de unde rezult posibilitatea statului de a interveni, n numele misiunii sale superioare, n viaa privat a cetenilor. Scopul statului este acela de a realiza cel mai mare bine moral: fericirea omeneasc. Cetatea nu este dect o asociaiune de fiine egale ce caut cel mai bun fel de via [10, p.161]. tiina de a guverna (politica) nu trebuie s fie influenat de dorinele, sentimentele sau opiniile cetenilor, pentru c acestea nu au valoare absolut, fiind diferite de la un popor la altul i de la un individ la altul. Guvernmntul fiind puterea suveran a cetii, trebuie n chip necondiionat ca aceast putere s se compun ori dintr-un singur individ, ori dintr-o minoritate, ori din masa cetenilor... Cnd guvernmntul unui singur individ are drept obiect interesul general se numete regalitate. Cu aceeai condiie, guvernmntul minoritii este aristocraia (...), n sfrit cnd guverneaz majoritatea n interesul general, guvernmntul primete numele de democraie. Deviaiile acestor guvernri clasice sunt trei: tirania, a regalitii, oligarhia, a aristocraiei i demagogia, a democraiei. Nici una dintre aceste forme (degradate) de guvernmnt nu are n vedere binele obtesc [10, III, 5]. n Etica Nicomahic, Cartea a VIII-a, Aristotel trateaz despre prietenie o virtute sau, cel puin, este indispensabil de virtute. Analiza prieteniei l conduce la manifestarea acesteia asupra formelor de guvernmnt, amintite i n Politica. Este perspectiva etic de analiz a manifestrii guvenmintelor. 12

Exist trei forme de guvernmnt i tot attea forme de denaturare, adic de corupere a acestora. Ele sunt regalitatea, aristocraia i, n al treilea rnd, cea ntemeiat pe cens, pentru care, evident, mai propriu ar fi termenul de timocraie, dar pe care majoritatea oamenilor obinuiesc s-o numeasc regim constituional.Cea mai bun dintre ele este regalitatea, iar cea mai rea timocraia. Denaturarea regalitii este tirania. Ambele sunt monarhii, dar deosebirea dintre ele este extrem de mare: tiranul i urmrete doar propriul interes, regele pe cel al supuilor si. Dar nu poate fi cu adevrat rege dect cel ce se bucur de o independen total, deinnd asupra tuturor superioritatea n privina bunurilor. Un astfel de rege, neavnd nevoie de nimic n plus fa de ceea ce are, nu-i va urmri interesele personale, ci pe acelea ale supuilor si; altfel n-ar fi dect un rege tras la sori. Tirania este contrariul regalitii, pentru c tiranul urmrete doar binele personal. Iar faptul c este forma constituional cea mai rea apare cu toat evidena, cci totdeauna contrariul a ceea ce este mai bun e lucrul cel mai ru. Regalitatea degenereaz deci n tiranie; cci tirania este o corupere a monarhiei i, n consecin, regele ru devine un tiran. Aristocraia, la rndul ei, degenereaz n oligarhie, cnd cei ce guverneaz sunt oameni vicioi; ei distribuie bunurile cetii fr s ia n consideraie meritul, rezervndu-le pentru sine pe toate sau pe cele mai multe, ncredinnd totdeauna acelorai persoane magistraturile, principala lor preocupare fiind mbogirea. n astfel de situaii, guvernarea se afl n mna ctorva oameni corupi, n loc s aparin celor mai valoroi. Timocraia deviaz n democraie; aceste dou forme de guvernmnt sunt apropiate, timocraia dorindu-se i ea un regim al celor muli i toi cei ce posed un cens fiind egali. Dintre formele de guvernmnt corupte, democraia este cel mai puin rea, pentru ca reprezint doar o uoar deviere de la regimul constituional [11, pp. 200-201].

Etica nicomahic (Cartea a V-a)


(fragmente) Privitor la dreptate i nedrepate, va trebui s examinm natura actelor ce le implic, tipul de medietate care este dreptatea, precum i extremele ntre care ceea ce este drept reprezint msura just. Pentr aceasta vom adopta, n cercetarea de fa, aceeai metod ca i n cele precedente. Observm, aadar, c toi oamenii neleg prin dreptate acea dispoziie moral datorit creia suntem api de acte drepte i datorit creia le nfptuim efectiv sau dorim s le nfptuim; acelai lucru etse valabil i n ceea ce privete nedrepatea, care ne determin s ne complacem n a comite efectiv sau a dori s comitem acte nedrepte. S luam i noi ca punct de plecare aceast definiie, servindu-ne de ea n linii generale. Trebuie s facem ns o distincie intre tiine i faculti, pe de o parte, i dispoziii morale, pe de alta; cci, dup ct se pare, aceeai facultate sau aceeai tiin poate fi aplicat unor lucruei contrare, dar o anumit dispoziie nu poate produce efectul contrar. De pild, sntatea nu poate genera ceva contrar sntii, ci numai ceva sntos: spunem c mersul cuiva este sntos cnd merge ca un om sntos. Uneori, desigur, o dispoziie poate fi dedus din dispoziia contrar, alteori o recunotem dup subiectul ce o posed. Astfel, dac buna stare a corpului ne apare clar,

13

i starea proast a corpului ne devine clar; de asemenea, buna stare a corpului o putem deduce din ceea ce o favorizeaz, dup cum ceea ce o favorizeaz poate fi dedus din cunoaterea ei. Presupunnd, de pild, c buna stare a corpului const n fermitatea crnii, n mod necesar starea sa proast va consta n moliciunea crnii, iar factorul generator al bunei stri va fi ceea ce d crnii fermitate. Rezult deci c, n majoritatea cazurilor, dac un termen este luat n mai multe sensuri, atunci i contrariul lui va fi luat n mai multe sensuri; de pild, dac termenul de drept are mai multe sensuri, la fel va fi i n cazul celui de nedrept i nedreptate. Se pare ntr-adevr c dreptatea, ca i nedreptatea, sunt susceptibile de mai multe sensuri, dar, din cauza marii apropieri dintre aceste sensuri, omonimia lor rmne ascuns, nemaifiind vizibil ca n cazul semnificaiilor ndeprtate una de alta (cci marea diferen o d ideea), de pild cnd, prin acelai termen, kleis, desemnm att clavicula animalelor ct i obiectul cu care se ncuie uile. S vedem deci n cte feluri poate fi interpretat cuvntul nedrept. Se consider c nedrept este i cel ce violeaz legeea, i cel ce caut mai mult dect i se cuvine, nesocotind astefl principiul egalitii. Prin urmare, este evident c drept i cel ce se conformeaz legilor i cel ce respect egalitatea. Aadar, noiunea de drept semnific legalitate i egalitate, iar cea de nedrept ilegalitate i inegalitate. Intruct omul nedrept este cel ce caut s aib mai mult dect i se cuvine, nedreptatea lui se va manifesta n sfera bunurilor, dar nu a tuturor, ci n raport cu cele ce depind de ans sau neans, i care, dei sunt totdeauna bunuri n sine, nu totdeauna sunt astfel i pentru un individ sau altul.i totui oamenii pentru acestea se roag la zei i pe acestea le urmresc, dei n-ar trebui s-o fac, ci s-ar cuveni s se roage ca bunurile n sine s coincid cu bunurile pentru ei nii i pe acestea din urm s le aleag. Dar omul nedrept nu alege totdeauna partea cea mai mare, ci, cnd este vorba de lucruri rele n sine, alege partea cea mai mic. Totui, pentru c rul cel mai mic pare ntr-un fel un bine, iar cupiditateaare ca obiect binele, omul nedrept pare avid i n acest caz. El este, de fapt, lipsit de simul egalitii, cci aceast noiune acoper ambele aspecte i le este comun. Dat fiind c cel ce violeaz legile este un om nedrept, iar cel ce le respect este drept, este evident c toate dispoziiile legale sunt ntr-un anume sens drepte; i, ntruct tot ce se stabilete prin legislaie este legal, putem afirma c fiecare dintre aceste prescripii este dreapt. Dar legile se pronun asupra tuturor lucrurilor, avnd n vedere interesul comun, fie al tuturor cetenilor, fie al conductorilor, indiferent dac acetia din urm sunt desemnai dup criteriul valorii sau dup vreun alt criteriu asemntor. De aceea numim drept, ntr-o prim accepiune, ceea ce creeaz i menine pentru o comunitate politic fericirea i elementele ei constitutive. Legea prescrie, de asemenea, i ca fiecare cetean s se comporte ca un om curajos (de exemplu, s nu-i parseasc locul pe cmpul de lupt, s nu fug i s nu-i abandoneze armele), s aib o atitudine moderat (de exemplu, s nu comit adulterul sau acte de violen), s fie amabil (de exemplu, s nu loveasc i s nu insulte). La fel procedeaz legea i cu privire la celelalte virtui i vicii, prescriindu-le pe unele i interzicndu-le pe celelalte, i face aceasta n mod corect dac ea nsi a fost corect instituit, dar n mod defectuos dac a fost conceput cu neglijen.

14

Astfel neleas, dreptatea este o virtute perfect, nu n sens absolut, ci n raport cu altceva. i de aceea ea este privit, n general, ca o suveran a virtuilor, mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai strlucitoare dect luceafrul de zi. De aici i proverbul: Dreptatea concentreaz n ea ntreaga virtute. Dreptatea este o virtute absolut desvrit pentru c exercitarea ei este cea a unei virtui perfecte; i este perfect pentru c cel ce o posed poate face uz de virtutea sa i n favoarea altora, nu numai pentru sine. Cci muli pot practica virtutea n chestiuni personale, dar sunt incapabili s-o fac n cele privitoare la alii. De aceea, trebuie s fim de acord Bias cnd spune c exercitarea puterii dezvluie omul, cci cel investit cu putere se afl n raporturi cu alii i prin aceasta intr n comunitate cu ei. Din acest motiv, dreptatea este singura dintre virtui ce pare a fi un bine pentru altul, manifestndu-se n favoarea altuia; ea ndeplinete ceea ce este n favoarea altuia, fie c este vorba de un om cu autoritate public, fie de un simplu membru al societii. Aadar, dac omul cel mai ru este cel ce face uz de rutate att mpotriva lui nsui ct i mpotriva prietenilor, omul cel mai bun este cel ce practic virtutea nu numai pentru sine, ci i pentru alii, cci lucrul dificil acesta este. Astfel neleas, dreptatea nu reprezint o parte a virtuii, ci virtutea n ntregime, dup cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a viciului, ci viciul n ntregime. Din cele de mai sus reiese clar diferena dintre virtute i dreptatea astfel conceput: dreptatea este identic cu virtutea, dar esena lor nu este aceeai, ci, n msura n care se raporteaz la alii, ea este dreptate, iar n msura n care este o dispoziie habitual propriu-zis, este virtute....

Concepii despre om n perioada elenisto-roman Epicurianismul Avem o mulime de mrturii care s dovedeasc nentrecuta bunvoin a filosofului nostru fa de toat lumea: patria lui l-a cinstit cu statui de bronz; prietenii lui sunt aa de numeroi c-abia ar putea ncpea n multe orae i toi care l-au cunoscut

15

erau foarte ataai de farmecul doctrinei lui. (...) Din cauza prea marii sale modestii i echiti, nici n - a intrat n viaa public [1, p. 316]. Teoria lui Epicur asupra universului este n mare parte bazat pe concepia atomist a lui Democrit. Epicur susine c lucrurile din univers sunt corpuri pe care le experimentm cu ajutorul simurilor. Corpurile sunt alctuite din uniti mici, atomi, care difer ca mrime, greutate i form. ntruct ei se mbin n diferite feluri, corpurile pe care le vedem au forme variate. Prin separarea atomilor corpurile dispar i nu mai pot fi vzute. Universul e infinit, cci ceea ce-i finit are o extremitate iar extremitatea unui lucru se nelege n raport cu altul deosebit de el, <dar universul nu este considerat n raport cu altceva>. De aceea, neavnd extremitate, nu are nici limit i deoarece n-are limit, va fi infinit [1, p. 328]. ..., Atomii corpurilor, care sunt plini i din care se nasc corpurile compuse i-n care se risipesc, variaz la infinit n formele lor; cci o asemenea varietate de lucruri, aa cum le vedem, n-ar fi putut niciodat s ia natere din mbinarea de atomi avnd aceleai forme [1, p.329]. Cunoaterea presupune contactul senzorial direct cu efigiile sau simulacrele corpurilor care intr n noi venind de la lucrurile exterioare. (...) i oricare ar fi reprezentarea pe care o primim prin contact direct, n intelect sau n organele simurilor, sau ca o form sau ca nite caliti ce revin acesteia, aceast form aa cum e nfiat, este nsi forma obiectului solid i e datorat fie unei continuiti nentrerupte a simulacrelor, fie numai unui reziduu al lor. Falsitatea i eroarea depind ntotdeauna de opinia pe care ne-o facem noi [1, pp. 331-332]. Atomismul i influeneaz i concepia etic. n acest sens, omul i este propriul scop iar generozitatea i druirea de sine pot deveni sursele satisfaciei sale intelectuale. Salvarea omului se afl n el nsui, iar nzuina oricrei fiine umane este plcerea, neleas ca netulburare, linite sufleteasc; absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet. Pentru obinerea fericirii oamenii fac adeseori sacrificii, acceptnd suferina numai cu scopul obinerii unei plceri ct mai mari. Alteori, omul evit plcerile imediate, date fiind consecinele lor neplcute. Deoarece plcerea este primul dintre bunurile nnscute, de aceea nu trebuie s alegem orice fel de plcere ar fi, ci adesea renunm la multe plceri, cnd din ele decurge o neplcere mai mare pentru noi [1, p. 360]. O via plcut este o via neleapt, cumsecade i dreapt. Nimic nu poate tulbura linitea sufleteasc, neexistnd motive de team: Nu trebuie s afirmi despre zeu nimic ce ar fi contrar nemuririi lui sau nepotrivit cu fericirea, ci trebuie s crezi despre el orice poate s-i pstreze fericirea, mbinat cu nemurirea [1, p. 358]. Moartea nu are nici o legtur cu noi, cci trupul, dup ce s-a risipit n elementele lui, nu mai are simire i ceea ce nu are simire nu are nici o legtur cu noi. O suferin continu, n carnea noastr, nu dureaz mult; dimpotriv, suferina, dac e extrem, ine foarte scurt timp i chiar acel grad de suferin care ntrece plcerea crnii nu dureaz mai multe zile n ir. Boala de lung durat ngduie chiar un exces de plcere asupra suferinei din trup [1, p.364].

16

Viaa social este bazat pe interesul propriu al individului. Devenim membri ai unui grup numai pentru ca s realizm mai mult pentru noi nine, grupul oferind protecie mai mare n faa dumanilor. Este bine ceea ce oamenii consider c e bine, nu exist dreptate absolut (doar o convenie): nu exist o justiie absolut, ci numai un contract ncheiat ntre oameni, din oarecare teritorii, n relaiile lor reciproce pentru a vtma i a nu fi vtmai [1, p. 368]. Lumea lui Epicur nu este o lume a necesitii. Legile sunt reguli acceptate de membrii comunitii, iar dac acestea nu mai au valoare pentru obinerea a ceea ce doresc ei, pot fi modificate sau eliminate. Nedreptatea nu este un ru n sine; suntem drepi numai pentru c ne este de ajutor, pentru c este n beneficiul nostru. Cnd supunerea n faa legii nu este n folosul nostru, putem nclca legile. Omul nu este pus n opoziie cu necesitatea implacabil a destinului, de aceea este ndemnat s nu participe la viaa public. Viaa public nu contribuie la fericirea individului. Formula existenial epicureic este : Triete retras, departe de agitaiile vane ale vieii!

Stoicismul Problema central a acestui curent este cea a idealului de via i a obinerii fericirii. Scopul stoicismului l reprezint cunoaterea omului, a virtuilor i ndatoririlor proprii neleptului. Omul face parte din ordinea universal, fiind un crmpei de univers supus acelorai legi. n om i n univers raiunea trebuie s conduc, iar el trebuie s se subordoneze legilor universului. La rndul lor, imperativele ce se nscriu n legile universului sunt rod al creaiei divine. Divinitatea este neleas ca o for imanent naturii i omului. Ea se explic prin prezena n univers a unui singur spirit, capabil de simire, gndire i aciune. Sufletul omului eman din sufletul divin care guverneaz universul i are capacitatea de a realiza unitatea i legea fundamental a oricrei existene, putnd exercita funcia specific sufletului divin. Omul este responsabil de faptele sale, pentru c este stpnul vieii sale. Virtutea este secretul unei viei cu adevrat umane; a tri potrivit virtuii nseamn a tri potrivit naturii, a ndeprta patimile i viciile, a tri raional. Libertatea uman nseamn supunerea n faa necesitii, dominarea dorinelor, adaptarea acestora la ceea ce este realizabil. Marcus Aurelius, unul din reprezentanii de seam ai acestui curent, susine c omul nu poate interveni asupra ntmplrilor ce i se ivesc n via. Destinul hrzete omului anumite ntmplri, tot aa cum medicul prescrie bolnavului anumite remedii. Destinul fiecrui om este o parte a destinului universal; fiecare destin contribuie la armonia universal. Nesupunerea omului n faa destinului duce la ntreruperea mersului firesc al lucrurilor. Ca urmare a unei educaii filosofice, omul nelege c evenimentele nu depind de el, dar prin raiune se afl n posesia nelepciunii. A fi nelept spune Seneca nseamn s nu te abai de la natur, s te formezi dup legile i exemplul ei. Prin urmare, viaa fericit este cea mai potrivit cu natura. Ea nu poate fi atins dect de o minte ntr-o

17

stare de sntate, apoi curajoas i ager, iar n al treilea rnd, minunat de rbdtoare, deprins cu orice mprejurri, grijulie cu trupul ei, dar fr neliniti, n sfrit, curioas s descopere acele lucruri care mpodobesc viaa, dar fr a admira vreunul; urmrete s se foloseasc de ctigurile puse la ndemn de soart, nu s li se nrobeasc [12, p. 132]. Pentru Epictet, un alt reprezentant al stoicismului, exist realiti ce pot fi controlate de noi (cum sunt prerea, impulsurile, dorina, aversiunea) i realiti care nu depind de noi (trupul, faima, fora de conductor). Suntem liberi s facem ce vrem cu primele, n timp ce ultimele sunt determinate de voine strine. Acela care consider proprii pe cele care nu depind de ei i le constrnge pe cele care-i stau n putin i face singur ru. Omul nu trebuie s se ataeze de scopuri care nu depind de el; risc s ajung n acest caz sclavul propriilor aspiraii. Omul este liber dac dorete numai lucrurile pe care le poate obine: Obinuiete-te ... s doreti numai ceea ce se poate [13, p. 12]; dac ai s doreti ceva din cele ce nu stau n puterea noastr, n mod obligatoriu vei fi nefericit [13, p. 7]. Omul trebuie s gseasc n sine puterea de a se confrunta cu destinul, atunci cnd i este potrivnic: orice s-ar ntmpla n via, amintete-i s te concentrezi asupra ta nsui i s caui s afli ce putere i e de folos mpotriva evenimentului respectiv [13, p. 10].

Analiz textual
n lucrarea Politica Aristotel definete omul ca fiind zoon politikon, trstura definitorie fiind aceea de fiin social. Omul este din natur o fiin social, iar statul este o instituie natural; ceea ce se traduce prin excluderea oricrui antisocial din via social. Este cazul supraomului ori fiarelor. Ultima variant reprezentnd cderea omului lipsit de lege i dreptate. Accepiunea aristotelic asupra umanului, cea de fiin social, aduce n atenie faptul c omul este mai social dect oricare alt fiin, deoarece este singura vietate care posed grai (limbaj articulat) prin care poate s exprime ceea ce e folositor i ceea ce e vtmtor, precum i ce e drept i nedrept. n ceea ce privete statul, Aristotel prezint ideea conform creia statul din natur este anterior familiei i fiecruia dintre noi. Prin aceast afirmaie Stagiritul arat c omul nu poate tri dect n interiorul statului i c statul prin legile i valorile pe care le promoveaz, desvrind fiina uman, aa cum organismul are grij de funcionerea tuturor organelor sale. Fr lege i dreptate, omul se transform n cea mai rea dintre fiine, deoarece prin inteligen i prin voin, n absena virtuii, poate comite cele mai mari nelegiuiri.S ne amintim c att Platon ct i Aristotel consider drept virtute general nelepciunea. Dac ne oprim la definiia aristotelic asupra omului ca zoon politikon putem face urmtoarele precizri: Aceast accepiune a fost precedat de definiia omului realizat de sofistului Protagoras din Abdera, elevul lui Democrit, n lucrarea Adevrul sau Drmtorii: omul este msura tuturor lucrurilor, a celor ce exist precum exist, i a celor care nu exist precum nu exist.

18

Sugestiv este titlul lucrrii lui Protagoras care contureaz trstur esenial fiinei umane, cea de fiin creatoare. Iar dimensiunea creativitii sale se reflect n toate operele furite, n transformrile produse n universul social. n aceast formulare, omul este neles nu ca individualitate ci ca specie, n sens generic; el exprim msura cu sensul de criteriu dup care valorizm lucrurile, faptele i comportamentele. Cele ce exist exprim msura nivelului cultural, cele care nu exist nc se situeaz n orizontul imaginaiei i creativitii umane. Pentru prima dat n istoria filosofiei antice apare dimensiunea valorizatoare a fiinei umane. n msura n care omul se preuiete pe sine, preuiete i faptele sale. El nu vede dect ceea ce cunoate; aspectele necunoscute, faptele nenelese nu le poate apropia. Aristotel ntrete rolul raiunii i puterea valorizatoare uman; el subliniaz tendina spre sociabilitate, proprie fiinei umane. Att raiunea ct i limbajul au caracter social. Gndirea, proprie numai fiinei umane, este raportat la limbaj. Limbajul uman, cel articulat, poate cunoate, exprima i respecta valori logico-morale, legi juridice prin care organizeaz, ierarhizeaz viaa social, amendeaz comportamente umane. i aceasta, ntrct omul triete i acioneaz prin multiple raportri interumane, viaa fiecrui individ social fiind posibil numai alturi de ceilali.. Spre deosebire de om, animalele acioneaz instinctual, avnd doar capacitatea s presimt i s transmit stri elementare de plcere, durere, fric, care au caracter individual. Ele acioneaz spre aprarea speciei, iar nevoile lor sunt direcionate instinctual. Ele nu manifest diversitate acional, nu pot face altceva dect s-i reproduc condiiile necesare supravieuirii. Afirmaia lui Aristotel c statul este anterior individului privete necesitatea contextului social pentru afirmarea umanului. Omul are nevoie de legi, valori, norme prin care triete n contextul social. nelepciunea i comportamentul raional erau normele prin care oameni puteai fi evaluai i ncadrai ntr-o ordine social. Raiunea este msura advrului i binelui individual i social..Viaa sa depinde de toate normele i regulile societii. Anterioritatea statului, afirmat de Aristotel, nu este una cronologic, ci este una valoric, artnd cu calritate c statul este mai important dect individul, iar nevoile individuale se pot mplini numai n msura n care se nscriu ntr-o ordine i o ierarhie social. Fiina uman se desvrete n stat i datorit statului. Doar prin stat devine fiin social, legile morale i juridice cluzindu-l ca zoon politikon.

Referine bibliografice 1. Laertios D. Despre vieile i doctrinele filosofilor, vol. II, Editura Minerva, Bucureti, 1997. 2. PetersF.P. Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997.

19

3.Platon Eutyphron, Aprarea lui Socrate, Criton, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. 4. Frenkian A.M. Scrieri filosofice, vol.I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. 5. Platon, Parmenide, n Opere, vol. VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989. 6. Platon, Fedon, n Dialoguri, Editura IRI, 1998 6. Platon, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. 7. Platon Lysis, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. 8. Platon,Republica, n Opere, vol. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986. 9. Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureti, 1965. 10. Aristotel,Politica, Editura Cultura Naional, Bucureti, 1924. 11. Aristotel, Etica Nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. 12. Seneca, L.A. Scrieri filosofice alese, Editura Minerva, Bucureti, 1981. 13. Epictet, Manualul, M a r c u s A u r e l i u s , Ctre sine, Editura Minerva, Bucureti, 1977.

Capitolul V
IMAGINEA OMULUI IN PERIOADA MODERNA

20

n epoca modern omul are un statut cu totul diferit de cel pe care l avea omul premodern. A prezenta imaginea omului n perioada modern presupune ns o analiz comparativ cu imaginea pe care o avea omul n perioada veche. Abordarea diferit a omului n cele dou perioade se datoreaz de fapt existenei unei deosebiri ntre universurile spirituale ale celor dou epoci. n cultura veche raiunea i comportamentul raional erau prezentate ca normale, iar pasiunea i comportamentul pasional erau condamnabile i susceptibile de a fi eliminate. n cultura modern constatarea faptului c omul este dominat de pasiuni i interese este prezentat ca ceva normal i inevitabil. De aici se poate deduce faptul c natura uman este prezentat diferit n cele dou perioade n funcie de facultatea care se consider a fi definitorie acesteia. Astfel, n perioada veche, natura uman era analizat prin prisma raiunii i de aceea se stabilea ca facultate definitorie a omului, facultatea raional. n perioada modern, n schimb, natura uman era considerat a fi una dominat de pasiuni i de for, avnd aadar ca facultate definitorie pe cea emoional. Raiunea este sursa adevrului i al binelui, n timp ce pasiunile nu pot conduce dect la eroare i ru. Percepia asupra rului este una diferit n gndirile celor dou epoci. Acest lucru este pus n eviden foarte bine de raportul dintre descriptiv i normativ. Gndirea premodern pleca de la o judecat normativ conform creia oamenii ar trebui s fie buni, iar constatarea faptului c ei sunt ri ocup o poziie subordonat n analiza fcut naturii umane; acesta este un fapt, o stare de lucruri care se subordoneaz elementului normativ, imperativului absolut. Raiunea era cea dup care omul trebuia s se conduc, orice abatere de la ea, prin accentuarea pasiunilor, era considerat o eroare i totodat indezirabil. De aceea se poate spune c n perioada premodern era dezvoltat o cultur a datoriei, care promova o mentalitate moralizatoare. Datoriile i ndeplinirea lor aveau un rol identitar. nelegerea naturii umane era bazat pe ncadrarea omului ntr-o ordine , fiecare individ avnd un anumit statut social i moral, o poziie bine ordonat i ierarhizat. i locul umanitii n univers, dar i al fiecrui individ erau bine definite pe o scar ierarhic. Individul aparinea unei comuniti unitare i avea un loc fix ntr-o comunitate social. Identitatea fiecrui om era intuit n nite roluri sociale, profesionale, prin acestea nelegndu-se ceea ce se atepta de la el sa fac n comunitate(cum s se comporte, cum sa gndeasc). Individul era asociat cu rolul social care i era atribuit. Societatea era una a oamenilor difereniai dup status care presupunea datorii pentru fiecare individ. Perspectiva normativ asupra rului dispare n gndirea modern, iar ceea ce rmne esenial este faptul c oamenii sunt ri. Perspectiva normativ, specific perioadei premoderne, este mai mult expresia unei stri de spirit, n timp ce perspectiva descriptiv, specific gndirii moderne, este expresia unei stri de fapt. Perspectiva normativ este ceva dezirabil, dar nu mai este un element pe care se construiete teoria asupra naturii umane. Aceast teorie pornete de la o simpla constatare: oamenii nu sunt neaprat buni, ci dimpotriv sunt ri. Aceast idee este completat de o a doua, conform creia exist o permanent lupt i rivalitate ntre indivizi. Prin aceast perspectiv se poate spune ca gndirea a fost adus la realitate, ntruct se pleac d la adevruri concrete, refuzndu-se cele pioase despre cum ar fi frumos s fie oamenii. i in gndirea premodern rul era un fapt, dar totul era pus sub auspiciile a ceva ce ar trebui s fie. ntruct faptele rele erau

21

considerate anormale, ele nu constituiau fundamentul teoriei despre natura umana i societate. Accentul cdea pe faptul c oamenii dei sunt ri, ei trebuie s fie buni. Aceast cultur a datoriei este schimbat n perioada modern cu o cultur a drepturilor. Individul este prezentat nu ca o fiin care are datorii ci ca una care are drepturi. Pentru a stabili acest lucru se apeleaz la stategia strii naturale. i apare ntrebarea: Cum era omul n starea natural? n starea natural nu se punea problema datoriilor ci numai a drepturilor, i anume a drepturilor naturale de genul dreptului la autoaprare, dreptul la supravieuire etc. Fora cea mai puternic ce pune n micare conduita uman ntr-o astfel de stare nu mai este ratiunea ci pasiunea. Se face astfel trecerea de la o viziune raionalist la una mai realist asupra naturii umane. Omul este vzut ca o fiin pus n micare n primul rnd de pasiunile i interesele pe care le are. Iar lumea n care acesta triete este una n care predomin interesele nguste, rutatea i egoismul, spre deosebire lumea n care tria omul premodern, o lume n care valorile erau consubstaniale formnd un tot.

NICCOLO MACHIAVELLI

22

...unui principe i este necesar s tie s fie i animal i om: cci unul fr cellalt nu poate s dureze.

N. Machiavelli s-a nscut la Florena n 1469 i avea s fie un spirit inovator al vremii. Om politic, scriitor i renascentist italian, Secretar de stat al Consiliului seniorilor din Republica Florena a ndeplinit unele misiuni diplomatice.A fost adept al necesitii realizrii n Peninsula Italic a unui stat naional unitar, sub egida monarhiei absolute. Opera sa fundamental Principele, nchinat lui Cesare Borgia, n care a zugrvit cu luciditate epoca, artnd c n politic dicteaz interesele i fora, nu considerentele morale, a contribuit hotrtor la desprirea teoriei politice de moral i de teologie. Acest tratat este n realitate o sum de reguli, de norme, de sfaturi, sum care sintetizeaz ntreaga sa practic politic i analiza ntregii sale experiene. Rdcina profund a acestor sfaturi st n convingerea ferm conform creia politica este o activitate autonom care are reguli proprii de aciune, necompatibile integral cu ale vieii comune. Etica politic este una diferit de cea individual, impus fiind de anumite exigene aprute n viaa i aciunea statal. Cnd o aciune este benefic pentru interesul colectiv, ea i poate crea propria moral, propriul su univers eticMoralitatea este echivalent, pentru Machiavelli, cu a fi intens activ. Scopul principal al operei sale este acela de a apra i de a menine statul cu orice mijloc, for sau vicleug. De aceea el postuleaz ca unic lege, pentru acela sau aceia care guverneaz, pe cea care este generat de necesitate. Mergnd pe acest raionament, ajunge la concluzia c uneori rul este necesar pentru guvernare, i anume n cazul n care n stat este prea mult corupie. Morala nu poate lupta dect pe un plan absolut, ideal i teoretic cu fora. Problema fundamental a politicii este cea a virtuii, prin aceasta nelegnd capacitatea, energia i talentul. Toate aceste trei caracteristici sunt specifice omului i de aceea el le situeaz pe un plan superior moralei, ntruct politica, n realitate, nu este o tiin divin ci una pmntean. Prin urmare, pentru Machiavelli, etica i politica se desfoar pe dou planuri diferite, cea din urm fiind considerat o tiin i o activitate autonom, iar prima o aspiraie ideal. Politica i are morala sa proprie, o moral statal, bazat pe principiul fundamental al responsabilitii n faa istoriei. Ea pecetluiete orice aciune uman care, orict de individual, aparent, ar fi, angajeaz pn la urm ntregul mediu social cruia i aparine individul. Morala de stat const n subordonarea individului colectivitii i intereselor sale, totdeauna superioare. Pentru Machiavelli valoarea suprem a omului activ const n contiina lui politic. Identitatea Principelui se manifest n realitatea conjuncturii vieii politice, cutnd, educativ, ca pasiunile umane s fie transformate n virtui ceteneti. Scopul lui n Principele este acela de a prezenta trecerea de la statutul de persoan privat la cel de Principe. Instrumentul cel mai important i totodat cel mai sigur pe care-l poate avea la dispoziie candidatul la domnie este talentul. Acesta este mai important chiar i dect averea. Talentul nu-i aparine dect lui i prin talent nu depinde dect de el nsui.

23

Virtutea ocup un loc important la Machiavelli. Ea este generat de o profund aspiraie umanist. Omul, nzestrat cu virtute, cu fora, cu valoare, ncrcat de energie potenial, este activ n faa Naturii, este ntreprinztor i ndrzne n faa destinului. n realitate virtutea nu este altceva dect libertatea omului de a fi activ, acesta fiind un exerciiu continuu al voinei umane. Omul virtuos nu mai este ascetul ci neleptul, acela care i iubete patria mai mult dec1t sufletul. Prin urmare, putem spune c mntuirea sufletului nu este rugciunea, ci fapta. Omul virtuos nu-i aparine; el trebuie sa se ridice deasupra oricrui considerent, pentru a-i salvca ara, chiar dac din punctul de vedere al moralei comune ar prea deficitar. Trsturile care-l definesc pe principele lui Machiavelli sunt aciunea, gndirea politic, curajul i iniiativa care ascult doar de legea primei necesiti. Aadar politica este o mare realitate autonom iar raiunile ei pot fi legi determinantepentru aciunea uman. Scopul politicii este acela de a crea i de consolida statul. Orice stat piere dac nu triete n concordan cu vremea sa. Iar eful statului care tie c nu exist fatalitate n istorie, c evenimentele pot fi prevzute i prentmpinate, el este acela care trebuie s tie ce hotrri s ia n situaii limit. Politica poate fi astfel, la un moment dat, cristalizarea ntr-o singur individualitate, care este Principele. El este totdeauna un reprezentant, un servitor al Statului care are ca singur el pe acela de a servi scopurile acestuia.

PRINCIPELE (fragmente) CAPITOLUL XV Despre acele lucruri pentru care oamenii, i mai ales principii, merit s fie ludai sau aspru dojenii Ne rmne s vedem acuma care trebuie s fie atitudinea i comportarea unui principe fa de supui i de prieteni. i ntruct tiu c s-a scris mult despre aceasta, m tem c, sciind la rndul meu despre acelai lucru, s nu se spun c sunt ncrezut, mai ales pentru c n prezentarea problemelor m voi ndeprta de modul de tratare obinuit al celorlali. Intenia mea fiind ns aceea de a scrie lucruri folositoare pentru cei care le neleg, mi s-a prut c este mai potrivit s urmresc adevrul concret al faptelor dect simpla nchipuire. Cci sunt muli aceia care i-au imaginat republici i principate pe care nimeni nu le-a vzut vreodat i nimeni nu le-a cunoscut ca existnd n realitate. ntr-adevr, deosebirea este att de mare ntre felul n care oamenii triesc i felul n care ei ar trebui s triesc,nct acela care las la o parte ceea ce pentru ceea ce ar trebui s fie, mai curnd afl cum ajung oamenii la pieire dect cum pot s izbuteasc. Acela care ar voi s-i proclame oricnd i oriunde ncrederea lui n bine ar fi cu necesitate dobort de ceilali care sunt n jurul lui i care nu sunt oameni de bine. Aadar, principele care vrea s-i pstreze puterea va trebui s nvee neaprat s poat s nu fie bun i s tie s fie sau s nu fie astfel dup cum este nevoie. Lsnd la o parte toate acele lucruri care au fost nchipuite cu privire la pricipi i vorbind numai despre acelea care sunt adevrate, spun c atunci cnd se vorbete

24

despre oameni i mai ales despre principi care se gsesc pe o treapt mai nalt, ei sunt caracterizai prin una din trsturile urmtoare, care le aduc fie dojan, fie laud. i anume, unii sunt considerai drept darnici, alii drept meschini (folosind aici cuvntul toscan, miseri, deoarece avar, n limba noastr, este i acela care vrea s dobndeasc un lucru prin jaf; noi numim meschin pe acela care nu i ngduie dect prea puin s se bucure de ceea ce i aparine); unii sunt considerai darnici, alii lacomi, unii cruzi, alii miloi, alii cuteztori i curajoi, unii binevoitori i apropriai, alii mndri; unii iubitori de plcere, alii cati; unii oameni ntregi, alii vicleni; unii ncpnai, alii docili; unii serioi, alii uuratici; unii cu credin n Dumnezeu, alii fr religie, i aa mai departe. tiu prea bine c fiecare va declara c ar fi minunat dac ar exista un principe care s aib dintre toate nsuirile artate mai sus numai pe acelea care sunt considerate drept bune; dar ntruct nimeni nu poate s le aib pe toate laolalt i nici s le practice n ntregime, deoarece condiiile vieii noastre omeneti nu o ngduie, pricipele va trebui s fie att de nelept nct s tie s evite acele josnicii care l-ar face s-i piard statul; iar ct despre acelaa care nu l-ar duce la aceasta, s se fereasc de ele, dac-i este cu putin. Dac aceasta nu este posibil, s se lase n voia lor fr prea mult grij. De asemenea, s nu-i pese dac va merita faima rea a acelor pcate fr de care i-ar fi greu s pstreze statul; cci dac cercetm lucrurile cu atenie, vom observa c unele scopuri care ni se arat a fi virtuoase, ne-ar duce la pieire dac le-am urmri, n timp ce altele, care ni se par a fi rele, ne fac s dobndim, prin atingerea lor, i sigurana i bunstarea. CAPITOLUL XVI Despre drnicie i economie ncepnd cu cele dinti dintre nsuirile pe care le-am artat mai sus, spun c ar fi bine s fii considerat darnic; cu toate acestea, o drnicie practicat n aa fel, nct oamenii s te socoteasc darnic, i este duntoare.ntr-adevr, dac o practici n mod chibzuit i aa trebuie, nimeni nu va ti despre aceast nsuire a ta i nici nu vei nltura reputaia ruinoas a contrariului ei. De aceea, dac vrei s-i pstrezi ntre oameni faima de om darnic, nu va trebui s lai deoparte nici un fel de mreie costisitoare; ntratta nct un principe de felul acesta va ajunge s-i cheltuiasc bogia cu asemenea lucruri, iar la sfrit, dac va voi s-i pstreze i mai departe faima de om darnic, va fi nevoit s apese nespus de greu asupra poporului, mpovrndu-l cu biruri, i va face tot ceea ce se poate face pentru a obine bani. Lucrul acesta va aduce ns cu sine ura tot mai mare a supuilor si i totodat puina preuire din partea tuturor, deoarece el va ajunge un om srac. n felul acesta drnicia lui, cu care a fcut ru celor mai muli i a rspltit pe prea puini, l va face s vad ndat efectele nemulumirii poporului i la cea dinti primejdie puterea lui se va cltina. Dac ns i d seama de ceea ce se ntmpl i vrea s se schimbe, i atrage pe loc faima de om meschin. Deci un principe nu poate s practice aceast virtute a drniciei, n aa fel nct ea s fie cunoscut, fr ca aceasta s nu-i duneze. Iat de ce, dac este prudent, nu trebuie s-i pese de faima de om meschin pe care i-ar face-o, deoarece cu vremea oamenii l vor socoti tot mai darnic, ntruct vor vedea c, fcnd economie, i ajung

25

veniturile pe care le are, c se poate apra mpotriva celui care pornete cu rzboi mpotriva lui i c poate s ntreprind lucruri mari fr s apese cu biruri asupra poporului. Astfel, el va fi darnic fa de toi aceia crora nu le ia nimic i care sunt nesfrit de muli i va fi zgrcit fa de aceia crora nu le d nimic i care sunt puini. n vremurile nostre, am vzut c au nfptuit lucruri mari doar aceia care au fost socotii zgrcii, pe cnd ceilali au fost nimicii.(...) Aadar, pentru a nu trebui s-i jefuiasc supuii, pentru a putea s se apere, pentru a nu ajunge srac i dispreuit, pentru a nu fi nevoit s devin lacom, principele nu trebuie s fie nicidecum ngrijorat de faima de zgrcit pe care i-ar face-o. Acesta este unul dintre viciile care i ngduie s domneasc. Iar dac cineva ar spune, dimpotriv, c Cezar a ajuns mprat prin drnicia lui i c muli alii au urcat treptele mririi pentru c au fost n adevr darnici sau pentru c au fost socotii astfel, i voi rspunde: sau eti principe domnitor n statul tu, sau eti pe cale de a dobndi pricipatul.n primul caz, drnicia este duntoare; n al doilea caz, este foarte necesar s fii socotit darnic.(...) Nu exist altceva care s se consume singur att de mult ca drnicia; n adevr, o practici, i n acelai timp pierzi posibilitatea de a o mai practica i ajungi sau srac i dispreuit i urt, iar drnicia te duce i la una i la cealalt. Prin urmare este mai nelept s-i pstrezi reputaia de om zgrgir, care i creeaz o faim proast dar lipsit de ur, dect s vrei s-i ctigi faima de om darnic i pentru aceasta s-o dobndeti pe aceea de om lacom i jefuitor, ceea ce va nsemna pentru tine att dezonoarea ct i ura oamenilor. CAPITOLUL XVII Despre cruzime i mil, i dac este mai bine s fii iubit dect temut sau mai curnd temut dect iubit Trecnd mai departe la celelalte nsuiri mai sus artate, spun c fiecare principe trebuie s vrea ca oamenii s-l socoteasc milos i nu crud; cu toate acestea, el trebuie s ia seama i s nu foloseasc ru aceast mil. Cezar Borgia era socotit un om crud, totui aceast cruzime a lui restabilise ordinea n Romagna, adusese acestei provincii unitatea i pacea i o fcuse s fie credincioas principelui. Dac vom privi cu atenie aceste lucruri, ne vom da seama c el a fost cu mult mai milos dect poporul florentin care, pentru a nu fi acuzat de cruzime, a lsat ca Pistoia s fie distrus. Astfel, un principe nu trebuie s fie ngrijorat dac, pentru a-i ine supuii strns unii i credincioi lui, i creaz faima de om crud. ntr-adevr, vor fi de ajuns cteva exemple numai de cruzime, pentru ca el s se dovedeasc a fi n realitate mai milos dect aceia care, din prea mare mil, las s se dezvolte liber dezordinile, care, la rndul lor, duc la omoruri i la jaf. Fapte de acest fel fac ru unei colectiviti ntregi, n timp ce condamnrile ordonate de un principe ating numai un singur om. i este mult mai greu pentru un principe nou, dect pentru oricare altul, s evite faima de om crud, deoarece statele noi sunt pline de primejdii. (...) Cu toate acestea, el nu trebuie s se dea uor crezare acuzaiilor sau s treac prea repede la aciune, i nici s nu se sperie din nimic. Trebuie s procedeze cumptat,

26

cu nelepciune i cu omenie, iar ncrederea prea mare s nu-l lipseasc de pruden, dup cum prea marea nencredere s nu-l fac lipsit de orice ngduin. Se pune astfel problema dac este mai bine s fii iubit dect temut, sau invers. Rspunsul este c ar trebui s fii i una i alta; dar ntruct este greu s mpaci aceste dou lucruri, spun c, atunci cnd unul din dou trebuie s lipseasc, este mult mai sigur pentru tine s fii temut dect iubit. Cci despre oameni se poate spune n general lucrul acesta: c sunt nerecunosctori, schimbtori, prefcui i ascuni, c fug de primejdii i sunt lacomi de ctig; atta vreme ct le faci bine, sunt ai ti n ntregime, sunt gata s-i dea sngele pentru tine, i ofer averea, viaa i copiii lor; aceasta dup cum am mai spus, atta vreme ct nevoia este departe; dar cnd ea se aproprie, toi se ridic mpotriva ta. Iar principele care s-a ncrezut cu totul n vorbele lor i se gsete acum lipsit de orice posibilitate de aprare este pierdut; cci prieteniile pe care le obii cu bani i nu cu un suflet nalt i nobil le cumperi, dar nu le ai n realitate i nu te poi folosi de ele la momentul potrivit. Oamenii ovie mai puin atunci cnd este vorba s fac ru unuia care i-a ctigat iubirea celorlali, dect altuia care se face temut, pentru c iubirea se pstreaz prin legtura obligaiei, i cum oamenii sunt ri, aceasta poate fi oricnd rupt atunci cnd intr n joc folosul tu particular; n schimb, teama se pstreaz prin frica de pedeaps, care nu-l prsete niciodat pe om. Cu toate acestea, principele trebuie s se fac n aa fel temut, nct, dac nu-i ctig iubirea supuilor, s evite ns ura lor. Se pot mpca foarte bine cele dou lucruri, anume s fii temut i s nu fii urt; lucrul acesta se va ntmpla ntotdeauna dac principele se va feri de a pune mna pe averile cetenilor i supuilor lui i de a se atinge de femeile lor; iar atunci cnd ar fi constrns s verse sngele cuiva, s-o fac numai dac exist o justificare adevrat i o cauz evident; dar mai presus de toate trebuie s se fereasc de a se atinge de averile oamenilor pentru c oricine uit mai uor moartea propriului tat, dect pierderea bunurilor care i-au fost luate. i apoi, prilejurile de a-i lua cuiva averea nu lipsesc niciodat, iar acela care ncepe s triasc din jaf gsete oricnd motive ca s pun stpnire pe ce este al altuia; dimpotriv, prilejurile de a vrsa snge sunt rare i ele trec mai repede. Dar cnd un principe este n fruntea armatelor i are sub comanda lui un numr mare de soldai, atunci mai ales nu trebuie s-i pese n nici un fel de faima cruzimii lui; cci armatele n-au fost niciodat strns unite i gata de aciune, dac nu au avut n fruntea lor oameni care s se bucure de aceast faim. (...) nchei, revenind la intrebarea dac trebuie s fii iubit sau temut, prin afirmaia c oamenii iubesc aa cum vor ei i se tem dup cum vrea principele, aa nct un principe nelept trebuie s se sprijine pe ceea ce depinde de el, iar nu pe ceea ce depinde de alii. Strdunina lui trebuie s fie numai aceea de a ocoli ura supuilor lui, dup cum s-a mai spus.

THOMAS HOBBES

27

Acolo unde nu exist putere comun, nu exist lege; acolo unde nu exist lege, nu exist nedreptate

Thomas Hobbes, nscut la 5 aprilie 1588, n localitatea Westport din comitatul englez Wiltshire are parte de o educaie destul de convenional n epoc. La vrsta de 15 ani devine student la Oxford, la Magdalen Hall. Opera sa, cunoscut mai ales pentru partea de filosofie politic, cuprinde de asemenea i scrieri de metafizic, epistemologie, filosofia religiei, istorie, etc. alctuiete un sistem. n acest sistem tiinele naturale (precum fizica) i tiinele morale (precum tiina corpului politic) sunt pri distincte. Filosofia sa este compus din trei pri : aceea denspre corp n general (cuprins n De corpore), aceea despre om n general (cuprins n De Homine) i aceea despre corpul politic i despre lege i datoriile morale (cuprins n De cive). Dei sunt prezentate i publicate ntr-un mod aleator cele trei seciuni pot fi privite ca elemente ale aceluiai sistem de idei. tiina despre corp (fizica i ontologia, susinute de matematic) ar fi astfel baza tiinei despre om n general (teoria despre pasiuni i aciuni, limbaj), iar aceasta la rndul ei, ar fi baza pe care se cldete tina legii morale i politice. Scopul general pe care Hobbes l urmrete n scrierile sale politice este clarificarea datoriilor i a drepturilor supuilor i suveranilor. Teoria sa despre starea de natur i despre formarea corpului politic este destinat clarificrii acestor drepturi i obligaii a cror necesitate este, astfel, ntemeiat obiectiv i raional. Primul pas pe care Hobbes l face este acela de a dezvolta o teorie cu privire la natura uman. Asumpia de la care pornete el este aceea c exist o natur uman imuabil i c nu putem construi instituii politice funcionale i stabile dac nu inem cont de datele acestei naturi. Pshihologia individului, aa cum o contureaz Hobbes, scoate n eviden dou propoziii care vor deveni fundamentale pentru argumentaia ce o propune: pe de o parte, oamenii sunt prin natura lor fiine egoiste, ale cror aciuni sunt toate menite s procure binele i s evite rul pentru ei nii; pe de alt parte susine c moartea este rul cel mai mare. Preocuparea pentru binele propriu, pentru satisfacerea interesului propriu este condiia necesar i suficient a oricrei aciuni umane. Fiecare om va urmri ceea ce este bine pentru el nsui, va cuta s ndeplineasc acele aciuni care vor duce la propria sa prezervare. Faptul de a obine un obiect al dorinei contribuie la obinerea fericirii care este conceput ns n micare nencetat de la un obiect al dorinei la altul. Nu exist nimic de tipul unei fericiri finale, deoarece oamenii nu pot s se opreasc din a dori. Teoria strii de natur dedus de Hobbes din pasiunile oamenilor, este o alt modalitate de a trata o mai veche problem psihologic, problem de o importan decisiv pentru filosofia politic : Omul este prin natura sa social i politic ? Rspunsul lui Hobbes este negativ. Acest rspuns este justificat dac avem n vedere condiia umanitii propus de el. Prin condiia umanitii Hobbes nelege n primul rnd libertatea tuturor indivizilor i egalitatea acestora. Este o egalitate de ansamblu a corpului i spiritului, care se ntlnete n diferite forme. ntr-adevr, deosebirile fizice i spirituale dintre oameni nu sunt dect graduale i ca atare nu ndreptesc pe nimeni s reclame pentru sine vreun

28

beneficiu pe care s nu-l poat la fel de bine pretinde i altcineva. (Leviathan., XIII,1) Oamenii sunt egali de la natur n sensul c din punct de vedere al vigoarei trupeti, cel mai slab are destul putere ca s-l omoare pe cel mai puternic fie printr-o uneltire secret, fie prin unirea cu alii aflai n aceeai primejdie. (Leviathan, XIII, 1) Iar n ceea ce privete facultile spiritului, dac facem abstracie de tiin, care nu este nnscut, ci dobndit, constatm o egalitate i mai mare dect aceea fizic. Numai concepia deart pe care o are fiecare despre propria sa nelepciune mpiedic pe oameni s vad o asemenea egalitate. Egalitatea se traduce n norm a dreptului natural : fiecare trebuie s-l recunoasc pe cellalt ca egal al su de la natur. Clcarea acestui precept este semeia, spune a noua lege a naturii aa cum este ea dezvluit de Hobbes. Egalitatea se extinde i asupra dorinelor, motivelor i voinei oamenilor, pentru c aflm c, din egalitatea aptitudinilor ia natere egalitatea speranelor de a ne atinge scopurile. (Leviathan, XIII, 3) Urmrind acelai scop, ei se lupt pn cnd nencrederea ntre popoare sau state duce la rzboi. Nu exist un alt mijloc de securitate n acest caz dect a reduce pe duman, fie prin for, fie prin iretenie, la o stare suficient de inferioar pentru ca s nu mai constituie un pericol. Rzboiul apare din acest punct de vedere ndreptit. Dac ne aplecm mai ndeaproape asupra naturii egalitii la Hobbes, vedem c filosofia natural ce o justific este una care i gsete punctul focal ntr-o calitate esenial a fiinei omeneti mortalitatea. Hobbes nu vorbete de vreun fel de drept de natere n virtutea cruia toi oamenii ar fi egali. Mai mult, el nici nu ntemeiaz aici egalitatea pe locul comun conform cruia toi oamenii sunt egali pentru c fiecare n parte are de dat socoteal singur n faa divinitii. Ea este o egalitate natural mai ales pentru c se ntemeiaz pe un atribut intrinsec naturii umane:mortalitatea, o limit a omului pe care experimentul mental i evenimentul empiric al dizolvrii societii o fac vizibil. Hobbes este singurul gnditor politic n a crui oper moartea, sub forma fricii de moarte violent, ndeplinete un rol crucial. Am stabilit c specific omului este infinitatea dorinelor. n cadrul relaiilor interumane, cea mai caracteristic dintre aceste pofte nesfrite se dovedete a fi setea de putere. Iraionala sete nesfrit de putere este, pentru om, natural i ncepe de la natere pentru a sfri doar o dat cu moartea. Sentimentul puterii noastre, a forei noastre superioare fa de a altuia este o component esenial. Bogia, tiina, onoarea nu sunt dect forme ale acestei puteri. Exist n om o dorin perpetu, nencetat de a obine, de a procura putere dup putere care nceteaz dect o dat cu moartea. La Hobbes apare astfel una din cele mai timpurii meniuni ale metaforei ntrecerii: viaa este o curs i nu se poate ca ntre oameni (care apar ca i concureni) s existe cooperare, ci dimpotriv lupt. Fiecare individ, egal cu ceilali, gsete ca o limit i ca un obstacol la dreptul su absolut, dreptul absolut i puterea celorlali. Fiecare ntlnete un concurent n cellalt. Aflm astfel, n natura omului, trei cauze principale ale glcevei. Prima este concurena; a doua, nencrederea; a treia, gloria.(Leviathan, XIII,6). Prima i face pe oameni s-i atace pe alii pentru un ctig, a doua, pentru siguran personal; a treia, pentru reputaie. (Leviathan XIII, 7). Dintre cele trei cauze ale conflictului am discutat pn acum n special despre prima, concurena n dobndirea resurselor. Celelalte dou cauze, nencrederea i dorina de glorie, joac i ele un rol important n potenarea ameninrilor. Dac dorina de glorie ine mai mult de capriciile naturii umane, ea declannd conflicte pentru nimicuri cum ar fi un cuvnt, un zmbet, o prere contrar(Leviathan,XIII, 7), nencrederea ntre indivizi este o consecin imediat a

29

posesiei dreptului natural:atta timp ct se aplic acest drept natural al fiecrui om asupra tuturor lucrurilor, nu poate exista nici o siguran pentru nimeni.(Leviathan, XIV,4) Dumnia dintre indivizi este totui una limitat. Ea devine nelimitat ca urmare a unui calcul raional de genul: dac vd n cellalt un potenial inamic, atunci mi-a minimiza riscurile dac l-a elimina nainte de a m elimina el pe mine. ntr-un asemenea rzboi nimic nu poate fi considerat nedrept, pentru c noiunile de corectitudine i incorectitudine, de dreptate sau nedreptate nu-i au locul n starea natural aa cum ne-o prezint Hobbes. Scopul final al aciunilor omeneti fiind propria supravieuire i asigurarea unei viei linitite, oamenii au dreptul i resimt impulsul de a se ndeprta de condiia mizerabil de rzboi. Ei intesc la asigurarea propriei securiti, n timp ce condiia natural este una de insecuritate general. Aceast neconcordan trebuie rezovat, iar soluia const n instituirea statului. Omul dorete pacea pe de o parte n mod raional (un exemplu n acest sens sunt legile naturale- un prim pas spre obinerea pcii) i pe de alt parte din team (teama de moarte). O dat stablit necesitatea de a gsi pacea, raiunii i revine sarcina de a identifica soluia, iar soluia ratiunii const n instituirea statului. LEVIATHANUL (fragmente) CAPITOLUL XIII: Despre condiia naturala a omenirii in ceea ce priveste fericirea si mizeria ei Natura i-a fcut pe oameni att de egali n privina facultilor trupului i ale minii nct, dei s-ar putea gsi un om a crui for a trupului sau agerime a minii s fie cteodat n mod evident mai mari dect ale altuia, totui, atunci cnd le considerm pe toate la un loc, diferena ntre un om i altul nu este att de nsemnat nct cineva s poat cere pentru sine, pe acest temei, vreun beneficiu pe care s nu-l poat la fel de bine pretinde i altcineva.. Cci, n ceea ce privete fora trupului, cel mai slab are destul ca s-l omoare pe cel mai puternic fie printr-o uneltire secret, fie prin unirea cu alii aflai n aceeai primejdie. Iar ct privete facultile minii() gsesc c exist aici o i mai mare egalitate dect cea a forei fizice. Cci prudena nu e dect experien, pe care un timp egal o confer ntr-o msur egal tuturor oamenilor, n acele lucruri pe care ei le urmresc fiecare n mod egal(). Din aceast egalitate a aptitudinilor, ia natere egalitatea speranelor de a ne atinge scopurile. De aceea, dac doi oameni i doresc acelai lucru, pe care totui nu-l pot obine amndoi, ei devin dumani; iar pentru a-i atinge scopul (care este n principal propria conservare sau uneori doar simpl desftare), fiecare caut s-l distrug sau s-l supun pe cellalt. Astfel, rezult c, n timp ce un atacator nu are a se teme dect de puterea unui singur om, cineva care cultiv pmntul, construiete sau stpnete un teren convenabil se poate atepta probabil ca alii s vin cu fore unite ca s-l deposedeze nu doar de fructul muncii sale, ci i de via sau de libertate. Iar atacatorul, mai apoi, se va afla la rndul su n acelai pericol.(...)

30

Si nimeni nu poate gsi, pentru a se pzi de efectele acestei nencrederi reciproce, o cale mai rezonabil dect prentmpinarea lor; adic, prin for sau vicleug, s se nstpneasc peste ct de muli poate, pn cnd nu mai vede alt putere destul de mare pentru a-l pune n primejdie; iar fcnd astfel nu ar face nimic mai mult dect i cere propria conservare i dect este n generalm permis. De asemenea, pentru c exist unii care prind gustul puterii n actele de cucerire pe care le continu mai mult dect este necesar pentru propria lor siguran, ali oameni, care altfel ar fi mulumii cu tihna traiului modest, nu ar fi n stare s reziste mult vreme bazndu-se doar pe propriile lor mijloace de aprare, dac nu i-ar mri puterea printr-un act de atac. Prin urmare, o asemenea sporire a dominaiei asupra altora fiind necesar oricui pentru propria conservare, trebuie s-i fie permis.(...) Iari, acolo unde nu exist nici o putere capabil s-i in pe toi la respect, oamenii nu gsesc nici o plcere n a se ntovri, ba dimpotriv gsesc aici o mare pricin de nemulumire. Cci fiecare om ateapt ca tovarul su s-l preuiasc la fel de mult cum se preuiete el nsui; iar la orice semn de dispre sau lips de apreciere, el caut n mod firesc, att ct ndrznete ( ndrzneal, printer oamenii care nu vegheaz nici o putere comun care s-i in la respect, existnd destul ca s-i mping s se distrug unul pe altul), s stoarc mai mult preuire de la crtitori, vtmndu-i; iar de la alii, prin exemplul dat.(...) Aflm astfel, n natura omului, trei cause principale ale glcevei. Prima este concurena; a doua, nencrederea; a treia, gloria. Prima i face pe oameni s-i atace pe alii pentru ctig; a doua, pentru siguran personal; iar a treia, pentru reputaie(). O alt urmare a unui astfel de rzboi al fiecrui om mpotriva fiecrui altul este i aceea c, n aceast stare, nimic nu poate fi nedrept. Noiunile de corectitudine i incorectitudine sau dreptate i nedreptate nu-i au locul aici. Acolo unde exist o putere comun, nu exist lege; unde nu exist lege, nu exist nedreptate. Fora i nelciunea sunt cele dou virtui cardinale ale rzboiului. Dreptatea i nedreptatea nu sunt faculti ale trupului i nici ale minii. Dac lucrurile ar sta aa, atunci ele s-ar putea gsi i la un om care ar fi singur pe lume, la fel cum se pot gsi pasiunile i simurile sale. Ele sunt caliti ce se raporteaz la oamenii aflai n societate, i nu n condiia singurtii. Tot o urmare a condiiei naturale a omenirii este i aceea c aici nu exist nici proprietate, nici stpnire, nici distincia ntre al meu i al tu; iar fiecare va avea ceea ce poate obine i doar att timp ct poate pstra ceea ce a obinut. Att despre starea de restrite n care simpla natur l plaseaz de fapt pe om; dei i las o posibilitate de a prsi aceast stare n parte cu ajutorul pasiunilor i n parte cu ajutorul pasiunilor i n parte cu cel al raiunii. Pasiunile ce-i nclin pe oameni nspre pace sunt frica de moarte, dorina de a avea acele lucruri necesare unui trai tihnit i sperana de a le obine prin propria srguin. Iar raiunea sugereaz elementele potrivite pcii, pe baza crora oamenii pot ajunge la un accord(). CAPITOLUL XIV: Despre prima si despre cea de-a doua lege naturala, si despre contracte

31

DREPTUL NATURAL, pe care scriitorii l numesc de obicei jus naturale este libertatea fiecrui om de a-i folosi puterea dup propria voin, pentru conservarea naturii sale, adic, altfel spus, a propriei viei; i, n consecin de a face orice lucru care, conform judecii i raiunii sale, va considera c este cel mai potrivit mijloc pentru aceasta. Pin LIBERTATE se nelege, conform sensului propriu al cuvntului, absena piedicilor externe, care adesea l lipsesc pe om de o parte a puterii sale de a face ceea ce ar voi, dar care nu-l pot stnjeni s-i foloseasc puterea rmas, aa cum i dicteaz judecata i raiunea. O LEGE NATURALA, lex naturalis, este un precept sau o regul general, prin care unui om i este interzis s fac ceea ce i primejduiete viaa sau l lipsete de mijloacele pentru a o conserva, precum i s nu ia n seam acele lucruri prin care crede c viaa i va fi cel mai bine conservat. Cci,dei cei care trateaz acest subiect obinuiesc s confunde jus cu lex, dreptul cu legea, totui ele trebuie s fie distinse; fiindc DREPTUL const n libertatea de a face sau a nu face ceva, pe cnd LEGEA determin i constrnge la una sau la cealalt; astfel nct legea i dreptul difer la fel de mult ca i obligaia i libertatea, care sunt contradictorii atunci cnd se aplic la unul i acelai lucru. Iar cum condiia oamenilor, aa cum s-a artat n capitolul precedent este o stare de rzboi al fiecruia mpotriva fiecruia, caz n care care fiecare este condos de propria raiune; i cum nu exist nimic din ceea ce poate folosi, care s nu-I poat fi de ajutor pentru a-i conserva viaa mpotriva dumanilor si; rezult de aici c fiecare are un drept asupra tuturor lucrurilor, chiar i asupra trupului altcuiva. Prin urmare, atta vreme ct se aplic acest drept natural al fiecrui om asupra tuturor lucrurilor, nu poate exista nici o siguran pentru nimeni, orict ar fi de puternic sau de nelept, de a tri ntregul timp pe care natura le permite de obicei oamenilor s-l triasc. Este prin urmare un precept sau o regul general a raiunii c fiecare om trebuie, atta vreme ct are sperana de a o obine, s caute pacea; iar atunci cnd nu o poate obine, c poate s caute i s foloseasc toate resursele i avantajele rzboiului. Cea dinti ramur a acestei reguli conine legea prim i fundamental a naturii, care este aceea de a cuta i urmri pacea. Cea de-a doua rezum dreptul natural, care este de a ne apra prin toate mijloacele posibile. Din aceast lege fundamental a naturii, prin care oamenilor li se cere s urmreasc pacea, este derivat a doua lege: ca omul s fie dispus, atunci cnd sunt i alii, i n msura n care crede c este necesar pentru pace i pentru propria aprare, s renune la acest drept asupra tuturor lucrurilor; i s se mulumeasc cu atta libertate fa de ali oameni ct le-ar acorda el lor fa de el nsui. Cci att timp ct fiecare i pstreaz acest drept de a face orice i place, oamenii sunt cu toii ntr-o stare de rzboi. Dar dac ali oameni nu vor renuna, asemeni lui, la dreptul lor, atunci nu exist nici o raiune ca cineva s se lipseasc de el, cci aceasta l-ar face o prad (lucru la care nimeni nu este obligat) mai degrab dect s-l ndrume ctre pace. Aceasta este legea Evangheliei: precum voii s se fac vou oamenii, facei i voi asemenea. Si este acea lege a tuturor oamenilor: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris (Nu face altora ceea ce nu ai dori s i se fac ie nsui). A renuna la dreptul tu la ceva nseamn a te lipsi de libertatea de a-l mpiedica

32

pe altul s beneficieze de propriul lui drept la acel ceva. Cci cel care renun la dreptul su ori l transfer nu d vreunui alt om un drept pe care acesta s nu-l fi avut dinainte, de vreme ce nu exist ceva la care fiece om s nu fi avut un drept prin natur; ci doar se d la o parte din calea altcuiva, ca acela s se poat bucura de propriul drept originar, fr piedici din partea lui, dar nu fr piedici din partea altora. Astfel nct efectul ce se rsfrnge asupra unui om din faptul c un altul este lipsit de un drept nu este dect o asemenea micorare a obstacolelor din calea folosirii propriului drept originar. Un drept este cedat fie prin simpla renunare la el, fie prin transferul ctre un altul. Prin simpl RENUNTARE, atunci cnd celui ce renun nu-I pas asupra cui se va rsfrnge beneficiul. Si prin TRANSFER, atunci cnd intenioneaz ca beneficiul cedrii s-i revin unei (sau unor) anumite persoane(). Transferul reciproc de drepturi este ceea ce oamenii numesc CONTRACT. Atunci cnd transferul de drepturi nu este reciproc, ci doar una dintre pri transfer un drept, cu ndejdea c ar ctiga astfel prietenia ori ajutorul celui cruia i-l transfer, ori al prietenilor aceluia, sau ndejdea c ar dobndi reputaia caritii, ori al mrinimiei, sau pentru a-i elibera mintea de povara compasiunii, sau n ndejdea unei rsplI-l transfer, ori al prietenilor aceluia, sau ndejdea c ar dobndi reputaia caritii, ori al mrinimiei, sau pentru a-i elibera mintea de povara compasiunii, sau n ndejdea unei rspli cereti, acesta nu este contract, ci este DAR, CADOU SAU MILOSTENIE (care cuvinte semnific unul i acelai lucru)

JOHN LOCKE
Nimeni nu trebuie s atenteze la viaa, proprietatea, sntatea i libertatea altuia, deoarece toi sunt egali i independeni.

33

John Locke s-a nscut la 29 august 1632, n mica localitate Wrington din comitatul Somerset. n 1652, Locke devine student la colegiul Christ Church din Oxford unde ncep s se manifeste preferinele sale, care nu se ndrumau ctre tradiionalele arte umaniste (gramatic, retoric, limbi clasice), ci spre tiinele naturii (n special medicina). n jurul anului 1660 ncepe cariera de profesor a filosofului, la acelai colegiu unde studiase i al crui Fellow (membru senior) rmne. Din aceeai perioad dateaz, se pare, primele sale ncercri de teorie politic. Preocuprile filozofice ale lui Locke nu erau pur teoretice, independente de frmntrile publice din Anglia secolului aptesprezece; este limpede c ideile filozofice la care au condus aceste preocupri rspundeau, n mare msur, problemelor ridicate n cursul acelor frmntri. Pe de alt parte, este din nou limpede c opera lui Locke nu este un simplu manifest politic, menit s susin direct poziia uneia dintre taberele aflate n conflict sau s confere o apartenen de credibilitate unei anumite stri de lucruri. Dei angajat politic, autorul tratatelor despre crmuire nu este un ideolog de partid; el rmne un filozof, dar un filozof n cetate, care sfideaz convingerea comun privind poziia de spectator detaat a nelepilor. Faimoasa Scrisoare despre toleran considerat un document filozofic clasic al doctrinei toleranei i al pledoariei liberale pentru separaia dintre chestiuni de interes public i chestiuni de interes privat (de contiin), apare (anonim) abia n 1689. n toamna aceluiai an (dei datate 1690) apar lucrrile fundamentale de filozofie politic: Dou tratate despre crmuire. Cel de-al doilea tratat conine esena concepiei lockeene pozitive despre natura uman, originea i scopul societii civile, geneza i limitele puterii politice, drepturi i liberti civice. nainte de constituirea organizrii sociale cu tot ceea ce presupune ea (structuri ierarhice, legislaie, etc), oamenii s-au aflat, consider Locke, ntr-o stare de libertate i egalitate: o stare de perfect libertate, de a-i comanda aciunile, i de a dispune de posesiunile lor, i de persoanele lor, aa cum socotesc ei potrivit, n limitele legii naturii, fr a cere permisiune, sau a depinde de voina altui om (...) O stare de asemenea de egalitate, n care toat puterea i jurisdicia erau reciproce, nici un om neavnd mai mult dect altul. (Locke, Al doilea tratat despre crmuire,&4). n concepia fondatorilor liberalismului, prima form de proprietate proprietate natural este cea asupra propriului trup i a propriei persoane. Acest fel de proprietate se identific cu libertatea: sclavii nu sunt liberi pentru c nu sunt stpnii propriei lor persoane, pentru c altcineva are n proprietate persoana lor. Aceti oameni au renunat la vieile lor i o dat cu aceasta , la libertatea lor.(Al doilea tratat despre crmuire, &85) i contrariul celor spuse mai sus, omul care este propriul su stpn poate fi numit liber. Locke prezint starea natural ca pe o stare de perfect libertate de a-i hotr aciunile i de a dispune de posesiunile i de persoanele lor aa cum gsesc potrivit.(&34) i de egalitate politic i juridic n care indivizii stpnesc n comun tot ceea ce le-a druit Dumnezeu (Dumnezeu a druit oamenilor lumea n comun &34) i totodat nu recunosc nici un superior pmntesc drept legitim (Oamenii trind mpreun conform raiunii, fr vreun superior comun pe pmnt, care s aib autoritatea de a judeca ntre ei.&19).

34

Pentru Locke, a fi om nseamn a fi liber, iar libertatea este strns legat de existena unei reguli, unei legi (unde nu exist lege nu exist libertate&57). Iar legea ce preexist societii este legea natural care coincide cu cerinele raiunii. Starea natural e crmuit de o lege natural care poruncete tuturor, iar raiunea care este aceast lege i nva pe cei care in cont de ea c, fiind toi egali i independeni nici unul nu ar trebui s pricinuiasc ru altuia, vieii, sntii, libertii i posesiunilor sale.(&6) Concluzionnd, putem spune c a fi om nseamn, n concepia lui Locke, a fi liber, tot aa cum nseamn i a fi raional. Libertatea este o trstur definitorie, necesar a fiintei omeneti. Legea natural este nsoit ns i de o putere executiv. Executarea legii naturale n aceast stare aparine fiecrui om, astfel nct fiecare are dreptul de a pedepsi nclcarea legii n asemenea msur nct s mpiedice pe viitor violarea ei.(&7) Aceast putere executiv ncorporat n legea natural va genera pricipalul inconvenient al strii naturale.Important de menionat este faptul c starea de natur, n concepia lui Locke, nglobeazmai mult dect o simpl descriere a condiiei omului nainte de apariia societii civile. Este vorba despre o anumit form de relaie uman. Existena acestei relaii, atunci cnd exist, nu are legtur cu experiena politic a oamenilor. n interpretarea lui Locke, societatea (un ansamblu de relaii reglate ntre indivizi) se nate naintea instituiei politice. Dac la Hobbes, societatea civil este iniial fondat pe o sociabilitate inversat sau negativ,cea a rzboiului, la Locke aceast sociabilitate capt o consisten pozitiv: este ansablul schimburilor economice n care oamenii intr ca muncitori i proprietari. Starea natural lockean este n acelai timp mai individualist i mai social dect cea a lui Hobbes: drepturile, sub forma dreptului fundamental de proprietate, i aparin individului solitar, i acest individ stabilete cu ceilali relaii pozitive. n starea de natur oamenii nu au judectori recunoscui care s le arbitreze disputele: fiecare este judectorul propriei cauze. n consecin drepturile fiecruia sunt n permanent pericol, i ca o urmare imediat, apare instaurarea arbitrariului. Libertatea este ns pentru Locke strns legat de existena unei reguli cunoscute dinainte i aplicate n mod nearbitrar; libertatea nseamn a nu fi supus inconstanei, nesigurei, necunoscutei voine arbitrare a altuia. (&22) Soluia care apare ntr-o asemenea situaie este ncorporarea indivizilor, prin consimmnt, ntr-o comunitate. Indivizii obin astfel pacea i sigurana proprietii lor. Ca atare, proprietatea nu poate fi pierdut prin consimmnt, ci dimpotriv, este asigurat.Puterea politic nu se poate atinge de proprietatea unui om fr consimmntul acestuia. Aceast siguran este dat de existena legii, care este menit s apere proprietatea (oamenii nu ar prsi libertatea strii naturale i ale cror constrngeri nu i le-ar asuma, dac acestea nu le-ar conserva vieile, libertile i averile i nu le-ar asigura pacea i linitea prin reguli explicit formulate ale dreptului i proprietii&137). Astfel societatea civil a luat natere n virtutea unui contract prin care indivizii, pn atunci izolai, silii s se apere i s-i fac dreptate singuri, au czut de acord s cedeze comunitii dreptul de a le apra interesele i de a face dreptate. Comunitatea i asum acum sarcina de a apra interesele tuturor, ceea ce se realizeaz pe baza instituirii unor reguli de convieuire social i de pedepsire a oricror vtmri aduse drepturilor i intereselor oamenilor.

35

AL DOILEA TRATAT DESPRE CRMUIRE (fragmente) Pentru a nelege dreptul puterii politice i a-i deduce din originea sa trebuie s lum n considerare starea n care se afl oamenii n mod natural, o stare de perfect libertate de a-i hotr aciunile i de a dispune de posesiunile i persoanele lor aa cum gsesc potrivit, n limitele legii naturale, fr a cere permisiunea i fr a depinde de voina altui om. De asemenea, este o stare de egalitate n care toat puterea i jurisdicia sunt reciproce, nici unul neavnd mai mult dect altul; nimic nu e mai evident dect faptul c toate creaturile de aceeai specie i rang, fr deosebire, nscute cu aceleai avantaje naturale i dotate cu aceleai faculti, ar trebui s fie egale ntre ele fr subordonare i fr supunere, doar dac nu cumva Domnul i Stpnul tuturor ar situa-o pe vreuna dintre ele, printr-o declaraie manifest a voinei sale, deasupra celorlalte i i-ar oferi printr-o evident i clar numire un drept nendoielnic de a domina i a stpni.(...) Dar, dei aceasta este o stare de libertate, nu este totui o stare de permisivita te complet, cci, chiar dac n aceast stare omul are o libertate fr margini de a dispune de persoana sau proprietatea sa, el nu are totui libertatea de a se distruge pe sine sau orice alt vietate aflat n posesia sa, dect dac un scop mai nalt dect simpla sa conservare o cere. Starea natural e crmuit de o lege naturalcare poruncete tuturor, iar raiunea, care este aceast lege, i nva pe cei care in cont de ea c, fiind toi egali i independeni, nici unul nu ar trebui s pricinuiasc ru altuia, vieii, sntii, libertii i posesiunilor sale.() Fiecare avnd obligaia de a se conserva el nsui i de a nu renuna de bun voie la aceasta, ar trebui ca, la rndul su, att ct poate, atunci cnd propria sa conservare nu este ameninat, s conserve restul umanitii, neputnd s afecteze viaa sau ceea ce protejeaz viaa, libertatea, sntatea, membrele sau bunurile altcuiva, dect pentru a face dreptate fa de un criminal. Astfel, toi oamenii pot fi constrni s nu ncalce drepturile altora, s nu se rneasc reciproc i s respecte legea natural, care garanteaz pacea i conservarea ntregii omeniri; executarea legii naturale n aceast stare aparine fiecrui om, astfel nct fiecare are dreptul de a pedepsi nclcarea legii n asemenea msur nct s mpiedice pe viitor violarea ei. Cci aceast lege natural ar fi, ca i celelalte legi ce privesc omul, inutil, dac n-ar fi nimeni n starea natural care s aib autoritatea s o execute i, astfel, s protejeze nevinovatul i s constrng atacatorul; iar dac cineva poate pedepsi pe altcineva pentru rul fcut n starea natural, atunci oricine poate face acelai lucru. Cci n aceast stare de perfect egalitate, n care n mod natural nu exist nici o superioritate sau jurisdicie a unuia asupra celuilalt, fiecare trebuie s aib dreptul s fac ceea ce unul poate face pentru executarea legii.(). Fiecare om are dreptul de a fi executorul legii naturale.() La aceast doctrin, i anume c n starea natural oricine deine puterea executiv a legii naturale, nu m ndoiesc c vor aprea obiecii, cum ar fi aceea c este nedrept ca oamenii s fie judectori n propriile cazuri, dat fiind c egoismul i va impinge la parialitate fa de ei nii i prietenii lor. Sau, pe de alt parte, natura lor rea, pasiunea i rzbunarea i vor conduce prea departe n pedepsirea celorlali. Astfel, va urma doar confuzie i dezordine; i cu siguran c Dumnezeu a numit crmuirea, cu

36

scopul de a limita parialitatea i violena oamenilor. Recunosc cu uurin crmuirea civil ca remediul corect pentru incovenientele strii naturale, incoveniente care sunt cu siguran mari, din moment ce oamenii pot fi judectori n propriile cazuri, i este uor de imaginat c acela care a fost att de nedrept nct s-i prejudicieze cumva fratele e foarte puin probabil c va fi att de drept nct s se condamne singur.(...) Deoarece omul se nate, aa cum s-a dovedit, cu ndreptirea la o libertate desvrit i cu dreptul de a se bucura fr ngrdire de drepturile i privilegiile legii naturale, n mod egal ca oricare alt om sau numr de oameni din lume, el are prin natur nu numai puterea de a-i conserva proprietatea, adic viaa, libertatea i averea, mpotriva vtmrilor i ncercrilor altor oamni, ci i puterea de a judeca i de a pedepsi nclcrile acestei legi de ctre alii, dup cum este convins c este necesar, chiar i cu moartea, n cazul frdelegilor al cror caractere atroce merit, dup prerea sa, o asemenea pedeaps. Dar, deoarece nici o societate politic nu poate exista sau supravieui fr a avea n ea nsi puterea de a conserva proprietatea i deci de a pedepsi pe msur nclcrile tuturor membrilor ei, exist societate politic acolo i numai acolo unde fiecare dintre membrii si a prsit aceast putere natural, ncredinnd-o colectivitii. Aceia care sunt reunii ntr-un singur corp i pot apela la o lege i la o magistratur stabilite n comun, nzestrate cu autoritatea de a decide controversele dintre ei i de a-i pedepsi pe cei ce ncalc legile, se afl mpreun ntr-o societate civil; dar aceia ce nu au o astfel de instan de apel comun m refer la un apel pmntesc se afl nc n starea natural, fiecare, i nimeni altcineva, fiind judector i executor pentru sine nsui stare care eset, aa cum am artat mai nainte, desvrit stare natural.

37

Jean Jacques Rousseau


Omul s-a nscut liber, dar pretutindeni este n lanuri

Rousseau s-a nscut n Geneva la 28 Iunie 1712. Descendent dintr-o familie francez de librari refugiai din Paris prin secolul XVI, din cauza persecuiilor religioase, Rousseau a avut o existen plin de frmntri. Prima sa oper important a fost Discurs asupra originilor i fundamentelor inegalitii dintre oameni (1755). La aceasta se adaug Contractul social, aprut n 1762. n textele lui Rousseau se regsesc principii i idealuri care vor sta la baza ideologiilor politice de stnga precum : idealul de justiie social, cel de Bine general, spiritul revoluiei complete, supremaia Voinei generale etc Dac pentru Hobbes omul natural era vzut ca un individ slbatic i egoist, ca un lup trind printre lupi, viziune care a fost respins i de John Locke, pentru Rousseau omul este prin natura sa bun. Pentru a caracteriza natura originar a omului el recurge la primele i cele mai simple operaii ale sufletului uman, care aparin de fapt laturii sensibile a omului, animalului din el, ceea ce precede raiunea. Acestea se refer pe de o parte la principiul bunstrii i autoconservrii, iar pe de alt parte la repulsia natural n faa morii sau a suferinei oricrei fiine sensibile i mai ales a oamenilor. Deci, Rousseau consider c n naturalul cel mai originar al umanitii noastre se afl dragostea de sine i mila sensibil. Prin urmare, omul, conform naturii sale, este bun. Aceasta este concluzia la care a ajuns Rousseau cutnd imaginea originar a naturii umane. Starea de fapt i dovedete contrariul: oamenii sunt ri. Ce s-a ntmplat cu natura omului? Ce i-a determinat schimbarea ? Cine i-a determinat schimbarea ? Rspunsul lui Rousseau este societatea. Firea omului nu este vinovat pentru starea de lucruri, att de mizerabil, care exist. Societatea este cea care l face pe individ dependent de ceilali i prin aceasta vulnerabil,ea este cea care i denatureaz caracterul. Omul nu este ru n sine, ci din slbiciune, aceasta fiind provocat de societate. Prin urmare, omul nu este responsabil de propria rutate, ci societatea poart toat rspunderea pentru aceast stare mizerabil a lucrurilor. Rousseau atribuie societii tot rul din lume, denunnd instituiile i aranjamentele sociale. Acestea sunt nu numai artificiale i ineficace ci i distrugtoare n ceea ce privete natura uman, dezumaniznd-o. El opune, aadar, societii denaturante , o stare natural autentic i superioar primeia. Omul este prezentat ns de Rousseau, n acea stare natural, ca o fiin a nevoii, aceasta neepuizndu-i totui natura. Condiia sa originar, de care este legat primul pas al vieii sale istorice i sociale, nu i epuizeaz natura. Anumite componente eseniale ale socializrii, cum ar fi limba, sunt raportate de el la plcere, la pasiune i nu la nevoie. Pasiunile, n calitatea lor de pasiuni, sunt cele care presupun reunirea oamenilor n societate. Legturile de ostilitate pe care le trezesc pasiunile sunt i ele legturi sociale. Din momentul n care omul a devenit o fiin a pasiunilor, natura sa s-a mbogit, s-a extins, cuprinznd acum i capacitatea s existe laolalt cu semenii, nemaifiind acel om singur preocupat doar de autoconservare i avnd ca singur team pe aceea de violen, de suferin, deci de moarte. El face din semenii si o parte sensibil din el nsui. n societile moderne, n urma socializrii duntoare determinate de constrngerea nevoii, aceast extensie pasional a fiinei este o surs de nefericire, cci omul nu mai exist dect n opinia celorlali. 38

Este important s distingem la Rousseau ntre ceea ce ine de condiia omului i ceea ce ine de natura acestuia. Condiia uman este dat de contingena originii sale, de eficacitatea nevoii de a-i inaugura istoria i socializarea. Natura uman, n schimb, rezid n aptitudinea sa pasional i chiar n aptitudinea raional de a nvlui constrngerea duntoare a nevoii prin legturile afeciunii sociale. Natura uman este n mod intrinsec bun, n timp ce condiia uman este n mod intrinsec rea i are puterea de a transforma natura uman n victim i n responsabil pentru relele istoriei sale. Caracterul nefast al acestei condiii nu poate fi redresat dect cu preul unui act de voin raional capabil s asigure triumful pasiunii asupra nevoii. Acest lucru se realizeaz prin intermediul contractului social.

Discurs asupra originii i fundamentelor inegalitii dintre oameni (fragmente) (...) Starea natural fiind cea n care grija pentru propria noastr conservare duneaz cel mai puin grijii similare a celorlali, aceast stare este deci cea mai proprie pcii ntre oameni i cea mai potrivit speciei umane. (...) Am putea zice c slbaticii nu pot fi ri tocmai pentru c ei nu tiu ce nseamn a fi bun. Cci nu dezvoltarea intelectual, nici frnele legii, ci calmul pasiunilor i necunoaterea viciului sunt cele ce-l mpiedic s fac rul; tanto + in illis proficit vitiorum ignoratio, quam in his gognitio virtutis.(...) Raiunea este cea care d natere egoismului, reflecia este cea care l ntrete pe acesta; ia l mpinge pe om s se ocupe mereu de el nsui; ea l separ de tot ce l deranjeaz i necjete.(...) Omul slbatic, lipsit de nelepciune i raiune; l vedem ntotdeauna cum cade prad fr a-i dea seama primului sentiment caracteristic umanitii. La rzmerie, la ncierrile de strad, populaia se adun, omul prudent se ndeprteaz: doar oamenii cei mai de jos, doar femeile de la Hale i despart pe cei ce se bat i i mpiedic pe cetenii de treab s se strng de gt unii pe alii. Este deci foarte sigur c mila este un sentiment natural, care, modernd n fiecare individ activitatea egoismului contribuie la conservarea reciproc a membrilor ntregii specii. Ea este cea care ne mpinge, fr nici o cugetare, s srim n ajutorul pe care i vedem suferind; ea ine loc, n starea natural, de legi, de bune moravuri i de virtui (...) Ea este cea care, n locul acestei maxime sublime a dreptii bazate pe raiune: f celuilalt aa cum vrei s i se fac i ie, inspir tuturor oamenilor cealalt maxim a buntii naturale, mai puin perfect, dar mai util dect cea dinainte: f-i bine ie nsui, fcnd ct mai puin ru posibil; celuilalt. n acest cuvnt al sentimentului natural, i nu n argumentele subtile, trebuie cutat cauza repulsiei pe care o ncearc fiecare om fa de rul pe care l-ar putea face, chiar fr nici o legtur cu maximele educaiei. (...) S tragem deci concluzia c, pe cnd rtcea prin pduri, neavnd nici fabrici, nici limbaj, nici domiciliu, nici rzboaie, i nici raporturi cu alii, neavnd nici o nevoie de semenii si, dup cum nu avea nici o dorin de a le face vreun ru, ba poate chiar 39

fr a-i recunoate ca persoane individuale, omul slbatic, supus la puine pasiuni i fiindu-i suficient lui nsui, nu avea dect sentimentele i lumina cluzitoare caracteristice acestei stri, nu simea dect nevoile sale autentice, nu privea dect ctre ce credea el c are interesul s vad, iar inteligena sa nu progresa mai repede dect vanitatea sa. Dac, din pur ntmplare fcea vreo descoperire, putea cu att mai puin s o comunice altora, cu ct el nu-i recunotea nici mcar proprii si copii. Invenia pierea odat cu inventatorul ei. Nu exista nici educaie, nici progres, i generaiile se nirau unele dup altele fr nici un rost; iar cum fiecare pleca din acelai punct, secolele se scurgeau n aceeai grosolnie din prima perioad, specia era deja btrn i omul rmnea mereu copil.(...) Oamenii ce pn acum rtceau prin pduri, o dat ce au ocupat o poziie mai stabil, se aproprie ncet ntre ei, se reunesc n diferite grupuri i formeaz n cele din urm, n fiecare inut, o naiune anume, unit n moravuri i caractere, nu prin legi i regulamente, ci prin acelai de via i de hran, precum i prin influena comun a climei. O vecintate permament nu poate s nu dea natere n final la anumite legturi ntre diversele familii. (...) Pe msur ce ideile i sentimentele se succed, iar spiritul i inima i exercit funciile, specia uman continu s se mblnzeasc, legturile se strng i se dezvolt. (...) Dar trebuie observat c odat nfiinat societatea i stabilite relaiile ntre oameni, ele cer acestora caliti diferite de cele pe care le aveau n alctuirea primitiv; c ntruct moralitatea ncepea s-i fac loc n aciunile umane i fiecare om, n absena legilor, era singurul judector i rzbuntor al jignirilor la care fusese supus, buntatea potrivit strii naturale pure nu mai era potrivit i societii pe cale de a se nate; c trebuia ca pedepsele s devin mai severe pe msur ce ocaziile de a jigni deveneau mai frecvente, i c teroarea rzbunrilor era cea chemat s in loc frielor legii (...). ntr-un cuvnt, ct vreme se ocupau doar de treburi pe care le putea face un singur om i de meserii ce nu aveau nevoie de cooperarea mai multor mini, oamenii au trit liberi, sntoi, buni, i fericii, att ct puteau fi prin firea lor, i au continuat s se bucure ntre ei de plcerile unor legturi n condiii de independen. Dar din momentul n care un om a avut nevoie de ajutorul altuia; de ndat ce s-a observat c era folositor ca un singur om s aib provizii ct doi, egalitatea a disprut sa instaurat proprietatea, munca a devenit necesar, iar marile pduri s-au preschimbat n cmpii deschise ce trebuiau udate cu sudoarea oamenilor i pe care s-a putut vedea curnd cum sclavia i mizeria ncolesc i cresc o dat cu recoltele (...). Din liber i independent cum era omul nainte, iat-l aservit printr-o mulime de noi nevoi fa de, ca s zicem aa,ntreaga natur, i mai ales fade semenii lui, al cror sclav devine, ntrun anume sens, chiar i atunci cnd devine stpnul lor: bogat fiind, are nevoie de serviciile lor; srac fiind, are nevoie de ajutorul lor, i nici chiar cei aflai n starea de mijloc nu sunt n stare s se lipseasc de ei (...). Egalitatea deja distrus a fost urmat de cea mai groaznic dezordine: n acest fel, uzurprile comise de cei bogai, tlhriile fcute de cei sraci, patimile nenfrnate ale tuturor, nbuind mila natural, precum i glasul, nc slab, al dreptii, i-au fcut pe oameni zgrcii, ambiioi i ri.(...) Societatea care se ntea a cedat locul celei mai oribile stri de rzboi.: specia uman, dgradat i devastat, nemaiputndu-se ntoarce pe propriile sale urme, nici renuna la nenorocitele ctiguri pe care le dobndise, nefcnd nimic altceva dect s se umple de ruine prin felul cum abuza de faculti care fuseser spre cinstea sa, s-a pus s vegheze la propria sa ruin (...). 40

DESPRE CONTRACTUL SOCIAL


sau Principiile Dreptului Politic CAPITOLUL VI Despre pactul social mi nchipui oamenii ajuni n mprejurri cnd piedicile care stingheresc rmnerea lor n starea de natur sunt, prin rezistena lor, mai mari dect fora pe care fiecare individ n parte o poate consuma pentru a se menine n acea stare. n consecin, aceast stare nu mai poate continua i omenirea ar pieri dac nu i-ar schimba felul ei de a fi. Cum oamenii nu pot produce fore noi, ci numai s le uneasc i s le direcioneze pe cele existente, ei nu mai au alt mijloc de a drui dect acela ca, formnd prin unire un total de fore pe care s le pun n micare pentru acelai scop i fcndule s lucreze de acord, s nfrng rezistena. Totalul acesta de fore nu poate lua fiin dect din unirea mai multora, dar fora i libertatea fiecrui om fiind cele dinti mijloace de autoconservare, cum s-ar putea angaja el fr a-i prejudicia i nesocoti grija de sine nsui? Aceast dificultate, n legtur cu subiectul meu, se poate exprima astfel: Gsirea unei forme de asociere care, prin totalul fortei comune, s apere i s ocroteasc persoana i bunurile fiecrui asociat n parte, astfel nct oricine s-ar uni cu ceilali s nu se supun, totui, dect sie nsui i s rmn liber cum a fost i pn atunci. Aa se pune problema fundamental, pe care o rezolv contractul social. Prin natura actului, clauzele contractului sunt astfel prevzute nct cea mai mic modificare le-ar face inutile i fr efect; i cu toate c n-au fost poate enunate niciodat formal, ele sunt aceleai pretutindeni, tacit admise i recunoscute pretutindeni n aa msur nct, pactul social fiind violat, fiecare i recapt imediat drepturile iniiale i-i reia libertatea natural, la care renunase n favoarea libertii convenionale. Clauzele acestea, foarte precise, se reduc toate la una singur i anume: nstrinarea total a fiecrui asociat, cu toate drepturile sale, ctre ntreaga comunitate; fiecare druindu-se pe de-a-ntregul de la nceput, condiia este aceeai pentru toi, iar condiia fiind egal pentru toi, nimeni n-are interesul s-o fac grea altora. Mai mult, nstrinarea fcndu-se fr rezerv, devine posibil unirea cea mai desrvit, astfel nct nici un asociat nu mai are nimic de reclamat; cci dac unele drepturi ar rmne la nivel individual i firete, cum n-ar exista nici un superior comun care s se poat pronuna n mod public n cazul unor divergene, fiecare, fiind ntructva propriul su judector, ar pretinde curnd s fie i judectorul celorlali: starea de natur ar persista, iar asociaia ar deveni inevitabil tiranic ori nefolositoare. n sfrit, fiecare druindu-se tuturor, nu se druiete nimnui i fiindc nu exist nici un asociat asupra cruia s nu dobndeti acelai drept pe care l-ai cedat, fiecare ctig echivalentulk pierderii prin diferen i, prin urmare, mai mult for spre a conserva ceea ce i rmne. 41

Dac vom nltura din pactul social tot ce nu este de natura lui, l vom gsi rezumat n urmtorii termeni: fiecare dintre noi i pune n comun ntreaga persoan i putere, sub conducerea suprem a voinei generale, i primim apoi pe fiecare membru ca parte indivizibil din ntreg. n acelai moment, n locul persoanei particulare a fiecrui contractant, actul de asocierea produce un corp moral i colectiv, alctuit din atia membri cte voturi are adunarea un corp care-i dobndete chiar prin acel act unitatea i eul su comun, viaa i voina sa. Persoanei publice format astfel, prin unirea tuturor persoanelor particulare, i se spunea cndva cetate, iar astzi poart numele de republic sau corp politic, fiind numit de ctre membrii si stat, cnd este pasiv, suveran, cnd este activ, i putere n comparaie cu alctuiri similare. Corpul politic ia n mod colectiv numele de popor fa de asociaii si, iar acetia se numesc n particular ceteni, ca participnd la autoritatea suveran i supui, ca asculttori plecai ai legilor statului. Dar aceti termeni se confund deseori, fiind folosii unul n locul altuia; cnd sunt, ns, ntrebuinai n toat precizia lor, e suficient s se tie a-i deosebi. Referine bibliografice: 1. Niccolo Machiavelli, Principele, Ed. Moderno, Bucureti, 1998 2. Thomas Hobbes, Leviathan, aprut n Filosofia politic a lui Thomas Hobbes, Ed. Polirom, Bucureti,2001 3. John Locke, Al doilea tratat despre crmuire. Scrisoare despre toleran, Ed. Nemira, Bucureti, 1999 4. J.J. Rousseau, Discurs asupra originii i fundamentelor inegalitii dintre oameni, aprut n Fundamentele gndirii politice moderne, coord. de A.P.Iliescu i E.M.Socaciu, Ed. Polirom, Bucureti, 1999 5. J.J. Rousseau, Contractul social,Ed. Mondero, Bucureti, 2000 6. Adrian-Paul Iliescu, Liberalismul intre succese si iluzii , Ed. All 1998 7. Radu M. Solcan , John Locke si ideea de libertate, comentariu in Al doilea tratat despre guvernare , Ed. Nemira 1999 8. Pierre Manent , Istoria intelectuala a liberalismului , Ed. Humanitas Buc. 1992 9. Aurelian Craiutu , Elogiul libertatii , Ed. Polirom 1998 10. Catalin Avramescu , De la teologia puterii absolute la fizica sociala , Ed. All 1998 11. Pierre Manent, Originile puterii politice moderne, Ed. Nemira 2000 12. Leo Strauss, Quest- ce que la philosophie politique? traduit de langlais par Olivier Sedyn, Ed.Presser Universitaires de France, cap.VII(Sur les fondamentes de la philosophie politique de Hobbes)

Capitolul VI

42

TEORII ETICE
Termenul de etic provine din grecescul ethos, care nseamn caracter sau obinuin, datin. Termenul de moral ne parvine de la latini i semnific aproape acelai lucru. Astzi noi folosim cuvntul ethos referindu-ne la atitudini, caracteristici, obiceiuri ce sunt specifice unei culturi sau popor sau chiar grup uman (ex. ethosul francez, ethosul romnesc etc.). n timp s-a evideniat urmtoarea distincie: etica este disciplina teoretic care studiaz fie ideile de Bine, Ru, Datorie, Dreptate etc, corespunztoare eticilor filosofice, fie studiaz atitudinile, caracterele, corespunztoare moralitii oamenilor. Prin urmare, de la greci s-a motenit termenul care desemneaz teoria (termenul etic), iar de la romani ne-a rmas termenul care reprezint obiectul cercetat de respectiva teorie (termenul de moral). Muli filosofi disting ntre etic i moral. Se consider c morala are n vedere comportamentul uman vzut prin prisma valorilor de bine i ru, de dreptatenedreptate etc., iar etica se ocup cu studiul a tot ceea ce intr n aceast arie a valorilor i normelor morale de aciune. n limbajul obinuit cei doi termeni se confund adesea mai ales n situaii n care se descriu oameni pe care i considerm buni i aciunile lor morale ca fiind corecte. De asemenea termenii de anetic i imoral sunt sinonimizai n situaiile n care descriem anumite persoane rele, spunnd c aciunile lor sunt imorale. Ceea ce se admite n mod curent este faptul c etica general sau filosofia moral se compune din trei domenii sau nivele. Vasile Morar, n lucrarea Etica n afaceri i politic propune urmtoarea clasificare: a)eticile de gradul I sau etica valoric-normativ (studiul marilor teorii i doctrine etice); b)eticile de gradul II sau meta-etica (studiul limbajului moral, att al limbajului utilizat de eticile de ordinul I ct i a limbajului comun); c)eticile aplicate (analiza unor fenomene sau cazuri morale particulare: avortul, eutanasia, clonarea, problemele mediului i afacerilor etc.) prin intermediul criteriilor i teoriilor propuse de eticile de gradul I i /sau II. Merit s menionm faptul c meta-etica nu se ocup exclusiv de limbaj. Ca alte ramuri ale filosofiei ea va acorda atenie limbajului, dsar se va ocupa n mod esenial de conceptele experienele, opiniile, deciziile, aciunile, temeiurile noastre, n msura n care ele sunt relevante pentru reflecia asupra a ceea ce este viaa etic; iar interogaiile ei pot lua o form teoretic, aa cum se ntmpl i n alte arii ale filosofiei. Aceasta nu este ns acelai lucru cu a produce o teorie etic; a produce o teorie etic este o ntrepridere filosofic diferit. Teoriiile etice (acele teorii de gradul I) tind s dea o form teoretic coninutului gndirii etice. Ele sunt prezentate de regul ca fcnd parte din trei categorii de baz, centrate, respectiv pe consecine, datorii i virtui. Aceast diviziune are la baz modul n care vede fiecare reprezentant al acestor teorii valoarea etic. Pentru teoriile de primul tip, valoarea etic este reprezentat de strile de luicruri bune; pentru al doilea tip, de aciunea corect; n timp ce teoria virtuii pune accentul pe ideea de persoan bun. Ultimul accent este unul important, iar noiunea de virtute e important n etic . Teoriile consecinioniste i ale datoriilor vizeaz sistematizarea principiilor sau regulilor noastre de aciune n moduri n care se presupune c ne vor ajuta s nelegem ce s facem sau s recomandm n situaii particulare. O teorie a virtuii nu poate pretinde aa ceva: teoria ca

43

atare spune c ceea ce ne trebuie pentru a face i a recomanda ceea ce este corect s facem sunt virtuile, nu o teorie despre virtui.
TEORIA ETIC A VIRTUII
...pentru orice om cu un dram de minte nu poate exista un subiect de discuie mai important dect ce fel de via trebuie s duc (Platon, Gorgias)

Etica virtuii const ntr-o pledoarie pentru virtui. Ea sugereaz c singurele temeiuri pe care le avem, n genere, de a aciona sau a tri ntr-un anume fel sunt acelea bazate pe virtui. Prin acestea din urm se nelege nainte de toate calitile persoanelor ns nu i acte ale acestora. ntrebarea central a eticii virtuii privete modul cum ar trebui s trim i nu care acte sunt moralmente corecte i care sunt greite. Modul nostru de via, conform teoriei etice a virtuii, ar trebui s reprezinte de fapt materializarea virtuilor de justiie, cinste, generozitate etc., acestea reprezentnd singurul temei necesar pentru a urma respectivul mod de via. Nu exist niciun temei pentru a urma un alt mod de via. Unul dintre puinii eticieni puri ai virtuii este Aristotel deoarece el argumenta c binele uman (eudaimonia) const n activitatea virtuoas i n nimic altceva. Binele nu poate fi realizat de ctre om dect sub forma i prin intermediul aciunii.Aceasta const n actualizarea puterilor sufleteti ale omului, conform cu superioritatea naturii sale care se definete prin atributul raiunii. Binele proriu omului este, dup Aristotel, activitatea sufletului dirijat de virtutea perfect. Etica lui Aristotel se fundamenteaz pe cteva idei eseniale, toate privind structura sufletului i a intelectului. n suflet sunt trei factori care determin adevrul i aciunea: senzaia, intelectul i dorin. Intelectul este gndire intuitiv i gndire discursiv, ambele forme constituind cunoaterea teoretic. Intelectul i dorina, luate n aciunea lor conjugat determin aciunea moral sau altfel spus sunt surse sau temeiuri ale aciunii morale. Dimensiunea moral a omului ca dimensiune sufleteasc nu coincide totui cu tot ceea ce aparine sufletului. Senzaia, de exemplu, este eliminat de Aristotel din aceast sfer. De asemenea un lucru important este acela referitor la distincia pe care o face Aristotel ntre cunoterea speculativ i aciunea practic. Aceast distincie este important pentru c, n viziunea lui Aristotel, viaa moral este o via practic difwerit de viaa inteligibil sau de cunoaterea speculativ(Gh. Al. Cazan, Introducere n filosofie. Filosofia antic, p.273). Astfel binele suprem nu se identific nicidecum cu Binele n sensul dat de Platon, ci cu binele pentru noi, cutat i svrit de noi.Binele ne privete pe noi nine ca aciune, ca ceea ce dorim s ntreprindem pentru a-l obine. Aristotel consider c Binele este virtute, iar acesta este i ea situat tot n plan concret i nu ntr-unul abstract. n acest sens vorbete Aristotel despre diferite tipuri de virtui: cumptarea, dreptatea, generozitatea, grandoarea sufleteasc, prietenia, bunvoina etc. Pornind de la structura sufletului filosoful stabilete o ierarhie a virtuilor corespunz toare fiecrei pri a acestuia, marcnd o prim distincie ntre virtuile etice ( sau cele ale caracterului) i cele dianoetice (sau intelectuale). Elementul cel mai elevat din om, care-i constituie esen, reprezentnd fiina nsi a fiecruia dintre noi, este intelectul, a crui

44

natur nrudete omul cu divinul att prin origine, ct i prin obiectele activitii sale specifice, contemplarea. Virtutea sa, nelepciunea speculativ sau filosofic este singura ce poate fi considerat liber de orice legtur cu corpul, filosoful fiind astfel cel mai fericit dintre oamnei.Ea este virtutea perfect, echivalent cu binele suprem. De aici rezult c modul de via cel mai fericit va fi cel contemplativ. Aristotel nsui se ntreab ns dac nu cumva un astfel de mod de via ar depi condiia uman. Rspunsul su este unul afirmativ. Omul este o fiin integrat n orizontul contingenei. Acesta este orizontul su de aciune, orizont care-l separ totodat de divinitate. Fericirea perfect a vieii contemplative i cea uman a vieii morale ntr-o via social reprezint n concepia aristotelic dou ci posibile pentru om, specific diferite, dar dar ntre care exist o ierarhie ontologic. Ne vom referi n cele ce urmeaz la viruile omului integrat n via social. Scopul vieii umane este, conform teoriei lui Aristotel, fericirea. Ea este scop pentru c este cutat pentru sine i nu pentru altceva sau n vederea a altceva. Ea este dorit ntotdeauna pentru sine n timp ce, de exemplu, onoarea, plcerea, inteligena le dorim att pentru sine ct i pentru c , prin ele, am putea dobndi fericirea.Dar a ti ce este fericirea ca scop nseamn a ti care este actul specific omului. A tri nu este specific omului cum nu este nici faptul de a se hrni, spre exemplu. Ceea ce este specific omului este existen activ, proprie prii nzestrate cu raiune, altfel spus, specific omului este un anumit mod de via, constnd n activitatea sufletului i n actele ce se conformeaz raiunii.(Aristotel, Etica nicomahic, I, VII) Binele specific uman va consta astfel n activitatea sufletului pus de acord cu virtutea. Fericirea ca bine suprem presupune cutare, devenire, activitate i nicidecum ceva care ne este nscut sau dat aprioric, ea este pentru noi i de noi svrit, st n puterea noastr s ne-o construim. De aceea Aristotel cere omului o permanent voin de auto-perfecionare spiritual i moral, de a da i a pune n valoare tot ce e mai bun n el, cu alte cuvinte l ndeamn s fie ceea ce este i trebuie s fie. Acesta este sensul nobil i sever, n care fericirea aristotelic poate fi cu adevrat accesibil oricrui om, cu singura condiie: s-o vrea. Ea este un scop n sine fa de celelalte mijloace care duc spre ea. Pentru Aristotel virtutea se afl n relaie cu afectele i aciunile, n care excesul este greit i insuficien blamat, pe cnd msura just este ludat i nseamn rectitudine, amndou aceste trsturi fiind proprii virtuii (Aristotel, Etica nicomahic, 1, 41). Excesul i insuficien aparin viciului, pe cnd virtuii i este proprie linia de mijloc. Virtutea este o dospoziie habitual dobndit n mod voluntar.(T. Vidam, Introducere n filosofia moralei, p.9) Msura just n ceea ce privete virtutea const n faptul c aciunea omului este n conformitate cu norma moral ce i primete legitimitatea prin raiune. Virtutea se refer att la pasiuni ct i la aciuni. Pasiunile ns se difereniaz. Calitatea , cea care face aceast diferen, este dat de faptul c anumiote pasiuni sunt raionalizate. Acestea caracterizeaz omul virtuos. Prin urmare, virtutea nu nseamn indiferen fa de plcere i durere. n raport cu acestea ns, ea const ntr-o dispoziie, care ne face s adoptm conduita cea mai bun posibil. n acest sens ea acioneaz ca un ndemn spre bine prin perfecionarea bunelor dispoziii ale naturii nostre. Virtutea ne arat n fond calea de mijloc ntre

45

extreme, necesitatea de a pstra msura, spiritul de moderaie n ceea ce gndim i nfptuim. Morala lui Aristotel este o moral a nelepciunii practice(phronesis) al crei imperativ este punerea n aplicare efectiv a virtuii. Virtutea este este singura care ofer rectitudine abilitii, orientnd-o spre acceptarea imperativului raional ce constituie condiia major a aciunii morale. (T. Vadim,Introducere...,p.11) La ea se ajunge prin efortul de a perfeciona nzestrarea natural.

ARISTOTEL, Etica nicomahic (fragmente)

Aadar, deoarece exist, evident, mai multe scopuri iar dintre ele unele ne intereseaz de dragul altora, ca bogia, flautele sau instrumentele n general, este evident, de asemenea, c nu toate sunt scopuri perfecte. Dar binele suprem este desigur. Astfel nct, dac exist un singur scop perfect, acesta trebuie s fie cel cutat de noi; iar dac exist mai multe, atunci el este cel mai desvrit din toate. Or, noi considerm c ceea ce este de dorit pentru sine reprezint un scop mai desvrit dect ceea ce este de dorit pentru altceva i ceea ce niciodat nu este dorit pentru altceva este mai desvrit dect ceea ce este dorit i pentru sine i pentru altceva. Rezult deci c desvrit n mod absolut este scopul urmrit ntotdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva. Un asemenea scop pare s fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva, pe cnd onoarea, plcerea, inteligena i orice virtute le dorim att pentru sine (cci, chiar dac n-ar duce la nimic, noi tot am simi un impuls pentru toate acestea), ct i de dragul fericirii, pe care o credem c, prin intermediul lor, am putea-o atinge(...) Dar, cznd de acord asupra faptului c fericirea este binele suprem, ar trebui poate s lmurim i mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uor de realizat, dac vom stabili care este actul specific omului.(...) A tri este, evident, ceva comun chiar i plantelor; dar noi suntem n cutarea specificului uman. Trebuie deci s lsm la o parte latura existenei bazat pe hran i cretere. Ar urma cea bazat pe senzaii, dar e clar c aceasta este comun i calului i boului, i oricrui animal. Rmne deci o existen activ, proprie prii nzestrate cu raiune. Dar aceasta la rndul ei, comport o parte care posed raiunea i gndete, alta care doar se supune raiunii. Dat fiind aceast dubl structur, trebuie luat n consideraie partea activ, ea fiind socotit pe drept cuvnt superioar. Dac actul specific omului este activitatea sufletului conform cu raiunea, sau cel puin nu lipsit de raiune, i dac, generic vorbind, actul propriu unui individ oarecare este identic cu cel al unui om desvrit (...), vom spune c actul specific omului este un anumit mod de via, constnd n activitatea sufletului i n actele ce se conformeaz raiunii, i c propriu omului desvrit este s fac toate acestea bine i frumos, executnd n mod perfect fiecare act, dup virtutea care-i este proprie. Astfel fiind, i binele specific uman va fi activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar dac

46

virtuile sunt mai multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit. i aceasta de-a lungul unei ntregi viei desvrite.(...) Pentru c fericirea este o activitate a sufletului conform cu virtutea perfect, s ne ocupm de virtute; vom putea astfel nelege mai bine i cele privitoare la fericire.(...) Evident, virtutea pe care trebuie s-o examinm este cea specific uman, aa cum i binele pe care-l cutm este cel specific uman i fericirea de asemenea. Numim ns virtute uman nu pe cea a corpului, ci pe cea a sufletului;iar fericirea o privim ca activitate a sufletului.(...) Unele virtui le numim dianoetice, iar pe celelalte etice, dianoetice fiind nelepciunea speculativ, inteligena, nelepciunea practic, iar etice generozitatea sau moderaia. Cci referindu-ne la caracter, nu spunem c cineva este elept sau inteligent, ci blnd sau cumptat. l ludm totui i pe omul nelept pentru dispoziiile sale habituale; or, dispoziiile habituale ludabile le numim virtui. Virtutea fiind de dou feluri, dianoetic i etic, cea dianoetic se nate i se dezvolt mai ales prin intermediul nvturii (de aceea necesit experien i timp), pe cnd cea etic se dobndete prin formarea deprinderilor, de unde i-a primit i numele, printr-o uoar deviaie a cuvntului ethos. Se vede clar, de aici, c niciuna dintre virtuile etice nu este inoculat n noi de natur; cci nimic din ceea ce exist n mod naturalnu poate fi schimbat prin deprindere. (...) Aadar, virtuile nu apar n noi nici n mod natural, nici contra naturii, ci ne-am nscut cu aptitudinea de a le primi, pentru a le perfeciona prin deprindere. Mai mult nc, din nzestrarea nostr natural, aducem cu noi mai nti facultile, pe care ulterior le punem n act (lucru evident n ceea ce privete simurile, cci nu pentru c am vzut de mai multe ori sau am auzit de mai multe oriam cptat simurile respective, ci, dimpotriv, le folosim pentru c le avem i nu le avem pentru c le-am folosit). Dar virtuile le dobndim dup ce mai nti am depus o activitate, aa cum se ntmpl i n cazul artelor. Cci lucrurile pe care trebuie s le facem nvnd sunt cele pe care le nvm fcndu-le: de exemplu, construind case devii arhitect i cntnd la chitar devii cithared. La fel, practicnd dreptatea devii drept; practicnd cumptarea, cumptat; practicnd curajul, curajos.(...) Virtutea este, aadar. O dispoziie habitual dobndit n mod voluntar, constnd n msura just n raport cu noi, determinat de raiune, i anume n felul n care o determin posesorul nelepciunii practice. Ea este calea de mijloc ntre dou vicii, unul provocat de exces, cellalt de insuficien; cci, n timp ce unele vicii constau n excesul, altele n insuficiena fa de ceea ce se cuvine, att n domeniul afectelor, ct i n cel al actelor, virtutea gsete i alege msura just. De aceea, prin esen ei i prin conceptul care o definete, virtutea este o medietate; n raport ns cu binele suprem i cu perfeciunea, ea reprezint punctul cel mai nalt.

47

TEORIA ETIC CONSECINIONIST UTILITARISMUL


Doctrina utilitarist spune c nimic nu e bine pentru fiinele umane dect dac e fie plcut fie un mijloc pentru a realiza plcerea i a evita durerea. (J. St. Mill, Utilitarismul)

Consecinionismul ca teorie etic consider c valoarea etic ar consta ntr-o stare de lucruri bun. i propune s stabileasc anumite reguli de aciune sau principii n funcie de care s decidem ce trebuie s facem sau ce trebuie s recomandm n situaii particulare. Teoria etic conssecinionist se opune interveniei unor criterii a priori pentru a judeca din punct de vedere moral o aciune. Critic o moral de tip deontologist (cum ar fi spre exemplu cea a lui Kant) n cazul creia respectarea unor principii independente ar fi modalitatea prin care se stabilete caracterul moral al unei aciuni. Utilitarismul, ca teorie etic consecinionist, consider c o aciune nu poate fi apreciat ca moralmente bun sau rea dect n virtutea consecinelor sale bune sau rele pentru fericirea indivizilor avui n vedere. Pentru c el a fost perceput ca moral prin excelen a lui homo oeconomicus modern, eliberat de tabuurile religioase i morale tradiionale i preocupat n primul rtnd de maximizarea avantajelor personale, utilitarismul lui Jeremy Bentham i cel al lui John Stuart Mill a fcut obiectul a numeroase critici. Utilitarismul a ncercat s enune , plecnd doar de la subiectul uman i de la nevoile acestuia, un criteriu universal pentru a rspunde la ntrebarea: Ce trebuie s fac? Utilitarismul este o teorie moral care permite s coordonm ntr-o manier precis evaluarea i aciunea morale. El posed trei dimensiuni eseniale: un criteriu al binelui i al rului (welfarism); un imperativ moral: maximizarea acestui bine (prescriptivism); o regul de evaluare a aciunii morale graie acestui criteriu (consecinionism). (Catherine Audard, Utilitarismul, p.138) Criteriul corectitudinii morale este conform lui Mill maximizarea soldului plcerilor n raport cu durerile att sub aspect cantitativ ct i calitativ. Aciunile care produc plceri intelectuale vor fi mai morale dect cele care produc orict de mult plcere fizic. Soldurile vor fi compuse din cantiti de plceri inferioare i cantiti de plceri superioare iar corect moral va fi ntotdeauna aciunea cu soldul plcerilor superioare cel mai mare- indiferent de soldul plcerilor inferioare n raport cu durerile inferioare. Ne-am putea ndoi c exist cineva care, sensibil la ambele clase de plceri, a preferat vreodat pe cele inferioare cu bun tiin i cu deplin cumpnire.( Mill, Utilitarismul, II,7) Mill nu cere sacrificarea plcerilor trupeti sau indiferen n raport cu ele. El nu e propovduitorul unei viei de martir sau de sfnt. Ceea ce susine el este faptul c dintre dou viei, una plin de fapte care produc numai satisfacii trupeti i alt plin de fapte care produc variate plceri, trupeti i spirituale, o person raional (un judector competent) ar alege pe cea de-a doua, indiferent ct de exaltante sau durabile ar fi plcerile primeia. O via n care exist i chiar predomin plcerile intelectuale e absolut preferabil uneia n care domnesc plcerile inferioare. Iar dintre dou viei pline de fapte care produc att plceri inferioare ct i plceri superioare, judectorii competeni ( Fiine umane inteligente, instruite, capabile de sentimente sociale, avnd o contiin moral, care au avut experiena ambelor genuri de plceri) e de ateptat s aleag viaa care are soldul plcerilor superioare n raport cu durerile superioare cel mai mare. 48

Principiul millian al utilitarismului este aadar, urmtorul: Conform Principiului Celei Mai Mari Fericiri, (...) scopul ultim, n raport cu care i pentru atingerea cruia toate celelalte lucruri sunt dezirabile (fie c avem n vedere propriul nostru bine sau pe al altora) este o existen scutit ct se poate de mult de durere i bogat ct se poate de mult n delectri, att sub aspect cantitativ, ct i calitativ.(II,10) Prin urmare, utilitarismul pleac de la premisa c, prin aciunile lor, oamenii urmresc obinerea de rezultate utile (sau fericite) i trage concluzia c aciunile, atitudinile i conduitele trebuie judecate pe baza criteriului utilitii, adic al capacitii lor de a contribui la atingerea rezultatelor utile (fericite). Perspectiva utilitarist va aprecia deci conduitele ce sporesc satisfacia, avantajele, fericirea oamenilor i va condamna (moral) pe cele ce produc insatisfacii, dezavantaje, suferin etc. Criteriul utilitii se poate aplica fie direct aciunilor umane, fie unor reguli, aranjamente sociale, principii, norme etc. Utilitatea se poate stabili fie n raport cu o persoan, fie n raport cu o comunitater. Cum anumite consecine utile pentru o persoan pot fi duntoare alteia, concepiile utilitariste recurg i la calcule privind suma total de avantaje i dezavantaje (fericire i durere) decurgnd dintr-o aciune sau conduit, dintr-o lege sau dintr-o opinie. n cazul unor asemenea calcule, se recurge la formule sintetice cum ar fi: Binele (moral) maxim sau scopul utilitar de urmrit este suma maxim de avantaje (fericire) pentru un numr maxim de persoane. JOHN STUART MILL, UTILITARISMUL (fragmente)

Concepia care accept ca fundament al moralei Utilitatea sau Principiul Celei Mai Mari Fericiri (The Greatest Happiness Principle), susine c aciunile sunt corecte (right) n msura n care tind s promoveze fericirea i sunt incorecte (wrong) n msura n care tind s produc inversul fericirii. Prin fericire se nelege plcerea i absena durerii; prin nefericire durearea i privarea de plcere. Pentru a oferi o prezentare clar a standardului moral formulat de aceast teoriear trebui spuse multe alte lucruri;n particular, ce anume lucruri se includ n ideile de durere i plcere i n ce msur aceasta rmne o problem deschis. Dar aceste explicaii suplimentare nu afecteaz teoria vieii n care e nrdcinat aceast teorie moral- anume c plcerea i absena durerii sunt singurele lucruri dezirabile (care sunt n schema utilitarist, la fel de numeroase ca n orice alt schem) sunt dezirabile fie pentru plcerea inerent lor, fie ca mijloc de promovare a plcerii i de evitare a durerii. Ei bine, o asemenea teorie a vieii suscit n multe mini, ntre care unele dintre cele mai demne de stim pentru sentimentele i elurile lor- o repulsie nveterat. A presupune c via nu are (cum susin ei) niciun alt scop mai nalt, n afara plcerii deci niciun alt obiect mai nobil al dorinei i al strdaniei se consider a fi absolut jalnic i umilitor, o doctrin demn doar de porci (cu care urmaii lui Epicur erau asemnai, dispreuitor, nc de timpuriu).(...)

49

Dar nu exist nicio teorie epicurean a vieii cunoscut care s nu atribuie plcerilor intelectului, ale tririi i imaginaiei, ca i sentimentelor morale, o valoare mult mai mare, ca plceri, dect acelora ale simplei senzaii. Totui, trebuie admis c sciitorii utilitariti, n general, au pus aceast superioritate a plcerilor mentale asupra celor corporale n primul rnd pe seama caracterului lor mai stabil, mai sigur, mai puin costisitor etc. adic pe seama avantajelor lor de circumstana mai degrab dect pe aceea a naturii lor intrinseci. Utilitaritii i-au susinut pe deplin concepiasub aceste aspecte dei ar fi putut adopta, cu total consecven i cellalt punct de vedere, considerat ndeobte superior. Recunoaterea faptului c unele genuri de plceresunt mai dezirabile i mai valoroase dect altele e pe deplin compatibil cu principiul utilitii. Ar fi absurd ca, n condiiile n care, atunci cnd evalum un lucru, o facem att din punct de vedere al cantitii ct i al calitii, evaluarea plcerilor s fie fcut numai sub aspect cantitativ. Dac sunt ntrebat ce neleg prin diferena calitativ a plcerilor sau ce anume face ca o plcere s fie mai valoroas dect alt, exclusiv n calitatea ei de plcere, deci abstracie fcnd de cantitatea ei mai mare, nu vd dect un singur rspuns posibil. Dintre dou plceri, dac exist una creia i-au dat preferin toi- sau aproape toiaceia care au avut experiena amndurora, independent de orice sentiment de obligaie moral care i-ar face s o prefere, apoi aceea este plcerea cea mai dezirabil. Dac una din cele dou plceri este plasat de ctre aceia care sunt cunosctori competeni ai amndurora- att de sus deasupra celeilalte nct ei o prefer chiar dac tiu c atingerea ei e nsoit de o mai mare cantitate de insatisfacie i nu abandoneaz urmrirea ei pentru nicio cantitate din cealalt plcere, atunci avem dreptul s atribuim acestei desftriprefewrate o superioritate calitativ ce covrete att de mult cantitatea, nct o face, comparativ, nesemnificativ.(...) n faa acestui verdict al singurilor judectori competeni cred c nu mai e loc de apel. La ntrebarea care din dou plceri e preferabil sau care din dou moduri de existen este cel mai plcut pentru tririle noastre, abstracie fcnd de atributele lor morale i de consecinele lor, trebuie acceptat ca rspuns final judecata celor ce sunt calificai ntru aceasta, prin cunoaterea ambelor cazuri sau, dac acetia difer n preri, judecata celor mai muli dintre ei. (...) Nici plcerile i nici durerile nu sunt omogene, iar durerea este ntotdeauna diferit de plcere. Ce ar putea decide dac o plcere particular merit s fie procurat cu preul unei dureri particulare dect sentimentele i judecata celor ce au fcut experiena lor? Cnd, prin urmare, aceste sentimente i aceast judecat declar c plcerile derivate din facultile superioare sunt preferabile ca gen celor de care e capabil natura animal, neposesoare a facultilor superiore, indiferent de intensitatea lor, ele merit, n aceast privin, deplina noastr ncredere.(...) Conform Principiului Celei Mai Mari Fericiri aa cum a fost explicat mai sus, scopul ultim, n raport cu care i pentru atingerea cruia toate celelalte lucruri sunt dezirabile (fie c avem n vedere propriul nostru bine sau pe al altora) este o existen scutit ct se poate de mult de durere i bogat ct se poate de mult n desftri att sub aspect cantitativ ct i calitativ; testul calitii, i regula de a msura calitatea n raport cu cantitatea, este preferin resimit de aceia care- datorit ocaziilor pe care le-au avut de a tri aceste experiene, la care trebuie s adugm aptitudinile lor de a se introspecta i auto-observa- sunt cei mai nzestraicu mijloacele necesare comparrii.

50

Acesta fiind, conform opiniei utilitariste, scopul aciunii umane, el e, totodat, n mod necesar, standardul moralitii; aceasta, n consecin, poate fi definit: regulile i preceptele conduitei umane prin subordonare la care se poate asigura ntregii omeniri o existen aa cum a fost descris aici, n msura cea mai mare posibil; i nu doar omenirii ci i, n msura n care natura lucrurilor o admite, ntregii creaii sensibile.

TEORIA ETIC A DATORIEI

Etica datoriei, numit i etic deontologic (a nu se confunda etica deontologic cu deontologiile profesionale: etica medical, etica jurnalistic etc.) pleac de la premisa unor caracteristici universale (natura uman comun tuturor indivizilor, nevoile umane caracteristice, existena unor imperative morale incontestabile etc.) pentru a deduce din acestea un set de datorii general valabile pentru oameni, datorii prin prisma crora se poate evalua moral comportamentul i situaiile morale.Conform unei etici a datoriei, conduitele trebuie s respecte datoriile stabilite, indiferent de consecinele (plcute sau nu, utile sau nu, avantajoase sau nu) la care conduc respectarea lor. Immanuel Kant este cel mai cunoscut autor al unui sistem deontologic. Teoria etic a lui Kant este construit n jurul a dou teze principale: pe de o parte teza conform creia valoarea moral este atribuit voinei care st la baza actiunilor oamenilor i nu la baza efectelor sau consecinelor acestor aciuni; pe de alt parte, teza conform creia umanitatea (adic oamenii i aciunile lor) este cea care depoziteaz valoarea absolut. Ce este bun, n concepia lui Kant? Bun este numai ceea ce nu-i deine valoarea din afar, de la vreun scop oarecare, orict de superior ar fi el, ci o are originar n sine i de aceea nu o poate pierde niciodat. Bun nu poate fi dect ceea ce st n puterea noastr i depinde de noi, ceea ce este bun prin sine i, ca atare, este bun n mod necondiionat, absolut. Ce anume ar putea fi bun n aceste condiii. Rspunsul lui Kant este: voina. Aceasta este numit de Kant voin bun. Din tot ceea ce este posibil de conceput n aceast lume, spune Kant n ntemeierea metafizicii moravurilor, ba n genere i n afara ei, nimic nu poate fi considerat ca bun fr nicio restricie dect numai o voin bun. Aceasta pare a fi o eviden a contiienei morale comune. Morala este o chestiune de interioritate (cf. V. Murean) i deriv n ntregime din puritatea inimii sau inteniei. Conceptul de voin bun ca surs a moralitii e, cu alte cuvinte, coninut tacit n contiina moral comun. Kant susine c aciunile morale nu sunt valoroase n sine, nici prin consecinele lor, ci n funcie de intenie sau motiv (de existena unei voine bune n calitate de cauz a lor). Morala kantian nu este o moral a faptei (a consecinelor), ci o moral a inteniei. (V. Murean) Voin bun poate folosi ntr-un sens bun virtuile sufletului omesc, acestea putnd fi fi de asemenea folosite ntr-un sens ru i duntor de o voin rea. n sensul lui Kant, aceast voin bun empiric, apt s orienteze ntr-un sens sau altul virtuile, se numete caracter (empiric) i const din proprietatea voinei de a putea lega aciunile subiectului de anumite principii pe care voina nsi, fiind raional, i le prescrie; caracterul este cel care corecteaz scopurile intenionate ale actiunilor oamenilor fcndu-le conforme unui principiu moral universal. Voina omului trebuie determinat s depeasc tentaiile dorinelor i, n acest sens , voina sa moral apare ca datorie, ca o constrngere impus de un trebuie al contiinei sale morale. Astfel, datoria este strns legat de conceptul de voin bun, care nseamn o voin activ ce se bazeaz 51

pe principii auto-date i se manifest conform acestor principii n ciuda anumitor limitri i obstacole subiective impuse de condiia uman care se afl sub dominaia nclinaiilor( adic a dorinelor i pasiunilor). Recunoaterea existenei datoriei sau a obligaiei resimite subiectiv de a respecta legea moral e punctul de plecare a filosofiei practice kantiene. Dac n cazul unei fiine umane, care trebuie s lupte nencetat mpotriva nclinaiilor i dorinelor, voina bun se manifest n aciunile de dragul datoriei, rezult c pentru a nelege binele uman trebuie s elucidm mai nti conceptul de datorie. Dac analizm valoarea mora a unei aciuni, prin raportarea ei la datorie, putem distinge mai multe situaii: a) aciuni contrare datoriei: aciuni care nu au valoare moral chiar dac se poate ntmpla ca aceste aciuni s aib consecine utile (de exemplu, o crim comis pentru a salva ostatici; pentru Kant aceast aciune nu are valoare moral deoarece este contrar datoriei de a respecta viaa omului, crima rmne crim indiferent de scopul pentru care a fost nfptuit); b) aciuni conforme datoriei: acele aciuni care au drept mobil sau principiu determinatnu datoria si, ci nclinaia. Exist doar o congruen accidental cu datoria (Kant d exemplul unui bcan care nu cere un pre exagerat clienilor, acionnd astfel conform datoriei de a fi cinstit, dar nu din principiul moral al onestitii, ci dintr-un calcul egoist. Nici acest tip de aciuni nu au valoare moral; c) aciuni fcute din datorie: principiul determinant al acestor aciuni este chiar datoria. Acesta este cazul unei aciuni fcute de dragul datoriei, nu al plcerii sau interesului egoist. Numai acest tip de aciuni au valoare moral. Kant susine c orice aciune uman este cauzat de voin. Aceasta, omul fiind o fiin raional, nu este un impuls orb, ci este guvernat de raiune; i anume de acea parte a raiunii care poate stabili principii sau reguli directoare ale aciunii. Aceste principii sunt de dou feluri: formale, care fac abstracie de scopuri contingente i de nclinaii, respectiv materiale, care se refer la mobiluri accidentale. O aciune are coninut moral (aciune fcut din datorie) atunci cnd este cauzat de o voin determinat de un principiu formal.; valoarea ei moral nu deriv din raportul de determinare al voinei cu un efect sperat. (cf. V. Murean) Prin urmare, un act fcut conform datoriei e un act fr coninut moral, un act care poate atrage lauda i ncurajarea, dar nu stima. Si aceasta pentru c, n acest caz, respectarea datoriei morale e accidental i exterioar, e fcut dintr-un alt motiv dect cel al respectului moral pur. A aciona din datorie nseamn a avea ca principiu determinant al voinei chiar motivul datoriei, nu un altul, i doar n acest caz aciunea are coninut moral. n ceea ce privete teoria etic a lui Kant, principiile, care constiuie premisele oricrei etici, sunt sau maxime, adic principii subiective acceptate i observate de subieci n interesul lor particular i care nu se bucur de valabilitate universal, sau legi practice, care sunt obiectiv valabile pentru orice fiin raional i se numesc precepte sau imperative. Imperativele se mpart la rndul lor n imperative valabile numai n anumite condiii i imperative valabile necondiionat, n mod absolut. Primele imperative sunt numite de Kant imperative ipotetice i au forma Dac vrei scopul X, atunci trebuie s faci Y. Ele exprim o constrngere a voinei relativ la un scop, ne oblig s facem aciuni care sunt bune ca mijloace, de exemplu: dac vrei s treci examenul, trebuie s te pregteti. Celelalte sunt numite imperative categorice ( imperativele moralitii, imperativele datoriei ) i au form Trebuie s faci X. Ele sunt necesare n mod

52

necondiionat sau absolut. Un asemenea imperativ poruncete nemijlocit o anumit purtare, adic ne-relativ la un scop. Kant i propune fixarea ntr-o formul unic a coninutului imperativului categoric (ca un imperativ al moralitii)Aceasta este: Acioneaz numai conform acelei maxime prin care s poi vrea totodat ca ea s devin o lege universal. Aceasta este celebra formul kantian a Imperativului Categoric numit i Formula legii universale. Ea e formula principiului suprem al metafizicii moravurilor, valabil pentru fiinele parial raionale, adic pentru fiinele a cror voin e afectat de dorine i nclinaii. Mai precis, pentru c nu este o lege concret(ex. Trebuie s nu ucizi), ci se refeer la legi i la maxime, acest Imperativ Categoric este mai degrab o meta-lege universal a metafizicii moravurilor. Imperativul categoric este un test: moralitatea ne cere s supunem principiile nostre acestui test, i s le respingem dac nu-l trec. ( A. Denham, S. F. Jackson) IMMANUEL KANT, NTEMEIEREA METAFIZICII MORAVURILOR (fragmente) ...o aciune fcut din datorie ii are valoarea ei moral nu n scopul care trebuie atins prin ea, ci n maxima dup care este determinat; aceast valoare nu depinde deci de realitatea obiectului aciunii, ci numai de principiul voliiei n virtutea cruia a fost mplinit aciunea, fr a ine seama de niciunul din obiectele rvnirii. Din cele ce preced rezult clar c scopurile pe care le putem propune aciunilor noastre i efectele lor ca scopuri i mobiluri ale voinei nu pot conferi aciunilor nicio valoare necondiionat i moral. Unde poate s rezide deci aceast valoare, dac nu a consta n raportul voinei cu un efect sperat? Ea nu poate rezida nicieri altundeva dect n principiul voinei, fcnd abstracie de scopurile care pot fi realizate printr-o astfel de aciune; cci voina st la mijloc ntre principiul ei a priori, care este formal, i ntre mobilul ei a posteriori, care este material, oarecum la rscruce; i cum trebuie totui s fie determinat de ceva, ea trebuie s fie determinat de principiul formal al voinei n genere, cnd o aciune are loc din datorie, fiindc orice principiu material i-a fost sustras.(...) Datoria este necesitatea de a ndeplini o aciune din respect pentru lege. Eu pot avea fr ndoial nclinaie pentru obiectul considerat ca efect al aciunii pe care mi-o propun, dar niciodat respect, tocmai din cauz c ea nu este dect efectul i nu activitatea unei voine. Tot astfel nu pot avea respect pentru nclinaie n genere, fie ea a mea sau a altuia; eu pot cel mult s-o aprob n cazul dinti, n cazul al doilea cteodat so iubesc, adic s-o consider favorabil propriului meu interes. Numai ceea ce este legat de voina mea ca principiu, dar niciodat ca efect, ceea ce nu servete nclinaiei mele, ci o predomin sau cel puin o exclude cu totul de la deliberare n decizia de luat, prin urmare numai simpla lege n sine poate fi obiect de respect i, prin aceasta, o porunc. Dar dac o aciune fcut din datorie trebuie s separe cu totul influena nclinaiei i, o dat cu ea, orice obiect al voinei, nu rmne pentru voin nimic care s-o poat determina dect, obiectiv, legea i, subiectiv, respectul pur pentru aceast lege practic, prin urmare maximade a m supune unei astefl de legi, chiar n dauna tuturor nclinaiilor mele.

53

Astfel, valoarea moral a aciunii nu rezid n efectul ce se ateapt de la ea, deci nu rezid nici ntr-un principiu oarecare al aciunii i care are nevoie s-i mprumute mobilul de la acest efect scontat. Cci toate acetse efecte ( o situaie agreabil proprie, ba chiar promovarea fericirii strine) puteau fi produse de alte cauze, i nu era deci nevoie pentru aceasta de voina unei fiine raionale, dei numai n aceast voin poate fi ntlnit binele suprem i necondiionat. Prin urmare, nimic altceva dect reprezentarea legii n sine, care desigur nu are loc dect ntr-o fiin raional, ntruct ea, iar nu efectul scontat este principiul determinant al voinei, poate constitui acest bine att de preios pe care l numim bine moral. Acest bine este deja prezent n persoana nsi care acioneaz conform acestei reprezentri i deci nu poate fi ateptat n primul rnd de la efectul aciunii.(...) Orice lucru al naturii acioneaz dup legi. Numai o fiin raional are facultatea de a aciona conform reprezentrii legilor, conform principiilor, adic numai ea are voin. Cum pentru derivarea aciunilor din legi se cere raiune, voin nu este altceva dect raiune practic. Cnd raiunea determin inevitabil voin, aciunile unei astfel de fiine, care sunt cunoscute ca fiind obiectiv necesare, adic voina este o facultate de a alege numai ceea ce raiunea, independent de nclinaie, cunoate ca practic necesar, adic bun. Dar dac raiunea nu este suficient s determine, ea singur, voina, dac voina este supus i unor condiii subiective (unor anumite mobiluri) care nu concord ntotdeaunacu cele obiective, cu un cuvnt, dac voina n sine nu este pe deplin conform raiunii (cum este n adevr cazul la oameni), atunci aciunile, care obiectiv sunt recunoscute ca necesare, subiectiv sunt contingente, i determinarea unei astfel de voine conform legilor obiectiveeste constrngere; adic raportul legilor obiective fa de o voin nu pe deplin bun este reprezentat ca determinare a voinei unei fiine raionale ce-i drept de principii ale raiunii, dar crora aceast voin, prin natura ei, nu le d ascultare n mod necesar. Reprezentarea unui principiu obiectiv, ntruct este constrngtor pentru voin, se numete o porunc (a raiunii), i formula poruncii se numete un imperativ. Toate imperativele se exprim printr-un trebuie i indic prin aceasta raportul unei legi obiective a raiunii fa de o voin care, n natura ei subiectiv, nu etse determinat necesar de aceast lege (o constrngere). (...) Toate imperativele poruncesc sau ipotetic sau categoric.Cele dinti exprim necesitatea practic a unei aciuni posibile considerat ca mijloc pentru a ajunge la altcevape care-l vrem (sau totui e posibil s-l vrem). Imperativul categoricar fi acela care ar exprima o aciune ca obiectiv necesar n sine, independent de orice alt scop.(...) El nu privete materia aciunii i ceea ce trebuie s rezulte din ea, ci forma i principiul din care deriv ea nsi, i binele ei esenial const n caracter, oricare ar putea fi rezultatul. Acest imperativ poate fi numit imperativul moralitii.(...) Cnd concep un imperativ ipotetic n genere, nu tiu mai dinainte ce va conine, nu tiu dect cnd este dat condiia. Dar cnd concep un imperativ categoric, tiu ndat ce conine. Cci cum imperativul nu conine n afar de lege dect necesitatea maximei de a fi conform acestei legi, iar legea nu este supus niciunei condiii care s-o restrng, nu rmne dect universalitatea unei legi n genere, creia maxima aciunii trebuie s-i fie conform, i numai aceast conformitate reprezint propriu-zis imperativul ca necesar.

54

Nu este deci dect un singur imperativ categoric, i anume acesta: acioneaz numai conform acelei maxime prin care s poi vrea totodat ca ea s devin o lege universal.(...) Necesitatea practic de a aciona potrivit acestui principiu, adic datoria, nu se ntemeiaz deloc pe sentimente, impulsuri i nclinaii, ci numai pe raportul fiinelor raionale ntre ele, n care voina unei fiine raionale trebuie considerat totdeauna n acelai timp ca legislatoare, fiindc altfel ea nu s-ar putea concepe ca scop n sine. Raiunea raporteaz deci orice maxim a voinei ca universal legislatoare la orice alt voin, precum i la orice alt aciune fa de sine nsi, i aceasta nu n virtutea unui alt motiv practic sau a unui avantaj viitor, ci n virtutea Ideii demnitii unei fiine raionale care nu ascult de alt lege dect de aceea pe care i-o d n acelai timp ea nsi.

Referine bibliografice:
1. Aristotel, Etica nicomahic, Ed. IRI, Bucureti, 1998 2. J. St. Mill, Utilitarismul, Ed. Alternative, Bucureti, 1994 3. Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, Ed. IRI, Bucureti, 1999 4. Vasile Morar, Etica n afaceri i politic, Ed. Universitii Bucureti, 2006 5. Bernard William, Introducere n etic, Ed. Alternative, Bucureti, 1992 6. Roger Crisp, Teorii ale virtuii, n Filosofia moral britanic, ed. V. Murean, Alan Montefiore, Ed. Alternative, 1998 7. Gh. Al. Cazan, Introducere n filosofie. Filosoafia antic, Ed. Actami, Bucureti, 1996 8. Teodor Vidam, Introducere n filosofia moralei, Ed. Inter-Tonic, ClujNapoca, 1994 9. Catherine Audard, Utilitarismul, n Filosofia moral britanic, ed. V. Murean, Alan Montefiore, Ed. Alternative, 1998 10. I. Berlin, Patru eseuri despre libertate,cap. J. St. Mill i finalitile vieii, Ed. Humanitas, 1996 11. Valentin Murean, Utilitarismul lui J. St. Mill(curs), 2001 12. A. Denham, St. F. Jackson, Influena lui Kant asupra filosofiei morale britanice contemporane, n Filosofia moral britanic, ed. V. Murean, Alan Montefiore, Ed. Alternative, 1998

55

Capitolul VII
ANALIZA UNUI TEXT FILOSOFIC Pentru a nelege dreptul puterii politice i a-l deduce din originea sa tebuie s lum n considerare starea n care se afl oamenii n mod natural, o stare de perfect libertate de a-i hotr aciunile i de a dispune de posesiunile i persoanele lor aa cum gsesc potrivit, n limitele legii naturale, fr a cere permisiunea i fr a depinde de voina altui om. (John Locke, A doilea tratat despre crmuire, p.53)

ANALIZA PASAJULUI N CONTEXTUL OPEREI Termenii importani ai acestui pasaj sunt: originea statului din care se va deduce i dreptul puterii politice i starea n care se afl oamenii n mod natural, expresie folosit pe tot parcursul lucrrii sub forma de stare natural. Locke prezint foarte clar n acest pasaj care este scopul ntregii sale lucrri i anume acela de a stabili dreptul puterii politice, prin care se ntelege de fapt legitimitatea puterii politice. El va deduce, aa cum afirm n acest paragraf, aceast legitimitate din originea puterii politice. Prin urmare legitimitatea unei puteri politice se stabilete n funcie de modul n care ea a luat fiin. Care a fost originea acestei puteri politice? Locke o identific a fi ntr-o stare de natur, o stare, dup cum o numete el n acest paragraf, n care se afl oamenii n mod natural. Aceast exprimare este foarte important pentru a stabili faptul c prin aceast perspectiv asupra originii statului nu se avea n vedere realizarea unei edificri asupra nceputurilor statului n ordine istoric. Problema este una de natur analitic i nu istoric. El nelege termenul origine n sensul lui logic, nu istoric. Ceea ce caut el nu este nceputul, ci <principiul> statuluiun raison d`tre. (Ernst Cassirer, Mitul statului, Institutul European, 2001, p.218) Astfel, atenia nu este ndreptat asupra istoriei ordinii sociale i politice , ci asupra validitii acesteia. Ceea ce conteaz este baza legal a statului, nu cea istoric. Starea n care oamenii se afl n mod natural este propus, de Locke, a exista anterior strii sociale a oamenilor.Conform acestei idei, nainte de constituirea organizrii sociale cu tot ceea ce presupune ea (structuri ierarhice, legislaie), oamenii s-au aflat ntro stare de libertate, aa cum apare precizat n acest paragraf, i totodat ntr-o stare de egalitate: o stare de asemenea egalitate, n care toat puterea i jurisdicia erau reciproce, nici un on neavnd mai mult dect altul.( J. Locke, Al doilea tratat despre crmuire, Ed. Nemira, 1999, p.53)

56

Libertatea de care vorbete in acest paragraf se identific cu prima form de proprietate, n viziunea lui Locke, i anume proprietatea natural asupra propriului trup i asupra propriei persoane. De exemplu, sclavii nu sunt liberi pentru c nu sunt stpnii propriei lor persoane, pentru c altcineva are n proprietate persoana lor. Aceti oameni, spune el, au renunat la vieile lor i, o dat cu aceasta, la libertatea lor(J. Locke p.103) i contrariul celor spuse mai sus, omul care e propriul su stpn poate fi numit liber. Astfel o concepie bazat pe un cult al libertii (aa cum este liberalismul) ajunge, n mod explicabil i la un cult al proprietii[A.P.Iliescu, op. cit., p.45]. Locke opereaz cu dou tipuri de libertate: libertate natural (existent n starea de natur) i libertatea civil (existent, evident, n cazul societii civile). Amndou au o regul , doar c prima este o regul natural, pe cnd cealalt se bazeaz pe convenii. Liberatatea natural a omului nseamn c acesta este liber fa de orice putere superioar pe pmnt i nu este supus voinei sau autoritii legislative umane, neavnd alt regul [de urmat]dect legea natural. Libertatea omului n societate nseamn c el nu este supus altei puteri legislative dect aceleia stabilite n comunitate prin consimmnt.[ J. Locke, op. cit., p.65] Pentru Locke a fi om nseamn a fi liber, iar libertatea este strns legat de existena unei reguli (unde nu exist lege nu exist libertate). Iar legea ce preexist societii este leagea natural care coincide cu cerinele raiunii. Starea natural e crmuit de o lege natural care poruncete tuturor; iar raiunea care este aceast lege i nva pe cei care in cont de ea c, fiind toi egali i independeni, nici unul nu ar trebui s pricinuiasc ru altuia, vieii, sntii, libertii i posesiunilor sale[J. Locke, p.54]. Dac ar fi s conchidem, putem spune c a fi om nseamn, n concepia lui Locke, a fi liber, tot aa cum nseamn i a fi raional. Libertatea este o trstur definitorie, necesar a fiinei omeneti [A.P.Iliescu, op.cit., p.2]. Important de menionat este faptul c starea de natur, n concepia lui Locke, nglobeaz mai mult dect o descriere a condiiei omului nainte de apariia societii civile. Este vorba despre o anumit form de relaie uman. Existena ecestei relaii atunci cnd exist, nu are legtur cu experiena politic a oamenilor. n interpretarea lui Locke, societatea (un ansamblu de relaii reglate ntre indivizi) se nate naintea instituiei politice. Relaiile dintre oameni const n ansamblul schimburilor economice n care oamenii intr ca muncitori i proprietari.Drepturile, sub forma dreptului de proprietate, i aparin individului solitar, i acest individ stabilete cu ceilali relaii pozitive[Pierre Manent, Istoria intelectual a liberalismului, Ed. Humanitas, 2003, p.90]. n starea natural oamenii nu au judectori recunoscui care s le arbitreze disputele: fiecare este judectorul propriei cauze. n consecin drepturile fiecruia sunt n permanent pericol, i ca o urmare imediat, apare instaurarea arbitrariului. Libertatea este ns pentru Locke strns legat de existen unei regulicunoscute dinaintei aplicate n mod nearbitrar; libertatea nseamn a nu fi supus inconstanei, nesigurei, necunoscutei voine arbitrare a altuia[ J.Locke, op.cit., p.65]. Soluia care apare ntr-o asemenea situaie este ncorporarea indivizilor, prin consimmnt ntr-o comunitate. Indivizii obin astfel pacea i sigurana proprietii lor. Ca atare, proprietatea nu poate fi pierdut prin consimmnt, ci dimpotriv, este asigurat. Puterea politic nu se poate atinge de proprietatea unui om fr consimmntul acestuia [Ctlin Avramescu, op.cit., p.290]. Aceast siguran este dat de existen legii, care e menit s apere proprietatea.

57

Oamenii nu ar prsi libertatea strii naturalei ale cror constrngeri nu i le-ar asuma, dac acestea nu le-ar conserva vieile, libertile i averile i nu le-ar asigura pacea i linitea prin reguli explicit formulate ale dreptului i proprietii[ J.Locke, op.cit., pp 138-139]. Astfel societatea civil a luat natere n virtutea unui contract prin care indivizii, pn atunci izolai, silii s se apere i s-i fac dreptate singuri, au czut de acord s cedeze comunitii dreptul de a le apra interesele i de a face dreptate. Comunitatea i asum acum sarcina de a apra interesele tuturor, ceea ce se realizeaz pe baza instituirii unor reguli de convieuire social. i de pedepsire a oricror vtmri aduse drepturilor i intereselor oamenilor. Locke stabilete astfel care este originea puterii politice i totodat faptul c aceasta este legitim. A ncercat s demonstreze faptul c dac puterea eman de la cei crmuii, atunci legitimitatea ei este produsul unui consens(al celor de la care a emanat puterea) i depinde de respectarea unor condiii puse implicit odat cu transferarea ei (de la cei condui la cei nsrcinai s conduc). De ce apare ns aceast nevoie de justificare a puterii politice? Datorit interpretrii originii puterii politice a lui Robert Filmer conform creia aceasta era druit de Dumnezeu lui Adam i transmis de la unul la altul urmailor si. Locke consider c puterea patriarhal a lui Filmer nu poate fi transformat n putere politic pentru c nu putea exista nici o limitare a puterii regale, n primul rnd. Orice astfel de atitudine era considerat ca profanatoare. n al doilea rnd, o astfel de teorie asupra originii puterii politice trebuia respins i pentru faptul c oamenii se nasc, conform acestei teorii, supui i aa vor rmne. Deci ei nu pot fi n mod legitim liberi i totodat nici egali prin raportare la cei care i conduc. Opunndu-se teoriei lui Filmer care privea problema originii statului ca pe o chestiune de fapt adic analiznd-o din punct de vedere istoric, Locke este intersat s realizeze o analiz principial a acestei probleme, privind-o ca pe o chestiune de drept [A.P.Iliescu, John Locke i idealul modern al unei viei fondate pe reguli, art. n Al doilea tratat despre guvernare, Ed. Nemira, 1999, p.17]. Reuete astfel, prin ntregul su demers justificativ bazat pe anumite idei precum stare natural , libertattea i egalitatea oamenilor, s arate ceea ce este ndreptit sau nu s fac autoritatea politic, insistnd cu precdere asupra limitelor puterii. Referine bibliografice: 1. J. Locke, Al doilea tratat despre crmuire, Ed. Nemira, 1999 2. J. Locke, Eseu asupra intelectului omenesc I, Ed. tiinific, Bucureti, 1961 3. Adrian-Paul Iliescu, Liberalismul ntre succese i iluzii, Ed. All, 1998 4. Adrian-Paul Iliescu, John Locke i idealul modern al unei viei fondate pe reguli, art. n Al doilea tratat despre crmuire, Ed. Nemira, 1999 5. Radu M. Solcan, John Locke i ideea de libertate, art. n Al doilea tratat despre crmuire, Ed. Nemira, 1999 6. Pierre Manent, Istoria intelectual a liberalismului. Ed. Humanitas, 2003 7. Ctlin Avramescu, De la teologia puterii absolute la fizica social, Ed. All,1 998 8. Ernst Cassirer, Mitul statului, Institutul European, 2001

DICIONAR DE TERMENI FILOSOFICI

58

Anarhism: doctrin politic care urmrete abolirea statului i a oricrei forme de


autoritate pentru a le nlocui cu o societate de oameni liberi i egali, inspirat de o ordine natural i spontan. Susine c societatea nu are nevoie de stat ntruct acesta este considerat o instituie de opresiune carei manifesta utilitaea numai prin conservarea inegalitaii ntre indivizi.

Angoas:

sentiment al nstrinrii omului; team nedeterminat; In existenialism, angoasa are sensul de nelinite metafizic, relevndu-i omului iraionalitatea existenei sale i totodat absurditatea vieii. La J.P. Sartre, reprezentant de marc al existenialismului, angoasa capat forma unei responsabiliti totale i profunde fa de propriile opiuni i fapte, o responsabilitate manifestat att fa de sine ct i fa de semeni.

Autonomie: situaie a unei persoane sau a unei colectiviti umane de a se supune


numai legilor, normelor izvorte din ei/ele nii/nsele, care dispun n mod liber de propria voin, nefiind ngrdii de nimic din afara lor, exceptnd situaia n care acesta ngrdiri sunt consimite. Termenul, ntrebuinat mai nti cu referire la state, a fost ulterior aplicat i la nivelul aciunilor individuale. In Contractul social, J.J. Rousseau i-a propus s schieze o form de societate politic care s salveze libertatea i egalitatea cetenilor prin supunerea fa de un set de legi pe care ei nii si le-au dat. In filosofia modern, Kant a absolutizat autonomia voinei, postulnd imperativul categoric cruia ea i corespundea. Prin aceasta Kant respinge autonomia eticii de tip religios care incerca s subordoneze propriilor norme voinele morale ale indivizilor. Astfel se manifest libertatea moral a subiectului care acioneaz n conformitate cu ceea ce-i dicteaz raiunea i nu prin simpl supunere fa de alte norme sau fa de propriile pasiuni.

Axiologie: disciplin filosofic care studiaz geneza, structura, interaciunea i


ierarhizarea valorilor n viaa social i care studiaz totodat dinamica sistemelor de valori. Altfel spus, este teoria valorilor; aplicnd termenul n filosofie, este teorie a valorilor etice.

Contiin: cunoaterea pe care o are omul despre gndurile, sentimentele i actele


sale. Prin acest tip de cunoatere ea se ntoarce asupra ei nsi devenind astfel contiin de sine. Ea transform omul ntr-o fiin capabil s gndeasc lumea care-l nconjoar i totodat s se gndeasc pe sine. In cursul istoriei filosofiei, termenul a primit diferite nelesuri. Dac Socrate

59

ne ndemna s ne cunoatem pe noi nine, astzi se poate distinge ntre o cunoatere individual i o cunoatere social. Cunoaerea individual reprezint reflectare propriei existene, a propriilor condiii de via, de educaie; cunoaterea social reprezentnd ns reflectarea existenei sociale a indivizilor. Se poate observa ins, c ntre cele dou exist o strns interdependen; prin urmare distincia dintre le este mai degrab una formal.

Contingen: provine din latinescul contingere ce semnific a se ntmpla prin


hazard, prin acesta nelegndu-se posibilitatea ca un lucru s se ntmple sau nu, aceast ntmplare a lui fiind una accidental i nu necesar. Noiunea de contingent apare la Aristotel n Despre interpretare semnificnd acea proprietate a propoziiilor enunate despre evenimente din viitor. Acestea se difereniaz de acele propoziii generale, pentru care negaia sau afirmaia este adevrat sau fals n mod necesar. In logic, pentru termenul contingent exist ca sinonim termenulprobabil sau plauzibil. Prin urmare, contingentul este acea caracteristic ce se prezinta ca neesenial i varibil, avnd ca termen contradictoriu necesarul.

Determinism: doctrin potrivit creia orice eveniment are o cauz. Nu trebuie


confundat cu simpla cauzalitateprin care se stabilete de asemenea o legtur ntre dou evenimente, primul producndu-l pe cel de-al doilea. Diferena dintre cele dou const n faptul c relaia de cauzalitate se datoreaz ntmplrii, hazardului, n timp ce relaia de determinare este una necesar.

Dreptate:

noiune pe baza creia se aprob sau se dezaprob, n lumina unui anumit ideal etic, organizarea social i politic, relaiile economice, juridice, aciunile indivizilor precum i cele ale statelor. Incepnd cu Aristotel se face o distincie ntre dreptatea distributiv i dreptatea corectiv. Prima are de-a face cu bunurile de care trebuie s beneficieze fiecare individ, iar cea de-a doua cu pedepsirea abaterilor svrite. In ceea ce privete dreptatea distributiv, aceasta a suscitat numeroase dispute filosofice, fiind judecat din punctul de vedere al meritelor sau din punctul de vedere al nevoilor. O dat cu naerea societilor de mari dimensiuni a luat naere o nou problem i anume dreptatea social. Se disting mai multe nelesuri ale acestui tip de dreptate: socialitii au vzut n dreptate egalitate de anse; comunitii au optat pentru o definire holist a dreptii care s fie administrat i controlat exclusiv de ctre stat. In ceea ce privete liberalii, acetia definesc diferit dreptatea: J. Rawls o definete ca echitate, M. Walzer prin intermediul pluralismului i egalitii; n schimb, Fr. Hayek consider c nsi noiunea de dreptate nu are sens n societile actuale, c aceasta este un atavism.

60

Dualism:

opozitie a dou opinii sau a dou doctrine; este o teorie conform creia realitatea este format din dou substane independente una de cealalt i de o natur absolut diferit. Astfel de exemple pot constitui; spiritul i materia; sufletul i corpul.

Empirism: vine din grecescul empiria care semnific experien; concepie


conform reia cunoaterea se fundamenteaz pe experien sensibil extern. Teza empirismului clasic este formulat de J. Locke n Eseu asupra intelectului omenesc. El pleac de la urmtoarea presupoziie: cunoaerea senzorial , nemijlocit este o cunotere pur ntruct este independent de structurile subiectului cunosctor. Intruct cunoaerea are o baz sensibil se vor exclude orice speculaii referitoare la un dincolo de datele experienei, prin urmare se va exclude metafizica. In epistemologie, curentul opus empirismului ete raionalismul, susinut de Descartes, care afirm existena unor idei nnscute i eleboreaz o cercetare de tip metafizic.

Epistemologie: termen compus din episteme(tiin) i logos(discurs) ce


semnific discurs despre tiin. Problemele centrale ale epistemologiei sunt: originea cunoaterii, rolul experienei sau al raiunii n aceasta, relaia ce se stabilete ntre cunotere i certitudine, pe de o parte, i ntre cunoatere i eroare, pe de alt parte. Epistemologia clasic era preponderent speculativ, a prioric, fr s stabileasc niciun fel de legtur cu tiina, lucru care nu se mai ntmpl n epistemologia actual. Principalele curente ale acesteiasunt; empirismul(J.Locke), empirismul logic/ filosofia analitic (R. Carnap), raionalismul (Descartes), raionalismul tiinific (Einstein), raionalismul critic (K. Popper), fenomenologia (Husserl) etc.

Eudaimonismul: doctrin etic potrivit creia scopul ce trebuie urmrit n via este
fericirea. Vine de la grecescul eudaimonia cve nseamn fericire. Se distinge de hedonism pentru care fericirea era asemuit unei plceri imediate. In eudaimonism, fericirea se identific parial sau total cu virtutea. Primele forme de eudaimonism sunt atribuite lui Platon i Aristotel, care susineau c pentru a ajunge la fericire trebuie s fii virtuos.Eudaimonismul stoic susine c fericirea este nsi virtutea. In epoca modern, forma cea mai cunoscut de eudaimonism este etica lui Spinoza, potrivit cruia virtutea se identific cu iubirea intelectual de Dumnezeu, care aduce cu sine cunoaterea necesiii universale i mprtirea acestei necesiti.

Existenialism: curent filosofic din secolul al XX-lea al crui discurs se axeaz pe

61

existen uman. Termenul s-a rspndit ncepnd cu 1930 i s-a impus prin cartea lui J.P. Sartre, Existenialismul este un umanism. Se caracterizeaz prin respingerea gndirii abstracte, impersonale, a capacitii acesteia de a nelege i a explica condiia omului. De aceea i ancoreaz meditaia n concretul existenei individuale. Temele sale principale sunt: contingena existenei umane, absurdul acesteia, nstrinarea, neputina omului de a cunoate, singurtatea i fragilitatea existenei acestuia.(vezi angoas)

Fatalism:

doctrin filosofic sau religioas care susine c dezvoltarea naturii, a societii i chiar a evenimentelor din viaa oamenilor sunt determinate dinainte de o foer implacabil, pe care omul nu o nelege i in faa creia este neputincios.Aciunile oamenilor nu au niciun fel de influen asupra evenimentelor i de aceea fatalismul provoac n plan cognitiv dar i n plan ul aciunii pasivitate i resemnare din partea omului.fatalismul nu trebuie confundat ns cu determinismul pentru care aciunile umane au efect.

Fenomenologie: termen filosofic care, n sens foarte larg, indic descrierea a ceea ce
apare i desemneaz n acelai timp acea tiin care se ocup cu aceast descriere. Termenul apare al J.H. Lambertcu sensul de doctrin a aparenei. Este reluat de Kant i de Hegel, ultimul publicnd chiar o Fenomenologie a spiritului. Ea ia natere ns cu adevrat la nceputul secoluilui al XX-lea, o dat cu Husserl. Acesta definea fenomenologia ca pe o metod filosofic care ntrunete urmtoarele dou condiii pentru a ajunge la fenomen(prin care el nelege acea esen, dat a priori, ntr-un domeniu independent att de obiect ct i de subiect): (1) reducia fenomenologic prin care ntreaga lume este pus ntre paranteze; (2) intuirea esenei ntr-un mod nemijlocit.

Frumos:

categorie a esteticii, considerat fundamental n doctrinele mai vechi ale esteticii, astzi fiind nlocuit de termenul estetic. Reflecia asupra termenului de frumos a cunoscut de-a lungul secolelor numeroase semnificaii. Platon susinea c frumosul ar exista ca Idee nainte de realitatea sa concret n natur sau n art. Kant considera frumosul ca rezultat exclusiv a unei reacii a subiectului, independent de nsuirile obiective ale realitii. Incepnd cu secolul al XVIII-lea frumosul a fost asociat cu estetica, aprut atunci ca disciplin filosofic ce se ocup de frumos i de art.

Gndire:

proces cognitiv care reflect realul prin intermediul abstractizrii i

62

generalizrii. Prin gndire se realizeaz un salt calitativ n cunoatere, i anume trecerea de la particular la general, de la accidental la necesar, de la o simpl constatare la o analiz a cauzelor i efectelor.

Hermeneutic: este neleas ca art a interpretrii. Ii are originea n mitologia greac,


n care Hermes era mesagerul zeilor din Olimp, care ducea muritorilor mesele zeilor i astfel trebuia s traduc limbajul divin n cel uman. Hermeneutica devine obiect de gndire filosofic la Platon, mare interpret al miturilor, care a folosit termenul n sensul de tehnic a interpretrii. Ea se dezvolt n sec.XX, n Germania prin H.Gadamer, iar n Frana prin P. Ricoeur. Trebuie fcut o distincie ntre practica hermeneutic, prin care se nelege interpretarea textelor, i teoria general a exegezei hermeneuticii, care interpreteaz ntreaga sfer spiritual, cultural i artistic.

Idealism:

In sens comun termenul semnific acea atitudine care const n a nu acorda suficient importan realitii. In filosofie ns reprezint acea orientare care consider gndirea, contiina, ideile ca factor primordial, ca esen a existenei. Termenul apare prin opoziie cu materialismul, n sec. al XVII-lea, i va cpta ulterior o multitudine de sensuri n funcie de inteniile celui care-l folosete. Se poate distinge, ns ntre dou variante fundamentale ale idealismului: idealismul obiectiv i idealismul subiectiv. Primul consider c laq baza existenei st o realitate spiritual, de-sinestttoare, independent de materie, independent de individ i de contiina acestuia (Ideile, la Platon; Spiritul, la Hegel; etc.). Cel de-al doilea neag existena obiectiv, independent de subiect i recunoate ca unic realitate contiina individual, senzaiile, percepiile, etc.Se poate observa ns, c ambele variante ale idealismului nu sunt altceva dect rezultate ale contiinei umane. Prin urmare, putem spune c distincia dintre cele dou este mai mult formal, convenional.

Imanent:

semnific acel ceva dintr-o fiin sau un lucru ce ine de un principiu sau de o cauzalitate intern i nu de o instan exterioar. In filosofie are semnificaii multiple: din punctul de vedere al realitii, se refer la ceea ce nu este exterior sau transcendent; din punctul de vedere al logicii, se refer la faptul c un predicat aparine unui subiect sau c un subiect are intrinsec proprietatea specificat prin acel predicat; din punctul de vedere al cauzalitii se poate afirma c aciunea individului rmne inerioar acestuia, nefiind condiionat sau influenat de nimic din afara sa.

Inteligen: termenul este revendicat astzi att de filosofie ct i de psihologie. In


63

filosofie el era i este sinonim cu intelect, gndire sau raiune. Conceptul de inteligen este foarte vast, astfel nct nu exist o definiie univoc i unanim acceptat. H. Bergson considera inteligena drept facultatea omului de a fabrica i de a utiliza instrumente artificiale. Inteligen se opune astfel comportamentului automatizat i adaptrii instinctive. Astzi se face distincie ntre o inteligen de tip abstract, conceptual (capacitate de a ntelege i structura un set de informaii), o inteligen practic (capacitatea de a face fa unor situaii concrete crora s li se poat gsi soluii potrivite) i o inteligen social (capacitatea de a relaiona cu ceilali indivizi, de a rezolva probleme de organizare social).

Intuiie:

este acea form a cunoaterii imediate, neinferate, prin care se contientizeaz fie adevrul unui concept, fie adevrul unei propoziii. Pentru Descartes, intuiia este echivalent cu conceperea imediat i perfect clar a unei idei de ctre spirit; ea este deci pur intelectual. La Kant, intuiia desemneaz modul n care un obiect se ofer n mod direct cunoaterii noastre. Intelectul uman nu poate gndi ns, dect obiectele date n prealabil, adic simite. Omul nu are acces dect la intuiia sensibil, intuiia intelectual fiindu-i rezervat lui Dumnezeu.

Libertate:

In sens larg, semnific absena obstacolelor i a limitrilor care garanteaz o voin autonom i decizii personale n conformitate cu aceasta.La nivel social i politic, reprezint acel set de aciuni ce se afl n afara jurisdiciei corespunztoare legii, adic acel set de aciuni pe care un individ are dreptul s le realizeze. In filosofia politic, ncepnd cu I. Berlin se face distincie ntre o libertate negativ i o libertate pozitiv. De aici rezult i cele dou tipuri de drepturi umane cuprinse n Declaraia Drepturilor Omului: drepturi pozitive i drepturi negative. Libertatea pozitiv, respectiv drepturile pozitive se reefer la acea sfer a libertii umane asigurat numai prin intermediul statului. In schimb, libertatea negativ, respectiv drepturile negative, se refer la acea sfer a libertii umane pe ca omul o are n mod natural i asupra creia statul nu trebuie s intervin coercitiv.

Metafizic: termenul vine de la grecescul meta(dincolo de) i fizic, natur. Este


legat de lucrarea lui Aristotel, Metafizica, n care se tratau principiile fundamentale ale teoriei existenei precum i ale cunoaterii absolute. Intr-un sens mai larg, metafizica reprezint cunoaterea, prin raiune i nu printr-o revelaie de tip religios, a realitilor imateriale, aflate dincolo de realitile fizice, naturale. Exemple n acest sens pot fi Ideile lui Platon, sufletul, Dumnezeu, etc. Poate fi definit i ca acea tiin suprem sau prim, care are ca obiect de studiu absolutul, acel fundament necondiionat al tuturor lucrurilor. 64

Nihilism:

teorie ce promoveaz ideea de a nu crede n nimic sau de a nu avea nicio credin sau niciun scop.Nihilismul proclam nimicul, neag orice valoare transcendent. Prima ilustrare a nihilismului este una literar i apare n opera lui Dostoievski sub forma expresiei: Dumnezeu nu exist! Totul e permis! In filosofie se remarc ncepnd cu Nietzsche, care propune o reevaluare a tuturor valorilor, o devalorizare a celor vechi, impuse de cretinism, i o nlocuire a lor cu valorile impuse de o voin puternic. Din punct de vedere social i politic, termenul este nrudit cu anarhismul.

Ontologie: teorie despre esenele sau principiile ultime ale tuturor lucrurilor. Dei
termenul nu dateaz dect din secolul al XVII-lea, principiul care a stat la baza formrii lui poate fi gsit la Aristotel, potrivit cruiaexist o tiin care studiaz fiina ca fiin, opus tiinelor particulare care decupeaz anumite pri ale fiinei, studiindu-le proprietile.Este numit de Aristotel filosofie prim. Ontologia ar fi astfel, studiul esenei fiinei, a ceea ce face ca o fiin s fie. Termenul este nlocuit ulterior cu cel de metafizic.

Paradox:

termen provenit din grecescul para(contra) i doxa (opinie) semnificnd, n sens curent afirmarea unor teorii contrare opiniei comune. In logic , paradoxul reprezint raionamentul care ajunge la consecine contradictorii sau imposibile, chiar dac se poate ajunge sau nu la depistarea erorii. Dac n cadrul unui sistem este demonstrabil att enunul A cat i contradictoriul su, non-A, atunci ia natere un paradox care const n faptul c A i non-A sunt adevrate n acelai timp.Rezolvarea unui paradox va presupune fie artarea faptului c exist o eroare la nivelul premiselor, fie demonstrarea faptului c raionamentul este greit. Paradoxurile sunt foarte importante n filosofie deoarece ele ne arat c, pn n momentul n care le rezolvm, n raionamentele noastre exist ceva ce nu nelegem i pe care va trebui s-l nelegem.

Pragmatism: teorie ntemeiat pe un principiu de eficacitate, nepreocupat de ceea ce


este ideal, de speculaie teoretic. Potrivit acestei teorii , adevrul reprzint ceea ce este avantajos pentru noi, pentru gndirea noastr. Astfel, ntre credin n adevr i succesul aciunilor noastre trebuie s existe o strns legtur. Pentru pragmatism, criteriul adevrului unei idei este reusita aciunii. Curentul a fost rspndit mai ales n S.U.A., iniiat de Ch. Pierce i dezvoltat ulterior de W. James i J. Dewey. W. James afirm c o idee este adevrat numai n msura n care ea reprezint un ghid util pentru aciune, fiind n acord cu realitatea.

Praxis:

termen folosit n filosofie pentru a desemna activitatea oamenilor de 65

transformare a naturii i a societii i implicit a gndirii, potrivit unor scopuri i idealuri proprii. Pentru Aristotel, prexis se refer la la cele ce pot s existe ntr-un mod diferit de cel n care sunt, dar care nu se transform in mod aleatoriu, ci prin sporire.Pentru Kant, praxis-ul este aplicarea unei teorii la cazuri ntlnite n experien, dar este i gndirea etic-semnificativ sau raiunea practic, adic raionare despre ceea ce ar fi trebuit s fie, n opoziie cu ceea ce este.

Realitate:

In sens general, reprezint ansamblul a tot ceea ce exist, adic totalitatea fiinrilor. Deoarece nonrealitatea se definete ca ireal,ca nonact, ca aparen, ntr-o acceptiune mai restrns i prin contrast, realitatea poate fi neleas ca ansamblul fiinrilor care nu sunt fiinri ideale sau altfel spus, ca ceea ce exist efectiv, actual, prin opoziie cu ceea ce este doar posibil, potenial, imaginat, dezirabil, utopic.

Relativism: teorie care neag caracterul obiectiv al adevrului; Formularea sa clasic


este reprezentat de Protagoras, pentru care omul era msura tuturor lucrurilor. Relativismul easte o ncercare de a lua n considerare faptele contingente cu scopul de a exprima relaia dintre cel care crede n adevr i adevrul crezut. Prin urmare, adevrul nsui este relativ la punctul de vedere al subiectului care judec. Putem spune c nu mai avem de-a face cu un adevr absolut ce trebuie cutat, ci cu mai multe adevruri. Pe aceast linie se ncadreaz i perspectivismul lui Nietzsche. Marele ctig al relativismului const n lrgirea orizonturilor i n recunoaterea diversitii experienei umane a lumii.

Spirit:

principiul individual al gndirii, situat n opoziie cu corpul. Prezentat n opoziie cu natura sau cu materia, poate fi definit ca principiu imaterial, considerat a fi prim n ordinea cunoaterii i a esenei. Termenul e folosit, de obicei, ca sinonim pentru contiin, inteligen, gndire, raiune. In istoria filosofiei i s-au atribuit i nelesuri particulare n funcie de concepiile filosofice n care a fost ncadrat.La Hegel, spre exemplu, spiritul este principiul raional care nsufleete istoria. Spiritul absolut este spiritul ajuns la adevrul su sau la realizarea sa absolut prin medierea artei, religiei i filosofiei.

Teleologie: reprezint studiul finalitilor sau scopurilor lucrurilor. Se refer la un tip


aparte de explicaii, potrivit cruia scopul intervine ca factor motivaional n structurarea i ghidarea aciunilor umane. Apare cu precdere n concepia aristotelic despre natur i apoi n tradiia cretin.Aristotel afirma c natura nu a creat nimic fr sco; pe aceast linie se regsete i omul, scopul pentru care acesta a fost creat fiind acela de a tri n

66

societate, definindu-se astfel ca zoon politikon. In perspectiv cretin, cel care stabilite scopul i sensul vieii omului este Dumnezeu.

Transcendena: provine din latinescul transcendere, a trece dincolo de, a depi


i semnific ceea ce are o natur superioar, radical diferit i separat de lumea sensibilului. Din perspectiva metafizicii clasice, prin transcenden se nelegea acel principiu sau acea fiin separat n mod radical de lume i infinit superioar acesteia. Platon, spre exemplu, a afirmat c Binele este dincolo de fiin, acest punct de vedere fiind preluat de ntreaga tradiie neoplatonic. Kant considera transcenden drept ceea ce este dincolo de orice experien posibil. Fenomemologia i existenialismul accentueaz faptul c transcendena, nainte de a caracteriza un dincolo de lume, este nscris n chiar inima acestei lumi, prin intenionalitate, adic prin acea capacitte a contiinei de a se raporta la ceea ce nu este i de a tinde ctre un dincolo de ea nsi.

Utilitarism: provine din latinescul utilitas- utilitate, avantaj.Utilitarismul face din


utilitate singurul criteriu al moralitii, criteriu ce afirm c o aciune este bun n msura in care contribuie la fericirea unui numr ct mai mare de indivizi. Ca teorie etic, ea este propus de Bentham i J.St. Mill, acetia formulnd rspunsuri la problemele referitoare la ce trebuie fcut, ce trebuie admirat sau cum trebuie trit, n termenii maximizrii utilitii sau fericirii. Utilitarismul este mai mult dect o teorie etic, el este de fapt o concepie despre via ce ar trebui s reprezinte fundamentul oricrei organizri politice i economice, n condiiile n care fericirea se msoar n termeni economici. Erste o form de consecinionism ntructconsecinele aciunilor oamenilor sunt relevante doar din perspectiva cantitii de fericire. Calculul consecinelor aciunilor se face n raport cu totalitatea subiecilor afectai de aceste consecine. Utilitatea se msoar att n sensul unor stri mentale ct i n sensul uora sensibile.

Utopie:

vine din termenul grecesc utopia care semnific loc care nu exist nicieri; La Platon, n special n Republica, se poate ntlni una dintre primele forme de gdire utopic. Ins aceasta, ca gen filosofic i literar, se dezvolt n Renatere prin opera lui Th. Morus, Utopia, care descrie o ornduire social ideal, instaurat pe o insul imaginar, cu acest nume. Intlnim o form de utopie i la Marx care proiecta o sociatate egalitar, armonioas i fratern. Exist utopii teoretice, care manifest o dimensiune critic i regulativ la adresa societii, neavd pretenia de a se i aplica n plan real. Exist ns i utopii, numite practice, care manifest tocmai aceast pretenie. Este totui dificil s vedem n utopii un factor real de schimbare a societii.

67

Validitate:

se refer la argumentele care sunt valide sau nevalide n funcie de faptul de a decurge sau nu o concluzie din premisele sale. Premisele i concluziile nsele nu sunt considerate valide sau nevalide, ci adevrate sau false. Prin urmare, n sens logic, adevrul unei propoziii, care const n acordul dintre ceea ce enun i faptele care o verific, de validitatea unui raionament, care vizeaz doar structura sa formal.

68

CUPRINS
Prefaa............................................................................................................................. 2 Capitolul I- Gabriela Vasilescu Obiectul filosofiei............................................................................................................4 Capitolul II- Gabriela Vasilescu Metod i metodologie n filozofie...............................................................................12 Capitolul III- Gabriela Vasilescu coli i curente filosofice antice...................................................................................22 Capitolul IV- Gabriela Vasilescu Ontologia umanului......................................................................................................29 Capitolul V- Nicoleta Leu Imaginea omului n perioada modern.......................................................................49 Capitolul VI- Nicoleta Leu Teorii etice.....................................................................................................................71 Capitolul VII- Nicoleta Leu Analiza unui text filosofic(exemplu)............................................................................84 Dicionar de termeni filosofici......................................................................................87 Cuprins...........................................................................................................................97

69