AL7PH00TEPA0308 Cours Tome3

> Tome 3 :
La raison et le rel : La pratique (morale et politique)
Cours-PH00
321
Cned Acadmie en ligne
> Laction
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325
> Le travail est-il le propre de lhomme ?

des hommes
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353
> tude dun texte de Kant sur linsociable sociabilit

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361
> La libert
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369
> Sommes-nous libres quand nous agissons mal ?
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395
> tude dun texte de Hobbes sur la formation de ltat

son pouvoir ?
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401
> Peut-on lgitimement attendre de ltat quil limite de lui-mme

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407
> tude dun texte de Malebranche sur le juste et linjuste > Ny a-t-il de lois que de la nature ?
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415
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423
> tude dun texte dAristote sur lquit
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441
> La socit nous dicte-t-elle tous nos devoirs ? > La religion peut-elle servir de morale ?
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447
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461
> tude dun texte dAristote sur le bonheur
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467
Sommaire gnral-PH00
323
> Laction
J.-M. Muglioni
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xercice lan de ltude

> Avertissement
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> Quelle route allons-nous suivre ? > Quest-ce quagir ?

Le physique et le moral
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330
Lhomme agit, la nature et lanimal nagissent pas Laction est conduite, elle est dune autre nature que le comportement animal Consquence : laction suppose un rapport spcifique de lhomme la nature et de lhomme lhomme
> Enjeux de la question de laction :

lhomme et le monde
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332
Le monde humain est luvre de lhomme : sens et limite du travail

Le sens du travail
Travail et civilisation Subordination du travail et de lconomie la politique

La vie en commun est une fin en soi indpendamment des ncessits conomiques
Poisis Praxis
Les devoirs qui en rsultent. Travail et socit : conomie et droit

Travail et justice
Division du travail et change March et justice Libralisme et communisme, deux formes de ngation de la proprit
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Le droit de proprit Position du problme Le droit du premier occupant par le travail Lappropriation par le travail ne peut que creuser les ingalits La loi, fondement et limite de la proprit
> Le droit
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337
La contrainte des lois est-elle violence ?
Libert et violence Annonce de la conclusion

Le droit du plus fort
Comprenons dabord en quoi la force ou la contrainte ne peuvent faire le droit Les signes sont les instruments du pouvoir La connaissance de la vrit, seul rempart contre la tyrannie La lutte pour la reconnaissance Complicit des matres et des esclaves
Quest-ce que le droit et lobissance la loi ?
Contrainte et obligation La philosophie politique est philosophie de la volont Rformer la loi dans le cadre de la loi
La citoyennet Quelle ide de la libert se trouve ici prsuppose ?
> La moralit
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341
La morale comme prjug Nous nous savons libres parce que nous nous savons obligs
Le caractre absolu du devoir ou de lobligation Le caractre absolu de lobligation prouve la libert Conscience et prjug moral Libert et obissance
> Conclusion : lintriorit
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344
Reprise du chemin parcouru Protagoras La finalit de laction est la libert et non la vie animale Lintriorit de la conscience
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> Annexe
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346
Platon, La Rpublique, I, 351a sq. La Fontaine, Fables, I, 10 Le Loup et lAgneau Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement humain, II, 21, 8 Rousseau, Du contrat social, I, 3 Du droit du plus fort Rousseau, Lettres crites de la montagne, 8e lettre
> Index
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350
Des notions Des auteurs cits
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> Avertissement
La seconde lecture seule est la bonne. Le lecteur ne peut comprendre les enchanements que sil a dj suffisamment avanc. La premire fois quon emprunte une route, il faut aller jusquau bout pour voir pourquoi elle fait tel ou tel dtour. Lire en philosophe, cest faire un travail de rflexion sur les choses dont parle lauteur quon lit, partir de ce que cet auteur en dit : mme un apprenti doit chercher penser les choses elles-mmes et donc dterminer ainsi sa propre pense, et non pas apprendre les penses des autres. Par consquent un cours ne dit pas llve ce quil doit penser mais lui donne des indications qui lui permettent de penser par lui-mme les choses que dautres ont dj examines avant lui. Llve na donc pas se demander ce que tel correcteur attend quil dise dune chose, mais ce quest la chose dont il a parler.
> Quelle route allons-nous suivre ?

Nous nous proposons de montrer lunit de laction comme travail, droit et moralit. Cette unit, relle et non idale, est constitutive de lhumanit telle quelle est travers son histoire. Laction humaine comprend en effet le rapport de lhomme la nature, le rapport de lhomme ses semblables et le rapport de lhomme lui-mme. Lhomme est le seul tre de la nature qui agisse : tel sera notre point de dpart. De l, cest--dire de la libert, il rsulte que le rapport de lhomme la nature est dun autre ordre que celui des vgtaux ou des animaux leur milieu : ce nest pas un rapport seulement naturel (ou cologique), rgl par la nature elle-mme et ses quilibres physiques ou biologiques. Lhomme amnage le monde par son travail. Mais du mme coup les rapports des hommes entre eux, comme cooprateurs sont dun autre ordre que celui des btes dune mme espce entre elles : ils sont conomiques et sociaux. Nous irons donc de la transformation de la nature par le travail et les techniques lorganisation politique quelle porte et suppose, et ainsi au droit, par lequel seule la paix peut rgner entre les hommes, du moins la paix civile (entre les citoyens dun mme tat). Et de l, par lanalyse de la notion dobligation et dautonomie, nous passerons la conscience, cest--dire au rapport de chacun lui-mme. Ce mouvement nous conduira donc de lextriorit lintriorit qui ne vont donc pas lune sans lautre.
> Quest-ce quagir ?

Le physique et le moral
Lhomme agit, la nature et lanimal nagissent pas
Action et raction sont des termes de physique : on parle de laction dune force. Toutefois il y a une diffrence de nature entre ce quon appelle alors action, cest--dire un processus naturel, et ce quon entend communment aujourdhui lorsquon parle daction, cest--dire de laction humaine (on distingue ainsi action et connaissance comme pratique et thorie) ou, dune faon scolastique et moins commune, de lagir. Et en ce sens, seul lhomme agit : il est lauteur de ses actions. Un orage nest pas une action, ni la chute dune tuile ; ce sont des effets produits dans lenchanement de causes, non des actes. Une boule une fois lance est la cause du mouvement dune seconde boule quelle heurte : elle nagit pas comme lhomme qui la lance agit. Voil en quel sens la production dun effet selon les lois du choc (cest--dire la causalit naturelle en gnral) nest pas une action. Les conditions de temprature et de pression font que les masses dair ne peuvent pas ne pas se mouvoir autrement quelles font : lorage clate comme la pierre tombe, sans quil faille supposer une volont ou une intention dans la nature. La nature nagit pas. Les choses ne font rien. Le vent ne commet aucun crime lorsquil provoque la chute dune tuile sur la tte dun homme ; et lorsquil pousse le navire, il ne fait pas une bonne action. On oppose donc en franais physique et moral, comme naturel et libre. Ou encore on dira que le physique ne dpend pas de nous, tandis que le moral dpend de nous : il est la volont. Certes le moral et le physique influent lun sur lautre : une maladie peut pour ainsi dire tuer la volont, et inversement un athlte peut lemporter sur un adversaire de mme condition physique par ses
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ressources morales, par sa volont. Ainsi le terme de morale dsigne en son sens gnral tout ce qui se rapporte laction, et en son sens particulier (qui est le plus courant, mais que nous comprendrons plus tard) lensemble de nos devoirs ou les rgles de laction. Nous le voyons dj, la morale est affaire de libert : il ny a de morale ou dthique (terme qui est emprunt au grec pour dire la mme chose que morale, issu du latin) que pour un tre qui fait sa vie au lieu de la subir seulement : les plantes et les btes ne dirigent pas leur vie.
Laction est conduite, elle est dune autre nature que le comportement animal
Il est vrai que nous commenons par croire que les tres vivants ou plutt les animaux agissent. La spontanit de leurs mouvements nous fait imaginer quils les ont voulus, et ils paraissent se proposer comme nous des buts atteindre (par exemple protger leurs petits) et dcider des moyens dy parvenir (construire un nid). Mais ainsi nous nous reprsentons le comportement animal sur le modle de la conduite humaine (cette illusion sappelle lanthropomorphisme, danthropos qui veut dire homme et morph, forme). Or il est ais de distinguer le comportement animal dune conduite humaine. Le terme de conduite signifie que nous nous conduisons, cest--dire dcidons de la route prendre : nous choisissons de suivre et de maintenir un cap ; le terme de comportement peut au contraire dsigner un ensemble de mouvements qui ne dpendent pas dune volont ou dune dcision, mme si, comme le vol des oiseaux migrateurs, ces mouvements sont mieux orients que les conduites humaines. Ainsi les abeilles, que nous pouvons voir travailler aujourdhui dans leurs ruches, se comportent exactement comme celles que peint au 1er sicle aprs J. C. le pote latin, Virgile. Ce qui prouve que leur comportement nest pas une conduite : il ne suppose pas plus dinvention et dintelligence que la croissance organique de chaque abeille et tout ce quen chacune la seule nature reproduit de gnration en gnration. Linstinct guide les abeilles, qui nont ni libert, ni reprsentation ou pense. Au contraire les hommes dcident de la faon dont ils construisent leurs maisons et dont ils se nourrissent ; leur habitat suppose la pense et la libert ; il leur faut apprendre larchitecture et le mtier de maon, alors que le comportement de btisseurs de certaines btes est inn et non acquis. Ainsi laction (ici les techniques de construction et toutes les techniques qui se rapportent lalimentation, donc lagriculture, etc.) signifie que la vie humaine est tout autre chose que la vie seulement animale. On pourrait dj conclure quavoir parler de laction, cest comprendre que lhomme nest pas un animal.
Consquence : laction suppose un rapport spcifique de lhomme la nature et de lhomme lhomme

Laction humaine, en tant quelle suppose la pense et la volont, est une conduite dun autre ordre que les comportements naturels et biologiques : il en rsulte que le rapport de lhomme la nature est dun autre ordre que le rapport des plantes et des btes la nature ; et du mme coup le rapport de lhomme lhomme est aussi dun autre ordre que celui de la bte la bte. Laction, en tant que rapport de lhomme la nature, est la technique : les mtiers levage, agriculture, artisanat et les diffrentes industries. Elle suppose un apprentissage et donc une tradition ; elle suppose donc le langage, cest--dire la socit des hommes : une rflexion sur la technique est aussi une rflexion sur la coopration des hommes dans le travail, et par consquent aussi sur les relations quils ont entre eux dans cette association. On ne saurait penser la technique part de lorganisation des rapports humains, cest--dire de la politique de laction politique. Ainsi le rapport dun homme avec ses semblables nest pas seulement rgl par la nature en lui (contrairement aux abeilles qui organisent leur vie commune dans la ruche de la mme manire partout et toujours, les hommes ont des socits trs diverses selon les temps et les lieux) ; les rapports humains ne sont pas plus naturels en ce sens que notre rapport la nature hors de nous (il y a une histoire des techniques et de lamnagement du territoire). Si par nature on entend tout ce qui vient en lhomme de son hrdit, de son tre dtre vivant, il faut conclure que la nature ne dtermine pas sa vie mais que sa vie a pour principe la pense et la volont. Voil pourquoi parler de laction nous lance dans une rflexion sur la morale ou lthique et embrasse la vie humaine tout entire. La philosophie de laction va de la gographie, qui rend compte du rapport de lhomme la nature, jusqu la morale, par laquelle nous nous imposons des devoirs envers nous-mmes et nos semblables. Ainsi le philosophe allemand Emmanuel Kant (1724 - 1804), clbre pour sa rflexion sur le devoir, a pass sa vie de professeur enseigner la gographie en mme temps que la philosophie. Il est impossible de sparer la rflexion qui porte sur le rapport de lhomme lui-mme et ses semblables dune rflexion sur le rapport de lhomme au monde.
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> Enjeux de la question de laction :

lhomme et le monde
La rflexion sur laction porte donc sur ceci : nous sommes les organisateurs de notre propre vie et au lieu de suivre un instinct, comme les btes, dans un monde quelles ne transforment pas, nous sommes responsables du monde hors de nous et du type de relations que nous pouvons nouer les uns avec les autres. Notre faon de vivre et dtre dpend de nous. Une vie humaine est une vie dfinie par lhomme mme et non par la nature en lui et hors de lui comme cest le cas au contraire de la vie animale. Dun ct ces remarques ne font que dcrire ce que nous pratiquons tous les jours ; de lautre, notre vie une fois prise comme objet de rflexion nous parat tout fait extraordinaire et mme en un sens vertigineuse : nous sommes responsables non seulement chacun de nous-mmes, mais aussi de la manire dont nous vivons avec les autres et dont nous transformons la nature. Reprenons ces deux points : 1/ Le monde humain est luvre de lhomme. 2/ Les devoirs qui en rsultent.
Le monde humain est luvre de lhomme : sens et limite du travail

Le sens du travail
Travail et civilisation La nature en lhomme et hors de lhomme devient luvre de lhomme jusque dans les fonctions les plus physiologiques ou naturelles, comme se nourrir ou mme respirer : nous respirons lhiver un air que nous avons fait rchauffer, et lt, un air que les climatiseurs refroidissent. Nous sommes en ralit, dans tout ce qui en nous peut paratre encore animal, ce que nous avons fait de nous-mmes, ce que lhistoire universelle a fait de nous. Ds laurore de lhumanit les leveurs ont slectionn les animaux pour faire se reproduire entre eux ceux dont les caractres nous sont utiles, et de la mme faon, les agriculteurs, il y a plusieurs milliers dannes, ont russi la slection artificielle de plantes comme le bl, qui ne poussent pas dans la nature sans notre intervention. Nous navons depuis plusieurs sicles presque aucun aliment totalement naturel dans nos assiettes : tous proviennent du travail millnaire des hommes. Autour de nous les paysages ont t dessins par le travail humain, et la campagne la plus touchante pour un citadin dont lil a t form par la peinture du XIXe sicle de Corot limpressionnisme nest pas la nature. La haute montagne elle-mme a cess dtre la nature le jour o les skieurs la traversent grce toute une industrie. Que chacun rflchisse encore sur ce que sont des toilettes ou une salle de bain pour comprendre en quoi lhomme est homme et non animal dans toutes ses fonctions. Notons dj cette conclusion : un certain confort ou mme un certain luxe sont essentiels lhumanit de lhomme : lhygine est un trait essentiel de civilisation. Le minimum vital signifierait pour lhomme quil rgresse vers lanimalit. Ainsi le travail nest pas seulement destin assurer notre subsistance dtre vivant ; lhomme ne travaille pas seulement pour gagner sa vie la sueur de son front, ce qui est lenfer et lesclavage. Par la mise en place dune conomie qui suppose entre les hommes des changes et une vie commune dans une cit, se ralise un monde humain au sein duquel la vie devient humaine et cesse dtre seulement animale. Lhomme devient homme lorsque ses conditions matrielles dexistence lui donnent la possibilit de vivre autrement que pour assurer sa conservation dindividu vivant et la propagation de son espce : la fin du travail nest pas la satisfaction des besoins mais la ralisation dun ordre humain au sein duquel chacun puisse saccomplir, cest--dire satisfaire des exigences plus hautes que celles du besoin. Alors seulement commence la civilisation. Subordination du travail et de lconomie la politique De ce que le travail et lconomie sont le socle de la civilisation, il rsulte quils sont subordonns quelque chose de suprieur : ils portent et sont la condition de cet ordre suprieur, mais cest lui qui fait leur sens et qui est leur raison dtre. Si lconomie na pas sa fin hors delle-mme dans la ralisation de lhumanit de lhomme, elle nest que labsurde enrichissement dune espce vivante tout juste capable de dvaster la plante. Si donc la politique ne fait que suivre la conjoncture conomique, cest le primat de lconomie et toute la vie de lhomme se trouve subordonne aux ncessits de la
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production et des changes. Alors, quelle que soit notre richesse, notre vie na plus de sens. Dans le mot civilisation il y a civis, qui veut dire en latin citoyen, et qui se dit polits en grec, do vient politique : la civilisation suppose la politique comme principe de lconomie elle-mme, cest--dire la prise en main de leur propre destin par des hommes librs non seulement de lesclavage des besoins mais aussi des ncessits conomiques. Ne pouvoir tre que travailleur riche ou pauvre, esclave ou homme daffaires entirement pris par le souci de son entreprise ce nest pas encore tre homme. La question de savoir quel est le sens des techniques humaines est donc insparable de celle de lorganisation de la vie en commun et de la fin (du but) de cette organisation et de toute notre vie. Si cette fin nest pas seulement dassurer la vie des hommes et la satisfaction de leurs besoins, laction tout entire tire son sens dautre chose que du bonheur entendu au sens de bien-tre ou, comme on dit, de bien-tre matriel, et ce bien-tre lui-mme nest sens quen tant quil sert de base une vie dun autre ordre, proprement spirituelle : par exemple la pratique de lamiti, la culture des beaux-arts et de la pense, sous toutes ses formes, et la satisfaction de notre exigence spirituelle peut prendre une forme religieuse ou non. Ainsi, elle nest pas religieuse chez le philosophe picurien, matrialiste, dont le degr de spiritualit na rien envier celui des plus grands mystiques.
La vie en commun est une fin en soi indpendamment des ncessits conomiques
Insistons, le travail nest pas le tout de laction, ni lconomie lessentiel de lexistence humaine. Il suffit pour cela de dfinir, en reprenant librement Aristote (384 - 322), la nature mme de laction quest le travail comme fabrication ou production.
Poisis Travailler, cest dabord produire, faire quelque chose, comme le potier fait un pot. Ce qui en grec se dit poisis, terme qui a fini par dsigner en grec comme en franais un type particulier de fabrication, la fabrication de ce que nous appelons aujourdhui encore les pomes : la posie. Lactivit du fabricant est extrieure ce quelle produit et elle na pas sa fin en elle-mme. Au contraire lactivit quest la nature est intrieure ce quelle produit. Lart (au sens gnral du terme, en grec tchn do technique, au sens quil a encore dans lexpression arts et mtiers) lart de construire les navires est extrieur au bois quil utilise, tandis que la nature est intrieure au bois de larbre quelle fait pousser (nature en grec, physis, cest croissance, cest dabord ce qui fait pousser les plantes). Surtout, si le navire se construisait tout seul nous naurions pas besoin darsenaux et douvriers : nous pourrions utiliser les navires sans nous donner la peine de les faire. Ainsi la poisis, fabrication ou production, est une activit qui prsente un intrt pour autre chose quelle-mme et non pour elle-mme, de telle faon quil est possible de sen dcharger sur quelquun dautre, esclave ou salari : je nai jamais fabriqu de bateau mais je peux en acheter un ou naviguer sur un bateau. Tel est dune manire gnrale le sens de lutile : il est ce qui sert , cest--dire ce qui na pas dintrt en soi-mme mais pour autre chose que soi. Praxis Au contraire la pratique de lamiti, que le grec appelle praxis et non poisis, est une activit qui a sa fin en elle-mme : on dit en franais se faire des amis, ce qui est une faon de parler maladroite, mais il est possible de comprendre que lactivit par laquelle on se fait un ami et la pratique de lamiti, qui consiste passer une soire avec son ami, sont une seule et mme chose : lami nest pas un produit extrieur lactivit qui le produirait, comme un morceau de pain est extrieur lactivit du boulanger ; cest pourquoi on peut acheter du pain quon na pas fait mais non acheter un ami quon ne se serait pas fait soi-mme.
Ainsi certaines activits humaines, quon appelle aussi des actions, celles qui sont relatives au travail et lconomie, nont pas dintrt en elles-mmes et ne sont pratiques quen vue dautre chose quellesmmes1. Une pratique2 comme lamiti au contraire a son intrt en elle-mme, cest--dire est pratique 1. Ceci ne veut pas dire que nous ne pouvons pas prendre un rel intrt ce que nous faisons, par exemple comme boulanger : il est vrai que le boulanger qui fait bien son travail prend got sa tche et laccomplit dautant mieux quil laime. Lhomme se passionne pour ce quil fait, pour monter et dmonter un moteur, pour cultiver son champ ou son jardin, et sans cela il ny aurait jamais aucune grande entreprise humaine. Mais ces travaux, quels que soient leur beaut et leur intrt, nexistent que par leur subordination une ncessit extrieure. Il ne sont pas absolument parlant des fins en soi. 2. Praxis, au sens grec que nous venons de dgager, ne dsigne quune espce de pratique, si par pratique en gnral on entend toute action. Lallemand Praxis a le sens gnral de pratique et peut donc dsigner le travail, ce qui est impossible en grec, du moins chez Aristote.
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pour tre pratique et non en vue de quelque chose qui lui est extrieur. On comprend quun homme ayant travaill toute sa vie puisse prendre sa retraite ; on ne comprendrait pas quil y ait un ge de la retraite pour la pratique de lamiti. De l il en rsulte une consquence considrable : il y a dans les relations des hommes entre eux quelque chose de plus essentiel que dans le travail et les relations quil impose et la beaut de la camaraderie, amiti dans le travail, vient justement de ce quelle semble affranchir le travail de ce quil a toujours de servile ou mercenaire , si par l on veut dire quil sert quelque chose , cest--dire nest pas entrepris pour lui-mme. Lamiti signifie que vivre en commun est une fin en soi et pas seulement un moyen en vue de satisfaire des besoins : lhomme peut tre pour lhomme un ami, cest--dire autre chose quun collaborateur utile ou mme ncessaire. Avoir des relations nest pas avoir des amis. Ainsi la politique, en tant quelle est pour lhomme la pratique de la vie en commun, est une praxis et non pas un travail ayant sa fin hors de lui-mme. Lorsquelle na plus pour but que lorganisation de lconomie, elle a perdu sa noblesse et ne prsente plus dintrt. Voil en quel sens la politique est suprieure lconomie et la dirige ou du moins la dirige dans un monde sens. Rflchir sur le travail, cest voir quil ny a pas de vie humaine sans le travail et que lconomie est la condition dune vie rellement humaine : mais cette rflexion nous conduit ncessairement comprendre que la ncessit de cooprer les uns avec les autres pour amnager nos conditions dexistence nest pas la vrit ou le principe de la vie en commun et ne lui confre pas son sens. Cest pourquoi la rflexion sur laction comme praxis et non comme poisis doit poursuivre la rflexion sur lconomie et le travail : traiter de laction, cest donc dabord traiter de politique et de morale.
Les devoirs qui en rsultent. Travail et socit : conomie et droit

Nous lavons vu, par son travail lhomme est le matre de ses conditions matrielles dexistence : il fait de la nature un monde humain. Mais pour la mme raison, alors quaucune espce animale ne dtruit lordre naturel de la nature (lquilibre des espces dans leurs rapports leur milieu et entre elles), lhomme est le seul tre de la nature qui peut mettre mal cet quilibre cologique. De la mme faon aucune espce vivante ne menace sa propre survie par des guerres ; les hommes sont au contraire capables de sexterminer. La question de notre responsabilit (et cest cela, une question thique ou morale) et celle de la mise en uvre des techniques sont donc insparables. Lhomme a des devoirs, contrairement aux autres tres de la nature qui nont qu suivre leur instinct : il a rpondre de ce quil fait et de ce quil est parce quil agit. En dernire analyse, la question de laction est donc bien morale et nous voyons dj que na de devoirs quun tre libre. Mais considrons dabord le travail.
Travail et justice
Division du travail et change Le rapport dun homme avec les autres nest pas rgl par la nature comme celui des animaux dune mme espce. On peut ds maintenant le comprendre : la coopration suppose les changes ; ds quon acquiert une certaine comptence technique, il faut une certaine spcialisation, et donc chaque artisan a besoin du travail des autres : le dveloppement technique de lhumanit suppose la division du travail en mtiers et comptences distincts, de telle sorte quil ny a pas de travail sans changes. Il ny a de travail que social3. March et justice Or ces changes supposent la justice. Pour prendre un exemple simple et abstrait, supposons une association entre un cordonnier et un boulanger, avant linvention de la monnaie : il leur faut dterminer quoi correspond la valeur dchange du pain lorsque le boulanger va se procurer des chaussures chez le cordonnier, de telle faon que lun et lautre y trouvent leur compte. Un tel march ne peut avoir lieu sans une certaine justice. Il faut, pour que lconomie se constitue, que les hommes ne soient pas en
3. Donc chacun travaille toujours pour les autres : selon sa nature le travail nest pas goste. Il implique par nature un rapport autrui. Voir sur ce point Auguste Comte (1798-1857), Systme de politique positive, II, 409, cit dans ldition de morceaux choisis, Comte, Sociologie, collection SUP PUF p. 72.
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guerre les uns contre les autres ni ne cherchent se duper les uns les autres ; et donc toute lorganisation politique de la socit est ncessaire. La notion de march signifie que les hommes ayant pris le parti dchanger leurs productions, nul ne peut cooprer sil nest pas assur en retour de pouvoir changer ses produits, et par consquent le principe du march est, non pas la concurrence, mais la justice. Et cette justice nest pas seulement un idal, elle est partout et toujours ce qui fait quil y a un march. Chacun peut le remarquer, en effet, sil envoie au march un enfant faire les courses : le commerant ne cherchera pas voler lenfant sous prtexte quil est plus facile de le tromper quun adulte. Il est vrai que les changes supposent la libre circulation des biens, mais il est vrai aussi que jamais aucune socit humaine relle na t rgle par la concurrence, si par l on entend la guerre de tous contre tous, chacun cherchant par tous les moyens lemporter sur les autres. Ainsi un libralisme conomique total o chacun chercherait senrichir sans aucune rgle et lemporter sur les autres est un monstre qui ne correspond aucune socit possible ou relle ; il correspond tout au plus au mode de vie des bandits vivant en marge de la socit, mais encore faut-il quentre eux les brigands respectent des rgles de justice pour ne pas sentre-dchirer, faute de quoi leur association naurait aucune efficacit4. Il suffit donc de rflchir sur la nature du travail humain et sur la ncessit des changes pour comprendre quil ny a pas de socit sans linstitution de lois qui rglent les rapports des hommes entre eux de telle faon quils ne soient pas les uns pour les autres des brigands. Travail et justice sont donc deux notions insparables : cette exigence a trouv une expression historique dans les divers courants socialistes ns au XIXe. Lanalyse philosophique na pas pour fin de justifier telle ou telle doctrine sociale et politique ; ici, elle permet seulement de comprendre pourquoi les socialismes ont pu mobiliser les hommes.
Libralisme et communisme, deux formes de ngation de la proprit Mais lanalyse ne sarrte pas l : ce que nous venons de dire du rapport de lhomme la nature permet en effet de comprendre quil ne peut y avoir de justice sans un droit de proprit garanti par ltat ou la loi : si en effet ltat ou une puissance quelconque, celle par exemple des plus riches, peut exproprier les hommes, nul nest plus matre ni de son travail, ni de sa vie. Si bien que lon peut dire avec Hannah Arendt (1906 - 1975) que le capitalisme (si lon entend par l la libre entreprise sans rgles) et le communisme (appropriation par ltat des moyens de production) sont galement deux systmes dexpropriation5. Elle en conclut juste titre que si le libralisme conomique ou le capitalisme (ces deux expressions sont ici quivalentes) nest pas un totalitarisme (la ngation systmatique de la libert individuelle), ce nest pas parce quil est fond sur la libert dentreprendre et de senrichir au dtriment des autres, puisque cette libert ne peut conduire qu lexpropriation des plus faibles par les plus riches ; mais cest parce quil est apparu et sest dvelopp dans des tats de droit o un rel pouvoir judiciaire limite les ambitions des uns et garantit les droits des autres. Les tats dEurope occidentale et dAmrique du Nord, par exemple, sont libres grce leurs institutions et leurs murs politiques et judiciaires, non par la vertu de leur systme conomique. Le sort de la libert dpend donc chez nous de la question de savoir si les puissances financires lemporteront ou non sur la loi.
Le droit de proprit
Position du problme Nous sommes ainsi amens partir dune rflexion lmentaire sur le travail et les changes rflchir sur le droit. Lappropriation par le travail est sans limites6, et ne peut conduire qu lingalit, et cette ingalit se nourrit pour ainsi dire delle-mme : le plus riche en effet est toujours plus ambitieux et toujours plus capable de senrichir davantage, pendant que le plus pauvre devient toujours plus pauvre et incapable, jusqu perdre le got de travailler : le voil alors rellement servile. Il est ais de transformer les hommes en esclaves, et nul ne croira que cest une pratique rserve lAntiquit ni ne stonnera de voir des chmeurs devenus incapables de revenir au travail. Si donc la loi ne limite pas la proprit, cen est fini de la libert individuelle, je veux dire de la possibilit pour lhomme de vivre humainement. La proprit a donc deux significations.
4. Platon, La Rpublique I 351d - 352c, pour lexemple de la bande de brigands. Voir Annexe. 5. Politique et Rvolution, in Entretien avec Adelbert Reif, 1970, Du mensonge la violence, Agora 1996. Cf. sur laccumulation initiale du capital p. 219. Cf. Condition de lhomme moderne , Pocket p. 108 sq. 6. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, 2e partie, et mile II, Pliade p. 330 (lhistoire du jardinier).
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Le droit du premier occupant par le travail Dune part elle ne se rduit pas au droit du premier occupant, mais elle est le droit du premier occupant par le travail, comme la vu John Locke7. Pourquoi le droit du premier occupant, et par exemple le droit de conqute, ne suffit-il pas ? Parce que lhomme ne peut devenir homme que par le travail. Par le travail en effet lhomme non seulement se donne les moyens de vivre mais amnage une partie du monde pour la rendre humaine : habiter, au sens le plus fort de ce terme, cest plus quoccuper une place. Ainsi le produit de son travail et la terre mme quil cultive sont avec lhomme dans une relation intime analogue celle quil a avec son corps8 : ainsi la proprit est la partie du monde qui lui est propre et par laquelle il peut vivre humainement. Il y a donc dans la proprit prive quelque chose dessentiel la libert entendue comme ralisation de lhumanit en chacun (et pas simplement comme manire de senrichir et daccrotre sa puissance sur les autres). Ne mprisons pas ce quon appelle heureusement les biens. Lavoir est en ce sens essentiel ltre humain, comme le dit le clbre habeas corpus que tu aies un corps au fondement de la lgislation anglaise. Il y a aussi avoir habeo dans habiter et dans habitude : par lhabitude lesprit prend possession du corps qui, alors devenu fluide, est docile ses volonts9 par exemple dans la danse et la gymnastique. Lappropriation par le travail ne peut que creuser les ingalits Dautre part cette appropriation du sol et lhabilet qui prside aux productions nont en elles-mmes aucune limite, et le plus habile ou le plus rus peut lemporter sur les autres et ainsi accrotre indfiniment sa proprit, cest--dire en priver les plus faibles ou les moins chanceux. Plus il devient riche, plus les autres dpendent de lui et sont la merci de sa puissance. Par elle-mme lappropriation par le travail, mme si on ne la considre pas comme lenrichissement personnel de quelques entrepreneurs, est la prise de possession sans limite de la plante et mme dautres astres ; la nature des passions humaines (et non la technique comme telle : cest une question dconomie ou mme dconomie politique et non de technique) en fait invitablement une tentative pour tirer toujours plus de puissance de la nature afin de dominer les hommes ; cette appropriation sans limite, sans mesure, va jusqu mettre son service le dveloppement des sciences positives : les puissances qui financent la recherche en dterminent la finalit. La loi, fondement et limite de la proprit Il y a donc l une contradiction inhrente la nature de la proprit, cest--dire la nature du rapport de lhomme la nature. On peut la formuler autrement : dun ct la proprit nest rien si la loi ne garantit pas lhritage (sans lhritage, chacun est la merci de ltat qui distribue des biens communs : on noubliera pas que le communisme de Platon suppose que gouverne un homme absolument sage ; cest un communisme aristocratique et non dmocratique, et mme totalement incompatible avec la dmocratie) ; dun autre ct, par lhritage, les ingalits se transmettent et du mme coup saccroissent jusqu confisquer les biens et les sols au profit de quelques uns. Rousseau (1712 - 1778), parti des rflexions de Locke (1632 - 1704), comprend quune telle contradiction est insoluble. La proprit repose bien sur le travail, mais cela nen fait pas encore un vritable droit : ce nest un vritable droit que dans la mesure o la socit tout entire la reconnat. La proprit nest un droit effectif quune fois garantie par ltat, car alors seulement personne ne peut plus me priver de mes biens. Chacun reoit ainsi son droit de tous les autres, ce qui implique que nul ne prive les autres de la possibilit de devenir aussi propritaire ; nul ne saurait admettre de garantir la proprit dautrui condition de ne jamais pouvoir lui-mme devenir propritaire. Cest pourquoi le droit de proprit ne peut tre rellement fond que par la loi et si la loi en mme temps quelle le fonde, le limite, cest-dire le rgle de telle faon que ce ne soit pas seulement un droit pour les plus forts dexproprier les plus faibles. La loi est la mesure du travail, le droit la rgle de lconomie. Par exemple la construction dune route dutilit publique ne saurait autoriser ltat exproprier un seul homme si les tribunaux, indpendants, ne contrlent lopration et nassurent celui quon exproprie un rel ddommagement ; et de la mme faon, nul nadmettrait quun plus riche vienne le dloger de chez lui sous prtexte quil peut acheter le pt de maisons. Si au contraire lingalit des biens saccrot au-del de certaines limites, alors la loi nest plus que linstrument des plus riches10 : le droit et la loi sont dautant plus
7. Locke, Trait du gouvernement civil, chapitre V. 16. 8. Les philosophes appellent le corps corps propre pour dire quil est si intimement uni lhomme que toute atteinte son corps est une atteinte lhomme tout entier. Mon corps nest pas une partie de lunivers au mme titre que telle portion de matire, il est en ce sens moi-mme. 9. Cf. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, troisime volume, Philosophie de lesprit, Vrin, trad. Bourgeois, Addition au 410, p. 510 sq. 10. Cf. la remarque finale de Rousseau au Livre I de Du contrat social.
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faibles et fictifs dans un tat que lcart qui spare les plus riches des autres hommes est plus grand. Par exemple il tait plus grand dans la seconde moiti du XXe sicle dans la Russie sovitique quaux tats-Unis dAmrique. On remarquera que ces analyses empruntes librement aux philosophes montrent surtout la difficult du problme et les raisons pour lesquelles les hommes sont en conflit : elles ne dfinissent nullement un programme politique. Jamais aucun vrai philosophe ne sest pris pour un prophte ni na imagin apporter par sa pense le salut de lhumanit. Le lecteur pourra sarrter sur quelques paradoxes dlibrment proposs ici sa rflexion11. Seulement le propos que nous avons emprunt Rousseau na de sens que si lon comprend la notion de droit, cest--dire si lon conoit que les relations des hommes entre eux ne peuvent tre rgles seulement par la force. Cest admettre que la socit nest pas faite pour quune partie de lhumanit opprime lautre, alors quune considration impartiale de lhistoire humaine peut laisser penser le contraire. Il faut donc passer de la question du travail celle du droit.
> Le droit
La contrainte des lois est-elle violence ?
Dans un tat de droit, les actions des hommes sont rgles par la loi, de telle sorte que nul ne peut imposer aux autres ce que les lois interdisent. Dune part, donc, chacun se trouve garanti contre larbitraire des autres sil y a rellement tat de droit, cest--dire si tous les hommes sont tenus dobir la loi. En ce sens la contrainte des lois libre lhomme de la violence : nous lavons vu, la loi garantit la scurit des personnes et des biens. Mais dautre part, il faut que quiconque ne se soumet pas la loi y soit contraint (ou bien tout se passe comme sil ny avait pas de loi). Il faut donc, outre le pouvoir lgislatif12, un pouvoir excutif13 charg de lapplication des lois. Nous voil donc tous sous le joug des lois, comme on disait autrefois. Faut-il comprendre quainsi la vie en commun nest quune vie de contrainte et mme que la ncessit o nous sommes dobir aux lois sous la contrainte est violence ? Notre libert se trouve-t-elle ainsi nie ou du moins limite ?
Libert et violence Lorsquun homme veut obtenir dun autre ce que celui-ci ne veut pas lui donner, il fait comme on dit usage de la force : ainsi lusage de la force va contre la libert de celui sur lequel il sexerce ; il le contraint. Aussi oppose-t-on gnralement libert et contrainte comme le pouvoir de faire ce quon veut et ce qui limite ce pouvoir ou lanantit. Lesclave, la merci des caprices de son matre, na plus de volont. Cen est fini de sa libert, de ce qui fait de lui un homme, cest--dire un tre matre de son propre destin : la libert pour lhomme signifie quil est ce quil veut tre et non ce quun autre, homme ou dieu, lui impose dtre. Or la contrainte des lois peut sembler ntre quune autre forme desclavage, du moins premire vue, car l o rgne le droit, la loi (la mme loi pour tous) rgle les relations des hommes entre eux : alors chacun se trouve forc dobir la loi et en ce sens ne peut faire ce quil veut. Faut-il conclure que le droit est la ngation de la libert et que la contrainte des lois est la mme chose que la violence des matres et des despotes ? Que lusage de ce quen franais on appelle la force publique est un acte de violence : la violence de ltat ? On dira alors que les limites qui sont
11. Ainsi lalternative, prsente au XXe sicle comme une sorte de choix oblig, entre un communisme qui rend ltat seul matre de la proprit des moyens de production et un capitalisme fond sur une concurrence propre satisfaire les ambitions des plus riches, nest pas une alternative (les deux branches de lalternative revenant au mme, cest un dilemme), mais il sagit dune mme illusion, le primat de lconomie, cest--dire lillusion selon laquelle la croissance conomique est par elle-mme un bien et un remde tous nos maux. 12. Le pouvoir lgislatif dcide de la loi, cest donc lui le pouvoir souverain, dont les dcisions rglent la vie du tout quest ltat. Ainsi en France le peuple est le souverain, mme si la loi est en fin de compte dcide par ses reprsentants, les dputs et les snateurs. 13. Lexcutif est le serviteur en latin, le ministre du souverain (du peuple souverain). Le chef de lexcutif, mme lorsquon lappelle prsident de la Rpublique, comme en France, nest pas le souverain. Si le mme pouvoir est la fois excutif et lgislatif, si par exemple le prsident devient souverain, cest le despotisme. Alors, en effet, lexcutif pouvant dcider des lois sa convenance, cesse dtre serviteur et devient matre (en grec, despots).
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imposes nos actions par les lois nous font violence, et donc que ltat de droit est violence. Et mme on entend parfois justifier une telle violence : elle est ncessaire, dira-t-on ; il faut que chacun accepte de limiter sa libert pour permettre la coexistence des volonts. On ajoutera que la contrainte des lois est une violence lgitime. Que lexistence sociale implique par nature une limitation de la libert des hommes : la libert de chacun sarrte l o commence celle des autres. Adage clbre mais trs confus dont nous allons montrer en quoi il est faux.
Annonce de la conclusion Si en effet il y a rellement tat de droit, il y a libert et non violence ; les hommes peuvent vivre en paix et raliser leur humanit : chacun, respectant la libert des autres en se soumettant une loi commune, devient rellement libre, dautant plus libre que ses semblables sont ses gaux et non des esclaves. Ainsi le droit et la loi font que nous limitons en un sens nos dsirs (par exemple je ne volerai pas le bien dautrui), mais que par l nous nous levons la vraie libert qui implique la reconnaissance rciproque des liberts. Cette thse que nous allons soutenir signifie que lexistence sociale, loin de nous contraindre limiter notre libert par intrt (par une sorte de marchandage o chacun renoncerait une part de sa libert pour sassurer lautre) nous permet dtre rellement libres, dune libert qui nest pas le pouvoir de satisfaire tout dsir mais accomplissement en lhomme dexigences suprieures. Ainsi lexistence sociale ne se rduit pas un accord fond sur lintrt : vivre en commun a une finalit qui dpasse lconomie ; lhomme ne peut tre homme que parmi les hommes. Cest pourquoi nous avons plus haut insist sur lamiti.
Le droit du plus fort

Comprenons dabord en quoi la force ou la contrainte ne peuvent faire le droit La notion de droit du plus fort, prcisment parce que ce nest pas une notion mais une contradiction, un cercle carr (un galimatias, dit Rousseau), montre clairement la nature du droit. Si la force fait le droit, si la force fonde le droit, alors il suffit que je sois le plus fort pour avoir le droit de mon ct. Si je suis le plus fort et rgne au nom de ma force, quiconque devient plus fort que moi a donc son tour le droit de me renverser : penser fond lide dun droit du plus fort, cest justifier toute rvolution, tout renversement du pouvoir en place par une force plus grande. Cest rendre essentiellement instable tout gouvernement et toute institution politique. Surtout, il ny a pas de droit ni de loi l o il est lgitime de dsobir aux lois si on en a la force. Les signes sont les instruments du pouvoir Il en rsulte que le droit ne saurait tre fond sur la force. Si je prtends rgner par la force, je sais quune force plus grande ne tardera pas me renverser. Cest pourquoi les pires tyrans ne se contentent pas de se dire les plus forts : ils prtendent toujours que leur pouvoir est lgitime ; lexpression de droit du plus fort nest donc quune manire quils ont de transformer leur force en droit et lobissance de leurs esclaves en devoir. Ils proclament quils ont le droit de leur ct parce quils savent que la force est impuissante donner une assise ou une stabilit leur pouvoir. Ainsi, cest le droit (ou du moins lapparence de droit) qui fait la force et donne ltat la stabilit laquelle il doit son nom status. Les sujets du tyran nobissent que pour autant quils sy croient encore obligs et non pas seulement forcs (contraints), que pour autant quobir leur parat encore un devoir14. Voil pourquoi propagande et discours sont les instruments du pouvoir ; les symboles et les signes du pouvoir sont plus importants encore que sa force relle. Les armes dfilent en costumes dapparat : le roi nu nest plus rien, non pas parce quil cesse dtre le plus fort, mais parce que les hommes ny voient un roi que sil est habill en roi. La connaissance de la vrit, seul rempart contre la tyrannie Aussi apprendre dpouiller les puissances de toutes les apparences par lesquelles elles simposent aux hommes, cest--dire apprendre philosopher, suffit rvler quelles ne sont rien. Platon (427 347), dont La Rpublique est dabord une rflexion sur la tyrannie, distingue, dans la clbre image de la caverne, lapparence et la ralit, lombre et ce dont elle est lombre : cest lombre qui fait la ralit du pouvoir, et la tyrannie nexiste que parce que les hommes prennent lombre pour la ralit. Cest pourquoi la philosophie politique est dabord une philosophie de la vrit fonde sur la distinction de ltre et de lapparence.
14. Cette analyse se contente au fond de restituer aux mots leur vrai sens : obligation ne veut pas dire contrainte, mme si aujourdhui lusage le plus courant confond oblig, forc et contraint.
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La lutte pour la reconnaissance Pour mieux le comprendre, notons que le soin des tyrans faire passer pour un droit, pour lgitime, leur tyrannie, nest pas toujours une ruse de leur part (tous ne sont pas lucides !), mais quils sont persuads que les hommes leur doivent obissance : cest pourquoi le loup ne se contente pas de dvorer lagneau mais lui parle et ici il est particulirement important de comprendre que les animaux de la fable parlent : nous avons l comme lessence de la fable. Le loup ninvoque pas sa force et sa nature carnivore mais des raisons, qui sont toutes de fausses raisons, dabsurdes verbiages, comme lexpression droit du plus fort ; mais il voudrait les faire passer pour lexpression du droit. Cest que lhomme veut tre reconnu : il ne se contente pas de contraindre et de lemporter par la force, il veut que celui auquel il fait violence le vnre, ladore, le salue, voie en lui le matre lgitime. Nul ne se contenterait de rgner sur un monde de machines : le tyran veut que des consciences - et non des morceaux de mtal - sagenouillent devant lui. Ainsi, comme Hegel (1770 - 1831) la bien vu aprs les Anciens, la relation de domination et de servitude nest pas un rapport conomique ou matriel, mais la lutte des consciences pour la reconnaissance. Lambitieux qui veut le pouvoir ne veut pas tre le plus fort, il veut tre honor : il veut ce quon appelle les honneurs15. Complicit des matres et des esclaves Ces remarques choquent gnralement, et la raison en est quelles signifient que la relation de matre esclave est rciproque, cest--dire quon ne peut se contenter dy voir lopposition dun bourreau et dune victime : la victime ici est complice par sa lchet, dans la mesure o elle accepte de se rsigner servir, ou par sa btise, dans la mesure o elle confond lombre et la ralit. Il ne peut y avoir desclavage, quelle que soit la forme de cet esclavage, que sil y a de la servilit du ct des esclaves : il ne suffit pas de la violence et de la terreur exerces par les matres. Et nous ntons par l rien la violence des matres ni leur cruaut.
Quest-ce que le droit et lobissance la loi ?

Quest-ce donc que le droit et la loi, si nous ne voulons pas les considrer comme une sorte de lgitimation de la violence des matres, des plus forts ? Car si le droit ntait que cela, nul ne serait en aucune faon oblig dobir, et il ny aurait de droit quen apparence, ou plutt pour ceux qui se laissent tromper par les apparences.
Contrainte et obligation Il convient de distinguer lobissance laquelle on est contraint ou forc et celle laquelle on est oblig : je suis forc de donner ma bourse au bandit qui me menace de son arme au coin dun bois ; il est prudent de la lui cder. Mais je ny suis nullement oblig ! Le pistolet par lequel il exerce sur moi un pouvoir ne me donne aucune obligation : il me contraint, sans mimposer aucun devoir envers ce bandit ; et si linstant suivant je deviens le plus fort ou reois laide de plus forts que lui, je ne suis nullement tenu de lui laisser ce quil ma vol ! Ainsi lobligation implique une adhsion intrieure qui simpose mme si la force ne sexerce pas (par exemple je serais ici en conscience oblig de laisser mon voleur ce quil ma pris, si jtais oblig par son arme, ce qui est manifestement absurde). Par exemple, tre oblig de payer les impts et dobir la loi de son pays, cela ne veut pas dire quon y est contraint (parce que la police peut en effet nous y forcer), mais quon reconnat la loi et quon simpose soi-mme de lui obir. Il y a obligation et non contrainte lorsque lobissance a pour principe un acte libre de la volont, lorsque la dcision dobir nest pas simplement extorque par le chantage ou la violence. Un tat de droit est un tat o chacun obit la loi parce quil en a reconnu la ncessit pour le bien du tout quil compose ainsi en vivant selon une mme loi avec les autres hommes. La philosophie politique est philosophie de la volont16 Lobissance la loi nest pas esclavage mais libert parce quelle procde en chacun de sa propre volont, cest--dire est autonomie : obissance la loi quon sest prescrite 17. Sil est vrai en effet que nous naissons dans un tat dj constitu avec des lois promulgues avant notre naissance, accepter dy vivre, cest reconnatre ses lois. Cette reconnaissance fonde le caractre sacr des lois.
15. Pour tout ceci, lire : - J.J. Rousseau, Du contrat social, I, 3, Du droit du plus fort. - La Fontaine, Fables, I, 10 Le Loup et lAgneau (voir Annexe). - Hegel, Phnomnologie de lesprit, B, IV, A (Texte trs difficile dont linterprtation est souvent gauchie. Voir Alain, sur Hegel dans Ides). 16. Cf. Hegel, qui rend hommage Rousseau davoir su formuler cette ide (Philosophie du droit, 258, remarque). 17. Rousseau, Du contrat social, I, 8.
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Lide de contrat social est chez Rousseau lexpression de cette vrit que la loi a son fondement dans la libert absolue de la volont. Ce nest pas dire quun jour les hommes se sont runis ou quun jour ils pourraient se runir pour passer ensemble un contrat et se donner des lois (un enfant de sept ans voit bien que cela est impossible), mais que toute constitution politique et toute loi nest une loi que dans la mesure o elle repose sur le libre consentement du peuple. Ou plutt, un peuple nest un peuple, cest-dire ne constitue un corps politique ou na dunit que par un acte, chaque jour renouvel, de reconnaissance du caractre sacr des lois, de la ncessit dobir des lois communes. Ainsi lunit proprement politique dun peuple ne se confond pas avec son unit historique et sociologique : une communaut de murs et de religions ne fait pas encore un peuple, une cit - une unit politique. Larticulation dans ce quon appelle une nation de cette unit historique et de lunit politique est une chose trs complexe sur laquelle nous navons pas ici la place de nous expliquer. Retenons seulement quil ny a vraiment de loi et de droit que l o ltat a pour principe la libert en chacun des citoyens qui le composent.
Rformer la loi dans le cadre de la loi Seulement reconnatre le caractre sacr des lois ne signifie pas quelles sont toutes bonnes et quil est impossible de les amliorer ou den instituer de nouvelles pour rpondre des situations nouvelles. Et par consquent lobligation dobir aux lois de son pays nimplique pas lapprobation de chacune ; au contraire elle na de sens que si se trouve en mme temps affirm le droit de critiquer toute loi (ce qui nest pas dsobir : je puis considrer que la fiscalit franaise est aujourdhui inique et, par exemple, est tout entire organise au dtriment des salaris, mais continuer payer mes impts !) et la possibilit de transformer toute loi par le moyen que les institutions ont prvu. Cest en cela que lide de contrat social, loin denfermer les hommes dans une totalit close, est le fondement mme de toute rforme politique. Il est important de noter que le changement dune loi se fait dans le cadre de la loi et pour cela suivons un exemple. Lors de la bataille navale des Arginuses, une tempte empcha les amiraux athniens vainqueurs de ramasser les cadavres des tus. De retour Athnes, ils furent mis en accusation par lassemble du peuple pour navoir pas obi la loi qui veut quon rende les honneurs funbres aux morts pour la patrie. Le peuple unanime dcida, contre la loi, de les juger collectivement, et seuls, Socrate (470 - 399) et trois ou quatre autres Athniens refusrent cette procdure illgale. Un jugement expditif condamna mort les amiraux et priva Athnes de ses meilleurs chefs, de sorte que les prochaines batailles furent perdues. Le peuple stait, comme toujours dans ce genre de circonstances, laiss emporter par les manuvres qui caractrisent la lutte pour le pouvoir. Mais Socrate a refus ce jour-l, au risque dtre lui aussi condamn mort, de suivre lavis du plus grand nombre - de la quasi unanimit des Athniens : il a fait prvaloir la loi sur lopinion de tous18. Cest que cette opinion est tyrannique si elle ne sexprime pas dans le cadre des institutions politiques : elle nest la volont du peuple, et non pas lopinion arbitraire dune foule, que si elle sexprime elle-mme dans le cadre de la loi. Si la dmocratie signifiait que le vote dune assemble est au-dessus des lois, ce ne serait pas un tat de droit mais un tat despotique. Lorsquau contraire il y a loi, alors il y a rpublique19. Un vote unanime qui na pas lieu dans un cadre institutionnel na pas plus de valeur quun lynchage.
La citoyennet
Concluons. Lobissance la loi nest pas la soumission aux caprices dun despote : elle est un acte de libert. Ainsi le mme homme est citoyen et sujet, cest--dire participe comme citoyen llaboration et linstitution des lois, et comme sujet, est soumis aux lois que comme citoyen il sest prescrites. Le mme homme fait la loi et obit la loi, et cette contradiction apparente constitue la notion dautonomie : se donner soi-mme une loi, ou plutt obir la loi quon sest prescrite. La contradiction ici tient la nature des choses : les hommes en effet savent quil leur arrive de faire prvaloir leurs intrts particuliers sur lintrt gnral et mme que souvent leurs passions les font prendre pour leur intrt ce qui nest que folie. Aussi se donnent-ils, dans un moment de lucidit, quand le silence des passions les laisse libres, des lois qui permettront ensuite de les ramener la raison. Prenons un exemple trop simple mais clairant : chacun peut comprendre que la conduite en tat divresse est dangereuse et vouloir la loi qui rprime tout homme qui prend le volant aprs boire. Cest se mettre soi-mme en mesure dtre rappel la raison si on se laisse un jour chauffer lors dune runion trop arrose. 18. Platon, Apologie de Socrate, 32b ; Xnophon, Hellniques I, 7 ; Mmorables I, 17. 19. Il faudrait poursuivre cette rflexion sur la dmocratie rpublicaine, et lopposer la dmocratie fonde sur lopinion, et comprendre que voter, cest exprimer ce quen conscience on considre tre lintrt de ltat et non pas donner son avis ou faire valoir une opinion personnelle qui exprime un intrt particulier. Si chacun donne simplement son avis en fonction de ses intrts propres, il nen peut rsulter quune dcision arbitraire et vide de sens ; alors la minorit est opprime par la majorit.
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Linstitution des lois suppose donc la fois que les hommes soient capables de vivre selon la raison et que souvent ils loublient et doivent tre rappels la raison par le pouvoir charg de lexcution des lois. Il faut dune part quils aient assez de raison pour se donner des rgles et assez de vertu pour les suivre ; mais il faut dautre part quils nen aient pas assez pour se gouverner eux-mmes et cest leur faiblesse qui ncessite linstitution des lois et dun pouvoir excutif charg de les garder et de les faire respecter. Cest pourquoi lquilibre politique des tats est fragile : il faut la volont libre et raisonnable pour quil y ait des lois et cest parce que justement nous ne sommes jamais assez libres et raisonnables que nous avons besoin de lois. On peut compter sur la veulerie des faibles et sur labsence totale de scrupules des puissants pour rompre toujours cet quilibre. Il ny a pas de rpublique sans vertu, sans de vritables citoyens : ils sont citoyens par le civisme, lequel consiste faire prvaloir toujours lintrt gnral sur lintrt particulier.
Quelle ide de la libert se trouve ici prsuppose ?

Notre propos repose sur une certaine ide de la libert, qui ne la rduit pas au pouvoir de faire ce quon veut : lhomme libre, ce nest pas le puissant, celui qui peut faire tout ce quil dsire, celui qui peut satisfaire tous ses caprices, cest lhomme qui veut comme il faut , et ainsi la libert ne rside pas dans le pouvoir de faire ce quon veut, mais dans le pouvoir de vouloir comme il faut. Ainsi entendue, la libert soppose limperfection ou lesclavage desprit, qui est une coaction20 ou contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions et les stociens, dont la philosophie de la libert entendue en ce sens est le sommet de la pense antique, disaient que le sage seul est libre ; et en effet, on na point lesprit libre quand il est occup dune grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut, cest--dire avec la dlibration qui est requise. Cest ainsi que Dieu seul est parfaitement libre21 , et nous ne le sommes que dans la mesure o nous parvenons une relle matrise de nous-mmes. Tout notre propos sur laction repose sur cette ide de la libert qui est formule ds le Gorgias de Platon et qui se rsume par le renversement radical selon lequel la vraie libert est de pouvoir tout sur soi et non sur les autres - chacun sachant au contraire que plus un homme a de pouvoir sur les autres, plus il dispose de ce quon appelle le pouvoir, plus il est soumis ses passions et devient fou. Il est donc impossible de sparer la morale et la politique.
> La moralit
Pour conclure, nous considrerons seulement lanalyse philosophique propose par Kant de la notion de devoir ou dobligation22. Il sagira de comprendre la difficile notion dautonomie que nous avons dj rencontre dans un contexte proprement politique.
La morale comme prjug

On entend gnralement par morale un ensemble de rgles de vie, une table des devoirs, qui impose une limite la libert des hommes. Traiter de laction, cest traiter des rgles de laction, cest--dire des lois morales. Et il est vrai que la libert de faire ce quon dsire se trouve limite par lexigence morale : je ne peux voler mon voisin, violer sa femme ou sa fille, assassiner qui il me plat dassassiner, etc. Or souvent le terme de morale est entendu en un sens pjoratif, pour dsigner une sorte desclavage desprit, comme si la vraie libert tait au-dessus de la morale, celle-ci ntant jamais que la justification par lesclave de son esclavage. Peut-on donc rellement prtendre que ces rgles ou ces devoirs ne sont que lexpression de prjugs moraux, et que la vraie libert consiste se dgager de toute forme de scrupule ? 20. Terme form sur le latin qui veut dire contrainte. 21. Leibniz (1646 - 1716), Nouveaux essais sur lentendement humain, II, XXI, 8, propose en une page une analyse complte de la notion de libert (voir Annexe). 22. Que le lecteur ne sattende donc pas lire lexpos dune morale : cest une rflexion philosophique qui na pas pour but de le dispenser de prendre ses responsabilits en lui disant ce quil a faire, mais qui lucide simplement lide de devoir ou dobligation.
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Ce jugement qui fait de la morale un prjug social est parfois mme admis par les partisans de la morale qui voient en elle le rempart de lordre tabli. Ils ne se rendent pas compte quils dtruisent ainsi tout le sens et toute la force de la morale. Car admettre que nos devoirs nont de sens que social, et que nous ne nous limitons dans nos dsirs que pour viter entre nous une guerre sans fin, cest considrer que nous ne sommes obligs que dans la mesure o nous prfrons limiter nos dsirs plutt que de risquer davoir nous battre pour nous offrir ce que nous dsirons. Or dans ces conditions un homme vraiment courageux et qui na pas peur de la mort nest tenu par aucune obligation. Il est libre et totalement ! On voit bien quune telle hypothse exclut quil y ait une obligation absolue. Si donc nous ne voulons pas que les devoirs que la morale prescrit aux hommes ne soient quillusion, cest--dire ne soient tenus pour des devoirs que par les lches, il faut quils aient un autre fondement que social. Et ainsi nous avons dj reconnu quil y a au fond du devoir ou de lobligation, mme lorsquil ne sagit encore que de lobissance la loi de son pays, une volont intrieure, et que finalement cest dans lintimit de la conscience quil faut voir le fondement mme du devoir, comme le voulaient les stociens. Mais on nous objectera encore que cest l une faon dintrioriser ce qui nest quun systme de contraintes extrieures, impos par les ncessits de la vie sociale ; que ce que nous appelons la morale nest quune faon que nous avons de nous raconter nous-mmes que ce qui nous est impos par les ncessits extrieures est voulu par nous ; que nous nous racontons cette histoire difiante pour supporter la duret de notre condition. Nous nous mentons nous-mmes, et le plus profond de nos mensonges est la croyance en lintriorit de la conscience (au moins les croyances religieuses sexpriment-elles par des mythes qui trompent moins que la thse philosophique de la rationalit de la morale). Or il est vrai que chacun peut dcouvrir en lui-mme des prjugs moraux qui ne sont que des croyances sociales intriorises, explicables aussi par son histoire personnelle et familiale. Mais faut-il considrer que toute exigence morale nest par nature que prjug ? Que lintimit de la conscience nest jamais que le reflet des pressions psychologiques et sociales ? Bref quil ny a pas de conscience au sens le plus fort de ce mot en franais, qui dsigne le jugement moral en tant quil est en chacun absolument libre ?
Nous nous savons libres parce que nous nous savons obligs
Pour rpondre cette question, cest--dire savoir si nos actions procdent en nous de la libert ou non, pour savoir si nous sommes des tres libres ou au contraire si notre vie nest quillusion, considrons la notion de devoir (ou dobligation).
Le caractre absolu du devoir ou de lobligation Je ne suis oblig que dans la mesure o en effet je reconnais en moi-mme la ncessit de lobligation : cest par l, nous lavons vu, que se distinguent obligation et contrainte. Je suis oblig de rendre quelquun le porte-monnaie quil a laiss tomber devant moi, pour prendre un exemple dhonntet lmentaire : cela veut dire que mme si je sais que personne ne me voit le prendre, je considre quil est honnte de le rendre, et mme que je me considre comme absolument tenu de le lui rendre. Je nagis donc pas ici seulement par peur du gendarme. Si lon pouvait prtendre que cette honntet est seulement fonde sur la peur ou un calcul dintrt (par exemple si tout le monde fait comme moi, on me rendra mon argent sil marrive pareille msaventure), on voit, indpendamment de laspect caricatural de cet exemple qui montre trop aisment que ce genre de calcul est risqu, que le caractre obligatoire de lhonntet disparatrait : celui qui est honnte par intrt, en effet, ne reconnat pas que lhonntet est en elle-mme un devoir. Il nest honnte qu condition que cela lui rapporte (mme si cette fois-l il y perd). Autrement dit, on peut bien admettre que souvent ou mme jamais nous ne sommes honntes par honntet mais toujours par intrt ou par peur du gendarme, ou mme parfois parce que nous avons bon cur ; mais on ne peut alors dire que nous avons reconnu le devoir dtre honnte. On ne peut parler dobligation et de devoir que sil sagit dune dcision absolue et inconditionne par laquelle lhonntet est reconnue comme telle. Ou bien le terme mme dobligation na aucun sens. Prenons un autre exemple. Lobligation de soigner les malades est au principe du serment dHippocrate : de la dontologie mdicale. Deon, en grec, signifie devoir. Ainsi lobligation qui est le principe de la mdecine impose au mdecin de soigner un malade mme sil ne paie pas, mme si cest son ennemi ; bref, il y a l un impratif inconditionn. Quil faille donner tel mdicament, cest un impratif technique conditionn, cest--dire relatif la dcision de soigner : si je veux soigner cet homme, il faut que : si exprime la condition pralable, il faut limpratif, lordre que je mimpose. Limpratif ici dpend de lhypothse : si . Mais lorsque je dis : il faut ou je dois soigner les malades , limpratif, cette fois, simpose sans condition. Voil pourquoi Kant, analysant la notion de devoir, appelle le devoir ou lobligation impratif catgorique et non hypothtique, faisant simplement usage de termes appar-
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tenant au vocabulaire scolaire de la philosophie de son temps23 Ce qui est ici kantien, cest lanalyse quil propose ; ce qui est indpendant de la philosophie de Kant, cest quil y ait des devoirs : celui dont nous avons pris lexemple nest pas une invention de Kant ou des chrtiens. Kant lucide donc ainsi ce quil appelle la moralit commune, il ne propose pas sa morale. Certes on peut prtendre que cette morale est une illusion et cesser de considrer quil est obligatoire de soigner les malades. Mais alors cest lide mme dobligation quon met en cause : on dira donc que lhomme nest soumis aucune sorte dobligation et de devoir et que tout ce quil appelle ainsi nest quillusion. Au contraire la rflexion de Kant part de ceci quen tant quhomme il reconnat avoir des obligations. Cela certes nexclut pas que nous prenions parfois pour des obligations de faux devoirs. Mais nous partirons comme lui ( la suite de Rousseau24) de cette certitude morale : nous nous savons obligs par exemple porter secours notre semblable, tre tout simplement honntes.
Le caractre absolu de lobligation prouve la libert Le caractre absolu de lobligation qui a t rvl par lanalyse signifie que nous sommes libres, cest-dire quici nous nous imposons nous-mmes un devoir qui ne vient pas de nos dsirs, de notre histoire personnelle ou de celle de notre famille et de notre socit. Sil y a l une rgle morale reconnue par les Grecs et les chrtiens, mais aussi par les musulmans et, notre connaissance, par un assez grand nombre de peuples, il serait absurde dy voir une morale grecque ou une morale chrtienne. Cet impratif simpose indpendamment de la formulation particulire quen donne tel peuple ou telle religion. Il est absolu : il simpose la raison par sa ncessit intrinsque et ne nous est pas extorqu comme une illusion ; il nest pas simplement lexpression en nous de nos passions ou de notre environnement social. Sil a fallu que nous recevions une ducation morale pour prendre conscience de notre devoir de soigner les malades, cette ducation nous a permis de dcouvrir en nous-mmes une exigence universelle, elle ne nous a pas inculqu un prjug social. Nous ne sommes pas seulement dans un tel cas les victimes dun dressage. Conscience et prjug moral Si en effet je pouvais me dire moi-mme dun devoir quil nest que lexpression de ma nature psychologique et physiologique, de mon histoire familiale et personnelle, je cesserais dtre oblig ; je naurais peut-tre pas la force de ne pas my soumettre (je continuerais me croire ou sentir oblig), mais je pourrais au moins me dire que ce nest pas un vrai devoir, que ce nest quune obligation imaginaire qui me tient malgr moi, tant donn mon ducation, mon pass. Par exemple ma rpulsion pour le vol nest pas un dgot explicable par mon temprament, mon ducation, mon milieu social ; je ne suis pas victime dun tabou social. Linterdiction de voler rsulte de lobligation dhonntet et non dun prjug. Au contraire on raconte que certains voyageurs en Afrique vomissent la viande quils viennent de manger lorsquils apprennent que ctait du serpent : il est clair alors que leur rpulsion est lie toute une mythologie quon trouve dj dans la Bible et dans toute notre civilisation. Mais jai beau avoir un tel dgot et ne pas pouvoir manger du serpent, je sais que ce nest quune consquence dune certaine ducation, et je ne vois pas l une interdiction lie une obligation. Une morale qui se rduirait cela, qui ne serait que le rsultat dune ducation, qui ne serait que sociale, ne serait donc pas du tout une morale mais seulement une illusion collective ou personnelle. Il ny a donc obligation, au sens propre de ce terme, que si je suis libre, que si cest bien moi qui, en conscience25, vois ce que jai faire et trouve donc en moi-mme un principe absolu daction. Analyser la notion de devoir ou dobligation, cest trouver en nous-mmes la conscience comme pouvoir absolu dautodtermination. Nous nous savons libres parce que nous nous nous savons obligs. Nous ne sommes pas obligs parce que nous sommes soumis un Dieu, un matre ou la puissance dune socit. Rptons-le : nous ne sommes obligs que dans la mesure o nous reconnaissons en conscience que nous le sommes. Cest pourquoi lexigence morale est principe de dsobissance sociale : la rsistance du citoyen aux ordres du tyran et aux pouvoirs trouve l son fondement. Libert et obissance Reste comprendre la nature de cette libert, et cest la tche de la philosophie. Nous ne prendrons ici en compte quune seule question : comment se fait-il que notre propre libert soit insparable dune certaine
23. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, II. 24. Rousseau, mile IV, Profession de foi du vicaire savoyard. 25. On doit maintenant comprendre le sens de cette expression, et de lexpression, en son me et conscience, ou encore lide dintime conviction, qui dsigne exactement le contraire de lopinion personnelle ou de lavis subjectif. Au demeurant on voit quil serait absurde de considrer un homme comme coupable, lorsquon est jur, sur une simple opinion, mme la plus forte.
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forme de contrainte, puisque ce que nous voulons, lorsque nous voulons tre honntes, simpose nous comme un devoir ? Lusage que nous avons fait de la notion dautonomie pour comprendre le sens de la citoyennet est assez clairant : le mme homme est citoyen et sujet ; dun ct il est lauteur de la loi, de lautre il est soumis la loi ; dun ct il est raisonnable et capable de savoir ce quil a faire, de lautre il lui arrive de ne pas agir selon ce quil sait tre le meilleur et donc le meilleur simpose lui comme une contrainte. Parce que, en tant qutres sensibles, nous ne pouvons jamais tre assurs de ne vouloir que ce que la raison nous dicte, ce quelle nous dicte simpose nous comme une loi que nous devons suivre. Lautonomie signifie dun ct que nous ne saurions tre obligs que par la loi que nous nous prescrivons (et donc que Dieu mme ne peut nous imposer aucun devoir), de lautre que cette loi ne peut pas ne pas demeurer pour nous, tres sensibles, une contrainte qui sexerce sur notre sensibilit et nos apptits. Noblesse oblige , commentait Alain. Il est vrai que le sage des philosophies antiques parvenait une telle matrise de soi que ce que sa raison lui disait tre le meilleur ne simposait pas lui comme un devoir : le sage stocien est lgal des dieux. Au contraire, avec Kant, la philosophie a moins daudace : elle nose plus envisager une telle divinisation de lhomme. Kant est toujours trop humain.
> Conclusion : lintriorit

Reprise du chemin parcouru
Protagoras Protagoras (486 - 410), limmense sophiste, voyait dans lhomme un animal abandonn par la nature et contraint pour survivre et permettre la survie de son espce, de se donner des conditions artificielles de vie : aussi bien les diverses techniques que les institutions politiques. Lhomme naturellement nu (sans fourrure, sans griffes, sans dfense, presque sans instinct) doit simposer dinventer les instruments qui lui permettent de satisfaire ses besoins et pour cela il lui faut sassocier avec ses semblables, ce qui ncessite lartifice de la politique, laquelle en effet permet aux hommes de vivre sans sentre-dchirer. Protagoras peut sembler formuler ainsi lide dune humanit promthenne, comme on dira, grande par ses conqutes et ses progrs. En ralit lhomme ainsi conu nest quun animal inachev, qui doit simposer le travail et la soumission des lois pour ne pas disparatre26. La finalit de laction et de la vie en commun est seulement ngative. La finalit de laction est la libert et non la vie animale Or si la finalit de laction est la libert et non la vie animale, il est permis de penser au contraire que cette sorte de dpouillement qui caractrise lhomme tel quil sort des mains de la nature, parce quil force lhomme, pour assurer sa vie et celle de son espce, sortir de la lthargie animale, faire preuve dinventivit et vivre avec ses semblables, est la condition pour lui dune vie proprement humaine et non plus seulement animale : la nudit de lhomme nest pas un malheureux accident mais ce qui lui permet de devenir lui-mme. Et ainsi comprise, laction cesse dtre le palliatif de linstinct absent ; sa fin est dun autre ordre que la satisfaction des besoins. Lconomie et la production des richesses nen sont que le plus bas degr. Laction cesse ds ce plus bas degr dtre simplement soumise aux besoins. Par elle, aussi bien comme travail que comme politique, comme transformation de la nature que comme organisation de la vie en commun, lhomme se donne un monde o vivre en homme. Elle ralise un monde humain : on le voit dans les paysages que lhistoire nous a lgus et qui sont la nature devenue humaine hors de nous ; on le voit aussi dans les institutions au sein desquelles nous sommes ns, cest--dire qui nous ont nourris, comme on disait autrefois : elles nous ont permis de nous lever au niveau de lhumanit. Cest pourquoi il est beau que le mot dinstitution dsigne non pas seulement les lois, mais aussi les btiments qui abritent les institutions scolaires, hospitalires, juridiques, politiques, etc., monuments qui nous rappellent ce que nous faisons et ce qui nous fait. Agir, pour lhomme, cest se faire et se donner, par la transformation de la nature et la mise en uvre dun tat de droit, les conditions dune vie humaine. Par laction, lhomme sinstitue. Nous sommes partis de laction en tant quelle a lieu dans le monde et nous avons vu quil ny a de libert que par la transformation de la nature qui faonne le monde de telle sorte que nous puissions
26. On lira le clbre mythe que Platon fait exposer Protagoras dans le Protagoras : ce mythe (320 sq.) est donc dabord lexpression de la pense du sophiste, non de Platon.
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lhabiter, cest--dire y vivre en hommes. De mme nous avons compris en quel sens la ralisation de la libert suppose des institutions politiques par lesquelles lhomme se libre des caprices des autres, mais aussi des siens. Il devient ainsi matre de son destin au lieu, comme les btes, de ne suivre que limpulsion du seul apptit. Par laction lhomme se fait. Cest pourquoi la civilisation comporte une part essentielle de dressage ; mais cette discipline que nous nous imposons permet lessor dautres dsirs ; elle nous fait prendre conscience dautres exigences, et ainsi se dveloppe lamour des belles choses par exemple. Nous nous dcouvrons alors capables dautre chose que de vivre pour conserver notre vie et celle de notre espce. Ainsi se forge la vraie libert qui ne rside pas dans le rapport des dsirs leur satisfaction (dans le pouvoir de faire ce quon veut) mais dans le pouvoir de vouloir ce que nous pouvons juger tre rellement le meilleur : et notre bien alors ne se rduit pas la simple satisfaction des besoins de lanimal que nous sommes encore. Telle est donc la libert intrieure, la matrise de soi, qui fait ce quon appelle un homme libre. Nous vivons selon ce que nous savons tre le meilleur au lieu de nous laisser guider par des dsirs et des passions dont nous ignorons sils nous font tendre vers notre vrai bien. Cette libert est donc porte par lorganisation conomique et politique de la cit et toute la civilisation, elle a en ce sens besoin du monde et de lhistoire ; elle nest relle que par la transformation de la nature par lhomme et par ltablissement dtats : pourtant elle nest relle quen tant quelle est intrieure. Ainsi notre rflexion sur laction culmine sur lide de moralit comme disposition intrieure de la volont.
Lintriorit de la conscience
En quoi consiste lintriorit de la conscience ? Reprenons lexemple du marchand qui fait le juste prix et ne vole pas ses clients. Sil nest honnte que pour garder sa clientle, son honntet est seulement extrieure ; sil est honnte parce quil se reprsente lhonntet en elle-mme comme un devoir, alors et alors seulement son action comporte une vraie moralit. Nous ne voulons pas dire quil est immoral de ntre honnte quextrieurement, mais que cette attitude ne comporte en elle-mme aucune moralit. Elle est moralement neutre. Par exemple, elle nest pas plus digne dloge que de blme. Dans lautre cas, au contraire, il y a moralit, et la moralit rside dans la disposition intrieure de la volont. La moralit, cest lesprit dans lequel laction est faite. Elle ne consiste pas dans le fait que laction russisse ou non : elle qualifie lagent, non laction en tant quvnement dans le monde. Ainsi une action entreprise honntement mais qui choue, pourvu que celui qui lentreprend ait fait tout ce qui est en son pouvoir pour la russir, est moralement bonne, tandis quune action faite sans cet esprit dhonntet, mme si elle russit, na aucune valeur morale. Ainsi les stociens comparaient le sage un archer et disaient que sa sagesse rside dans sa disposition intrieure, qui est analogue lart de larcher, la disposition de son corps : la moralit ou la beaut (kalon en grec, honestum en latin) dune action, ou plutt dun homme, nest en rien diminue par un chec, comme larcher ne cesse pas dtre un bon archer si sa flche manque la cible en raison dun coup de vent non pas imprvu seulement mais imprvisible27. Et en effet il nous arrive souvent de constater notre impuissance : il y a des choses qui ne dpendent pas de nous. La moralit au contraire dpend de nous et ne relve pas de la chance. Ce qui dpend de nous, voil lintriorit, ce qui nen dpend pas, cest lextrieur. Poursuivre cette mditation, cest comprendre que moralit et libert sont une seule et mme chose. Seulement, rptons-le, la libert alors nest pas entendue comme le pouvoir de faire quelque chose, comme un rapport entre un dsir et sa satisfaction, mais comme un rapport de soi soi, comme conscience au sens moral du terme, qui est son vrai sens en franais.
27. Cicron, Des termes extrmes des biens et des maux, III, 6.
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nnexe
Platon, La Rpublique, I, 351 a sqq, traduction R. Bacou. ditions Flammarion, G.F., 1966 (Socrate sadresse Thrasymaque). Nexiste-t-il pas, dis-moi, de cit injuste qui tente dasservir ou qui ait asservi injustement dautres cits, tenant un grand nombre dentre elles en esclavage ? Assurment, rpondit-il. Et cest ainsi quagira la meilleure cit, la plus parfaitement injuste. Je sais que ctait l ta thse. Mais ce propos je considre ce point : est-ce que la cit qui se rend matresse dune autre cit le pourra sans la justice, ou sera oblige dy avoir recours ? Si, comme tu le disais tout lheure, la justice est sagesse, elle y aura recours ; mais sil en est comme je le disais, elle emploiera linjustice. Je suis charm, Thrasymaque, que tu ne te contentes pas dapprouver dun signe de tte, et que tu rpondes si bien. Cest, dit-il, pour te faire plaisir. Trs gentil de ta part. Mais fais-moi la grce de rpondre encore ceci : crois-tu quune cit, une arme, une bande de brigands ou de voleurs, ou toute autre socit qui poursuit en commun un but injuste, pourrait mener bien quelque entreprise si ses membres violaient entre eux les rgles de la justice ? Certes non, avoua-t-il. Mais sils les observaient ? Cela nirait-il pas mieux ? Certainement. En effet, Thrasymaque, linjustice fait natre entre les hommes des dissensions, des haines et des luttes, tandis que la justice entretient la concorde et lamiti. Nest-ce pas ? Que cela soit ! dit-il, afin que je naie point de diffrend avec toi. Tu te conduis fort bien, excellent homme. Mais rponds cette question : si cest le propre de linjustice dengendrer la haine partout o elle se trouve, apparaissant chez des hommes libres ou chez des esclaves, ne fera-t-elle pas quils se hassent, se querellent entre eux, et soient impuissants rien entreprendre en commun ? Sans doute. Mais si elle apparat entre deux hommes ? Ne seront-ils pas diviss, haineux, ennemis les uns des autres et des justes ? Ils le seront, dit-il. Et si, merveilleux ami, linjustice apparat chez un seul homme, perdra-t-elle son pouvoir ou le gardera-t-elle intact ? Quelle le garde intact ! concda-t-il. Donc, ne semble-t-elle pas possder le pouvoir, en quelque sujet quelle apparaisse, cit, tribu, arme ou socit quelconque, de rendre dabord ce sujet incapable dagir en accord avec lui-mme, cause des dissensions et des diffrends quelle excite, ensuite de le faire lennemi de lui-mme, de son contraire et du juste ? Sans doute. Et chez un seul homme, jimagine quelle produira ces mmes effets, quil est dans sa nature propre de produire ; dabord elle le rendra incapable dagir, excitant en lui la sdition et la discorde ; ensuite elle en fera lennemi de lui-mme et celui des justes. Nest-ce pas ?
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Oui. Mais, mon cher, les dieux ne sont-ils pas justes ? Soit ! dit-il. Donc, des dieux aussi linjuste sera lennemi, Thrasymaque, et du juste lami. Rgale-toi sans crainte de tes discours : je ne te contredirai pas afin de ne pas attirer le ressentiment de la compagnie. Eh bien allons, repris-je, rassasie-toi de la suite du festin en continuant rpondre. Nous venons de voir que les hommes justes sont plus sages, meilleurs et plus puissants dans laction que les hommes injustes, et que ceux-ci sont incapables dagir de concert et quand nous disons quils ont parfois men vigoureusement une affaire en commun, ce nest, daucune manire, la vrit, car ils ne se seraient pas pargns les uns les autres sils eussent t tout fait injustes ; aussi bien est-il vident quil y avait en eux une certaine justice qui les a empchs de se nuire mutuellement, dans le temps quils nuisaient leurs victimes, et qui leur a permis de faire ce quils ont fait. Se lanant dans leurs injustes entreprises, ils ntaient qu demi pervertis par linjustice, puisque les mchants achevs et les parfaits injustes sont aussi incapables de rien faire. Voil comment je le comprends, et non comme tu le posais au dbut. Jean de La Fontaine, Fables, I, 10
Le Loup et lAgneau
La raison du plus fort est toujours la meilleure, Nous lallons montrer tout lheure. Un agneau se dsaltrait Dans le courant dune onde pure. Un loup survient jeun, qui cherchait aventure, Et que la faim en ces lieux attirait. Qui te rend si hardi de troubler mon breuvage ? Dit cet animal plein de rage : Tu seras chti de ta tmrit. - Sire, rpond lagneau, que Votre Majest, Ne se mette pas en colre ; Mais plutt quelle considre Que je me vas dsaltrant Dans le courant, Plus de vingt pas au-dessous dElle, Et que par consquent, en aucune faon, Je ne puis troubler sa boisson. - Tu la troubles, reprit cette bte cruelle, Et je sais que de moi tu mdis lan pass. - Comment laurais-je fait, si je ntais pas n ? Reprit lagneau, je tte encore ma mre. - Si ce nest toi, cest donc ton frre. - Je nen ai point. - Cest donc quelquun des tiens : Car vous ne mpargnez gure, Vous, vos bergers et vos chiens. On me la dit : il faut que je me venge. L-dessus au fond des forts, Le loup lemporte et puis le mange Sans autre forme de procs.
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Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement humain, II, 21, 8. Le terme de libert est fort ambigu. Il y a libert de droit, et libert de fait. Suivant celle de droit un esclave nest point libre, un sujet nest pas entirement libre, mais un pauvre est aussi libre quun riche. La libert de fait consiste ou dans la puissance de faire ce quon veut, ou dans la puissance de vouloir comme il faut. Cest de la libert de faire que vous parlez, et elle a ses degrs et varits. Gnralement celui qui a plus de moyens est plus libre de faire ce quil veut : mais on entend la libert particulirement de lusage des choses qui ont coutume dtre en notre pouvoir et surtout de lusage libre de notre corps. Ainsi la prison et les maladies, qui nous empchent de donner notre corps et nos membres le mouvement que nous voulons et que nous pouvons leur donner ordinairement, drogent notre libert : cest ainsi quun prisonnier nest point libre, et quun paralytique na pas lusage libre de ses membres. La libert de vouloir est encore prise en deux sens diffrents. Lun est quand on loppose limperfection ou lesclavage desprit, qui est une coaction ou contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions ; lautre sens a lieu quand on oppose la libert la ncessit. Dans le premier sens les Stociens disaient que le sage seul est libre ; et en effet, on na point lesprit libre quand il est occup dune grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut, cest--dire avec la dlibration qui est requise. Cest ainsi que Dieu seul est parfaitement libre, et que les esprits crs ne le sont qu mesure quils sont au-dessus des passions : et cette libert regarde proprement notre entendement. Mais la libert de lesprit, oppose la ncessit, regarde la volont nue et en tant quelle est distingue de lentendement. Cest ce quon appelle le franc arbitre et consiste en ce quon veut que les plus fortes raisons ou impressions que lentendement prsente la volont nempchent point lacte de la volont dtre contingent, et ne lui donnent point une ncessit absolue et pour ainsi dire mtaphysique. Et cest dans ce sens que jai coutume de dire que lentendement peut dterminer la volont, suivant la prvalence des perceptions et raisons, dune manire qui, lors mme quelle est certaine et infaillible, incline sans ncessiter.
Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement humain, II, 21 Flammarion, G.F., 1990
J.-J. Rousseau, Du contrat social, I, 3 - Du droit du plus fort - Le plus fort nest jamais assez fort pour tre toujours le matre, sil ne transforme la force en droit et lobissance en devoir. De l le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et rellement tabli en principe : Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralit peut rsulter de ses effets. Cder la force est un acte de ncessit, non de volont ; cest tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce tre un devoir ? Supposons un moment ce prtendu droit. Je dis quil nen rsulte quun galimatias inexplicable. Car sitt que cest la force qui fait le droit, leffet change avec la cause ; toute force qui surmonte la premire, succde son droit. Sitt quon peut dsobir impunment, on le peut lgitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne sagit que de faire en sorte quon soit le plus fort. Or quest-ce quun droit qui prit quand la force cesse ? Sil faut obir par force, on na pas besoin dobir par devoir, et si lon nest plus forc dobir, on ny est plus oblig. On voit donc que ce mot de droit najoute rien la force ; il ne signifie ici rien du tout. Obissez aux puissances. Si cela veut dire, cdez la force, le prcepte est bon, mais superflu, je rponds quil ne sera jamais viol. Toute puissance vient de Dieu, je lavoue ; mais toute maladie en vient aussi. Est-ce dire quil soit dfendu dappeler le mdecin ? Quun brigand me surprenne au coin dun bois : non seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrais la soustraire suis-je en conscience oblig de la donner ? Car enfin le pistolet quil tient est aussi une puissance. J.-J. Rousseau, Lettres crites de la montagne, 8e lettre On a beau vouloir confondre lindpendance et la libert. Ces deux choses sont si diffrentes que mme elles sexcluent mutuellement. Quand chacun fait ce quil lui plat, on fait souvent ce qui dplat dautres, et cela ne sappelle pas un tat libre. La libert consiste moins faire sa volont qu ntre pas soumis celle dautrui ; elle consiste encore ne pas soumettre la volont dautrui la ntre. Quiconque est matre ne peut tre libre, et rgner, cest obir. Vos magistrats savent cela mieux que
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personne, eux qui comme Othon nomettent rien de servile pour commander1. Je ne connais de volont vraiment libre que celle laquelle nul na droit dopposer de la rsistance ; dans la libert commune nul na droit de faire ce que la libert dun autre lui interdit, et la vraie libert nest jamais destructive delle-mme. Ainsi la libert sans la justice est une vritable contradiction ; car comme quon sy prenne tout gne dans lexcution dune volont dsordonne. Il ny a point de libert sans lois, ni o quelquun est au-dessus des lois : dans ltat mme de nature lhomme nest libre qu la faveur de la loi naturelle qui commande tous. Un peuple obit mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des matres ; il obit aux lois, mais il nobit quaux lois et cest par la force des lois quil nobit pas aux hommes. Toutes les barrires quon donne dans les Rpubliques aux pouvoirs des magistrats ne sont tablies que pour garantir de leurs atteintes lenceinte sacre des lois : ils en sont les Ministres, non les arbitres, ils doivent les garder, non les enfreindre. Un Peuple est libre, quelque forme quait son gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point lhomme, mais lorgane de la loi. En un mot, la libert suit toujours le sort des lois, elle rgne et prit avec elles ; je ne sache rien de plus certain.
1. [note de Rousseau] En gnral, dit lauteur des Lettres [lettres crites de la campagne auxquelles Rousseau rpond ici], les hommes craignent encore plus dobir quils naiment commander. Tacite en jugeait autrement et connaissait le cur humain. Si la maxime tait vraie, les valets des grands seraient moins insolents avec le bourgeois, et lon verrait moins de fainants ramper dans les cours des princes. Il y a peu dhommes dun cur assez sain pour aimer la libert : tous veulent commander, ce prix nul ne craint dobir. Un petit parvenu se donne cent matres pour acqurir dix valets. Il ny a qu voir la fiert des nobles dans les monarchies ; avec quelle emphase ils prononcent ces mots de service et de servir ; combien ils sestiment grands et respectables quand ils peuvent avoir lhonneur de dire, le Roi mon matre ; combien ils mprisent les rpublicains qui ne sont que libres, et qui certainement sont plus nobles queux.
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ndex des notions

Action (L) Amiti Autonomie Bonheur Citoyen, citoyennet Civilisation Conscience Devoir Droit conomie tat Institution, instituer Justice Libert Loi Morale Moralit Nature Obligation Passions Politique Proprit Socit Technique (et techniques) Travail Vrit
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ndex des auteurs cits

Alain Arendt Aristote Comte Hegel Kant La Fontaine Leibniz Locke Platon Protagoras Rousseau Stociens
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> Le travail est-il
le propre de lhomme ?
J.-M. Frey
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e travail est-il le propre de lhomme ?

tre humain, cest possder de nombreuses qualits distinctives. Chacun prouve son humanit en pensant, en parlant, en vivant dans des socits rgies par des lois, etc. Or, comme le remarque Marx, les hommes eux-mmes commencent se distinguer des animaux ds quils commencent produire leurs moyens dexistence 1. Est-ce dire que le travail soit le propre de lhomme ? Savoir si le travail est lapanage de lhomme, cest se demander si cest en travaillant que ltre humain ralise son humanit sa finalit la plus haute , et se distingue de tous les autres tres. Lhumanit nest pas pensable en termes scientifiques. Un homme nest pas un objet physique gisant dans le monde. On ne peut pas non plus se contenter de lassimiler un tre vivant livr des dterminismes biologiques. Il est un sujet. Une ralit capable d autorflexion et dautodtermination. Le travail est-il le moyen de raliser cette subjectivit ? Permet-il lindividu daccder la conscience de soi et la libert ? Pour quune conscience libre merge, lhomme doit saffranchir des forces naturelles inconscientes, et donc de linstinct. Il doit tre capable de rflchir et de se donner lui-mme ses propres rgles. Il doit sarracher la nature. Travailler permet-il cela ? Le travail pourrait bien humaniser lindividu en linscrivant dans la culture. Encore faut-il que cette activit procde du monde de lesprit, quelle ne soit par rduite la seule satisfaction de besoins naturels, et quelle nassujettisse pas lhomme aux mcanismes de la nature.
Une singulire transformation de la nature
Le travailleur agit. Il est actif. Or toute activit nest pas un travail. Travailler, cest toujours modifier quelque chose. Cette condition est ncessaire. Nanmoins, elle nest pas suffisante. Le feu travaille-t-il en consumant la bche ? Travailler, nest-ce pas imposer des formes nouvelles une matire prexistante pour satisfaire un besoin ? Certes. Mais quen est-il, par exemple, de lanimal qui creuse un terrier pour survivre ? Peut-on soutenir srieusement quil nexiste aucune diffrence qualitative entre une telle transformation et le labeur dun tre humain ? Pour tracer un sillon dans un champ, un agriculteur utilise une charrue. Cet instrument est un outil. Il sinterpose entre le travailleur et le donn. Une premire hypothse doit ici tre prise en considration : travailler, cest transformer consciemment la nature par lintermdiaire doutils 2. Les lments constitutifs de cette activit loutil, la conscience, et la transformation ne sont-ils pas proprement humains ? Le travail engendre quelque chose qui nest pas donn au dpart. Travailler, cest imposer des formes nouvelles une matire prexistante. Cest aussi fabriquer les moyens de cette transformation. Lanimal en est incapable. Il utilise ses organes naturels (ses dents, ses griffes, etc.). Certes, il se sert parfois dobjets. La loutre de mer, pour ne prendre que cet exemple, manipule des galets pour briser les coquillages dont elle se nourrit. Cependant, une pierre nest pas elle-mme produite grce un procd labor dans ce but. Il ny a pas doutils dans la nature. Loutil est un instrument. Il est fabriqu en vue dune fin qui lui est extrieure. Il est un prolongement artificiel de la main. Il agrandit le corps de lhomme 3. Il interpose une ralit factice entre ce corps et le monde naturel. En ce sens, il appartient la culture. Une bte lignore. Et un dieu, conu comme pur esprit, ne lutiliserait pas davantage4. Aussi, il est proprement humain. En outre, lexistence doutils manifeste la prsence au monde dune conscience. En crant des outils, lhomme produit les moyens de son travail. Ny a-t-il pas l une activit rflchie ? Le travail suppose toujours la reprsentation dune fin poursuivie et des moyens mettre en uvre pour y parvenir. Par suite, il relve de lesprit et non de linstinct. Il exprime lhumanit et non lanimalit. Une araigne, crit Marx, fait des oprations qui ressemblent celles du tisserand, et labeille confond par la structure de ses cellules de cire lhabilet de plus dun architecte. Mais ce qui distingue ds labord le plus mauvais architecte de labeille la plus experte, cest quil a construit la cellule dans sa tte avant de la construire dans la ruche. 5 En tant quactivit finalise et consciente, le travail
Loutil est-il naturel ?
Que serait un travail sans conscience ?
1. Marx et Engels, LIdologie allemande. 2. On voit ici que lide dactivit salarie est trop restreinte pour clairer elle seule la notion de travail. 3. Cf. annexe 1. 4. Avec les monothismes, Dieu est conu comme Crateur de toutes choses. Une telle action ne peut pas tre assimile un acte technique. Dieu ne ressemble pas un architecte imposant une forme une matire prexistante. Cf. Augustin, Les Confessions, Livre XI, chap. V. 5. Marx, Le Capital, Livre I, section 3. Cf. annexe 2.
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Peut-on transformer sans tre transform ?
Les vertus du loisir
possde une dimension proprement humaine. Un tre sans conscience ne peut pas travailler. Au reste, le travailleur ne modifie pas seulement une ralit qui lui est extrieure. Quelque chose est boulevers en lui. La dialectique du matre et de lesclave claire ce point6. Selon Hegel, la dialectique du matre et de lesclave met en jeu une structure trois termes. Il y a le matre, lesclave, et le monde naturel. Le premier domine le second. Il le contraint travailler, transformer la nature. Et il se contente de consommer ou dutiliser les formes ainsi produites. Au premier abord, il semble tre le bnficiaire de cette situation. Pourtant, les choses ne se prsentent pas tout fait ainsi. Lapparence que lesclave, par ses efforts, donne la matire, mane de sa conscience. Une telle apparence nest pas un leurre. Elle ne soppose pas la ralit. Il sagit dune forme manifestant la vie de lesprit. En la contemplant, le travailleur opprim ne se saisit-il pas lui-mme ? En tous les cas, il prouve sa propre libert. En travaillant, ne devient-il pas matre de la nature ? Ne dcouvre-t-il pas en lui autre chose que linstinct de conservation qui le portait accepter sa servitude ? En se librant de la nature, il se dlivre de sa nature desclave7. Il rvle son humanit. Le travail est pour lui le moyen de devenir un sujet conscient. Celui qui travaille se transforme en transformant. Au demeurant, la forme quil cre est reconnaissable par autrui. Le matre ne sy trompe pas. En tant que consommateur, il prfre le fruit du labeur un matriau brut ! Le travail permet lindividu de se reconnatre et dtre reconnu comme conscience libre. ce niveau, le travail apparat comme tant le propre de lhomme. Dune part, il est spcifique un tre conscient. Quel autre tre serait-il capable de transformer consciemment la nature par lintermdiaire doutils ? Dautre part, en travaillant, lindividu acquiert des attributs proprement humains : la conscience et la libert. Il devient un sujet reconnu par autrui. Or la technique entendue comme application de la science a donn naissance au machinisme. Cela ne change-t-il pas la nature du travail ? Quen est-il de la subjectivit lorsque les formes sont gnres sans lintervention directe dun sujet ? En outre, le propre de lhomme est lesprit. La culture de lesprit ne suppose-t-elle pas dtre dlivr des contraintes lies au travail ? Si lon considre le travail dans sa ralit concrte, on observe quil ne permet pas toujours de se reconnatre et dtre reconnu comme un esprit. Les progrs du machinisme sont cet gard significatifs. Ne faut-il pas alors privilgier une existence consacre la vie de lesprit ? Loutil est le prolongement de laction du moi. Il nest m que par la volont et les efforts dun sujet. La machine, quant elle, est un ensemble de mcanismes. Lorsquelle est un automate, elle se meut de soi-mme , selon les termes de Descartes. Elle diffre profondment dun simple instrument. Elle est un outil autonomis . Elle est capable d autoactivit . La substitution dun tel dispositif loutil traditionnel est dterminante. Dabord, le machinisme engendre une division accrue du travail. En labsence densembles totalement robotiss, il faut utiliser des machines imparfaites qui ne se suffisent pas totalement elles-mmes. Une main-duvre doit pallier cette insuffisance. Cest ainsi que le travail la chane apparat. Certes, cela permet une augmentation de la productivit. Maintenant, comme Marx la mis au jour8, le travail salari est devenu une marchandise. Les travailleurs vendent leur force de travail contre un salaire. Seuls les propritaires des instruments de production bnficient de cette situation. Ensuite, dans lunivers industriel, un ouvrier ne travaille plus comme un artisan. Sa tche est rptitive. Il est soumis au rythme de la machine. Lunivers technique est une cration humaine. Malgr cela, une fois quil est tabli, il participe au mcanisme naturel. Il devient en quelque sorte indpendant de la volont des hommes. Il impose ses propres rgles9. Dune certaine manire, il asservit lhomme un dterminisme mcanique sur lequel il na aucune prise. Le travailleur ne se trouve-t-il pas ainsi ramen la nature ? Nest-il pas animalis ? Toujours est-il que son humanit nest pas respecte ! Enfin, dans cette situation, le producteur peut-il se reconnatre et tre reconnu dans la forme produite ? Les objets crs artisanalement sont toujours singuliers. Tel artisan, utilisant tel instrument de telle manire, produira une chose dont laspect est reconnaissable. Les amateurs dantiquits le savent fort bien. Un meuble ancien, par exemple, est unique. Ses caractristiques permettent de le rattacher un atelier dtermin. Or, avec lemploi des machines, la forme est standardise. Dans le cours ordinaire de nos vies, comment diffrencions-nous concrtement les produits que nous voulons acheter ? Nous les identifions par le moyen
Quels sont les effets du machinisme ?
6. Cf. A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, p. 29. 7. Un processus est dialectique lorsquil est compos dtapes successives, ncessaires et opposes. 8. Cf. Marx, Manuscrits de 1844. 9. Cf. Bacon : On ne triomphe de la nature quen lui obissant. (Novum organum, livre I). Rousseau aperoit bien en quoi la matrise technique du donn assujettit en dfinitive lhomme la nature (cf. Discours sur lingalit, premire partie, note 1).
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La vie contemplative nest-elle pas proprement humaine ?
de signes les marques que leur appliquent les entreprises qui les fabriquent. videmment, derrire ces signes, il y a des travailleurs. Toutefois, si ces hommes et ces femmes taient licencis et remplacs, les objets crs seraient-ils trs diffrents ? Par le truchement de ces objets, nous napercevons pas la prsence au monde de sujets reconnaissables. Ds lors, en quoi le travail permet-il la manifestation dune conscience libre ? Avec le machinisme le caractre humanisant de lacte de production devient problmatique. Ceci dit, en droit, ce progrs technique permet de travailler moins. On comprendra que, dans cette perspective, ce soit la rduction du temps de travail qui puisse paratre humaine. Nest-ce pas le loisir qui est propice lpanouissement de la personne ? Dailleurs, au-del des seules tches mcanises, ny a-t-il pas dans toute activit laborieuse une contrainte qui dtourne lhomme de sa vraie nature ? Une vie vritablement humaine nest-elle pas autre chose quune vie essentiellement productive ? Au sens courant, un loisir est un passe-temps, une distraction. Incontestablement, ce nest pas en cette voie que lhomme ralise son humanit. Certes, se distraire est agrable. Cependant, les enfants manquent souvent de discernement et, prcisment, ils privilgient ce qui leur semble plaisant. tre homme cest refuser de sen tenir dinfantiles pulsions. Ce nest pas dans le divertissement, la paresse ou loisivet, que nous ralisons la perfection de notre essence propre. Nanmoins, le travail pourrait bien, lui aussi, faire obstacle cette ralisation. Ce qui est propre chacun, du fait de la nature, crit Aristote, a aussi un caractre de supriorit et dagrment parfait pour chaque individu. Ce qui est propre lhomme, cest donc la vie de lesprit, puisque lesprit constitue essentiellement lhomme. Une telle vie est galement parfaitement heureuse. 10 Le bonheur consiste raliser pleinement son tre. Aussi ltre humain, en tant quesprit, doit cultiver son intellect pour accomplir ce qui lui est propre et accder la flicit. Par consquent, ne doit-il pas se dtourner du travail ? Transformer le monde naturel, cest prendre en considration les besoins corporels. Cette activit ramne lhomme la nature et le dtourne de sa nature. Cela ne signifie pas quil faille condamner le travail. Produire est utile. Mais justement, cest en sarrachant la sphre o tout est vou lutilisation et la consommation que lhomme dcouvre son humanit. Nest-il pas lunique tre capable de sengager dans une vie contemplative ? Nest-il pas le seul qui soit mme de consacrer un temps au savoir, indpendamment de tout intrt immdiat ? Ici, il nest question, ni de divertissement, ni de paresse ou dinaction. Pourtant, cest le loisir que nous rencontrons nouveau ! Car un loisir (skhol), cest aussi un temps consacr ce qui nest pas immdiatement utile11. ce niveau, le travail napparat pas comme tant le propre de lhomme. Dune part, dans les faits il est souvent alinant12. Dautre part, en travaillant lindividu se consacre la production des moyens de son existence, et il se dtourne de ce qui constitue la finalit la plus haute de son tre : la vie de lesprit. Le loisir auquel nous invite Aristote trouve sa pleine expression dans lexercice de la pense philosophique. En effet, seul lhomme peut philosopher. Une chose et une bte tant dnues de capacit de rflexion, elles ne sauraient aspirer au savoir, et, comme lcrit Platon, aucun des dieux ne philosophe et ne dsire devenir savant car il lest 13. Or cultiver son esprit, nest-ce pas travailler ?
Travail et libert
Le philosophe ne saurait souffrir la servitude. Sa rflexion suppose la critique. Le libre examen. Celuici nest pas assimilable une pure spontanit. Qui peut prtendre penser librement sans se donner beaucoup de peine ? Dabord, la pense philosophique permet de sarracher lopinion, au prjug, etc. En ce sens, cette activit transforme quelque chose dans lesprit qui pense. Ensuite, cette transformation passe par la mise en uvre d outils fabriqus cette fin. Le philosophe ne doit-il pas forger des concepts, des reprsentations intellectuelles, pour parvenir bien penser le rel ? Enfin, pour cultiver son esprit, lhomme est oblig de se discipliner. Il doit vaincre sa paresse naturelle et son animalit. Dans cette mesure, les progrs de la raison supposent leffort. Aristote a certes raison en affirmant que lacte producteur ne ralise pas ce quil y a de plus haut en nous. Toutefois, le loisir dont il nous parle passe par une discipline sans laquelle le dveloppement de nos facults naturelles est impossible. Il y a bien l un travail. Au surplus, ne faut-il pas admettre que le propre de lhomme, au commencement de son existence, se ramne bien peu de choses ?
Quest-ce quun travail de lesprit ?
10. Aristote, thique Nicomaque, Liv. X, chap. VII, 9. 11. Cf. annexe 3. 12. Lalination est asservissement, elle retire lhomme son humanit. 13. Platon, Le Banquet, 204a.
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Lhomme ne devient-il homme que parmi les hommes ?
Par nature, cest--dire en dehors des apports de lexistence sociale, lhomme ne parle pas, ne pense pas. Il est incapable de se reprsenter son tre et le monde. Il nest, selon les termes de Rousseau, quun animal stupide et born . Au dpart il nest rien. Sa nature est un nant. Lorsquil vient au monde, il est seulement perfectible14. Son esprit nest quune pure virtualit. Cest par la culture quil progresse, que ses facults se dveloppent, et quil actualise ainsi les attributs de lhumanit. Une telle approche nous invite soutenir, dune part, que lhomme se dfinit par la libert, et, dautre part, que la ralisation de cette libert requiert une culture. Parce que naturellement il est seulement perfectible, ltre humain devient ce quil est en fonction de son histoire et de ses choix. Il nest destin rien. Navoir pas de nature, telle est au fond sa nature. Contrairement une chose, il nest pas emprisonn dans une essence fixe. Il est perptuellement en devenir. Il est libre. Pour cette raison, il doit se raliser. Il ne suffit pas quil se dveloppe corporellement pour que son tre se rvle. Tant quil ne la cultive pas, son humanit sommeille en lui et reste en puissance. En somme, il doit tout conqurir : son intellect, la moralit, les moyens de sa survie, les divertissements qui rendent la vie plus agrable Le travail par lequel il shumanise nest donc pas exclusivement dordre intellectuel. La production artistique, par exemple, participe aussi la ralisation de la personne humaine. Et son tre corporel lui-mme nchappe pas lexigence de discipline15. La nature aurait-elle voulu que lhomme se ralise par son travail ? Cest un peu, remarque Kant, comme si elle tenait plus ce quil parvnt lestime raisonnable de soi quau bien tre 16. Assurment, cela na rien de confortable. La peine que requiert un labeur nest pas synonyme de vie heureuse. En revanche, elle libre de lanimalit, et elle invite au respect de soi-mme. Rester les bras croiss en esprant quune crativit spontane permettra de spanouir , est une source de dsillusion. Sans le travail, lhomme nest quune potentialit. Il ne ralise pas son tre propre.
Lhomme est le seul animal pour qui le travail soit obligation. 17 Il doit subvenir ses besoins. Et il a aussi se conqurir lui-mme par ses efforts. Comment pourrait-il ne pas travailler ? Il nest rien par nature. Il doit tout apprendre. Aussi bien lducation est-elle pour lui dterminante. Pour ne pas faire violence la personne humaine, il faut cultiver les enfants. Lapprentissage de lhumanit ne suppose-t-il pas quon leur enseigne comment parvenir slever au-dessus de la nature, cest--dire travailler18 ?
14. Cf. annexe 4. 15. Il faut se souvenir que lcole de la Rpublique nignora pas le corps de lenfant. La tenue de llve, bien assis, tenant son dos droit, tait perue comme un facteur de socialisation, dhumanisation. 16. Kant, Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique, troisime proposition. 17. Kant, Propos de pdagogie, De lducation physique. 18. Cf. annexe 5. Sur ce point, notre question touche au problme de la politique. La Rpublique favorise le travail qui humanise. linverse, les tyrannies sont dshumanisantes. Elles font obstacle la culture de la libert. Lhomme qui se respecte les refuse. Cf. Rousseau : Renoncer sa libert, cest renoncer sa qualit dhomme. (Contrat social, liv.1, chap. IV)
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nnexe
Pour savoir si le travail est le propre de lhomme il faut se demander si lhomme est le seul tre qui travaille, et si cette action lui permet de raliser pleinement son humanit. On trouvera ici quelques lments permettant dapprofondir linstruction de ce problme.
1 - Le mythe de Promthe
Le mythe19 de Promthe nous propose une anthropologie20 fantastique. Il raconte que le feu fut donn aux hommes pour compenser leur inadaptation la nature. Du feu naquirent en effet les techniques. Celles-ci ne sont-elles pas ncessaires au travail par lequel lhomme adapte la nature ses besoins ? Cependant pimthe, qui ntait pas trs rflchi, avait, sans y prendre garde, dpens pour les animaux toutes les facults dont il disposait et il lui restait la race humaine pourvoir, et il ne savait que faire. Dans cet embarras, Promthe vient pour examiner le partage ; il voit les animaux bien pourvus, mais lhomme nu, sans chaussures, ni couverture, ni armes, et le jour fix approchait o il fallait lamener du sein de la terre la lumire. Alors Promthe, ne sachant quimaginer pour donner lhomme le moyen de se conserver, vole Hphastos et Athna la connaissance des arts avec le feu ; car, sans le feu, la connaissance des arts tait impossible et inutile21 ; et il en fait prsent lhomme. Lhomme eut ainsi la science propre conserver sa vie []
Platon, Protagoras, 321c, trad. E. Chambry.
2 - Travail et conscience
En tant quil est un corps, lhomme sinscrit dans la nature. Par le travail, il pourrait bien se manifester comme esprit. En effet, peut-on travailler sans une activit de pense ? Et une telle activit nlve-telle pas au-dessus de linstinct ? Notre point de dpart cest le travail sous une forme qui appartient exclusivement lhomme. Une araigne fait des oprations qui ressemblent celles du tisserand, et labeille confond par la structure de ses cellules de cire lhabilet de plus dun architecte. Mais ce qui distingue ds labord le plus mauvais architecte de labeille la plus experte, cest quil a construit la cellule dans sa tte avant de la construire dans la ruche. Le rsultat auquel le travail aboutit, prexiste idalement dans limagination du travailleur. Ce nest pas quil opre seulement un changement de forme dans les matires naturelles ; il y ralise du mme coup son propre but dont il a conscience, qui dtermine comme loi son mode daction, et auquel il doit subordonner sa volont.
Marx, Le Capital, trad. J. Roy.
3 - Le loisir
Pour Aristote, la vertu est ce mode dtre dans lequel une chose atteint lexcellence ou la perfection de son essence propre. Par exemple, la vertu de lil est la vision parfaite. Le bonheur ne consiste-t-il pas raliser pleinement son tre ? En ce cas, vie heureuse et vie vertueuse sont indissociables. Si la vie de loisir est la meilleure pour lhomme, nest-ce pas parce quil y dveloppe ce qui lui est propre : lintellect ?
19. Un mythe est un rcit fabuleux, portant en gnral sur un pass davant le temps de notre histoire. Contrairement une simple lgende, il propose une explication des faits prsents. 20. Lanthropologie est ltude de lhomme. 21. Au sens premier du terme, lart est un savoir-faire li lutilit. On parlera par exemple de lart de la guerre. En ce sens, le mot art est synonyme de technique entendue comme mise en uvre de procds en vue dobtenir un rsultat jug utile.
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Si donc, parmi les actions conformes la vertu, celles que nous consacrons la politique et la guerre tiennent une grande place par leur clat et leur importance ; si, par contre, elles supposent labsence de loisirs ; si elles poursuivent un but diffrent et ne sont pas recherches pour elles-mmes, lactivit de lesprit en revanche semble lemporter sur les prcdentes, en raison de son caractre contemplatif. Bien plus, elle ne poursuit aucun but extrieur elle-mme ; elle comporte un plaisir qui lui est propre et qui est parfait, puisquil accrot encore son activit. Bien plus, la possibilit de se suffire soi-mme, le loisir, labsence de fatigue, dans la mesure o elle est ralisable pour lhomme, bref tous les biens qui sont dvolus lhomme au comble du bonheur semblent rsulter de lexercice de cette activit. Elle constituera rellement un bonheur parfait, si elle se prolonge pendant toute la dure de sa vie. Car rien ne saurait tre imparfait dans les conditions du bonheur.
Aristote, thique Nicomaque, Liv X, chap. VII, trad. J. Voilquin.
4 - Le propre de lhomme
Notre sujet invite mettre en question la nature humaine. Lhomme possde-t-il une nature ? En dehors de la culture, nest-il pas seulement une pure virtualit ? Sil devient ce quil est en fonction de ses choix et de son histoire, alors il nest pas destin tre ceci ou cela. Contrairement une chose, il na pas dessence. Navoir pas de nature, telle serait au fond sa nature. Cela ne signifie-t-il pas que la libert soit indissociable de lhumanit ? Mais quand les difficults qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur cette diffrence de lhomme et de lanimal, il y a une autre qualit trs spcifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, cest la facult de se perfectionner ; facult qui, laide des circonstances, dveloppe successivement toutes les autres, et rside parmi nous tant dans lespce que dans lindividu, au lieu quun animal est, au bout de quelques mois, ce quil sera toute sa vie, et son espce, au bout de mille ans, ce quelle tait la premire anne de ces mille ans. Pourquoi lhomme seul est-il sujet devenir imbcile ? Nest-ce point quil retourne ainsi son tat primitif, et que, tandis que la bte, qui na rien acquis et qui na rien non plus perdre, reste toujours avec son instinct, lhomme reperdant par la vieillesse ou dautres accidents tout ce que sa perfectibilit lui avait fait acqurir, retombe ainsi plus bas que la bte mme ?
Rousseau, Discours sur lingalit, premire partie.
5 - La bonne ducation habitue travailler

Si cest en travaillant que lhomme ralise son humanit, il est important dapprendre travailler. Cela suppose une ducation approprie. Et en quel lieu cultiver le got du travail, sinon lcole ? Loccupation de lhomme doit ce point lemplir de la fin prsente ses yeux que tout sentiment de luimme lui soit t ; le meilleur repos se place pour lui aprs le travail. Il faut donc habituer lenfant travailler. Et en quel lieu cultiver le got du travail, sinon lcole ? Lcole est une culture par la contrainte. Il est des plus dommageable daccoutumer lenfant faire un jeu de toute chose. Le temps doit lui tre donn de se rcrer, mais il doit y avoir aussi un temps pour le travail. Bien que lenfant ne voie pas ds labord lutilit de cette contrainte, il en percevra dans lavenir le grand avantage. Ce ne serait de toute faon que choyer grandement lindiscrtion des enfants que de vouloir toujours faire rponse leur question : quoi bon ceci ? Et quoi bon cela ? Lducation doit comporter la contrainte, mais non pour autant lesclavage.
Kant, Propos de pdagogie, De lducation physique, trad. P. Jalabert.
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> tude dun texte
de Kant sur linsociable sociabilit des hommes
J.-P. Paccioni
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tude dun texte de Kant sur linsociable sociabilit des hommes

Le moyen dont se sert la nature pour mener bien le dveloppement de toutes ses dispositions est leur antagonisme dans la socit, pour autant que celui-ci se rvle tre cependant en fin de compte la cause dun ordre lgal de celle-ci. Jentends ici par antagonisme linsociable sociabilit des hommes, cest--dire leur tendance entrer en socit, tendance cependant lie une constante rsistance le faire qui menace sans cesse de scinder cette socit. Cette disposition rside manifestement dans la nature humaine. Lhomme possde une inclinaison sassocier, car dans un tel tat il se sent plus homme, cest--dire ressent le dveloppement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi une forte tendance se singulariser (sisoler), car il rencontre en mme temps en lui-mme ce caractre insociable quil a de vouloir tout diriger seulement selon son point de vue ; par suite, il sattend des rsistances de toute part, de mme quil se sait lui-mme enclin de son ct rsister aux autres. Or, cest cette rsistance qui veille toutes les forces de lhomme, qui le conduit surmonter sa tendance la paresse et, sous limpulsion de lambition, de la soif de domination ou de la culpabilit, se tailler un rang parmi ses compagnons quil supporte peu volontiers, mais dont il ne peut pourtant pas non plus se passer. Or cest prcisment l que seffectue vritablement les premiers pas qui mnent de ltat brut la culture, laquelle rside au fond dans la valeur sociale de lhomme : cest alors que se dveloppent peu peu tous les talents, que se forme le got et que, par une progression croissante des lumires, commence mme se fonder une faon de penser qui peut avec le temps transformer la grossire disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques dtermins.
Kant, Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique , traduction Luc Ferry in uvres philosophiques, tome II. ditions GALLIMARD Tous les droits dauteur de ce texte sont rservs. Sauf autorisation, toute utilisation de celui-ci autre que la consultation individuelle et prive est interdite www.gallimard.fr
Historiquement, et au sein mme de chaque socit, les hommes semblent toujours avoir t dans une situation dantagonisme. Cette constatation suscite immdiatement un sentiment dabsurdit. Si les hommes sont pour toujours engags dans des rivalits et des conflits, lhistoire parat insense et la condition humaine semble finalement malheureuse. Lide mme de progrs est compromise. Seuls peut-tre des nafs ou des visionnaires veulent chercher une issue hors de cette reprsentation de lhistoire, mais ne serait-il pas possible de sortir de cette manire de voir dsesprante ? Ne pourrait-on pas trouver une issue, en concevant lantagonisme entre les hommes comme un moyen permettant le dveloppement de lhumanit ? Cest prcisment ce quEmmanuel Kant tente dtablir dans la quatrime proposition de lIde dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique. Dans ce texte le plan adopt a la forme dune dduction. Kant pose tout dabord la proposition quil veut tablir : lantagonisme social est un moyen utilis par la nature pour accomplir le dveloppement de ses dispositions (phrase en gras). La suite constitue la dmonstration. Dans un premier temps, Kant dfinit ce quil entend par antagonisme entre les hommes ; il montre alors que celui-ci peut se concevoir comme une insociable sociabilit . Cet acquis permet de prouver, dans un second temps ( partir de Or, cette opposition ), que lantagonisme entre les hommes a un effet positif : lveil des forces de lhumanit. Dans un troisime temps (de Ainsi vont les premiers vritables progrs jusqu la fin), il est alors possible de prouver que de vritables progrs ont eu lieu dans le dveloppement de la culture, et dindiquer leurs caractristiques.
La proposition initiale affirme donc que lantagonisme dans la socit est un moyen utilis par la nature lui permettant de raliser laccomplissement de ses dispositions. Une disposition est en fait ici une prdisposition, une certaine capacit qui est encore en germe. Ainsi, par exemple, parler de manire articule nest encore quune disposition chez lenfant qui vient de natre. Il faudrait donc admettre que la nature poursuit un but, se donne une fin, qui saccomplirait travers les socits humaines :
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dvelopper des capacits qui sont tout dabord potentielles chez lhomme. Dans ce cas, lantagonisme entre les humains occuperait la place seconde dun moyen destin raliser ce but. Situ ce niveau, lantagonisme perdrait par dfinition son caractre absurde et insens : il aurait une destination, un sens. Comme lindique la fin de la proposition, il serait une cause permettant de raliser une fin. Kant, cependant, ne se contente pas de soutenir cette proposition. Il ajoute que ce qui finirait par tre caus par lantagonisme social est un ordre rgl par la loi . Nos analyses nous permettent dj de comprendre que cest notre disposition tablir un tel ordre qui se dvelopperait ainsi. Il faut tre conscient du caractre paradoxal de cette position. Une socit peut tre dfinie comme un ensemble dindividus interdpendants, elle est organise selon un certain nombre de relations, mais elle ne constitue pas un ordre rgl par la loi . Les relations sociales sont le plus souvent spontanes, elles consistent trs souvent en de simples comportements sociaux involontaires (comme les manires de table, par exemple). Les lois auxquelles pense Kant sont celles qui sont crites dans le droit public, elles sont labores la fois volontairement et rationnellement. Au-del mme du droit crit, elles engagent fondamentalement notre autonomie : notre capacit nous donner nous-mmes des lois rationnelles, qui ne sont pas de simples maximes de notre bon plaisir. En quoi les relations sociales spontanes favorisent-elles le dveloppement dune telle capacit ? Elles peuvent nous cultiver, nous civiliser, tout en dveloppant en nous le dsir de dominer. Elles peuvent nous rendre dissimulateurs, paradoxalement dpendants des autres et gostes. Cest de telles conclusions que Rousseau aboutissait dans le Discours sur les sciences et les arts. De plus, lantagonisme au sein dune socit semble seulement la diviser et la drgler, on voit mal comment il pourrait permettre lapparition dun ordre rationnel lgitime qui rgle effectivement les rapports humains. Au XIXe sicle, Marx a pens que la relation la plus fondamentale dans une socit est la lutte entre certaines de ces classes. Cet antagonisme ne dispose pas les individus un ordre rgl par la loi , mais place au contraire la violence au centre du dveloppement de lhistoire. Dans le Discours sur lorigine et le fondement de lingalit parmi les hommes, Rousseau plaait le conflit au cur du social. Il y crivait que le vrai fondateur de la socit civile est celui qui, aprs avoir enclos un terrain, scria : ceci est moi ! . Ce geste, par lequel un individu isole son bien et se dfend des autres, aurait t essentiel dans linstitution de la socit. Il aurait ensuite entran des crimes, des guerres et des meurtres. Pourtant Rousseau tente dans le Contrat social de dcouvrir ce qui peut lgitimer cet ordre social en le transformant en un corps politique , cest--dire en une rpublique. Une rpublique a pour souverain la volont gnrale et elle constitue un tat rgi par des lois. On trouve ainsi dans luvre de Rousseau toutes les notions engages dans la proposition kantienne que nous tudions. Pourtant la diffrence est considrable. Pour Rousseau la vie en socit nest pas le moyen de dveloppement naturel de notre disposition la vie en rpublique. Elle constitue au contraire une corruption. Cest pourquoi le contrat social est fondamentalement artificiel. Malgr les progrs des sciences et des arts lhistoire humaine est le rcit dune dcadence, et luvre de Rousseau est marque par un pessimisme politique radical. Au contraire, dans le texte de Kant lantagonisme entre les hommes est un moyen utilis par la nature qui finira par tre la cause dun ordre rgl par la loi . Comment est-ce envisageable ? Cest ce que doit prouver la dmonstration. Kant dfinit dans un premier temps ce quil entend par antagonisme entre les hommes . Celui-ci nengage pas une simple agressivit naturelle. Cette disposition est demble double et ambivalente. Elle se laisse rsumer par le terme paradoxal et contradictoire dinsociable sociabilit . Pour Rousseau, lhomme ltat de nature restait solitaire. Il tait m par un amour de soi qui le refermait sur luimme. Il pouvait prouver de la piti lgard des autres, sans pour autant tre attir par eux. Kant, au contraire, en analysant ce qui est manifeste dans la nature humaine dcouvre dans cette dernire un penchant entrer en socit . Cependant, ce penchant serait aussi lie une opposition gnrale entre les hommes. Kant met donc ainsi laccent sur une sorte de sociabilit originaire, qui a une caractristique particulire elle est insociable. Cette sociabilit paradoxale ne dfinit pas seulement un rapport extrieur entre les hommes. Elle est inscrite dans notre nature, de telle sorte quelle dfinit une opposition au sein de chacun dentre nous.
Comment expliquer quune telle disposition, comportant deux directions contraires, puisse se trouver dans notre nature ? La suite du texte va rpondre cette question, en se livrant une sorte danalyse psychologique. Celle-ci sappuie manifestement sur une connaissance gnrale de lhomme en tant quil agit dans le monde (une anthropologie pragmatique). Kant montre que des mobiles inclinent lhomme sassocier aux autres ou sisoler deux.
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Si lhomme dsire sassocier aux autres cest qualors il se sent plus quhomme . Dans le Contrat social (livre I, chapitre VIII), Rousseau avait reconnu quen entrant dans ltat civil, lhomme voyait son me slever : ses facults sexercent, ses ides stendent... Cest aussi ce que Kant souligne. Chacun sent, en sassociant aux autres, quil dveloppe ses dispositions. Cest pourquoi chacun incline tre sociable. Cette inclination manifeste un dsir de se dvelopper qui est un dsir de slever, de se perfectionner en tant quhomme. Cependant, ce qui dtermine ce dsir est seulement ce que nous ressentons : un plaisir pris nous-mmes. Cest donc un type dgosme qui est luvre : un amour de soi qui nest quune bienveillance envers soi-mme. La suite du texte indique seulement que cette inclination fait quon ne peut pas se passer des autres. Nous nprouvons donc pas envers eux de laffection, de lamiti ou du respect. Le dsir et le rapport lhumanit qui sont luvre ne comportent donc pas directement de valeur morale. Puisquelle nest dtermine que par la sensibilit, et non par la raison, la sociabilit peut coexister avec un dsir oppos : linsociabilit. Celle-ci se rvle dans un penchant sisoler, se sparer des autres. Cependant, ce penchant nest que la consquence dun mobile plus profond : le dsir de tout rgler sa guise . En effet, nous dsirons rgler le comportement des autres selon ce que nous ressentons, en manifestant une seconde forme dgosme. Il sagit dune arrogance, dune certaine satisfaction lgard de nous-mmes qui est de la prsomption. Elle nous engage dans un dsir de domination dans lequel nous visons soumettre les autres nos lois (qui nen sont pas), au lieu de nous soumettre aux lois effectives de notre raison. Mais en fait nous nous attendons tous lopposition des autres, et nous refusons leurs propres prtentions, si bien que nous ne pouvons pas nous souffrir . Cest pourquoi les hommes ont tendance se sparer. Si la sociabilit nengage pas fondamentalement une bienveillance lgard des autres, linsociabilit, qui coexiste avec elle, renvoie une sorte de misanthropie devant la prsomption de tous. Dans les deux cas ce qui est luvre est de lgosme, et une faon de nous intresser qu ce que nous ressentons. Kant analysera plus prcisment ces penchants dans la Critique de la raison pratique. Linsociable sociabilit engage, nous lavons vu, une opposition en chacun de nous. Linsociabilit ellemme ne renvoie pas lautosuffisance de lhomme ltat de nature (telle que Rousseau lenvisageait) mais un dsir de commander les autres suscitant une opposition gnrale. Linsociable sociabilit est donc toujours un tat actif de tension. Elle peut donc nous pousser, nous mettre en mouvement, en nous contraignant sortir de notre inertie naturelle. Ainsi, elle rveille et dveloppe toutes nos forces. Les termes en jeu : opposition , pousse , force montrent que le modle implicite utilis pour concevoir ce qui se passe est la physique. Remarquons, tout dabord, que le terme antagonisme nest pas un simple synonyme de conflit . En physiologie, par exemple, deux muscles antagonistes sont dans une opposition fonctionnelle : ce qui est en opposition peut donc entrer en composition, en causant un nouvel effet. Or, selon Kant, la physique de Newton peut se reconstruire partir de deux forces fondamentales opposes, celle dattraction et celle de rpulsion. Elles peuvent rendre compte de la composition de lensemble des mouvements des plantes dans le systme solaire. Kant peut sinspirer de cette science de la nature quest la physique, pour rflchir sur la manire dont se composent les rapports sociaux. Linsociable sociabilit opre de la mme manire que se composent lattraction et la rpulsion. La thse, choquante dun point de vue moderne, selon laquelle la nature poursuit un but dans la socit humaine parat ainsi plus lgitime. En faisant de la physique, nous devons concevoir la nature comme si elle formait un systme (le systme du monde). Nous nexpliquons pas les mouvements physiques en leur donnant des buts, par contre le monde en formant un systme est dispos comme si un but se ralisait en lui. De mme, la composition des rapports sociaux est telle que cest comme si un but se ralisait en elle. Le comme si que nous utilisons montre cependant que nous ne pouvons pas affirmer scientifiquement queffectivement un but se ralise. Si linsociable sociabilit agit comme la composition des forces dattraction et de rpulsion, elle pousse les hommes agir indpendamment mme de la conscience claire quils ont de leurs actes. La rflexion qui leur permet de donner des buts leur action est dtermine par une ou plusieurs inclinations. Laction en jeu est soumise un penchant, elle nest pas volontaire mais passionnelle. Nous y sommes victimes de nos illusions. Les passions concernes sont lies la civilisation et au rapport aux autres, en ce sens particulier elles sont acquises et non pas innes. Il sagit de lapptit des honneurs , de la domination et de la possession . Chacune delles est une inclination au pouvoir dexercer une influence sur dautres hommes. Kant montrera dans lAnthropologie du point de vue pragmatique ( 84) que par ces passions nous manipulons les autres grce leur opinion, leur crainte et leur intrt particulier. Delles peut natre la pire des dtresses, celle quun homme peut infliger un autre homme. Emport par elle chacun essaye
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de se tailler une place parmi ses compagnons , comme le soldat se taille un chemin sur le champ de bataille. Cest prcisment cette violence et cette dtresse que Rousseau dnonait dans la socit. Ce sont pourtant ces passions qui veillent et tendent nos forces, en permettant le dveloppement de la civilisation. Emporte dans sa folie, linsociable sociabilit doit se contraindre elle-mme et se discipliner. La manie des honneurs peut par exemple contraindre aux plus extrmes sacrifices, lacquisition de largent demande souvent dnormes efforts Ainsi ces passions font passer lhomme de la rudesse la culture , cest--dire dun tat primitif et grossier un tat dans lequel ses facults se dveloppent. Dans cet tat suprieur, il devient de plus en plus capable de se dtacher de la nature et dutiliser cette dernire en se proposant par lui-mme des buts. Il sagit donc de premiers vritables progrs . On y discerne une relle amlioration de lhomme qui repose sur la valeur sociale de ce dernier. Cette dernire expression parat pourtant paradoxale, puisque le dveloppement de la socit engage la folie et la mchancet des passions que nous avons rencontres. Lamlioration fonde sur ce dveloppement semble donc factice, de mme que la notion de valeur sociale parat contradictoire. ce stade, il semble toujours possible de renouveler la condamnation profre par Rousseau lgard de la socit. Il faut cependant remarquer que Kant ne parle pas ici directement de morale, dthique ou de politique. La valeur en jeu nest que sociale, elle est susceptible dengager par exemple notre capacit tre poli, notre respect de la biensance. Kant reconnat lui-mme que cette capacit et ce respect ne constituent quune apparence de moralit. Mais le social constitue, par lui-mme, un domaine quil faut distinguer des autres et dans lequel nous venons de discerner une certaine rationalit. Mme si elles ne sont que sociales, il y a bien des valeurs sociales. Lamlioration qui se manifeste peut donc tre considre comme relle. Au cours du dveloppement de la socit, ces dispositions naturelles que constituent les talents, les aptitudes, se dveloppent. Lhomme devient de plus en plus adroit dans llaboration de nouvelles techniques. Son got se forme, cest--dire que sa capacit juger du beau saffine et se complexifie. Nos socits peuvent ainsi tre considres comme suprieures celles qui les ont prcdes. Tous ces progrs pourraient sembler seulement quantitatifs, mais il faut rappeler quils sont lis une certaine discipline et supposent une matrise de soi. Ils permettent lhomme de se donner des buts qui le distinguent de la nature. Cest donc une vritable transformation de lhumanit qui peut tre envisage, si lon ajoute, tous ces acquis, le progrs des Lumires. Les hommes sont de plus en plus clairs, et ce qui se manifeste nest pas seulement laccroissement de leur savoir, cest le fait que chacun est de plus en plus conduit se servir de sa raison. Notre raison accrot ainsi ses capacits et chacun est de plus en plus dispos se servir delle pour agir. Notre raison est prcisment ce qui peut dterminer correctement notre action, notre pratique : cest-dire lusage de notre libert. Elle peut laborer pour cela des principes, des propositions qui pourront dterminer notre volont. La proposition Sois-fidle tes promesses ! est lexemple dun de ces principes. Quand un seul individu la profre, cest sa maxime, mais si notre raison peut reconnatre quelle est universellement valable, elle constitue une loi que nous devons suivre. Ainsi notre raison nous aide laborer des principes pratiques dtermins . Selon Kant, nous disposons tous, en naissant, dune certaine facult qui nous permet de distinguer le bien et le mal, mais le progrs de la civilisation peut nous conduire la perfectionner et dcider clairement de faire usage de notre raison dun point de vue pratique. La proposition pose au dbut du texte se trouve alors dmontre : lantagonisme entre les hommes peut alors tre la cause dun ordre humain rgl par la loi .
Ce texte se confronte donc au problme de savoir si lantagonisme entre les hommes peut conduire un progrs dans la pratique humaine. Nirait-il pas jusqu favoriser lapparition de rpubliques, en permettant mme la naissance dune socit des nations, dans laquelle tous les tats verraient leur droit respect ? Cest prcisment ce que Kant essaye de dmontrer dans lIde dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique, en allant au-del des lignes que nous avions tudier. Ce qui est en jeu ici est en tout cas une prise de position face lhistoire des hommes. Le progrs de la civilisation et des Lumires est incontestable, mais marque-t-il rellement un progrs ? Pour Rousseau, il stait accompagn dune relle dchance morale. Kant offre une perspective optimiste, mais dnue de navet, en permettant daffiner la position du problme. Selon lui, on peut considrer que le progrs de la civilisation favorise le progrs moral. Mais il ne fait que le favoriser : il tablit seulement un mode de pense qui peut avec le temps se transformer en principes pratiques dtermins . Le progrs de la civilisation nest donc pas le progrs moral. Celui-ci engage en fait la libert de chacun.
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Cet optimisme, et la restriction qui lui est lie, montrent que Kant a dcouvert un moyen pour distinguer des domaines que Rousseau navait pas su distinguer. La pratique morale a sa rationalit propre, lordre social existant doit en tre distingu. Il ne faut pas croire pour autant que celui-ci est seulement irrationnel ou mauvais. travers linsociable sociabilit, la socit a sa dynamique propre et offre une certaine rationalit. Kant rejoint ainsi les analyses dAdam Smith, un des pres fondateurs de lconomie moderne. Dans les Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), celui-ci avait montr que la bienveillance ne peut fonder elle seule les changes sociaux. Cest par contre ce que peut faire lintrt personnel goste luvre dans les rapports conomiques : Ce nest pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bire et du boulanger que nous attendons notre dner, mais bien du soin quils apportent leurs intrts . Chacun en visant son seul intrt contribue ainsi la rgulation conomique.
En conclusion, Kant sauvegarde dans ce texte une perspective morale rationnelle sur le dveloppement de la civilisation, face au dsespoir quil rencontrait dans luvre de Rousseau. Conu travers un modle physique, lantagonisme entre les hommes devient intelligible et peut avoir un sens. Ce qui est obtenu nest pas une certitude scientifique, mais la possibilit de pouvoir rflchir notre devenir. Kant sauvegarde donc surtout ici une perspective pratique sur le cours de lhistoire, mais cest aussi le mode dintelligibilit propre aux sciences humaines quil est en train de dcouvrir. Il est attentif au dveloppement dune certaine rationalit sociale, qui opre indpendamment de la conscience des participants. Au dbut de lIde dune histoire universelle, il voque dailleurs les premiers rsultats de la dmographie, cest--dire du calcul statistique appliqu aux populations. Les courbes des naissances, des mariages et de la mortalit, souligne-t-il, offrent des rgularits l o le hasard et la seule libert consciente semblaient tre dterminants. Cest pourquoi il tente de dcouvrir une rationalit dans lhistoire humaine. Pour conceptualiser cette rationalit, il sinspire de la physique et de la manire dont des forces opposes peuvent y entrer en composition. Il est notable quAuguste Comte, linventeur de la sociologie au XIXe sicle, baptisera celle-ci physique sociale , et admirera luvre de Kant quil dcouvrira cependant trs tardivement.
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> La libert
B. Sve
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a libert exique
En un sens, tout le monde sait ce quest la libert. Je sais que je suis libre quand je peux me dplacer o il me plat, quand je peux dire ce que je pense, quand je peux faire ce que je veux. En un autre sens, personne ne sait ce quest la libert. Car si nous cherchons dfinir cette notion, nous nous heurtons de graves difficults. tre libre, est-ce faire nimporte quoi, est-ce obir notre caprice, est-ce suivre lhumeur du moment ? Sans doute que non. On sent bien par exemple que la libert capricieuse de lhomme inconstant est moins forte, moins rellement libre, que la libert rflchie de lhomme qui tient sa parole. Et pourtant nous nous mfions des discours trop sages qui nous expliquent que la vraie libert cest dobir la loi ( Lobissance la loi quon sest prescrite est libert dit Rousseau, Contrat social, I, 8). Il y a quelque chose de sauvage et de rebelle dans la libert, nous le savons tous, et nous nentendons pas gommer cette dimension radicale, voire inquitante. Tous les hommes ont une prcomprhension de la libert, cest--dire une comprhension spontane, non pas intellectuelle mais vcue, de la libert. Avant dtre un concept, la libert est une exprience. Lenfant fait lexprience de la libert bien avant de savoir la penser et mme de savoir la nommer. Le petit enfant explore son environnement spatial (il rampe par terre, il apprend marcher en tenant la main dun adulte, puis il marche tout seul, il largit lespace de ses dplacements), il explore aussi son environnement humain (il teste les ractions des adultes, il refuse de manger pour voir , plus tard il mentira sans mchancet mais pour essayer, pour voir ce que a donne). Ces explorations spatiales et humaines, ce sont les premiers pas de la libert. Notre ide de la libert est profondment enracine dans ces expriences de lenfant, de ladolescent, du jeune adulte que nous sommes ou que nous fmes. Mais notre prcomprhension de la libert nest pas seulement enracine dans lexprience relle ; elle est aussi marque par le dsir : nous ne nous sentons jamais assez libres, nous rvons une libert plus complte ou plus pure. cet gard notre ide de la libert est pleine de rve, voire dutopie ou de chimre (comme nous serions libres si le monde marchait autrement !). Ce dsir nest pas seulement rveur, il est aussi actif : il tend se raliser, il est projet de libration. La libert est alors moins un tat (ltat de lhomme libre) quun processus (le processus de libration). Le dsir et lexprience, que nous venons de distinguer, se rejoignent ici : lexprience de la libert est, concrtement, exprience dune libration, dun accroissement de notre libert. Dimensions de lexprience et du dsir, mais dimension thorique, aussi. La prcomprhension de la libert vcue se prolonge tout naturellement en prcomprhension thorique de la libert. Cette formule un peu complique veut simplement dire quen exprimentant la libert, en dsirant plus de libert, nous nous formons ncessairement une certaine ide de cette libert que nous recherchons. Cette ide est sans doute confuse, peut-tre mme contradictoire, mais elle existe. Nous savons par exemple que la libert, cest le contraire de la contrainte et de lobissance. Nous ne savons pas forcment ce que cela veut dire, mais nous savons bien que cest comme cela. Tout homme a donc une triple prcomprhension de la libert : dans son exprience, dans son dsir, dans ses ides. Cette triple prcomprhension est le point de dpart dune rflexion philosophique sur la libert. Dans les analyses qui vont suivre, nous demanderons notre lecteur de se rapporter sa propre triple prcomprhension de la libert : la prcomprhension permet dclairer et dillustrer concrtement les analyses philosophiques, et, rciproquement, les analyses philosophiques permettent denrichir ou de transformer la prcomprhension. Notre rflexion va partir de lexprience fondamentale du mouvement, de la distinction entre le mouvement libre et le mouvement contraint. Cette rflexion nous amnera penser les rapports de la libert humaine avec le dterminisme naturel. Puis nous tcherons de montrer que la libert, si elle est autre que le dterminisme naturel, est capable dune autodtermination. Cette autodtermination de la libert se ralise concrtement dans des uvres (par exemple des uvres dart, mais aussi la socit comme uvre commune), qui sont la fois la ralit de la libert, et reprsentent pourtant une menace pour son dynamisme. Notre cours va donc suivre les quatre parties suivantes : Libert et mobilit Libert et nature La libert comme autodtermination Les uvres de la libert
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Ajoutons enfin que lhomme nest jamais seul (mme Robinson sur son le se souvient des hommes et des femmes quil a connus, et vit en un sens avec eux). La problmatique que nous avons choisie privilgie lexamen de la libert individuelle, mais nous noublierons jamais (et nous rappellerons souvent) que la libert concrte suppose un rapport aux autres, et un accord de ma libert avec celle dautrui.
Libert et mobilit
La premire libert, cest la possibilit de se dplacer. Un prisonnier nest pas libre, parce quil est enferm entre les quatre murs de sa cellule ; un oiseau dans sa cage nest pas libre, parce quil ne peut voler o il veut. Ce simple constat permet dj dimportantes analyses : a) La libert, entendue comme capacit se dplacer, nest pas rserve lhomme. Ainsi une plante nest pas libre, parce quelle reste l o elle est enracine ; en revanche un animal est libre, puisquil peut se dplacer. La frontire passe donc entre les tres vivants immobiles (les plantes) et les tres vivants mobiles (les animaux et les hommes). Ici, les notions de vie, de mobilit et de libert paraissent solidaires les unes des autres : un tre est dautant plus vivant quil est plus mobile et quil est donc plus libre. b) La libert-mobilit peut tre mesure par lampleur de lespace qui peut tre parcouru. La cage ou laquarium peuvent tre plus ou moins grands : un oiseau aura plus de libert dans une cage plus grande que dans une cage moins grande. Chez les hommes, on peut distinguer un nombre presque infini de situations diffrentes. Il y a dj plusieurs manires dtre priv de libert : le prisonnier peut tre attach par les pieds et les mains, sans aucune libert de mouvement ; il peut tre libre de ses mouvements, dans une petite cellule, ou au contraire dans une grande cellule, voire dans une vaste habitation (ainsi la clbre reine Margot enferme durant de longues annes dans le chteau dUsson, o elle pouvait se dplacer comme elle voulait sans cependant pouvoir en sortir) ; il peut avoir ou non le droit de faire des promenades (et dune dure plus ou moins longue). Mais il peut aussi y avoir des restrictions de mouvements pour des personnes qui ne sont pas en prison : un homme peut tre assign rsidence dans une certaine commune (il na pas le droit den sortir), voire dans un dpartement. On peut enfin avoir le droit de sortir dun territoire, mais moyennant des conditions, en disposant dun passeport par exemple (condition juridique), ou en payant une taxe (condition financire). Quantitativement et qualitativement, les limites imposes la libert de mouvement sont extraordinairement nombreuses et varies. c) La libert de mouvement se dfinit par une double opposition : par opposition la contrainte et par opposition lobstacle. un mouvement est libre sil nest pas contraint ; le mouvement dun train nest pas libre, parce quil est contraint par les rails, quil doit suivre ; de mme, dans une machine, les diffrentes pices mobiles ont un mouvement contraint par la structure de la machine. Mais une voiture tout-terrain ou un piton ont un mouvement libre : leur chemin nest pas prdtermin. Le mouvement libre invente son chemin et dtermine son orientation dans lespace, alors que le mouvement contraint suit un rail prdtermin. un mouvement est libre sil ne se heurte pas des obstacles extrieurs (comme les murs de la prison), sil parcourt un espace bien dgag. En ce sens, on parlera mme dun corps en chute libre (alors quen ralit un corps tombant en chute libre nest pas libre, puisquil obit la loi naturelle de la chute des corps, la gravitation universelle de la physique de Newton). Bien entendu, un obstacle peut tre plus ou moins rsistant : une muraille est plus rsistante quune haie de buissons, et donc plus difficile franchir. Il est important de ne pas confondre les notions dobstacle et de contrainte : lobstacle est un empchement de se mouvoir, la contrainte est une obligation se mouvoir dune certaine manire. On peut ainsi dire quun corps en chute libre est libre au sens o il ne rencontre pas dobstacle, mais nest pas libre au sens o il obit aux contraintes du dterminisme naturel (et sa trajectoire est trs exactement dtermine par lensemble des paramtres physiques qui le caractrisent : un artificier peut ainsi calculer exactement o retombera le boulet de canon quil va lancer, tout comme si ce boulet suivait un rail matriel). d) La libert de mouvement ne peut pas se dfinir seulement par lespace du mouvement. Il faut aussi prendre en considration la qualit du mouvement et sa temporalit. Ainsi, la souplesse du corps (le sportif, le danseur) permet un mouvement dune qualit et dune libert suprieures celles du mouvement dun corps physiquement malhabile. Il y a plus de libert dans le mouvement dli du danseur que dans le mouvement banal du promeneur. Ce qui nous apprend une chose trs importante, qui est que la libert se travaille. Tout enfant apprend marcher : cest la premire libert et le premier
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apprentissage. La libert nest pas seulement le dploiement dune spontanit naturelle, mais une conqute parfois difficile. Lhomme apprend marcher, mais il peut aussi apprendre marcher dans des conditions difficiles (le funambule, le montagnard), courir, danser. Il apprend aussi marcher longtemps (entranement) et marcher bien (question de rythme, de bonne respiration, etc.). Travailler la mobilit de son corps, travailler sa souplesse et son endurance, cest aussi accrotre sa libert. La libert de mouvement apparat bien comme le rsultat dun processus de libration : libration par rapport sa maladresse, sa paresse, son inertie, sa peur (vaincre le vertige), jeu avec la pesanteur (la danseuse qui fait des pointes). On voit que la simple analyse des formes de la mobilit corporelle nous a dj beaucoup appris sur la libert concrte. La mobilit nest pas la totalit de la libert, mais elle en est certainement la base fondamentale et la forme premire. Mais pourquoi lanimal et lhomme se meuvent-ils ? Cette libert de mouvement est-elle sans raison ? Non, bien sr. La premire raison du mouvement est le besoin ou linstinct : lanimal se dplace pour trouver sa nourriture, ou pour fuir le danger (les prdateurs) ; il se dplace aussi pour trouver son partenaire sexuel. En ce sens le mouvement de lanimal nest pas libre, au sens o il nest pas gratuit ou dsintress. Il ne faut pourtant pas dire que le mouvement de lanimal en qute de sa nourriture est entirement ncessit par le besoin : lanimal a une marge de manuvre, il se dirige ici ou l, il prfre telle proie telle autre. Le mouvement de lanimal est pilot par le besoin satisfaire, il nest ni entirement libre ni entirement ncessit. Il nous faut renoncer au tout ou rien dans lanalyse de la libert. Lanimal nest certainement pas libre au sens humain du terme, puisquil est tenu par ses besoins, mais il nest pas non plus strictement dtermin comme leau est condamne suivre la pente de la colline. La libert du mouvement animal apparat comme une certaine marge dindtermination (nous retrouverons plus loin cette ide) dans son comportement. Le mouvement humain est dabord un mouvement animal, lhomme est dabord un tre de besoins (il doit boire et manger pour vivre, il doit se protger du froid et des dangers, il prouve des attirances sexuelles). Mais les mouvements humains ne sont pas tous pilots par ses besoins. Une rupture remarquable va apparatre entre lhomme et lanimal : lhomme est capable de mouvements dlis de tout rapport aux besoins ou aux instincts. Nous suivrons ici une forte analyse du philosophe Hans Jonas (1903-1993) dans son tude sur La production dimage et la libert humaine (in le Phnomne de la vie, De Boeck Universit, 2001, p. 167-182). La motricit animale, dit Hans Jonas, est toujours dtermine, en dernire instance (et en tenant compte des marges de manuvre que nous avons voques) par des besoins. Mais le geste de peindre ou de dessiner, propre lhomme, relve dune motricit toute diffrente. Les mouvements du peintre quand il peint (que ce soit Rembrandt ou un enfant de trois ans, la qualit artistique de limage est ici sans importance) sont dtermins non par un besoin ou une perception, mais par la forme imager, que Jonas appelle du mot grec eidos. Il y a traduction dun modle eidtique en mouvement des membres (p. 180) : le modle eidtique , cest par exemple le bison que lhomme prhistorique veut reproduire sur la paroi de la grotte. Il y a l ce que Jonas appelle un contrle eidtique de la motricit ; cette formule philosophiquement technique est un peu difficile, mais elle est importante : les mouvements du corps (la motricit) ne sont plus commands, pilots ou contrls par les besoins organiques, mais par une forme (un dessin, une image peindre, un eidos ). Le mouvement du corps nest plus command par les besoins du corps. Avec ce contrle eidtique de la motricit, le mouvement devient libre en un sens totalement nouveau du terme : il ne sagit plus seulement dune absence dobstacles ou de contraintes extrieures, mais dune nouvelle manire de se mouvoir, dune manire qui ne provient plus du corps mais de lesprit (du dsir de peindre, ici). Ce contrle eidtique de la motricit est une conqute corporelle et spirituelle anthropologiquement dcisive : le contrle eidtique de la motricit, avec sa libert dexcution externe, complte le contrle eidtique de limagination, avec sa libert desquisse interne. Sans ce dernier il ne pourrait y avoir de facult rationnelle, mais sans le premier sa possession serait inutile. Ce sont les deux contrles pris ensemble qui rendent possible la libert de lhomme (p. 180-181). La libert du peintre (lenfant, lhomme prhistorique, ou Lonard de Vinci) est double : libert dans le choix du dessin, de limage ; et libert dans le mouvement, dans le geste corporel qui nest plus pilot par un besoin organique, mais par la libre fantaisie de limagination. On voit par cette analyse que la libert de mouvement, chez lhomme, renvoie une libert supra-corporelle. La libert des gestes du peintre suppose une libert de son imagination, une libert donc qui ne peut plus sanalyser seulement en termes de mouvements corporels. Bien sr on parle souvent de mouvements de lme , de mouvements de limagination , et ces expressions mtaphoriques sont parfaitement lgitimes. Mais limagination nest pas mobile la manire dont le corps est mobile, elle
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nest pas mobile dans lespace, et il faut pour lanalyser dautres concepts que ceux qui sont pertinents pour lanalyse des mouvements corporels. Ces remarques nous conduisent deux types de questions, que nous allons envisager successivement dans la suite de ce cours : quel est le rapport de cette libert de limagination (et, par extension, de la libert de lesprit humain) avec le dterminisme naturel ? Quel est le statut, et, si lon peut dire, le fonctionnement de cette libert ?
Libert et nature
Le rapport de la libert et de la nature apparat sous deux aspects contradictoires. Dun ct, lanalyse du geste du peintre nous la montr, la libert humaine est en rupture par rapport lordre naturel des besoins ; il faut mme dire que la libert sarrache au dterminisme naturel des causes et des effets : limage peinte nest pas leffet mcanique dune cause mcanique ( la manire dont la trace laisse par le pied sur le sable est un effet mcanique mais justement une image nest pas une trace), elle est une forme signifiante vise par le peintre. Dun autre ct pourtant, la libert humaine est dans le prolongement du mouvement animal (lui-mme profondment naturel). Dans les mouvements organiques (naturellement dtermins) du corps humain, comme la respiration ou la digestion, sesquisse dj la possibilit des mouvements libres tels que ceux du peintre ou de la danseuse. Dun ct donc, la libert humaine est en rupture avec la nature ; de lautre, elle est en continuit avec elle. Tout se passe comme si la libert humaine sarrachait la nature, mais tait pourtant prpare par la nature elle-mme. On a pourtant du mal comprendre que la libert puisse la fois sopposer la nature et tre enracine en elle. Cette question du rapport entre libert humaine et dterminisme naturel est lune des plus redoutables, mais aussi lune des plus importantes, que la philosophie rencontre. Et il faut dire demble quil ny a aucune unanimit sur ce point parmi les philosophes, ce qui est dailleurs bien normal. Il faut mme reconnatre quil ny a pas daccord entre les philosophes sur la manire de poser le problme. Il ne sagit pas, dans le prsent cours, de proposer un expos complet (ce qui serait la fois indigeste et inutile) des problmatiques philosophiques sur le rapport de la libert et de la nature. Nous allons donc entrer dans ce problme en examinant la position philosophique de Kant, remarquable par sa profondeur et son ampleur.
A- Lopposition entre nature et libert

La physique du XVIIe sicle a impos la reprsentation dune nature dpourvue de significations, de fins ou de valeurs. La nature nest plus quun ensemble de forces physiques calculables, et les phnomnes naturels doivent tous sexpliquer en respectant strictement le principe de causalit. On pourrait formuler le principe de causalit de la manire suivante : tout ce qui arrive (tout vnement, au sens le plus large du terme) dpend dune cause qui le prcde dans le temps et qui suffit le dterminer intgralement . Donc tout vnement est un effet entirement dtermin par sa cause, et donc entirement explicable par elle. Dire quil est entirement explicable ne veut pas dire que lhomme peut effectivement lexpliquer ; cela veut dire quen droit il est intgralement explicable, et quun jour peut-tre les progrs de la science permettront de lexpliquer effectivement. Ainsi, on peut comparer la nature une machine : dans une machine, tous les mouvements des diffrentes pices ont t calculs, les pices nont aucune libert, leur mouvement est mcaniquement dtermin par lensemble du systme de forces physiques qui sexercent sur elles. Cette comparaison de la nature avec une machine, trs frquente au XVIIe sicle et mme bien aprs, explique le mot mcanisme que lon emploie souvent pour dsigner la physique de Galile, de Descartes ou de Newton. Les lois de la nature sont aussi strictes que les lois mcaniques, tout vnement naturel est aussi rigoureusement dtermin que les mouvements des rouages dune montre ou dun mtier tisser. Mais si la nature nest quune machine, les tres naturels vont donc tre eux aussi soumis aux lois mcaniques. Cest ainsi que Descartes comparera les animaux des machines (des machines trs complexes fabriques par Dieu). Mme trs complexe, une machine est intgralement dtermine par son schma technique, elle fonctionne comme il a t prvu (ft-ce en ragissant des informations venues de lextrieur, comme le montre le mcanisme dun simple thermostat, qui coupe ou rtablit le courant selon que la temprature dpasse un certain niveau ou tombe en dessous de ce niveau).
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Lanimal donc, selon cette comparaison, na pas de libert : il ragit, selon le schma de son organisation, aux vnements extrieurs (eux-mmes dtermins par leurs causes). Lide mme de mcanisme exclut lide de libert. Bref, dans une telle nature mcanique, il ny a aucune place pour la libert, et il ne peut pas y en avoir. Si on appelle libre un vnement tel quil peut indiffremment avoir lieu ou ne pas avoir lieu, il ny a pas dvnement libre dans une machine ou dans la nature ; si on appelle libre un vnement non caus, un vnement spontan (comme la dcision dun individu), il ny a pas dvnement libre dans la nature conue comme une machine. La libert humaine nest pas possible dans une telle nature. Cette conclusion, logique, pose videmment problme. Si de nombreux philosophes de lge classique (Descartes, Malebranche, Kant) renoncent sans hsiter lide dune libert ou dune spontanit animale, ils sont videmment embarrasss avec la question de la libert humaine, laquelle ils nentendent pas renoncer. Comment penser la libert humaine dans une nature entirement mcanique ? Ny a-t-il pas contradiction poser que tout vnement dans la nature dpend de causes antrieures, mais que lhomme a nanmoins la facult de se dcider librement par lui-mme ? Cette question na pas seulement une dimension thorique ou spculative ; elle a aussi une dimension morale et juridique. Si les actions humaines taient aussi strictement dtermines que le mouvement dune machine, quel sens y aurait-il interdire certaines actions (le mensonge par exemple), quel sens y aurait-il punir les dlits et les crimes ? Si un homme ment ou vole non par le libre choix de sa volont, mais par le jeu mcanique de forces naturelles, il ny a plus de sens le rprimander ni le punir. Lide de responsabilit morale et de responsabilit juridique suppose la libert humaine, le mcanisme naturel la combat. Tel est le redoutable problme que Kant, notamment, va aborder dans ses trois grands livres, la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique, la Critique de la facult de juger.
B- La problmatique kantienne
En abordant la problmatique kantienne, nous abordons un moment assez difficile de notre cours. Emmanuel Kant (1724-1804) est un penseur rigoureux, qui use souvent dun vocabulaire technique avec lequel il faut se familiariser. Ce vocabulaire est dailleurs trs commode, une fois quon sest un peu familiaris avec lui. Nous nen abuserons pas, mais nous nhsiterons pas y recourir quand ce sera ncessaire. Nous demandons nos lecteurs de faire particulirement attention aux dfinitions de ces termes techniques. La conviction de Kant, quil partage avec la plupart des philosophes de son sicle, est que la physique de Newton offre le modle dune science rigoureuse de la nature, envisage, nous lavons dit, comme un grand mcanisme. Loriginalit de Kant est dans sa manire denvisager le rapport de la nature avec les facults humaines de connaissance. Spontanment, on pense que la nature est extrieure lhomme, quelle est structure objectivement, et que la connaissance consiste dcouvrir les structures objectives de la nature. Kant pense, lui, que les choses ne se passent pas comme cela. Nous allons donc expliquer dabord la conception kantienne de la nature : nous avons lair, ce faisant, de nous loigner de la question de la libert. Mais il sagit en fait dun dtour ncessaire, comme on sen rendra compte un peu plus tard.
a) La question de lespace et du temps

La premire ide rvolutionnaire de Kant est que lespace nest pas une ralit objective. Lespace nest pas une chose (comme un caillou ou un arbre, par exemple), mais une simple forme. Tout objet dexprience extrieur pour nous est spatial : que je pense un caillou, un cheval, locan, je pense ces objets comme spatiaux (ils sont tendus, ils ont trois dimensions, etc.), et je ne peux pas imaginer un objet sensible qui soit non-spatial. Cela veut dire que lespace prcde, dans mon esprit, lexprience que jai des objets. Avant mme de rencontrer un objet, je sais quil est spatial. Ainsi lespace nest pas rencontr dans lexprience on ne rencontre jamais lespace mais toujours des choses dans lespace. Ces arguments amnent Kant dfinir lespace comme une forme a priori de notre sensibilit . La sensibilit, cest la capacit humaine recevoir des sensations, des impressions sensibles. tre sensible, cest pouvoir tre affect par la couleur, la chaleur, la rsistance physique des objets (quand on les touche), etc. Lhomme est un tre dabord sensible, un tre qui reoit des impressions de lextrieur. Or toutes ces sensations sont situes dans lespace (telle couleur rouge, je la vois un peu devant moi
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si cest un feu rouge, ou trs loin devant si cest un coucher de soleil sur la mer). Ainsi toutes les sensations reoivent la forme spatiale. Car, deuxime ide rvolutionnaire de Kant, si lespace nest pas un objet extrieur mais une simple forme, cest quil vient de lesprit humain, et, concrtement, de la sensibilit humaine. La spatialit nest pas dans les choses en elles-mmes, mais dans la sensibilit humaine. Ainsi lespace est une forme de la sensibilit (une forme que la sensibilit humaine impose aux choses), et une forme a priori, cest--dire une forme qui prcde lexprience. Kant emploie mme le mot de transcendantal : est transcendantal pour Kant ce qui prcde lexprience et la rend possible. Lespace est transcendantal parce quil prcde lexprience (il est une forme de la sensibilit humaine) et quil la rend possible (nous ne pouvons mme pas imaginer un objet extrieur non-spatial). Concrtement, cette ide difficile mais dcisive signifie que, pour dautres tres, pour Dieu peut-tre, les choses ne sont pas forcment spatiales. Peut-tre que dautres tres voient les choses sans rfrence lespace. Les mmes raisonnements sappliquent ensuite au temps : comme lespace, le temps est une forme a priori de la sensibilit humaine, et cette forme sapplique tous les objets (et pas seulement aux objets extrieurs comme lespace), par exemple aux sentiments que nous prouvons (ils sont toujours temporels, nous les prouvons comme chargs de temporalit). La consquence de ces analyses est que nous prouvons et exprimentons les choses telles quelles sont pour nous, non telles quelles sont en soi. Nous y reviendrons.
b) Les catgories de lentendement

La sensibilit nest pas la seule facult humaine qui est ncessaire lexprience. En effet la sensibilit ne nous donne que des impressions dtaches : des couleurs, des odeurs, des tempratures Mais pour transformer lensemble sensible forme ovale + rsistance la pression + couleur jaune + got acidul en lobjet citron , il faut autre chose que des sensations. Il faut unifier ces sensations, et lunification est lopration de lentendement (il faut bien dire entendement et non pas raison , car ce dernier mot a un autre sens chez Kant). Cette unification des sensations se fait par le moyen de ce que Kant appelle des catgories : les catgories sont les concepts les plus gnraux et les plus importants de lentendement humain. Ce sont par exemple les catgories dunit, de totalit, de cause et deffet, etc. Kant pense que ces catgories sont elles aussi a priori (elles ne dpendent pas de lexprience) et mme transcendantales (elles organisent lexprience humaine, sans elles il ny aurait pas dexprience : tout objet par exemple nous apparat comme un , comme unifi). Do la troisime ide rvolutionnaire de Kant : les objets dpendent de la structure de lesprit humain. De mme que la sensibilit imposait ses formes (lespace et le temps) aux impressions sensibles, de mme lentendement impose ses catgories (lunit, la causalit) aux impressions pour les constituer en objets relis entre eux dans une exprience cohrente. La sensibilit reoit les impressions, mais lentendement les organise activement en objets et en exprience. Cest cet objet sensible et organis selon les catgories que Kant appelle un phnomne. Le phnomne soppose la chose en soi (la chose telle quelle est en elle-mme, telle que peut-tre Dieu la voit), le phnomne cest la chose telle quelle se prsente aux hommes (spatio-temporelle, prise dans des rseaux de causalit, etc.). Les phnomnes, pris tous ensemble, forment la nature. La nature, cest lensemble des phnomnes. La nature nest donc plus (comme dans la conception courante) entirement hors de nous, puisque nous lorganisons a priori et de faon transcendantale. Il y a dans la nature des structures qui dpendent de lesprit humain : lespace et le temps (forme de tous les objets sensibles), la causalit, etc. Le principe de causalit est pour ainsi dire impos la nature par lesprit humain. Cette pense parat trs trange, et pourtant Kant y insiste avec beaucoup de force. Cette ide est dailleurs logique, vu ce qui prcde : si le temps est une forme de la sensibilit humaine, alors la causalit est aussi une forme de lentendement humain, car il ne peut y avoir de causalit quentre deux vnements successifs. Un Dieu qui verrait dun seul coup dil la totalit de lhistoire humaine naurait pas besoin du concept de causalit (qui suppose la succession). De ces analyses difficiles, il faut retenir deux choses essentielles pour la problmatique kantienne du rapport entre la nature et la libert : tous les vnements naturels sont relis par une causalit stricte, sans exception (cest la reprise, dans le systme kantien, de lide classique du dterminisme mcanique dont nous avons dj parl) ; mais les vnements naturels et les objets de lexprience ne sont que des phnomnes (dont la structure dpend de lesprit humain) et non des choses en soi.
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c) Lantinomie de la libert
sen tenir aux analyses prcdentes, la libert na aucune place dans la nature et mme dans lexprience humaine en gnral. Tous les vnements qui se produisent dans lexprience sont lis entre eux par le principe transcendantal de causalit ( transcendantal , rappelons-le, veut dire que si les vnements ntaient pas lis entre eux par des lois causales, il ny aurait aucune exprience au sens strict du terme, mais une poussire absurde de faits sans rapport les uns avec les autres). Cela vaut non seulement des vnements naturels (une clipse de soleil, dont la cause est linterposition de la lune entre le soleil et la terre), mais aussi des vnements humains, qui font eux aussi partie de lexprience (tel vol de nourriture est caus par la faim et la misre). Si tout est caus, pas de libert. Lexprience humaine est le lieu de la ncessit, non de la libert. Dans la Critique de la raison pratique, Kant va jusqu crire que sil nous tait possible de pntrer la faon de penser dun homme, telle quelle se rvle par des actes aussi bien internes quexternes, assez profondment pour connatre chacun de ses mobiles, mme le moindre, en mme temps que toutes les occasions extrieures qui peuvent agir sur eux, nous pourrions calculer la conduite future de cet homme avec autant de certitude quune clipse de Lune ou de Soleil (in uvres philosophiques, Pliade, t. II, p. 728 ; ou PUF, p. 105). Cette conclusion, bien sr, choque le sens intime de chacun, et, plus encore, les exigences de la moralit. Mais Kant ne va pas en appeler la moralit pour sauver la libert compromise par le dterminisme naturel. Il va montrer une contradiction dans lide dune causalit universelle et sans exception. En fait, sa dmarche est plus complexe encore : il va mettre au jour une contradiction invitable entre deux propositions dont chacune est contradictoire en elle-mme. Ce nud de contradictions, Kant lappelle antinomie. Lantinomie nest pas une subtilit de philosophe qui coupe les cheveux en quatre, mais une contradiction naturelle et invitable de la raison humaine quand elle se sert du concept de causalit naturelle sans certaines prcautions dont lantinomie va rvler la ncessit. Lantinomie se prsente comme laffrontement de deux propositions opposes, dont lune sappelle thse et lautre antithse. Nous suivons les analyses de la Critique de la raison pure (PUF, coll. Quadrige, p. 348-353). Thse : La causalit selon les lois de la nature nest pas la seule dont puissent tre drivs tous les phnomnes du monde. Il est encore ncessaire dadmettre une causalit libre pour lexplication de ces phnomnes. Antithse : Il ny a pas de libert, mais tout arrive dans le monde uniquement suivant des lois de la nature. La contradiction est totale : la thse soutient quil y a de la libert dans la nature, et lantithse soutient quil ny en a pas. Il faut souligner demble que la thse et lantithse ne parlent absolument pas de laction humaine, mais simplement de la nature en gnral. Le problme de la libert apparat chez Kant non propos de laction humaine, mais indpendamment de cette question, propos de la nature en tant que telle. Le raisonnement suit ce quon appelle une preuve par labsurde : la thse est une consquence des absurdits auxquelles conduit lantithse, mais lantithse est une consquence des absurdits auxquelles conduit la thse. trange cercle vicieux ! La preuve de la thse est la suivante : la cause doit dterminer lintgralit de leffet (cest le sens du principe de causalit que nous avons expos plus haut). Mais chaque cause est elle-mme leffet dune cause antrieure, elle-mme cause, et ainsi de suite. Or sil ny a pas de premire cause (de premier commencement) la dtermination de leffet nest pas intgrale, parce que la srie infinie des causes antrieures ne peut pas tre ramasse ou synthtise en une dtermination unique. On dit : Z parce que Y parce que X etc., mais sil faut remonter linfini on ny arrivera jamais et Z ne sera pas intgralement expliqu. Laissons la parole Kant : Si donc tout arrive suivant les simples lois de la nature, il ny a toujours quun commencement subalterne, mais jamais un premier commencement, et par consquent, en gnral, aucune intgralit de la srie du ct des causes drivant les unes des autres. Or, la loi de la nature consiste en ce que rien narrive sans une cause suffisamment dtermine a priori. Donc cette proposition : que toute causalit nest possible que suivant les lois de la nature, se contredit elle-mme dans sa gnralit illimite, et cette causalit ne peut consquemment pas tre admise comme la seule. Daprs cela, il faut admettre une causalit par laquelle quelque chose arrive sans que la cause y soit dtermine en remontant plus haut par une
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autre cause antrieure suivant les lois ncessaires, cest--dire une spontanit absolue des causes, capable de commencer par elle-mme une srie de phnomnes qui se droulera suivant les lois de la nature, par consquent, une libert (p. 348).
Emmanuel KANT, Critique de la raison pure, collection Quadrige , 2001
Ce texte est trs important. Kant montre que le principe de causalit se contredit lui-mme dans sa gnralit illimite , car si toute cause doit elle-mme tre cause, on naura jamais deffet intgralement dtermin. Il faut donc un premier commencement ou une spontanit , cest--dire une cause qui commence par elle-mme, sans tre elle-mme cause. On voit que le problme de la libert est pos sur le plan mme de la cohrence de la nature. Dailleurs, le concept de libert auquel conclut ce raisonnement nest nullement la libert humaine, mais une libert que Kant appelle transcendantale , la simple possibilit quil y ait des sries causales qui commencent toutes seules. Telle est la thse. Mais lantithse va prouver linverse. Largument essentiel est, en substance, que la libert transcendantale viole le principe de causalit (pour lequel toute cause est elle-mme cause), et quainsi est brise lunit de lexprience et sa cohrence, pour laisser place un rve : En effet, avec un semblable pouvoir de libert, affranchi des lois, cest peine si on peut encore penser la nature, puisque les lois de cette nature seraient incessamment modifies par linfluence de la libert, et le jeu des phnomnes, qui serait uniforme et rgulier daprs la simple nature, serait aussi troubl et rendu incohrent (p. 353). La raison humaine se trouve place devant un conflit insoluble : dun ct la causalit naturelle, pour tre complte, semble exiger une spontanit des causes (une libert) ; de lautre cette libert contredit lide mme de causalit naturelle. Bref, la libert est la fois exige et exclue par la rflexion mthodique sur les notions de causalit et de nature.
d) Solution de lantinomie
Quel est lintrt de la raison dans ce conflit avec elle-mme ? Kant rpond de manire nuance. Lessentiel, pour notre rflexion, est que lantithse (il ny a pas de libert, tout est nature) est favorable la dmarche scientifique, et que la thse (tout nest pas dtermin, il y a de la libert) est favorable la moralit. Lintrt de la raison se partage donc. Mais cela, de toute faon, ne rsout pas la contradiction. La solution va faire intervenir la distinction entre le phnomne et la chose en soi. La nature, cest lensemble systmatique de phnomnes, et sur ce plan la libert nest pas possible (les notions de causalit et de dterminisme sont insparables de la notion de phnomne). Mais le phnomne ne se suffit pas lui-mme : au fondement du phnomne, il y a la chose en soi, laquelle chappe aux formes de la sensibilit (lespace et le temps) et aux catgories (la causalit, le dterminisme). Si donc il y a de la libert, cest au niveau de la chose en soi quil faut la placer. Lantinomie est provoque par la confusion du phnomne avec la chose en soi. Si lon distingue les deux plans, lantinomie disparat. Concrtement, le mme vnement peut tre envisag de deux points de vue : comme phnomne (caus et dtermin par les lois naturelles) et comme chose en soi (peut-tre libre). Lhomme, notamment, est la fois phnomne et chose en soi. Soit le comportement dun homme, dun voleur par exemple ; en tant que phnomne, ce comportement peut tre expliqu par des lois psychologiques ou sociologiques ; en tant que chose en soi, ce comportement doit tre jug selon les lois morales. Lhomme est dtermin comme phnomne et libre comme chose en soi. Cette dernire formulation va cependant un peu vite en besogne. Nous ne pouvons pas dire que lhomme est libre comme chose en soi, mais simplement quil est possible quil le soit. La Critique de la raison pure ne prouve pas du tout la ralit de la libert, mais simplement limpossibilit de rsoudre ce problme par la simple dmarche thorique de la raison. Disons quelle prouve quil nest pas absurde de penser que lhomme est libre : rien de plus, rien de moins. La distinction phnomne/chose en soi, elle-mme appuye sur la conception originale que Kant se fait de lespace, du temps, des catgories, est donc la cl de la solution au problme de la libert. Elle nous apprend en outre respecter une condition limitative dans notre usage du concept de causalit : nous devons limiter ce concept aux phnomnes conditionns, non la chose en soi (que nous ne connaissons pas). La consquence en est que la libert est inconnaissable : lantinomie venait de ce que la raison essayait de connatre quelque chose dabsolument inconnaissable. supposer que lhomme soit libre, nous ne pourrons jamais savoir pourquoi tel homme a librement dcid ceci ou cela.
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e) La loi morale nous apprend que nous sommes libres

Mais Kant ne sen tient pas l. Sa rflexion se prolonge dans la Critique de la raison pratique, consacre la question de la moralit. Tout homme prouve la force du devoir (ne pas mentir, ne pas tuer, par exemple), mme celui qui transgresse son devoir. Or la notion de devoir suppose la notion de libert : un tre non-libre na pas de devoir moral. Un animal na pas de devoir moral, parce quil est entirement conditionn par ses instincts. Un tigre na pas la libert de ne pas attaquer, de ne pas tuer, il est donc innocent , il na aucun devoir, il ne peut pas faire autrement. Les hommes prouvent le sentiment du devoir, cest donc quils sont libres. La loi morale est en effet une loi de la causalit par libert (la loi morale nous dit comment nous devons user de notre libert) ; lexprience morale est lexprience du choix, de la confrontation de nos inclinations personnelles avec ce que nous commande le devoir. Si nous prenons au srieux la moralit, nous affirmons par l mme notre libert. Un texte nous prsente de manire trs nette, quoiquun peu difficile, cette pense fondamentale de Kant. Lisons-le attentivement : Pour lever la contradiction apparente que nous trouvons ici entre le mcanisme de la nature et la libert dans une seule et mme action, il faut se rappeler ce qui a t dit dans la Critique de la raison pure, ou ce qui sensuit, savoir que la ncessit naturelle, qui ne peut coexister avec la libert du sujet, ne sattache quaux dterminations dune chose soumise aux conditions du temps, par consquent seulement aux dterminations du sujet agissant considr comme phnomne, et que, sous ce rapport, les principes dterminants de chacune de ses actions rsident en ce qui appartient au temps coul et nest plus en son pouvoir (dans quoi il faut aussi compter, comme phnomnes, ses actions dj accomplies ainsi que le caractre qui, ses propres yeux, peut lui tre attribu daprs ces actions). Mais le mme sujet qui, dun autre ct, a conscience de lui-mme comme dune chose en soi, considre aussi son existence en tant quelle nest pas soumise des conditions de temps, et lui-mme, comme pouvant tre dtermin seulement par des lois quil se donne lui-mme par sa raison, et, dans cette existence qui est la sienne, il ny a rien pour lui dantrieur la dtermination de sa volont, mais toute action et en gnral tout changement de dtermination de son existence qui arrive conformment au sens interne, toute la srie mme de son existence comme tre sensible ne doivent jamais tre considrs dans la conscience de son existence intelligible que comme une consquence de sa causalit comme noumne, et nullement comme son principe dterminant.
Emmanuel KANT, Critique de la raison pure, collection Quadrige , 2001
En dautres termes, lhomme vit sur deux plans dexistence : comme phnomne (Kant dit aussi : tre sensible) et comme chose en soi (Kant dit aussi : tre intelligible, et mme, comme dans notre texte, noumne). Mes actions sont dtermines en tant que phnomnes libres en tant que choses en soi (noumnes). Tout se passe comme si toute action humaine tait produite sur un double registre : dun ct, mon action est le produit (dtermin) de mon pass, de mes habitudes, de mes engagements, de mon caractre tel quil sest forg dans mon histoire personnelle (tout cela, cest le phnomne). Mais dun autre ct, la mme action est comme choisie librement, intemporellement, sans rfrence avec le pass, comme si cette action tait lobjet dune dcision pure et radicale. Cette solution est trange, bien sr ; mais est-elle si absurde ? Il y a des circonstances o la totalit de notre vie passe ne nous parat plus rien peser, o nous dcidons comme si nous tions dlis de tout, o nous changeons de vie (pensons un choc amoureux, une conversion religieuse, etc.). Ce ne sont l que de simples analogies, dailleurs, parce que Kant ne privilgie pas du tout les moments exceptionnels. Il pense que chacune de nos dcisions est entirement dtermine en tant quelle est prise dans la cohrence dune vie et dun caractre, et quelle est entirement libre en tant que la loi morale nous a rvl que, comme chose en soi, nous tions libres. Lantinomie apparat quand on veut poser sur le mme plan le dterminisme naturel et la libert humaine, car alors la contradiction est invitable ; elle disparat quand on rpartit sur deux plans diffrents le dterminisme naturel dune part (qui relve du plan phnomnal) et la libert humaine dautre part (qui relve du plan noumnal).
C- Limites et difficults de la solution kantienne

La position kantienne est trs sduisante. Elle est au fond trs simple dans son principe (elle maintient intgralement et le dterminisme naturel et la libert humaine, simplement rpartis sur deux plans diffrents), et trs complexe dans sa construction philosophique (il faut tablir la lgitimit de la distinction
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des deux plans, do limportance de nos analyses pralables sur le statut de lespace et du temps, et sur le statut des catgories). Mais cette position sduisante est en mme temps bien fragile, et a t, dans la philosophie des deux derniers sicles, aussi durement attaque quelle a t vigoureusement dfendue. Nous allons indiquer rapidement trois difficults principales.
a) Le problme de larticulation entre nature et libert

Si lon admet la distinction des deux plans (les phnomnes, les choses en soi), encore faut-il expliquer comment sopre leur articulation. Comment le mme acte humain peut-il relever de deux lgislations diffrentes, la lgislation des lois de la nature en tant que phnomne, la lgislation des lois de la libert (cette lgislation, cest la loi morale), en tant que noumne ? Concrtement, un homme vole une somme dargent. Cet acte relve de deux lgislations. En tant quacte phnomnal, il sinscrit dans une longue chane de causes et deffets : ce vol dcoule par exemple dune habitude dlinquante bien ancre, ou encore il rpond des besoins imprieux pour lesquels le voleur na pas trouv de meilleure solution ; on peut remonter au pass du voleur, son milieu social, son ducation, ses parents, lducation de ses parents On est dans lordre dune explication psycho-sociologique vise scientifique (connaissance objective). Mais, dun autre ct, en tant quacte noumnal, ce vol dcoule immdiatement de la libre volont du voleur ; il savait quil ne devait pas voler, il a vol quand mme, il a fait librement passer la recherche de son intrt avant le respect de la loi morale. On a donc ici deux manires daborder le mme acte. Mais comment, concrtement, peut-on comprendre que le mme vol soit produit horizontalement par une suite dtermine et ncessaire de causes, et dcoule verticalement dune pure libert ? Kant lui-mme dclare que cette articulation des deux plans est incomprhensible. Il faut selon lui ladmettre ( cause des raisonnements prcdents sur lespace et le temps, sur la loi morale, etc.), mais on ne peut rien en dire de plus. Dans la suite de son uvre, il est vrai, Kant essaiera daller un peu plus loin. Dans sa Critique de la facult de juger, il se propose de jeter un pont sur le gouffre qui spare le domaine de la nature et le domaine de la libert : le concept de libert a le devoir de rendre effectif dans le monde sensible la fin impose par ses lois, et la nature doit en consquence pouvoir tre pense de sorte que la lgalit de sa forme saccorde au moins avec la possibilit des fins qui sont effectuer en elle selon les lois de la libert (Introduction, II, Gallimard, coll. Folio, p. 101). La rflexion sur la finalit que semblent manifester les corps vivants permettra, dans une dmarche extrmement difficile, de penser que la nature se prte laction libre des hommes. Mais, sur le fond, la Critique de la facult de juger dit la mme chose que la Critique de la raison pure : la libert relve dune autre lgislation que la nature, leur articulation nest pas comprhensible, mais nous avons de bonnes raisons de ladmettre.
b) Cot intellectuel de lhypothse transcendantale

Faisons maintenant un pas de plus. Nous venons dindiquer la difficult quil y a articuler le plan des phnomnes et le plan des choses en soi. Mais cette distinction elle-mme est-elle bien fonde ? Toute linterprtation kantienne de la libert repose sur la distinction du plan phnomnal et du plan noumnal (les choses en soi), cest--dire sur sa doctrine de lespace et du temps. Kant le dit lui-mme trs souvent : si le temps et lespace sont autre chose que des formes a priori de la sensibilit humaine, alors tout son systme scroule. Or, arracher lespace et le temps aux choses pour les ancrer exclusivement dans la sensibilit humaine pose dinnombrables problmes. Comment, par exemple, penser le rapport des animaux lespace et au temps ? Quel statut donner aux espaces non sensibles, mais seulement intellectuels (seulement penss) des mathmatiques (espace 4, 5, n dimensions) ? Comment penser le temps des vnements de la nature ayant prcd lapparition de lhomme ? Notre objet dans ce cours ntant pas directement lespace et le temps, nous ne pouvons dvelopper ces difficults. Disons, dune manire gnrale, que lhypothse transcendantale a un cot intellectuel trs lev. Nous appelons hypothse transcendantale lensemble des deux positions suivantes : dune part la distinction entre un monde des phnomnes (les choses telles quelles nous apparaissent) et un monde des choses en soi (les choses telles quelle sont en elles-mmes, et que nous ne pouvons pas connatre) ; dautre part lide que lexprience nest possible que selon des formes propres lhumanit (formes de la sensibilit : lespace et le temps ; formes de lintellectualit : les catgories), et que lobjectivit de lexprience dpend des conditions humaines de constitution de cette exprience. Pour prendre un point de comparaison, on pourrait opposer cette hypothse transcendantale lide, soutenue par Bergson dans lvolution cratrice, selon laquelle la pression de la ralit produit en lhomme les formes de la sensibilit et de lintelligence. Dans une telle conception, il ny a plus lieu de
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distinguer entre les phnomnes et les choses en soi. Ce que devient alors la libert, nous le verrons plus loin dans ce cours.
c) La conception de la nature et du dterminisme

Mais pourquoi Kant a-t-il pens quil tait ncessaire de distinguer radicalement le plan des choses en soi et le plan des phnomnes ? Parce quil considre la nature comme le lieu dun dterminisme strict, dans lequel tout vnement (naturel ou humain) est intgralement dtermin par la srie des vnements qui lont prcd. Dans une telle nature, aucune libert nest possible. Cette conception de la nature est celle du monde de Newton, et la philosophie kantienne est bien des gards une rflexion trs rigoureuse sur la physique de son temps. Disant cela, nous ne voulons pas rduire la philosophie de Kant ntre que la philosophie de la physique de Newton, mais elle est dabord cela, et la manire kantienne de poser les problmes est trs lie la vision du monde insparable de cette physique. Le destin ultrieur de la physique newtonienne nest donc pas sans incidence sur le destin de la philosophie de Kant. Si les XVIIIe et XIXe sicles marquent le triomphe du dterminisme classique, celui de Newton et de Kant, le XXe sicle va au contraire modifier profondment la conception scientifique de la causalit et du dterminisme. Nouvelle image de la nature, nouvelle conception de la causalit : la question du rapport de la nature et de la libert ne peut plus se poser aujourdhui dans les termes dans lesquels Kant lavait pose et rsolue. Nous allons trs brivement voquer trois exemples significatifs de ces transformations thoriques : le problme des trois corps chez Poincar, le principe dincertitude de Heisenberg et le rle du hasard dans la gntique contemporaine. Comme il nous faut tre bref, nous indiquerons quelques lectures relativement accessibles pour approfondir ventuellement ces points.
1) Le problme des trois corps Le dterminisme de la mcanique classique repose sur lide que tout vnement se produisant dans un systme de forces est calculable (dterminable lavance) parce quil est entirement dtermin par le jeu de ces forces. Loutil mathmatique permettant ces calculs, cest lquation diffrentielle. Si un systme [de forces] est rgi par une quation diffrentielle, son volution est entirement inscrite dans son tat prsent : la connaissance parfaite de celui-ci permet de reconstituer son pass et de prdire son avenir (Ivar Ekeland, Le calcul, limprvu, Seuil, coll. Points/Sciences, p. 33). Que lavenir soit intgralement dtermin par le prsent, cest la ngation de la libert, comme nous lavons dj vu. Or le physicien franais Henri Poincar va mettre au jour, la fin du XIXe sicle, un problme remarquable, appel problme des trois corps . tant donn trois points matriels, dont les positions et les vitesses initiales sont connues et qui sattirent suivant la loi de Newton, il sagit de calculer leur position un instant donn du futur (ou du pass). On voudrait une formule mathmatique, dpendant du temps t et des conditions initiales ; la configuration cherche devra sen dduire en donnant la variable t la valeur qui nous intresse (Ivar Ekeland, p. 49). Or Poincar dmontre que la solution de ce problme est impossible. Mme avec simplement trois corps (par exemple le soleil, la terre et la lune) il est impossible de calculer prcisment les interactions long terme. On comprend que cest moins possible encore si le nombre des corps est suprieur trois. Les calculs de perturbation (perturbation du mouvement des plantes due linteraction des attractions newtoniennes des autres plantes) ne sont valables quen de dune certaine limite de prcision, qui a t repousse, mais qui reste tonnamment proche (p. 44). Or cette limite de la puissance de mesurer a des consquences la fois paradoxales et redoutables : les effets long terme des phnomnes dinteraction deviennent imprvisibles. Cela ne veut bien sr pas dire que ces configurations futures soient objectivement indtermines, cela veut dire quelles sont pour nous incalculables. Quelque chose de lidal newtonien est ici dj bris, ce sont les fondements du credo dterministe qui se trouvent ainsi saps , comme le dit Ivar Ekeland (p. 49 de cet excellent petit livre, dont on lira ventuellement les trois premiers chapitres). 2) Heisenberg et la relation dincertitude Passons de la physique la microphysique : un nouveau problme va apparatre, mis en lumire par le physicien Werner Heisenberg. Il va montrer, la fin des annes 1920, que lon ne peut pas mesurer avec la mme prcision la vitesse et la position spatiale dun corpuscule : ce que lon gagne en prcision dun ct, on le perd de lautre. Cest ce quon appelle le principe dincertitude ou la relation dincertitude. Voici la prsentation trs claire quen donne le philosophe et pistmologue Karl Popper : Toute mesure physique implique un change dnergie entre lobjet mesur et lappareil mesurant (lequel peut tre lobservateur lui-mme). Un rayon lumineux, par exemple, peut tre dirig sur lobjet et lappareil de
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mesure peut absorber partiellement la lumire rpandue reflte par lobjet. Un tel change dnergie altrera ltat de ce dernier qui sera, aprs la mesure, diffrent. La mesure donne donc, en quelque sorte, connaissance dun tat qui a prcisment t dtruit par le processus de mesure lui-mme. Cette interfrence du processus de mesure et de lobjet mesur peut tre nglig dans le cas dobjets macroscopiques mais non dans celui dobjets atomiques. Ceux-ci peuvent, en effet, tre fortement modifis, par une irradiation lumineuse par exemple. Il est donc impossible dinfrer du rsultat de sa mesure ltat exact quaura un objet atomique, immdiatement aprs avoir t mesur. La mesure ne peut donc servir de base des prvisions. Sans doute est-il toujours possible de constater, laide de nouvelles mesures, ltat de lobjet aprs la mesure prcdente, mais par l le systme se trouve de nouveau en interfrence avec la mesure dune manire impossible calculer (Karl Popper, Logique de la dcouverte scientifique, Payot, p. 221). L encore, lidal de calculabilit absolue de la science newtonienne est mis mal. Faut-il en conclure quil y a dans la nature une part dindtermination objective, ou simplement que nos facults de connaissance sont troitement limites ? Lindterminisme est-il objectif ou seulement subjectif ? Les interprtations sont, aujourdhui encore, trs partages. Mais notons bien que, si le principe de Heisenberg tablit un indterminisme objectif, ce nest qu lchelle de la microphysique (au niveau des atomes, pour parler trs simplement), non lchelle de la physique.
3) La question du hasard gntique La physique classique exclut le hasard du rang des causes : in natura non datur casus, dit-on souvent, il ny a pas de hasard dans la nature . Cette conviction a t battue en brche par la gntique moderne. On sait aujourdhui quil y a des mutations imprvisibles, et que lhistoire du vivant, le bricolage de lvolution comme le dit Franois Jacob dans son essai intitul Le jeu des possibles, dont nous recommandons la lecture (Fayard, 1981), est un jeu complexe entre hasard et ncessit. Le texte gntique se recopie inlassablement, mais des erreurs de copie ont lieu, invitablement. Citons le biologiste Jacques Monod : Nous disons que ces altrations sont accidentelles, quelles ont lieu au hasard. Et puisquelles constituent la seule source possible de modifications du texte gntique, seul dpositaire, son tour des structures hrditaires de lorganisme, il sensuit ncessairement que le hasard seul est la source de toute nouveaut, de toute cration dans la biosphre. Le hasard pur, le seul hasard, libert absolue mais aveugle, la racine mme du prodigieux difice de lvolution : cette notion centrale de la biologie moderne nest plus aujourdhui une hypothse, parmi dautres possibles ou au moins concevables. Elle est la seule concevable, comme seule compatible avec les faits dobservation et dexprience (Le Hasard et la Ncessit, Seuil, 1970, p. 127). Ce texte remarquable introduit, on le voit, une libert absolue dans le mcanisme mme de la nature. Mais il ne sagit videmment pas de la libert humaine, pas mme dune libert rationnelle ou intelligente : libert est ici lautre nom du hasard aveugle. Le hasard, la perturbation source de nouveaut, tient limperfection de la rplication de lADN. Il nen reste pas moins que le dterminisme classique est, ici encore, remis en question.
D- Rflexions conclusives sur la question du dterminisme

Les quelques indications que nous avons donnes sur le problme des trois corps, sur le principe de Heisenberg et sur le statut du hasard sont bien succinctes. On peut approfondir ces remarques en lisant par exemple, outre les ouvrages dj cits, les articles de Catherine Chevalley sur Nature et loi dans la philosophie moderne et dAnne Fagot-Largeault sur Le vivant dans le tome I des Notions de philosophie (sous la direction de Denis Kambouchner, Gallimard, coll. Folio, 1995). Faisons le bilan de notre travail dans cette deuxime partie. La problmatique kantienne tait commande par une conception strictement dterministe de la nature. Mais cette conception est aujourdhui difficile tenir. Est-ce dire que la nature soit un chaos sans rgle ? Certainement pas. Il y a sans doute dans la nature et un dterminisme strict, et des zones importantes dindtermination, principalement lchelle microphysique. Il y a donc, sur le plan mme de la nature phnomnale, une marge dindtermination et douverture. Sans doute est-ce assez pour inscrire la libert humaine dans la nature mme (sans avoir besoin de la coteuse hypothse transcendantale dun monde supra-sensible). Mais il faut bien reconnatre quon ne voit pas le rapport entre lindtermination dun mouvement microphysique ou lerreur de copie dune rplication gntique dune part et la libert humaine dautre part. Tout ce quon peut dire est que la libert humaine nest pas incompatible avec ce que lon sait aujourdhui des mcanismes (impliquant une part de hasard) de la nature. Et il nest pas absurde de penser quon
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pourra peu peu mettre au jour au moins certaines des mdiations complexes entre indtermination microphysique, spontanit animale et libert humaine. La distinction kantienne entre phnomne et chose en soi ne parat donc plus indispensable pour concilier causalit naturelle et libert humaine. Ajoutons enfin un argument indterministe dune autre nature que ceux, purement scientifiques, que nous avons noncs, un argument notamment dvelopp par Karl Popper. Si le dterminisme strict tait vrai, alors nos discours et nos raisonnements eux-mmes ne seraient que des effets, ncessairement produits par un jeu trs complexe, mais ncessaire, de causes. Nos raisonnements nauraient plus alors de valeur argumentative, leur vise de vrit naurait plus de sens. Si nous prenons au srieux largumentation rationnelle, la discussion et la critique, il nous faut bien admettre que les raisonnements ne peuvent pas tre rduits au statut deffets, quil y a donc dans lexprience des vnements (les raisonnements, et sans doute la plupart des actes de langage) qui ne sont pas des effets dtermins par des causes. Cet argument plaide, avec une trs grande force, en faveur dun indterminisme au moins minimal. Nous pouvons donc conclure (en ayant cependant bien conscience que toute conclusion, surtout en philosophie, est sujette tre discute et remise en question) que laffirmation de la libert humaine nest pas incompatible avec la causalit naturelle. Selon notre dernier argument, la rigueur mme dune tude scientifique de la nature exige la libert mentale et intellectuelle du savant.
La libert comme autodtermination

Notre cours va dsormais se poursuivre en entrant, pour ainsi dire, au cur de la libert. Nous admettons dsormais que la libert humaine nest pas une illusion, quelle est une vritable proprit de ltre humain (dj atteste par le fait quil parle, et quil tient des discours senss). Il faut donc maintenant nous interroger sur le fonctionnement de cette libert. Nous nenvisagerons pas dans cette partie la faon dont la libert se ralise dans le monde (ce sera lobjet de la quatrime et dernire partie), mais la faon dont elle se dtermine, dont elle choisit ce quelle va faire. tre libre cest ne pas tre contraint (ni par le mcanisme naturel, ni par les autres hommes). Mais cette dfinition de la libert nest quune dfinition ngative. Il nous faut penser ce quest positivement la libert. Si la libert nest pas dtermine de lextrieur, il faut bien, semble-t-il, quelle se dtermine elle-mme, autrement elle nagirait pas. Et une libert inactive ne serait libre que de nom.
A- Libert et indiffrence : lne de Buridan

Partons dune histoire classique, celle de lne de Buridan (Buridan tait un philosophe du Moyenge, mais on ne trouve dans son uvre aucune mention de cette fameuse histoire, dont lorigine est inconnue). On suppose un ne ayant autant faim que soif, et situ gale distance dun seau deau et dun seau davoine. Lne est attir avec une force gale par le seau deau (parce quil a soif) et par le seau davoine (parce quil a faim) ; tiraill de deux cts opposs selon deux forces dintensits gales, lne reste immobile et finit par mourir. Car, ajoute lhistoire, lne est dpourvu de libert dindiffrence . Cette histoire est moins simple quil ny parat. Distinguons soigneusement situation dindiffrence et libert dindiffrence. La situation dindiffrence est celle o, par hypothse, les deux possibilits entre lesquelles il faut choisir sont galement attractives ; la situation dindiffrence est une situation dgalit des forces en prsence (forces attractives des objets entre lesquels on doit choisir). La libert dindiffrence est tout autre chose, cest le pouvoir de choisir en dehors de tout motif ou mobile de choix. La situation dindiffrence est une situation neutre, en parfait quilibre, o rien ne pousse dun ct plutt que de lautre ; la libert dindiffrence est un pouvoir radical de choisir sans raison . En situation dindiffrence, la seule libert possible est la libert dindiffrence, le pouvoir de choisir ltat brut. Par dfinition, dans une situation dindiffrence il ny a aucune raison de choisir X plutt que Y ; cest donc arbitrairement que lon choisit X ou Y, lun ne valant pas plus et pas moins que lautre ; dans une telle situation le choix est ncessairement arbitraire, ou alors il ny a pas de choix du tout. Le sens de lhistoire de lne de Buridan est donc que lne meurt parce quil na pas cette libert dindiffrence dont lhomme dispose. Lne de Buridan ne dispose daucune libert, il est condamn suivre les plus forts de ses instincts, de ses mouvements naturels (il y a bien sr de fortes objections opposer cette conception du mouvement animal, mais ce nest pas notre sujet prsent). Lhomme, lui,
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disposerait dune libert radicale, lui permettant de se dterminer mme dans une situation dquilibre parfait. Mme si son choix est sans raison, lhomme a le pouvoir de choisir. Admettons cette libert dindiffrence. La question est alors de savoir si elle reprsente une forme rudimentaire de la libert humaine, ou si elle nen est pas plutt la forme essentielle. Libert radicale ou libert balbutiante, quelle est la vraie signification humaine de la libert dindiffrence ? On peut poser le mme problme autrement. On pourrait se demander si la libert dindiffrence peut tre agissante et active en dehors des situations dindiffrence : puis-je me dcider sans raison l mme o il y aurait des raisons de choisir X plutt que Y ? La libert dindiffrence est-elle une libert pauvre, valide seulement dans les cas dsesprs et les situations indchiffrables ? Ou bien est-elle encore effective dans les situations prsentant un choix manifestement meilleur que dautres, mais que ma libert pourrait nanmoins carter ? Pour clairer ce problme, nous allons nous tourner vers Descartes.
B- La problmatique cartsienne
a) La libert humaine nest pas libert dindiffrence
Ren Descartes (1596-1650) est un philosophe de la libert. Il a toujours pens que lhomme tait libre : la libert de notre volont se connat sans preuve, par la seule exprience que nous en avons (Principes de la philosophie, I, article 39). Il y a une vidence immdiate de la libert, que lon ne peut nier de bonne foi. Lexistence de la libert humaine ne souffre aucun doute, mais la question est celle de sa nature et de sa puissance. Partons dun texte fondamental, tir de la quatrime des Mditations mtaphysiques. Nous suivrons la traduction moderne de Michelle Beyssade, plus prcise et exacte que la traduction traditionnelle du duc de Luynes (un contemporain de Descartes). Dans cette Mditation, Descartes commence par tablir que la libert humaine est infinie, alors que son entendement est fini. Il ny a rien que ma libert ne puisse vouloir, alors quil y a beaucoup de choses que mon entendement ne peut connatre. Cette infinit de ma libert fait quelle ressemble la libert divine. Car, dit Descartes, bien quelle soit incomparablement plus grande en Dieu quen moi, dabord en raison de la connaissance et de la puissance qui lui sont jointes et la rendent plus ferme et efficace, ensuite en raison de son objet, puisquelle stend plus de choses, toutefois, envisage en elle-mme, formellement et dans ses limites prcises, elle ne semble pas plus grande, parce quelle consiste seulement en ce que nous pouvons ou faire une chose ou ne pas faire cette chose (cest--dire laffirmer ou la nier, la rechercher ou la fuir), ou plutt en cela seulement que nous nous portons affirmer ou nier, rechercher ou fuir ce qui nous est propos par lentendement de telle manire que nous ne nous sentons dtermins par aucune force extrieure. Il nest pas en effet ncessaire, pour que je sois libre, que je puisse me porter vers lun et lautre ct, mais au contraire plus jincline dun ct, soit que je reconnaisse de manire vidente la raison de son caractre vrai et bon, soit que Dieu dispose ainsi le plus profond de ma pense, plus je suis libre en le choisissant ; et jamais la grce divine ni la connaissance naturelle ne diminuent la libert, elles laugmentent plutt et la fortifient. Quant cette indiffrence que jexprimente lorsquaucune raison ne me pousse vers un ct plutt que vers lautre, elle est le plus bas degr de la libert et ne tmoigne daucune perfection en celle-ci, mais seulement dun dfaut, cest--dire dune certaine ngation, dans la connaissance ; car si je voyais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne dlibrerais jamais sur le jugement et le choix faire, et ainsi je pourrais, tout en tant pleinement libre, ne jamais tre indiffrent.
in Mditations mtaphysiques, Livre de poche, 1990, p. 157-159.
Ce texte trs riche doit tre lu et relu de prs. Tenons-nous en lessentiel. Descartes admet quen ellemme notre libert est identique celle de Dieu, parce quelle consiste seulement en ce que nous pouvons ou faire une chose ou ne pas faire cette chose (cest--dire laffirmer ou la nier, la rechercher ou la fuir) ; la libert est donc un pouvoir de faire ou de ne pas faire (et la parenthse distingue implicitement la libert en tant quelle porte sur des noncs thoriques, affirmer ou nier , et en tant quelle porte sur des actions, rechercher ou fuir ). Ce pouvoir de faire ou de ne pas faire est souvent appel pouvoir des contraires . Mais on remarque que Descartes modifie immdiatement cette premire dfinition par un ou plutt qui relance la rflexion : ou plutt en cela seulement que nous nous portons affirmer ou nier, rechercher ou fuir ce qui nous est propos par lentendement de telle manire que nous ne nous sentons dtermins par aucune force extrieure ; on retrouve les
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deux couples affirmer/nier, rechercher/fuir ; les choix possibles sont proposs par lentendement , il ne sagit donc pas dune libert instinctive ou sauvage, il sagit dune libert qui va choisir quelque chose quelle connat, en tout cas quelque chose quelle a pu examiner raisonnablement. Le critre de la libert nest donc plus le pouvoir des contraires, mais labsence dun sentiment de contrainte. Retour une dfinition purement ngative de la libert ? La suite du texte carte plus nettement encore la dfinition positive de la libert comme pouvoir des contraires ( Il nest pas en effet ncessaire, pour que je sois libre, que je puisse me porter vers lun et lautre ct ), mais pour la remplacer par une autre dfinition positive de la libert : plus jincline dun ct [] plus je suis libre en le choisissant . La libert, cest dincliner dun certain ct, si du moins les motifs de cette inclination sont solides (connaissance naturelle ou grce divine). Ainsi la vritable libert est la libert claire par des raisons (ou par la grce divine, mais nous laisserons de ct cet aspect thologique de la discussion). Du coup, et fort logiquement, la fin du texte va faire de la libert dindiffrence, dfinie la faon que nous avons tablie plus haut, le plus bas degr de la libert . Notons cependant que Descartes ne nie pas, tout au contraire, lexistence dun tel pouvoir de choisir en situation dindiffrence ( lorsquaucune raison ne me pousse vers un ct plutt que vers lautre ) ; mais cest une libert arbitraire ou aveugle ; loppos de ce cas, la situation de non-indiffrence absolue : quand je vois clairement ce qui est vrai et bon (on retrouve toujours le couple thorie/action) je choisis sans dlibrer (sans hsiter, sans peser le pour et le contre), et je suis pleinement libre sans tre le moins du monde indiffrent. Rsumons. La libert humaine, pour Descartes, est un pouvoir de choisir, mais non un pouvoir des contraires. La libert dindiffrence existe, mais est le plus bas degr de libert. Le plus haut degr en serait la libert intgralement claire par la connaissance ; mais ce plus haut degr est rare dans la vie humaine. La plupart du temps, notre libert nest ni la plus basse ni la plus haute, mais une libert cherchant la lumire et capable de se dcider pour le mieux (et Descartes condamne vigoureusement lirrsolution, lincapacit se dcider). Bref, lindiffrence nest pas essentielle la libert humaine.
b) La libert divine comme indiffrence radicale

La question est pourtant plus complexe. La libert humaine est pour Descartes lindice que je suis fait limage de Dieu. Or la libert de Dieu apparat chez Descartes comme une libert de pure indiffrence. Il rpugne que la volont [de Dieu] nait pas t de toute ternit indiffrente toutes les choses qui ont t faites ou qui se feront jamais. [] Et ainsi une entire indiffrence en Dieu est une preuve trs grande de sa toute-puissance (Rponses aux siximes objections, point 6, in Mditations mtaphysiques, GF-Flammarion, p. 403 ; il rpugne signifie il est contradictoire ). Ce serait une contradiction que la volont de Dieu ne soit pas indiffrente. Pourquoi ? Parce que Dieu est dabord pour Descartes un tre tout-puissant (et donc bon, car la mchancet est marque de faiblesse et dimpuissance). La libert divine ne peut donc tre limite par aucun critre pralable : Descartes soutient lide extraordinaire que Dieu a librement cr ce quon appelle les vrits ternelles , les principes de la logique, les thormes mathmatiques, les lois physiques, et mme les lois de la morale. Si Dieu avait voulu, 2 + 2 auraient fait 5 et non 4 . Mais cette extraordinaire indiffrence qui convient Dieu ne convient pas lhomme car lhomme ne cre ni la logique ni la morale, il les trouve dj cres par Dieu. De la part de lhomme, dire 2 + 2 = 5 ne serait pas libert, mais ignorance ou folie. Notre situation nest pas celle de Dieu : nous naissons dans un monde dj ordonn (lois physiques, lois morales), et notre libert doit en tenir compte. Lindiffrence en lhomme na pas du tout le mme sens quen Dieu : en lhomme lindiffrence est ignorance, en Dieu lindiffrence est toute-puissance. Voici pourquoi lindiffrence nest point de lessence de la libert humaine, vu que nous ne sommes pas seulement libres, quand lignorance du bien et du vrai nous rend indiffrents, mais principalement aussi lorsque la claire et distincte connaissance dune chose nous pousse et nous engage sa recherche (Rponses aux siximes objections, p. 404). Ainsi, nous ressemblons Dieu par le fait que nous sommes libres, mais notre libert ne ressemble pas celle de Dieu.
c) Une autre forme dindiffrence ?

La rflexion cartsienne nest cependant pas encore acheve. Le lecteur attentif aura remarqu que, dans notre dernire citation, Descartes crit que nous ne sommes pas seulement libres, quand lignorance du bien et du vrai nous rend indiffrents, mais principalement aussi (nous soulignons deux mots importants) : si on lit bien, on voit que lindiffrence par ignorance est considre comme une forme semble-t-il, lgitime de la libert, la libert claire ntant plus que libert principale. Ce nest quune nuance, certes, par rapport aux dclarations de la quatrime Mditation sur la libert dindiffrence comme degr le plus bas de la libert , mais une nuance significative. On voit bien que Descartes ne se rsout pas priver compltement de valeur la libert dindiffrence en lhomme.
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Un texte, clbre et difficile, va plus loin encore. Il sagit dune lettre crite le 9 fvrier 1645 par Descartes au P. Mesland (un de ses admirateurs jsuites). Si lon entend par indiffrence ltat dquilibre de la volont entre deux choix gaux, alors la libert dindiffrence est le plus bas degr . Mais si par indiffrence on entend la facult positive de se dterminer pour lun ou lautre des deux contraires , alors cette libert se trouve dans tous les actes de la volont humaine, en situation dignorance comme en situation de connaissance. tel point que , continue Descartes, lorsquune raison trs vidente nous porte dun ct, bien que, moralement parlant, nous ne puissions gure choisir le parti contraire, absolument parlant, nanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou dadmettre une vrit vidente, pourvu que nous pensions que cest un bien daffirmer par l notre libre arbitre (in uvres philosophiques, Garnier, t. III, p. 552). Un peu plus loin Descartes crit mme Une plus grande libert consiste en effet ou bien dans une plus grande facilit de se dterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur (p. 552-553). Ces textes marquent une nette inflexion par rapport aux analyses prcdentes. Premirement Descartes rintroduit une forme dindiffrence dans la libert humaine, une force positive de la libert capable de choisir ce quelle sait tre le moins bon ; il rintroduit par l mme lide de la libert comme pouvoir des contraires. Il est vrai que ce faisant la libert recherche un autre bien, savoir affirmer notre libre arbitre . Et cest l le deuxime point : Descartes dcouvre que la libert humaine peut se prendre ellemme pour objet. En gnral on pense que la libert nous permet de choisir (des opinions, des objets, etc.) ; Descartes, dans sa lettre au P. Mesland, voit que la libert peut se retourner sur elle-mme pour choisir, comme valeur, sa propre auto-affirmation. Il ne dit pas que cela soit moral ou raisonnable, il dit que cela est possible, que cela fait partie de la structure humaine de la libert. Mais alors, cest le sens mme de la libert humaine qui est transform.
C- La libert comme cration et vie

Toutefois cette auto-affirmation de la libert parat un peu gratuite (et Descartes la relve sans ncessairement lapprouver). Au terme de notre parcours cartsien, il semble que la libert humaine soit cartele entre deux figures finalement insatisfaisantes : un choix au fond dtermin par la connaissance du vrai et du bien, ou une auto-affirmation pouvant aller jusqu larbitraire et labsurdit (choisir le pire quand on connat le meilleur). Dun ct, une libert soumise lentendement (puisquelle en ratifie les analyses), de lautre une libert arbitraire et strile (puisquelle saffirme sans autre but que de saffirmer). Il y a certainement quelque chose de trs raisonnable (de trop raisonnable ?) ratifier les conclusions de lentendement. Cest ce que lon appelle couramment aujourdhui le choix rationnel (cette notion est notamment employe par les conomistes : choisir le meilleur investissement, le meilleur rapport qualit/prix, cela relve du choix rationnel). Mais le choix rationnel est-il encore un choix ? On peut en douter. Les thories conomiques du choix rationnel ne nous apprennent pas choisir, mais calculer le meilleur investissement. Quand le calcul est achev, si la solution est claire (ce qui est dailleurs rarement le cas en matire politique ou conomique), le choix simpose tout seul, il est pour ainsi dire inscrit dans le rsultat : on choisit le plus avantageux. Cest trs utile pour la vie pratique, mais ce nest certainement pas de ce ct l que nous chercherons lessence et la vitalit de la libert humaine. Il y a certainement aussi quelque chose de trs exaltant (de trop exaltant ?) affirmer sa libert, faire valoir sa diffrence et lirrductibilit de sa personnalit. Mais affirmer pour se dmarquer, et seulement pour se dmarquer, est une attitude qui trouve trs vite sa limite. Cest une posture provisoirement ncessaire, ne serait-ce que pour rompre avec le conformisme de son milieu, pour prouver ses propres forces, pour se dcouvrir soi-mme dans sa propre vrit. Mais choisir le pire quand on voit le meilleur, contredire par plaisir bien quon sache que lautre a raison, faire (quand on est un artiste par exemple) le contraire de tout le monde uniquement pour ne pas faire comme tout le monde, cest quand mme assez absurde. La libert de lopposition systmatique se retourne bien vite en impuissance, ce nest quune libert abstraite qui dpend finalement de ce quoi elle soppose. Ce nest pas de ce ct non plus que nous chercherons lessence et la vitalit de la libert humaine. Alors, o est la solution ? La solution est peut-tre que le problme a t mal pos. Quand on fait de la libert claire la ratification dune conclusion de lentendement, ou quand on en fait une autoaffirmation abstraite, on fait dans les deux cas comme si les choix possibles prexistaient lacte de choisir. Cest lerreur commune aux partisans du choix rationnel et aux adeptes de la libert-refus. Dans les deux cas, on fait de lentendement (de lintelligence) une facult autonome, qui examine des objets,
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des choix possibles, pour choisir le meilleur, ou, par bravade, le pire. Or ce nest pas ainsi que les choses se passent, part dans des cas trs simples (choisir un pull-over dans un magasin). La vraie libert, la libert qui parfois nous angoisse, cest quand on ne sait mme pas ce quil y a choisir, quand lobjet doit moins tre choisi qutre cr. La vraie libert est celle de lartiste, qui ne choisit pas mais qui cre. La vraie libert est cration. Et dailleurs, mme le cas simple du choix dun pull-over nest peut-tre pas si simple que cela : choisir un vtement, cest choisir une certaine image de soi (image sociale, image sexuelle et rotique, etc.). Parfois on nose pas acheter un vtement dont le rapport qualit/prix nous convient et qui nous plat beaucoup par lui-mme, mais parce quon noserait pas le porter : manque de libert par rapport soi-mme et aux autres. La vraie libert est toujours choix de soi par soi, cration du sens de sa propre vie. Plus la dcision que nous prenons est importante, plus nous constatons que nous seul pouvons la prendre, ce qui prouve bien que le poids des raisons na ici rien dobjectif (je ne peux confier autrui les dcisions fondamentales de mon existence). Si la libert ne peut tre dlgue, cest prcisment que son exercice est personnel et subjectif, au meilleur sens du terme. De nombreux philosophes ont dvelopp des ides allant dans ce sens, et notamment Nietzsche et Sartre. Mais le grand philosophe de la libert cratrice est, notre sens, Henri Bergson (1859-1941), qui la philosophie doit quelques unes des analyses les plus blouissantes de la vie et de la libert. La pense de Bergson sarticule autour de quelques thses fondamentales que nous allons prsenter brivement. 1) Le chapitre III de lEssai sur les donnes immdiates de la conscience ( De lorganisation des tats de conscience. La libert ) est une critique radicale de toute thorie du choix rationnel (mme si cette expression nexiste pas encore cette poque). Nous pesons, dit-on souvent, les raisons ou les motifs. Mais de quel poids psent ces raisons et ces motifs, sinon du poids que nous leur donnons nous-mmes ? On fait comme si les possibles entre lesquels nous hsitons avaient un poids objectif, comme si ctait des objets empiriques que lon pouvait comparer : illusion, ou mauvaise foi. Lide de possible est un leurre, contre lequel Bergson polmiquera toute sa vie. Donner de la consistance au possible, cest penser le futur sur le modle du pass, cest nier la puissance cratrice du temps. Personne ne sait ce qui est possible, mais une fois que quelque chose a eu lieu on dit ctait donc possible , et on pense que ctait possible de toute ternit. Erreur. Dans les choses humaines, ce qui est possible est ce qui a t fait. Ainsi, Hamlet ntait pas possible avant que Shakespeare ne lcrive ; et personne ne peut dire aujourdhui quelles sont les uvres thtrales ou musicales possibles dans 10 ou 50 ans. Pour le savoir, il faut les faire. Dire donc quon choisit entre des possibles, cest se tromper gravement. Si le possible prcdait vraiment le rel, alors le temps serait aboli (tout serait crit dans le possible, le temps ne serait plus que lespace logique de la ralisation du programme). 2) Le futur nest pas devant moi comme une maison est cent mtres devant moi. On emploie trs souvent des mtaphores spatiales pour penser la libert (on dit quon est la croise des chemins , quon prend une route , etc.). Pourquoi pas ? Mais le temps vrai (la dure, dit Bergson) est tout autre chose que lespace. Lespace est tendu devant moi, homogne et dcoupable linfini. Le temps nest pas tendu devant moi (il se cre au fur et mesure quil passe), il est htrogne (toute minute est diffrente de celle qui la prcde, ne serait-ce que parce que jai le souvenir davoir vcu cette minute prcdente), il nest pas dcoupable linfini (il y a des units naturelles de temps, qui correspondent au rythme naturel de notre existence physique, sensorielle, amoureuse, etc.). On le voit trs bien dans lexprience du temps musical : on ne peut pas couper une mlodie en deux sans la dtruire ; et si on rpte, dans une uvre classique ou en jazz, une mlodie ou un thme, la seconde occurrence ne sonnera pas comme la premire, prcisment parce quon a le souvenir de lavoir dj entendue. 3) La vraie libert est cration, et il faut distinguer crer et fabriquer. Fabriquer cest faire du neuf avec du vieux, cest rorganiser des lments dj disponibles. Crer, cest faire merger de limprvisible. Cest un grand thme bergsonien : lacte libre, luvre neuve ne peuvent jamais tre prvus. Lexercice de la libert nous surprend toujours, cest presque un signe tangible de la libert que dtre surpris par elle. 4) Imprvisibilit ne veut pas dire arbitraire. Il y a une logique de la vie, qui fait que ma dcision daujourdhui sinscrit dans une certaine continuit avec mon pass. Mais cette continuit nest pas de nature intellectuelle : personne (pas mme moi) ne peut dduire mon futur de mon prsent et de mon pass, comme sil en tait la suite logique. Cette continuit est de nature vivante. Cest de lme entire, en effet, que la dcision libre mane ; et lacte sera dautant plus libre que la srie dynamique laquelle il se rattache tendra davantage sidentifier avec le moi fondamental (Essai sur les donnes immdiates de la conscience, PUF, p. 125-126). Le moi fondamental est plus profond que le moi social que lducation et la socit tendent construire par-dessus. Parfois le moi profond se rvolte
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contre le moi social ; et Bergson a raison de dire que, pour comprendre les actions libres, il ne faut pas se tourner vers les actions insignifiantes de la vie quotidienne, mais vers les dcisions qui engagent tout le sens de notre vie (p. 128). Il y a une logique de la libert, qui est la logique vivante de la vie, et qui est autre (et plus forte) que la logique des logiciens (que Bergson ne mprise pas le moins du monde, prcisons-le nettement). 5) La ralit de la libert se trouve dans le prsent, dans le se faisant , dans laction effective. Le mouvement nest pas une chose, mais un dynamisme, que lon ne peut pas comprendre de lextrieur. Le prsent vritable est htrogne, diffrent en nature et en qualit du pass, du dj vcu. Ainsi, agir librement cest reprendre possession de soi, cest se replacer dans la pure dure (page 174 ; les pages 174-180 contiennent la rponse de Bergson la problmatique de Kant que nous avons examine plus haut). 6) La libert humaine est profondment ancre dans la nature et dans la vie. Ces thmes sont dvelopps dans lvolution cratrice. La vie (au sens biologique) nest pas pour Bergson ralisation dun programme prdtermin, mais invention de solutions et rsolutions de problmes. Ainsi, lanimal, pour chapper aux prdateurs, peut dvelopper sa carapace ou au contraire dvelopper sa mobilit, sa vitesse de fuite : dun ct, lhutre immobile mais trs protge par sa dure coquille, de lautre, le poisson fragile, mais agile et vloce. Rapidit et carapace sont deux solutions diffrentes au mme problme vital. Cet exemple simple permet de comprendre que la vie biologique est inventivit (do le titre du livre : lvolution est cratrice ). Plus prcisment, la vie permet dintroduire de lindtermination dans la matire. Ainsi, lalimentation permet de stocker une nergie qui sera utilise plus tard : le dcalage temporel entre consommation de nourriture et dpense dnergie (pensons aux sucres lents dont se nourrissent les sportifs avant un match) est la premire forme naturelle dune sorte de libert organique, de marge de manuvre que lorganisme se donne. Lide fondamentale de Bergson est que la libert humaine nest pas lautre de la nature, comme le croyait Kant, mais quelle est au contraire profondment enracine dans le mouvement le plus profond de la vie, dans ce que Bergson appelle llan vital . La conception de la libert qui se dgage de ces thses est trs originale. La libert nest pas dabord une question de connaissance, dentendement, de dtermination du meilleur. La libert est dabord une pousse de la vie organique. Elle est dabord une force de notre corps, comme de celui des animaux, elle est dans notre mtabolisme (qui nous fait transformer la nourriture en notre chair), et dans les subtilits de ce mtabolisme (le dcalage nutrition/dpense dnergie). La libert est donc, en ce sens, coextensive la vie, et lhomme doit tre rinsr parmi les animaux et la nature entire. Mais, bien sr, la libert humaine est profondment transforme par lintelligence pratique (fabrication doutils) et thorique (invention des mathmatiques, de la science). Lintelligence peut enrichir notre libert, elle peut aussi lappauvrir si elle nous fait vivre superficiellement, dans lextriorit (vie purement sociale, vie crase par le regard des autres et le conformisme, vie mcanicise ou aline). Il ne sagit pas de plaider, de faon romantique, pour la profondeur de la vie spontane contre les constructions artificielles de lintelligence (ce thme, louche et dangereux, nest pas du tout celui de Bergson, qui est un ami de la science, des mathmatiques, de la connaissance objective) ; il sagit de ne pas couper la libert humaine de ses racines corporelles et vivantes. Lhomme libre est celui qui sait penser mais aussi sentir et crer : lartiste rconcilie dans son travail cratif lintelligence et la sensibilit profonde, il est, en ce sens, un bon modle de la libert selon Bergson.
Les uvres de la libert

La libert, donc, sautodtermine, non selon des raisons objectives , mais daprs sa propre logique vivante, ncessairement subjective. Ce qui ne veut pas dire que la totalit de notre vie soit libre en ce sens exigeant. Nous ne prenons pas tous les jours des dcisions fondamentales, et beaucoup de nos dcisions journalires obissent au modle du conformisme social et du choix rationnel ; ce nest pas gnant (au contraire : un peu de conformisme aide rendre notre libert compatible avec celle des autres), condition de ne pas chercher l lessence et la vrit de la libert. Mais la libert proprement dite, la grande libert, est inventive et cratrice. Cest dire que cette libert nexiste pas sans les uvres dans lesquelles elle se ralise et saccomplit. Une libert sans uvre est une contradiction dans les termes : cest la libert du vide, dont se moque Hegel, une libert qui se veut tellement absolue quaucune ralisation concrte ne lui parat sa hauteur ; cest lartiste (le prtendu
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artiste) dont les ambitions sont tellement hautes et les exigences tellement fortes quaucune ralisation concrte ne lui parat suffisante exprimer ses sublimes penses finalement il ne termine rien, nest jamais content, ne fait rien, et nest donc pas un artiste mais un rveur. La vraie libert sexprime dans des uvres, elle sobjective dans lextriorit, et elle en est heureuse. La vraie libert ne fuit pas lobjectivation, elle ne se contente pas non plus de sy rsigner, mais elle la recherche et la souhaite.
A- La libert et le mal
Il ne faudrait toutefois pas que le mot uvre soit pris en un sens seulement positif. Luvre de la libert, ce peut tre aussi la souffrance inflige autrui, la guerre, lesclavage, loppression, la mort. La logique de la libert est quelle est libre pour le mal comme pour le bien. Sans doute on admettra que la vraie libert choisit le bien, que la libert qui choisit le mal dune certaine manire se trahit : notamment, parce que choisir loppression de lautre, cest ne pas reconnatre sa libert, cest donc nier la valeur universelle de la libert. Mais si la libert ne pouvait choisir que le bien, serait-elle encore libert ? Outre que le bien est souvent obscur, que tracer la ligne de partage entre le bien et le mal est aussi, dans certaines situations embrouilles, une des tches de la libert. Ainsi on reconnat larbre ses fruits, et la libert aux uvres (bonnes ou mauvaises) dans lesquelles elle se ralise.
B- Lalination de la libert dans son uvre

Nous ne nous attardons pas sur la libert qui choisit le mal : le thme est en lui-mme trs important, mais demanderait une longue analyse de la notion de mal. On sattardera davantage sur le risque dalination de la libert dans son uvre mme. Alination signifie perte de soi-mme ; tre alin, cest devenir tranger son identit, sa propre essence. Or la libert qui sobjective risque toujours de saliner dans son uvre. Examinons cela. Dun ct, nous lavons vu, la libert doit se raliser concrtement pour tre libert effective. Ainsi lartiste crera-t-il une uvre selon sa fantaisie et ses exigences esthtiques : la libert esthtique se fait uvre dart ; le sentiment amoureux peut dcider de sobjectiver dans les liens du mariage ou du PACS : la libert amoureuse se donne une dimension juridique et sociale ; lidal politique va sincarner dans un parti ou un mouvement organis : la libert politique se fait uvre collective. Et, en un sens, la libert a besoin de ces objectivations : cest indubitable dans le cas de lartiste ou du militant politique, a lest moins dans le cas de lamoureux. La libert travaille, elle uvre , et en uvrant elle se fait uvre. La notion duvre est ici trs prcise et trs prcieuse : une uvre, ce nest pas seulement un objet, cest un objet qui porte une intention, une valeur, une signification humaine. Un caillou est un objet, mais un silex taill est une uvre. Luvre porte et ralise lintention - mais en mme temps elle peut la trahir, et cest le drame qui menace toute objectivation de la libert. Lalination de la libert dans son uvre peut prendre diverses formes : 1) Premier cas : la ralisation objective est insuffisante. Cest le cas de lartiste qui est mcontent de son uvre, o il ne retrouve pas ce quil voulait y mettre. On pourrait rpondre, avec Hegel, que si la ralisation est dfectueuse, cest sans doute que lide esthtique elle-mme tait faible ou mal pense. On peut en outre penser que toute objectivation de la libert entrane un certain dficit, une certaine perte, que la libert ne peut jamais objectiver intgralement ses projets. En se ralisant, la libert se trahirait toujours un peu. 2) Deuxime cas : la ralisation objective est satisfaisante, et la libert sen contente. Cest ce quon appelle se reposer sur ses lauriers . Cest le cas de lartiste qui fait un chef-duvre, qui en est trs content et trop content, et qui vit ensuite toute sa vie sur cette russite. Cest la libert qui sarrte son premier succs, et qui se repose comme si elle tait fatigue et quelle en avait bien assez fait comme a. La libert est victime de son narcissisme : elle contemple son beau visage dans son premier miroir, et sen tient l. 3) Troisime cas, le plus tragique : la ralisation objective finit par se retourner contre lintention qui la portait. Les exemples, ici, sont plutt institutionnels questhtiques, et il y en a, hlas, autant quon veut. Cest le cas de lide communiste (au sens de Marx), visant la libration complte de lhumanit, sincarnant dans un parti (le parti bolchevique de Lnine), qui va sorganiser en institution fonctionnant pour elle-mme et instaurant finalement un rgime de terreur et doppression. Cest le cas de lide vanglique (le Sermon sur la montagne de Jsus-Christ : aimez-vous les uns les autres), sincarnant dans une glise qui, les sicles passant, va se retourner contre lidal damour pour se faire machine opprimant les hrtiques et lgitimant linjustice sociale. Ces deux exemples sont videmment beaucoup trop sommairement prsents, il sagit en fait de processus historiques extrmement complexes. Mais ils donnent une ide de ce retournement de linstitution contre lide qui sincarnait en elle. On appelle
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souvent drive bureaucratique cette alination de la libert dans son uvre institutionnelle, et la critique de la bureaucratie est une dimension essentielle dune rflexion philosophique sur la libert. Dans la vie individuelle aussi nous pouvons rencontrer ces processus malfiques : nous nous engageons librement dans une activit collective, qui va peu peu se transformer en devoir, en contrainte, en lien insupportable quil nous faudra avoir le courage de briser. Et lon sait bien que le mariage damour contract dans lenthousiasme peut se retourner en systme doppression, voire en enfer. Dans sa Critique de la raison dialectique, Sartre analyse ces processus sous le nom de pratico-inerte . La libert agit pratiquement, elle produit un engagement, une institution, qui va peu peu tre gagne par linertie, la lourdeur, les problmes internes, et finalement linstitution va paralyser lintention pratique qui lui avait donn naissance. Il y a alors dgradation du pratique en inertie. Trs concrtement, on pourrait penser ces associations de bienfaisance qui consacrent 50 % des dons reus leur fonctionnement interne (nous ne parlons pas, bien sr, des cas de malversation) : lintention gnreuse finit par se noyer dans la gestion bureaucratique, le moyen finit par ronger et dissoudre la fin.
C- La libration comme premire uvre de la libert

La premire uvre de la libert est donc le geste de libration y compris libration par rapport aux uvres dj produites par cette mme libert. La libert doit se librer dabord des contraintes et des obstacles extrieurs (souvenons-nous de notre premire partie sur la mobilit), et deuximement des uvres quelle a dj produites elle-mme, pour autant que ces uvres risquent de sombrer dans linertie (au sens de Sartre) et de lui faire obstacle. La libert, cest dabord savoir dire non , et ce nest pas facile de dire non . Souvent dailleurs il ne suffit pas de dire non , mais il faut raliser pas pas ce non . La libration est souvent pense comme un geste ample et simple, courageux mais tranchant, le grand refus qui, dun coup, brise les chanes. Ce nest, la plupart du temps, pas si simple. Se librer, cest souvent un travail lent et minutieux, o il faut dfaire les nuds les uns aprs les autres. Pensons par exemple au travail psychanalytique, o le patient doit patiemment et minutieusement remonter et dfaire le fil de lhistoire de sa souffrance (sa propre histoire) pour sen librer. La ngation abstraite ( jen ai assez, je pars ) ne suffit en gnral pas, parfois mme elle produit une alination plus forte que celle dont elle voulait sarracher ; la ngation concrte est lente, prend du temps, consomme de lnergie. Le courage de la libration est un courage quotidien. Cela vaut pour la libration individuelle (nous venons dvoquer la cure psychanalytique), cela vaut aussi pour la libration collective. Se librer de sicles dhumiliation et doppression est un travail extrmement long, pnible, sem dembches. Pensons aux descendants desclaves, aux tats-Unis ou en Martinique et Guadeloupe : labolition de lesclavage remonte 150 ans environ, pourtant la libration dans les ttes nest pas totalement accomplie. Pensons loppression des femmes dans tant dtats du monde, pensons aux difficults des diverses dcolonisations, pensons la reconqute de ses droits conomiques, politiques, culturels et sociaux par le peuple noir dAfrique du Sud. Bien sr il y a le moment dcisif, le jour magnifique de labolition de lesclavage (1848 pour la France), celui de la fin de lapartheid (1992). Mais ces jours magnifiques ne sont pas la fin, mais le dbut de lents processus douloureux et complexes. Il ne suffit pas que le mur de Berlin tombe pour que la libert soit tablie : la chute du mur de Berlin (1989), ce nest pas la libert enfin conquise et assure delle-mme, cest le dbut dun lent et immense processus de libration collective. Ces difficults de toute libration sont connues des oppresseurs : cest souvent un prtexte pour sopposer la libration, ou pour la diffrer. Dans un beau texte, Kant critique ces subterfuges malhonntes : Javoue que je ne maccommode pas bien de lexpression dont se servent des hommes pourtant aviss : tel peuple (que lon conoit en train dlaborer sa libert lgale) nest pas mr pour la libert , les serfs dun propritaire terrien ne sont pas encore mrs pour la libert . [] Mais suivant une telle hypothse la libert ne surgira jamais. Car on ne peut pas mrir pour la libert si lon na pas t pralablement mis en libert (on doit tre libre pour se servir utilement de ses forces dans la libert). Les premires tentatives seront sans doute grossires et gnralement lies un tat plus pnible et plus prilleux que si lon se trouvait sous les ordres, mais aussi sous la prvoyance dautrui ; seulement on ne mrit jamais pour la raison autrement que par ses propres tentatives (quon doit tre libre dentreprendre) (La Religion dans les limites de la simple raison, in uvres philosophiques, Gallimard, la Pliade, p. 226). En effet, les premiers pas de lesclave libr seront sans doute malhabiles, mais ces premiers pas libres sont la seule manire dapprendre la libert. La libration est un apprentissage.
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D- La libert luvre : quelques exemples

La libration est le premier pas de la libert. Ce geste ngatif (destruction dune contrainte) et en mme temps positif (la libert positive sesquisse dj dans la manire dont la libration est vcue). Mais la pleine positivit de la libert, cest luvre. En un sens toute uvre humaine est uvre de la libert . Une uvre nest pas un effet (produit selon le mcanisme de la nature), mais ce qui est irrductible un effet naturel (souvenons-nous de ce que nous disions, avec Hans Jonas, du dessin et de la peinture). Un mouvement rflexe du corps humain nest pas une uvre (cest un effet physiologique), un pas de danse est une uvre. Donc les uvres de la libert , ce sont toutes les uvres humaines, tous les monuments, toutes les institutions, toutes les pratiques culturelles, toutes les techniques et tous les savoirs. Dans toute uvre humaine la libert est prsuppose : mais on pourrait se demander sil ny a pas des uvres qui soient particulirement reprsentatives de la libert, des uvres qui, plus que dautres, puissent tre considres comme les uvres propres de la libert. Nous pensons que oui, et nous allons en proposer quelques exemples : la loi morale, les institutions juridiques, les uvres dart, la promesse. 1) La loi morale Nous ne pouvons quvoquer rapidement ce thme, essentiel chez Kant et chez de nombreux philosophes contemporains (Jrgen Habermas). La loi morale, on la vu, suppose la libert. Mais Kant va plus loin : la loi morale est produite par la libert. Elle ne provient pas dune autorit extrieure (un Dieu, la socit, la tradition), elle provient de la raison pure elle-mme, qui est libre. La loi morale est pour Kant autonome : lautonomie, cest se donner soi-mme la loi. Mais comprenons bien : ce nest pas le sujet empirique, lindividu concret qui produit librement la loi morale (autrement il y aurait autant de lois morales que dindividus). Cest le sujet transcendantal, ou, si lon prfre, ltre raisonnable en tant que tel qui produit librement la loi morale. Le contenu de la loi morale, cest luniversalit, le renoncement au privilge, la volont que la rgle de mon action puisse tre universalise sans contradiction. Comme sujet empirique (comme individu concret) je peux souhaiter, immoralement, une exception en ma faveur ; mais comme tre raisonnable, je ne peux que vouloir une loi universelle. Dans cette conception, la loi morale autonome est la premire uvre de la libert et, pour Kant, la plus importante. 2) Les institutions juridiques La loi morale moblige intrieurement, devant ma conscience. Mais la socit humaine nest pas faite que dtres moraux. Il faut donc une contrainte extrieure, pour quau moins extrieurement les individus respectent (cest--dire : renoncent transgresser) une loi morale quils ne respectent (au sens fort) peut-tre pas intrieurement. Cette contrainte extrieure, cest le droit, qui est lensemble des rgles par lesquelles la libert de chacun est rendue compatible avec celle de tout autre. Les institutions juridiques sont donc une uvre minente de la libert, puisquelles ralisent les conditions dexercice effectif de la libert. Ma libert nest effective que si elle est socialement et juridiquement protge. cet gard, ce nest pas seulement le systme juridique, mais la socit comme telle qui peut tre considre comme une uvre de la libert. Mais ces institutions juridiques et, plus gnralement, sociales, ont un contenu videmment trs variable dun pays lautre, dune socit lautre. Le droit de la famille, le droit du travail, le droit de la proprit sont autant dexemples de rgles juridiques, dans lesquelles linjustice peut videmment se glisser : lingalit de traitement (en termes de salaires ou de droits politiques) entre les hommes et les femmes en est un exemple. Comme toute institution de la libert, linstitution juridique a un contenu socialement et historiquement dtermin, et, par l mme, rformable. 3) Les uvres dart Luvre dart est peut-tre le plus bel exemple duvre de la libert et dj parce que luvre dart est uvre par excellence. Une uvre dart ne mrite son nom que si elle est produite par libert, et indpendamment de toute pression (religieuse, politique, idologique, commerciale). On peut reprendre ici certaines analyses de Kant dans sa Critique de la facult de juger, o il voit dans luvre dart un libre jeu entre limagination dans sa libert et lentendement dans sa lgalit. La notion de jeu est essentielle lart : le srieux de lart nest pas le srieux de lconomie ou de laction morale, le srieux de lart est profondment dsintress, et en ce sens il peut tre appel un libre jeu. De plus, luvre dart se doit dtre originale et inventive ; une uvre dart est autre chose quun bon travail acadmique, elle est innovante et cratrice, elle est mme souvent drangeante. Lart, de toutes les activits humaines, est
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lune de celles qui a le plus besoin de libert. Cela ne veut bien sr pas dire quil soit toujours fait bon usage de cette libert (aprs tout, il y a une libert pour le laid , si lon peut dire, comme il y a une libert pour le mal ). Mais la grande uvre russie, combinaison de rigueur et de fantaisie, de libert et de logique, de sensibilit et de construction, la grande uvre russie donc prouve que la libert peut sobjectiver sans se perdre. Que lon pense Don Quichotte de Cervants, aux sonates pour piano de Beethoven, une chorgraphie de Pina Bausch, aux films de Pedro Almodovar, on pourrait multiplier les exemples linfini, et chaque lecteur doit penser aux exemples personnels qui lui parlent le plus. Ont un statut spcial les uvres qui prennent comme thme la question de la libert elle-mme, comme Les Mouches de Sartre, ou La vie est un songe de Calderon de la Barca. On pourrait mme dire que les uvres dart renforcent la libert et la font rayonner, en mme temps quelles lobjectivent. Qui ne sest senti plus libre, plus lger, plus disponible au monde et aux autres, en sortant dun spectacle bouleversant ou dune lecture intense et vraie ? Il faudrait, dans cette optique, faire une place spciale limprovisation : limprovisation musicale, bien sr (pensons au jazz, mais aussi la musique baroque, et tant de musiques traditionnelles ), mais aussi limprovisation thtrale, et certains types de peinture (la fresque) o le geste est rapide et irrattrapable. Dans limprovisation se joue un des grands aspects de la libert : le rapport rapide au temps, la saisie de linstant, la construction instantane dun parcours. 4) La promesse La promesse sera notre dernier exemple. En promettant, ma libert se lie celle dun autre. Le lien parat tre le contraire de la libert, et pourtant il en est, quand il est volontaire, une des uvres les plus remarquables. Promettre, donner sa parole, lier sa volont, cest engager librement sa libert, cest faire de sa libert non un droit que lon oppose autrui, mais un principe de liaison et de socialit humaine. Lamiti ou lamour sont de tels liens, o la libert construit un mode dexistence spcifique (la vie deux, la vie partage). Il y a bien entendu des promesses plus lourdes que dautres, et lon pourrait se demander sil est bon de se lier par des promesses absolues (les vux religieux, par exemple, ou les serments fodaux de fidlit personnelle, comme au Moyen ge) ; nul acte de la libert nest labri du mal, la promesse pas plus quun autre. Mais dans la promesse, la libert dploie sa puissance : la capacit vouloir, la force de vaincre lusure du temps. bien des gards la promesse semble tre le contraire de limprovisation. Lune comme lautre pourtant expriment une des facettes de la libert. Celui qui sait la fois improviser et tre fidle sa parole, celui-l est un homme libre.
Conclusion gnrale
Les exemples duvres de la libert que nous avons choisis sont dune part incomplets (on aurait pu voquer les uvres intellectuelles, les systmes philosophiques mmes, ou encore les techniques et les instruments, voire les constructions politiques), dautre part bien rapidement voqus. Il faudrait, dans chaque cas, analyser minutieusement la faon dont la libert (individuelle ou collective) se faonne et se dtermine dans telle ou telle uvre, la faon dont cette uvre lexprime et la faon dont cette mme uvre peut la menacer. Il faudrait aussi dire limportance de la libert de penser dans la construction de la libert individuelle et collective. Immense travail, que nous navons fait quesquisser. Mais nous aurons peut-tre au moins permis notre lecteur de prendre la mesure de la libert, de la retrouver sous les objets ou les institutions quelle a produits et do elle peut, dans les meilleurs des cas, rayonner et stendre. La libert est avant tout une force, un dynamisme. Si elle croit avoir atteint le but, dj elle sest perdue. Luvre russie est un appel engager une autre uvre, laction acheve est un appel commencer une autre action. En ce sens, la libert nen finit pas de sapprendre, et sa plus belle uvre, cest ellemme.
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nnexe
Plan de ltude et indications bibliographiques
Libert et mobilit
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Ce que nous apprend la simple analyse des formes de la mobilit corporelle sur la libert concrte. Analyse de la libert de mouvement chez lhomme Hans Jonas, La production dimage et la libert humaine in Le phnomne de la vie, De Boeck Universit, 2001, p. 167-182. Deux questions examiner : 1. Quel est le rapport de la libert de limagination et, par extension, de la libert de lesprit humain avec le dterminisme naturel ? 2. Quel est le statut et, si lon peut dire, le fonctionnement de cette libert ?
Libert et nature
A. Lopposition entre nature et libert
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B. La problmatique kantienne a) La question de lespace et du temps b) Les catgories de lentendement c) Lantinomie de la libert d) Solution de lantinomie e) La loi morale nous apprend que nous sommes libres Kant : Critique de la raison pure : dans la Dialectique Transcendentale, chapitre sur lantinomie de la raison pure (3e antinomie) Critique de la raison pratique, livre I, lexamen critique de lanalytique de la raison pure pratique. C. Limites et difficults de la solution kantienne a) Le problme de larticulation entre nature et libert b) Cot intellectuel de lhypothse transcendantale c) La conception de la nature et du dterminisme 1. Le problme des trois corps chez Poincar Ivar Ekeland, Le calcul, limprvu, les trois premiers chapitres (Seuil, collection Points/ Sciences) 2. Heisenberg et la relation dincertitude Karl Popper, Logique de la dcouverte scientifique (ditions Payot)
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3. La question du hasard gntique Franois Jacob, Le jeu des possibles (ditions Fayard, 1981 ou du livre de poche n 5722) Jacques Monod, Le Hasard et la Ncessit (ditions de Seuil, 1970 ou Seuil, Coll. points/ Sciences n 43) D. Rflexions conclusives sur la question du dterminisme in : Notions de philosophie, tome 1, (sous la direction de Denis Kambouchner, ditions Gallimard, Collection Folio, 1995) larticle de Catherine Chevalley sur Nature et loi dans la philosophie moderne larticle dAnne Fagot-Largeault sur Le vivant .
La libert comme autodtermination

A. Libert et indiffrence : lne de Buridan B. La problmatique cartsienne a) La libert humaine nest pas libert dindiffrence b) La libert divine comme indiffrence radicale c) Une autre forme dindiffrence ?
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Descartes : Principes de la philosophie, I, article 39 Quatrime des Mditations mtaphysiques (plutt dans la traduction de M. Beyssade) Rponses aux Siximes objections, point 6. Lettre du 09 fvrier 1645 au Pre Mesland C La libert comme cration et vie Bergson : Chapitre 3 de lEssai sur les donnes immdiates de la conscience Lvolution cratrice, passim.
Les uvres de la libert

A. La libert et le mal
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B. Lalination de la libert dans son uvre J.P. Sartre, Critique de la raison dialectique (Lalination comme processus pratico-inerte ) C. La libration comme premire uvre de la libert Kant, La religion dans les limites de la simple raison, in fine, note (in uvres philosophiques , Gallimard/La Pliade, tome 3 p. 226) D. La libert luvre : quelques exemples 1. La loi morale 2. Les institutions juridiques 3. Les uvres dart 4. La promesse
Conclusion gnrale
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> Sommes-nous libres quand

nous agissons mal ?
B. Bernardi
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ommes-nous libres quand nous agissons mal ?

Lorsque je me reproche davoir mal agi, je considre que, dans mon action, je nai pas poursuivi la fin qui aurait d tre la mienne, ou bien que je nai pas mis en uvre les moyens que jaurais d choisir. Cest ma libert que jimpute mon action quelle soit bonne ou mauvaise. Aussi bien, la notion de libert est si fortement attache celle daction quil semblerait contradictoire de concevoir une action qui ne soit pas libre. Pourtant, puis-je considrer quil soit indiffrent, au regard de la libert, de bien ou de mal agir ? Cela impliquerait une sorte de neutralit morale de la libert, qui se raliserait aussi bien dans le bien ou le mal. Ma libert nest-elle pas, au contraire, ce qui fait de moi un tre moral, pour qui se pose la question de la valeur, bonne ou mauvaise, de son action ? De mme, suis-je galement libre lorsque je mne bien mon action, parce que jai mis en uvre les moyens propres raliser ma fin, et lorsque jchoue, parce que je les ai mal choisis ? Se demander si nous sommes libres lorsque nous agissons mal doit donc nous conduire interroger les rapports entre moralit et libert. Pour conduire cet examen, llucidation de la notion daction sera une voie privilgie.
Agir, pourrions-nous dire en premire approximation, cest mettre en uvre des moyens pour parvenir une fin. Attardons-nous un moment sur cette dfinition. Elle semble supposer la distinction entre le volontaire et linvolontaire : ce qui est un simple effet de mon existence nest pas action. Ma seule prsence en un lieu en modifie la temprature : cest un effet dont je suis cause, pas un acte que je pose. Agir, cest vouloir produire un effet. Mais, dtre voulu, leffet change de nature. Il devient une fin : ce vers quoi tend mon action. Cest donc la fin qui fait laction. Ma libert sexerce dans laction dabord par la libre dtermination de la fin poursuivie, ensuite par le choix des moyens employs ; elle saccomplit lorsque je mne mon action bonne fin. La question est alors de savoir si seule compte la ralisation dune fin, quelle quelle soit, ou si la nature de la fin poursuivie importe au caractre libre ou non de mon action. La discussion entre Socrate et Polos (un jeune sophiste), dans le Gorgias de Platon, peut clairer cette question. Polos soutient que lhomme le plus libre est le plus puissant, cest--dire selon ses termes celui qui fait ce quil veut . Il en donne pour exemple Archlaos, tyran de Macdoine qui, partant de rien, est arriv au pouvoir suprme, domine et sapproprie son gr, assouvit tous ses dsirs. Si tre libre cest parvenir ses fins quelles quelles soient, on doit reconnatre quArchlaos est libre. Cela mme, Socrate le conteste. Il dfend mme ce paradoxe : Archlaos est le moins puissant des hommes (le moins libre). Archlaos croit faire ce quil veut : il pille, viole, tue, opprime. Mais pourquoi fait-il cela ? Pour en obtenir un bien, son bien. Or, en tant injuste il se nuit, compromet lharmonie de son me (la justice), comme le goinfre celle de son corps (la sant). La rfutation de Polos par Socrate repose sur deux principes : vouloir, cest toujours vouloir un bien ; il ny a de bien vritable que le Bien. Archlaos vise son bien et par ignorance de ce quest le Bien manque sa cible. La thse de Socrate reoit dans un autre dialogue, Mnon, son expression la plus radicale : Nul nest mchant volontairement . Il faut entendre par l que vouloir cest toujours viser le bien, que seule lignorance du bien fait mal vouloir et donc mal agir. Pour ne pas se mprendre sur cette conception, il faut voir quapprendre nest pas acqurir une information, mais tre soi-mme transform : apprendre la musique ce nest pas savoir le solfge, mais devenir musicien. La connaissance du bien, de la mme faon, rend bon : elle fait vouloir le bien. Mon action est dautant plus libre que jagis bien parce que je veux le bien. La conception socratique et platonicienne, en montrant que le bien est lobjet vritable de la volont, nous permet dchapper la contradiction dans laquelle nous tions pris : la libert nest pas indiffrente la fin que laction se donne, cest au contraire le bien qui lui donne son contenu. La volont libre, cest la volont du bien. Pourtant navons-nous pas laiss en chemin une partie essentielle de notre
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interrogation ? La notion de volont puise-t-elle la rflexion sur laction ? Suffit-il de vouloir pour agir et, plus encore, pour bien agir ?
Sil ny a daction que volontaire, la volont ne semble pas suffisante pour dfinir laction. Vouloir, cest se reprsenter une chose comme une fin. Mais agir, ce nest pas se borner une telle reprsentation, cest aussi uvrer sa ralisation. Cest bien pourquoi la notion de volont ne suffit pas dfinir la libert. Que serait une libert qui naurait pas deffet ? Je ne suis pleinement libre que si je peux rendre ma volont effective. En ce sens la rfutation de Polos par Socrate nempche pas quil ait mis le doigt sur une question dcisive en pointant la ncessaire relation entre libert et pouvoir ( la condition de ne pas confondre pouvoir et domination). Nous devons donc tenir compte de lautre sens que peut prendre lexpression mal agir . Si agir cest produire leffet voulu, laction qui ne parviendra pas raliser la fin poursuivie, ou pire produire un effet contraire, sera sinon une mauvaise action, du moins une action dfectueuse et donc une action mauvaise. Le savoir que laction requiert nest pas seulement celui des fins, mais aussi celui des moyens efficaces. Aristote, dans lthique Nicomaque, insiste sur cet aspect. Il y a mprise lorsque jemploie de mauvais moyens, ou emploie mal des moyens qui pourraient tre bons : le mdecin qui donnerait par erreur un poison au lieu dun mdicament, ou dose trop forte un mdicament qui devient un poison. Celui qui veut bien agir ne peut se contenter de vouloir le bien, il doit aussi savoir tre efficace. Cest un devoir de nous donner les moyens, mmes techniques de bien agir. Mais Aristote ne se borne pas juxtaposer deux impratifs de la bonne action : vouloir le bien (et pour cela le connatre), mettre en uvre les moyens efficaces (avec ce que cela exige de savoir pratique). Pour lui, il y a une vertu propre laction : la prudence ou sagesse pratique. Elle consiste savoir, dans des conditions donnes, ce qui est bien pour moi, ce qui me convient. Elle est primordiale pour savoir conduire sa vie ; elle est essentielle aussi dans la politique : elle porte alors sur ce qui est bien pour une communaut. Cette sagesse pratique nest ni un savoir technique, ni une connaissance universelle : elle doit toujours sadapter aux circonstances, aux personnes, ce qui ne peut jamais tre dtermin davance et pour toujours. Cest pourquoi elle sacquiert par lexprience qui rend apte lhomme prudent bien dlibrer. On pourrait dire que pour Aristote lhomme libre est lhomme prudent, et que la libert nest pas la proprit dun acte isol, mais le caractre de lhomme sage et prudent. Il ne suffit donc pas de bien vouloir pour bien agir ; il faut galement que nous soyons capables de raliser cette volont, ce qui suppose la fois de rendre notre action efficace, de mettre en uvre les moyens appropris, mais aussi de bien orienter notre action, car le choix des moyens nest pas indiffrent la fin poursuivie. Parce que notre ide de la libert se trouve considrablement enrichie, nous pouvons mieux comprendre notre propre rticence considrer que cest tre galement libre que de bien ou mal agir. Non seulement la libert nest pas indiffrente aux fins que se donne notre volont, mais notre libert est dautant plus grande que nous sommes en mesure de donner, par notre action, effectivit notre volont.
Connatre le bien, savoir ce qui est bien pour nous, savoir quels sont les moyens efficaces pour russir notre action : cest en termes de connaissance que nous avons pens les conditions de laction libre. Au contraire mal agir, cest faire preuve dune libert amoindrie par lignorance. Mais, si nous en restons l, ne vidons-nous pas de consistance propre lide de libert, en en faisant un effet de la connaissance ? Bien agir, mal agir. La forme de la question dont nous sommes partis portait en elle une logique de lopposition : une action serait bonne ou mauvaise ; nous serions libres ou serfs, plongs dans lignorance ou possderions la connaissance du vrai. Or, nous lavons dj entrevu en interrogeant la faon dont notre volont peut se raliser, est-ce que lon nest pas plus ou moins libre ? Ny a-t-il pas des degrs de la libert ? Pour mener bien notre recherche, il nous reste donc comprendre comment on devient libre et quelle place dans cette libration occupe la connaissance. Parce quil considre que ces deux questions ne sont quune, Spinoza peut tre dune aide dcisive pour notre rflexion. Pour lui, en effet, notre connaissance et notre pouvoir dagir ne sont quune seule et mme chose. La quatrime partie de son thique (De la servitude humaine) le met en vidence. La proposition XX affirme : Plus on sefforce et lon a le pouvoir de chercher ce qui nous est utile cest-dire de conserver son tre , plus on est dou de vertu ; et au contraire, plus on nglige ce qui nous est utile, plus on est impuissant . Un peu plus loin il prcise que nous sommes actifs dans la mesure
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seulement o nous comprenons . Prises ensemble, ces ides renouvellent notre conception de laction libre. Connatre et agir sont deux modalits corollaires de la faon dont nous nous affirmons : plus notre connaissance augmente (Spinoza dit qualors nous avons des ides adquates de nous-mmes et des choses) plus nous sommes actifs ; plus nous sommes actifs, plus nous accroissons notre connaissance. On parlera alors moins dune action libre que dune action qui libre. Dans cette perspective, la conception mme de ce que cest que bien et mal agir change galement. Bien agir, cest nous conduire de telle sorte que nous augmentons notre libert en connaissant mieux et effectuant ce qui est notre utile propre . Mal agir, cest tre passif, cest--dire diminu dans notre connaissance et notre jouissance de notre utile propre. On ne considrera donc plus un Bien et un Mal absolus qui serviraient de critres de jugement de laction, mais on parlera plutt de bon et de mauvais. Est bon ce qui augmente notre libert, mauvais ce qui nous asservit. Or rien ne contribue plus nous librer que laccroissement de notre connaissance adquate de nous-mmes et du monde.
La question qui nous tait propose nous avait dabord mis dans lembarras, parce que nous tions pousss affirmer, pour penser lide daction, que nous tions galement libres en agissant bien ou mal et rejeter cette ide au nom dune ide plus haute de la libert. Nous sommes-nous dfaits de cet embarras ? Oui, dans la mesure o nous avons vu que nous devions carter lide dune neutralit morale de la libert, comme celle dune pure libert dintention indiffrente son effectuation. Nous serions tents de dire que, dans le dernier terme de notre dmarche, nous avons transform cet embarras de la pense en tche thique : leffort dont parle Spinoza pour affirmer notre libert, nest-il pas un effort pour toujours mieux agir, autrement dit un effort pour que notre action soit toujours plus libre ?
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> tude dun texte de Hobbes

sur la formation de ltat
G. Sfez
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tude dun texte de Hobbes sur la formation de ltat

La seule faon driger un tel pouvoir commun, apte dfendre les gens de lattaque des trangers, et des torts quils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi les protger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, cest de confier tout leur pouvoir et toute leur force un seul homme ou une seule assemble, qui puisse rduire toutes leurs volonts, par la rgle de la majorit, en une seule volont. Cela revient dire : dsigner un homme, ou une assemble, pour assumer leur personnalit ; et que chacun savoue et se reconnaisse comme lauteur de tout ce quaura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la scurit commune, celui qui a ainsi assum leur personnalit, que chacun par consquent soumette sa volont et son jugement la volont et au jugement de cet homme ou de cette assemble. Cela va plus loin que le consensus ou concorde : il sagit dune unit relle de tous en une seule et mme personne, unit ralise par une convention de chacun avec chacun passe de telle sorte que cest comme si chacun disait chacun : jautorise cet homme ou cette assemble, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-mme, cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la mme manire. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appele une Rpublique.
T. Hobbes, Lviathan, (1651) traduction de F. Tricaud, Sirey, 1967 et 1971 Reprint 1999, Collection Bibliothque Dalloz
Pour quelles raisons ltat a-t-il t institu ? quelle fin rpond-il et suivant quelle modalit ? Comment sengendre la Rpublique ? Le philosophe Hobbes tente ici de rpondre ces questions en formulant les termes du contrat social qui doit prsider linstitution ncessaire de ltat en vue de lorganisation du bien vivre ensemble des hommes entre eux. Dans un premier moment, lauteur dfinit le problme et la forme de sa rsolution : la confiance de tous en un pouvoir commun par voie de dessaisissement du pouvoir et de la force de chacun afin dtablir la paix entre tous les citoyens, seule condition de la satisfaction des besoins ; dans un second moment, lauteur dcrit la relation de reprsentation que cela signifie, et, par l, de dlgation de sa volont et de son jugement ; enfin, dans un troisime moment, lauteur dfinit les termes du contrat social qui y prside et la souverainet absolue de ltat ainsi produite, seule condition de la cration dune unit stable et entire du peuple avec lui-mme et de la formation de la Rpublique, quelle que soit la forme du rgime, quil sagisse du gouvernement dun seul ou dune assemble.
La ncessit de ltat tient lrection dun pouvoir commun par tous les hommes qui vivent ensemble sur un mme territoire. Ce pouvoir a une double vocation. Lune est externe : il sagit de protger une communaut des attaques de ltranger ; lautre est interne : il sagit de protger ces hommes les uns des autres des torts quils pourraient se faire, cest--dire de la violation de leurs liberts les uns par les autres. Ltat reprsente une garantie effective (linstitution dune force commune cet effet) de la scurit du citoyen, lextrieur comme lintrieur. Le but essentiel de la politique est la paix intrieure et extrieure. Par linstitution de ce pouvoir tatique, le citoyen se sait protg. Il nest pas plus enclin craindre lextrieur que son concitoyen et tent de commettre de violation dune libert quelconque. Il sagit de mettre fin ltat de guerre, cest--dire un tat de menace et de contestation constante, quelle que soit lactualisation ou non de la guerre, dtablir par l, une autre condition et une autre situation durable (un status) des rapports des hommes entre eux, ltat de paix. Les hommes tant, par nature, dots de liberts, cest--dire de forces sensiblement gales (au physique comme au moral), ltat de guerre est invitable et se poursuivrait indfiniment sans linstitution dun pouvoir simultanment dissuasif de tout conflit et susceptible darbitrer les diffrends ventuels des hommes entre eux. Ltat de paix, entendu comme situation durable de scurit, est la seule condition pour que les hommes puissent pourvoir lindustrie, considre en un sens gnral, et aux productions de la terre, de faon se nourrir et vivre satisfaits : la paix est ainsi requise comme condition ncessaire la garantie de la subsistance, elle est dabord ncessaire la stabilit de lconomie (du simplement vivre) mais
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elle slargit toutes les commodits et satisfactions consquentes. Il reste que la fonction de ltat, la garantie de la scurit des citoyens par la force dun pouvoir commun vise garantir la survie du citoyen bien plus qu rpondre lidal moral du bien vivre. Au fondement de ltat se trouve la reconnaissance rciproque dun intrt commun, confrant la comprhension que le philosophe se fait du lien social un sens matrialiste et conventionnaliste. Ce lien, pour lauteur, a, en effet, pour enjeu le contentement de la satisfaction matrielle (ou confort) et passe par une agrgation physique et dynamique des forces, qui est le fruit dune association que lon ralise en la dcrtant par une convention institue. Il apparat ainsi clairement que les hommes ne sauraient entrer en socit, de par une sociabilit naturelle de lhomme comme tre raisonnable et du seul fait quils ont en commun lusage du discours (logos). Aristote considre (Politique I, 2) que lhomme est un animal sociable dans la mesure mme o il est un tre de langage, cest--dire un tre de partage du discours abstrait pour se communiquer des penses et les ordonner (et non, comme lanimal, un tre seulement de voix (phon) pour se signifier des sensations), un tre par l, de dialogue sur les valeurs communes au nom desquelles il convient de vivre. Hobbes juge ici cette sociabilit de la parole partage insuffisante fonder la vie commune et accorde au langage et la rationalit de lhomme dautres rles : le discours peut vhiculer la menace et donner au conflit la forme de la contestation. La ratio du langage doit se faire calcul intelligent. Pour quil y ait socit, cest--dire dpassement de cet tat de menace et de contestation, il faut quil y ait dcision de sassocier et puissance accorde cette association. Cette puissance, cest le pouvoir commun de ltat, au point quil faille dire que ltat est la condition de la socit ou quil reprsente (figure et dtermine) le trait dunion du lien social. Ltat est la manifestation de la volont commune. Ce qui fonde le lien social, cest, bien plus que la donne du langage commun, la constitution dune volont commune de vivre ensemble, dont ltat est lincarnation. Cette volont commune passe par linstitution dun pouvoir commun spar de lensemble de la socit et qui ait le monopole du pouvoir. Ce pouvoir commun ne peut avoir lieu qu la condition que chacun abandonne, de manire gale, ce pouvoir ou la personne civile charge de lincarner, homme seul ou assemble, et donc quelle que soit la forme du rgime tout son pouvoir et toute sa force. Cest cette cession de soi par chacun qui fait quun tel pouvoir en est le reprsentant, et cest lgalit pour tous du geste de cession qui en garantit la reprsentation. Ltat nest donc rien dautre quun pouvoir dsign par tous pour les reprsenter. Il est la fois le tiers qui arbitre et la force rsultant de la condensation de toutes les forces des citoyens. Hobbes dfinit ltat comme le dpositaire du pouvoir et de la force de tous : il considre ainsi la question de la nature de chacun en termes de pouvoir et de force ; cest l ce qui fait la commune nature des hommes entre eux : les hommes reprsentent, par eux-mmes, des forces et la question de lassociation est celle de la composition dynamique et de lagrgation de ces forces de manire composer un tout. Il ne sagit que de faire converger ces forces et pouvoirs qui, dans ltat de nature, divergent et se neutralisent, vers le but commun de la garantie de lintrt rciproque. Oprer cette convergence, cest doter une instance, quelle prenne la figure dun homme ou la forme dune assemble, de ce pouvoir commun afin de rduire toutes leurs volonts en une seule volont : lopration de rduction est la fois un acte de synthse des volonts et de rsorption de leur caractre individuel. Ltat na de fondement solide qu la condition dtre le mandataire dsign de tous pour les reprsenter, dans la mesure o les citoyens se reconnaissent en lui, cest--dire o chacun lui dlgue sa volont et sa facult de juger de manire reconnatre par avance cette personne civile de ltat ainsi cre comme jouant le rle dacteur de sa volont et de manire se reconnatre soi-mme comme lauteur des actes mmes de cet tat, qui agit au nom de chacun et en joue le rle. Ltat ne peut tre ce pouvoir commun dissuasif de toute guerre entre des forces et conflit de lgitimits qu la condition de personnifier la volont de tous. La personnification signifie que linstitution de ltat constitue un processus dunification des volonts de tous en une seule et mme volont. Hobbes prcise quun tel processus va plus loin que le consensus ou concorde : en effet, le consensus est une union imparfaite, et parce quil passe par le partage donn (et non construit) quand bien mme il se jouerait dans le discours et parce quil est sujet variation et devenir, et parce quune telle union ne va pas jusqu lunit. Le contrat social dont parle ici Hobbes est bien plus rigoureux : car il sagit de former, par voie dunification sans retour, pourvu que ltat ne droge pas son rle de facteur de paix, une unit relle de tous en une seule et mme personne , et deffectuer une telle unification par voie de convention, cest--dire par un acte juridique institu qui vaut loi. Le contrat dsigne ici une association quasi dfinitive des citoyens dun mme tat, formant une union qui nest pas seulement donne dans le prsent mais dclare et garantie pour le futur. La socit est un fait de convention. Ce contrat juridique qui institue le lien social en posant la loi de sa dure nen est pas moins paradoxal :
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contrairement au contrat marchand, lchange na pas lieu entre celui qui se donne et la personne dsigne pour constituer ltat : cette dernire ne gage rien en retour, du moins directement. Il sagit plutt dun contrat pass entre tous les donateurs qui sentendent lun envers lautre pour tout donner un tiers qui ne fait pas partie du contrat. Lchange est abandon rciproque de chacune des volonts un tiers qui ne contracte avec personne. Il sagit bien toutefois dun change sil est vrai que par ce contrat de chacun avec chacun en faveur dun tiers arbitre, chacun abandonne sa libert en change de sa scurit, sous langle de la prservation de sa libert contre toute violation de celle-ci par un autre concitoyen.
Cette dclaration appelle plusieurs remarques ; elle signifie dabord que ce que le citoyen abdique en faveur du tiers qui le reprsentera, cest son droit de se gouverner soi-mme , cest--dire, avec labandon de son pouvoir et de sa force, celui subsquemment de sa volont et de son jugement, le renoncement toute prtention lautonomie, ou facult de se gouverner soi-mme ; elle signifie ensuite que la lgitimit de lacte tient la condition gale pour tous les contractants except le tiers arbitre ; elle signifie enfin que ce contrat reprsente une fiction rgulatrice du lien social, ou sa condition de possibilit tacitement remplie ds lors quexiste un tel lien. Ds lors quil y a socit, tout se passe comme si un tel contrat avait t pass entre les citoyens. Lacte du contrat social reprsente le moment o la multitude se destitue de sa pluralit et sinstitue comme peuple : cest la reconnaissance de la rciprocit du don de la libert envers un tiers qui constitue le peuple et fait passer dune agrgation des forces qui se contrarient et sannulent une fusion des forces par lassociation de ces mmes forces en tant que volonts, et, par l enfin, de la somme au tout. La Rpublique, au double sens de linstitution du politique ou chose publique et de la constitution du peuple, dcoule de cet acte dassociation et ne peut tre nomme telle quau moment de la constitution de ce pouvoir commun quest ltat. Ltat incarne cette instance spare et indpendante, il reprsente lunit du peuple, cest--dire qu la fois il la donne voir et la dtermine : la reprsentation fait tre lunit du peuple au moment o elle le fait paratre. Ainsi, ltat et le peuple sont une seule et mme chose, et cest cette simultanit de constitution qui dfinit la politique et la vie citoyenne. Plus quune forme de rgime et indpendamment de toute situation dans une typologie des rgimes, la Rpublique dsigne lacte par lequel un peuple se constitue comme tel par linstitution de linstance darbitrage, spare et ayant tout pouvoir, de ltat. Lanalyse que Hobbes fait ici montre comment le contrat social est seul pouvoir poser tous les fondements de la politique. Elle pose comme condition juridique contraignante, la ncessit de ne pas sen tenir une sociabilit naturelle et un fondement thique, serait-ce celui de la philia (amiti en grec) support ultime et fondement de tout rapport politique, condition de tout vivre-ensemble, quelle que soit la diversit des enjeux que les hommes poursuivent ou de la valeur quon peut estimer prfrable. En vrit, plutt que de sopposer lidal du devoir damiti, la pense de Hobbes propose plutt une nouvelle formulation du problme dont la spcificit est dattendre et dexiger simultanment plus et moins de la politique (entendue comme art de vivre ensemble) : plus, car il sagit de placer au fondement de la vie citoyenne une dcision qui, sous certaines conditions (celles de la conservation de sa vie), est irrversible et reprsente une disposition contraignante ; moins, parce quelle ne demande linstitution du politique que de pourvoir la satisfaction de lintrt de chacun en toute scurit, sans que la dimension du devoir ne vienne sen distinguer. Surtout, lacte par lequel un peuple est un peuple ou se constitue comme tel est lacte mme par lequel il se destitue de sa libert, du droit et du devoir de lexercer et de la matriser en se gouvernant par lui-mme. Le citoyen ne trouve donc de moyen de se dfendre contre tout empitement possible dune libert sur une autre qu la condition de renoncer sa libert souveraine et de transfrer sa libert un tiers.
Il revient Rousseau, dans Du contrat social, (livre I, ch 1 6) davoir fait porter la critique sur ce quil dnoncera de sophismes dans cette thorisation de Hobbes dont il reconnaissait linvention dcisive, parlant de ce dernier comme dun sophiste de gnie . Hobbes a limmense mrite de faire porter la rflexion sur lacte par lequel un peuple est un peuple (CS, I, 5), celui de naissance de ltat civil. Mais lesprit sophistique de Hobbes tient ici au fait que le citoyen doit abandonner sa libert pour la voir dfendue, perdant par l, linstant, tout moyen de la dfendre lui-mme. Se trouvant la discrtion de ce pouvoir commun cr de ses propres mains, le citoyen ne serait-il pas en droit de se dire : Que nous fera de plus lennemi ! ? . Le sophisme, ici, tient au fait de placer, pour le citoyen et le peuple,
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au fondement de la dfense de sa propre libert, rien moins quun acte de servitude volontaire, ce qui, loin darrter ltat de guerre, le perptue autrement ; les valeurs de libert et de scurit sont par l spares et font lobjet dune relation donnant-donnant, comme si lon pouvait garantir la scurit en tant la libert ; il tient encore au fait de placer au fondement de la Rpublique lacte de dessaisissement du droit et du devoir de se gouverner soi-mme, de lautonomie, qui est, ncessairement, en politique comme en morale, la vritable dfinition de la libert. Rcuser ces sophismes de gnie, cest faire porter la critique sur la thorie de la reprsentation ici dfendue. Le sophisme passe, en effet, par la procdure mme de reconnaissance rciproque et de reprsentation avant toute constitution du peuple comme sil sagissait l dune solution au problme de sa constitution. Ne faut-il pas dire, bien au contraire, que le geste de la reprsentation prsuppose lexistence dun peuple constitu et que cette existence dj constitue dispense ds lors le peuple du recours au mauvais artifice de la reprsentation ? La reprsentation nest ainsi quune procdure inutile et fcheuse. Cest pour la mme raison que Rousseau critique le principe de la rgle de la majorit : lide dun gouvernement reprsentatif est contradictoire avec celle de la condition dmocratique qui prside tout rgime : la majorit suppose une fois au moins lunanimit de ce choix et les dputs ne peuvent tre lgitimement que des commissaires toujours dans le devoir de rendre des comptes et de ne pas dcider en lieu et place des reprsents. La dlgation de libert ne peut aller, en ce qui concerne ce qui dpend de la loi, jusquau dessaisissement de la dcision. Mais Rousseau ne peut rcuser ces artifices corrupteurs qu la condition de leur substituer un tout autre artifice jug lgitime. Celui-ci tient tout entier dans son contrat social : trouver une forme dassociation qui dfende et protge de toute la force commune la personne et les biens de chaque associ, et par laquelle chacun sunissant tous nobisse pourtant qu lui-mme et reste aussi libre quauparavant (Du contrat social I, 6). Contrairement la solution de Hobbes, Rousseau maintient lexigence selon laquelle le peuple (considr comme tout) ou le citoyen (comme membre de ce tout) se gouverne par lui-mme tout en crant un pouvoir commun, mais ici le caractre commun de ce pouvoir ne signifie nullement un pouvoir dtach de la socit, et son institution ne passe pas par un abandon de la libert souveraine. La solution ne tient donc pas un transfert du pouvoir un tiers abstrait mais une alination sans rserve telle que chacun en se donnant tous ne se donne qu soi-mme, le sens de lintrt gnral tant identique avec lintrt propre. Ce pouvoir, cest la communaut elle-mme des citoyens en tant quils font les lois. Ici, tout le peuple contracte avec tout le peuple, ou le citoyen avec lui-mme comme faisant corps avec le tout de la communaut. Ce contrat tacite ne demande aucun sacrifice de la libert au nom de la scurit, mais au contraire, un perfectionnement de la libert qui nest plus simple indpendance mais bien autonomie collective. La volont commune est la volont gnrale entendue comme ma volont propre contre toute volont particulire (de faction). Il reste que si Rousseau critique avec vhmence la formule politique de Hobbes, ce nest pas sans en reprendre certaines des dispositions de la pense du contrat, dans ses fins comme dans sa forme philosophique de procdure. Linvention de la formule dmocratique passe ncessairement aussi par la pense dune forme de don de soi. Sil rcuse tout abandon de libert et pense lauto-gouvernement du peuple, Rousseau nen a pas moins recours un contrat dont le nouvel artifice tient, cette fois, ce que le peuple ne se constitue quen contractant avec lui-mme (la relation de soi soi produisant le sujet-peuple).
Ainsi, ce texte de Hobbes montre la ncessit de penser conjointement la gense de la vie civile et de ltat, celle de ne pas voir en ltat une puissance den haut mais une puissance venue den bas que les citoyens eux-mmes se sont forge pour satisfaire leurs propres fins dintrt et de devoir, de libert dans la loi et la scurit. La question demeure de savoir quelle forme prend tacitement lartifice politique de constitution du tout social et quelle est la forme darticulation sous-entendue entre lacte fondateur de la politique de souverainet absolue du peuple et le type de rgime, surtout dans nos grands tats dmocratiques o le rgime le meilleur demeure celui du gouvernement reprsentatif.
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> Peut-on lgitimement
attendre de ltat quil limite de lui-mme son pouvoir ?

M. Faye
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eut-on lgitimement attendre de ltat quil limite de lui-mme son pouvoir ?

La difficult principale de la question se trouve dans lexpression de lui-mme . On se demande en effet si lon peut attendre lgitimement, cest--dire exiger moralement, de ltat quil fixe lui-mme des limites son pouvoir. Lnonc semble donc prsupposer quil y a de toute faon des limites au pouvoir de ltat. Cela peut videmment tre mis en question, mais ce nest pas l-dessus que la question invite sinterroger principalement. La question nest pas : Y a-t-il des limites au pouvoir de ltat ? . Le problme prcis est donc de savoir, suppos quil y ait des limites au pouvoir de ltat, comment penser ces limites : est-il dans la nature de ltat lui-mme de les fixer, ou, au contraire, les reoit-il dune instance extrieure lui ? Cest, au fond, le problme de ltat de droit qui est pos : quelles conditions le pouvoir de ltat peut-il sexercer sans prjudice pour la libert du citoyen ? La soumission de celui-ci au pouvoir de ltat nest-elle pas rendue lgitime seulement par le fait que ce pouvoir sexerce dans des limites ? Lessentiel est donc bien de sinterroger sur la nature de ces dernires : internes ou externes ltat ? Par exemple : la connaissance que les gouvernants ont de la justice ne peut-elle pas constituer une sorte de limite interne au pouvoir de ltat ? ne pourrait-on cependant pas dire que cest plutt la libert des individus, extrieure ltat, qui limite celui-ci dans sa prtention au pouvoir absolu ? moins quil ne faille soutenir que l tat de droit limite de lui-mme son pouvoir en instituant politiquement la libert des hommes.
Reprenant la mtaphore dont se servait Hobbes pour qualifier ltat, Alain nous dit, dans ses Propos, que ce gros Lviathan* dont vous et moi sommes de petites parties nest pas du tout civilis. Cest un enfant ou un sauvage, comme on voudra dire. Ce quil peut faire, il le fait aussitt. Son me, sil en a une, ne distingue pas entre le fait et le droit . Comment, dans ces conditions, pourrait-il y avoir du sens exiger de ltat quil limite de lui-mme son pouvoir ? Expression de la force, ltat naura-t-il pas toujours la tentation, quelle que soit la forme du gouvernement, de dominer, ft-ce par le moyen dune violence dclare lgitime, les citoyens auxquels il est cens garantir ordre et scurit ? Il y aurait donc une opposition irrductible entre le rgne de linstinct, dont ltat semble relever encore, et celui de lEsprit, avec lequel seulement apparaissent les valeurs de la civilisation : la temprance, la limite dans lusage de la violence, bref, le droit et la morale. Si donc il y a des limites au pouvoir de ltat, elles ne pourraient tre quextrieures la sphre politique proprement dite. Est-il toutefois si vident quil y ait une telle opposition entre lappartenance des citoyens la vie dun tat (qui de lui-mme ne pourrait tendre qu lexercice dun pouvoir sans limite), et dautre part les exigences de la morale qui viendrait de lextrieur limiter la toute puissance ventuelle de celui-ci ? Ltat ne pourrait-il pas de lui-mme se fixer des limites, lintrieur desquelles seulement pourrait sexercer lgitimement son pouvoir ?
*Dans la Bible, plus prcisment dans lAncien Testament, Lviathan est le nom dun monstre dou dune puissance et dune force surhumaines. Hobbes utilise ce terme pour figurer le pouvoir absolu.
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1re partie
On peut penser, tout dabord, que ltat na de lgitimit que par les limites lintrieur desquelles sexerce son pouvoir. Il sagirait alors de limites internes, et donc, par l, constitutives de ltat : il serait dans la nature de celui-ci de limiter son pouvoir. En effet, un tat dont le pouvoir naurait pas de limites serait illgitime, parce quil serait, et ne pourrait tre que violent. Ce serait ce que les Grecs nommaient la tyrannie, et qui reprsentait pour eux le mal politique par excellence, cest--dire la ngation mme du vritable pouvoir politique. Pour le comprendre, il faut se rappeler que ce que les philosophes grecs appellent polis , mot que nous traduisons par Cit , dsigne une communaut dhommes libres, qui implique certes la prsence de gouvernants auxquels on doit obissance, mais dont le pouvoir na de lgitimit que par le Bien commun de la Cit, auquel il est ordonn, cest--dire en un sens, soumis. La vie politique elle-mme nest donc pas exclusive dune dimension que nous pourrions appeler, au sens large, morale . Ltat a des limites, parce quil a une fin, qui est la ralisation du Bien commun, et non pas lintrt particulier de ceux qui exercent le pouvoir.
La tyrannie nest pas vritablement un pouvoir politique
A contrario, il est clair que le tyran, qui utilise son pouvoir en vue de lassouvissement de ses passions, de ses intrts particuliers, nest pas, proprement parler, un homme dtat, mais une sorte de monstre, dans lequel lessence du Politique cesse dtre visible. Vouloir le pouvoir pour le pouvoir ne peut conduire qu vouloir toujours plus de pouvoir, sans quil soit possible de fixer un terme ou un sens cette volont. Pour reprendre limage dont se sert Platon dans le Gorgias, celui qui est anim dun pareil dsir de pouvoir est comparable aux Danades condamnes verser ternellement de leau dans des tonneaux sans fond : il travaille son propre malheur, et celui de la communaut, quil vide ainsi de son sens. Il faut, par consquent et cest l la signification positive des analyses de Platon dans La Rpublique fixer au pouvoir une finalit qui lui donne un sens. Ce quil faut comprendre, cest que cette finalit [qui est en un sens transcendante lexercice du pouvoir, puisquelle sidentifie la Justice et au Bien, lui-mme objet du plus haut savoir quest pour Platon la Dialectique], est elle-mme une limite , l encore au sens platonicien du terme. La limite dune chose ( pras en grec) dsigne en effet, pour Platon, lessence de cette chose, cest-dire la fois ce quelle est et ce quelle doit tre ; autrement dit, la limite cest la perfection, la pleine ralisation dun tre. Par opposition, lillimit, ou indfini (traduction du grec apeiron ) dsigne linforme, ce qui relve du chaos, du dsordre. La limite signifie donc, dans cette perspective, ce qui donne une forme de dtermination une chose considre.
Le pouvoir de ltat nest limit que si les philosophes, grce la connaissance quils ont de la justice, gouvernent la Cit
Si lon applique ces notions au domaine politique, il devient clair que ltat parfait, qui ralise la justice, est celui dans lequel le pouvoir sexerce conformment des limites, et cest l, au fond, ce que signifie, chez Platon, le thme clbre du Philosophe-Roi , selon lequel cest aux philosophes quincombe la charge du gouvernement de la Cit. Un tat digne de ce nom, (une Rpublique puisque, pour Platon, les deux mots sont synonymes ) ne peut voir le jour que si le pouvoir des gouvernants applique de la faon la plus rigoureuse le principe de la justice distributive, qui assigne chacun la place qui lui convient dans ldifice de la Cit, en fonction de ses aptitudes, de ses mrites, et non de ses dsirs propres. Or cela nest possible que si le Philosophe-Roi dispose, grce la Dialectique, du plus haut savoir : celui des essences, des formes de toutes choses, elles-mmes visibles la lumire de lIde du Bien. Le Bien est donc la limite par excellence qui montre aux gouvernants-philosophes, la fois ce quest ltat et ce quil doit tre, pour faire rgner entre les citoyens des rapports de justice. Le pouvoir, tel du moins quil doit tre exerc dans un tat bien ordonn, serait donc leffet du savoir , et dun savoir qui porte sur les plus hautes ralits (le Bien, la Justice), qui existeraient en elles-mmes, constituant des modles pour laction humaine, et assignant par l-mme des limites ltat. Lhomme, paralllement, serait anim dun dsir naturel de vivre en communaut, cest--dire avec et pour autrui, dans des institutions justes : le dsir serait fondamentalement dsir du Bien. Est-il toutefois si vident que lhomme soit anim dun pareil dsir ? Faut-il dire avec Socrate que nul nest mchant volontairement , et que, si les hommes taient clairs par le savoir du Philosophe-Roi, la justice serait ralise et le Pouvoir des gouvernants par l-mme limit ?...
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2e partie
Peut-tre est-il plus raliste de penser que les hommes sont en proie leurs passions, et quils ne consentent se soumettre lautorit de ltat, que par la crainte des chtiments quils pourraient subir au cas o ils transgresseraient les lois civiles, dites par le souverain pour leur conservation ? Telle est, du moins, lhypothse mise par Hobbes, dans le Lviathan : le pouvoir absolu du Souverain, cest--dire de ltat, est chez lui le rsultat dun contrat social, cest--dire dune dcision prise par les individus, tels quil faut les imaginer ltat de nature , autrement dit avant linstitution de ltat, et dun pouvoir politique. ltat de nature, selon la clbre formule de Hobbes, lhomme est un loup pour lhomme , ce qui veut dire que les hommes, soumis leurs passions (en particulier lorgueil et la crainte de la mort violente) ne peuvent que sentre-dchirer. Ltat de nature serait donc un tat de guerre, ou du moins dinscurit gnralise, puisque, par hypothse, chaque homme dispose dans cet tat dun droit naturel absolu sur toutes choses, et par consquent aussi sur ses semblables. Cest donc par renonciation ce droit naturel absolu que chacun, de concert avec les autres, dcide de transmettre son pouvoir un tiers, qui est par l-mme institu en autorit souveraine, seule capable de faire respecter les engagements rciproques entre les citoyens : tel est lacte de naissance du Lviathan, vritable dieu mortel, dit Hobbes, auquel nous devons, avec laide du Dieu immortel, notre paix et notre protection . Le pouvoir absolu de ltat, rsultat du contrat, est donc la condition de la paix et de la libert civiles : on voit ici comment le caractre centralis du pouvoir de ltat (qui, selon Hobbes, sexprime au mieux dans le gouvernement monarchique) fait que celui-ci tend vers labsence de limites, puisque cest par ce pouvoir seulement que les liberts civiles, en particulier la sret, se trouvent garanties. Cest la loi civile, dicte par le souverain, qui est le fondement de la libert dont dispose le citoyen.
Seule la souverainet de ltat, incarne dans le pouvoir absolu des gouvernants, peut faire rgner la paix entre les citoyens
Tout ceci a videmment dimportantes consquences sur la notion de limite applique au pouvoir de ltat. Si limites il y a, elles ne peuvent tre en effet que rsiduelles, cest--dire extrieures la sphre politique proprement dite : ltat apparat au service dune fin qui nest plus le Bien commun de la Cit, mais lintrt individuel, et surtout le dsir de vivre en paix et en scurit, propre lindividu qui a pass le contrat social. Le souverain, en effet, peut faire tout ce quil veut dans la Rpublique (en ce sens, son pouvoir est bien absolu), mais il ne saurait scarter de la fin qui a conduit les hommes mettre un terme leur misrable condition naturelle, et par l-mme lui donner naissance. Ce point est essentiel, car cest lui qui donne un sens nouveau la notion de limite du pouvoir de ltat. Il est clair, dune part, quil ny a pas attendre, exiger (au sens dun impratif moral) de ltat, quil limite de lui-mme son pouvoir, puisquen lui-mme ltat est souverain, cest--dire dli de lobissance une loi ternelle de Justice qui prexisterait son institution, comme tait le Bien de Platon par exemple, et soumettrait par l-mme le pouvoir des gouvernants des limites dordre thique. Mais il est non moins clair, dautre part, que ltat est bel et bien limit, de fait, par le dsir des individus qui lui ont donn naissance, pour leur propre sauvegarde. Cest ainsi, par exemple, que si le souverain est vaincu la guerre, ses sujets se trouvent dlis de leurs engagements son gard, et reprennent leur libert naturelle , cest--dire le droit de veiller eux-mmes leur survie, par exemple, en cherchant un autre protecteur pour sengager avec lui.
La libert de lindividu, qui par nature nest pas citoyen, borne, plus quelle ne limite, le pouvoir souverain
En ce sens la libert individuelle prive, et non politique en son essence, apparat bien comme la limite du pouvoir de ltat, que celui-ci doit absolument respecter, puisquil na t institu que pour en garantir lexercice. Pour Hobbes, en effet, si un individu peut aliner ses droits par le contrat [le fameux droit naturel absolu dont il a t question plus haut], il ny a pas de sens dire quil puisse renoncer vouloir vivre : la vie et la volont de la conserver dfinissent ainsi un droit inalinable de tout homme, qui prexiste linstitution de ltat et du pouvoir de celui-ci, lequel, sil est absolu , nest donc pas, proprement parler, sans limites . Or ceci fait apparatre une difficult : il semble que tantt ltat est ncessaire lhomme pour lui permettre de se raliser en tant quhomme, puisque ce nest que dans le cadre de ltat quil peut y avoir entre les hommes de vritables relations de justice (sinon lhomme nest quun loup pour lhomme ), tantt au contraire, ltat, cration artificielle de la volont des hommes, na de lgitimit que parce quil est
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lexpression dun dsir de survivre auquel rien ni personne ne peut faire renoncer lindividu, dsir qui est extrieur la vie politique et civile, et lui assigne par l des limites , quil vaudrait peut-tre mieux appeler des bornes* . Tantt ltat permet de civiliser lhomme qui, sans lui, ne serait quun animal ; tantt lIndividu, non politique en lui-mme, ne voit dans ltat quun artifice destin le protger de la violence potentielle de ses semblables.
3e partie
Cest peut-tre dans la notion dtat de droit , au sens o nous lentendons aujourdhui, quil faut chercher la solution au problme pos par lambigut inhrente la notion de limite dans son application au pouvoir de ltat. On pourrait alors retrouver, dans un nouveau contexte de pense, lide quil y a bien des limites au pouvoir de ltat, internes en un sens ltat lui-mme, lequel, sans cesser dtre souverain, nexigerait pas ncessairement le sacrifice de la libert individuelle. La philosophie politique de Locke pourrait tre invoque ici. Proche de Hobbes par bien des aspects (puisquil admet comme lui la notion dun tat de nature, et celle, corrlative, de contrat social au principe de la constitution de ltat), Locke se dmarque de Hobbes en forgeant lide dune Souverainet de ltat limite par les droits individuels, pour la dfense desquels elle a t institue.
Le pouvoir de ltat est limit par sa fin, qui est de garantir le respect des droits de lhomme
De ce point de vue, la pense de Locke apparat comme lune des origines de la philosophie des droits de lhomme, cest--dire de lide dune limite au pouvoir de ltat, et mme de lide que lhomme a des droits contre ltat, en particulier le droit linsurrection, si, par hasard, ltat ne remplit pas la mission qui lui a t confie par le contrat : assurer la sauvegarde de la communaut et des individus qui la composent. Ce droit de rsistance loppression est lun des droits naturels et imprescriptibles de lhomme que la Dclaration franaise des droits de lhomme et du citoyen du 26 aot 1789 reconnatra en son article 2 comme appartenant en propre et galit tous les individus, en mme temps que la libert, la sret et la proprit. Cela nempche pas Locke de reconnatre que, lorsquil remplit sa mission, le pouvoir de ltat est souverain : dans un tat bien constitu, crit-il, qui agit conformment sa nature, cest--dire pour la sauvegarde de la communaut, il ne peut, certes, y avoir quun seul pouvoir suprme : le pouvoir lgislatif, auquel tous les autres doivent tre subordonns . Toutefois, ajoute-t-il, le peuple conserve toujours le pouvoir suprme de dissoudre ou de changer la lgislature, quand il saperoit que celle-ci agit dune manire contraire la mission qui lui a t confie. Car tout pouvoir confi avec mission de parvenir telle fin se trouve limit par celle-ci . Cette dernire phrase est essentielle, et suggre quil ny a pas de contradiction, en principe du moins, entre laffirmation de la souverainet de ltat, caractristique de ltat moderne (ce que Locke rappelait plus haut, lorsquil dclarait quil ny a quun seul pouvoir suprme dans ltat, le pouvoir lgislatif), et lassignation celle-ci de limites. Cest mme en limitant son pouvoir que ltat, selon Locke, remplit le mieux la mission qui lui a t confie : assurer la sauvegarde de la communaut, tout en garantissant le respect des liberts individuelles. On a l le principe de ce que lon appelle le libralisme politique.
Cest la mme inspiration qui se retrouve au centre de la rflexion politique de Montesquieu, dans lEsprit des lois. On est, avec Montesquieu, dans le droit fil de la pense de Locke, en particulier avec le thme de la sparation des pouvoirs. Il est vrai que cette expression est utiliser avec prudence, car Montesquieu lui-mme nemploie pas le terme de sparation . Il dit simplement que tout serait perdu si le mme corps de principaux ou de nobles ou du peuple exerait ces trois pouvoirs : celui de faire les lois, celui dexcuter les rsolutions publiques et celui de juger les crimes ou les diffrends des particuliers ; soit respectivement, le pouvoir lgislatif, le pouvoir excutif et le pouvoir judiciaire.
*Selon un usage reu en philosophie depuis Kant, on peut convenir dappeler borne un empchement ou un obstacle extrieur la ralisation dune chose, tandis que la limite, interne la chose mme, dsignerait une condition de ralisation de celle-ci, comme on la vu plus haut propos de la notion d essence chez Platon.
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La distinction des pouvoirs au sein de ltat, est la condition de la libert politique
Ce qui est essentiel, cest quon a bien ici lide de limites au pouvoir de ltat, penses comme conditions de son exercice lgitime. Labus de pouvoir nest empch que si par la disposition des choses, le pouvoir arrte le pouvoir . Plus que de sparation, il vaut mieux parler dun quilibre de pouvoirs distincts, qui doivent aller de concert. Telle est, pour Montesquieu, la condition de la libert politique. Certes, la libert du citoyen est, et ne peut tre que, le pouvoir de faire ce que les lois permettent , mais les lois elles-mmes sont soumises un critre de justice, qui est irrductible la loi positive, cest--dire aux lois dictes par ltat. Montesquieu le rappelle au dbut de lEsprit des lois (Livre I, chapitre 1) : Avant quil y et des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire quil ny a rien de juste ou dinjuste que ce quordonnent ou dfendent les lois positives, cest dire quavant quon et trac les rayons du cercle, tous les rayons ntaient pas gaux . On retrouve donc, contre Hobbes, lide dune essence de la Justice, qui nest pas sans faire songer au Bien de Platon, et qui sert de norme, de critre dvaluation et, ventuellement, de rectification de la lgislation propre un tat. Ce qui est intressant, cest que cette ide est reprise par Montesquieu dans une perspective moderne : cest pour penser la libert politique, cest--dire la libert du citoyen, mais aussi de lhomme dans le citoyen, que Montesquieu labore sa thorie de lquilibre des pouvoirs, dont il faut remarquer quelle sinscrit, sa manire, dans la philosophie (moderne) de ltat Souverain. La distinction des pouvoirs est linstitution mme de la libert travers le rgne de la loi, cest--dire de la Constitution de ltat : dans la perspective ouverte par Locke, il sagit de penser une monarchie tempre, et, sans renoncer aux principes de ltat Souverain, de concevoir la Souverainet elle-mme comme limite par les liberts individuelles auxquelles la Constitution, base juridique de ltat, assure des conditions concrtes dexercice.
La souverainet de ltat est compatible avec la libert individuelle
On retrouve donc linfluence des Anciens, Platon et Aristote en particulier, conjugue celle de Locke, et, plus gnralement, des penses modernes de ltat libral. Quoi que lon pense de cette synthse, elle offre peut-tre un modle de pense susceptible de montrer quil peut y avoir des limites au pouvoir de ltat, intrieures ltat, (et par l, constitutives de son essence,) qui ne sopposent ni la souverainet, caractristique de ltat moderne en tant quil organise la vie dune nation, ni la libert, bien comprise, des individus qui en constituent le corps. Il est donc lgitime dexiger de ltat quil limite de lui-mme son pouvoir, sans quil ait y renoncer, ni que les citoyens ne voient en lui quun Lviathan menaant chaque instant leur libert.
Conseils de lecture :
Platon, Gorgias, La Rpublique Hobbes, Le Lviathan (voir plus spcialement les chapitres XIII et XVII) Locke, Trait sur le gouvernement civil Montesquieu, De lesprit des lois (plus particulirement le livre XI).
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> tude dun texte
de Malebranche sur le juste et linjuste

M. Le Goff
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tude dun texte de Malebranche sur le juste et linjuste

Le juste et linjuste aussi bien que le vrai et le faux ne sont point des inventions de lesprit humain, ainsi que prtendent certains esprits corrompus. Les hommes, disent-ils, se sont fait des lois pour leur mutuelle conservation. Cest sur lamour-propre quils les ont fondes. Ils sont convenus entre eux : et par l, ils se sont obligs. Car celui qui manque la convention se trouvant plus faible que le reste des contractants, il se trouve parmi des ennemis qui satisfont leur amour-propre en le punissant. Ainsi par amour-propre il doit observer les lois du pays o il vit : non parce quelles sont justes en elles-mmes - car par-del leau disent-ils, on en observe de toutes contraires, mais parce quen sy soumettant on na rien craindre de ceux qui sont les plus forts. Selon eux tout est naturellement permis tous les hommes. Chaque particulier a droit tout ; et si je cde de mon droit, cest que la force des concurrents my oblige. Ainsi lamour-propre est la rgle de mon action. Ma loi cest une puissance trangre et, si jtais le plus fort, je rentrerais naturellement dans tous mes droits. Peut-on rien dire de plus brutal, de plus insens ? La force a dfr au lion lempire sur les autres brutes ; et javoue que cest souvent par elle que les hommes lusurpent les uns sur les autres. Mais de croire que cela soit permis, et que le plus fort ait droit tout sans quil puisse jamais commettre aucune injustice, cest assurment se ranger parmi les animaux et faire de la socit humaine une assemble de btes brutes.
Malebranche Entretiens sur la mtaphysique VIII, 514
Ce texte a pour thme la justice. Le problme quil traite est le suivant : la justice est-elle simplement une convention par laquelle chacun de nous limiterait lamour-propre de son prochain de telle sorte que, si je navais rien craindre des autres sous prtexte que je serais le plus fort, je pusse faire nimporte quoi sans quil ny et rien me dire ? En somme, le droit est-il fond sur la force ? La justice nest-elle relative quaux coutumes dun pays qui assurent un minimum dordre ? La thse dfendue par lauteur est que la socit nest pas la simple cristallisation de rapports de force ; elle renvoie un ordre intelligible que les hommes puissent accepter. Cet ordre ne peut manquer de faire rfrence la justice qui nest pas une pure invention de lesprit humain comme si celui-ci dcidait loisir, et arbitrairement, de ce qui est juste et de ce qui ne lest pas. Le mouvement du texte se dcomposerait ainsi : du dbut jusqu corrompus , lauteur nonce sa thse. De Les hommes jusqu le punissant , il explore la position oppose la sienne dont il tire ensuite deux implications introduites chacune par un ainsi . La premire, de Ainsi par amour-propre my oblige , aboutit la ngation de lide de justice. La seconde, de Ainsi lamour-propre jusqu tous mes droits , rduit la loi une puissance trangre . partir de Peut-on rien dire jusqu la fin, lauteur fait une objection fondamentale cette position dont il vient dexposer la logique. tudions donc chacun de ces cinq moments avant de reprendre le problme en mettant en perspective la thse et les arguments de lauteur afin de manifester leur intrt philosophique.
Malebranche parle du juste et de linjuste. Il ne sagit pas de la justice en tant quinstitution. Pas question donc de se demander si les juges appliquent et interprtent bien les lois mais bien plutt si celles-ci font rfrence un modle quon appellerait la justice. Et dabord le juste et linjuste sont assimils au vrai et au faux. Le propre du vrai et du faux, cest que lesprit humain nen dcide pas et quils sont susceptibles dune dmonstration. Je dois reconnatre, aprs avoir compris la dmonstration ou assist lexprimentation, que tel thorme ou telle hypothse sont vrais. Le vrai a donc une forme dindpendance par rapport moi ; il simpose moi ; je dois y consentir. Les philosophes disent quil est transcendant mon esprit : celui-ci doit accepter un vrai qui lui est extrieur et qui lui prexiste, de mme quil doit reconnatre, en sens contraire, le faux ou dfaut du vrai. Utilisons les distinctions que lon fait dsormais entre invention et dcouverte : dans le premier cas, lobjet est postrieur lactivit de lesprit ; dans le second il le prcde. Voyons ce que cela donne pour Malebranche : nous ninventons pas la justice et la vrit, nous les dcouvrons. Nous ne dcidons pas plus de ce qui est juste que de ce qui est vrai, obligation nous est faite de consentir un ordre du juste et un ordre du vrai tous deux
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indpendants de nous. Thse tonnante ; et pourtant nous pouvons dj penser Platon quand il nous parle des Ides du Bien, du Beau, du Vrai, du Juste... Les Ides ne sont pas de simples reprsentations purement subjectives quon avait dans sa tte . Elles renvoient une forme de ralit en ce sens quelles rsistent mon esprit qui ne peut appliquer le terme de juste ou celui de vrai nimporte quel acte ou nimporte quelle proposition. Lme doit remonter des apparences aux Ides. partir de nos jugements sur les actes : celui-ci est juste, celui-l ne lest pas, et partir de la contradiction ventuelle de nos jugements dailleurs, il sagit de se demander : mais au fond quest-ce que Le juste ? Pour Platon les Ides ne sinventent pas mais se dcouvrent. Nous pourrions donc parler doptique platonicienne pour dsigner la position de Malebranche. Celui-ci se fait maintenant le porte-voix de ses adversaires, de ceux qui font de la justice une invention des hommes, donc une convention variable selon les groupes humains. Justice en de des Pyrnes, injustice au del, pourrait-on dire. Quelle est leur argumentation ? Les hommes font des lois pour difier un ordre social qui garantisse leur vie, leur scurit. Lauteur parle damour-propre : il faut entendre par l lamour de soi et de toutes choses pour soi, cest--dire le fait de tout ramener soi-mme. Les lois sont fondes sur lamour-propre puisque, du fait de la recherche de mon seul intrt, je risque de mopposer tous les autres ; ceux-ci seront alors, du fait de leur nombre, plus forts que moi ; et il sen trouvera parmi eux pour faire prdominer leur amour-propre sur le mien ; do la ncessit dune instance de la loi. Dans la loi, lamour-propre se limite pour mieux sassouvir. En affirmant celui-ci sans limite, je maline les autres qui, par reprsailles, le lseront. La loi fournit les rgles dun jeu selon lequel chacun peut exprimer son amour-propre sans compromettre celui des autres, donc de faon plus limite mais aussi plus sre. Nous en venons alors, avec un premier ainsi , la premire implication dune telle analyse : cest par intrt bien compris et nullement par sens de la justice que je dois observer les lois de mon pays. Il ny a pas de justice en soi , la justice est relative un pays et elle ne fait que dsigner les conventions qui lui assurent un ordre. Rappelons que Platon parlait de justice en soi pour dsigner lIde de Juste, universelle, transcendante aux hommes et leurs socits. Rappelons aussi que Pascal (1623-1662) a dfendu la thse selon laquelle, au contraire, la justice humaine nexistait pas en tant quexigence simposant de la mme manire tous les hommes mais quelle tait un ensemble de coutumes changeant selon les poques et les lieux. Il est particulirement intressant de noter quil parle de justice en terme de vrit pour mieux se moquer de la premire : Trois degrs dlvation du ple renversant toute la jurisprudence, un mridien dcide de la vrit ; en peu dannes de possession, les lois fondamentales changent ; le droit a ses poques... Plaisante justice quune rivire borne ! Vrit en de des Pyrnes, erreur au del (Penses. n 294, dition Brunschvicg). En somme il ny a pas de vrit de la justice puisque la vrit ne change pas comme la justice selon les lieux et les poques, et donc il ny a pas de justice mais seulement des coutumes juridiques. Malebranche (1638-1715) a pu connatre les Penses dans la mesure o une premire dition de celles-ci date de 1670. Et il soppose Pascal puisque lui, Malebranche, a parl de vrit en lassociant la justice pour rhabiliter celle-ci dans sa transcendance et non pour la rabaisser par comparaison. Et il continue dans le dveloppement du point de vue de ses adversaires : au dpart, naturellement , tout est permis aux hommes ; il ny a donc pas de bien et de mal par nature ; chaque homme a droit tout pour autant quil a la force de lobtenir ; je ne cde une partie de ce droit primordial que dans la mesure o les autres opposent leur force la mienne. Ici on pense Hobbes (1588-1679) qui affirme un droit originel de lhomme sur toutes choses quil appelle droit de nature . Le droit conduit une guerre de chacun contre tous, donc un tat dinscurit. Pour en sortir les hommes couteront la loi de nature inspire par la raison et qui vient temprer et pacifier le droit de nature . Cette loi de nature recommande, dans loptique dune meilleure conservation de soi, que lon consente, quand les autres y consentent aussi, se dessaisir, dans toute la mesure o on pensera que cela est ncessaire la paix et sa propre dfense, du droit quon a sur toute chose (Lviathan). En somme, les rapports de droit ne renvoient pas la justice mais un nouvel quilibre des rapports de force tel que la paix soit sauvegarde. Ne mest permis que ce qui ne dispose pas contre moi les plus forts , soit du fait de leurs aptitudes particulires, soit du fait de leur nombre. Autre implication, autre ainsi . Lhomme ne rechercherait que son intrt propre ; son action ne pourrait tre qugoste. Le lien social reposerait sur un pur calcul utilitaire. Nulle sociabilit dsintresse, donc. Chez Aristote, lhomme est animal politique parce quun sentiment de bienveillance le relie au dpart son prochain ; il y a un plaisir dtre ensemble qui ne se rduit pas la rciprocit des
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services rendus. On devine donc que Malebranche se situe plutt de ce ct que dune vision purement utilitariste de la socit. Dans cette dernire optique, ma loi , cest--dire la loi de mon pays, celle que je respecte, est une puissance trangre : je laccepte comme pis-aller ; je ne me reconnais pas en elle. Elle exerce sur moi une contrainte physique : force mest den tenir compte, sinon je risque des reprsailles de la part des autres, mais je nprouve son gard aucune obligation morale dans la mesure o elle ne reflte aucune justice qui lui serait extrieure et suprieure, quelle viserait comme modle . La loi ne se subordonne aucune justice pralable, elle dfinit purement et simplement ce qui est juste, donc une justice de pure convention. Jobis la loi du fait de son utilit, sans tre convaincu de son bien-fond puisquelle ne me parat dfinir en rien un ordre tant soit peu idal. Cest parce que je ne suis jamais assur dtre le plus fort quil me faut obir aux lois. Si je ltais, je rcuprerais mon droit naturel ; jaurais tous les droits ; je ferais ma loi et elle ne constituerait pas une puissance trangre . Un personnage de Platon, dans son Gorgias, et qui sappelle Callicles, avait dvelopp un tel point de vue en opposant la vritable justice selon la nature, ou droit du plus fort, la fausse justice selon la loi, les lois tant faites par les faibles et le grand nombre qui valorisent lgalit afin damener les meilleurs ne pas exprimer leur supriorit en les culpabilisant pour toute manifestation de celle-ci. Il y a des points communs entre Callicles et les adversaires que vise Malebranche : lopposition quils font de la nature la loi, et aussi lide que cest en fonction de la majorit que se fait la loi. Mais il y a une diffrence : chez les adversaires de Malebranche, jaccepte la loi par peur de ntre pas le plus fort et de ptir des plus forts ; cette ide est chez Callicles mais avec la nuance suivante : les faibles et le grand nombre font les lois pour faire rentrer les plus forts dans le rang, les brimer, les empcher de saffirmer en leur donnant une ducation base sur lgalit prsente comme un devoir. Il nest donc pas beau et juste de vouloir dpasser les autres ; cest ce que lon donne penser aux plus aptes afin quils renoncent dominer ceux-ci. Il y a donc linvocation par les faibles dune justice extrieure la loi pour fonder lobissance celle-ci. La loi nest pas rduite explicitement un pur calcul dintrt ; elle vise un but dont elle pose la supriorit morale : lgalit. Bien sr Callicles peut objecter aux faibles que leur valorisation de lgalit ne concerne pas lgalit en elle-mme puisquils ne la mettent en avant que pour rabaisser les plus forts leur niveau. Leur galit nest quune haine des supriorits ; puisque je ne suis pas le plus fort, empchons quiconque dtre le plus fort. Malgr tout, les plus faibles posent une justice indpendante de la loi, ce que ne font pas les adversaires que dpeint Malebranche. Enfin, celui-ci articule sa critique du point de vue, contraire au sien, quil a dfendu, afin de justifier la thse quil a pose au dpart. Il sagit donc de dmontrer la vrit de cette thse en manifestant la fausset de la thse oppose dans la mesure o celle-ci conduit des consquences inacceptables (raisonnement par labsurde). Largument frontal est le suivant : il ne faut pas confondre socit humaine et groupe animal. Dans celui-ci de purs rapports de domination peuvent rgner ; la force dcide du statut de chacun ; par contre la socit humaine suppose que les rapports de droit ne soient pas de purs reflets des rapports de force afin de configurer un ordre qui soit acceptable par tous et o chacun aura tendance obir sans ressentir que la loi lui est trangre ni que sa libert est compromise. Expliquons ce point : lordre humain ne peut tre un ordre de pure contrainte, il est un ordre acceptable par des tres qui rflchissent et tiennent leur libert. Cet ordre doit donc reposer avant tout sur lobligation morale : jobis la loi parce quelle me parat fonde, ainsi je nai pas le sentiment daliner ma libert puisque je me reconnais dans cette loi et dans ce quelle menjoint de faire. Et pourquoi me semble-telle fonde ? Parce que je la crois juste. Elle nest pas juste parce quelle est loi, mais au contraire je la considre comme une vritable loi parce quelle est juste ; elle vise un ordre qui me parat acceptable pour tout homme ; elle ne manifeste pas la simple domination dun intrt particulier sur les autres. En aucun cas le droit ne peut tre fond sur la force, ainsi que le dira aussi Rousseau. Du reste la force ne peut tre un fondement car si elle explique que je cde lhomme arm qui me menace, elle ne le justifie pas. Il ne faut pas confondre le fait et le droit : nassimilons pas tre contraint de lui cder et devoir, au sens moral, le faire. Je navais aucun devoir de lui cder car il navait aucun droit sur ce quil ma demand. Un rapport de force dfinit un tat de fait, un ordre qui nest quun dsordre tabli puisque je cde au plus fort pour sauver ma peau. Mais dire le droit est autre chose que faire sa loi . Un rapport de droit doit pouvoir se justifier : cest signifier quil fait rfrence une justice dont il ne dcide pas arbitrairement mais quil espre reflter. Le droit est donc fond sur la justice. Du reste nest-ce pas au nom de la justice quon fait voluer les lois ? Une socit nest humaine que si des rapports de droit prennent le pas sur les rapports de force. Est-ce dire quils suppriment totalement ces derniers ? Non pas, et Malebranche le reconnat : cest souvent par la force que les hommes lemportent les uns sur les autres. Mais il ne faut pas conclure du fait au droit. Ce nest pas parce quune chose se fait quelle doit forcment se faire. Il faut dire simplement qu ct des rapports de droit
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demeurent de purs rapports de fait. En tout tat de cause la justice existe et doit en quelque sorte aimanter notre action. Elle nest pas une invention des hommes par leurs lois car elle simpose eux et leurs lois. Ainsi le plus fort na jamais eu droit tout car le droit ne peut tre fond sur la force mais sur la justice. On est injuste quand on se contente de profiter dune pure domination car la justice dfinit un ordre acceptable par des liberts, cest--dire par des tres rflchissant au bien-fond des actions quon exige deux.
Le problme est donc de savoir si la justice existe, cest--dire sil y a une sorte de modle qui inspire nos lois, loin dtre invent par elles. La preuve dune telle indpendance de la justice par rapport aux lois serait que certaines de celles-ci sont considres par nous comme constituant des insultes la justice. Ce modle serait universel et les hommes se contenteraient de le dcouvrir ; il simposerait eux, loin quils puissent en dcider. Nous lavons dit, Malebranche sinscrit dans une tradition platonicienne qui affirme une Ide de Juste universelle, la fois hors de lesprit humain et suprieure lui (transcendante), et en lui (immanente), Ide grce laquelle il peut juger actes et lois. Pour faire comprendre cet lment, il suffit de citer Montesquieu qui sinscrit dans la mme tradition quand il crit : Avant quil y et des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire quil ny a rien de juste ni dinjuste que ce quordonnent ou dfendent les lois positives cest dire quavant quon et trac de cercle, tous les rayons ntaient pas gaux. Il faut donc avouer des rapports dquit antrieurs la loi qui les tablit (LEsprit des lois, Livre I, Chapitre I). Ainsi la justice prcde les lois de mme quun cercle idal et parfait o tous les rayons sont dj gaux prcde le cercle rel et imparfait quon trace sur le sol. Linjustice ne consiste pas simplement porter atteinte la loi comme le prtendent ceux qui disent quil ne peut y avoir dinjustice l o il ny a pas de loi. Une loi peut porter atteinte la justice, loin dtre juste par dfinition. Nous avons parl de Callicles, interlocuteur de Socrate dans le Gorgias. Pour celui-l, la justice selon la nature ou droit du plus fort est suprieure la justice selon la socit dfinie par les faibles et le grand nombre. Mais Socrate le met alors en difficult : si les faibles imposent leur point de vue, cest quils sont les plus forts parce que les plus nombreux, et alors la justice selon la socit est en mme temps une justice selon la nature, un droit des plus forts ; Callicles est ainsi mal plac pour critiquer la loi du nombre. Et partir du moment o, pour ces faibles , il est plus laid de commettre linjustice que de la subir et il est juste de vouloir lgalit, cest aussi par nature que ces affirmations sont exactes puisque ces faibles, plus nombreux par nature, sont aussi plus forts par la force des choses en sunissant. Callicles refuse pourtant toute lgitimit aux prescriptions de ce quil appelle canaille ou populace . Alors Socrate lui demande quoi, au juste, peut alors faire rfrence la force dont il parle ; se trouvent tour tour rcuse, comme rfrents ventuels, la force physique, lintelligence, linflexible volont de lhomme dtat... On connat la position que Platon dfendra travers Socrate dans le Gorgias, dans La Rpublique ou le Phdre : la vritable force est la force dme ; lme forte est celle qui se matrise, qui nest pas dvore par le dsir davoir toujours plus ( plonexie ) ; dans lme juste, lardeur de la volont se met au service de la raison pour matriser le dsir ; lorganisation de la cit juste doit se faire selon le modle de lme juste ; enfin lme sabme commettre linjustice de mme que le corps se dgrade se laisser aller des excs, de mme encore que le corps social se dlite sil laisse la plonexie se dvelopper. La force dune cit, cest donc la justice dont la crditent ses citoyens en un double sens : cest la justice de ses citoyens qui chappent la plonexie, et cest la confiance que lui accordent ses citoyens qui croient en sa justice. Non seulement de la sorte on ne peut rien fonder sur la force pure mais il est vain dopposer force et justice si ce qui fait la vritable force dune cit cest lharmonie sociale, cest--dire lordre dans la justice, non pas le faux ordre dune pure contrainte impose mais le vritable ordre dune obligation reconnue. Un autre dialogue de Platon est intressant cet gard, cest le livre II de La Rpublique o Glaucon envisage le personnage de Gygs, un berger qui dcouvre une bague possdant le pouvoir de rendre invisible celui qui la porte ds quil en retourne le chaton. Alors Gygs nobira plus aux lois, comme il le faisait prcdemment par peur que les autres le lsent leur tour sil les et pralablement lss. Il rcuprera le droit naturel toutes choses dont parlent les adversaires de Malebranche. Glaucon veut en venir ceci : nous ne sommes pas attachs la justice en soi , nous ne respectons les lois que par crainte ou souci de la bonne rputation. quoi Platon, travers Socrate, rtorquera quil y a bien un attachement la justice en soi et non pas seulement un conformisme social par peur du quen-dirat-on dans la mesure o on vit dans une certaine harmonie avec soi et avec les autres en tant juste.
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En quelque sorte Gygs se pollue lme en utilisant les pouvoirs de son anneau : il porte atteinte un ordre qui le constitue comme il constitue la cit ; lardeur de la volont, au lieu de se mettre au service de la raison pour matriser le dsir, se subordonne celui-ci en touffant la voix de la raison. On sombre dans le toujours plus plonexique et on ncoute plus le fameux principe grec : Rien de trop . Cest bien sur la justice que se fondent lharmonie de lme et celle du corps social. Ce ne sont pas lme et le corps social qui dcident arbitrairement de ce quest la justice. Pascal peut, par contre, illustrer une conception ethnologique et purement relativiste de la justice comme convention finalement arbitraire. Nous y avons fait allusion en commentant la position que Malebranche campe en opposition la sienne. Cette vue pascalienne mrite dtre explicite travers des raisonnements qui se prsentent comme des renversements du pour et du contre : le peuple obit aux lois parce quil croit quelles sont justes ; il a tort car elles ne le sont pas ; mais il a raison dobir aux lois malgr tout ; il a tort nanmoins en ce sens quil a raison pour une mauvaise raison : il devrait obir aux lois uniquement parce quelles sont lois. En somme la justice humaine nexiste pas. On appelle justice les coutumes de son pays parce quon y est habitu ; on finit par croire quelles vont de soi. Chaque peuple invente la justice sa manire mais cette justice paratra scandaleuse aux autres. Il ny a pas de justice en soi , universelle, transcendante lesprit humain de telle sorte quelle simpose lui. Dans ce contexte, le peuple vit dans lillusion (de la justice des lois, raison pour laquelle il obit celles-ci) ; les demi-habiles croient dissiper lillusion (en voyant que les lois sont injustes) mais cest pour mieux succomber une autre : ils croient une justice transcendante dont devraient sinspirer les lois de telle sorte qualors ils leur obiraient ; les habiles djouent rellement lillusion : ils obissent aux lois uniquement parce quelles sont lois car ils savent quil ny a pas de justice humaine. La seule justice vritable est la justice divine, mais elle nest pas de ce monde. En attendant, lordre social na aucun fondement sil a malgr tout ce que PascaL appelle un tablissement . En effet il est tabli sur la force et la coutume qui ne peuvent rien fonder puisquelles donnent des causes sans pouvoir donner de raisons. Force et coutume ne peuvent se justifier elles-mmes ; elles se proposent notre rsignation et non notre adhsion ; elles ne peuvent faire valoir la cohrence, lintelligibilit de ce quelles demandent. Mais telle est notre condition que la justice est toujours sujette contestation, ne serait-ce qu cause des gens de mauvaise foi, alors que la force est reconnaissable sans dispute. Ne pouvant faire que ce qui est juste ft fort, on a fait que ce qui est fort ft juste (Penses n 298, dition Brunschvicg). On a fait croire que ce qui tait fort tait juste pour extorquer au peuple son obissance spontane. La justice nest que lalibi idologique de la force. O lon peut penser Marx : la classe dominante fait croire la justice de lorganisation sociale o elle trouve son intrt. Tel est bien le problme : y a-t-il une justice, cest--dire une vise dun juste universel ? Rpondre oui aurait deux consquences. La premire : je pourrais obir une loi tout en demeurant libre si je pensais cette loi bien fonde, conforme des principes fondamentaux dgalit, de libert, de respect de la personne et lintrt gnral de mon pays dfini dans une perspective de coexistence pacifique avec les autres. Pour parler comme Rousseau, mon obissance une loi qui simpose par son obligation morale serait libre puisque jen vois le bien-fond contrairement la soumission une contrainte qui me parat arbitraire et ne peut alors simposer que par la force. Seconde consquence : les socits humaines, au bout dun long chemin historique parsem de conflits, finiraient, sans devenir uniformes, par rapprocher malgr tout leurs organisations dans la mesure o elles les fonderaient sur les mmes principes fondamentaux dont il a t question. Telle est au fond toute la problmatique des droits de lhomme. Ou alors la justice ne dsigne-t-elle rien de plus quune convention en vue de ne pas se nuire mutuellement, comme le pensait dj picure, une simple autolimitation des gosmes qui ne veulent pas ptir de leurs reprsailles rciproques ? Et derrire cette interrogation sur la justice sen trouve une autre concernant la socit : ce qui unit une socit, est-ce le partage de valeurs communes ou sont-ce simplement de purs calculs dintrt ? Celui qui croit que la justice existe en dehors de la loi choisit la premire voie. Celui qui ny croit pas opte pour la seconde ; ainsi la justice ne dsigne que des compromis provisoires dintrts.
En conclusion, lintrt du texte de Malebranche est de montrer la solidarit de ces deux questions concernant la justice et la socit. Pour Malebranche, le lien social est plus spirituel que matriel. Une socit humaine ne peut se constituer que si elle sordonne des valeurs transcendantes en fonction desquelles on peut la juger, prendre vis--vis delle une distance critique. Le lien purement matriel du simple calcul dintrt laisse perdurer sous un ordre uniquement dapparence un pur rapport de forces en
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ce sens que le statu quo profite certains plus qu dautres. Cet ordre nest pas une harmonie. Il est plus proche de lassemble de btes brutes marquant chacune son territoire que de la socit humaine. Pour Malebranche, la justice existe. Le juste nest pas simplement ce qui est lgal ; il est intermdiaire entre le lgal et le bon, entre le juridique et lthique ; il simpose la loi et aux hommes.
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> Ny a-t-il de lois que

de la nature ?
R. Le Clzio
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y a-t-il de lois que de la nature ?

Introduction
Lusage de la notion de loi est ambigu parce quil recouvre deux sens diffrents, voire opposs, selon que la notion dsigne les lois de la nature ou les lois juridiques et morales. Dun ct, la notion a le sens de relation ncessaire entre des phnomnes , de lautre, celui de rgle qui commande ou qui interdit .
Les lois
Lois humaines Lois politiques, lois civiles Lois juridiques et morales
Rgles qui commandent ou qui interdisent
Lois de la nature
Relations ncessaires entre des phnomnes
Les lois de la nature sont ncessaires ; il est impossible de leur chapper. Jai beau dsirer voler comme un oiseau, si je saute par la fentre, je tomberai comme une pierre en vertu de la loi de la chute des corps ( laquelle obit galement loiseau, dailleurs). Cela ne peut pas tre autrement, au moins la surface de la terre : cest la dfinition mme de la ncessit1. Or les lois juridiques et morales ne simposent pas de cette manire, ne serait-ce que parce quelles concernent des relations humaines au sein desquelles se manifestent des intentions, des volonts, des dsirs, et finalement des usages multiples de la libert. Les hommes ne sont pas des pierres et nobissent pas aux lois politiques de la mme manire que les pierres obissent aux lois de la nature. Lobissance aux lois humaines est contingente, dans la mesure o chacun peut dcider de les respecter ou non. Peut-on dire alors que ce sont de vraies lois, des lois vritables , si elles ne simposent pas comme les lois de la nature ? Une loi laquelle on peut dsobir est-elle vraiment une loi ? Les lois de la nature, en outre, sont universelles puisquelles sappliquent tous les phnomnes quelles rgissent, partout et toujours de la mme manire2. La loi de la chute des corps sapplique tous les corps ; elle sy appliquait hier comme elle sy applique aujourdhui et elle ne change pas quand on passe de France en Espagne ou en Angleterre, alors que les lois civiles voluent et ne restent pas toujours identiques elles-mmes travers lhistoire, ni dun pays lautre. Ces dernires sont simplement gnrales, cest--dire quelles concernent un ensemble de phnomnes dlimits dans lespace et le temps, mais non pas tous les phnomnes, partout et toujours. Une nouvelle fois, la question se pose : les lois civiles sont-elles vraiment des lois ? Si elles varient dans lespace et le temps, si on peut en changer, par exemple les abroger ou les modifier, ne faut-il pas reconnatre que ce ne sont que de simples rgles, variables et changeantes ?
Problme 1 : les lois et les rgles En somme, les lois humaines, juridiques et morales, nont-elles de loi que le nom ? Ny a-t-il de lois vritables que de la nature ? Si la notion au sens strict dsigne une relation ncessaire et universelle, pourquoi ne pas se contenter de parler alors, dans le domaine des relations humaines, de rgles
1. Est ncessaire ce qui ne peut pas tre autrement. Est contingent ce qui peut ou pourrait tre autrement. Voir les repres : contingent / ncessaire / possible. Le sens de ces repres sera peu peu expliqu au fur et mesure de leur utilisation dans le cours de cette dissertation en forme de leon. 2. Voir les repres : universel / gnral / particulier / singulier.
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sociales, de rgles de comportement, contingentes et plus ou moins gnrales, distinguant ainsi les deux types de relations par deux noms diffrents ? Cela semble difficilement acceptable cependant, car ce serait sans doute admettre par avance le nonrespect des lois dans la socit. Si on reconnat, dans le langage, par des noms diffrents, que les lois civiles ne sont que des rgles, il ne faudra pas stonner ensuite de leur transgression. Les lois juridiques et la loi morale nexigent-elles pas dtre considres avec respect, ce que nexigent pas de simples rgles ? Les lois civiles ne rclament-elles pas une obissance universelle ? Ne tue pas , ne mens pas , ne vole pas , sont des commandements qui simposent nous sans condition. Pourquoi donc considrons-nous ces rgles, variables dun pays lautre et dune poque lautre, comme des lois, au mme titre que les lois de la nature ?
Les lois
Lois de la nature Identiques travers le temps Les mmes dans tous les pays Lois humaines Variables dans le temps Diffrentes dun pays lautre
Problme 2 : nature et convention Sans doute les diffrences entre les lois de la socit et des lois de la nature physique sexpliquent-elles parce que les premires sont cres par les hommes des poques diffrentes et dans des pays diffrents. Elles sont des conventions et, en ce sens, elles sont artificielles. Ce qui est artificiel se distingue de ce qui est naturel. Mais les lois humaines peuvent-elles tre contraires la nature ? Il est naturel, pour les parents, de soccuper de leurs enfants. Une loi peut-elle linterdire ? premire vue, non ; il semble que les lois humaines ne peuvent ni commander de manire arbitraire, ni donner des ordres contraires la nature humaine. En ce sens, il ny aurait de lois que de la nature car les lois humaines seraient elles-mmes conformes la nature.
Pourtant, la nature nest pas toujours un modle suivre : dans la nature, les gros poissons mangent les petits et la loi du plus fort simpose sans piti. Les lois humaines nont-elles pas alors pour fin de corriger la nature ? Par exemple, la loi prne lgalit entre les hommes et vise protger les faibles. Alors quelle est la fin des lois juridiques et morales ? Suivre la nature ou corriger la nature ?
Enjeux Ces questions interrogent finalement le fondement mme du droit. Quest-ce que les lois humaines et sur quoi reposent-elles ? Ont-elles pour fondement la nature, ou ont-elles un autre fondement, sans rapport la nature, voire contraire elle ?
Demander sil ny a de loi que de la nature, cest en somme sinterroger sur lautonomie du politique : les lois humaines sont-elles autonomes par rapport lordre naturel ? Pouvons-nous promulguer nimporte quelle loi qui irait lencontre de la nature ? Une loi contraire la nature serait-elle lgitime ?
Il y a dautres lois que celles de la nature : ce sont les lois humaines

premire vue, on peut penser quil nest pas vrai quil ny a de lois que celles de la nature, tout simplement parce quexistent aussi les lois humaines, qui sont les lois civiles et politiques et les lois morales. Mais il est vrai que ces lois politiques et morales ont des caractristiques diffrentes de celles de la nature.
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A- Les deux types de lois sappliquent des domaines diffrents

Premire approche de la notion de nature (nature et artifice) : Lide de nature , dans le sens le plus gnral du terme, dsigne tout ce qui est extrieur lhomme et qui na pas t produit par lui, cest--dire tout ce qui existe, qui se produit ou se dveloppe sans lintervention de lactivit humaine. Est naturel ce qui se produit sans que lhomme ne vienne modifier ni son tre ni son volution, cest--dire tout ce qui obit ses propres lois. - Ainsi, la nature peut dsigner le monde, avec ses diffrentes ralits, physiques, chimiques, biologiques, etc., dans la mesure o il nobit pas des causes extrieures mais se dtermine par ses propres lois qui sont les lois de la nature . - Le mot nature peut galement dsigner lessence dune chose. Un arbre par exemple obit ses propres lois qui dterminent son rythme de croissance et de reproduction dans un environnement donn. Il crot et se reproduit selon les lois de sa nature . Dans la nature, la cause du changement est donc intrieure au changement lui-mme. loppos, dans le changement artificiel, la cause du changement est extrieure au changement. Par exemple, la production dun meuble suppose lintervention dune cause extrieure au meuble : laction du menuisier. Un meuble ne se produit pas tout seul. Ce qui est artificiel est ainsi le rsultat dune intervention de lactivit humaine modifiant les donnes naturelles.
Les lois de la nature concernent le monde des choses et des tres vivants except lhomme, alors que les lois politiques et morales concernent les hommes, cest--dire des tres qui, parce quils sont conscients et libres, ont le pouvoir dobir ou non aux lois qui leur sont prescrites. Les choses nont pas ce pouvoir. Les lois de la nature sont dites alors dterministes , en ce sens que les relations quelles mettent en vidence entre les vnements sont telles quune (ou plusieurs) cause(s) tant donne(s), tels ou tels effets sensuivent de manire dtermine. Soit la loi suivante : Pour tous les gaz, la pression varie en raison inverse du volume . Elle signifie que si vous diminuez le volume dun gaz, vous augmenterez sa pression. Le principe du dterminisme pose que, dans les mmes conditions, les mmes causes produisent toujours les mmes effets. Cest la raison pour laquelle elles permettent dexpliquer et de prvoir . Par contre, les lois juridiques et morales concernent le domaine de la libert humaine qui se manifeste dans les actions conscientes des hommes qui expriment des intentions, des dsirs ou des volonts. Ici, il nest pas possible de prvoir ce que feront les hommes demain, car si on pouvait le faire, cela signifierait prcisment que les hommes ne sont pas libres. Alors que les choses sont dtermines par les lois, les hommes sont dtermins agir par la reprsentation des lois, par la conscience quils en ont et par la volont quils ont de les appliquer. Autrement dit, les lois humaines ont la difficile tche de lier la ncessit dune rgle qui prescrit un comportement donn avec la libert de ceux qui elle sapplique.
B- Les deux types de lois ont des caractristiques diffrentes

Description ou prescription. Constat ou commandement . Cette diffrence de domaines entrane des diffrences importantes de caractristiques entre les deux types de lois. Les premires, les lois de la nature, sont dcouvertes et formules par la science. Elles existent avant que lhomme ne les dcouvre. Les corps nont pas attendu que Galile formule la loi de leur chute pour tomber ainsi. Ces lois ont donc une existence indpendante de la connaissance que nous en prenons, et antrieure elle. Nous dirons quelles sont tablies a posteriori, cest--dire quelles ne sont formules qu la suite dun long travail denqute et de rflexion dans lexprience3. Ce qui nest pas le cas pour les lois humaines, cest--dire les lois politiques et morales. En effet, celles-ci ne dcrivent pas des relations qui existent dj entre des phnomnes, mais prescrivent des comportements qui, prcisment, nexistaient pas avant la loi. On dira alors quelles sont a priori, cest--dire quelles posent des rapports indpendamment de lexprience, avant mme lexprience. Cette diffrence vient de ce que les premires sont de lordre du constat ou de la description, alors que les secondes sont de lordre du commandement ou de la prescription. On pourrait exprimer cette ide dune autre manire encore en disant que les premires dcrivent ce qui est, alors que les secondes proclament ce qui doit tre ou ce qui devrait tre. Les premires constatent ce qui se passe ; les secondes posent des normes, des rgles pour laction. Les premires enregistrent, les secondes exigent ou interdisent.
3. Voir ce sujet la leon introductive : Les sens ne sont-ils pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances ?
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Universalit et ncessit ; gnralit et contingence. Les lois de la nature dcrivent des relations universelles et ncessaires entre les phnomnes. Est universel ce qui sapplique tous les cas, partout et toujours. Est ncessaire ce qui ne peut tre autrement, ou encore, pour reprendre une formule de Leibniz, ce dont le contraire implique une contradiction. Une loi de la nature est en effet un nonc universel, cest--dire un nonc qui sapplique tous les phnomnes du mme type, partout et toujours. Examinons, par exemple, la loi que nous avons mentionne plus haut : Pour tous les gaz, la pression varie en raison inverse du volume . Une telle loi est valable pour tous les cas dj observs, mais son caractre universel affirme en outre quelle sapplique tous les cas possibles. La forme universelle de la loi est ce qui explique ainsi deux de ses caractristiques les plus importantes : elle est explicative et prdictive.4 Une loi de la nature est, en outre, un nonc qui dcrit une relation ncessaire entre les phnomnes. Au sens strict, on doit reconnatre que seules les relations mathmatiques sont ncessaires. Par exemple, dans la gomtrie dEuclide, la somme des angles dun triangle est gale deux angles droits. Nous pouvons envisager nimporte quel triangle, cela sera toujours ainsi ; cela ne peut pas tre autrement. Il est mme impossible dimaginer le contraire sans tomber dans des contradictions. Mais nous pourrions remarquer que, la diffrence de ce qui se passe en mathmatiques, la plupart des lois de la nature ne sont pas ncessaires logiquement, puisque le contraire de ce quelles dcrivent est possible, du moins en imagination. En effet, je peux imaginer un monde dans lequel les corps tombent moins vite quils ne le font la surface de la terre et sans acclration. Il ny a l aucune contradiction. La loi de la chute des corps aurait pu tre autrement, du moins en imagination. Mais, dans le monde tel quil est, ce nest pas le cas. Il y a donc deux types de ncessit : les relations mathmatiques posent une ncessit logique (il est impossible logiquement quil en soit autrement), les lois de la nature posent une ncessit empirique, cest--dire dcouverte dans lexprience : tant donn le monde dans lequel nous vivons, il est impossible quil en soit autrement, bien quil ne soit pas impossible de concevoir un monde organis selon dautres lois (cest dailleurs ce que les savants imaginent en formulant des hypothses que lexprience vrifiera ou non). Les lois de la nature sont donc universelles et ncessaires (dune ncessit empirique), ce qui est loin dtre le cas, premire vue, pour les lois juridiques et morales. Ces dernires ne sont pas universelles dabord, puisquelles ne sappliquent pas tous les cas de manire stricte, mais comprennent presque toujours des exceptions. Ou, plus exactement, les lois humaines ne concernent que les cas les plus frquents. La loi est toujours quelque chose de gnral, nous dit Aristote, et il y a toujours des cas despce pour lesquels il nest pas possible de poser un nonc gnral qui sy applique avec rectitude.5 Par exemple, la loi stipule quil est interdit de tuer un autre homme, mais elle fait des exceptions en cas de guerre ou en cas de lgitime dfense. La loi couvre bien les cas les plus ordinaires, ceux qui se produisent le plus frquemment, mais il arrive, dans certaines circonstances, que surviennent des vnements qui sortent de la rgle gnrale, parce que celle-ci na pu tout prvoir. Alors, dans ces circonstances particulires, la loi ne peut tre applique mcaniquement. Les lois humaines ne sont pas universelles non plus parce quelles varient dun pays lautre et dun moment lautre de lhistoire. Certains pays appliquent la peine de mort alors quelle est abolie dans dautres pays (et si nous disons que, dans ces derniers, elle est abolie, nous reconnaissons du mme coup quelle y tait applique autrefois). Diversit des lois dans lespace et dans le temps. On ne voit rien de juste ou dinjuste qui ne change de qualit en changeant de climat, disait Pascal. Trois degrs dlvation au ple6 renversent toute la jurisprudence En peu dannes de possession7, les lois fondamentales changent. Le droit a ses poquesPlaisante justice quune rivire borne ! Vrit en de des Pyrnes, erreur au-del.8 On chercherait en vain une loi universelle, car il ny en a pas : les caprices des hommes ont rpandu sur la terre une telle diversit de lois que ce qui est dfendu ici est autoris et mme lou l-bas. Dans le monde humain, nous sommes loin de luniversalit des lois de la nature
4. Attention ! Certains noncs nont que lapparence dune loi sans avoir de valeur explicative ni prdictive. Par exemple, lnonc suivant : Tous les trfles que jai examins jusqu prsent navaient que trois feuilles a peut-tre la forme apparente dun nonc universel, mais il na quune gnralit accidentelle et il ne permet aucune explication ni aucune prdiction. Ce nest alors quun nonc faussement ou accidentellement universel. Il nest que le rsum dun ensemble fini dobservations. Autrement dit, une loi de la nature est une loi universelle par essence (et non par accident, comme cest le cas pour lnonc sur les trfles). 5. Aristote, thique Nicomaque, V, 1137 b12 6. Cest--dire, trois degrs plus au nord. 7. Cest--dire en quelques annes de possession dune province ou dun pays par un Prince. 8. Pascal Penses, 294
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et nous pouvons tout au plus parler de gnralit. Les lois humaines sont gnrales, cest--dire quelles sappliquent des ensembles de cas qui regroupent les cas les plus frquents.
Les lois humaines ne sont pas non plus ncessaires, puisquelles sont souvent transgresses. Alors que la loi de la chute des corps ou celle de la pression des gaz ne tolre aucune exception, les lois humaines ne sont pas toujours respectes. Notre obissance est en un sens contingente, puisque si nous leur obissons le plus souvent, nous pouvons cependant ne pas le faire. Alors que la ncessit dsigne ce qui ne peut pas tre autrement (par exemple, la somme des angles dun triangle), la contingence dsigne ce qui pourrait tre autrement (par exemple, lobissance la loi civile). Premier bilan Ainsi, il est clair que les lois de la nature et les lois politiques et morales sont diffrentes.
Les lois de la nature : ont pour domaine dapplication la nature (physique, biologique) par opposition au monde humain. Elles sappliquent des tres non libres (choses et animaux). Elles sont : - Descriptives : elles dcrivent ce qui est. - Explicatives - Prdictives - Universelles - Ncessaires - Dcouvertes a posteriori, elles sont ce que lon appelle : Les lois humaines, juridiques et morales : ont pour domaine dapplication les actions humaines. Ce sont des commandements qui sadressent des tres conscients et libres. Elles sont : - Prescriptives : elles dterminent ce qui doit tre. - Impratives - Non prdictives - Gnrales - Contingentes - tablies a priori. Dans la mesure o elles visent rgler les usages multiples de la libert, on peut les appeler :
les lois scientifiques
les lois de la libert
C. Les lois de la nature et les lois humaines ont des origines diffrentes
Naturalit et artificialit. La diffrence entre les deux types de lois sexplique sans doute parce que les lois humaines sont cres par les hommes et quelles sont donc artificielles, la diffrence des lois de la nature.
Les lois
Lois de la nature naturelles Lois humaines artificielles
On peut penser en effet, avec certains philosophes comme Hobbes, Spinoza, Locke ou Rousseau, que la socit est ne dune convention par laquelle les hommes ont abandonn leurs droits naturels dagir selon leurs intrts individuels et immdiats en change de la scurit et dune libert garantie par la loi. Dans ltat de nature, cest--dire dans cette situation dans laquelle auraient vcu les hommes avant la cration de toute socit organise9, les hommes ne cessent dentrer en conflit, selon Hobbes. Ils entrent en rivalit dabord pour la possession des mmes objets : Si deux hommes dsirent la mme chose alors quil nest pas possible quils en jouissent tous les deux, ils deviennent ennemis ; et dans leur poursuite de cette fin, chacun sefforce de dtruire ou de dominer lautre 10. Mais ils entrent 9. Situation imaginaire, ltat de nature est un tat qui na sans doute jamais exist. Mais cest une fiction rationnelle qui nous permet de mieux comprendre lintrt de ltat civil. Ltat de nature est un tat sans autre loi que les lois naturelles, comme celle par exemple qui commande chacun de veiller sa propre conservation. Voir ce sujet ltude du Livre I du Contrat social, de Rousseau. 10. Hobbes, Lviathan, ch. XIII
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en conflit galement par mfiance rciproque et par vanit : Nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle : premirement, la rivalit ; deuximement, la mfiance ; troisimement, la fiert. La premire de ces choses fait prendre loffensive aux hommes en vue de leur profit ; la seconde, en vue de leur scurit ; la troisime, en vue de leur rputation 11. Dans ces conditions, en dehors du pouvoir de la socit, cest le conflit gnralis. Il apparat par l clairement quaussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre tous 12. En somme, dans ltat de nature, lhomme est un loup pour lhomme , conclut Hobbes. Pour chapper cette misrable situation, les hommes ont fini par passer un pacte par lequel ils ont institu la socit. Celle-ci serait ainsi une construction artificielle, car cest lart, dit Hobbes, qui cre ce grand Lviathan13 quon appelle Rpublique ou tat, lequel nest quun homme artificiel, quoique dune stature et dune force plus grandes que celles de lhomme naturel, pour la dfense et la protection duquel il a t conu. 14. Si ltat est une cration artificielle, les lois sont elles-mmes artificielles : De mme que les hommes, pour se procurer la paix et par l se prserver deux-mmes, ont fabriqu un homme artificiel, quon appelle Rpublique, ils ont aussi fabriqu des chanes artificielles, appeles lois civiles 15. Les lois civiles sont donc des chanes artificielles que les hommes ont fabriques par convention.
Force et faiblesse de la loi. Or ce caractre artificiel des lois civiles explique leur faiblesse. Si ltat nimpose pas leur respect par la crainte, les hommes peuvent facilement dsobir. Ces liens, par leur propre nature, nont aucune force 16, prcise Hobbes. En effet, les hommes, dans la socit, continuent poursuivre leurs intrts particuliers, mme quand ils reconnaissent que la loi est juste. Je peux trs bien, par exemple, comprendre la ncessit des impts, je peux mme avoir particip au vote qui les a dcids et cependant chercher, moi-mme, chapper cette obligation. La mme ide est exprime par Pascal qui crit : La justice sans force est contredite, parce quil y a toujours des mchants 17. Autrement dit, les lois de la nature simposent aux choses par elles-mmes, de leur propre force, pourrait-on dire, alors que les lois civiles nont aucune puissance propre et ont besoin, pour simposer, du pouvoir de contrainte de ltat : la police, larme et la crainte des sanctions.
Les lois
Lois de la nature : simposent par elles-mmes Force de la loi Les lois civiles : ont besoin dune force extrieure pour simposer. Faiblesse de la loi.
Conclusion partielle Ainsi, il est clair quil ny a pas de lois que de la nature, puisquil y a aussi les lois de la libert . Simplement, il faut reconnatre que les lois de la nature et les lois humaines prsentent des diffrences importantes quant leurs formes, leurs domaines dapplication et leurs origines. Parenthse. Transition Doit-on conclure de toutes ces diffrences, comme semble le suggrer notre question, que seules les premires sont des lois et que les autres nen portent que le nom ? Lexpression il ny a de lois que de la nature veut-elle dire que les lois civiles ne sont pas des lois vritables, malgr leur nom ? Ce serait aller un peu vite et suggrer que toutes les ralits qui prsentent quelques diffrences doivent porter des noms diffrents. Ou encore ce serait suggrer que le mot loi est quivoque.
11. Ibid. 12. Ibid. 13. Le Lviathan est un monstre marin dcrit dans la Bible, dans le livre de Job. Cest un animal compos de plusieurs petits animaux, comme ltat est un animal form par les hommes qui le composent. 14. Hobbes, Lviathan, introduction 15. Hobbes, Lviathan, ch. XXI 16. Ibid. 17. Pascal, Penses, 298
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Univoque et quivoque : Un nom est quivoque lorsquil sapplique des ralits de nature entirement diffrentes. Par exemple, le mme mot aigle dsigne un animal et une constellation, deux ralits qui nont rien de commun entre elles sinon leur nom. Faut-il aller jusque-l propos de la distinction entre les deux classes de lois ? Lexpression il ny a de lois que de la nature veut-elle dire que les lois civiles ne sont pas des lois, comme la constellation de laigle nest pas un aigle ? Cela semble difficilement acceptable. Mais si nous employons le mme mot pour dsigner les deux classes de lois, il faut bien que ces deux classes aient des caractres communs qui expliquent quon les dsigne par un nom commun. Nous employons des noms communs comme par exemple fleur pour signifier plusieurs choses en mme temps, malgr leurs diffrences. Le mot fleur dsigne aussi bien la rose que la jonquille, et cela lgitimement. On peut donc penser que, de la mme manire, le mot loi sapplique lgitimement aux lois de la nature et aux lois humaines, malgr leurs diffrences. Le mot loi nest pas ici quivoque, mais il est univoque. Est univoque un mot qui na quun sens, malgr la diffrence des objets quil dsigne.
Ce nest pas parce que les lois humaines sont diffrentes des lois de la nature que ce ne sont pas des lois. Quont-elles donc de commun qui justifie leur nom commun ?
Les lois humaines ne peuvent tre contraires aux lois de la nature

A- Les lois civiles ne peuvent tre contraires aux lois de la nature
On peut remarquer tout dabord que les lois humaines ne peuvent pas tre contraires aux lois de la nature et en particulier elles ne peuvent pas tre contraires la nature de lhomme. Si puissant que soit le souverain, il ne peut pas ordonner des actions contraires, par exemple, la vie de ses sujets. Il est naturel pour lhomme de se dfendre et de tout faire pour conserver sa vie ; une loi qui exigerait des hommes quils ne se dfendent pas naurait aucun sens et ne serait pas suivie. Il est naturel pour lhomme de dtester celui qui lui fait du mal ; une loi qui exigerait de lui quil aime son bourreau serait galement sans effet. Cest ce que nous explique Spinoza : Nul en effet ne pourra jamais cesser dtre homme ; et il ny aura jamais de souverain qui puisse tout excuter comme il voudra. En vain il commanderait un sujet davoir en haine un bienfaiteur, daimer qui lui a fait du mal ; de ne ressentir aucune offense des injures ; de ne pas dsirer tre libr de la crainte ; et un grand nombre de choses semblables qui suivent ncessairement des lois de la nature humaine 18.
Seconde approche de la notion de nature : Dans la premire partie, nous avons oppos la nature et lhomme ou encore les lois de la nature physique et les lois de la socit. La nature, alors, ctait le monde, lunivers. Mais il faut remarquer que lhomme en fait partie : il nest pas extrieur lunivers et il obit ses lois. Dautre part, nous avons not que le mot nature dsigne aussi lessence dun tre, dans la mesure o il obit ses propres lois, les lois de sa nature . On peut penser alors quil y a une nature humaine , mme sil nest pas facile de la dfinir et si cette ide est conteste. La notion dsigne ce qui est commun tous les hommes, cest--dire cet ensemble de caractres essentiels qui les dfinissent en tant quhommes. Dans ces conditions, la question pose par le sujet reviendrait donc se demander si les lois humaines, les lois juridiques et morales, ne seraient pas, tout simplement, les lois de la nature humaine , qui sexprimeraient dans la socit et dans la vie des hommes.
Mme si on considre, comme les thoriciens du contrat social, Hobbes, Spinoza, Locke ou Rousseau, que la socit est une construction artificielle des hommes, en rupture avec leur tat naturel, on doit donc admettre que cette construction ne peut tre en contradiction avec la nature humaine. Si le lgislateur cherchait tablir des lois contraires la nature de lhomme, il provoquerait des dsordres qui, en fin de compte, aboutiraient la destruction de la socit. Si le lgislateur, se trompant dans son objet, prend un principe diffrent de celui qui nat de la nature des choses, on verra les lois saffaiblir insensiblement, la constitution saltrer, et ltat ne cessera dtre agit jusqu ce quil soit dtruit ou 18. Spinoza, Trait thologico-politique, ch. XVII. Ltat civil est la continuation du droit naturel , prcise-t-il.
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chang, et que linvincible nature ait repris son empire 19, prvient Rousseau. Autrement dit, mme si les lois civiles sont des conventions, elles ne peuvent tre construites de manire arbitraire. Il y a des lois de la nature humaine quaucune loi politique ne pourrait contredire.
B- Les lois juridiques et morales trouvent leur fondement dans la loi naturelle
Bien plus, non seulement les lois civiles ne peuvent tre contraires la nature humaine, mais elles ne peuvent tre contraires, non plus, lordre du monde. Il y aurait des lois naturelles que les lois humaines ne pourraient contredire. lorigine, cette notion de loi naturelle est religieuse. La loi est un commandement divin qui sadresse aux hommes ; ainsi par exemple la Torah, chez les hbreux, la loi de Zeus, chez les grecs, la parole de Dieu dans le christianisme ou le Coran dans lislam. Cest ainsi que dans la pice de Sophocle, Antigone, lhrone oppose les lois de Zeus aux lois de la socit : Cron : ainsi, tu as os passer outre ma loi ? Antigone : oui, car ce nest pas Zeus qui lavait proclame Et je ne pensais pas que tes interdictions toi fussent assez puissantes pour permettre un mortel de passer outre dautres lois, aux lois non crites, inbranlables des dieux ! Elles ne datent pas, celles-l, ni daujourdhui ni dhier et nul ne sait le jour o elles ont paru. Cron ne peut empcher Antigone denterrer son frre, car la jeune femme obit, dit-elle, un impratif quaucune loi humaine ne pourrait contredire. Les lois de la socit ne peuvent contredire cette loi naturelle inscrite au cur de lhomme, celle de lamour pour son frre ou celle du respect d aux morts. Si un souverain voulait imposer des lois contraires ce droit naturel , il serait contraint duser de la violence mais, terme, il ne pourrait quchouer. La loi naturelle est donc un prcepte moral inscrit au cur de lhomme. La notion a peu peu perdu son sens religieux de commandement divin pour dsigner, chez les thoriciens du contrat social, une loi dcouverte par la raison : Une loi de nature, crit Hobbes, est un prcepte, une rgle gnrale, dcouverte par la raison, par laquelle il est interdit aux gens de faire ce qui mne la destruction de leur vie ou leur enlve le moyen de la prserver 20. Cest une loi de nature, selon lui, par exemple, que tout homme doit sefforcer la paix aussi longtemps quil a lespoir de lobtenir et quil peut recourir la guerre quand cet espoir est teint. Ou encore quon ne doit pas faire du mal celui qui vous a fait du bien21.
C- Lexpression lois de la nature a deux sens

Dans la mesure o elles expriment ce qui est naturel et essentiel pour lhomme, les lois positives ne seraient que la mise en forme crite, par les hommes, selon les pays et les moments, des lois fondamentales de la nature. Dclarer : il ny a de lois que de la nature reviendrait donc affirmer que toutes les lois civiles ne font quexprimer cette loi naturelle . Elles ne font que mettre noir sur blanc ce qui est dj inscrit dans lordre du monde. Dans ces conditions, lexpression lois de la nature aurait donc deux sens. un premier niveau, il y aurait les lois humaines distinctes des lois de la nature dcouvertes par la science ; un second niveau, ces deux classes de lois seraient, les unes comme les autres, des lois naturelles .
La loi naturelle (ordre du monde)

Lois de la nature (lois scientifiques) Lois humaines (lois de la libert)
19. Rousseau, Du contrat social, II, ch. 11 20. Hobbes, Lviathan, ch. XIV 21. Hobbes, Lviathan, ch. XV. Cest la quatrime loi de nature.
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D- Objection
En principe, ce qui est naturel est universel. Si les lois humaines sont des lois naturelles , comment expliquer leur varit ? Comment comprendre que, contrairement ce qui se passe pour les lois scientifiques, les lois humaines soient la fois naturelles et diffrentes dun pays lautre ? La raison en est simple : les socits humaines sont diverses et varies et on ne peut appliquer toutes les socits indiffremment les mmes lois. Dans chaque situation concrte, il y a une forme de constitution adapte la nature de la Cit considre. Cest ce que dira par exemple Montesquieu. Comment expliquer la varit des lois ? Par leur adaptation la nature des peuples : Elles doivent tre tellement propres au peuple pour lequel elles sont faites que cest un trs grand hasard si celles dune nation peuvent convenir une autre. Il faut quelles se rapportent la nature et au principe du gouvernement qui est tabli ou quon veut tablir Elles doivent tre relatives au physique du pays ; au climat glac, brlant ou tempr ; la qualit du terrain, sa situation, sa grandeur ; au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou pasteurs ; elles doivent se rapporter au degr de libert que la constitution peut souffrir, la religion des habitants, leurs inclinations, leurs richesses, leur nombre, leurs commerces, leurs murs, leurs manires 22. Rousseau reprendra la mme ide en disant que toute forme de gouvernement nest pas propre tout pays 23.
Les lois, les murs et les coutumes. Mais cette faon de voir ne nous conduit-elle pas confondre les lois avec les murs et les coutumes ? Si chaque socit a ses lois, variables et diverses dans lespace et le temps, pourquoi dit-on que ce sont des lois et non pas de simples conventions adoptes par les peuples en fonction de leur histoire ? Les murs sont des comportements habituels dans une socit donne, des coutumes qui nont pas de porte universelle, des habitudes changeantes, dans le temps et dans lespace. Si les lois humaines sadaptent la nature diverse des socits, quest-ce qui les distingue de simples rgles de comportement, dhabitudes conformistes, relatives et particulires ?
La rponse tient dans leur caractre dexigence. Sil est vrai quelles ne sont pas strictement universelles et ncessaires comme les lois scientifiques, elles contiennent nanmoins cette universalit comme une exigence.
E- Forme de la loi
Luniversalit et la ncessit. Les lois humaines sont des rgles qui exigent luniversalit et la ncessit dans leur forme, ce qui nest pas le cas des murs. Par exemple, nous pouvons admettre que chacun shabille selon les coutumes et les usages de son groupe, mais dans le domaine moral, lorsque nous jugeons quune action est bonne, nous exigeons des autres le mme jugement. Nous ne pouvons pas accepter de dire, propos dun acte de violence ou dun meurtre par exemple, chacun son opinion, chacun son jugement, chacun sa faon de faire ! Les lois contiennent une exigence qui tend luniversalit. Kant formule ainsi la loi morale : Agis uniquement daprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps quelle devienne une loi universelle . Cette formulation, quon appelle limpratif catgorique , exige luniversalit. Elle signifie en effet que, en tant qutre moral, nous devons agir toujours, quelles que soient les circonstances, avec la volont de faire de notre action une loi universelle. Nous devons agir toujours avec lide que tout le monde, partout et toujours, pourrait et devrait agir comme nous le faisons. Cest en agissant selon cette maxime que notre action est vritablement morale. Limpratif pose galement une ncessit parce quil est catgorique : quels que soient les circonstances, tes envies ou tes dsirs, agis uniquement ainsi. Cest un ordre auquel tu dois obir sans condition.
Cette exigence duniversalit et de ncessit est galement celle des lois politiques, malgr leur varit. Certes, la loi est diffrente dun pays lautre, mais dans un pays donn, si les coutumes sont diverses en raison de la varit des milieux et des croyances o elles senracinent (on ne vit pas de la mme manire en Picardie et en Auvergne, la montagne ou la mer, la campagne ou en ville), la loi doit tre une et la mme pour tous, quelle que soit la province o vivent les hommes quelle rgit. Elle sapplique tous les hommes de ce pays, sur tout le territoire. Elle est gnrale dans sa forme, cest--dire quelle ne sembarrasse pas des circonstances particulires de son application. Cest le dcret qui sen chargera, en tant quil dfinit les modalits dapplication de la loi et les adapte aux circonstances.
22. Montesquieu, De lesprit des lois, Garnier-Flammarion, T 1, p 128 23. Rousseau, Du contrat social, III, ch. 8
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Murs et coutumes : relatives (aux individus, aux groupes et aux diffrentes communauts).
Lois morales et politiques : comprennent une exigence duniversalit et de ncessit.
Limpersonnalit. La loi, crit Rousseau, considre les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulire . Autrement dit, la loi sadresse lhomme en gnral, de manire anonyme. Son impersonnalit est une exigence dgalit : elle nglige les distinctions de naissance, de rang ou de fonction ; elle exclut les privilges. Qui que vous soyez, vous devez vous arrter au feu rouge et payer vos impts. La permanence. Les lois sont changeantes sur la longue dure, certes, mais en principe elles visent la permanence parce que leur stabilit est la garantie des droits de lindividu quelle met labri des caprices et des revirements de ceux qui gouvernent. Cest une des dcouvertes importantes des grecs : la loi est comme un matre dont les commandements ne varient pas. Elle na pas dhumeurs ni de passions comme un tyran. Des passions, la loi nen a pas, dit Aristote, alors quil est ncessaire que toute me humaine en renferme 24. Cest la raison pour laquelle, ajoute-t-il ailleurs, nous ne laissons pas un homme nous gouverner, nous voulons que ce soit la loi, parce quun homme ne le fait que dans son intrt propre et devient un tyran 25. Cette permanence et cette impassibilit sont alors facteur de libert, ce que chacun comprend aisment : obir une loi et non un homme, ce nest pas du tout la mme chose.
Les lois
Lois de la nature Universelles Ncessaires Lois juridiques et morales Exigence duniversalit Exigence de ncessit.
F. La nature comme fondement et norme de toute loi

En somme, non seulement les lois humaines ne peuvent tre contraires la nature de lhomme, mais elles expriment les grands principes de la loi naturelle, conformment la nature de chaque socit et de chaque peuple ; et elles contiennent, titre dexigence, les caractres de toute loi : universalit, ncessit, impersonnalit et permanence (ce qui explique quelles portent le nom commun de loi juste titre, alors que tout lheure nous avions pu en douter, cause de la diffrence entre les deux types de lois). Si bien que lon peut dire que la nature est le fondement mme de la loi. La loi nest pas une dcision arbitraire qui serait prise par le lgislateur. Elle trouve sa lgitimit dans la nature des choses : Les lois, dans la signification la plus tendue, sont les rapports ncessaires qui drivent de la nature des choses 26, crit Montesquieu. Qui drivent, ou encore qui sappuient sur la nature des choses. Une telle dfinition sapplique aussi bien aux lois de la nature physique quaux lois humaines. Puisque la loi sappuie sur la nature, la nature devient, en dernier ressort, la norme de la loi elle-mme. Elle permet de juger la loi . Une mauvaise loi impose un comportement qui nest pas naturel. Une bonne loi au contraire a pour fin dexprimer la nature, dexprimer un droit fondamental qui serait antrieur et suprieur sa mise en expression, un droit naturel . Parler dun droit naturel , cest affirmer quavant ladoption de toute loi humaine, il existe un droit originaire, plus fondamental, ancr dans la nature de lhomme. La loi naturelle peut tre comprise alors comme lidal ou la norme de la justice : lorsque nous jugeons en effet quune loi positive est injuste, au nom de quoi le faisons-nous si ce nest de cette loi naturelle qui nous sert de critre du juste et de linjuste ?
24. Aristote, Les politiques, III, ch. 15 25. Aristote, thique Nicomaque, V, 10, 1134b 26. Montesquieu, De lesprit des lois, Garnier-Flammarion, T 1, p 123
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Et si la socit tait naturelle ?
Hobbes, Locke, Montesquieu, Spinoza ou Rousseau pensent que la socit est artificielle et quelle est ne dun acte fondateur : le contrat social. Mais on peut penser le contraire, cest--dire que la socit est naturelle et, dans cette hypothse, plus forte raison, la loi civile est naturelle. Cest la position dAristote. Pour lui, il ny a quune seule constitution qui soit dans chaque cas naturellement la meilleure 27. Pour chaque socit, il faut trouver les lois les meilleures, cest--dire conformes la nature de la Cit et du groupe humain concern. Une bonne loi est doublement enracine dans la nature : elle est enracine dans la nature de la socit et dans la nature de lhomme. La Cit fait partie des choses naturelles et lhomme est par nature un animal politique 28, crit-il. La Cit fait partie des choses naturelles . Lunion entre lhomme et la femme est naturelle, ce qui entrane la naturalit de la famille, puis celle du village qui rassemble plusieurs familles, puis celle du regroupement des villages et enfin celle de la Cit tout entire. La naturalit des parties de la socit se conserve ainsi dans le tout. Une bonne loi est une loi qui est conforme la nature de la Cit o elle sapplique. Lhomme est par nature un animal politique , cest--dire un tre qui vit en Cit ( polis : la Cit, en grec). Ce nest pas seulement une caractristique secondaire de lhomme, mais elle lui est, au contraire, essentielle. Car lhomme possde le langage et, par lui, il peut construire une vie en commun avec ses semblables, dans la socit. Lhomme est un animal politique parce quil est aussi un animal qui parle . Il ny a en effet quune chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien et du mal, du juste et de linjuste, et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun, cest ce qui fait une famille et une Cit 29. Conclusion partielle
Ainsi, on pourrait sans doute dire, au regard de ce qui prcde, quil ny a de lois que de la nature. Il y a en effet les lois de la nature proprement dites, dcouvertes par la science (Cf. la premire partie). Et il y a, dautre part, les lois humaines qui, mme si elles sont des conventions, des chanes artificielles , selon limage de Hobbes, ne peuvent tre contraires la nature et trouvent leur fondement et leur norme dans la loi naturelle suprieure quelles expriment de manire adapte chaque socit.
Objections : la nature et la loi sopposent

Cependant, cette faon de voir les choses est trange, car la nature, semble-t-il, nest pas toujours un modle suivre dans les relations entre les hommes.
La loi de la nature, cest la loi du plus fort Platon le notait, par la bouche dun de ses personnages, Callicls, qui rejetait toute loi humaine et toute morale. Contrairement la thse de la naturalit des lois humaines, Callicls affirmait que Nature et loi le plus souvent se contredisent30 . Dans la socit, les lois prnent lgalit, mais dans la nature, cest lingalit et la loi du plus fort qui sont la rgle. La nature elle-mme, selon moi, nous prouve quen bonne justice, celui qui vaut plus doit lemporter sur celui qui vaut moins, le capable sur lincapable. Elle nous montre partout, chez les animaux et chez lhomme, dans les cits et les familles, quil en est ainsi, que la marque du juste, cest la domination du puissant sur le faible et sa supriorit admise 31. La loi naturelle continue agir dans la socit Or, et cest ce quaffirme Callicls, la loi du plus fort, qui rgne dans la nature, continue agir dans la socit, chacun poursuivant ses intrts par tous les moyens. Le sophiste grec Hippias constatait que la loi humaine tait incapable de faire rgner une vritable justice dans la socit et que les diffrentes lois ntaient le plus souvent que lexpression dguise des intrts des partis. Dans le dbat qui opposa, dans lAntiquit, les philosophes autour de la question des rapports de la loi et de la nature, certains sophistes, comme Hippias, mais aussi Thrasymaque, finirent par considrer que la loi civile, loin de servir de rempart contre linjustice de la nature, se trouvait contamine par elle. La loi est un instrument de pouvoir et non une rgle rationnelle. Elle est mme devenue, selon Thrasymaque, lexpression mme de
27. Aristote, thique Nicomaque, V, 10, 1135a 28. Aristote, Les politiques, I, 2 . En grec, animal politique se dit zoon politikon . Animal qui parle, zoon logon . 29. Ibid. 30. Platon, Gorgias, 482e 31. Platon, Gorgias, 483d
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linjustice, puisquelle conforte le pouvoir des plus forts. On a beau chercher la justice dans la socit, on ne trouve partout que des justifications des pouvoirs tablis. Cest galement, dans une autre optique, ce que reconnat Spinoza. Par exemple, la loi de la conservation de soi ne sefface pas lorsque les hommes entrent en socit. Elle agit en permanence parce quelle est par dfinition plus forte que tout, quil est naturel que chacun se dfende et que la socit perdrait tout intrt si elle nassurait plus la scurit de ses membres. Comme nous lavons vu, Nul en effet ne pourra jamais cesser dtre homme , dit Spinoza et en ce sens ltat civil est la continuation du droit naturel 32. Cela sexplique facilement par ce que nous disions plus haut : la loi civile est sans force par elle-mme. Or si les hommes sont en proie lenvie, la jalousie, la haine, si les rapports de force continuent dagir dans la socit, comment tablir la justice ? La faiblesse de la loi civile sexplique par laction continue de la loi naturelle. Les hommes ont beau chercher instaurer la justice, ils continuent vivre sous lempire des passions et des rapports de force. Et ils dclarent que ce que les rapports de force ont tabli est juste. Ne pouvant faire que ce qui est juste ft fort, crit Pascal, on a fait que ce qui est fort ft juste33 . La loi naurait fait quentriner les rapports de force. (Nest-ce pas, en un certain sens, cette conception de la loi que dveloppe Marx quand il explique que la loi nest que lexpression des rapports entre les classes qui composent la socit et que le droit exprime les intrts de la classe dominante ? La loi, selon lui, nest pas lexpression du rapport des forces individuelles, mais elle est lexpression du rapport des forces sociales et conomiques.)
Le problme, cest que la force ne fait pas le droit Si nous affirmons que la loi civile ne fait quexprimer la loi du plus fort, alors nous reconnaissons quelle ne sert rien. Que la loi civile existe ou non, cest toujours la loi du plus fort qui agit. Donc le droit nest quune apparence ; seules comptent les lois de la nature. Rousseau en conclut que parler de droit du plus fort na aucun sens, puisque cela annule lide mme de droit. Sil faut obir par force, on na pas besoin dobir par devoir, et si lon nest plus forc dobir, on ny est plus oblig. On voit donc que ce mot de droit najoute rien la force ; il ne signifie ici rien du tout 34. Accepter de parler dun droit du plus fort ou considrer que les lois expriment le droit du plus fort , cest dtruire lide mme de droit et confondre les domaines. La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralit peut rsulter de ses effets. Cder la force est un acte de ncessit, non de volont ; cest tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce tre un devoir ? 35. Ne confondons donc pas les deux domaines.
Les lois de la nature physique : La force Une puissance physique Cder la force : une ncessit (ou un acte de prudence) Les lois de la socit : Le droit Un rapport moral Obir au droit : un acte de volont, un devoir
Dans ces conditions, la loi humaine trouve peut-tre son fondement dans la loi naturelle (comme nous lavons vu dans la deuxime partie), mais quavons-nous gagn le reconnatre si elle perd par l sa lgitimit ? Car si la loi de la nature cest la loi du plus fort, peut-on dire que cela soit juste ?
Transition Il semble bien, au terme de cette analyse, que la loi humaine, si elle a pour fondement la nature, ny a pas gagn pour cela en lgitimit. Nous aboutissons une solution qui nest gure plus satisfaisante que celle de la premire hypothse. Tout lheure (dans la partie I), les lois humaines, distingues des lois de la nature, nous avaient sembl perdre leur statut de loi et nen garder que le nom. Maintenant, dans la seconde hypothse, fondes sur la nature, elles nous semblent perdre leur lgitimit (dans la partie III) au moment mme o nous pensions la fonder (partie II).
Comment sortir de cette impasse ? 32. Spinoza, Trait thologico-politique, ch. XVI 33. Pascal, Penses, 298 34. Rousseau, Du contrat social, I, ch. 3. Voir lanalyse de cette thse de Rousseau dans ltude du Contrat social, tome du cours. 35. Ibid.
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La double nature de lhomme

A- La difficult de dfinir la nature humaine
Tout notre problme vient sans doute de la difficult o nous sommes de dfinir ce que nous entendons par nature et en particulier par nature humaine . Quest-ce donc cette nature laquelle nous donnons des dterminations contraires ? Y a-t-il dailleurs vraiment une nature humaine et si oui, comment la trouver ?
La nature de lhomme, cest la perfectibilit : Dcouvrir la nature de lhomme, dit Rousseau, exige de le dpouiller de tout ce que lui ont apport la civilisation et la culture. Mais que reste-t-il de lui quand on lui a retir tout ce qui provient de la socit ? Rpondre cette question implique de retrouver lhomme tel quil tait lorigine, avant toute civilisation, ltat de nature. Mais ce nest pas une lgre entreprise, dit Rousseau, de dmler ce quil y a doriginaire et dartificiel dans la nature actuelle de lhomme et de bien connatre un tat qui nexiste plus, qui na peut-tre point exist, qui probablement nexistera jamais et dont il est pourtant ncessaire davoir des notions justes pour bien juger de notre tat prsent 36. Au terme de sa recherche, Rousseau dcouvre que la nature de lhomme, cest sa capacit se perfectionner. Il y a une qualit trs spcifique qui distingue lhomme de lanimal, cest la facult de se perfectionner, facult qui, laide des circonstances, dveloppe toutes les autres. Alors que lanimal est, au bout de quelques mois, ce quil sera toute sa vie, lhomme seul peut voluer. Mais dfinir la nature de lhomme par la perfectibilit, nest-ce pas la dfinir par sa capacit changer de nature ? Selon le mot dEmmanuel Mounier, la nature de lhomme, cest lartifice . La nature de lhomme, cest dtre un tre de culture ! (trange animal que lhomme, puisquil nous oblige bouleverser des distinctions qui nous paraissaient simples premire vue, comme par exemple lopposition entre nature et culture !)
B- La double nature de lhomme

On peut, peut-tre, pour sortir du dilemme, distinguer deux figures de la nature de lhomme , lune, observable dans lexprience, qui reconnat que lhomme est un tre de passions et de dsirs, au point que la loi naturelle ne serait que la loi des plus forts ; lautre, qui reconnat que lhomme est aussi un tre raisonnable, ce qui conduit cette fois fonder le droit naturel sur lide dhumanit et de dignit de la personne humaine. Dans ce cas, il serait alors lgitime de dire quil ny a de lois que de la nature, mais condition de comprendre que ce que lexpression dsigne, ce sont les lois de la vritable nature de lhomme. On peut distinguer en effet, la suite de Kant, la nature empirique de lhomme et sa nature transcendantale. Sa nature empirique se manifeste par son comportement naturel dans lexprience. Pouss par ses envies, ses dsirs, ses passions, il ne cesse dentrer en conflit avec les autres. Il est dtermin le faire pathologiquement , dit Kant, cest--dire de manire maladive. Il subit en effet ses passions comme on subit une maladie37. Le plus souvent il ne peut les viter et il en est dpendant. De ce point de vue, les actions humaines sont dtermines exactement comme tout vnement naturel, selon les lois universelles de la nature 38. Or dans la socit, les passions des uns et des autres sont antagonistes. Elles crent de la discorde. Lhomme est enclin vivre en socit, bien sr, sassocier avec dautres hommes, mais dans le mme moment, il voudrait tout diriger dans son sens, selon ses intrts individuels, qui sont contraires ceux des autres ou qui entrent en comptition avec eux, ce qui pousse sans cesse la socit la dsunion. Cest ce que Kant appelle linsociable sociabilit des hommes 39. La
36. Rousseau : Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes. 37. Le mot passion vient du latin patior, subir, souffrir, ptir. Le patient est celui qui subit une maladie. Les passions sont comme des maladies de lme. 38. Kant, Ide dune histoire universelle dun point de vue cosmopolitique, introduction. 39. Kant, ibid. quatrime proposition.
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nature empirique de lhomme se caractrise donc la fois par sa dtermination pathologique et son insociable sociabilit. Mais lhomme nest pas uniquement cet tre de passions, il est aussi un tre de raison, plus exactement un tre non seulement rationnel, mais raisonnable40, ce qui suppose dagir selon la raison et dans un but moral. La capacit de lhomme se diriger selon la raison et en vue de fins morales, cest ce que Kant appelle sa nature transcendantale. Lorsquil agit ainsi, lhomme fait preuve de sa libert, de son pouvoir dagir pour des buts autres que la satisfaction de ses intrts gostes. Il est dailleurs le seul tre au monde qui soit capable de le faire, cest--dire qui soit libre, qui puisse se fixer des objectifs dsintresss. On dit alors quil est autonome, car lautonomie, cest la capacit agir selon la raison, indpendamment de toute dtermination extrieure. Lhomme est autonome quand il obit sa raison et non ses passions. Mais cette nature transcendantale (ou raisonnable) de lhomme nest pas donne toute faite, comme sa nature empirique : elle est raliser. Tant que lhomme se conduit selon sa nature empirique, il agit en mineur. Pour devenir majeur, cest--dire raisonnable, il doit oser se servir de sa raison et faire preuve de courage. La nature raisonnable de lhomme est une Ide, un idal de lhumanit, qui saffirme par la volont de tout mettre en uvre pour la ralisation des fins morales, dans la socit et dans lhistoire. Lhomme est le seul tre au monde capable de se diriger, non pas seulement parce quil est dtermin par des lois (selon sa nature empirique), mais parce quil a choisi dobir une loi. Il se dtermine alors par sa volont et par la reprsentation dune loi (selon sa nature dtre raisonnable).
C- Deux figures du droit naturel (plan politique)

On peut, ds lors, distinguer deux figures de la loi naturelle et du droit naturel : le droit de ltat de nature, fond sur la force et la nature empirique de lhomme, et le droit naturel, fond sur la vritable nature de lhomme. Passant de ltat de nature ltat civil, lhomme abandonne en principe la loi naturelle, au sens de loi du plus fort, pour adopter une loi dun autre ordre. Il cesse dtre uniquement un loup pour lhomme afin de devenir un ami pour lhomme . Soumis aux passions, les hommes sopposent ncessairement, mais, dans la mesure o lhomme est aussi un tre de raison, il tend laccord mutuel. Dans la mesure seulement o les hommes vivent sous la conduite de la raison, crit Spinoza, ils saccordent toujours ncessairement en nature 41. Cest galement ce que dira Rousseau, dcrivant le passage de ltat de nature ltat civil : Ce passage de ltat de nature ltat civil produit dans lhomme un changement trs remarquable, en substituant dans sa conduite la justice linstinct, et donnant ses actions la moralit qui leur manquait auparavant 42. Lhomme agissait selon ses impulsions physiques, ses dsirs, ses penchants, selon les pulsions de sa nature empirique. Il tend dsormais agir selon la voix du devoir, les rgles du droit, les prceptes de la raison. Il abandonne ainsi sa libert naturelle pour la libert civile. Ltat est destin instaurer lauthentique nature humaine, fonde sur lhgmonie de la raison. Bien sr, la nature empirique de lhomme continue agir et le citoyen nest pas devenu, par la grce du contrat social, un saint, sans dfaut, entirement conduit par la raison. Mais, par le contrat social, il a pass convention avec tous pour agir maintenant sous la suprme direction de la volont gnrale 43. Que faut-il entendre par l ?
Volont de tous et volont gnrale. Lorsque le peuple assembl est appel prendre une dcision, par un vote, il exprime sa volont. Mais chacun des membres du peuple peut voter selon ses intrts particuliers. Celui-ci pense son commerce, celui-l sa ferme, ce troisime au montant de ses indemnits. Chacun, lorsquil vote, pense dabord lui et continue agir en fonction de ses intrts individuels : de sa nature empirique. Lors du vote, la somme des volonts des uns et des autres constitue ce quon
40. La dfinition de lhomme donne par Aristote, Zoon logon , que nous avons traduite plus haut par animal qui parle , peut se traduire aussi par animal raisonnable . 41. Spinoza, thique, IVe partie, prop. XXXV 42. Rousseau, Du contrat social, I, 8. Voir lanalyse de ce passage dans ltude du Contrat social, tome du cours. 43. Rousseau, Du contrat social, I, 6
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appelle la volont de tous . Or, dit Rousseau, lorsque nous avons pass le contrat social, lorsque nous avons dcid de constituer ensemble une Rpublique, nous avons choisi dagir en pensant lintrt collectif. Nous avons dcid dagir en fonction du bien commun et non simplement de notre intrt personnel. Aussi, lorsque nous participons un vote, nous devons le faire dans lintrt gnral. La volont gnrale prsente trois caractres : tout le peuple dcide, sur un objet qui concerne tout le peuple, et dans lintrt de tout le peuple. Imaginons par exemple que je sois marchand de tabac et quon me demande de voter pour savoir sil faut interdire de fumer dans les lieux publics. Dun point de vue individuel, je nai pas du tout intrt ce que cette interdiction soit adopte. Mais dun point de vue raisonnable, et en pensant lintrt collectif, je peux parfaitement considrer quil faut interdire de fumer dans les lieux publics. Dans cet exemple, mon intrt individuel est contraire mon intrt en tant que membre dune collectivit. Or, dit Rousseau, lorsquon appelle les citoyens voter, ils doivent le faire dans lintrt collectif, du point de vue de la raison, et non dans lintrt individuel, du point de vue des passions. Lorsquune dcision est prise dans lintrt collectif, selon la raison, alors elle exprime la volont gnrale . Cette dcision devient une loi. La loi, dit Rousseau, est lexpression de la volont gnrale .
La volont de tous, cest une dcision : de tout le peuple, sur un sujet qui concerne tout le peuple, prise par chacun dans son intrt personnel ;
cest la somme des intrts individuels plus cest une loi. ou moins contraires les uns aux autres.
La volont gnrale, cest une dcision : de tout le peuple, sur un objet qui concerne tout le peuple, prise dans lintrt de tout le peuple, donc selon la raison et en dehors des passions ;
La volont gnrale ne peut tre que rationnelle. La loi nest pas la rsultante des passions et des dsirs des hommes ; elle nest pas un compromis entre les forces qui rsultent de leur nature empirique. Elle est une exigence de dpassement de leur nature empirique pour inscrire dans le rel la vritable nature rationnelle de lhomme.
D- Plan moral
Au plan moral, la double nature de lhomme permet galement de dire quil ny a de loi que de la nature. Certes, dans lexprience quotidienne, lhomme continue agir, cest certain, selon les lois de sa nature empirique. Il suit ses passions, ses envies, ses dsirs. Mais il est le seul tre au monde capable de simposer une rgle qui aille lencontre de ses dsirs naturels. Cette rgle nest pas pour autant artificielle . La loi que lhomme simpose peut tre dite naturelle en ce quelle est une rgle obligatoire exprimant la nature de lhomme comme tre raisonnable. Ainsi la loi morale fait rfrence la nature humaine en ce quelle demande lhomme de se comporter toujours en tre raisonnable. Plus exactement, elle prne le respect absolu de la personne humaine. La notion de personne ne dsigne pas lhomme concret, empirique, avec ses qualits et ses dfauts, mais la nature raisonnable de lhomme en tant que sujet conscient, capable de distinguer le bien du mal, le vrai du faux, et capable de rpondre de ses actes et de ses choix. Cest une notion juridique et morale. La loi morale commande de considrer tout homme empirique aussi comme une personne, cest--dire comme un tre digne de respect. Elle peut se formuler : agis de telle sorte que tu traites lhumanit, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en mme temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen 44. Ainsi, agissant moralement, chacun de nous travaille crer un monde dans lequel chacun respectera chacun, dans lequel nous considrerons chaque homme comme une fin en soi et non simplement comme un moyen au service de nos intrts individuels. Agissant moralement, nous travaillons crer un monde qui sera rgi par la loi morale, un monde rgi par la raison ; une nature idale, en quelque sorte, que Kant appelle le rgne des fins . Cest lobjectif que nous fixe cette autre formulation de la loi morale que propose Kant : agis comme si la maxime de ton action pouvait tre rige par ta seule volont en loi de la nature 45. 44. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, 2e section. 45. Ibid.
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Conclusion
Ainsi, premire vue, il nest pas vrai quil ny a de lois que de la nature puisquil y a aussi les lois humaines, morales et politiques. Sans doute peut-on reconnatre que ces lois humaines ne peuvent tre contraires la nature, et mme quen un certain sens, elles sappuient sur elle. Les lois humaines ne peuvent contredire lordre du monde ni les lois de la nature humaine, sans quoi elles seraient inoprantes et vite transgresses. Pourtant la nature nest pas toujours un modle suivre et il est lgitime de sinterroger : la loi fondamentale de la nature nest-elle pas la loi du plus fort ? Pour sortir de cette impasse (les lois humaines ne peuvent tre contraires la nature et, cependant, elles doivent corriger parfois la violence de la nature), il nous a donc fallu distinguer nature empirique de lhomme et nature raisonnable. Il ny a de lois que de la nature , cest vrai, mais condition de dfinir la nature comme lessence raisonnable de lhomme. Cest une nature qui est raliser. Lhomme daujourdhui obit encore trop souvent ses instincts et ses passions. La loi politique et la loi morale ont pour mission daider lhomme dpouiller sa nature originelle, faite de passions et de dsirs gostes, pour quadvienne un monde o les hommes se respecteraient les uns les autres. Il ny a de loi que de la nature dans la mesure o les lois de la libert ont pour fin la promotion de la vraie nature de lhomme : sa nature de sujet raisonnable et conscient.
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> tude dun texte dAristote

sur lquit
D. Panzani
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tude dun texte dAristote sur lquit

Telle est la nature de lquitable, qui est un correctif de la loi l o elle se montre insuffisante en raison de son caractre gnral. Tout ne peut tre rgl par la loi. En voici la raison : pour certaines choses, on ne peut tablir de loi, par consquent, il faut un dcret. En effet, pour tout ce qui est indtermin, la rgle ne peut donner de dtermination prcise, au contraire de ce qui se passe dans larchitecture Lesbos*, avec la rgle de plomb ; cette rgle, qui ne reste pas rigide, peut pouser les formes de la pierre ; de mme les dcrets sadaptent aux circonstances particulires. On voit ainsi clairement ce quest lquitable, que lquitable est juste et quil est suprieur une certaine sorte de juste. On voit par l avec vidence ce quest aussi lhomme quitable : celui qui choisit dlibrment une telle attitude et la pratique ; celui qui nest pas trop pointilleux, au sens pjoratif, sur le juste, mais qui prend moins que son d tout en ayant la loi de son ct, est un homme quitable, et cette disposition est lquit, qui est une forme de justice et non une disposition diffrente.
Aristote thique Nicomaque, Livre V, fin chap. 14. Traduction J. Voilquin, Garnier - Flammarion, 1965.
(*) la rgle de Lesbos sert mesurer les courbes.
Ce court extrait introduit un moment de la rflexion dAristote sur la justice, celui de lquit. Au livre V de lthique Nicomaque (EN) qui porte sur la justice, Aristote reprend nouveaux frais la question du rapport quentretiennent politique et thique et laisse entrevoir que lhgmonie annonce de la politique1 nest pas aussi vidente quil y parat. Sa rflexion sur la justice et lquit semble tre le moment o Aristote montre que la dialectique de la politique et de lthique est, tout le moins, complexe et qu la hirarchie, il faut peut-tre prfrer la complmentarit. Cette remarque un peu lche sur Aristote nest pas impertinente si on veut bien admettre que le texte qui nous occupe, en posant que lquitable joue un rle correctif dans lexercice de la justice, en ajustant la loi la particularit du cas imprvu par la lgislation, remet la fonction du jugement et par l celui qui lnonce au cur de la formation du juste. La justice qui commande aux gouverns dobir aux lois reconnat, parce quelle peut tre corrige, que le juste ne peut se rduire la seule application mcanique de rgles prexistantes. Le juste est actualis par une confrontation du rel et du rationnel dans et par le jugement, lequel a pour fin de laisser paratre dans lindtermination du rel, une rationalit qui nest jamais donne davance. Ce qui semble donc conduire Aristote envisager la possibilit dun correctif, cest la contingence qui caractrise le champ dapplication de la justice, le monde des affaires humaines. Lindtermination ontologique dans laquelle se dploient les actions humaines nautorise pas la constitution dun savoir juridique qui pourrait puiser la pluralit des cas laquelle la justice peut tre confronte. La loi peut traiter ceux qui entrent sous le rgime de la plus grande frquence mais elle peut tre surprise, voire inefficace, ds lors que se prsente elle un cas que sa dfinition propre, lgalit proportionnelle, ne peut recevoir sans mettre en pril ce pour quoi la justice est mise en uvre, savoir le juste ou ce qui est minemment utile la communaut, au bien vivre ensemble. Une trop grande justice ne peut-elle pas induire de grandes injustices et loin de rgler les gouverns, les convier protester, se soulever ? Que serait une justice qui nierait le rel au nom du rationnel si ce nest une justice transcendante peu proccupe de la contingence de la vie humaine ? Cependant une justice proccupe de saisir chaque fois ce quil y a de rationnel dans le rel ne risque-t-elle pas de justifier ce quune justice seulement gomtrique, soucieuse de la seule galit, dgage des contingences concrtes, nhsiterait pas condamner ? La grandeur dAristote, qui est celle de toute pense vraie, tient son refus den rester un simple jeu dopposition auquel il substitue la dialectisation de la justice lgale et de la justice corrective en vue de laisser advenir une orientation vers le juste absolu ou la vertu elle-mme. Les deux justices sans tre identiques apparaissent relever du mme genre et en cela collaborer lavnement du juste, de lexcellence. Cette dialectique est luvre de lhomme quitable qui, par son jugement, ajuste le rel et le rationnel et laisse paratre l o il faut, quand il 1. EN, 1094b, 5/6
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faut, ce qui convient et repousse dans le lointain une application trop rigide des lois qui ne manquerait pas de prendre laspect dune fatalit, du tragique. Il est lhomme de ce moment opportun que les Grecs nommaient Kairos qui, par ses dcisions belles et nobles, sannonce comme un sage pratique, que reconnaissent comme tel les gouverns, ds lors quil leur apporte par ses dcisions le bien vivre ensemble auquel ils aspirent. Ce passage nous permet de retrouver, au-del du commentaire immanent quon en exige, une grande question aristotlicienne, celle du rapport de la science politique et de lthique que lhistoire de la philosophie ne cessera de retravailler. Lquitable est un correctif de la loi est une proposition bien simple entendre, et pourtant, demble, elle pose un problme logique. En effet, soutenir que lquit corrige la loi, revient soutenir que la loi est insuffisante dans la dfinition mme de ce qui la dfinit, comprenons le juste. Or quest-ce que le juste ? Ce qui se dfinit comme lgal. Lgalit de la justice consiste en une galit de traitement dans des cas semblables, et dans les autres cas, en un traitement qui tienne compte des diffrences proportionnelles du mrite. Ainsi une distribution est juste si elle reconnat que les destinataires tant ingaux en mrites, il doit sensuivre une ingalit proportionnelle dans la distribution2. On le voit, la justice doit avoir pour souci la proportionnalit et le modle de cette justice est la gomtrie. Cette science fournit les rgles gnrales dune application ralise avec la plus grande acribie2*. On voit mal, partir de ce petit rappel, ce que pourrait signifier une correction. En quoi le gomtrique aurait-il besoin dtre ajust ? Soit les rapports de proportionnalit quil construit sont gomtriquement justes, soit ils sont faux. Il ny a pas de terme intermdiaire. Sils sont vrais, ils sont justes sans dfaut et sans excs, sils sont faux, ils ne peuvent tre quinjustes. Cependant Aristote ne dit pas que la justice nest pas juste, il dit quelle doit tre corrige dans certains cas, ceux o la loi, par sa gnralit, savre insuffisante. Logiquement, nous avons donc une double approbation. Dune part, le juste lgal est juste le plus frquemment, mais pas dans tous les cas ; il nest pas ajust des cas qui rcusent la loi ou lgalit. Dautre part, lquitable, bien que ntant pas du registre de la loi, cest--dire de lgal, est cependant porteur du juste puisquil la corrige, car si elle tait applique telle quelle, elle annulerait ce pour quoi elle est institue. Nous avons donc deux prtendants au juste : le juste lgal ou la loi qui installe la justice, et le juste, correctif ou lquitable qui vise une certaine justice. Tous deux reoivent approbation. Deux solutions soffrent pour dnouer le problme. Ou bien lun est juste et lautre est sans valeur, ou bien ils sont identiques. Or le texte dAristote semble nous inviter une troisime solution, plus dialectique. Ils ne sont pas identiques, ni gnriquement diffrents. Tous les deux ont pour fin le juste, ils relvent donc du mme genre, cest dailleurs pourquoi lquitable peut corriger la loi, introduire en elle une vise du juste que sa trop grande rigidit risquerait dannuler. Cette dialectique brise lalternative en posant que lquitable nest pas le juste, sans en tre la ngation. Il en est le supplment, lorsque la loi est confronte une circonstance particulire que sa systmatisation des cas les plus frquents navait pu envisager. Cette dialectique relve de lontologie propre aux affaires humaines, la pratique. Le problme se dplace du terrain de la logique vers celui de lontologie. Si tout ne peut tre rgl par la loi , cest parce que la loi a pour domaine dexercice le monde des actions humaines et lhomme nagit que parce que le monde offre un certain jeu, une indtermination dans laquelle laction peut jouer un rle modificateur. Comme laction est complique par la pluralit des actions, il est clair que le monde qui se dclt sous lagir humain nest jamais le mme et que la loi ne permet de traiter que la plus grande frquence des excs et des transgressions par exemple, et quelle les rgle en vue de ce qui sera le plus utile la communaut politique. Mais la loi, par dfinition, prononce des gnralits. Elle runit en sa rgle les cas les plus frquents, ceux qui ont t le plus souvent rencontrs et en fin de compte elle se rfre ce qui nexiste pas vraiment puisquelle prvoit, dans sa lgislation, la rptition du mme. Or le monde o elle est cense sappliquer est celui de la contingence. Si lon voulait construire, en termes aristotliciens, un syllogisme pratique, on serait bien embarrass puisque : en tant que majeure du syllogisme, la loi peut tre en soi bonne (exemple : tous les citoyens doivent galement payer des impts) et de ce point de vue lquitable nest pas meilleur. Seulement il peut y avoir une erreur dans ce juste, due au caractre absolu de la rgle ;3 ce quon peut exprimenter lorsquil ne sagit plus de formuler la loi, mais de lappliquer et dintroduire une mineure du syllogisme ; il arrive que labsolu, invit se prononcer sur le ter2. EN, 1131 10 1131 b2 2*. (note du CNED) : acribie ou exactitude, minutie, prcision. 3. EN, 1137 b 24/25
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rain de la vie humaine, se montre garant. Ce qui est bon en thorie peut savrer lourdement pnalisant en pratique. La gnralit peut sannoncer impuissante face la singularit et trop de justice peut dvier vers de linjuste (ex : les leveurs de bovins ruins ne peuvent plus payer tous leurs impts et les y contraindre, bien que lgalement juste, risquerait davoir une porte nuisible pour la vie de la communaut ; le lgislateur quitable est celui qui prend moins que son d tout en ayant la loi de son ct ). Ds quil faut agir, la mthode dductive qui prvaut dans la dmarche thortique montre ses limites. Dans lordre de la pratique, parce que la contingence nest jamais absolument domine, il faut parfois partir du singulier et inventer les modes dadaptation au prcepte gnral. la dduction on prfrera linduction. En termes modernes il faut savoir passer du jugement dterminant au jugement rflchissant, condition sine qua non pour ne pas chouer et ne pas laisser le rel priv de rationalit. chaque domaine convient une dmarche, une acribie propre. Ainsi, vouloir forcer le rel se plier un savoir transcendant et par l viter de juger, revient manquer de jugement. On peut se montrer draisonnable trop vouloir soumettre limprcision des affaires du monde la justice radicale dune gomtrie par trop divine. Pour chaque cas qui ne peut se ranger sous le rgime de la frquence, il faut un ajustement adquat de la pratique, un jugement plus raisonnable parce que moins sdiment dans une rationalit abstraite. Il faut donc mesurer sans possder une rgle approprie puisque cette rgle est produire dans lacte mme du jugement. La rgle de Lesbos mesurait toutes sortes de pierres par sa possible adaptation leur sinuosit. Le jugement doit tre de cet ordre. Il lui faut faire advenir le juste, comme la rgle de Lesbos rendait possible la mesure, en sadaptant aux circonstances particulires. Bref, on peut se montrer injuste, inhumain trop souhaiter conformer le monde des rgles rigides puisquil nest pas fait pour les recevoir. Manquer dindulgence dans le jugement cest faire preuve dune violence qui peut aller jusqu nier le juste luimme, puisque cette carence peut savrer nuisible la communaut politique. Trop de justice peut induire des blessures, sources de rbellion, de protestation contre la loi, le lgislateur et la cit elle-mme. Quand le juste et lutile se dsolidarisent, le logique et lontologique se dsaccordent. Une justice qui serait bonne en soi, mais pas pour nous, ne serait pas utile et par l injuste si lon veut bien se rappeler que : le juste, en effet, est une sorte dutile et par suite il est contenu dans lutile 4. Que serait une justice inutile, cest--dire nuisible lordre de la polis, une justice obstacle au bien vivre ensemble ? Lquitable en ce quil ne nglige pas lutile est suprieur une certaine justice .
Il reste, une fois compris, quil ny a pas contradiction logique louer le juste et lquitable pour une raison ontologique, se demander comment se fait, se manifeste lvnement de lquitable. Aristote nous le dit, lquit parat dans lhomme quitable et la condition de sa parution tient au choix dlibr quont certains hommes de se tenir dans cette attitude et de la pratiquer. Lquitable advient dans lacte de juger quitablement. Lhomme quitable ne nie pas la ncessit de principes gnraux. Aristote reconnat que la politique, comme la morale, requiert des noncs de ce genre. Ils expriment la valeur de lintelligence humaine, mieux, dune communaut humaine un moment donn, en un lieu donn. Ils permettent dorganiser grands traits, la configuration dune socit possible o les hommes peuvent vivre ensemble. Les lois et les murs tracent un espace de vie avec des repres, mais trop vouloir les rendre fixes, rcuser quon puisse dlibrer, choisir, bref juger, peut nous faire sombrer dans un excs de simplification qui se montre toujours ngateur de la mobilit de la vie. Immobiliser la vie humaine nest pas la fin du juste au sens absolu, qui doit toujours tenir compte de ce qui est utile la vie humaine. Seul lhomme quitable peut raliser linou de russir une juste adquation la sinuosit des cas sans sappuyer sur des rgles prexistantes, tout en restant proccup du juste lgal. Il a lintelligence du rel et son intelligence nest pas dissociable de sa personne. On ne peut en fournir un savoir comme il y a un savoir du juridique, puisque cette attitude et cette pratique ne se fondent sur aucune rgle pralablement tablie. Lhomme quitable remarque linadquation des rgles gnrales et se retrouve ainsi dans la situation du lgislateur originel qui nonait des lois sans pouvoir sappuyer sur des rgles prtablies pour les garantir. Il a, dans sa personne, se faire : linterprte de ce quet dit le lgislateur lui-mme sil avait t prsent ce moment .5 4. Topiques, VI, <3>, 141 16 et sq. 5. EN, 1137 b23
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Il ne peut sappuyer sur aucun critre, ni garanties extrieures, et son discours est tout entier contenu dans lacte qui le met en application. Il lui faut inventer la rgle partir du cas, faire du cas une rgle de justice. Si dans la cit, les gouverns sont le plus souvent justes quand ils ont lhabitude dobir aux lois, la justice que lhomme quitable fait paratre relvera, non pas tant dune ngation de la loi, que dune dviation de cette dernire pour lajuster la circonstance particulire et ainsi transfigurer son application en ralisation excellente ou parfaitement utile au bien vivre ensemble. Ne pas prendre tout son d bien quon ait la loi de son ct parce que lon juge qu le faire on diminuerait, voire on annulerait le juste, lutile dune situation, convie penser que lhomme quitable ne pratique pas seulement la justice par conformit aux lois, mais pratique justement la justice. En ce sens, la dviation qui est la sienne nest pas le moyen dviter un moindre mal, mais lintroduction dune perfection qui atteste que lquit est une forme de justice, bien que diffrente de la justice.
Reste que lhomme quitable, parce quil corrige la loi, ne peut advenir que l o de bonnes lois rendent possibles, par lducation au juste, des hommes de jugement, soucieux de la justice. Il y a donc une complmentarit entre la justice et lhomme quitable. Aristote ne rduit pas lvnement de lhomme quitable on ne sait trop quel don divin, puisque cest adoss la politique et ses lois, sous lesquelles il a vivre, que lhomme quitable se rvle.
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> La socit nous

dicte-t-elle tous nos devoirs ?
C. Dreyfus-Le Foyer
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a socit nous dicte-t-elle tous nos devoirs ?

Dans la morale comme dans le droit nous avons affaire une loi qui simpose et laquelle nous devons obir. Mais le droit constitue une lgislation extrieure au sujet. La loi juridique mane de lEtat, donc de la socit, et il suft que lobissance soit suscite par la crainte de la sanction. Dans la morale, au contraire, il semble que lobligation vienne de moi. Jai limpression que cest ma conscience qui moblige, que cest une voix intrieure qui me parle, que les impratifs et les prescriptions, cest moimme qui les formule et les adresse moi-mme. Lorsque jobis, jobis une loi, quen mon for intrieur, japprouve. Et si je dsobis, cest encore moi qui me juge : je me sens en faute, jprouve du remords, jai mauvaise conscience . Cest devant mon propre tribunal que je comparais. La preuve en est encore la possibilit davoir mauvaise conscience, de dsobir au commandement moral, sans enfreindre le droit. Par exemple, je peux avoir mauvaise conscience tout en ayant pay correctement mes impts, si je lai fait pour une raison strictement goste. Cependant, on peut se demander si limpression selon laquelle lobligation vient de nous, nest pas une simple illusion de la conscience. En effet, comment pourrais-je mobliger moi-mme ? Si je suis lobligeant et loblig, il suft que je le veuille pour tre dli de lobligation. Or le sentiment dobligation demeure mme quand je dsobis : je ne peux pas me dfaire aussi facilement que cela de lobligation morale puisque jprouve justement des remords. De plus, jai bien limpression que le devoir moral me fait violence dans la mesure o il trouve en moi une forte rsistance, celle de mes dsirs, quil faut soumettre et contre laquelle il doit lutter. Cest prcisment pour cela quelle est ressentie comme une contrainte, cest--dire comme un obstacle ma libert. Ce qui semble indiquer que sa source ne saurait tre intrieure mais extrieure et suprieure lindividu. Une question se pose donc : la socit dicte-t-elle tous nos devoirs ? Autrement dit, peut-on rduire le devoir moral un devoir impos par la socit ? La conscience morale estelle indpendante de lenvironnement social ou nen est-elle que le produit ? Si le devoir moral se caractrise par limpossibilit de sy soustraire (bien quon puisse lui dsobir) ne faut-il pas reconnatre quil ne peut avoir quun fondement transcendant et social ? Mais rduire ainsi la morale aux murs, cest--dire aux habitudes collectives transmises par lducation, ne risque-t-on pas de retirer au devoir la possibilit de sopposer ce qui est et ainsi de lui faire perdre tout sens ? Ne faudrait-il pas mme reconnatre que la socit ne contribue qu le rduire au silence ? Cependant, est-il vraiment plus satisfaisant de lancrer dans la subjectivit de lindividu ? Cela ne conduit-il pas, cette fois-ci, occulter la violence avec laquelle il simpose nous ? Seulement un tel problme ne se pose-t-il pas tant quon en reste une conception rductrice du sujet et de la raison en refusant de reconnatre que celle-ci peut tre pratique par elle-mme ? Ne pourrait-on alors maintenir la fois lautonomie de la conscience morale et la radicalit de lobligation ? Enn, si la socit ne saurait dicter, au sens de fonder, tous nos devoirs, cela signie-t-il pour autant quelle ne pourrait aider les cultiver ?
Le fondement social du devoir

Si le devoir moral est le produit dune obligation, il peut sembler ncessaire de lui donner une origine transcendante et sociale.
A- Distinction de lobligation et de la contrainte

Certes, la notion de devoir renvoie spontanment la notion de contrainte. Cependant, mme si lobligation et la contrainte sopposent toutes deux notre inclination spontane et se prsentent sous un jour dsagrable, il faut pourtant les distinguer. Une contrainte est une force qui nous pousse agir contre notre volont et ne laisse aucune alternative. En revanche, je peux toujours dsobir lobligation. Par exemple, un panneau stop signale au conducteur quil doit obligatoirement sarrter, tout en lui laissant la possibilit physique de ne pas le faire En revanche si la route est bloque, il est contraint de sarrter ou de faire demi-tourDe plus, dans le cas de lobligation, limpratif ne disparat pas avec la transgression. Griller un stop nautorise pas le faire ! Au contraire, la contrainte disparat quand la force cesse : elle est donc seulement impose de lextrieur.
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Il y a une faiblesse de la force qui indique le fondement extrieur de la contrainte. Sil faut obir par la force, on na pas besoin dobir par devoir, et si lon nest pas forc dobir, on ny est plus oblig , crit Rousseau dans le chapitre III du Livre I du Contrat social. Autrement dit, obir une force nest jamais un devoir, car la force ne fonde aucune obligation. Bref, une obligation nest jamais fonde par une contrainte. Elle indique ce qui doit tre, ce qui est lgitime, et non ce qui est et contre quoi on ne peut rien. Elle est de lordre du droit par opposition celui du fait. Cependant, cette distinction autorise-t-elle pour autant afrmer que le fondement de nos obligations est intrieur ? Que nos obligations ne sont engendres que par notre propre conscience ? Une telle conclusion ne seraitelle pas aussi illusoire que htive ? Ne serait-ce pas, en effet, manquer la spcicit, la radicalit du devoir moral ? En effet, celui-ci nest-il donc pas toujours absolu et ainsi transcendant au regard de la conscience individuelle ?
B- La spcificit du devoir moral

a) En quoi la moralit consiste-t-elle ?
Si lon suit la conscience commune, comme le font respectivement Kant, dans Les Fondements de la mtaphysique des murs, et Durkheim, dans Lducation morale, on aboutit la conclusion suivante : la moralit dun acte consiste avant tout dans son intention et non dans ses effets. ce titre on pourrait encore penser que lobligation ne saurait tre impose par une instance extrieure notre propre conscience, car, sil est possible de contraindre nos actes, cela semble beaucoup plus difcile lgard de nos penses. Cependant, sommes-nous alls assez loin dans la dtermination de la moralit pour conclure ainsi ? Rien nest moins sr. Il faut, en effet, encore prciser que la moralit se caractrise par le dsintressement. Agir moralement, cest agir de manire dsintresse et non de manire goste, quand bien mme la poursuite de lintrt priv aurait pour consquence le bien de tous. Cest quil faut nettement distinguer lutilit de laction de sa moralit. Cela signie du mme coup, quagir moralement cest agir par devoir et non simplement agir conformment au devoir . Autrement dit, pour reprendre cette fois-ci les mots de Durkheim, la rgle morale est tout entire commandement et pas autre chose 1. 1. Une rgle nest pas une simple manire dagir habituelle, cest une manire dagir que nous ne nous sentons pas libres de modifier notre gr. Elle est, en quelque mesure, et dans la mesure mme o elle est une rgle, soustraite notre volont. Il y a en elle quelque chose qui nous rsiste, qui nous dpasse, qui simpose nous, qui nous contraint. Il ne dpend pas de nous quelle soit ou ne soit pas, ni quelle soit autre quelle nest () On voit ce quil y a dans lide de rgle, outre lide de rgularit. Cest la notion dautorit. Par autorit, il faut entendre lascendant quexerce sur nous toute puissance morale que nous reconnaissons comme suprieure nous. En raison de cet ascendant, nous agissons dans le sens qui nous est prescrit, non parce que lacte rclam nous attire, non parce que nous y sommes enclins par suite de nos dispositions intrieures naturelles ou acquises, mais parce quil y a, dans lautorit qui nous le dicte, je ne sais quoi qui nous limpose. Cest en cela que consiste lobissance consentie. E. Durkheim, Lducation morale, Quadrige , PUF, p.25. Cependant, () si nous nous conformons la rgle, ce nest pas seulement par dfrence pour lautorit dont elle mane ; mais aussi parce que lacte prescrit a toutes les chances davoir pour nous des consquences utiles, tandis que lacte contraire en aurait de nuisibles. Si, quand nous sommes malades, nous nous soignons, si nous suivons le rgime qui nous est ordonn, ce nest pas seulement par respect pour lautorit de notre mdecin, mais cest aussi parce que nous esprons gurir ainsi. () mais il en va tout autrement des rgles morales. () Cest un fait constant, incontestable, quun acte nest pas moral alors quil serait matriellement conforme la rgle, si cest la perspective de ses consquences fcheuses qui la dtermin. () Il faut que nous dfrions tout simplement parce que nous devons y dfrer, abstraction faite des consquences que notre conduite peut avoir pour nous. Il faut obir au prcepte moral et pour cette seule raison. Toute lefcacit quil a sur les volonts, il la tient exclusivement de lautorit morale dont il est revtu.() Nous disons que toute rgle commande, mais la rgle morale est tout entire commandement et pas autre chose. Durkheim, Ibid., pp. 26-27. Il est, par exemple, conforme au devoir que lpicier ne fasse pas un prix plus lev au client inexpriment, et l o il y a beaucoup de ngoce le marchand avis sabstient de le faire, mais tablit au contraire un mme prix gnral pour tous, si bien quun enfant achte chez lui au mme prix que nimporte qui dautre. On est donc honntement servi chez lui ; pourtant, cest loin dtre assez pour quon puisse croire que le marchand a agi par devoir et par principe dhonntet ; son intrt lexigeait ; en revanche, on ne peut pas admettre ici quil aurait d, de plus, prouver une inclination immdiate pour ses clients, pour ne pas donner, en quelque sorte par amour, aucun avantage de prix lun par rapport aux autres. Laction na donc t accomplie ni par devoir, ni par une inclination immdiate, mais simplement dans une intention intresse (). Une action accomplie par devoir a sa valeur morale non dans le dessein, qui doit tre ralis par son moyen, mais dans la maxime, daprs laquelle elle a t dcide ; elle ne dpend donc pas de la ralit de lobjet de laction, mais seulement du principe du vouloir daprs lequel laction a t produite, indpendamment de tous les objets de la facult de dsirer. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, 1re section.
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b) Distinction des impratifs

Il faut donc, comme le propose Kant, distinguer deux grands types dimpratifs, lun hypothtique et lautre catgorique. Le premier ordonne ce qui est ncessaire pour raliser une n, sans se prononcer sur la ncessit de viser cette n. Laction nest, dans ce cas l, bonne que relativement, et donc de faon conditionnelle. Ce quon afrme est toujours conditionn par la n poursuivie. Il sagit de rgles de lhabilet (impratif problmatique) ou de conseils de prudence (impratif assertorique). Dans le premier cas, la n est seulement une possibilit parmi dautres. Limpratif prend la forme suivante : si vous voulez atteindre telle n, voil ce quil faudrait faire. La rgle ne concerne alors que les moyens datteindre le but x et non la valeur de celui-ci. Elle nindique que le moyen datteindre efcacement ce but sans le questionner pour lui-mme. Par exemple : si vous voulez apprendre une langue trangre, il faut la pratiquer quotidiennement. Pratiquer quotidiennement une langue trangre nest un impratif que si on veut lapprendre ! Cela na rien, en soi, dune obligation. Limpratif indique ce quil faut faire pour apprendre une langue trangre et non si cela est ncessaire Dans le second cas, limpratif indique ce quil faut faire pour atteindre une n qui se prsente comme relle, savoir le bonheur que les hommes poursuivent tous naturellement. La condition est universelle mais reste une condition, elle dcoule encore dune n extrieure elle. Dans ces deux cas, la rgle ne dpend effectivement pas de ma volont, mais je peux trs bien my soustraire. En revanche, limpratif catgorique formule une vritable obligation et dicte des devoirs. En effet, la n est ici ncessaire. La n nest plus dpendante dune autre n qui en serait la condition, cest une n en soi. On ne peut dduire limpratif dautre chose que de lui-mme. Indiffrent toute condition particulire, il simpose donc sans rserve. Sans dpendre daucune n. Il est inconditionnel. Il faut obir quel quen soit le prix.. Aucune exception nest envisageable, on ne peut lui objecter ni la difcult ni mme limpossibilit de laction. Il est possible de refuser de lexcuter mais pas de sy soustraire. Le propre de lobligation tant de persister malgr sa transgression. Le commandement a alors valeur de loi, non simplement de rgle ou de conseil et dicte vritablement un devoir. Limpratif de mexercer quotidiennement disparat si je ne veux pas apprendre une langue trangre. Lobligation de respecter mon prochain perdure, peu importe le but que je me xe. Bref, lobligation morale se prsente comme une obligation absolue. A ce titre, on ne voit pas trs bien2 quel titre il faudrait exclure les devoirs moraux de lensemble des devoirs sociaux3. En effet, si lon ne peut se soustraire au commandement comment pourrait-on sobliger soi-mme ? Le respect de la loi ne peut-il pas venir sur le ? dune instance extrieure et transcendante ? Pour que lobissance soit pensable, ne faut-il pas que le devoir moral trouve son fondement dans une instance qui dpasse, transcende lindividu ? Ne faut-il pas que le destinateur de la loi reste extrieur au destinataire pour que limpratif puisse se prsenter comme catgorique ? Et na-t-on pas de bonnes raisons de penser que ce fondement est justement social ?
C- Le fondement social de la morale

a) La socit, fin de la morale
Tout dabord, la socit semble bel et bien se prsenter comme la n de la morale. Cela parce quil ny a pas de morale sans dsintressement, ce qui signie pour Durkheim quagir moralement, cest agir en vue dun intrt collectif et donc social4. Cela ne vaut qu condition de ne pas rduire la socit 2. Cest la conclusion de Durkheim mais, on le verra dans la troisime partie, non de Kant. 3. Cest la socit qui, en nous formant moralement, a mis en nous ces sentiments qui nous dictent si imprativement notre conduite, ou qui rgissent avec cette nergie, quand nous refusons de dfrer leurs injonctions. Notre conscience morale est son uvre et lexprime ; quand notre conscience parle, cest la socit qui parle en nous. Or le ton dont elle nous parle est la meilleure preuve de lautorit exceptionnelle dont elle est investie. Il y a plus : non seulement la socit est une autorit morale, mais il y tout lieu de croire que la socit est le type et la source de toute autorit morale. Durkheim, Ibid, p. 76. 4. Laction morale est celle qui poursuit des ns impersonnelles. () do il suit quelles doivent ncessairement concerner autre chose que des individus. Elles sont supra-individuelles. Or, en dehors des individus, il ne reste plus que les groupes forms par leur runion, cest--dire les socits. Donc, les ns morales sont celles qui ont pour objet une socit. Agir moralement cest agir en vue dun intrt collectif. () La morale commence l o commence le domaine social. Durkheim, Ibid, p. 51.
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une collection dindividus, mais de la concevoir comme un tre sui generis, cest--dire distinct des individus qui la composent. On le comprend si lon reconnat que la vie collective fait apparatre des manires de penser et dagir quon ne rencontrerait pas chez les individus pris sparment. La socit possde une nature propre qui dpasse les individus. Elle est quelque chose de suprieur aux individus. Du groupe se dgage une conscience collective dont la conscience individuelle tire ce quelle naurait pu se donner elle-mme. De plus, faire de la socit la n de la morale, cest sauver lobissance morale, et donc le dsintressement, du caractre incomprhensible du sacrice. En effet, si la socit dpasse lindividu, il en est cependant lmanation. Cest que lhomme est en majeure partie le produit de la socit. Cest delle que nous vient tout ce quil y a de meilleur en nous, toutes les formes suprieures de notre activit 5 (langage, religion, science). Cest la socit qui est ouvrire et dtentrice de toutes ces richesses de la civilisation, sans lesquelles lhomme tomberait au rang de lanimal 6. Il ny a donc pas dantagonisme entre lindividu et la socit et cest ce qui explique lattachement quelle peut nous inspirer et que nous puissions mme la prfrer nous-mmes.
b) La socit fondement de la morale

Et si la morale est faite pour la socit ; ds lors nest-il pas, a priori, vident quelle est faite par la socit ? 7. La preuve en est tout simplement que la morale varie en fonction des diffrentes socits. Mais la socit ninstitue pas seulement les rgles morales. Il ne sagit pas seulement de reconnatre que celles-ci sont conventionnelles. Ce quil faut surtout bien comprendre cest que cest la socit qui confre aux rgles morales leur autorit. Pourquoi ? Car lautorit est le caractre dont un tre, rel ou idal, se trouve investi par rapport des individus dtermins, et par cela seul quil est considr par ces derniers comme dou de pouvoirs suprieurs ceux quils sattribuent eux-mmes 8. Or, ltre qui remplit le mieux toutes les conditions ncessaires pour constituer une autorit, cest ltre collectif. Car () la socit dpasse inniment lindividu, non seulement en ampleur matrielle, mais encore en puissance morale 9.
Cest donc parce que la socit est suprieure aux individus quelle semble bel et bien constituer la seule n et le seul fondement possible du devoir moral dont la caractristique est de se prsenter comme absolu. Lautorit de la conscience morale ne ferait donc que traduire sur le plan intrieur la puissance extrieure de la socit sur lindividu. Et si nous avons lillusion que notre conscience est lorigine de nos devoirs, ce ne serait que parce que, grce lducation dont le rle est primordial, la contrainte externe est progressivement intriorise et que, devenu adulte, lindividu nit par oublier lorigine extrieure de lobligation. Enn, il ne serait pas ncessaire de recourir un fondement thologique pour conserver un sens la morale. Reconnatre le caractre fondamental du social, cest pouvoir dlivrer la morale de toute subordination la religion, cest pouvoir faire droit la lacit10. Bref, il peut sembler ncessaire de reconnatre que cest bien la socit qui nous dicte tous nos devoirs, mme nos devoirs moraux. Cependant, conclure ainsi ne va pas sans poser de problme. Cest, en effet, ce que rvle un examen rapide des implications dune telle perspective. Si nous enracinons la morale dans la socit, cela signie que lon peut confondre la morale et les murs, cest--dire lensemble des habitudes collectives transmises par lducation. Mais alors il faut aussi faire une place au relativisme moral, il faut avouer quil nexiste pas de morale universelle, que la morale est toujours
5. Durkheim, Ibid., p. 59 6. Durkheim, Ibid., p. 61 7. Durkheim, Ibid., p. 72. Si la socit est la n de la morale, elle en est aussi louvrire. Lindividu ne porte pas en lui les prceptes de la morale, dessins comme par avance, au moins sous forme schmatique, de telle sorte quil nait plus par la suite qu les prciser et les dvelopper ; mais ils ne peuvent se dgager que des relations qui stablissent entre les individus associs ; de mme quils traduisent la vie du groupe ou des groupes quils concernent. Durkheim, Ibid., p. 73. 8. Durkheim, Ibid., p. 74 9. Durkheim, Ibid., p.75 10. Et lon peut mme penser que les devoirs religieux ne sont quune reprsentation symbolique de lautorit de la socit : Cest parce que la morale est chose sociale quelle nous apparat, quelle a toujours paru aux hommes comme doue dune sorte de transcendance idale. Durkheim, Ibid., p. 77. Cest parce que la morale est sociale quon lui a donn un fondement thologique. Lautorit de la socit est la vrit de lautorit religieuse qui nen est que la reprsentation symbolique. La divinit nest que la reprsentation transgure de la socit.
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relative la socit qui la produit. En effet, nous sommes confronts non pas une morale, mais des morales, la diversit des cultures entranant la diversit des murs. Autant de socits, autant de traditions, autant de normes particulires, irrductibles. Ce qui dans une communaut apparat comme un devoir auquel on ne saurait droger, ne sera pas du tout une obligation dans une autre culture. Si ma morale trouve son origine dans ma culture, ma morale est une morale parmi dautres, mais aussi par l mme, une morale qui pourra tre conteste, une morale sans aucun droit de simposer. Mais peut-on vraiment accepter lide que toutes les morales sont quivalentes ? Et surtout, ne suis-je pas capable de juger les us et coutumes de ma communaut ? Si ma conscience ntait rien dautre que le reet passif des valeurs de la socit laquelle jappartiens, on ne comprendrait pas o cette conscience trouverait la force de les dpasser parfois. Si la conscience morale est capable de se hausser au-dessus des normes sociales pour les juger, voire les condamner, son fondement peut-il tre simplement social ? Si la conscience morale nest pas seulement capable de se hausser au-dessus des valeurs des autres socits pour les critiquer, mais galement de se hausser au-dessus des normes de sa propre socit, est-elle seulement le produit de la socit ? Pour le dire vite, dire que la socit dicte tous nos devoirs, nest-ce pas rduire nant la fonction critique de la morale, cest--dire la distinction de ltre et du devoir-tre ? Nest-ce pas courir le risque de rduire le droit au fait ? Et ainsi rduire nant le sens du mot devoir ?
La sensibilit, fondement naturel du devoir

La question est donc la suivante : sur quoi la morale peut-elle bien reposer si ce nest pas sur la socit ? Comment dpasser le relativisme pour trouver un fondement universel la morale ? Puisque le relativisme est culturel, ne faut-il pas chercher ce fondement dans une nature commune tous les hommes, dans la nature humaine ? Et ne peut-on aller jusqu dire que cest la socit qui, en dnaturant lhomme, ferait obstacle la morale ?
A- La piti
Pour montrer que lobligation morale senracine dans un sentiment naturel, Rousseau11 pose la question suivante : pourquoi est-ce que je porte secours mes semblables ? Par piti, parce que je ne supporte pas de les voir souffrir, parce que jprouve pour eux de la compassion et non parce que je me livre un raisonnement quelconque. Or la piti qui prcde lusage de toute rexion est lune des oprations les plus simples de lme et ne ncessite ni ducation, ni savoir. La piti est un principe antrieur la raison et sadresse donc ltre sensible. En effet, la piti, rpugnance (..) voir prir ou souffrir tout tre sensible suppose simplement dtre capable de sympathie et de compassion, bref dtre capable de se mettre la place de lautre, de sidentier autrui, en voulant pour lui ce que je veux pour moi. Or, dune part cette identication qui soppose la comparaison est spontane
11. Laissant donc tous les livres scientiques qui ne nous apprennent qu voir les hommes tels quils se sont faits, et mditant sur les premires et les plus simples oprations de lme humaine, jy crois apercevoir deux principes antrieurs la raison, dont lun nous intresse ardemment notre bien-tre et la conservation de nous-mmes, et lautre nous inspire une rpugnance naturelle voir prir ou souffrir tout tre sensible et principalement nos semblables. Cest du concours et de la combinaison que notre esprit est en tat de faire de ces deux principes, sans quil soit ncessaire dy entrer celui de la sociabilit, que me paraissent dcouler toutes les rgles du droit naturel ; rgles que la raison est ensuite force dtablir sur dautres fondements, quand, par ses dveloppements successifs, elle est venue bout dtouffer la nature. De cette manire, on nest point oblig de faire de lhomme un philosophe avant que den faire un homme ; ses devoirs envers autrui ne lui sont pas uniquement dicts par les tardives leons de la sagesse ; et tant quil ne rsistera point une impulsion intrieure de la commisration, il ne fera jamais de mal un autre homme, ni mme aucun tre sensible, except dans le cas lgitime o, sa conservation se trouvant intresse, il est oblig de se donner la prfrence lui-mme. Par ce moyen, on termine aussi les anciennes disputes sur la participation des animaux la loi naturelle ; car il est clair que, dpourvus de lumire et de libert, il ne peuvent reconnatre cette loi ; mais, tenant en quelque chose notre nature par la sensibilit dont ils sont dous, on jugera quils doivent aussi participer au droit naturel, et que lhomme est assujetti envers eux quelque espce de devoirs. Il semble en effet que si je suis oblig de ne faire aucun mal mon semblable, cest moins parce quil est un tre raisonnable que parce quil est un tre sensible, qualit qui, tant commune la bte et lhomme, doit au moins donner lun le droit de ntre point maltrait inutilement par lautre. Rousseau, Discours sur lorigine et le fondement des ingalits parmi les hommes, Prface.
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(je ne fais pas la diffrence entre moi et les autres). Il suft pour sen rendre compte de penser lattitude des enfants qui ont bien du mal comprendre que les autres ne fassent pas ou ne souhaitent pas la mme chose queux. Cette attitude est celle de lhomme qui na pas encore pris conscience de sa diffrence, de son identit distincte. Elle nimplique pas de raisonnement. Dautre part, elle va de pair avec le sentiment le plus simple qui soit : lamour de soi ( distinguer de lamour-propre qui, lui, suppose la comparaison), cest--dire linstinct de conservation qui permet chacun de veiller sa propre personne. La piti est donc simplement le fruit de la sensibilit et de lextension lautre de lamour de soi : me mettant la place de lautre, je veux pour lui ce que je veux pour moi et ainsi je ne veux pas quil souffre.
B- La socit : un obstacle pour la morale ? La perversion sociale de la conscience morale

Le sentiment naturel de la piti se trouve donc chez tous les hommes titre dinstinct immdiat. La morale nest donc pas rserve une lite, quelques sages, et ne saurait donc tre le fruit de linstruction, de la rexion. Quoiquil puisse appartenir Socrate et aux esprits de sa trempe, dacqurir la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation net dpendu que des raisonnements de ceux qui le composent . Si, lintrieur de la socit, tous les hommes ne sont pas gaux en connaissance, ne possdent pas les mmes capacits de rexion, ils sont tous aptes tre bons. Mais on peut aller plus loin encore et se demander si ce nest pas la socit qui touffe, rduit au silence la voix de la conscience morale. En effet, en produisant des diffrences, elle stimule la comparaison entre les hommes et ainsi le dveloppement de la raison qui fait natre lamour-propre suivi du cortge des passions qui laccompagnent, rendant lindividu insensible la souffrance dautrui. Cest la raison qui engendre lamour-propre, et cest la rexion qui le fortie ; cest elle qui replie lhomme sur lui-mme ; cest elle qui le spare de tout ce qui le gne et lafige : cest la philosophie qui lisole ; cest par elle quil dit en secret, laspect dun homme souffrant, pris si tu veux, je suis en sret . Plus lhomme se civilise et plus la voix de la conscience morale a du mal se faire entendre.
On pourrait donc tre tent de conclure que la socit ne saurait dicter tous nos devoirs, commencer par nos devoirs moraux, prcisment parce quelle encourage le dveloppement de la raison. Cependant, encore une fois, cela ne va pas sans poser de problmes. En effet, on peut tout dabord contester le caractre dsintress de la piti. La piti est-elle en effet exempte dgosme ? Rien nest moins sr. En effet, cest ce que lon craint pour nous-mmes qui nous fait agir, et cest ainsi notre propre intrt que lon vise12. Ny a-t-il pas galement de la sufsance dans la piti ? Nest-ce pas pour cela que nous naimons pas en tre lobjet ? Ne nous rduit-elle pas une situation dinfriorit ? Lprouver nest-ce pas une manire de se sentir suprieur autrui et non de le respecter ? Plus largement, le sentiment suft-il fonder la morale ? Navons-nous des devoirs quenvers ceux qui souffrent ? Il semble bien que non. Prenons un exemple : imaginons que le hasard mette dans nos mains une somme dargent qui appartient un homme riche ne suscitant aucunement notre piti et qui nous est mme plutt antipathique. Ma conscience mindique pourtant lobligation de lui rendre ce qui lui appartient. De plus, si la morale ne repose pas sur le sentiment, nest-elle pas aussi en lutte contre celui-ci ? Ne dois-je pas justement faire abstraction de mes sentiments pour faire mon devoir ? Nestce pas justement quand cesse la sympathie que simpose le devoir ? Agir par sympathie, est-ce agir par devoir ? Non. La morale simpose justement l o lamour est absent. La morale doit prendre le relais de lamour et me commande de faire par obligation ce que jaurais fait spontanment si javais aim. Agir moralement cest agir de faon dsintresse et donc ventuellement contre mon dsir. La morale ne pourrait se fonder sur le sentiment que si nous tions des saints et ainsi prcisment que si la morale tait inutile ! Le problme est donc le suivant : la distinction de ltre et du devoir-tre 12. Il ny a point de mrite sauver un petit enfant innocent sur le point de tomber dans le feu. Cette action nest ni bonne ni mauvaise et, si utile quelle ait t lenfant, nous ne lavons faite que pour nous faire plaisir nous-mmes ; car de le voir tomber sans essayer de larrter nous aurait caus une douleur que linstinct de conservation nous a oblig viter. Mandeville, Fable des abeilles, o les vices privs font le bien public (1714). La piti est souvent un sentiment de nos propres maux dans les maux dautrui. La Rochefoucauld, Maximes.
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est maintenue mais le commandement est perdu. Mais alors na-t-on le choix quentre le relativisme et la relativisation de lobligation ? Ne peut-on penser le devoir moral dans toute sa radicalit sans le sacrier sur lautel des faits ou de la sensibilit ? Ne peut-on maintenir la fois le commandement et lexigence du devoir ? Si cela semble impossible, nest-ce pas en vertu dune conception rductrice de la raison (partage la fois par Durkheim et Rousseau) qui la rduit au calcul et la rend incapable de dterminer par elle-mme la volont ? Bref, ne sortirait-on pas du cercle dans lequel nous sommes tombs si lon pouvait montrer que la raison pure est pratique par elle-mme ? Ne pourrait-on pas alors afrmer que cest la radicalit mme du devoir moral qui impose de refuser lhtronomie ? Mais ne pourrait-on pas aussi distinguer origine et fondement de la morale ? Si la morale a besoin de la socit pour se dvelopper, cela signie-t-il pour autant que les murs en sont le fondement ?
Cultiver nest pas dicter

Il sagira donc, dans une troisime et dernire partie, de montrer que, parce que seule la raison est la voix de la conscience morale, la socit ne saurait dicter tous nos devoirs mais quelle est pourtant ncessaire pour quils se fassent entendre, pour que la voix qui les dicte ne reste pas inaudible.
A- Le fait de la raison
Pour cela il sagit dabord de rappeler que limpratif catgorique ne saurait avoir de fondement empirique, quil nest pas leffet de causes naturelles ou sociales caches notre regard. Mais pour comprendre cela il faut montrer quil est en lui-mme inconditionn. Il ne suft pas de dire que limpratif catgorique manifeste la prsence dune raison dictant la volont la loi dune action indpendante de toute impulsion sensible. Car on peut alors poser la question suivante (et cest ce que font Durkheim et Rousseau) : en prescrivant une telle action, la raison agit-elle en toute indpendance lgard du sensible ? Il faut donc sortir de lexprience psychologique et interroger le lien que limpratif suppose entre la loi et la volont. Or que peut-on dire de ce lien ? Deux choses : quil est a priori et synthtique. Quest-ce dire ? Que cest, pour reprendre lexpression de Kant, un fait de la raison , un fait absolument inexplicable partir de toutes les donnes du monde sensible et par lusage plus ample de notre raison thorique 13. En effet, la raison peut bien proposer une gense empirique de la conscience de lobligation mais elle ne peut la produire elle-mme. Pourquoi donc ? Pour le comprendre, il faut reprendre la distinction avec les impratifs hypothtiques. Dans leur cas, le vouloir des moyens est compris dans le vouloir de la n. Limpratif peut tre dduit dune proposition antrieure. En revanche, cela nest prcisment pas possible dans le cas de limpratif catgorique. Il suppose la liaison dlments quon ne peut dduire lun de lautre : la volont et la loi. Cest pour cette raison que limpratif est une proposition synthtique. Mais il est, de surcrot, a priori : lobligation ne peut tre dduite daucune donne empirique. En effet, dans le cas des impratifs hypothtiques, lobligation est toujours lie une condition empirique (mme si elle est universelle, comme la recherche du bonheur) : le fait de vouloir ceci ou cela. En revanche, limpratif catgorique est, lui, tout simplement inconditionn, il simpose hors de toute condition, donc de toute condition empirique, de toute exprience. Il simpose de manire a priori. Que cela signie-t-il ? Que la raison pure est pratique par elle-mme mais quil faut la distinguer de la raison thorique. Agir moralement ne suppose aucun raisonnement subtil et, en cela, Kant est daccord avec Rousseau. La morale ne dpend donc daucun savoir particulier. Cependant, laction morale suppose bien la raison, puisquelle suppose dtre capable dorienter son action indpendamment de toute inclination sensible. Agir de manire passionne, cest poursuivre des ns gostes et particulires. Par opposition, agir moralement cest poursuivre des ns universelles. Or la raison est la facult de luniversel. Et surtout : limpratif lui-mme est un fait de la raison. La raison est pratique par elle-mme car elle peut seule dterminer la volont sans devoir sappuyer sur la sensibilit et sans pour autant que des connaissances particulires soient ncessaires cela. Elle permet de juger des ns de nos actions et 13. Kant, Critique de la raison pratique, Premire partie, Livre I, Chap.I, GF-Flammarion, p.142.
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non simplement de dterminer les moyens de les raliser efcacement. Bref, elle ne se rduit pas une facult de calcul. La raison est bel et bien capable de nous indiquer ce que nous devons faire et elle est mme la seule le pouvoir. De plus, on ne peut dduire limpratif laide de la raison : il chappe la raison thorique. Pour le dire autrement, limpratif catgorique ne peut qutre formul par la raison mais non cr par elle. Bref, on peut afrmer que la voix de la conscience morale est bien la voix de la raison condition de reconnatre quelle ne se rduit pas sa seule dimension thorique. Il faut donc distinguer rigoureusement la loi morale et le sentiment de la loi, la faon dont la loi nous touche, dont elle surgit, et ce qui la fonde : il faut distinguer la loi et le sentiment quelle inspire. Dire quil y a un sentiment qui accompagne la conscience de la loi morale, le respect, ne signie pas quil y a un sentiment antrieur la loi morale elle-mme.
B- Lautonomie, condition de possibilit du devoir moral

Mais alors on peut comprendre que cest prcisment le caractre catgorique du devoir qui rend impossible lide dun fondement extrieur. La distinction de la contrainte et de lobligation, cest--dire la possibilit de dsobir, ne suft pas montrer cela. Tout dabord, lide dune obissance dsintresse ne conduit-elle pas ncessairement lide dautonomie ? En effet, la seule condition pour quune volont soumise des lois ne le soit pas par intrt est quelle soit elle-mme lgislatrice ! Sinon, crit Kant, on ne dcouvrirait jamais le devoir, mais la ncessit dagir par un certain intrt 14. Voil ce que Durkheim oublie, ou en tout cas fait passer nalement au second plan : il ne suft pas pour penser la morale dinsister sur le caractre absolu du devoir, il faut toujours rappeler quil concerne lintention de laction et non laction ellemme. Dans le dsintressement, Durkheim ne voit que le commandement, mais il sagit de penser le commandement la lumire du dsintressement, et non linverse. Or le problme est que si le commandement est extrieur, lobissance peut justement toujours tre intresse ! Il faut donc que la loi morale dtermine immdiatement la volont. Il ne faut chercher, pour la loi morale, et pour lui procurer de linuence sur la volont, aucun ressort venant dailleurs . Agir par devoir cest donc non seulement se soumettre la loi mais en tre le lgislateur. Je ne peux vouloir la loi pour elle-mme que si elle vient de ma propre volont. Cest ma propre volont qui doit tre lgislatrice, qui doit tre lauteur de la loi. La soumission au commandement exprime notre autonomie. Le commandement ne nous est pas tranger et ne saurait tre impos par une contrainte extrieure. Cependant, si on en reste l surgit toujours la mme objection : ma volont nest-elle pas encore dtermine quand elle veut la loi pour elle-mme ? Mais cette objection ne tient plus ds lors quon a montr que lobligation est un fait de la raison puisque cela conduit reconnatre que la raison pure est pratique par elle-mme, quelle peut dterminer la volont. Le devoir ne peut donc tre fond sur lhtronomie. Seule lautonomie donne sens au devoir. Kant nintroduit pas lautonomie pour faire une place la libert malgr la contrainte que reprsente le devoir. Il ne sagit pas dallger le poids du devoir mais au contraire de le penser dans sa radicalit. Lautonomie ne signie pas la possibilit pour la volont de dcider de la loi, de faon arbitraire, de pouvoir sy soustraire. Dire que la volont est lauteur de la loi, cest simplement dire quelle est immdiatement dtermine par la loi et non quelle pourrait lui chapper ! Cest pour sauver la distinction de ltre et du devoir-tre que lautonomie est ncessaire. Fonder le devoir sur lhtronomie ce nest pas le rendre exorbitant mais le dtruire. Enn, cela signie que la libert du sujet ne saurait se rduire lindpendance, que la subjectivit porte toujours dj en elle lintersubjectivit, bref, quil faut distinguer lindividu et le sujet. Nest-ce pas, en effet, en raison dune conception rductrice de ce dernier que lon est conduit invoquer un fondement transcendant pour la morale ? Il semble donc ncessaire de remettre en question lorigine sociale du devoir moral et de penser quil est grav dans lme humaine antrieurement toute exprience acquise par lexprience et surtout toute intelligence de la vie sociale et de ses ns. On peut prciser que le fondement social du devoir est rejeter au mme titre que son fondement thologique car ce qui est problmatique cest, dans tous les cas, de fonder le devoir sur lhtronomie. Bref, la conception sociologique du devoir ne vaut pas mieux que sa conception thologique ! Il ne suft pas de remplacer Dieu par la socit pour donner 14. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, Deuxime section, Pliade, p.299
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sens au devoir Dire que la socit ou Dieu dicte tous nos devoirs cest la mme chose et cela ruine lide mme de devoir. Mais alors comment expliquer le caractre impratif du devoir ? Pourquoi la morale nous apparatrait-elle sous la forme du devoir ?
C- La loi ne peut que prendre la forme dun devoir

Faire de lautonomie le fondement de la loi morale nempche nullement de penser son surgissement sous la forme imprative du devoir. En effet, le contraire ne serait possible qu condition de nier notre nitude. En effet, notre volont peut aussi tre dtermine par nos besoins et nos dsirs. Elle ne se soumet que de faon contingente la raison. Pour le dire simplement, la loi morale est perue comme un devoir parce quen nous sopposent dsir et raison, parce que nous sommes raisonnables et nis. On le comprend maintenant, dire que lautonomie est la condition de possibilit du devoir moral nempche pas que le destinateur de la loi reste extrieur au destinataire et que la loi soit, pour reprendre les mots de Durkheim, toute entire commandement . Refuser un fondement social pour le devoir moral ne conduit pas faire disparatre sa dimension catgoriquement imprative. Lasymtrie qui, selon Durkheim, confre son autorit la loi morale se retrouve dans le sentiment du respect. Dans le respect nous reconnaissons un commandement qui ne nous est pas tranger et qui ne saurait tre impos par une contrainte extrieure. Notre soumission ce commandement exprime notre autonomie. Mais, en mme temps, la distinction entre celui qui reconnat par respect et le pouvoir en lui quil reconnat est vidente 15. Lautonomie est un horizon pour lindividu, elle est ce qui fait que nous sommes obligs mais aussi ce quoi nous sommes obligs. Elle se prsente nous comme une exigence.
D- Le cas des devoirs juridiques

Une question se pose encore : peut-on simplement dire que nos devoirs moraux ne sont pas dicts par la socit, contrairement nos devoirs juridiques qui auraient donc le mme statut que les devoirs imposs par les murs ? Pour le dire autrement, le droit se rduit-il au droit positif ? Si cela pose problme pour la morale, nest-ce pas aussi le cas pour le droit ? Faut-il donc refuser galement lide que la socit dicterait ne serait-ce que nos devoirs juridiques ? Cela peut sembler tout dabord bien trange dans la mesure o Kant lui-mme invite distinguer trs clairement ces deux types dobligations et ainsi la lgalit dun acte de sa moralit16. En effet, le droit, comme la morale, commande de faon inconditionnelle. Dans les deux cas la possibilit de dsobir la loi ne donne pas celle de sy soustraire. Dans le cas contraire le droit ne voudrait plus rien dire puisquil ne permettrait plus de sopposer au fait. Ce quil y a de commun entre la morale et le droit, cest bien lobligation. Mais la diffrence entre le droit et la morale cest que la loi juridique laisse ouverte la possibilit dune dtermination de la volont par un mobile autre que le simple respect du devoir. La loi juridique ne prcise pas quel mobile doit nous pousser agir. Que prescrit donc le droit ? Rien de plus que la conformit extrieure de laction la loi, cest--dire d agir conformment au devoir peu importe les intentions. Ce qui compte cest avant tout ce que je fais et non les raisons pour lesquelles jagis ainsi. Par exemple, au regard de la loi, peu importe que je paie mes impts par souci du bien commun ou par pur gosme, ce qui compte cest que je le fasse. Mon acte peut tre lgal sans tre moral. Du mme coup, lobissance ne requiert plus lautonomie et peut tre contrainte. Peu importe quen mon for intrieur japprouve la loi. Cela ne fait pas perdre son sens lobligation, ne la rduit pas
15. Jean-Pierre Fussler, Introduction la Critique de la raison pratique, GF-Flammarion, p.53. 16. La libert laquelle se rfrent les lois juridiques ne peut tre que la libert dans son usage extrieur, mais celle laquelle se rfrent les lois thiques est la libert dans lusage aussi bien externe quinterne de larbitre. Kant, Mtaphysique des murs, Introduction, Pliade, t. III, p. 458. La lgislation qui fait dune action un devoir et de ce devoir en mme temps un mobile, est thique. En revanche, la lgislation qui nintgre pas le mobile la loi et qui par consquent admet aussi un autre mobile que lIde mme du devoir, est juridique. Kant, Ibid., Introduction p.464. La simple conformit ou non-conformit dune action avec la loi, abstraction faite du mobile de celle-ci, on lappelle lgalit (conformit la loi) ; toutefois, cette lgalit dans laquelle lIde du devoir tire de la loi est en mme temps le mobile de laction est la moralit de celle-ci. Kant, Ibid., Introduction, pp. 454-55.
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nant. Bref, mes obligations, dans ce cadre, peuvent trs bien ne pas venir de moiet mtre dictes par la socit. Et lon peut mme aller plus loin en afrmant que seule la socit peut justement leur donner alors la force dobligation ! En effet, si lobligation ne suppose pas lapprobation de la loi, il est ncessaire quune autorit extrieure la constitue comme telle. Comment la loi pourrait-elle obliger, susciter lobissance de lindividu sans quil lapprouve ncessairement ? Il faut que lindividu y voit un intrt, ne serait-ce que celui dchapper la sanction. Est immdiatement lie au droit, crit Kant, suivant le principe de contradiction, une habilet contraindre celui qui lui porte prjudice . Autrement dit, le droit et lhabilet contraindre signient donc une seule et mme chose 17. Cependant, peut-on pour autant dire que la socit dicte nos devoirs juridiques, cest--dire que le droit se rduit au droit positif ? Que ce qui est lgal est ncessairement lgitime ? Que, dans le cadre du droit, la lgislation puisse tre extrieure ne signie pas pour autant quelle ne dpend que de la socit. Ne peut-on distinguer fonder et imposer ? Ne peut-on dire que la socit peut imposer les devoirs juridiques sans pour autant les fonder ? Ce quil faut comprendre, cest quil y a une double expression de limpratif catgorique, donc de la raison pratique : une expression thique et une expression juridique. Le principe du droit est dict par la raison pratique. Ce principe est le suivant : Est juste toute action qui peut ou dont la maxime peut laisser coexister la libert de larbitre de chacun avec la libert de tout le monde daprs une loi universelle 19. Le droit ne concerne pas les dispositions intrieures mais seulement la coexistence des liberts extrieures, linuence rciproque des libres arbitres. Il ne concerne que la libert de faire quelque chose son gr et non la libert intrieure. Les actes qui ne concernent que leurs auteurs chappent au droit. Pour le dire autrement, il ne concerne que la relation extrieure () dune personne une autre, pour autant que leurs actions, en tant que faits, peuvent avoir de linuence les unes sur les autres 20. Il est ncessaire parce que la volont dagir de chacun est toujours en relation avec les autres, seffectue toujours dans un cadre social et que ces volonts doivent donc pouvoir tre coordonnes. Que cela signie-t-il ? Dune part, que la nalit du droit nest pas de raliser la vertu, que la moralit nest pas requise pour le respect du droit mais que cela nexclut pas quon respecte le droit par moralit21. Dautre part, que si la morale ne peut se rduire aux murs, le droit ne peut pas non plus se rduire au droit positif. Sil peut tre impos par la socit, il ne peut tre dict par elle. Il impose des devoirs un tre qui vit en socit. Les rapports juridiques entre les hommes sont ncessaires parce quils vivent en socit. Mais le droit est bien la condition de possibilit de la vie sociale : le droit est la condition valable, avant toute exprience, pour que les hommes puissent coexister. La socit nest pas le fondement du droit qui est a priori. Ce fondement, cest encore la raison pratique, comme pour lthique22.
E- La ncessit de lducation
Sil faut, concernant les obligations juridiques, distinguer leur fondement et leur origine, cela nest-il pas galement ncessaire pour les obligations morales ? Autrement dit, ne sagit-il pas de reconnatre le rle de lducation, et ainsi de la socit, concernant non le fondement mais le surgissement de limpratif catgorique ? Si la socit ne peut dicter nos devoirs moraux ne permet-elle pas de cultiver la vertu ? En effet, dire que limpratif catgorique est a priori est-ce ncessairement dire quil est inn ? Non, et cest pour cela qu la n de la Critique de la raison pratique comme de la
17. Kant, Ibid., Introduction la doctrine du droit, p.480-481. 18. Cest la raison pour laquelle la Mtaphysique des murs est constitue dune Doctrine du droit et dune Doctrine de la vertu. 19. Kant, Ibid., Introduction la doctrine du droit, p.479. 20. Kant, Ibid., Introduction la doctrine du droit, p.478. 21. La lgislation intrieure fait aussi de lensemble de tous les autres devoirs des devoirs indirectement thiques. Kant, Ibid., Introduction, p. 467. 22. Une doctrine du droit simplement empirique (comme la tte de bois dans la fable de Phdre) est une tte qui est peut-tre belle, seulement il est dommage quelle nait pas de cervelle. Kant, Ibid., Introduction la doctrine du droit, p.478.
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Doctrine de la vertu, Kant reconnat la ncessit dune mthode pour assurer aux lois de la raison pratique pure un accs lesprit humain, de linuence sur ses maximes, cest--dire rendre galement subjectivement pratique la raison qui lest objectivement 23. Croire que la vertu puisse tre inne, ce serait occulter la nitude humaine, cest--dire occulter le conit qui oppose la sensibilit et la raison.
Conclusion
Limpossibilit de se soustraire au devoir moral laisse dabord penser que la conscience morale nest quun produit de la pression quexerce la socit sur lindividu et, qu ce titre, la socit dicte tous nos devoirs, mme nos devoirs moraux. Mais une telle afrmation conduit retirer tout sens au devoir, en privant la conscience morale dune vritable fonction critique lgard des murs. Ce qui, condition de ne pas en rester une conception rductrice de la raison, impose donc de rpondre ngativement la question pose, en afrmant que la voix de la conscience morale ne peut tre que celle de la raison. Il sagit, du mme coup, de refuser de rduire le droit au droit positif et donc de retirer galement la socit la possibilit de fonder nos devoirs juridiques. Cependant, dire que la socit ne saurait dicter, au sens de fonder, tous nos devoirs ninterdit nullement de reconnatre quelle peut imposer lobissance aux devoirs juridiques et cultiver notre vertu.
23. Kant, Critique de la raison pratique, deuxime partie, GF-Flammarion, p. 281.
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> La religion peut-elle servir

de morale ?
Y. Mazou
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a religion peut-elle servir de morale ?

Plan
Introduction : lambigut de lexpression servir de , tenir lieu de
I) Lidentit originelle de la religion et de la morale 1) Lapparente absurdit de la question pose 2) Lexemple de la cit grecque : la belle totalit 3) Deux objections morales II) Le combat de la morale religieuse contre la morale sociale 1) La relativit des murs 2) Le rgne des passions 3) Deux objections morales III) Lautonomie de la morale vis--vis de la religion 1) Le fait et le droit 2) Lordre des devoirs 3) Le rle de ltat
Conclusion
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Introduction
La religion est, selon une tymologie possible ( religare en latin signifie relier), un lien entre lhomme et des puissances ou une divinit dont son existence et son salut dpendent. Mais, sous cet aspect, la religion semble se distinguer radicalement de la morale qui, au sens large, ( mores en latin) dsigne les murs, cest--dire les us et coutumes, les manires de vivre que partagent les membres dune socit, qui relient les humains entre eux en vue dun bonheur terrestre. En dautres termes, le lien religieux est vertical : lhomme, par sa foi, se rapporte un tre suprieur ou transcendant dont les paroles sont autant dordres auxquels il doit soumettre ses actions. Le lien moral est horizontal : lhomme est en relation avec ses semblables avec lesquels il cre et partage les mmes valeurs, les mmes rgles de vie. Dans ces conditions, on ne voit pas comment la religion pourrait servir de morale, cest--dire remplacer cette dernire, remplir exactement sa fonction puisque leurs sens et leurs fins diffrent totalement. Mais cette vision reste trop abstraite car, en ralit, ces deux liens ne sont pas indpendants : les dcrets divins simposent aux hommes ici-bas, rglent leurs actions individuelles et collectives. La religion exige que les devoirs familiaux, juridiques, politiques soient en mme temps des devoirs envers Dieu. Ne peut-on dire, en ce cas, que la religion peut servir de morale ? Mais ce remplacement reprsente-t-il un gain pour la morale ou au contraire celle-ci nest-elle pas menace dans son autonomie ?
1re partie : lidentit originelle de la religion et de la morale
La religion ne peut servir de morale que si elle vient se substituer une morale dj existante, une morale devenue par elle-mme impuissante ou sans autorit pour fournir des principes pratiques ou des normes pour laction humaine. Mais ce remplacement a-t-il bien une ralit historique ? Ny a-til pas des socits o saffirme une unit originelle de la religion et de la morale, o il ne peut tre question pour la religion de prendre la place de la morale car celle-ci est immdiatement pourvue dun sens religieux. propos de la cit grecque antique, Hegel utilise lexpression de belle totalit pour dsigner lunit profonde, lharmonie de la religion et de la morale. Les devoirs religieux taient Athnes ou Sparte des devoirs pour la morale commune : le culte rendu aux dieux travers les crmonies, les processions ou les sacrifices rituels afin de solliciter leur protection, avaient valeur dobligation morale pour tous les citoyens puisque lenjeu en tait la prosprit de la cit, le bien commun. Rciproquement, les devoirs moraux en matire dchange juste, de soins aux malades, dducation des enfants avaient un sens sacr dans la mesure o les rcits mythologiques prsentent ces actes comme originairement initis par tel ou tel dieu. Mais cette identit de la religion et de la morale rencontre plusieurs objections qui transforment ce qui prcde en idalisation morale de la religion. On peut dabord souligner comme le fait Socrate dans Euthyphron de Platon les contradictions lintrieur des rcits qui nourrissent les croyances populaires : les dieux sont tour tour des tres attentifs ou bienveillants et des tres dvors par des passions dmesures comme la jalousie, la soif de vengeance, le dsir de pouvoir. Comment pourraient-il tre des modles de moralit pour les jeunes Grecs qui apprennent lire et crire partir de LIliade et de LOdysse ? Si la religion offre parfois le visage de limmoralit, cela ne signifie-t-il pas quil est lgitime de vouloir une morale autre que celle que propose la religion ? Dautre part, si la religion se confondait absolument avec la morale, si elle dterminait toutes les valeurs morales, alors il serait impossible den faire la critique en se fondant sur une autre morale. Or, lors de son procs pour impit, Socrate explique ses juges dans lApologie de Socrate de Platon que la religion ne peut concider avec la morale. Il y a dans la religion une part inamovible de croyance aveugle et de superstition populaire alors que la moralit dun homme libre exige quil pse le pour et le contre, quil value par sa raison quelle action est la plus conforme une ide du juste ou du bien. Pourtant Socrate fut condamn et son invocation de la libre conscience morale de lhomme ne parvint pas contrebalancer le prjug selon lequel la moralit dun Grec se mesure sa soumission la pit commune. Doit-on en conclure que la religion se confond ncessairement avec les murs ? Ny a-t-il pas dans des religions une volont de combattre vigoureusement les valeurs traditionnelles afin de leur substituer une morale nouvelle ?
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2e partie : le combat de la morale religieuse contre la morale sociale
Chacune des trois religions monothistes dnonce la relativit dans lespace et dans le temps des morales sociales, le fait que celles-ci sont autant de coutumes particulires tel peuple, voire tel groupe social, et le fait quelles sont condamnes subir toutes sortes de changements. Les hommes ne peuvent donc disposer dune morale constitue de rgles universelles et intangibles pour guider leurs actions. Capricieux et imparfaits, ils produisent des morales leur image. Pour quune morale dispose dune autorit universelle et absolue, elle doit reposer sur un fondement suprahumain, elle doit maner dune source elle-mme parfaite. Le Dcalogue, dans lAncien Testament, nonce les dix commandements du Dieu unique ses cratures. Accomplir tel devoir ou, plus exactement, respecter tel ou tel interdit (ne pas tuer, ne pas mentir), cest obir Dieu et non une morale dorigine humaine. Lautre argument de combat que les monothismes utilisent est dirig contre la corruption des valeurs par les intrts et les passions des hommes : la cupidit, la soif de gloire et de pouvoir. Tous les grands textes des religions rvles fustigent la valorisation de ces faux biens, ladoration de ces idoles que sont largent ou la puissance et exigent comme premier acte authentiquement moral la rupture, labandon de ces illusions terrestres en faveur dune existence humble, dpouille, anime par le seul dsir dobir la Loi de Dieu. Ces textes et les sermons quils inspirent promettent les plus terribles chtiments ceux qui prennent la libert de suivre une autre loi et qui, en cela, se montrent infidles leur Crateur. Mais ce combat de la religion en vue dexercer un magistre moral unique prte le flanc deux objections morales. La premire souligne que cette morale religieuse na gure de sens pour ceux qui nont pas la foi. Ces derniers nen sont pas moins tenus dobserver des devoirs moraux : dire la vrit, secourir le faible, se montrer quitable dans les partages sont autant de prescriptions pour leur conscience morale. Toutefois, le fondement de lobligation morale nest pas pour eux la volont transcendante de Dieu mais la libre raison humaine capable, par elle-mme, de fixer dans les murs ou dans les lois civiles les rgles susceptibles de garantir la solidit du lien social. La seconde condamne le fait que les fidles dune religion fassent prvaloir lobissance leurs lois sacres et jugent facultative lobissance aux lois civiles. Dans le Contrat social (livre IV, ch.8), Rousseau accuse telle religion de sectarisme car elle rompt lunit sociale . Dans le cas du fanatisme, cela peut aller jusqu vouloir la destruction des lois civiles en vigueur ; une caste sacerdotale, prtendant parler au nom de Dieu, justifie ces violences et les prsente comme des devoirs pour les croyants. Comment une religion pourrait-elle servir la morale en tant traverse par de telles contradictions ? Rien ne ressemble mieux un produit de lEnfer, que toute violence qui se fait en lhonneur du Ciel (Rousseau, Fragment Voltaire). Faut-il en dduire que la religion doit tre moralement proscrite ?
3e partie : lautonomie de la morale vis-vis de la religion
Que dans la vie morale des peuples, les religions aient eu une influence considrable est un fait indniable. Les murs dans leur diversit (alimentation, tenue vestimentaire, sexualit, ducation des enfants, usage de largent, etc.) ont t, sur la longue dure, en grande partie modeles par les exigences de telle religion. Mais la question pose ( peut-elle ) est aussi une question de droit : de quel droit une religion prtend-elle tre la seule instance dire le Bien et le Mal ? Cette prtention lexclusivit doit tre refuse pour au moins deux raisons. Si on affirme qu Il ny a pas dautorit qui ne vienne de Dieu (Paul, ptre aux Romains ), alors il devient possible de justifier en son nom les perscutions et les guerres saintes rclames par ses reprsentants sur terre. Il est donc ncessaire de subordonner les devoirs moraux que simposent les croyants et qui conditionnent leur seul salut au respect des devoirs moraux auxquels sont tenus tous les hommes en tant qutre raisonnables et libres. Si telle religion ne peut tenir lieu de morale, elle doit toutefois contenir ses propres exigences morales dans les limites fixes par la raison cest--dire par une autorit morale qui transcende la diversit des morales religieuses. Enfin, il est ncessaire quune institution neutre dun point de vue religieux, savoir ltat, garantisse dun ct la libert de croyance et dexercice des devoirs religieux pour les fidles des diffrentes confessions, et de lautre sanctionne les actes dont limmoralit consiste justement porter gravement atteinte la libert des personnes. Si Abraham tait all au terme de son intention et avait tu son fils, certes il aurait obi Dieu mais il aurait commis un assassinat, un meurtre prmdit. Un moderne imitateur dAbraham devrait rpondre de son geste devant le tribunal des hommes.
Conclusion
Deux conditions loin dtre runies dans les socits humaines sont ncessaires pour viter lextension dune morale dorigine religieuse toute la morale : une religion respectueuse de la diversit des murs et de la libert de conscience, et un tat dont lautorit incontestable oblige les religions se conformer aux lois existantes.
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> tude dun texte

dAristote sur le bonheur
D. Panzani
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tude dun texte dAristote sur le bonheur

Le bonheur ne consiste pas dans lamusement ; il serait absurde que lamusement ft le but de la vie ; il serait absurde de travailler durant toute la vie et de souffrir rien quen vue de samuser. On peut dire, en effet, de toutes les choses du monde, quon ne les dsire jamais que pour une autre chose, except toutefois le bonheur ; car cest lui qui est le but. Mais sappliquer et se donner de la peine, encore une fois, uniquement pour arriver samuser, cela parat aussi par trop insens et par trop puril. Selon Anacharsis1, il faut samuser pour sappliquer ensuite srieusement, et il a entirement raison. Lamusement est une sorte de repos ; et comme on ne saurait travailler sans relche, le repos est un besoin. Mais le repos nest certes pas le but de la vie ; car il na jamais lieu quen vue de lacte quon veut accomplir plus tard. La vie heureuse est la vie conforme la vertu ; et cette vie est srieuse et applique ; elle ne se compose pas de vains amusements. Les choses srieuses paraissent en gnral fort au-dessus des plaisanteries et des badinages ; et lacte de la partie la meilleure de nous, ou de lhomme le meilleur, passe toujours aussi pour lacte le plus srieux. Or, lacte du meilleur vaut mieux aussi par cela mme ; et il donne plus de bonheur.
Aristote, thique Nicomaque livre X, chap.6. Traduction rvise par Alfred Gomez-Muller. Librairie Gnrale Franaise. Le Livre de Poche.
1. auteur daphorismes.
Lextrait de texte qui nous occupe prend place dans un ouvrage clbre dAristote, intitul lthique Nicomaque. Lauteur sy emploie mettre jour quelle activit accomplit au plus haut point, de faon ultime, le bonheur. Plusieurs prtendantes sont examines au cours de louvrage et leur excellence respective est passe au crible afin de retenir celle qui sera, en dernire instance, conforme la dfinition du bonheur. Lessence du bonheur esquisse au livre I de lthique Nicomaque comme la fin de la vie humaine ou comme une fin accomplie, est reprise dans notre passage. Le bonheur est dfini comme ce qui ne saurait tre choisi en vue dautre chose que lui-mme ; en dautres termes le bonheur est une fin en soi . Il apparat dans cette esquisse de dfinition quAristote installe une hirarchie dans les fins que nous poursuivons dans et par nos activits. Le bonheur correspond lultime fin, puisquil ouvre lautarcie. La fin qui ouvre au bonheur semble chapper toute comparaison avec ce que lon considre dordinaire comme un bien prfrable. Cest partir de la raffirmation de cette dfinition du bonheur quAristote reprend, nouveaux frais, lexamen dun prtendant, le jeu, au titre dactivit heureuse et par l ultime.
Il sagit bien dune reprise, puisque la phrase introductive du passage que nous allons expliquer semble bien tre aussi la conclusion dune priode argumentative antrieure, dans laquelle le jeu parat avoir t repouss comme activit ouvrant au bonheur : ce nest donc pas dans le jeu que consiste le bonheur . Aristote semble estimer que cette activit, laquelle la plupart des hommes rputs heureux ont recours et quenvient de pratiquer tous les hommes, ne peut pas tre limine de la course au titre dactivit ouvrant au bonheur, sans un examen supplmentaire. Ce surcrot dexamen est loccasion pour Aristote de nous fournir une analyse logique du jeu plus minutieuse encore et de conclure son insuffisance ontologique. La candidature du jeu au rang dactivit ouvrant au bonheur exige, avant mme quon se penche sur la critique de cette prtention, une comprhension de sa postulation au titre. Tout dabord si le jeu peut tre admis parmi les prtendants, cest tout dabord parce que le jeu est une activit et que le bonheur est aussi pour Aristote une activit et non un tat, sinon nous pourrions tre heureux mme en dormant. Le jeu comme le bonheur est donc une action. La question est de savoir si
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cest laction la plus excellente que nous puissions dployer, laction la plus accomplie, celle partir de laquelle la vie humaine pourra se dire russie, heureuse. Ensuite demandons-nous si le jeu nous installe dans lautarcie qui semble dfinir le bonheur. Insistons sur ce point. Le bonheur, nous dit trs clairement Aristote, est une exception. Tout ce que nous choisissons nous le choisissons en vue dautre chose . Ainsi, je ne choisis pas de ptrir une pte pain en vue de la ptrir, mais pour faire du pain ; le pain, je choisis de le faire, en vue de me nourrir et, je choisis de me nourrir en vue de etc. Ainsi, nous choisissons, la plupart du temps, sur le mode dun calcul qui consiste ajuster une srie dactions une fin vise qui, elle-mme, est toujours susceptible dtre intgre une fin suprieure, soit de devenir moyen. En ce sens nous sommes accapars sans fin par nos actions inscrites dans la vie quotidienne. Notre choix, nest pas envisag pour lui-mme, mais toujours pour ce quil permet de produire et sa qualit se marque dans les russites quil autorise. Le bonheur chappe cet aspect commun de lactivit humaine en ce quil est une fin en soi . Il faut donc comprendre que le bonheur nest pas rductible la seule somme des mouvements comme lest la production dune uvre. Cette dernire est toujours un rsultat (la fin), produit dune addition de gestes (les moyens). Le bonheur, lui, est aussi immanent au choix lui-mme. Ainsi lactivit heureuse ne se dfinit pas comme une activit qui se rsumerait une rpltion ou la compensation dun manque, sinon elle ne serait quun moyen de combler une privation ressentie comme dplaisir et le bonheur se confondrait avec le plaisir toujours renouveler mesure de son effacement. Le bonheur ne saurait sassimiler une activit ordonne la production du plaisir, mme sil procure un plaisir. Ce plaisir est en surplus, comme achvement de lacte, mais il ne peut pas tre la fin de laction. Cest pour cette raison que le bonheur est une valeur, le bien de toute notre existence. En quoi le jeu correspond-il cette esquisse de dfinition du bonheur ? Par jeu, qui traduit le terme grec paidia, on entend aussi amusement. Dans lamusement, on vise un sentiment de plaisir naissant de la distraction des pressions du quotidien. Le jeu renvoie donc au rgime gnral du loisir. Le jeu soppose au travail, au labeur qui chez les Grecs est toujours articul la production dune uvre. Le travail nexiste quobjectiv dans une uvre et jamais au sens subjectif que la modernit, qui est la ntre, lui confre. Le travail, pour nous, est lactivit dploye par le travailleur. Pour Aristote, le travail nest pensable quordonn luvre et ce qui fait sa valeur nest pas la peine quil cote mais luvre elle-mme, qui est une fin trangre au processus de production. Le travail nest considr quen ce quil est incorpor la chose fabrique et non pour lui-mme. Il est donc clair que si le jeu est loisir ou lautre du travail, cela signifie quil nest orient vers aucune uvre, quil est lui-mme sa propre fin. Le jeu est un ensemble de mouvements qui trouve sa fin en lui-mme et non en autre chose que lui-mme et le sentiment quil procure est dans le fait de jouer, au-del mme du gain, dans laccomplissement mme du jouer . Cette configuration logique semble justifier quon prenne en considration la candidature du jeu comme activit la plus excellente de la vie humaine, celle en laquelle le bonheur pourrait consister. Sur ce prtendant logique, Aristote engage une lecture qui se dploie selon un double rgime, pragmatique et ontologique. Le premier montre ltranget dune telle prtention relativement nos usages les plus courants ; le second permet dtablir que jeu et loisir ne sont quhomonymes. Est-il bien raisonnable de travailler satisfaire les urgences de la vie, produire des uvres, voire acqurir de la richesse pour pouvoir ensuite, garanti de tous les besoins dont notre tre fini est porteur, nous abandonner au jeu ? Ne vivrions-nous dans le tracas la plupart du temps que pour, en retrait de tous les impratifs de la vie sociale qui font le gros de notre vie, nous adonner une fin aussi insense et purile ? On pourrait tre tent de rpondre positivement. Au fond la vraie vie ne se manifeste-telle pas dans cette lvation au-dessus de lalination des pressions que les choses exercent sur nous ? Dans le loisir ne sommes-nous pas renvoys la seule proccupation de nous-mmes, de notre vie enfin libre de laccaparement social ? Qui ne souhaiterait pas tre dli de toutes les tches qui loccupent ? Les enfants ne respirent-ils pas le bonheur du fait de vivre de leurs seuls jeux ?
Si Aristote, au fond, semble prt soutenir que si travail et loisir sont lun et lautre indispensables, le loisir est cependant prfrable la vie active et plus rellement une fin.1 , il ne va pas moins tablir que le jeu nest pas le loisir au sens propre, son essence en diffre.
1. Aristote, Les Politiques VIII, 3 ; 1337 b 34/35, Vrin.

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Remarquons pour commencer que jouer se dploie lintrieur de formes plus ou moins codifies. Les jeux ont pour dtermination commune quon y joue quelque chose. Ce quelque chose absorbe le joueur, le met en situation de distraction lgard de ce qui faisait jusque l son quotidien. Ensuite, si la valeur du jeu tient son pouvoir distrayant, cest parce que seul le jeu absorbant dlasse, annule la tension et leffort que la vie sociale commande. Le mouvement absorbant du jeu signe la perte dinitiative du joueur. Il devient dans le jeu comme port par le mouvement du jeu qui le dispense davoir assumer tout effort, mme celui de choisir. Il rompt ainsi avec lordinaire de lexistence. Le jeu sempare de celui qui joue. Enfin o se tiendrait la cohrence de lexistence, si notre vie devait se partager entre une poque dardeur et de peine , pour ensuite se diluer dans une priode dabandon aussi prononc ? Aristote ne peut admettre que le bonheur consiste dans le jeu. Il y a quelque chose dinsens et dinfantile vivre sur ce mode, un manque de mesure. Cest au mieux une vie qui convient au tyran, lintemprant, lequel a dpens avec ardeur pour sapproprier pouvoir et richesse et qui noie, par aprs, son existence dj vicie dans des jeux qui le distraient de linquitude et de la fatigue que son attitude drgle ne manque pas de susciter. Le jeu a alors une fonction de dlassement, de pause, voire de recouvrement de ce qui est. Si tel est le cas, cest en vue de reconstituer une activit de domination ou daffairement en gnral que lon sadonne au jeu et du mme coup ce qui nous avait sembl caractriser le jeu, activit qui a sa fin en soi, sannule. Le jeu est une autre forme dactivit sociale. Dans les priodes o il sexerce, il donne lapparence dtre une activit qui semble ne rien rechercher en dehors de son pur exercice, mais en tant quil sinscrit dans lordre de toute une vie, il apparat alors comme pause et dlassement , par opposition au labeur dont il est le prix. Le repos quil autorise confre des forces ncessaires la reprise de lactivit, il a donc une fonction sociale comme nimporte quelle autre activit productrice. Il sinscrit dans laffairement social. Lorganisation des loisirs de notre socit moderne pourrait se prsenter comme le paradigme de ce quAristote pense dans ces lignes. Le bonheur et le repos des vacances permettent laccroissement de lactivit affaire au moment de la reprise du travail. Le jeu oriente donc le loisir vers des fins laborieuses. Il est moyen et non fin en soi, le dlassement na lieu quen vue de lactivit . Le jeu est ontologiquement dconsidr dans sa prtention. Quel prtendant peut alors oser caractriser lactivit heureuse ? Pour rpondre cette question, notons quAristote ne cherche pas opposer loisir et frivolit travail et srieux, mais veut nous montrer que le bonheur consiste en un loisir srieux : la vie heureuse est la vie vertueuse, laquelle ne va pas sans un effort srieux. Au bonheur, il appartient dtre avec srieux parce quil y va pour lhomme, dans le bonheur, de ce qui est srieux. La vie humaine entire est engage dans cette affaire. Le bonheur nest pas donn, il est faire et cet accomplissement de son tre-homme, lhomme ne le dcouvre pas dans les choses quil peut produire, mettre disposition, insrer dans son affairement ordonn la domination des choses et des autres, mais dans lexercice mme dune activit qui, parce quelle na pas dautre fin quelle mme, ne saurait tre dans le mouvement de la production des choses ou le train de laction ou encore dans labsorption arraisonnante du jeu. Seule la thorie, la contemplation ou plus simplement la pense, peut tre ce en quoi consiste le bonheur. Lactivit de lintellect se distingue par son plus haut srieux de toutes les activits humaines, que ce soit la production, laction ou le jeu. Il y a quelque chose de quasi divin en cette activit, car elle nest jamais assigne par la temporalit qui accompagne les proccupations que commande notre finitude. Elle nest en vue de rien dautre quand elle contemple ce qui est toujours le plus srieux, entendons ce qui est et non ce qui est entrepris dans et sous le rgime du devenir. Cest en effet la logique du devenir qui prvaut dans la production (le devenir de luvre est toujours vis dans lactivit productrice), dans laction (dimension des situations en devenir dans lanalyse politique qui commande laction), dans le jeu (le dlassement en vue du retour au labeur social). Laffaire de la pense libre de tout affairement, mais pas du srieux et mme du plus srieux ; elle rclame du courage en vue du tout de ce qui est. Cest prcisment dans lactivit thortique que lactivit humaine est la plus srieuse, que le loisir srieux quest le bonheur advient. Lhomme y effectue luvre propre de lhomme, laquelle ne se dclt qu partir de lactivit de la partie la meilleure de nous-mmes , lintellect.
Cours-PH00
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On le voit, vivre heureux requiert le dploiement dune activit qui invite dpasser les modalits dexistence propres notre tre quotidien. Cependant on ne peut sy vouer si les urgences de la vie ne sont pas combles, voire sont dfavorables. La faim que la misre engendre, la peur que la tyrannie nourrit, labsence de repos que le labeur incessant induit, font obstacle une tenue dans la pense. Lactivit de la pense contemplative semble plus rserve un dieu immortel qu un simple homme mortel, mais autant quil est possible il faut nous rendre immortel2 , comme le dit Aristote. Lhomme est sa pointe, son plus haut degr quand il est dans ce srieux de la pense. En ce sens lactivit heureuse est bien lactivit du srieux le plus lev qui soit celle de lhomme de la moralit la plus leve , entendons le Sage.
2. Aristote, thique Nicomaque, X, 7, 117 b 31, Vrin.
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