LA MITOLOGIA COMO FILOSOFIA SECRETA

Raimon Arola
Dios nos ha dado el Libro de la naturaleza, pero no lo hemos ledo. M+R XXIX-50 En la literatura del Siglo de Oro espaol los dioses de la antigedad clsica ocupan un lugar privilegiado, por doquier se cuentan sus hazaas, se explican sus nombres y se cantan sus glorias. Sin duda esta familiaridad se debe a la influencia del Renacimiento italiano, cuando los artistas y los filsofos se dedicaron a desenterrar la cultura y los mitos de la antigedad entusiasmados con la Prisca theologia (1). Se consideraban continuadores de una antigua revelacin que empez con el legendario Hermes Trismegisto, quien la transmiti a Orfeo, ste a Pitgoras, l a su vez la transmiti al divino Platn, y Platn la trasmiti a Virgilio. El Siglo de Oro espaol coincidi con la reaccin de Roma contra la reforma protestante, las autoridades eclesisticas vigilaban con extremado celo el cumplimiento de la ortodoxia. Fue bajo estas circunstancias que los escritores y sabios espaoles se refugiaron en la mitologa clsica para mantener vivo el sentido oculto y esotrico de la revelacin de la religin cristiana. La inquisicin prohibi toda interpretacin de la Biblia que pudiera tener algn viso de hereja protestante o alguna influencia judaizante, la crcel y la pena de muerte pesaban sobre quien intentara reencontrar, detrs de los ritos sacramentales, el sentido vivo y universal. Sin embargo, los antiguos mitos de Ovidio y Virgilio no atentaban contra la doctrina ortodoxa, y en ellos los sabios escritores castellanos encontraron un inmejorable refugio. El tratado de mitologa que ms resonancia tuvo durante el Siglo de Oro espaol, y sin duda el ms importante es La Filosofa Secreta, escrito por el Bachiller Juan Prez de Moya, astrlogo y matemtico, que fue publicado en Madrid en agosto de 1584, que sigue muy de cerca la obra de Natali Conti, Mitologa. Su ttulo, La Filosofa Secreta, indica claramente la intencin del autor, ste propone para comprender las fbulas antiguas cinco sentidos, que van desde el ms exterior y superficial, esto es la historia, hasta el sentido central, la filosofa secreta ; Prez de Moya lo explica de la manera siguiente: De cinco modos se puede declarar una fbula, conviene a saber: Literal, Alegrico, Anaggico, Tropolgico y Fsico o natural. Sentido literal, que por otro nombre dicen Histrico o Parablico, es lo mismo que suena la letra de la tal fbula o escritura. Sentido alegrico es un entendimiento diverso de lo que la fbula o escritura literalmente dice. Dervase de alseon, que significa diverso, porque diciendo una cosa la letra, se entiende otra cosa diversa. Anaggico se dice de anagoe, y anagoe se deriva de ana, que quiere decir hacia arriba, y goge, gua, que quiere decir guiar hacia arriba, a cosas altas de Dios. Tropolgico se dice de tropos, que es reversio, o conversin, y logos, que es palabra. o razn, o oracin; como quien dijese, palabra o oracin convertible a informar el nima a buenas costumbres. Fsico o natural, es sentido que declara alguna obra de naturaleza. Ejemplo: Hrcules, hijo de Jpiter (segn fingimiento potico), concluidos sus trabajos fue colocado en el Cielo. Tomando esto segn sentido 1

literal, no se entiende otra cosa ms de lo que la letra suena. Y segn Alegora o moralidad, por Hrcules se entiende la victoria sobre los vicios. Y segn sentido Anaggico significa el levantamiento del nima que desprecia las cosas mundanas por las celestiales. Y segn sentido Tropolgico, por Hrcules se entiende un hombre fuerte, habituado en virtud y buenas costumbres. Y segn sentido Fsico o natural, por Hrcules se entiende el Sol, y por sus doce trabajos o hazaas, los doce signos del Zodaco, sobrepujados dl por pasar por ellos en un ao.(2) Prez de Moya en su explicacin sigue muy de cerca al judo espaol exiliado en Italia, Len Hebreo, quien recogiendo la tradicin clsica y la tradicin cabalstica, propone en sus Dilogos de Amor cuatro interpretaciones posibles de la mitologa: la primera, literal, a modo de corteza exterior, que cuenta historias dignas de recordar; la segunda, ms interna, ms cerca de la mdula, la moral, ejemplo para la vida humana, que alaba las buenas acciones y condena las malas; la tercera, ms escondida, oculta bajo las mismas palabras, la que nos da a conocer las cosas de la tierra y el cielo, astrolgicas o teolgicas; por fin, como en el mismo corazn de la fruta, bajo tanta corteza, quedan otras significaciones cientficas, sentidos medulares que llamamos alegoras.(3) Para Len Hebreo, los antiguos sabios que inventaron las fbulas: Han querido decir estas cosas con tanto artificio y hermetismo por muchas razones. Primero porque estimaban que era odioso a la naturaleza y a la divinidad el manifestar sus excelentes secretos a cualquier hombre; y en esto han tenido razn, porque difundir demasiado la ciencia verdadera y profunda es ponerla en manos de los ineptos, en cuya mente se estropea y adultera, como le ocurre al buen vino en un mal recipiente(4) Len Hebreo fue un claro exponente del hermetismo que floreci en Europa durante el siglo XVI, cuando la tradicin clsica y la cbala juda se unieron, a nuestro entender, definitivamente. Los cabalistas hebreos proponen los mismos niveles de lectura de la Escritura. L.H. resume sus explicaciones de la manera siguiente: Observemos que en hebreo la palabra Paraso (PaRDeS) est compuesta por las primeras letras de las cuatro palabras que se refieren a los cuatro sentidos de la Escritura. 1-Pashat: el sentido sencillo; 2-Remez: la alusin (el signo); 3-Derash: la explicacin; 4-Sod: el secreto. Y los cuatro juntos constituyen el Paraso. No se trata de cuatro sentidos distintos, puestos que estn todos vinculados al "secreto". Son como los peldaos que conducen a l. Incluso el primer sentido, el sentido sencillo, ya transmite el secreto. Hallar el Paraso es leer la Escritura como debe ser leda. Aquel que lo consigue vuelve al Paraso. Entrar en l equivale a poseer los Nombres de Dios, es haber revivificado el texto sagrado y haberlo penetrado. He aqu el Paraso. No hay otro(5) Nos interesa en este artculo apuntar, en la medida de lo posible, el ltimo de los sentidos de los mitos, el secreto, para constatar que est ntimamente ligado a la realizacin alqumica. El gran dramaturgo Lope de Vega, en el prlogo de otro tratado de la poca sobre los mitos antiguos, El Teatro de los Dioses Fray Baltasar de Vitoria, escribi lo siguiente: Los antiguos desarrollaron la filosofa en forma de fbula, bajo los bellos ornamentos de la poesa, de la pintura y de la astrologa. Toda la teologa de los gentiles, desde 2

Hermes Trismegisto hasta el divino Platn escondieron bajo smbolos y jeroglficos la explicacin de la naturaleza -como dice el Timeo y el Poimandres que hicieron los egipcios, para disimular al vulgo las verdades sagradas(6) Lo oculto y secreto es "la explicacin de la naturaleza", el fundamento de la propia vida. En este sentido escribe la insigne poetisa mejicana Sor Juana Ins de la Cruz, explicando la interpretacin de los dioses antiguos en relacin a los elementos naturales: Entendiendo por Vulcano, el fuego,: por Juno, el aire; por Neptuno el agua; y por Vesta la Tierra; y as todo lo dems. Hcieronlo no solo para atraer a los hombres al culto divino con ms agradables atractivos, sino tambin por reverencia a las deidades, por no vulgarizar sus misterios a la gente comn e ignorante. Decoro de mejores luces que aprob el real profeta: Abrir con parbolas mi boca, con enigmas antiguos hablar (Salmos VII 7). Y de nuestro redentor dice el sagrado cronista san Mateo: Todas estas cosas dijo Jess a las muchedumbres por parbola, y sin parbola no les hablaba(7) Alonso del Madrigal, en la misma poca, escribe: Las fbulas son para el vulgo e los secretos esos de las fbulas son para los sabios(8). Los poetas inventan unas metforas o fbulas para descubrir al Dios creador en la realidad creada, es decir, en el comportamiento de la naturaleza. T. Hawkes explica el concepto de la poesa y de la creacin literaria en la poca de Prez de Moya de la siguiente manera: La tarea del poeta es en ltima instancia la de descubrir el significado de Dios y sus metforas son los medios para este fin, as que el Poeta dirige la atencin no hacia sus propios poderes sino hacia los de Dios que ha escrito el libro que l est interpretando. Las relaciones que las metforas establecen son creadas en primer lugar por Dios, el Poeta slo las descubre(9). Esta explicacin es extraordinaria, el poeta descubre lo que est escrito en la naturaleza y por eso encuentra las metforas. No crea sus fbulas, alegoras y metforas por un gusto esttico, sino que el poeta descubre al Creador a partir de las criaturas, y este descubrimiento es el origen de la mitologa. Desde lo creado descubre el nico origen. Una cita de H.C. Agrippa que trata de los tipos de visiones para conocer a Dios nos puede iluminar sobre el sentido profundo del origen de la mitologa. Agrippa explica: Una (visin) por la cual se ve a Dios como al descubierto, cara a cara, [...] la otra clase de visin es, como dice la Escritura, cuando se ven las partes posteriores de Dios. Es cuando se ve claramente lo que concierne a las criaturas que son las partes posteriores de Dios y sus efectos, por el conocimiento de los cuales se alcanza al Creador que las ha hecho y a la causa primera actuando tal como dice el sabio ya que por la grandeza de su belleza puede ser conocido el Creador y de ste, dice San Pablo, las cosas invisibles de Dios pueden ser conocidas por las que estn hechas y comprendidas... (10). La explicacin de los secretos de la naturaleza se consideraba como el sentido ms medular, ms importante incluso que la comprensin de las fbulas bajo una ptica teolgica o moral. Tal dimensin de la naturaleza solo se puede entender desde un punto de vista hermtico, en particular alqumico; esto es, el arte y la ciencia de la regeneracin fsica y completa del hombre y la naturaleza por medio de la Piedra 3

Filosofal. Tal hiptesis parece confirmarse en las palabras de Sebastin de Covarrubias cuando en su Tesoro de la Lengua Castellana de 1611 definiendo la fbula escribe: Hase de notar que todos aquellos grandes filsofos que dieron a la especulacin del movimiento de los cielos y de sus efectos, la generacin y la corrupcin de las cosas elementadas, la conversin por parte de los mesmos elementos, para ocultar su doctrina, fingieron essa multitud de fbulas con tanta diversidad de dioses, entendiendo por ellos el sol, la luna, las estrellas, los elementos; y a unos pusieron Jpiter, como el aire, Juno a la exhalacin y vapore que sube de la tierra. Febo al sol, Diana a la luna y de los dems se entiende lo mesmo. Fingieron aquellas transformaciones que llaman metamorfosis, en razn de la corrupcin de unas cosas y la generacin de otras y todas las causas y efectos naturales disfraaron con estas invenciones; como hasta oy da vemos que lo hazen los alchimistas, cuyo lenguaje no se puede entender sino con particular estudio y con la contracifra que ellos tienen (11). La interpretacin fsica de los mitos no es ni mucho menos un descubrimiento de los escritores espaoles. Desde el s. VI antes de J.C. (12) gran cantidad de comentadores de Homero desvelan un sentido y una explicacin fsica en los mitos. Durante la Edad Media la difcil supervivencia de los dioses paganos fue posible gracias a la interpretacin cosmolgica y fsica, pues la interpretacin teolgica de los mitos paganos careca de sentido, e incluso poda resultar peligrosa. Los tratadistas espaoles recogieron esta herencia, la continuaron y la ampliaron, a diferencia de los humanistas italianos que intentaron cortar completamente con la tradicin medieval a la que consideraban brbara e ignorante. Prez de Moya, nuestro autor, utiliza en muchsimas ocasiones a San Isidoro de Sevilla (13); este padre de la Iglesia, erudito de todos los temas y puente entre la Antigedad y el mundo moderno, al explicar en sus Etimologas los dioses paganos, los describe casi nicamente como alegoras fsicas, diciendo por ejemplo: A Neptuno lo consideran seor de las aguas del mundo (...) Pretenden que Vulcano es el fuego (...) Apolo era el sol, como si dijeran el solo (...) De Diana, hermana de Apolo, dicen igualmente que es la luna (...) A Ceres, es decir la tierra, la llaman as por producir frutos! (14) En 1613, treinta aos despus de la aparicin de la obra de Prez de Moya, Michael Maier publica la primera interpretacin directamente alqumica de los mitos clsicos el ttulo de la obra nos indica claramente la intencin de su autor. Completo dicho ttulo es el siguiente: Los secretos secretsimos, es decir, los jeroglficos egipcios y griegos desconocidos hasta ahora para el vulgo expuestos en seis libros con el nimo de demostrar que el origen de los falsos dioses, diosas, hroes, animales e instituciones considerados sagrados por los antiguos se haya en un artificio de los egipcios que lograba la medicina urea del alma y del cuerpo (15) A continuacin nos introduciremos brevemente en la Filsofa Secreta de Juan Prez de Moya remarcando el sentido fsico-alqumico de sus explicaciones. Tan solo pretendemos mostrar algunas cuestiones muy puntuales y a ttulo de ejemplos.

Prez de Moya, despus de las consideraciones preliminares que ocupan el libro primero de la obra, aborda en el segundo libro, el linaje de los dioses. Utiliza para ello la genealoga de Bocaccio que empieza describiendo e interpretando a Demorgogon, el genio de la tierra, el primer dios creador. Sobre ello, Prez de Moya explica que los antiguos: No llamaron a la tierra simplemente autora de todas las cosas, mas imaginaron estar conjunto con ella una mente o ser divino, por cuya voluntad se obrase lo que se ha dicho, la cual mente creyeron tener estancia debajo de la tierra; y a esta que hacia producir a la tierra tantas cosas, llamaron Demorgogon, que en griego quiere decir el dios de la tierra, que Lactancio le interpreta sabidura de la tierra...quisieron, al fin, por este de Demorgogon entender el hacedor de todo lo criado, que es Dios que llena los cielos y la tierra (16) Demorgogon, al que podemos entender como el Caos primero o el compaero del Caos, segn Bocaccio, representa el mundo confuso, sin separacin. Para proceder a la creacin Demorgogon saco del vientre del fatigado Caos a Litigio, la discordia que confunde las partes; esto es, siguiendo las palabras de Prez de Moya: El cual litigio tantas veces se quita de las cosas, cuando se pone en ellas el debido orden. Es, pues, manifiesto que ante todas cosas (Demorgogon) hizo esto: conviene saber, apartar las cosas que estaban juntas. Los elementos estaban confusos: las cosas calientes contrarrestaban a las fras, las secas a las hmedas, y las ligeras a las pesadas (17) Cuando esta separacin se realiza, explica Prez de Moya, aparecern los cuatro elementos, el alfabeto de toda la creacin. Nos gustara comparar este fragmento con la explicacin de Jean dEspagnet, el reconocido alquimista presidente del Parlamento de Burdeos, una generacin mas joven que Prez de Moya, escribe sobre la creacin del mundo: Se opera la congregacin de los homogneos por la separacin de los heterogneos, y mediante este arte qumico inicial (hac arte protochimica) el espritu increado, constructor del mundo, estableci la separacin de las naturalezas de las cosas que anteriormente estaban confundidas (18) Prez de Moya explica a continuacin como, despus de la separacin de Litigio del Caos, aparecieron los elementos y naci Pan: De haber nacido Pan tras el Litigio, creo yo que los antiguos imaginaron que en aquel apartamiento de los elementos haba tenido principio la naturaleza. El captulo tercero est dedicado a este dios, medio hombre medio cabrn, quien queda bien definido en estas palabras de Prez: Por Pan entendieron los antiguos el Sol o la naturaleza o la causa segunda, obradora de la voluntad divina de Dios, criada de su divina providencia. Y porque en la naturaleza el Sol es el que mas obra en la operacin de todas las cosas, acerca de la generacin y corrupcin dellas, por tanto a Pan, por quien entendan el Sol, le llamaron Pan o Pana, que quiere decir en griego toda cosa o todo el universo (19).

D. Pernety, en su lectura abiertamente alqumica de las fbulas antiguas ya en el siglo xviii, dice de Pan prcticamente lo mismo al definirlo como "el principio fecundante de la Naturaleza; es decir, el fuego innato principio de vida y regeneracin".(20) Mas adelante Prez de Moya analiza el mito de Saturno y cita a San Isidoro, cuando ste dice: Los paganos sealan a Saturno como origen de los dioses y de toda su descendencia"; y aade lo siguiente: "En esto quisieron denotar la vicisitud de las cosas, y que la corrupcin de una cosa es generacin de otra" (21). Sobre la fbula segn la cual Saturno se come a sus hijos Prez de Moya explica: "Estos hijos no se entienden los aos, sino las cosas que en tiempo nacen y se corrompen". Pernety tambin discute y desautoriza la opinin de representar a Saturno como el tiempo, y comenta: "Si se ha hecho que Saturno devore sus propios hijos, es que siendo el primer principio de los metales, y su primera materia, tiene la propiedad y la virtud de disolverlos radicalmente, y de conducirlos a su propia naturaleza (22). Sobre la significacin de Jpiter, el hijo de Saturno que gobernara el Olimpo, Prez de Moya empieza analizando la etimologa griega de Zeus, y escribe: Lo que en griego dicen Zoy, en latn quiere decir Jpiter, y Zoy quiere decir vida o dador de vida; o segn otros, Jpiter se dice cuasi Juvans Pater, que quiere decir padre ayudante o padre que engendra y da ser. Llmase padre ayudante, porque no solo da vida, engendrando, as como padre carnal, pero ayudando a criar, como el padre hace sustentando a sus hijos, cosas que no convienen a hombre, como lo fueron todos los que se llamaron Jpiter, salvo a Dios verdadero, porque El es Padre y principio de todas las cosas, las cuales no viven, o dl reciben la vida (23) Prez de Moya sigue muy de cerca las explicaciones tradicionales de la etimologa, alude sin citarlos a Platn y Varrn (24), pero no se queda aqu, su interpretacin concluye siempre con la lectura natural del mito. Veamos algunos episodios de las fbulas de Jpiter que, en la interpretacin del sabio castellano, nos permiten reconocer el origen de la etimologa, esto es, la realidad natural a la que aluden; en relacin a la fbula de las abejas que acuden a criar a Jpiter, nuestro erudito interpreta que los antiguos quisieron: significar que de la tierra se levantan exhalaciones y los engendramientos de los elementos. A continuacin comenta la leyenda en la que Jpiter fue criado por una cabra, y escribe: porque la cabra es amiga de subir a lo alto, tanto que aun para comer se alza y sube a las matas; as los elementos y los vapores se levantan sobre la tierra (25). En la explicacin de la lucha de Jpiter con los Titanes, Prez de Moya, afina todava ms su lectura de los mitos de Jpiter relacionados con la exhalacin de la tierra, y comenta que: Algunos dicen que los antiguos por esta fbula declararon los mudamientos de los elementos, unos en otros, y las generaciones de las cosas naturales, entendiendo por los Titanes lo grueso y terrestre, que entre s tienen los elementos, que la fuerza de los cuerpos celestiales arrempuja de lo alto a lo bajo, porque los vapores por la fuerza o virtud del Sol, por quien se entienden los Titanes, suben hacia arriba, los cuales, llegados a lo alto por virtud de los cuerpos divinos se resuelven en puros elementos, o se rechazan hacia abajo, y dellos se vuelven a entrar en la tierra, como hace el agua, y de esta entrada vuelve la tierra a engendrar cosas, y otros vapores, que es una pelea

perpetua, mediante la cual contrariedad de elementos consiste la generacin de las cosas naturales (26). Estos comentarios naturales pueden parecer a primera vista gratuitos, pero al compararlos con textos de literatura propiamente alqumica, encontramos interesantes coincidencias. Dom Pernety, otra vez, nos presta una ayuda inestimable para dicha comparacin, pues reconoce en las fbulas del nacimiento de Jpiter una operacin alqumica, para ello cita a Jean dEspagnet cuando ste dice: La Ablucin nos ensea a blanquear el cuervo y a crear Jpiter de Saturno, lo que se hace por la volatilizacin del cuerpo, o la metamorfosis del cuerpo en espritu. La Reduccin o la cada en forma de lluvia del cuerpo volatilizado, restituye a la piedra su alma y la alimenta con la leche espiritual del roco, hasta que adquiere una fuerza perfecta (27) Toda la lectura alqumica de Pernety gira entorno a esta operacin, parecida, segn l, a la destilacin y condensacin de la qumica vulgar, y que alqumicamente es, siguiendo otra vez a dEspagnet, lo que permite: "la formacin y la alimentacin del Hijo filosfico; que aparece finalmente con una cara blanca y bella como la de la Luna"(28). Entonces comprendemos porque Jpiter es llamado el dador y mantenedor de la vida. El pensamiento hermtico que sabe leer los fenmenos naturales como el libro en donde Dios ha escrito los misterios de la regeneracin del hombre y la naturaleza esta muy extendido en la poca. Basta observar brevemente el ndice de la segunda parte de la Introduccin del Smbolo de la Fe de Fray Luis de Granada, publicado un ao antes que la Filosofa Secreta, para convencernos del conocimiento de esta tradicin. Una de las ideas capitales de su obra es que, por medio de la observacin de las maravillas naturales es posible conocer a Dios, el artfice, y : No como filsofos (que no pretenden ms que darnos conocimiento de las cosas), sino como telogos, mostrando en ellas la infinita sabidura del Hacedor, que tales cosas supo trazar, y la de su omnipotencia, que todo lo que traz pudo con sola su palabra hacer (29) Veamos, a modo de ejemplo, como explica el fenmeno de la evaporacin y condensacin del agua que produce la lluvia. Primero describe el fenmeno, despus hace la siguiente comparacin: La experiencia de esto vemos en los alambiques en los que se destilan las rosas y otra yerbas, donde la fuerza del calor del fuego seca la humedad de las yerbas que se destilan, y las resuelve en vapores, y hace subir a lo alto, donde, no pudiendo subir ms, se juntan y espesan y convierten en agua, la cual con su natural peso, corre luego hacia abajo, y as se destila (...) Desta manera el arte imita la naturaleza, como lo hace en todas las otras cosas(30). Despus Fray Luis cita algunos pasajes bblicos en las que el agua cada del cielo hace producir a la tierra hierbas frescas y verdes, as como todas las riquezas; y escribe: Finalmente son tantos los bienes que por esta agua recibimos que uno de los siete Sabios de Grecia, por nombre Tales, vino a decir que el agua era la materia de la que todas las cosas se componan, viendo que el agua es la cra de todos los frutos de la tierra (31).

Volviendo a La Filosofa secreta de Prez de Moya quisiramos destacar un fragmento que nos parece especialmente interesante, es el siguiente: Decir que Jpiter para engendrar a Hrcules tomo forma de Anfitrin, es porque el hombre es para engendrar instrumento: empero la voluntad divina, entendida por Jpiter, y la fuerza de las estrellas, como causa segunda, son como instrumento para procrear varones claros (32) La diferencia que establece entre el engendramiento de la voluntad humana y el engendramiento segn la voluntad divina nos muestra claramente que todas sus explicaciones sobre las operaciones naturales esconden el sentido ltimo de la alquimia, la regeneracin del hombre, los varones claros, de los que Juan en su Evangelio dice: Los cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varn, sino de Dios (I, 13), y Lo que es nacido de carne, carne es; y lo que es nacido del Espritu, espritu es (III, 6). Prez de Moya nos seala claramente como los varones claros nacen de la voluntad divina por medio de las estrellas, que son el instrumento de este engendramiento. En El Mensaje Reencontrado, Louis Cattiaux escribe: Pensis hacer algo bueno sin el sol, sin la luna, sin las estrellas, sin el aire, sin el agua y sin la tierra?, Entonces, ignoris la agricultura que es la ciencia de Dios (XXIII, 48). Es importante sealar que Cattiaux, al igual que Prez de Moya, habla de las estrellas y no los astros, los cuales dirigen la voluntad humana, a diferencia de las estrellas que fecundan los trabajos de los adeptos. La idea de los varones claros es muy importante en la literatura y el arte del Siglo de Oro, se le representa como Hrcules, o Teseo pero generalmente como Apolo imberbe cuya belleza es como la de Cristo (33). Prez de Moya explica lo que significa que Apolo sea el hijo de Jpiter y Latona; por Latona entendan los antiguos: aquella materia confusa, llamada caos, de que se hicieron las cosas , y por Jpiter: el verdadero Dios seor nuestro. Este criador de todo hizo primero dos luminarias, que son el Sol y la Luna, como se lee en el Gnesis (34), es decir Apolo y Diana. Y completando el mito escribe: Que Apolo en naciendo usase la ballestera y matase a la serpiente Fitn, es que saliendo el Sol, con el calor de sus rayos, que son como saetas, consumi los nublados y vapores de que se engendraban, que primero lo oscurecan(35). Lo que Nicols Flamel lee alqumicamente diciendo: Lo que se lava es la Serpiente Fitn, quien, habiendo tomado su ser de la corrupcin del limo de la tierra surgido de las aguas del diluvio, cuando todas las confecciones eran agua, debe ser matada y vencida por las flechas del Dios Apolo, por el rubio Sol, es decir por nuestro fuego igual al del Sol(36). Prez de Moya expone por qu se representa a Apolo imberbe: Llmase Febo, porque es nuevo y como nio, porque en latn llaman efebos a los que no tienen aun barba, como son los nios, y conviene al Sol esto, porque cada da nace de nuevo, saliendo por el horizonte, como el que sale del vientre de su madre(37). Los varones claros son la imagen del Sol filosfico. Sebastin de Covarrubias representa al varn justo con el emblema de un obelisco, y escribe: El varn justo, es como columna, o aguja de firmeza (38). Los obeliscos estaban dedicados al sol, representando en ellos uno de sus rayos. Plinio en su Historia Natural define a los obeliscos como rayos de sol petrificados, explica lo siguiente tratando de las maravillas de Egipto:

Los reyes, por una cierta rivalidad entre ellos, hicieron de esta piedra unos bloques largos llamados obeliscos, consagrados a la divinidad del Sol. En la superficie se halla la representacin de sus rayos, y eso es lo que significa su nombre en lengua egipcia. (39) Estas palabras son profundamente hermticas, aunque a nivel exterior parezcan que explican una curiosidad de poca importancia. El rayo del sol petrificado es lo mismo que la luz corporificada, el trmino imperdible de la creacin, por lo que la imagen del obelisco nos conduce directamente al misterio del hombre regenerado. Los obeliscos estaban dedicados al sol, representando a uno de sus rayos. As pues, los varones claros son la imagen del Sol filosfico. Es por ellos que L. Cattiaux deca: Rayo y germen se aplican perfectamente a Jesucristo y al Verbo Eterno representado, de hecho, por el Sol dispensador de vida... . (40) El sentido esotrico del obelisco est perfectamente descrito en los comentarios cabalsticos sobre el Sueo de Jacob, en particular sobre el pasaje Y cogi la piedra que haba puesto como cabecera y la enderezo en estela (matsevah : obelisco, columna) (Gnesis XXII,17). En el Sefer ha-Zohar leemos el siguiente comentario sobre dicho versculo: Que significa matsevah? Significa que la piedra haba cado y l la volvi a levantar. (41) O sea, se entiende que esta piedra no es otra cosa que el hombre que habiendo cado, se vuelve a levantar, es decir, se regenera. Estas ltimas citas nos ayudan a comprender con bastante precisin cual es la Naturaleza de la que hablan los sabios y, entre ellos, el bachiller Prez de Moya, pues la Naturaleza que vemos con nuestros ojos y sentidos cados, no es sino un reflejo de la Naturaleza interior, aquella que est oculta en cada uno de nosotros mismos, y que en los varones claros se levanta y se manifiesta completamente. Entonces la mitologa es la filosofa que rene al hombre con Dios. Notas (1) Sobre la Prisca Theologa, es decir, la Teologa de los antiguos, cfr. F. Yates, Giordano Bruno y la tradicin hermtica. Ed. Ariel, Barcelona, 1983; p. 34-36. (2) Hemos utilizado la edicin de la Filosofa secreta de Ed. Glosa, Barcelona, 1977. Todas las referencias citadas pertenecen al primer volumen, la presente cita se encuentra en la p.9. Recientemente ha aparecido una edicin de la editorial Ctedra, realizada por M. Claveras. (3) Dilogos de amor, Promocin publicaciones universitarias, Barcelona, 1986; p.218. (4) ibdem. p.220. (5) "La Cbala", en La Puerta-Cbala, Barcelona, 1989; p.9. (6) Citado por J. Seznec, La survivance des dieux antiques. Ed. Flammarion, Pars, 198o; p.278. (7) Inundacin castlida. Ed. Castalia, Madrid, 1982; p.366.

(8) Citado por R. Lpez, La mitologa en la pintura espaola. Ed. Ctedra, Madrid, 1985; p.24. (9) Citado por A. Parker en la introduccin a la Fbula de Polifemo y Galatea de Gngora. Ed. Ctedra, Madrid, 1990; p.53. (10) Citado por C. del Tilo en la presentacin "De la incertidumbre, vanidad y abusos de las ciencias de E. C. Agrippa, La Puerta, "Magia", Barcelona 1993, p. 54. (11) Tesoro de la lengua castellana. Ed. Altafulla, Barcelona, 1943; voz: fbula. (12) Cfr. F. Buffiere, Les mythes dHomre. Ed. Les Belles Lettres, Pars, 1956; p.81s. (13) Cfr. J. Seznec, op. cit.; 278. (14) Etimologas. Ed. Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 1982; vol. I, p.725s. (15) Cfr. S. Klossowsky de Rola, El Juego Aureo. Ed. Siruela, Madrid, 1988; p.63. (16) op. cit.;p.47-48. (17) op. cit.; p.50. (18) La Filosofa natural restituida. Biblioteca esotrica, Barcelona, 1986; p.30s. (19) op. cit.; p.54. (20) Les fables gyptiennes et grecques. Ed. Delalain, Pars, 1786; vol. I, p.389. (21) op. cit.; p.71. (22) op. cit.; vol. II, p. 34. (23) op. cit.; p.74. (24) Cfr. M.T. Varrn, Di lingua Latina. Ed. Anthropos, Barcelona, 1990; p.49s. Y Platn, "Crtilo", Dilogos II. Ed. Gredos, Madrid, 1987; p.386s. (25) op. cit.; p.83. (26) ibdem.; p.90s. (27) D. Pernety, op. cit.; vol.I I, p.58. Y J. dEspagnet, Loeuvre secret de la philosophie dHerms. Ed. Denol, Pars, 1972; p. 150. (28) op. cit.; vol.II, p.58. (29) Fray Luis de Granada Introduccin del Smbolo de la Fe . Ed. Ctedra, Madrid, 1989; p.114.

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(30) ibdem. (31) ibdem; p.210. (32) op. cit.; vol. II, 131. (33) Los hombre del Renacimiento bajo las formas de Apolo hablaban del Hijo de Dios, es el viejo sueo de A. Durero cuando deca: "De la misma manera que los paganos han dado a su dolo Apolo las proporciones de la ms bella forma humana, nosotros queremos utilizar la misma medida para Cristo Nuestro Seor, que es el ms bello del mundo". Citado por J. Garriga, Fuentes y documentos para la historia del arte. El Renacimiento en Europa. Ed. G. Gili, Barcelona, 1983; p.483. (34) ibdem.; p. 210. (35) ibdem.; p.211. (36) N. Flamel Libro de las figuras jeroglficas. Ed. Obelisco, Barcelona, 1982; p. 59. (37) ibdem.; p.225. (38) Emblemas morales. Madrid, 1610. Centuria II, emblema 149. (39) Textos de Historia del Arte. Ed. Visor, Madrid, 1988; p.147.La palabra egipcia teche designa a la vez el rayo de sol y el obelisco. (40) "Extracto de cartas de L. Cattiaux a sus amigos" en La Puerta, n 9; Barcelona, 1982; p. 31. (41) Sefer ha-Zohar . Ed. Verdier, Lagrasse, 1981; vol. I, p.366.

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