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Resumen / ABsTRACT
Estudios recientes sobre el lxico de la gracia a partir de las convencio-
nes greco-romanas del honor, el euergetismo y el patronazgo han apor-
tado nuevas intuiciones para comprender las afrmaciones de Pablo
sobre la gracia divina. Tras describir dichas convenciones, el artculo
trata algunos textos (1Co 15,8-10; 2Co 12,9; Ga 12; y los pasajes sobre
la gratuidad de su labor: 1Ts 2,9; 1Co 9,1-18; 2Co 11,7-11; 12,14-18;
2Ts 3,9) en los que Pablo habla en primera persona sobre el papel de
la gracia en su vida. Se pretende demostrar que dichas afrmaciones
no son una mera memoria, defensa o confdencia personal, sino que
con ello Pablo intenta persuadir y formar a sus comunidades. Tanto las
acciones como las pasiones del apstol se convierten en una importan-
te procedimiento retrico: la vida de Pablo es, as pues, un paradigma
visible de la gracia divina.
Recent studies on the language of grace in its Graeco-Roman context
have contributed new ideas to the understanding of Pauls affrmations
on Divine grace from the conventions of honour, benefaction and patrona-
ge. After describing these conventions, the article discusses some texts (1
Cor 15:8-10; 2 Cor 12:9, Ga 12; and the passages about the gratuitous
nature of his work: 1 Thess 2:9; 1 Cor 9,1-18; 2 Cor 11,7-11; 12,14-18; 2
Thess 3,9) in which Paul speaks in the frst person about the role of grace
in his life. I try to show that these texts are not a mere account, defen-
ce or personal confdence, but rather that Paul tries to persuade and to
PABLO COMO PARADIGMA
DE LA GRACIA DIVINA
Todo es gracia
(G. Bernanos, Diario de un cura rural)
lvaro Pereira
ISIDORIANUM 36 (2009) 21- 53
lvaro PEREIRA
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educate his communities through them. Therefore, both apostolic actions
and passions turn into an important rhetorical strategy: Pauls life is, in
conclusion, a visible paradigm of Divine grace.
La teologa de la gracia ha sido uno de los flones ms fecundos
de la historia del pensamiento cristiano. Agustn, Lutero, los padres
conciliares de Trento, los telogos envueltos en la controversia de
auxiliis y otros muchos han ido aportando matices, trminos y deba-
tes que han enriquecido una refexin bimilenaria. Los asertos pau-
linos sobre la gracia han representado, sin duda, una de las fuentes
primordiales para esgrimir razones y objeciones a cada nueva teora.
En la ltima dcada, una serie de ensayos exegticos han reto-
mado la investigacin sobre la gracia en los escritos paulinos desde
una perspectiva diferente
1
. Si bien precedentemente las discusio-
nes sobre la gracia posean un cierto tono atemporal, esta reciente
corriente de investigacin ha resaltado la necesidad de comprender
los asertos paulinos a partir del lenguaje y el uso del vocabulario de
la gracia en su especfca matriz cultural: las convenciones greco-
romanas del euergertismo, el patronazgo y la reciprocidad
2
.
1
Cf. S. J. JouBert, Paul as Benefactor. Reciprocity, Strategy and Theological
Refection in Pauls Collection (WUNT II/214; Tbingen 2000); Idem, XAPIL
in Paul: An Investigation into the Apostles Performative Application of the
Language of Grace within the Framework of his Theological Refection on the
Event/Process of Salvation, Salvation in the New Testament. Perspectives
on Soteriology (ed. J. G. van der Watt) (NT.S 121; Leiden Boston, MA 2005)
187-211; J. R. HarrIson, Pauls Language of Grace in its Graeco-Roman Context
(WUNT II/172; Tbingen 2003); Idem, Paul, Theologian of Electing Grace, Paul
and his Theology (ed. S. E. Porter) (Leiden Boston, MA 2006) 77-108; J. M.
G. Barclay, By the Grace of God I am what I am: Grace and Agency in Philo
and Paul, Divine and Human Agency in Paul and his Cultural Enviroment (ed.
J. M. G. Barclay S. J. GatHercole) (London New York, NY 2008) 140-157;
Z. A. crook, Grace as Benefaction in Galatians 2:9, 1 Corinthians 3:10, and
Romans 12:3; 15:15, The Social Sciences and Biblical Translation (ed. D. neufeld)
(Symposium 41; Atlanta, GA 2008) 25-38; y T. enGBerG-Pedersen, Gift-Giving and
Friendship: Seneca and Paul in Romans 1-8 on the Logic of Gods Xat, and Its
Human Response, Harvard Theological Review 101 (2008) 15-44. Adems, en
el panorama espaol, cf. J. J. Bartolom lafuente, Soy lo que soy por gracia de
Dios (1 Cor 15,10): La experiencia de la gracia como clave para la comprensin
de Pablo, Estudios Bblicos 57 (1999) 125-146.
2
El euergetismo designa la institucin griega por la que un bienhechor (.u.,.,)
se senta en el deber de hacer donaciones a sus conciudadanos construccin de
edifcios pblicos, celebracin de espectculos, etc. y a cambio la ciudad deba
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
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A partir de esta corriente de investigacin, han recibido nuevas
claves de lectura los pasajes sobre la colecta de Jerusaln (2Co 89;
1Co 16; Rm 15), el tema de la conversin de Pablo, y la cuestin
central de la correlacin entre la gracia divina y la libertad huma-
na, que ha sido tradicionalmente estudiada a partir de Rm 18 y la
carta a los Glatas
3
.
Con el presente ensayo nos centramos en la fgura de Pablo como
paradigma de la gracia divina ante sus comunidades. El acento de
nuestro estudio estriba no slo en relacionar el lxico greco-romano
de la gracia y la vida de Pablo, sino que se ocupa del modo en que
Pablo emple dicho lxico para infuir en los criterios de juicio de sus
comunidades. Los elementos autobiogrfcos que el apstol recoge
en sus cartas tambin los que formulan su experiencia de la gracia
divina no son mera memoria, defensa o confdencia personal, sino
que intentan principalmente persuadir y formar a sus destinatarios
4
.
honrarle y considerarlo en alta estima. Algunos estudiosos espaoles traducen
euergetismo por benefcencia. Sin embargo, prefero el neologismo porque
benefcencia connota hoy un concepto demasiado relacionado con las obras de
caridad, actitud sensiblemente diferente ya que est marcada por la tradicin
cristiana a la labor de los benefactores en la Antigedad.
3
Para la cuestin de la colecta, cf. las monografas de JouBert, Paul as Benefactor,
y d. J. doWns, The Offering of the Gentiles. Pauls Collection for Jerusalem in
Its Chronological, Cultural, and Cultic Contexts (WUNT II/248; Tbingen
2008); tambin HarrIson, Pauls Language of Grace, 289-332. Para el tema de
la conversin en la Antigedad, cf. Z. a. crook, Reconceptualising Conversion.
Patronage, Loyalty and Conversion in the Religions of the Ancient Mediterranean
(BZNW 130; Berlin New York, NY 2004). Para el tema de la gracia divina y la
accin humana, cf. la reciente coleccin de artculos en J. M. G. Barclay S. J.
GatHercole (ed.), Divine and Human Agency in Paul and his Cultural Enviroment
(London New York, NY 2008).
4
Varios estudios han demostrado que, cuando Pablo habla de s, intenta sobre
todo cambiar los criterios de juicio de sus comunidades. El yo del apstol est
subordinado al fn persuasivo y exhortativo de sus escritos. Cf. G. lyons, Pauline
Autobiography. Toward a New Understanding (SBL.DS 73; Atlanta, GA 1985); B.
J. dodd, Pauls Paradigmatic I. Personal Example as Literary Strategy (JSNT.S
177; Sheffeld 1999) 125-130, entre otros muchos. Este fenmeno de las cartas
paulinas concuerda con los dictados de la retrica greco-romana. En los discursos
antiguos, los datos y aspectos personales, el ethos del autor, eran ante todo un
tipo de prueba argumentativa. El carcter (ethos) del orador era una prueba de
gran fuerza; en cierta medida, la ms efectiva (cf. arIstteles, Ars Rethorica, 1.2.4
[1356a]; 2.1.2-3 [1377b]; Iscrates, Antidosis, 278; cIcern, De oratore, 2.43.182-
184; etc.), ya que la gente tiende a acoger mejor el testimonio de vida que las
teoras y razonamientos abstractos.
lvaro PEREIRA
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Intentamos probar que Pablo re-lee y re-presenta sus acciones y pa-
siones vitales como un testimonio de la accin graciosa de Dios para
anunciar de nuevo el evangelio y transformar, as, la mentalidad de
sus feles. Para ello, hemos escogido algunos de los textos paulinos
ms representativos en los que el lxico de la gracia aparece asocia-
do a la persona de Pablo (1Co 15,8-10; 2Co 12,9; Ga 12; y los textos
sobre la gratuidad de su predicacin: 1Ts 2,9; 1Co 9,1-18; 2Co 11,7-
11; 12,14-18; 2Ts 3,9).
En primer lugar, realizaremos una sucita sntesis de las conven-
ciones greco-romanas sobre el euergetismo y el patronazgo; y seguida-
mente mostraremos a la luz de este cuadro de referencia cmo la vida
de Pablo se convierte, por un lado, en argumento de la prioridad de la
gracia divina en la vida del creyente y, por otro lado, en paradigma ar-
quetpico de un tipo de reciprocidad segn el evangelio del crucifcado.
1. Honor, gracia, y reciprocidad en el del s.I d.C.
El imperio romano al tiempo de Pablo representaba, por as de-
cirlo, una enorme tela de araa tejida de favores y honores recpro-
cos. Esta red daba cohesin a la sociedad (o sociedades) en la que
nacieron las primeras comunidades cristianas
5
.
Las ciudades del Mediterrneo antiguo llevaban ya siglos cons-
truyndose y reconstruyndose a partir de las donaciones que los
benefactores prominentes otorgaban. La cultura del honor era el
principal motor de este impulso
6
. Teatros, pavimentos, murallas,
5
sneca (De benefciis, 1.4.2) llama a los benefcios nombre romano dado a las
gracias griegas el vnculo ms grande de la sociedad humana (maxime humanam
societatem adligat. Cf. cIcern, De offciis, 1.7.20.1), citas en S. C. mott, The
Power of Giving and Receiving: Reciprocity in Hellenistic Benevolence, Current
Issues in Biblical and Patristic Interpretation. Studies in Honor of Merrill C. Tenney
Presented by his Former Students (ed. G. f. HaWtHorne) (Grand Rapids, MI 1975)
68-69. En general, si no se cita otra edicin, los textos antiguos sern tomados
de la Loeb Classical Library. Las traducciones son mas.
6
Los estudios sobre la cultura del honor en el Mediterraneo antiguo son legin. En
mbito bblico y desde una perspectiva antropolgica, cf. B. J. malIna J. H. neyrey,
Honor and Shame: Pivotal Values of the Mediterranean World, The Social World of
Luke-Acts. Models of Interpretation (ed. J. H. neyrey) (Peabody, MA 1991) 25-56; y
H. moxnes, Honor and Shame: A Readers Guide, BTB 23 (1993) 167-176. Desde
el campo de la historia social, la monografa de J. E. lendon, Empire of Honour. The
Art of Government in the Roman World (Oxford 1997), sobre la ideologa del honor
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
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espectculos y dems bienes sociales surgan gracias al deseo de
prestigio y reconocimiento social. Las excavaciones arqueolgicas
han sacado a la luz multitud de inscripciones que lo ilustran. Por
ejemplo, en una estela honorfca del s.I d.C. encontrada en Carda-
mila, en la isla de Quos, se lee:
[...] Ha parecido bien al pueblo a la ciudad y a los foros alabar
(.:at|.cat) a Posidipo, hijo de Atalo, por la mencionada donacin
([.u.],.cta,) y tambin tributarle permanentemente gratitud (,at|)
en recompensa por sus bondades; concederle un asiento privilegia-
do en el teatro, un puesto principal en la procesin, y el alimento en
los festivales pblicos que se celebran entre nosotros, agracindolo
(,a[t,e.]|eu,) con todo el honor (.t| [sic]) que se le debe conce-
der a un hombre honesto y bueno merced a sus muchos benefcios
(|ta|.:.|) que ha ofrecido. [...] Se ha resuelto erigir este decreto
en una estela de piedra en el lugar ms esplndido del gimnasio [...]
para que los que hacen donaciones (.u.,.eu|.,) reciban gratitud
(,at|) a cambio de su deseo de honor (a|t , |te.tta, [sic]), y
que los que reciben las donaciones (.u.,.eu.|et), devolviendo el ho-
nor (a:eetee|., .ta,), puedan obstentar la gloria del agradecimiento
(.u,atcta, [e]ea|) ante todos los hombres [...]
7
El pueblo y los gobernantes de la ciudad agradecen a un tal
Posidipo una donacin que ha realizado. La gratitud debida lle-
va consigo una serie de signos visibles: la misma estela, incisa
para ser leda en el gimnasio donde los jvenes son educados, un
puesto principal en el teatro, en la procesin, etc. Es interesante
constatar que todos se benefcian: Posidio recibe el honor pblico
y la ciudad gana la reputacin de ser agradecida, aparte de la do-
nacin en s.
El cuadro de valores es claro: la gracia de un benefactor lleva con-
sigo la gratitud del agraciado en el horizonte cultural del honor.
El honor impregna cada elemento de este intercambio: impulsa al
benefactor a conceder la gracia, en bsqueda del ansiado recono-
cimiento social
8
; mueve a los benefciarios a alabar pblicamente
como base de la sociedad y el gobierno romanos, es especialmente sensible a las
relaciones entre el euergetismo, el patronazgo y el honor.
7
Cf. A. G. WoodHead (ed.), Supplementum Epigraphicum Graecum (Leiden 1954)
XI, 948; cita tomada de S. R. lleWelyn (ed.), New Documents Illustrating Early
Christianity. A Review of the Greek Inscriptions and Papyri Published 1984-85
(Grand Rapids, MI Cambridge 1998) VIII, 114.
8
dIon de Prusa, Orationes, 66.2, describe de forma satrica a aquellos que, por
lvaro PEREIRA
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al benefactor, ya que ser agradecido era un timbre de gloria
9
. El
honor evita que el intercambio aparezca como una maquinacin
srdida, ya que lo presenta como una relacin entre dos suje-
tos o colectividades honorables. Incluso un mero signo de honor
puede ser el contenido mismo del favor. La gracia poda consistir
meramente en una palabra de alabanza, la concesin de un ttu-
lo, coronas, estatuas u otros smbolos que indicaran distincin y
dignidad social
10
.
La ley de la reciprocidad es constitutiva de este esquema de va-
lores. Las gracias siempre implicaban una correspondencia
11
. Dice
el griego Plutarco sobre las nobles convinciones de una comisin
de romanos que se encargaba de los asuntos griegos: ellos siempre
consideraban justa y adecuadamente que los benefactores deben
recibir recompensa y gratitud (tce| sat ,at|) de parte de sus be-
nefciados, y a los buenos se les debe honor (t|) de parte de los
buenos
12
. Por ello mismo, afrma Sneca: no devolver gratitud por
ganar fama y reputacin social, llegaban a vender posesiones y no sin nfasis a
pasar hambre por mor de que su nombre fuera aclamado por sus conciudadanos.
9
Qu es tan loable (tam laudabile), qu est tan igualmente aceptado en el
nimo de todos, como el devolver buenos servicios con gratitud (quam referre
bene meritis gratiam)?: sneca, De benefciis, 4.16.3. Cita en lendon, Empire of
Honour, 68 n.187.
10
Unos meros versos laudatorios pueden desencadenar los resortes de la
reciprocidad, ya que es un honor que debe ser gratifcado (cf. PlInIo, Epistulae,
3.21.1-3). lendon, Empire of Honour, 149-154 muestra cmo gran parte de los
recursos del emperador para controlar, gestionar y gratifcar a las ciudades y
a los notables consista en ttulos y marcas honorfcas. Ibidem, 153: A letter,
a kiss, or permission for a city to style itself most brilliant cost nothing. The
emperor need only guard against giving out honours to the wrong sort of people
lest the honours become tainted or granting them too widely, lest he cheapen
the distinctions.
11
Para diversas descripciones de la ley de la reciprocidad, cf. mott, Giving and
Receiving, 60-72; lendon, Empire of Honour, 63-69; HarrIson, Pauls Language of
Grace, 80-85.128-130.140-144.175-183.194-195.202-206.321-332; y JouBert,
Paul as Benefactor, 46-47.
12
Plutarco, Philopoemen, 21.6. Otro interesante ejemplo: una de las populares
mximas de los siete sabios que pertenecan al culto de Apolo en Delfos
exhortaba: devuelve un favor (,at| a:eee,: inscripcin encontrada en la Efeba
de Miletpolis, noroeste de Asia Menor; s.III a.C. Cf. en A. N. oIkonomIdes, Records
of The Commandments of the Seven Wise Men in the 3rd c. B.C. The Revered
Greek Reading-Book of the Hellenistic World, Classical Bulletin 63 [1983] 67-
76). Un texto de Filn muestra que los judos helenistas tambin eran sensibles
a la exigencia de la reciprocidad en el sistema del euergetismo. Dice Filn que el
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
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benefcios es vergonzoso y es considerado como tal por todos
13
.
Consecuentemente, si una gracia no era devuelta el favorecido se
arriesgaba a no recibir ms favores
14
. As pues, en el ideario colec-
tivo del Mediterrneo antiguo, las gracias podan ser en principio
gratuitas, pero siempre implicaban una reciprocidad debida.
Este cuadro de valores, gestado en el mundo griego, fue bastante
similar al sistema social del patronazgo romano
15
. Por el tiempo en
que Pablo escribi sus cartas, el modelo romano se haba extendi-
do hacia el este y se haba fundido con el sistema del euergetismo
griego. La romanizada Corinto o la Filipos colonizada por veteranos
romanos tendieron a organizar sus relaciones sociales a partir del
patronazgo. Grandes y pequeos patrones posean o aspiraban a
poseer esclavos y libertos que les saludaran cada maana, les sir-
vieran y honraran, sabiendo que sus favores deban ser siempre
mandamiento honrars a tu padre y a tu madre rige otras relaciones: entre los
gobernantes y sus sbditos, entre los benefactores (.u.,.,) y sus benefciarios,
seores y esclavos, etc. Especfcamente dice Filn que los benefciarios deben
correspondencia por las gracias recibidas (.t, ,at.| aet), mientras que los
benefactores no deben buscar una retribucin (a:eeect,) exacta como si fueran
usureros (De decalogo 165-167).
13
sneca, De benefciis, 3.1.1; o, con ms fuerza: el que no retribuye un benefcio,
peca grandemente (1.1.13). Ello no obsta para que, segn el ideal de Sneca, el
benefactor no debiera exigir reciprocidad (1.1.13), aunque esta noble regla poda
ser rota en caso de necesidad (5.20.7).
14
Cf. PlInIo, Epistulae, 7.31.7. Cf. lendon, Empire of Honour, 68.
15
El sistema social del patronazgo romano consista en un intercambio asimtrico
de fdelidades entre un patrn que ofreca apoyo econmico, proteccin y trato de
favor a un cliente o grupo de clientes que le devolvan honor, aplauso y cualquier
servicio que estuviera a su alcance. Era un tipo de relacin basada en la fdes, no
en el ius. El patronazgo poda establecerse a diferentes niveles: entre el emperador
y sus adeptos, grupos de feles o ciudades; un patrn y sus libertos; un seor
y sus amigos; un dios y sus seguidores. Estas relaciones, desiguales y de larga
duracin, eran muy vinculantes y comportaban una tica de la reciprocidad en
la que se combinaban desigualdad y solidaridad mutua. Cf. r. P. saller, Personal
Patronage under the Early Empire (Cambridge 1982), estudio clsico sobre el
tema; y la sntesis de J. H. ellIott, Patronage and Clientage, The Social Sciences
and New Testament Interpretation (ed. r. l. roHrBauGH) (Peabody, MA 1996)
144-156. S. J. JouBert, One Form of Social Exchange or Two? Euergetism,
Patronage, and Testament Studies, Biblical Theology Bulletin 31 (2001) 17-25 ha
notado las semejanzas y las diferencias entre el sistema del euergetismo griego
y el patronazgo romano. Para algunas aplicaciones a la exgesis paulina, cf. J.
k. cHoW, Patronage and Power. A Study of Social Networks in Corinth (JSNT.S
75; Sheffeld 1992); y d. desIlva, Patronage, kinship and purity. Unlocking New
Testament Culture (Downers Grove, IL 2000), entre otros muchos estudios.
lvaro PEREIRA
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retribuidos. El liberto que no poda corresponder en pie de igualdad
al patrn saba que su nica respuesta deba ser el agradecimiento
y la disponibilidad total a su seor
16
.
Evidentemente hubo crticas en la poca ante ciertas expresio-
nes de este sistema social
17
. Las reglas sociales con frecuencia son
muy distintas de los ideales morales. Y es que benefactores y be-
nefciados, patrones y clientes, gestionaban a menudo sus rela-
ciones buscando el provecho personal. En el benefactor se critica-
ba que su donacin fuera en realidad una calculada bsqueda de
ganancias (cf. Sir 20,13-16), ya materiales ya honorfcas
18
. En el
benefciado se criticaba la falta de gratitud
19
, la gratitud interesada
que buscaba recibir un bien futuro
20
, y la negativa a aceptar una
donacin por el mero hecho de no quedar en deuda
21
. En general,
16
Cf. lendon, Empire of Honor, 66-68.159.
17
Cf. HarrIson, Pauls Language of Grace, 192-195.
18
Cf. cIcern, De offciis, 1.14.44. sneca, De benefciis, 2.17.7 describe as el
retrato del benefactor ideal: En el caso de un benefcio, es justo recibirlo pero no
exigirlo (tam recipiendum est quam non exigendum). El mejor es aquel que da con
facilidad, nunca exige (numquam exegit), se alegra si es retribuido (reddi), olvida
lo que otorga con siceridad (bona fde) y recibe la retribucin con el mismo nimo
del que acepta un benefcio (qui accipientis animo recepit) (cf. 1.2.2-3). Pero esta
idealizacin de Sneca no era la costumbre comn, como notan dIon de Prusa,
Orationes, 7.87-89; y PlInIo, Epistulae, 9.30.1-4.
19
sneca, De benefciis, 1.10.4: Siempre habr homicidias, tiranos, ladrones, adl-
teros, raptores, sacrlegos, traidores; pero peor que todos estos es el ingrato. Cf.
tambin Ibidem, 2.30.1-2, sobre la ingratitud para con los dioses. Y esto es as
porque la gratitud era considerada como el deber ms importante (cIcern, De
offciis, 1.15.47). Como Sneca, tambin la tradicin paulina incluye la ingrati-
tud en una lista de vicios: Ten presente que en los ltimos das sobrevendrn
momentos difciles; los hombres sern egostas, avaros, fanfarrones, soberbios,
difamadores, rebeldes a sus padres, ingratos (a,atcet), irreligiosos, desnatura-
liados, implacables, calumniadores, disolutos, despiadados... (2Tm 3,1-4).
20
Cf. sneca, De benefciis, 4.20.3.
21
Cf. cIcern, De offciis, 2.20.69; sneca, De benefciis, 4.40.4. enGBerG-Pedersen,
Gift-Giving and Friendship, 19-21 nota, a propsito de Sneca, una intuicin
que debe ser tenida en cuenta para no juzgar a la ligera el sistema antiguo de
los benefcios. Segn el estudioso, el aspecto ms importante de este sistema era
la relacin interpersonal que se creaba. In a gift relationship giver and receiver
are intentionally directed toward one another as specifc people you and me.
The result is a wholly personalized space of sharing and community. This explain
why a benefcium is a loan that cannot be repaid [4.12.1]. Repaying implies
annulment. If you repay a loan, the loan has been annulled. But if as receiver you
return gratitude to the giver for a gift and even return his beneft with interest,
you do not annul the givers benefcient attitude toward yourself. On the contrary,
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
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Sneca cuestiona el intercambio en el que se da y se recibe de modo
forzado: porque no es un benefcio ser forzado a recibir (accipere
cogi), ni es un benefcio estar en deuda contra mi voluntad (debere
cui nolis). T deberas darme primero la posibilidad de elegir (arbi-
trium) por m mismo, y despus el benefcio
22
.
A pesar de estas crticas, Harrison nota que dichas matizaciones
de los flsofos reprobaban ciertos vicios sobre todo la bsqueda
egosta del inters propio pero no cuestionaban el modelo en s
mismo
23
.
Este sistema cultural que reglaba las relaciones de donacin y
reciprocidad entre los hombres tambin perme las relaciones con
los dioses. Los creyentes, ya a nivel privado ya en colectividades,
solan encomendarse a Isis, a Asclepio o al Dios de Israel, entre
otras muchas divinidades, como patrones a quienes imploraban
gracias y a los cuales deban venerar y retribuir de algn modo.
Varios autores han probado que la ley de la reciprocidad anterior-
mente descrita tambin era signifcativa en el mbito religioso
24
:
por un lado, los creyentes se sentan vivamente compelidos a agra-
decer y honrar al dios que les conceda un favor; y, por otro lado,
adoptaban una postura de cierta coercin, intentando inducir a la
divinidad a otorgarles la gracia por medio de sacrifcios, promesas,
juramentos y otros procedimientos alternativos
25
.
you acknowledge it ad even enhance it (Ibidem, 20). Sin embargo, este ideal
comunitario poda convertirse, ms bien, en una relacin de esclavitud, ya que
los benefcios eran normalmente asimtricos: del patrn al cliente, que dependa
de su seor.
22
sneca, De benefciis, 2.19.2.
23
Cf. HarrIson, Pauls Language of Grace, 210.
24
Cf. mott, Giving and Receiving, 64-67; HarrIson, Pauls Language of Grace, 188-
191; crook, Reconceptualising Conversion, 76-89; y J. H. neyrey, God, Benefac-
tor and Patron: The Major Cultural Model for Interpreting the Deity in Greco-
Roman Antiquity, Journal for the Study of the New Testament 27 (2005) 465-492.
Sintetiza neyrey, Ibidem, 483: Earthly patrons and clients understand that this
is how the game is played, and so project this sense of duty and debt to heavenly
benefactors and mortal clients. Mortals adept at the earthly game of patronage
could not help but presume that the same rules applied to the heavenly version.
Such, indeed, was the view of most ancients, with the exception of a few elites
who engaged in a philosophical critique of popular religion. Clients, then, owe the
Deity honor and praise.
25
dIon de Prusa, Orationes, 20.19-22 cuenta el caso paradigmtico de Paris, lla-
mado por l Alejandro. Paris quiere hacer suya a Helena y piensa que la mejor
lvaro PEREIRA
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Este modo de pensar no estuvo, sin embargo, exento de crticas.
Al igual que fueron cuestionadas ciertas formas de intercambio de
benefcios entre los hombres, algunos pensadores criticaron la apli-
cacin de este modelo a la relacin con los dioses. Famoso por sus
crticas mordaces es Luciano de Samosata (s. II d.C.) que censu-
r el sistema antiguo de los sacrifcios, descrito en su obra como
un burdo intercambio comercial
26
. Tambin Filn de Alejandra (20
a.C. - 50 d.C.) sostiene que Dios no es como los hombres que dan
y reciben de forma interesada, sino que es infnitamente generoso.
Citamos uno de sus textos que incluye numerosos trminos del
campo semntico:
Por tanto si te fjas, encontrars que todos, tambin los que dicen
que otorgan gracias (,at,.cat), venden ms que donan (e.eu.|eu,),
y los que nos parecen que reciben gracias (aa|.t| ,ata,), en reali-
dad compran. Pues los que dan (etee|.,), van a la caza de una com-
pensacin (aet|) en forma de alabanza y honor (.:at|e| t|),
buscan una recompensa (a|teect|) a su gracia [donada], y bajo el
artifcioso nombre de don (e..a,) hacen propiamente una venta,
pues es costumbre que los que venden tomen algo a cambio (a|` .|)
de lo que ofrecen. Y los que reciben dones (a, e..a,), preocupndo-
se de devolver (a:eeeu|at) y devolviendo al tiempo oportuno, realizan
una accin de compradores, pues ellos del mismo modo que saben
recibir (a.t|) tambin saben devolver (a:eeeu|at). Pero Dios no es
un mercader que vende sus posesiones a buen precio, sino que es
uno que dona (e.tse,) todo, que derrama manantiales eternos de
gracias, sin aspirar a una compensacin (aet, eus .|t..|e,), pues
l no necesita nada, ni ninguna criatura puede devolverle un don
suyo (a|teeu|at e..a|)
27
.
manera es alcanzar el favor de una diosa. Y qu otra diosa era probable que
le concediera gracias (,at,.cat ,ata,) sino aquella que ostentaba el poder y
gobernaba sobre todo lo que tiene que ver con los matrimonios y los amores?.
Paris intenta persuadir (:.tcat) de algn modo a Afrodita para ganar su favor
ofrecindole algn don o gracia (e..a| t|a sat ,at| e.e.s.,). l sabe que no
bastar un sacrifcio. Pero hay algo que Afrodita desea: que alguien testimonie
que ella es la ms bella en detrimento de Atenea y Hera. Y aprovechando esta
posibilidad, Paris logra ganarse su favor y raptar a Helena, dando as inicio a la
guerra de Troya. En este relato, muy popular en el mundo griego, Paris manipula
de alguna manera a la diosa Afrodita.
26
Cf. lucIano, De sacrifciis, 1-2. HarrIson, Pauls Language of Grace, 192-193.
27
fIln, De Cherubim, 122-123 (asimismo De plantatione No, 130; Quod Deus sit
immutabilis, 107-108; cf. HarrIson, Pauls Language of Grace, 114-133. Otros mu-
chos autores subrayan el carcter gratuito de las gracias divinas y su falta de
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 31 -
Pero tanto Filn como los otros pensadores de la poca esti-
maban adecuado que la gracia divina recibiera una respuesta por
parte del hombre. Para Filn, sta estriba en la accin de gracias
y en una vida virtuosa
28
. Adems, Harrison nota varios textos en
los que Filn parece sugerir que Dios da su gracia principalmen-
te a los hombres dignos y virtuosos. Segn Harrison, el sistema
greco-romano de los benefcios, que sostiene que los bienhechores
no conceden su favor a los indignos, tambin infuy aqu en el
alejandrino. No obstante, me parece ms adecuado, con Barclay,
afrmar que la virtud del hombre en el pensamiento de Filn no
gana o merece la gracia divina sino que, en sentido ms dbil, es
un recipiente apropiado para acogerla
29
.
A propsito de Filn, es necesario notar que muchos judos del
s.I adoptaron el lenguaje helenstico de la ,at, y se mostraron sen-
sibles a las reglas de la reciprocidad. Por ejemplo, Josefo re-escribe
inters por recibir una retribucin por ellas: sneca, De benefciis, 4.9.1; 4.25.1-2;
Epistulae, 95.48-49; flavIo Josefo, Antiquitates Iudaicae, 8.111; Plutarco, Mora-
lia, 355BD.
28
fIln, De Specialibus Legibus, 1.224. Cf. J. laPorte, Eucharistia in Philo (Studies
in the Bible and Early Christianity 3; New York, NY Toronto 1983), 42-47.155-
157. Cf. sneca, De benefciis, 2.30.2.
29
Cf. HarrIson, Pauls Language of Grace, 124-125 que cita fIln, Legum allegoriae,
3.14; De Josepho, 249; Quod Deus sit immutabilis, 104-108, etc. y la crtica de
Barclay, Grace and Agency, 143-144. En general, una defciencia del excelente
trabajo de Harrison consiste en su tendencia a presentar el discurso de Pablo
sobre la gracia como el ms puro y elevado de la Antigedad. Este juicio puede
ser cierto, pero no debe hacer minusvalorar el pensamiento de otros pensadores.
Incluyo una larga cita de Barclay, Ibidem, 157 que explica de forma clara las
diferencias entre Pablo y Filn sobre el tema: If Paul lacks Philos concern with
the worthiness of the recipients of grace, this is not because Philo pollutes his
theology of grace with notions of merit, in contrast to a purer Pauline concep-
tuality. As we have been, worthy in Philo means capable, not deserving, and
Philos concern is lest Gods gifts be arbitrary or wasted. Paul does not share
this anxiety, or at least not to the same degree: he takes delight in the paradox
of a scandalously profigate Giver, at the risk of falling into a hard and arbitrary
predestinarianism. On the other hand, Philo stresses the causative dynamics of
grace to the extent that, en deepest reality, or at least at its ultimate stages or
ascent, the soul is represented as inactive or passive, to avoid any implication of
synergism. Paul will not strecht his understanding of agency so far in that direc-
tion: the work of the Spirit does not substitute for, but precisely energizes, the
work of the believer. If the ideal man for Philo is the resting sage, who approaches
the vision of God in pure passivity, Pauls is the obedient Adam, Christ. Perhaps
each would have thought the others theology dangerously weak at these signif-
cant points.
lvaro PEREIRA
- 32 -
algunos relatos del Antiguo Testamento con el vocabulario del euer-
getismo y expresa sus relaciones con los emperadores en trminos
del patronazgo romano; las inscripciones funerarias judas exhiben
rasgos del lenguaje helenizado de la gracia; y las inscripciones de la
sinagogas de la dispora honran a sus bienhechores con la termi-
nologa y los motivos de dicho sistema
30
.
Evidentemente la especifcidad de las relaciones de alianza con
su Dios hacen peculiar el vocabulario y las refexiones de los es-
critos judos de la poca. De hecho Pablo tambin usa en algunos
pasajes el lenguaje de la misericordia, tpico del esquema judo de
alianza
31
. No obstante, Pablo de Tarso, nacido en una ciudad que
goz y sufri las consecuencias de los lazos que creaban los favo-
res de sus patrones romanos
32
, se sinti designado para anunciar
el evangelio a los gentiles (Ga 1,16); a unos gentiles cuyas mentes
estaban moldeadas por las convenciones del sistema helenstico de
la reciprocidad, del honor y de la gracia. Por ello, el apstol us sus
trminos, emple sus motivos y transform sus implicaciones para
30
Cf. HarrIson, Pauls Language of Grace, 97-166, que expone una sencilla sntesis
sobre el tratamiento del tema por parte de la Nueva Perspectiva y recoge bas-
tantes ejemplos sobre el uso del lenguaje de la gracia en las LXX, los escritos in-
tertestamentarios, Filn, Josefo, las inscripciones judas y la literatura tanatica.
31
a. du toIt, Paulus Oecumenicus: Interculturality in the Shaping of Pauls Theo-
logy, New Testament Studies 55 (2009) 121-143 ha analizado cmo la matriz
juda y helenstica de Pablo no deben ser opuestas sino que deben ser analizadas
tanto en su convergencia y como en su especifcidad. Segn Du Toit, los trminos
,at,, ..e, y etste, forman parte del mismo campo semntico. Pablo prefere
usar el vocabulario de la ,at, porque es ms fcilmente comprensible a sus des-
tinatarios gentiles familiarizados con el sistema del euergetismo; porque es ms
verstil, ya que cubre tambin el sentido de gratitud; y por la contencin hele-
nstica ante ..e,, debido a la crtica estoica de las pasiones. No obstante, Pablo
emplea ..e, en Rm 9-11; 15,9 y Ga 6,16. Du Toit muestra que en estos pasajes
las referencias a la misericordia divina aparecen en el contexto veterotestamen-
tario de la historia de la salvacin. De aqu concluye que Pablo usa normalmente
,at, en atencin a sus destinatarios griegos no-judos, pero en los pasajes en los
que la sensibilidad juda es decisiva paradigmtico es Rm 9-11 sobre el destino
de Israel, el apstol prefere ..e,. Tambin enGBerG-Pedersen, Gift-Giving and
Friendship, 22-43, ha indicado que el apstol usa en Romanos alternativamente
el esquema bblico de la alianza y el helenstico de la gracia, segn su inters
persuasivo.
32
La ciudad de Tarso se benefci del apoyo y honor que tribut a Octavio lo que le
acarre, en cambio, la hostilidad de Casio que le hizo pagar grandes tributos (cf.
dIon de Prusa, Orationes, 34.7,25, quien recuerda el hecho empleando el vocabu-
lario del euergetismo: ,at,, .u.,.cta, ete.t, t..
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 33 -
que corintios, flipenses, glatas, romanos y dems feles compren-
diera la originalidad y modalidad del evangelio de la gracia que l
predicaba.
En sntesis, la ideologa de los benefcios y la reciprocidad fue
una subestructura que confgur en gran medida las relaciones so-
ciales y religiosas en la cuenca mediterrnea del s.I. Por supuesto,
el cuadro expuesto es reductivo. Estas relaciones posean infni-
dad de matices que se escapan a las esquemticas lneas descritas.
Sin embargo, dichas lneas ofrecen un punto de partida valedero
para contextualizar la siguiente investigacin sobre la vida de Pablo
como paradigma de la gracia divina.
3. Gracia en Galacia a la luz del paradigma paulino
La carta a los glatas subraya la prioridad de la gracia divina en
la historia de Pablo, para hacer recapacitar a los glatas que se estn
apartando de ella. Presentamos brevemente algunos indicios textuales
que subrayan la prioridad de la gracia en el paradigma vital de Pablo y,
seguidamente, cmo esta gracia debe ciertamente poner en movimien-
to los resortes de la reciprocidad entre los glatas, pero ello segn la
modalidad que indica el Dios revelado en el Cristo crucifcado
33
.
En Ga 1,15-16, Pablo relata su llamada inmerecida. Esta expe-
riencia le lleva a releer toda su historia con la clave de la gracia. No
slo su vocacin es ndice de la iniciativa divina (y me llam por
su gracia: eta , ,ate, aueu) sino tambin su inicio vital (aquel
que me separ del seno de mi madre). A partir de su llamada, la
33
Como hace el mismo Pablo, a veces hablaremos de la gracia divina y otras de la
gracia de Cristo (la gracia de Dios: Ga 2,21; la gracia de Cristo: Ga 1,6). Sin
embargo, no hay contradiccin entre ellas: el acontecimiento histrico de la vida
y pascua de Cristo se convierte en el paradigma defnitivo de la gracia divina. An
ms, Cristo no es un importante evento que revela la continua actitud generosa
de Dios, sino que constituye el momento particular y cimero en el que la gracia
divina cambia la historia y da una nueva luz a todo. Cf. Barclay, Grace and Agen-
cy, 149. J. d. dunn, The Theology of Paul the Apostle (Edinburgh 1998) 322 nota
que ,at, apareca normalmente en plural en los textos helensticos para signif-
car la multitud de favores y gracias dadas por los bienhechores. Pablo prefere el
singular para subrayar que la gracia autntica slo tiene una fuente (Dios) y una
expresin (el acto redentor de Cristo). Todas las gracias son manifestacin de la
nica gracia.
lvaro PEREIRA
- 34 -
gracia de Dios se convierte en la protagonista de su vida y la clave
de lectura de toda su existencia
34
.
Otro indicio textual que seala la prioridad de la gracia en el
relato de la historia de Pablo estriba en el cambio de sujetos. Mien-
tras que en el tiempo previo a la llamada el sujeto de los verbos era
l mismo (persegua... la destrua... superaba... aventajndoles:
Ga 1,13-14), Pablo indica que Dios ha tomado la iniciativa en su
vida cedindole el sujeto de los verbos siguientes: le agrad... me
separ... me llam... revelar en m... (Ga 1,15-16). Ntese, adems,
que Dios slo aparece en el relato previo en la expresin persegua
a la iglesia de Dios, o sea, Pablo estaba en el lado equivocado. En
cambio, Dios se convierte en el sujeto absoluto de sus pasos en el
relato posterior.
A la luz de la ptica de la gracia, ni siquiera su pasado de perse-
guidor est privado de sentido: su precedente hostildad sirve para
resaltar la fuerza de la gracia. Ninguna virtud o mrito le ha valido
la llamada. Al contrario, si acaso ha importado el demrito de ser
un perseguidor. En este designio divino, el benefactor divino se re-
vela bastante contracultural ya que no tiene en cuenta la actitud
buena del receptor sino que benefcia a su enemigo
35
. El apstol,
al tiempo que emplea trminos y tpicos comunes en la poca para
hacerse entender por sus destinatarios, transforma su signifcado
en vista de transmitir el especfco mensaje del evangelio. Adems,
esta experiencia de la prioridad de la gracia en su llamada es slo
un caso particular del desconcertante designio del benefactor divi-
no, que ha proyectado redimir a todo hombre inmerecidamente y
sin tener en cuenta su condicin de pecador:
34
Pauls new narrative is not, therefore, the same human story that he has merely
undergone certain vicissitudes due to the intervention of God. The change Paul
experiences is an epistemological revolution that transforms his understanding
of himself from before birth onwards: J. m. G. Barclay, Pauls Story. Theology as
Testimony, Narrative Dynamics in Paul. A Crytical Assessment (ed. B. W. lonGe-
necker) (Louisville, KY London 2002) 139.
35
Para Cicern, un principio bsico de la benefcencia y la generosidad (benefcentia
et liberalitas) es dar de modo proporcional a la dignidad del receptor (De offciis,
1.14.42). El benefactor debe tener en cuenta el carcter moral del receptor, su
actitud para con el benefactor y la utilidad de sus servicios (1.14.45). En cambio,
el benefactor divino que muestra Pablo benefcia tambin a impos y enemigos.
Cf. HarrIson, Pauls Language of Grace, 224-226; y JouBert, XAPIL, 208-209.
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 35 -
Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se
ha manifestado, atestiguada por la ley y los profetas, justicia de
Dios por la fe en Jesucristo, para todos lo que creen. Pues no hay
diferencia, todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios, pero
son justifcados gratuitamente por su gracia (e..a| aueu ,att),
en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess (Rm 3,21-24).
Y sin usar el lxico de la gracia: Cuando todava ramos dbiles, en
el tiempo sealado, Cristo muri por los impos de hecho, apenas
habr quien muera por un justo; por un hombre de bien tal vez se
atrevera uno a morir; mas la prueba de que Dios nos ama es que
Cristo, siendo nosotros todava pecadores, muri por nosotros (Rm
5,6-8; cf. 2Co 13,4)
36
.
Volviendo al texto de Glatas, la llamada del perseguidor por
parte del benefactor divino desencadena un tipo de reciprocidad
tpica en la poca: provoca que los agraciados con el don de Pablo
glorifquen al benefactor divino: el que antes nos persegua dicen
las iglesias de Cristo en Judea ahora anuncia el evangelio de la fe
que entonces quera destruir. Y Pablo comenta a continuacin: y
glorifcaban (.eea,e|) a Dios por mi causa (Ga 1,23-24).
El lenguaje de la gracia y sus convenciones antiguas le es til a
Pablo para formular su experiencia de relacin con Dios y, desde
ella, reformar la mentalidad de los glatas. Por un lado, su pasado
de perseguidor resalta la prioridad de la gracia divina: el evangelio
que l anuncia no proviene de su inventiva o su iniciativa, ya que
lo ha recibido inmerecidamente. Pablo subraya esta prioridad de
la gracia en su vida para hacerles ver que ellos estn errando al
circuncidarse y pretender cumplir la ley para alcanzar la justif-
cacin. La historia de Abraham confrma este aserto ya que Dios
36
Esta imagen de Dios es bastante diversa de otras teologas de la poca. Por ejem-
plo en la versin griega de Ester (8,12cd) se dice: Hay muchos que, cuanto mayor
es la generosidad de sus bienhechores ( :.tc .| .u.,.eu|.| ,cet), tan-
to ms se dejan arrastrar por el orgullo. Y no contentos con tramar la perdicin
de nuestros sbditos, e incapaces ya de poner lmites a su insolencia, llegan a
conspirar contra sus propios bienhechores (et, .au.| .u.,.at,); y no slo hacen
desaparecer la gratitud (| .u,atcta|) de entre los hombres, sino que, envane-
cidos con la jactancia de los que obran el mal, se imaginan que podrn escapar
a la justicia (ets|) de Dios, que odia toda maldad, y a la que nada se le oculta.
Si el hombre no reconoce a su benefactor divino sufrir las consecuencias de la
justicia de Dios. En cambio, la gracia divina que Pablo presenta justifca al impo
(Rm 4,5).
lvaro PEREIRA
- 36 -
agraci al patriarca por la promesa y no por la ley (. e. `Aaa
et` . :a,,.t a, s.,a tcat e .e ,: Ga 3,18). As pues, la justifcacin es
gratuita, no se alcanza o consigue con el cumplimiento de ningn
precepto. El hombre nunca puede exigir reciprocidad proporcio-
nal a Dios
37
.
Pero, aunque la accin graciosa de Dios es unilateral y generosa,
no obstante tambin impulsa al creyente a una cierta reciprocidad.
De ah que la gracia del benefactor divino que ha transformado la
vida de su siervo Pablo (Ga 1,10) desencadene la respuesta de las
iglesias que glorifcan a Dios. Recurdese que el verbo glorifcar
(eea,.) pertenece al vocabulario del honor y el euergetismo. La gra-
cia divina implica el reconocimiento humano
38
.
Precisamente este tema de la respuesta humana a la gracia di-
vina est causando muchos problemas en Galacia. A lo largo de la
carta, Pablo va desgranando expresiones que notan cmo los gla-
tas han respondido de forma errada a su benefactor divino. De for-
ma programtica Pablo afrma al inicio de la carta que ellos se han
apartado del que los llam por la gracia de Cristo (a:e eu sa.ca|e,
ua, .| ,att Xtceu: Ga 1,6). Por ello, recordarles el ejemplo del
37
Los glatas, al aceptar la predicacin de aquellos que afrmaban que la justicia
se obtiene por la ley, estaban desechando la gracia de Dios manifestada de for-
ma cimera en la muerte de Cristo. Pablo lo dice en Ga 5,1-4: si se circuncidan,
renuncian a la libertad y vuelven a la esclavitud (v.1), Cristo ya no les aprovecha
(v.2), deben cumplir toda la ley (v.3), han anulado la accin de Cristo en sus vidas
y se han apartado de la gracia (v.4: , ,ate, ..:.ca.). Pero, antes de responder
al problema principal en Ga 3-5, Pablo prefere iniciar su carta con una larga
seccin autobiogrfca (Ga 1-2) para mostrarles un paradigma en el que puedan
verse refejados. Esta seccin, sin embargo, no debe inducirnos a error. Con el
nfasis en su historia, l no busca simplemente defenderse o contar sus viven-
cias, sino que l presenta un modelo arquetpico mediante el cual los glatas
puedan reconsiderar las vas de Dios. Su historia se convierte as en una perso-
nifcacin de la historia del evangelio. Cf. J. H. scHtZ, Paul and the Anatomy of
Apostolic Authority (SNTS.S 26; Cambridge 1975) 134: He [Paul] identifes gospel
with apostle. He makes the apostle the paradigma of the gospel he proclaims.
Both the message and the messenger proclaim grace and both embody grace,
gace as event. Cf. tambin B. G. Gaventa, Galatians 1 and 2: Autobiography and
Paradigm, Novum Testamentum 28 (1986) 309-326.
38
Cf. 1Co 10,31; 2Co 4,15; Rm 15,17, etc. En sentido negativo, Pablo tambin
recoge este cuadro de valores en Rm 1: Dios entreg a los hombres a sus deseos
fatuos (Rm 1,24) porque ellos no lo glorifcaron y le agradecieron el don de su
conocimiento (eu, ., .e| .eeaca| u,atcca|: Rm 1,21).
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 37 -
que les anunci el evangelio, un apstol llamado por la gracia
(sa.ca, eta , ,ate, aueu: Ga 1,15), puede hacerles reaccionar y
corregir su actitud.
Ellos se estn mostrando ingrato con Dios al desviarse del evan-
gelio que les predic su fundador, ya que l otorg a Pablo la gracia
de anunciar el evangelio a los gentiles (Ga 1,16) entre los que se
encuentran tambin ellos, como los mismos Santiago, Cefas y Juan
reconocieron (,|e |., | ,a t| | ee.t ca | et: Ga 2,9). Si cuando re-
cibieron a Pablo como a un mensajero de Dios, lo reciban como al
mismo Cristo Jess (Ga 4,14), cuando se desvan del evangelio de su
apstol, se estn desviando del evangelio de su Seor y Benefactor.
Ms importante an, al pretender alcanzar la justifcacin por
el cumplimiento de la ley, ellos pueden llegar a anular la gracia
de Dios (eus a.. | ,at| eu .eu: Ga 2,21)
39
y hacer inefectiva
la muerte de Cristo
40
. Esto mismo es explcitamente afrmado de
los glatas en Ga 5,4: habis roto con Cristo los que buscis la
justicia en la ley, os habis apartado de la gracia (sa,. a:e
Xtceu, ett|., .| |e. etsateuc., , ,ate, ..:.ca.). Por qu y en
qu sentido? Porque la gracia de Dios acontecida en Jesucristo es
ciertamente gratuita, pero tambin busca crear una relacin desde
el criterio de la gracia. El agraciado no puede pretender entrar en
una relacin de justicia distributiva con su patrn, como el asala-
riado al que le corresponde un salario como un derecho debido (Rm
4,4). El modo correcto de reciprocidad debida al patrn divino, que
ha agraciado a los glatas en Jesucristo crucifcado, consiste en la
fe (:tct,) que implica aceptar como verdad lo que Dios ha hecho
en Cristo y confar en l
41
. Como se dice en Rm 4, la reciprocidad
39
Aunque Ga 2,19-21 es formulado en primera persona, posee una evidente fun-
cin paradigmtica. Hablando de s, Pablo se refere a ellos. As Bartolom, La
experiencia de la gracia, 140; y Barclay, Pauls Story, 142, entre otros muchos.
40
Ultimately, the Galatians were in danger of rejecting the free bounty of their
Benefactor: His death on their behalf (Gal 3:1; 6:14-15): HarrIson, Pauls Lan-
guage of Grace, 249.
41
crook, Reconceptualising Conversion, 199-250 ha estudiado el uso de :tct,/fdes
segn la clave de la lealtad debida por el cliente a su patrn, a la luz de la conven-
ciones del patronazgo. l subraya que la lealtad para los antiguos no se juzgaba
tanto al nivel interno y emocional como al nivel externo y de la accin. Uno era
leal cuando honraba y apoyaba a su patrn ante los dems. Es interesante notar
que Dion de Prusa afrma que un rey debe buscar, ante todo, la lealtad de sus
lvaro PEREIRA
- 38 -
en clave de cumplimiento exige la justicia como algo debido (saa
e|.ta), mientras que la reciprocidad en clave de fe respeta el ca-
rcter gratuito de la donacin (saa ,at|). En este modelo paulino,
el benefactor divino siempre da de forma gratuita e inmerecida y el
agraciado siempre responde (i) aceptando con gratitud lo donado,
sin ningn tipo de exigencias, (ii) reconociendo pblicamente el don
recibido esta es la base de la misin y (iii) confando en l de cara
al futuro
42
.
Esta respuesta de fe del agraciado no es slo una mera acepta-
cin pasiva, sino que implica una decisin activa (cf. Ga 5,6). Los
glatas estn llamados a vivir acorde con la nueva condicin que
Dios les ha otorgado. No obstante, incluso esta respuesta activa
est ya animada por el Espritu de Dios; es una gracia del benefac-
tor divino como lo indica la seccin exhortativa de la carta (Ga 5,13-
6,20): ellos han sido liberados por Cristo (Ga 5,1.13), son guiados
(Ga 5,18) y viven por el Espritu (Ga 5,25). La misma respuesta es
ya una gracia, aunque en esta carta a diferencia de 1Co 15,8-10,
como estudiaremos a continuacin el lxico de la gracia no es em-
pleado para mostrarlo
43
.
Por ltimo, la carta termina con una bendicin en la que Pablo
pide para ellos la gracia divina: hermanos, que la gracia de nuestro
Seor Jesucristo ( ,at, eu suteu .| `Iceu Xtceu) sea con vues-
tro espritu. Amn (Ga 6,18). Pablo acaba su carta bendiciendo a
los glatas para, de alguna manera, restaurar en ellos las relacio-
nes de gracia con su patrn divino. La gracia que Pablo anuncia no
es slo un mensaje, sino que es un acontecimiento de salvacin
44
.
amigos ( :tc.t .| |t.|: Orationes, 3.86) y que l debe preferir dicha lealdad a
la ley, ya que la ley no protege de la traicin (3.87).
42
Abrahn es ejemplo prototpico de una fe que se abre al futuro ya que l crey
contra toda esperanza en que sera padre de mucho pueblos siendo ya viejo y su
mujer estril (Rm 4,18-19). Y esta fe paradigmtica, respuesta a la gracia de la
promesa divina, le llev a dar gloria a Dios (Rm 4,20), otro fenmeno tpico del
euergetismo y el patronazgo. El agraciado reconoce pblicamente la generosidad
de su bienhechor.
43
De modo anlogo, Filn dice que el amor por la virtud y la fuerza para alcanzarla
son una gracia divina (Legum allegoriae, 3.136-137; cita en Barclay, Grace and
Agency, 144). Cf. tambin Plutarco, Moralia, 1048D (cita en neyrey, God, Bene-
factor, 480).
44
Cf. J. d. dunn, Grace as Event, Theology of Paul, 319-323.
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 39 -
Su misma carta, que inicia y fnaliza con la bendicin de la gracia
(Ga 1,3; 5,18), es tambin de suyo un evento preformativo con el
que intenta restaurar entre los glatas los criterios de la gracia.
4. Por la gracia soy lo que soy (1Co 15,8-10)
El motivo de Ga 1,13.23 por el que el pasado hostil de Pablo se
convierte en testimonio convincente de la fuerza de la gracia divina
se repite en 1Co 15,8-10: Y, como ltimo de todos, al modo de un
aborto, se me apareci tambin a m. Pues yo soy el ms pequeo
de los apstoles, y no soy digno de ser llamado apstol, porque per-
segu a la iglesia de Dios. Mas por la gracia de Dios soy lo que soy;
y su gracia no ha sido estril en m, sino que he trabajado ms que
todos ellos; pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo. Para asegu-
rar la verdad de la resurreccin de Jesucristo, Pablo testimonia que
tambin se le apareci a l, al igual que a los dems apstoles, aun-
que inmerecidamente (eus .tt tsa|e, sa.tcat a:ecee,: 1Co 15,9; cf.
2Co 3,5) y como el ltimo de ellos.
Segn 1Co 15,9-10, la gracia divina lo ha constituido apstol
(por la gracia de Dios soy lo que soy; cf. 3,10) y ha producido un
efecto perdurable (y su gracia no ha sido esteril en m, sino que he
trabajado ms que todos ellos; aunque no yo, sino la gracia de Dios
conmigo). As pues, la gracia de su patrn divino est en el origen
tanto de su designacin apostlica como de su ejercicio posterior
45
.
Ahora bien, Pablo no es un mero objeto pasivo de la gracia
46
: l ha
trabajado y se ha fatigado, incluso ms que los dems apstoles.
Con todo, l prefere acabar con una correctio que vuelve a afrmar
la prioridad de la gracia en su vida: he trabajado... pero no yo, sino
la gracia de Dios conmigo. Para Pablo, incluso la labor apostlica
45
Esta progresin tambin se repite en 1Co 9,1-2: el apostolado de Pablo es demos-
trado primero por el origen (ha visto al Seor: 9,1c) y despus por su labor: los
corintios son la obra que demuestra la veracidad de su ministerio (9,1d-2). Cf.
J.-n. alettI, LAutorit Apostolique de Paul. Thorie et Pratique, LAptre Paul.
Personnalit, style et conception du ministre (d. a. vanHoye) (BEThL 73; Leuven
1986) 235-236.
46
Cf. fee, G. d., The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids, MI 1987)
735; y W. scHraGe, Der erste Brief an die Korinther. 1Kor 15,1-16,24 (EKK VII/4;
Dsseldorf Neukirchen-Vluyn 2001) 70.
lvaro PEREIRA
- 40 -
que es respuesta a la gracia divina es considerada como un fruto de
la gracia en su vida
47
.
En la formulacin del pasaje, es interesante notar el contraste
que Pablo presenta entre su pequeez (ltimo entre los apstoles,
como un aborto
48
, el ms pequeo) y su labor ms abundante
(:.tcce.e|). Este contraste le es til para subrayar que la idonei-
dad del apostolado viene de la gracia de Dios y no de los mritos
y capacidades humanas, una gracia que ha producido en l frutos
sobreabundantes.
Cmo funcionan estos asertos sobre la gracia en la vida de Pa-
blo en la argumentacin sobre la resurreccin de los muertos (1Co
15)? Varios autores han propuesto que l se estara defendiendo
ante ciertas crticas contra su apostolado
49
. Pero dos razones hacen
47
Segn crook, Reconceptualising Conversion, 158: Pauls mission to the Gentiles
represents his client reciprocity for the benefaction he received from his god.
Cf. tambin Idem, Grace as Benefaction, 36-38. As pues, para Crook la la-
bor de Pablo no fue una gracia en s misma, sino una respuesta al don de su
patrn divino. Esta apreciacin, sin embargo, parece contradecir 1Co 15,9-10
donde Pablo describe su trabajo como un efecto de la gracia y 1Co 9,1, donde los
corintios son su obra, s, pero una obra en el Seor. En mi opinin, estimo que
Crook acierta en lo que afrma pero yerra en lo que niega. Las dos posturas la
misin paulina como respuesta activa y/o como gracia divina- no se excluyen,
son complementarias, si bien a niveles diversos. Desde el nivel tico por el que
la ley de la reciprocidad impulsa al cliente a responder a su patrn, ciertamente
la labor de Pablo es una respuesta activa en la que su libertad resulta decisiva.
El agraciado pone en marcha los resortes de la reciprocidad y consagra su vida
como un intento de honrar y extender el renombre de su patrn divino. Esto no
quita sin embargo que, desde una ptica especfcamente religiosa, el fel pueda
interpretar su respuesta tambin como una gracia, como un don activado por
Dios. Esta dialctica est muy presente en las cartas paulinas: cf. 1Co 15,10;
Flp 2,12-14; Ga 2,19-21; Rm 15,15-19; 2Co 9,8-10 segn los anlisis de Barclay,
Grace and Agency, 151-153.
48
La expresin como un aborto (. c:..t . . s. at: 1Co 15,8) es muy compleja y
ha desencadenado multitud de estudios. Cf. la sntesis de H. W. Hollander - G. e.
van der Hout, The Apostle Paul Calling Himself an Abortion: 1 Cor. 15:8 within the
Context of 1 Cor. 15:8-10, Novum Testamentum 38 (1996) 224-236, que concluye
con la siguiente interpretacin: Paul adopted the term . s.a from Hellenistic
Jewish tradition, refected in the Greek OT; he used the term in order to describe
himself during the time before his conversion, when he persecuted the Christians,
as a miserable man, unworthy of becoming an apostle of the Lord (p.234).
49
Cf. J. WeIss, Der erste Korintherbrief (KEK 5; Gttingen 91910) 351-3522; fee, 1
Corinthians, 733-734; Hollander van der Hout, Apostle Paul, 236; y scHraGe,
1. Korinther, IV, 66-67, con referencias a otros autores (Wilckens, Lambrecht,
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 41 -
desestimar esta interpretacin: (i) 1Co 15 no se centra en Pablo y
su apostolado sino en el problema de la resurreccin; (ii) el prop-
sito de 1Co 15,8-10 estriba en aportar un ltimo testimonio auto-
rizado de la resurreccin de Cristo, tras la larga lista anterior (1Co
15,4-7), a travs de un testigo cercano y familiar a los corintios el
mismo Pablo pues ellos son su obra en el Seor (1Co 9,1).
Sin embargo, bastara con el v.8 para aadir el testimonio pau-
lino del Resucitado, por qu entonces las afrmaciones sobre la
gracia de los vv.9-10? A mi modo de ver, Pablo repite una estrategia
constante en la 1 Corintios: presentar un paradigma dbil y bajo
que les haga comprender cmo el kerigma cristiano no depende
de la elocuencia, sabidura y fuerza de sus ministros
50
. Su pasado
de perseguidor y su pequeez como apstol no son algo de lo que
avergonzarse, muy al contrario, son una ocasin que Dios ha apro-
vechado para mostrar el poder y la modalidad de su gracia.
En el inicio de la carta, Pablo haba dado gracias a Dios (.u,atc.
. .. eu) por la gracia que haba concedido a los corintios en Cris-
to Jess (.:t ,att eu .eu ee.tc ut| .| Xtc. `Iceu: 1,4).
Una gracia que se concretaba en ciertos dones: palabra y gnosis
(1,5). Pero los corintios haban recibido y gestionado estos dones
de forma errada ya que se haban gloriado y comparado a partir de
ellos, causando rivalidades y divisiones
51
. De ah que Pablo afrme:
etc.). La lectura apologtica de 1Co 15,8-10 ha sido criticada por scHtZ, Apos-
tolic Authority, 97-102 (They [vv. 8-10] are not an intra-apostolic defense, but an
apostolic paradigm); M. M. mItcHell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation. An
Exegetical Investigation of the Language and Composition of 1Corinthians (HUTh
28; Tbingen 1991) 285-289; dodd, Pauls Paradigmatic I, 125-130.
50
A propsito de 1Co 1-4 afrma dodd, Pauls Paradigmatic I, 48: Pauls self-
presentation in the frst several chapters takes the form of self-depreciation to
emphasize that the Corinthian experience of the Spirit is in Christ and under
his direction rather than in Paul or other (1.13). Respecto de 1Co 15,8-9, Dodd
dice que Pablo se deprecia para evitar que alguno pensara que l se estaba ensal-
zando, ya que une su testimonio al de los otros apstoles (pp. 128-129).
51
B. J. fIore, Covert Allusion in 1 Corinthians 14, Catholic Biblical Quarterly 47
(1985) 86-87: The immediate situation [of the letter] seems to be a misapprehen-
sion of the relative merits of the communitys teachers, which leads to factions
grouped around different favorite personalities (1:12; 3:4, 21). But this manifests
a far-reaching failure in the community members own self-estimation, with its
exaggerated pretensions to knowledge (3:18-19) and faulty regard or denigration
of others (4:6-7). Cf. m. PoGoloff, Logos and Sophia. The Rhetorical Situation of
1 Corinthians (SBL.DS 134; Atlanta, GA 1992) 173-235.273-274; A. D. clarke,
Secular and Christian Leadership in Corinth. A Socio-Historical and Exegetical
lvaro PEREIRA
- 42 -
qu tienes que no hayas recibido? Y si lo has recibido, por qu
te gloras como si no lo hubieras recibido? (t sau,acat ., a.|,
1Co 4,7).
Frente a esta actitud de los corintios que prima la gloria personal
y los valores del tiempo (elocuencia, riqueza, sabidura, poder, linaje),
Pablo presenta el mensaje del Mesas crucifcado, escndalo para
los judos, necedad para los griegos, pero para los llamados, tanto
judos como griegos, un Mesas que es fuerza de Dios y sabidura de
Dios (1,23-24). Esta palabra de la cruz (1,18) ha invertido el cuadro
axiolgico precedente: Dios ha preferido lo necio, dbil y plebeyo, lo
que no es, para anular a lo que es, de forma que nadie se glore en
motivos humanos sino slo en Dios y su gracia (1,26-31).
As pues, el poder de la gracia divina manifestada en el per-
seguidor Pablo, llamado como un aborto y ltimo entre los apsto-
les, es un paradigma viviente de la verdad y fuerza del kerigma
52
;
un paradigma que debe hacer refexionar a los corintios. En con-
clusin, Pablo se deprecia voluntariamente para que ellos reconoz-
can dnde est el verdadero aprecio: en la gracia de Dios.
5. Te basta mi gracia (2Co 12,9)
El topos del pasado perseguidor de Pablo en Ga 1 y 1Co 15 ejem-
plifca la fuerza de la gracia y el carcter inmerecido de su llamada.
Pero esta fuerza no debe ser confnada a un momento especfco del
pasado
53
. En su da a da de apstol, Pablo pretende seguir siendo
un paradigma visible ante sus comunidades del poder de la gracia.
Este fenmeno es expresado, sobre todo, en 2Co 12,9: Te basta mi
gracia, pues la fuerza se realiza en la debilidad.
Study of 1 Corinthians 16 (AGJU 18; Leiden New York, NY Kln 1993) 89-
107; D. A. desIlva, Let the One Who Claims Honor Establish That Claim in the
Lord: Honor Discourse in the Corinithian Correspondence, Biblical Theology
Bulletin 28 (1998) 62-65 y otros muchos.
52
There is no power of the resurrection without the accompanying weakness and
ignominy of death; death is a reality of this world to be taken seriously. In that
sense Paul the apostle is the living exemplifcation of the truth of the kerygma:
scHtZ, Apostolic Authority, 106. Cf. 1Co 15,31.
53
As lo nota scHtZ, Apostolic Authority, 103.
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 43 -
Es el nico enunciado del Seor que aparece en estilo directo en
las cartas paulinas, lo que da cuenta de su importancia.
Describimos someramente el contexto retrico en el que apare-
ce. Ciertos predicadores judeocristianos han llegado a Corinto, han
cuestionado el estatuto apostlico de Pablo y se han ganado el favor
de la iglesia. Pablo los considera pseudo-apstoles (2Co 11,13) y
escribe a la comunidad para enmendar su actitud, ya que los han
aceptado y han asumido sus criterios que, segn Pablo, son erra-
dos. As pues, el fn ltimo de 2Co 10-13 no consiste en defender
su legitimidad disputada, sino en cambiar los criterios de fondo
que estn llevando a los corintios al engao, apartndolos de Cristo
(2Co 11,1-6)
54
.
En cierta medida es verdad que l se defende de los que lo cri-
tican como incoherente e incompetente en el hablar (2Co 10,10;
11,6) o de los que consideran su renuncia al sustento que le ofrecen
como una prueba de que realmente no es apstol (11,7-12; 12,14-
18), pero su apologa est subordinada al propsito de la edifca-
cin de los corintios (12,19). Puesto que el conficto ha brotado en
torno a su persona, l aprovecha su defensa para exponer cul es
el verdadero canon del apostolado, un canon que no radica en las
capacidades humanas elocuencia, apariencia fsica, gloria perso-
nal, prodigios sino en los peligros
55
, las tribulaciones sufridas por
54
El completo estudio de d. cHaaya, Becoming a Fool for Chris. Dispositio and Mes-
sage of 2 Cor 1013 (en imprenta) confrma el carcter subordinado de los ele-
mentos apologticos del texto en favor del fn epidctico.
55
f. W. danker, Benefactor. Epigraphic Study of a Graeco-Roman and New Testa-
ment Semantic Field (St. Louis, MO 1982) 363-364.417-427 ha evidenciado el
motivo del benefactor en peligro. A veces los bienhechores afrontaban peligros
personales por mor de agraciar a sus benefciarios. Por ejemplo, en una estela
encontrada en la ciudad de Dionispolis, tras mencionar las muchas donaciones
que haba concedido el sacerdote Acornio a su ciudad, se dice de l: acept sin
vacilacin los peligros (st|eu|eu,) oportunos en vista de lograr de cualquier modo
el inters de la ciudad [...] y en general expuso su alma y su cuerpo a toda cir-
cunstancia peligrosa (saa :aca| :.tcact| sat.|). En respuesta, el concilio y la
asamblea lo honran con una corona de oro, una estatua y un asiento en el gora
(cf. W. dIttenBerGer, Sylloge Inscriptionum Graecarum II [Lipsiae 31917] 762; h.
48 a.C.). Del mismo modo, un marmol de un decreto encontrado en Sestos, que
honra a un tal Menas, dice de l: no se pleg ante ningn inconveniente o peligro
(st|eu|e|) (cf. C. mIcHel, Recueil dinscriptions grecques [Bruxelles 1900] 327; h.
125 a.C.). De modo anlogo, Pablo menciona en varias ocasiones los peligros y
tribulaciones que sufri por mor del evangelio y en favor de las comunidades (Rm
lvaro PEREIRA
- 44 -
el evangelio (2Co 11,21b-33) y las debilidades (2Co 12,1-10) como
expresin de la fuerza de la gracia divina. En ltima instancia, el
mal que Pablo intenta atajar no es que los corintios cuestionen su
apostolado, sino que los criterios que usan para enjuiciarlo son
errados y, por ello, se estn apartando del evangelio.
En el clmax de la argumentacin, Pablo aduce tres breves his-
torias personales: su huida de Damasco en un canasto (2Co 11,30-
33), su ascenso al tercer cielo (12,1-6)
56
y el relato de la espina en la
carne (12,7-10). El dicho del Seor es el culmen de la ltima histo-
ria. En los tres relatos Pablo pretendidamente se presenta como un
actor pasivo: es descolgado por otros, de forma un tanto burlesca
(11,33), es arrebatado al tercer cielo (12,2.4), le es dado un aguijn
en la carne (11,7) y, cuando ruega para que se lo aparten, el Seor
le responde: te basta mi gracia. La respuesta de Pablo, por tan-
to, estriba simplemente en aceptar esta gracia, gloriarse (sau,aeat:
12,9) en sus debilidades y complacerse (.uees..: 12,10) en ellas,
ya que son una ocasin para que la gracia divina muestre toda su
fuerza.
Concretamente el dicho climtico del Seor est compuesto de
dos frases: te basta mi gracia, pues la fuerza se realiza en la debili-
8,35-37 [st|eu|e,]; 1Co 4,11-13; 15,30 [st|eu|.u.]; 2Co 4,7-12; 6,4-10; 11,21b-
29[8x st|eu|e,]). Cf. danker, Benefaction, 418: Pauls sketch of his troubles (2
Corinthians 4:7-15) in behalf of the Corinthians serves to enhance his own role
as their benefactor (4:7-12), and at the same time functions as a foil for appre-
ciation of the Chief Benefactor, who rescued Jesus out of his peristasis of death
and will do the same for Paul and the Corinthians (4:13-14). The result will be
multitudinous expressions of gratitude in recognition of the divine benefactions
(4:15).
56
Este segundo relato es diverso del primero y del ltimo. Tanto la huida como
el aguijn en la carne representan debilidades deshonrosas. En cambio el viaje
celeste, las visiones y las revelaciones son fenmenos extraordinarios dignos de
orgullo. Por ello, l usa la 3 persona con la que pretende distanciarse de este
hombre y, al mismo tiempo, identifcarse con l (cf. scHtZ, Pauline Authority,
238). Identifcarse para replicar a los pseudo-apstoles que, como se puede
inferir de 2Co 12,11-12, probablemente se gloriaban de sus signos y los usa-
ban para autentifcar su ministerio (cf. m. J. HarrIs, The Second Epistle to the
Corinthians [NIGTC; Grand Rapids, MI Cambridge Milton Keynes 2005] 874).
Y distanciarse para mostrar que el gloriarse en los fenmenos extraordinarios
no aprovecha nada (12,1). Es ms, su relato del viaje celeste sirve, ms bien, de
contraste con el siguiente: la autntica fuerza de la gracia divina se manifesta en
la debilidad del ministro.
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 45 -
dad. La segunda es un enunciado ms general que prueba (,a) la
validez de lo que el Seor le responde especfcamente a Pablo. Las
dos frases estn dispuestas en un orden quistico
57
:
a
basta
as.t
c
la fuerza
eu|at,
b
a ti
cet
b
en debilidad
.| ac.|.ta
c
mi gracia
,at, eu
a
se realiza
..tat

Obsrvense las correspondencias: la gracia (c) reaparece en la
siguiente frase como la fuerza (c), ambas referidas al Seor. En
cambio, tanto el a ti (b) como el presentarse en debilidad (b)
aluden a Pablo. Por ltimo, los dos verbos (a, a) son conjugados en
presente, lo que sugiere el carcter permanente de la verdad enun-
ciada, e indica cierta exclusividad: la gracia y no sus capacidades
o su prestigio debe ser sufciente para Pablo, ya que la fuerza del
Seor se realiza en la debilidad del ministro y no en sus cualida-
des. As pues, el patrn divino ha concedido a Pablo tanto visio-
nes, revelaciones (2Co 12,1.7), un viaje celeste (12,2) y palabras
inefables (12,4), como un aguijn en la carne (12,7). Los prime-
ros eran dones que conferan honra. Sin embargo, estas visiones y
orculos y su gloriarse en ellos no aprovechan a la iglesia (12,1).
Estas visiones de Pablo no acarrean ningn fruto y las palabras
reveladas resultan inefables (aa aa: 12,4), con lo cual no
sirven para edifcar a la comunidad (cf. 1Co 14,4.17). Ni siquiera
benefcian a Pablo, ya que lo pueden conducir a la arrogancia (2Co
12,7).
Paradjicamente, lo que aparentemente es una desgracia, el
aguijn en la carne, sin embargo es interpretado como una gracia
del Seor (se emplea un pasivo divino de ete.t) ya que dicho agui-
jn le hace reconocer a cada momento que la gracia y la fuerza divi-
na, o quizs mejor, la gracia de su fuerza, se realizan y demuestran
su poder en su debilidad
58
.
57
Cf. HarrIs, Second Corinthians, 862.
58
Con HarrIs, Second Corinthians, 863-864, me decanto por el sentido local de la
lvaro PEREIRA
- 46 -
Con qu propsito aduce Pablo este enunciado paradjico que
resalta el poder de la gracia en su vida? Para qu presentar su
vida como un paradigma dbil que, sin embargo, visibiliza la fuer-
za de la gracia divina? Con ello, l intenta hacer comprender a los
corintios que la fuerza del apostolado no estriba en las capacida-
des del ministro y en la gloria y honor humanos (2Co 10,17-18)
sino en la gracia divina que se manifesta ms claramente cuando
el apstol sufre tribulaciones (11,21b-29) y se reconoce en debi-
lidad (12,7-10). El patrn divino exige exclusividad a su fel: slo
la gracia puede ser la fuente de su orgullo
59
. Este criterio invierte
radicalmente la jerarqua de valores del honor y los benefcios: las
debilidades, sufrimientos y penalidades no son algo de lo que aver-
gonzarse sino que son una ocasin para demostrar la fuerza de la
gracia divina
60
. La vasija de barro del apstol permite preservar el
preposicin en (la fuerza se realiza en la debilidad: .| ac.|.ta) y no instrumen-
tal (la fuerza se realiza a travs de la debilidad). La debilidad de Pablo es el m-
bito en el que se revela la fuerza de Dios. His enabling strength cannot operate
without a prior confession of weakness and need. If self-suffciency is claimed, his
power will be neither sought nor experienced. But if weakness is recognized, his
power will be sought and granted (Ibidem, 864).
59
Por dos veces se dice a Pablo que Dios le da el aguijn en la carne para que no
se engra (t|a u:.at.at: 2Co 12,7bis; cf. 1,8-9). La forma simple de este ver-
bo ya ha aparecido en la argumentacin referida a los adversarios: soportis...
que alguno se engra (.t t, .:at.at: 11,20). Con ello, Pablo critica de soslayo
la actitud de los corintios que se dejan llevan por la ideologa del honor tpica de
su poca. Cf. desIlva, One Who Claims Honor, 64: Pauls responses show that
many of the Corinthian believers have not been adequately socialized into the
ethos of the new group. They have, rather, imported their primary socialization,
which included an emphasis on competition for honor and on display of beauty,
power, and charisma as marks of ones honor and giftedness, into the new social
body.
60
Pablo llega a decir que el mismo sufrimiento es una gracia: el aguijn en la carne
es un autntico don de Dios ya que le evita engrerse, aunque tambin es un
mensajero de Satans, pues le hace sufrir. Ms explcitamente an, el apstol
dice a los flipenses: porque se os ha concedido (.,atc), por Cristo, no slo
la gracia de creer en l, sino tambin de sufrir por l, sosteniendo el mismo
combate en que antes me visteis y que ahora os que sostengo (Flp 1,29-30; cf.
1,7). Cmo es posible que los sufrimientos sean una gracia? Acaso no son algo
negativo, un ngel de Satans? Y qu clase de patrn concede sufrimientos y pe-
nalidades a sus benefciados? De nuevo, como en el anterior problema planteado
por Crook (cf. nota 47), debemos distinguir planos. Desde el plano tico de la ley
de la reciprocidad que impulsa al cliente a responder a su patrn, ciertamente la
aceptacin de los peligros y las penalidades colaterales al anuncio del evangelio
representan una opcin activa del agraciado, que busca as demostrar fdelidad
a su benefactor divino. Pero ello no quita que, desde una perspectiva religiosa,
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 47 -
tesoro del evangelio ante peligrosos malentendidos: merced a la de-
bilidad del representante resulta claro que la fuerza viene de Dios y
no del ministro (2Co 4,7). Hasta que los corintios no asuman esta
especfca lgica de la gracia del Dios de Jesucristo, errarn en sus
juicios y debern ser reprendidos.
En conclusin, como en los textos anteriores, tambin 2Co 12,9
subraya que la gracia del patrn divino implica ciertamente un
modo de reciprocidad, pero una reciprocidad a partir del criterio de
la gracia del Dios revelado en el crucifcado. A la luz de este criterio
paradjico, la aceptacin de las debilidades y los sufrimientos son
incluso reinterpretados como un autntico don divino.
6. Anunciar el evangelio de balde (1Co 9,18; 2Co 11,7; etc.)
Estudiamos fnalmente una particular opcin dbil de Pablo:
su trabajo manual. El apstol prefere humillarse (2Co 11,7) al pre-
dicar gratuitamente el evangelio, renunciando as al derecho de que
las comunidades provean a su sustento (1Ts 2,9; 1Co 9,1-18; 2Co
11,7-11; 12,14-18; 2Ts 3,9). El sistema antiguo de los benefcios
puede aportar una clave de lectura interesante para entender la
renuncia de Pablo a su derecho legtimo. Primero indagaremos si
el vocabulario tcnico del euergetismo y el patronazgo es usado en
estos textos, y seguidamente trataremos de interpretar su sentido
como paradigma vital de la gracia divina.
Pablo recuerda a los corintios que l les ha anunciado el evan-
gelio gratuitamente (e..a|: 2Co 11,7). El adverio e..a| aparece
en multitud de textos antiguos y en varias inscriptiones que atesti-
guan la concesin de gracias y benefcios. Por ejemplo, Josefo en su
Vita 423.425 cuenta como Vespasiano, su patrn, le otorga varios
benefcios: le concede (ete.t) alojamiento en una casa noble y un
salario, le honra (ta.) con la ciudadana romana, y tambin dice:
yo recib (.ae|) de Vespasiano gratuitamente (e..a|) una buena
el fel pueda interpretar incluso estos sufrimientos como una gracia de su Seor
que le concede a travs de ellos la posibilidad de purifcar sus intenciones y pro-
bar su lealtad. De nuevo, la lgica de la gracia se instala no slo en la ribera del
benefactor sino tambin en la del agraciado.
lvaro PEREIRA
- 48 -
porcin de tierra en Judea. En el mismo pasaje, un poco ms ade-
lante, dice que la mujer de Domiciano continu benefcindolo de
muchas maneras (.u.,.euca .: Vita 429)
61
. As pues, Pablo se pre-
senta en 2Co 11,7 al modo de un benefactor que ha dado su mejor
don el evangelio de forma gratuita, renunciando a exigir la reci-
procidad de su manutencin.
El apstol tambin emplea el vocabulario antiguo de los benefcios
cuando dice que ha preferido evitar cargar con un peso gravoso a
sus comunidades: trabajando da y noche para no ser gravosos (:e ,
e . :ta cat t|a u . |) a ninguno de vosotros, os proclamamos el
evangelio (1Ts 2,9; cf. 2Ts 3,8). Y estando entre vosotros y necesi-
tado, no fui un peso para nadie (eu sa.|a sca eu .|e ,) [...] Siempre
evitar el seros gravoso (. | :a|t a a ), y lo seguir evitando (2Co
11,9). En qu habis sido inferiores a las dems iglesias, excepto
en no haberos causado yo un peso (eu sa.|a sca u . |)? Mirad, es la
tercera vez que estoy a punto de ir a vosotros, y no os ser un peso
(eu saa|as c.), pues no busco vuestras cosas sino a vosotros mis-
mos (2Co 12,13-14). Estos trminos tambin pertenecen al campo
semntico en cuestin
62
. As, por ejemplo, el joven emperador Nern
enva una carta a una ciudad egipcia para condonarle una serie de
dones entre ellos, una corona de oro que le tributan. Tras usar el
verbo ,at ,eat, Nern dice que l ha preferido tomar esta medida
para no ser(os) gravoso (. :.ta.[t | u ]a ,) al inicio de su gobierno
63
.
61
demstenes, De Halonneso, 6 nos ofrece otro interesante caso en el que e..a|
aparece acompaado del campo semntico del euergetismo. La pequea isla de
Halonesos, que perteneca a Atenas, ha sido tomada por un pirata y despus
Filipo de Macedonia se la ha arrebatado. Tras una serie de tratativas, Filipo pre-
tende dar (no devolver) la isla a Atenas. Demstenes replica que l no debe dar
la isla como un don (e..a| e.e.s.|at) sino devolverla (a:eeeu|at) en trminos de
justicia (. etsat. e|eat). Demstenes sostiene que Filipo obra as no porque
quiera poner en deuda a Atenas ante esta donacin (.u.,.a), sino que pretende
hacer ver a todos los griegos que los atenienses reciben gustosamente fortalezas
martimas del macedonio. Cf. tambin demstenes, De Nicostrato, 9; Iscrates,
Antidosis, 166; etc. HarrIson, Pauls Language of Grace, 224, n.44 ofrece varias
inscripciones que recogen el trmino. Por ejemplo, Zsimo de Priene construy
unas termas pblicas gratuitamente (e..a|: cf. F. von GaertrInGen f. HIller,
Inschriften von Priene [Berlin 1906] 112, 113; h. 84 a.C.).
62
Cf. danker, Benefaction, 334-335; HarrIson, Pauls Language of Grace, 333.
63
Cf. o. monteveccHI, Nerone a una polis e ai 6475, Aegyptus 50 (1970) 20 (5-33):
Pu darsi che in documenti imperiali la motivazione per non gravare troppo su
di voi fosse un luogo comune.
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 49 -
Un tercer trmino empleado para describir la generosidad de
los benefactores, y usado tambin por Pablo para formular su re-
nuncia, es ea:a|a. y sus derivados. En 1Co 9,18, l afrma que su
nica recompensa es predicar sin costes (aea:a|e,) el evangelio.
Despus reiterar a los corintios: Y yo gustosamente gastar y me
desgastar por vosotros (ea:a|c. sat .sea:a|ceat: 2Co 12,15).
Josefo ofrece varios casos del uso de la raz ea:a|- en el contexto de
las benefacciones. Por ejemplo, l alaba al rey Agripa y dice de l
que era magnnimo en sus dones (.u.,.tse, .t|at .| e..at,) y que
don muchas sumas generosas (:eet, ae., ea:a|act|), lo que
le granje fama. Por completar el elogio, seguidamente Josefo dice
de Agripa que con gusto otorgaba gracias (ee.|e, . ,at,.cat)
64
.
Citamos tambin un ejemplo de inscripcin: una lpida de un de-
creto encontrado en la ciudad griega de Sestos dice de un bienhe-
chor llamado Menas que no escatim ningn coste (eu. ea:a|,) ni
gasto pblico
65
.
Por ltimo, un interesante paralelo entre Pablo y Dion de Prusa
nos ofrece una ulterior prueba de que Pablo usa el campo semn-
tico del euergetismo para presentar su renuncia al sustento. En
2Co 12,14, el apstol justifca su conducta diciendo: no deben
los hijos ahorrar para los padres, sino los padres para los hijos.
Dion de Prusa usa este mismo motivo ya que se presenta como
un padre/benefactor que se preocupa de sus hijos/benefciados.
La visita de Dion a Roma ha propiciado ventajas econmicas a su
ciudad. Comentndolo, dice: pues si otra vez puedo, lo volver
a hacer. Y podr, si tengo por amigos a los habitantes de Prusa.
Y no cargar a vuestra cuenta (u t | e,teu at) ninguna de estas
gestiones. Pues tampoco los padres cargan sus oraciones como
gastos en la cuenta de sus hijos
66
. As pues, cuando Pablo se
64
flavIo Josefo, Antiquitates Iudaicae, 19.328; cf. 15.330; 16,24; y Vita, 141-143.
Igualmente, en el elogio del pueblo a los macabeos por la paz y la libertad logra-
da, Simn es alabado por haber gastado muchos bienes propios (.ea:a|c. ,aa
:ea .| .aueu: 1M 14,32).
65
Texto citado ya la nota 55. Para el uso del trmino en otras inscripciones, cf.
HarrIson, Pauls Language of Grace, 275 n.241; 341 n.176.
66
dIon de Prusa, Orationes, 48.12. HarrIson, Pauls Language of Grace, 340-342
afrma que el motivo paternal funcionaba en los textos sobre el euergetismo como
una manera de subrayar la reciprocidad debida por parte de los benefciados/
hijos. En cambio, Pablo lo emplea en 2Co 12,14 para resaltar la generosidad
del benefactor. Segn Harrison, el apstol se desmarca as de las convenciones
lvaro PEREIRA
- 50 -
presenta en 2Co 12,14 como un padre que ahorra para sus hijos
est adoptando con bastante probabilidad el rol de un benefactor
generoso
67
.
Ahora bien, aunque parece claro afrmar que Pablo emplea
trminos afnes al lenguaje helenstico del euergetismo para for-
mular su renuncia al sustento, hay una peculariedad que hace
el caso de Pablo bastante diferente: nadie en la poca esperara
que uno que trabajaba con sus manos se presentase a s mismo
como un benefactor. Vespasiano, Antipas o Zsimo de Prieme, por
ejemplo, son dadivosos desde su riqueza; la generosidad de Pablo
en cambio lo lleva a trabajar con sus propias manos hasta iden-
tifcarse con los esclavos de la comunidad (cf. 1Co 9,18-19). El
rol del benefactor perteneca a la gente de alta estraccin social.
Por qu, entonces, usar dicho lenguaje? Estimo que el apstol
escoge el campo semntico del euergetismo para expresar, por un
lado, la importancia del don otorgado el evangelio y, por otro,
para re-presentar en su vida la cualidad de dicho don: su esencia
gratuita
68
.
antiguas, aunque use su mismo lenguaje. En mi opinin, Pablo no es tan origi-
nal como parece indicar Harrison por dos motivos. Por un lado, como el mismo
Harrison nota, el apstol tambin aduce el topos paternal para exhortar a la
reciprocidad: Para corresponder (| e. au| a|ttcta|), pues, os hablo como a
hijos, abros tambin vosotros! (2Co 6,13). Y por otro, Dion de Prusa emplea el
tpico de modo similiar a Pablo. Adems, otros autores antiguos usan el motivo
paternal para resaltar no la reciprocidad de los benefciarios sino la generosidad
del benefactor: cf. Sneca, De benefciis, 1.1.10; y Plutarco, Moralia, 495B.
67
Cf. t. r. stevenson, The Ideal Benefactor and the Father Analogy in Greek and
Roman Thought, Classical Quarterly 42 (1992) 421-436, que recoge multitud de
textos en los que las relaciones entre bienhechores y benefciarios son presenta-
das a partir de la metfora paterno-flial. Con ella, los antiguos creaban un marco
ideal que reforzaba los vnculos contrados: el bienhechor deba dar con la misma
generosidad que un padre y los benefciados deban ser tan lealtes y agradecidos
como buenos hijos, siempre dispuestos a honrar a sus progenitores.
68
G. tHeIssen, La religin de los primeros cristianos. Una teora del cristianismo
primitivo (BEB 108; Salamanca 2002), 116 ofrece otra respuesta de orden socio-
lgico, complementaria a la ma: En el cristianismo primitivo, gentes ordinarias
asumieron tambin valores aristocrticos en la actitud ante la posesin y la ri-
queza, y los fundieron as con sus propios valores. Como modelo del ethos cristia-
no primitivo, conviene conocer esa mentalidad de benefactor que era corriente
en la clase alta y en los reyes. Y, comentando Hch 20,35 (hay ms alegra en dar
que en recibir), afrma tHeIssen, Ibidem, 118: Queda aqu patente que una mxi-
ma aristocrtica en su origen es remodelada para personas que han de ganarse el
sustento con el trabajo material, para apoyar a otros y hacerse benefactores [...]
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 51 -
Este apstol benefactor siempre a imagen y en dependencia
del autntico benefactor divino, el Padre del Seor Jess no ha
concedido a sus comunidades los dones tpicos de la poca (edifca-
ciones, pan, espectculos). Sin embargo, su donacin no es menos
importante ya que les ha llevado el evangelio, gracia eminente que
porta la salvacin a todo el que cree en l (cf. Rm 1,16).
Adems, Pablo ha intentado encarnar en su propia conducta la
esencia gratuita del evangelio. l ha recibido el don de Dios como
una gracia inmerecida. En virtud de este hecho, ha intentado asu-
mir en sus opciones vitales la misma modalidad de Dios, donando
tambin l a imagen de su benefactor divino
69
. Al predicar gratui-
tamente, l busca que el evangelio sea presentado con uno de sus
atributos ms caractersticos, la gratuidad, pues evangelio y gracia
son correlativos
70
. De hecho, para Pablo no slo es una gracia el con-
tenido del mensaje (Rm 5,12-21), sino incluso el mismo ejercicio de
su ministerio (2Co 3,5-6; Rm 15,15-16; 1,5). En sntesis, a travs de
su predicar gratuito Pablo logra que el modo de su anuncio se iden-
tifque con la esencia misma de lo anunciado
71
. Predicar gratis es la
mejor manera de que el evangelio, en negativo, no sea obstaculizado
(1Co 9,12) y, en positivo, se propague con toda su fuerza.
Valores de la clase alta y de la clase baja se asocian aqu en forma caracterstica.
Pero con ello cambia la fnalidad de la benefcencia: no se trata ya de asegurar el
dominio o de incrementar el prestigio pblico. Se trata de la asistencia a todos en
una comunin gracias a la cual unos a otros se apoyan.
69
El anuncio gratuito de Pablo es una respuesta a la gracia divina, motivada por
los mecanismos de la reciprocidad. Pero este proceder de Pablo no es slo una
forma de agradecimiento retributivo. Como nota en 1Co 9,18, l concibe incluso
su misma respuesta como una gracia divina, un tce, recibido del Dios que tras-
ciende toda recompensa (Rm 11,35). Al decir de fee, 1 Corinthians, 736: even
my intense labors in the gospel are ultimately not the result of a personal need
to compensate God for his grace, but are themselves the refection of that very
grace at work in my life. En conclusin, Pablo muestra en su respuesta cierta
reciprocidad, pero una reciprocidad desproporcionada y en clave de gracia. De
nuevo, la gracia aparece no slo en la ribera de Dios sino tambin en la ribera del
fel que interpreta ya su misma respuesta como un don divino.
70
JOUBERT, XAPIL, 194: ,at, and .ua,,.te|, without being synonyms, are often
used interchangeably. De ah que el creyente que no aprecia la gracia altere el
evangelio recibido (Ga 1,6; 2Co 11,4).
71
Cf. W. HarnIscH, Der paulinische Lohn (1 Kor 9,1-23), Zeitschrift fr Theologie
und Kirche, 104 (2007) 41.
lvaro PEREIRA
- 52 -
7. Conclusiones
Las argumentaciones analizadas sobre el papel de la gracia en
la vida de Pablo muestran una serie de constantes. Por un lado,
el apstol ha experimentado y as lo expresa para cambiar dife-
rentes actitudes en sus destinatarios que Dios ha actuado en su
vida como un benefactor generoso que lo ha colmado de una gracia
inmerecida y desbordante, cuyo contenido va desde su consagra-
cin en el seno materno, a su llamada y al encargo del anuncio del
evangelio a los gentiles. Incluso su pasado hostil como perseguidor
de la iglesia de Dios es un testimonio eminente de la fuerza de esta
gracia desmedida que ha sido capaz de cambiar de parte a parte la
direccin de su existencia
72
.
Por otro lado, el benefactor divino no slo ha actuado en la vida
de Pablo desde la ribera del don, sino que le ha exigido un tipo de
reciprocidad concreta signada tambin por el criterio de la gracia.
Dicha experiencia le ha llevado a cambiar sus propios criterios:
aceptar que la fuerza de Dios se realiza en su debilidad (2Co 12,9-
10). Este fenmeno es bastante original y diverso de los testimo-
nios antiguos sobre el lenguaje de las gracias y de los benefcios.
La vida de Pablo se convierte, por consiguiente, en un paradig-
ma tal de la gracia divina que no slo la accin de Dios en su vida,
sino tambin su respuesta e incluso sus pasividades la transpa-
rentan. En cuanto a su respuesta agradecida, su predicacin dbil
72
Pablo expresa en varios pasajes este carcter excesivo y desbordante de la gracia,
asociando al lxico de la gracia el de la abundancia. En relacin a la salvacin
acaecida en Cristo, dice que donde abund el pecado, sobreabund la gracia
(u:..:.tcc.uc.| ,at,) (Rm 5,20; cf. 5,15: ,at, eu .eu sat e..a .| ,att
[...] evperi,sseusen; 5,17; 6,1; 2Co 4,15; Ef 1,7-8). En su propia labor, el exceso
de esta gracia ha hecho abundar su trabajo ms que en los otros apstoles (1Co
15,10; cf. 1Tm 1,14). Asimismo, en el contexto de la colecta se dice: poderoso
es Dios para hacer que abunde en vosotros toda gracia (:aca| ,at| :.tcc.ucat) a
fn de que teniendo, siempre y en todo, lo necesario, abundis tambin para toda
obra buena (:.tcc.u. .t, :a| .,e| a,ae|: 2Co 9,8; cf. 2Co 8,2.7). Cf. Hauck,
:.tcc.u. s., ThWNT, VI, 59-61. Este vocabulario de la abundancia contrasta
con el lxico de la reciprocidad tpico de los textos e inscripciones que refejan el
sistema del euergetismo donde, ms bien, suelen aparecer los trminos compen-
sacin (aet), intercambio (a|teect,), devolver (a:eete.t) y a cambio de (a|
t). Cf. fIln, De Cherubim, 122-123, citado anteriormente. As lo nota HarrIson,
Pauls Language of Grace, 227.231.323-324.348.
PABLO COMO PARADIGMA DE LA GRACIA DIVINA
- 53 -
(1Co 2,1-5) y su trabajo manual (1Ts 2,9; 1Co 9,1-18; 2Co 11,7-11;
12,14-18; 2Ts 3,9) ejemplifcan la modalidad gratuita y dbil del
evangelio que revela la gracia obrada por Dios en el Mesas cruci-
fcado
73
. En cuanto a sus sufrimientos y pasividades, l acepta el
aguijn en la carne como un recuerdo constante de que la fuerza
de Dios se realiza en su debilidad (2Co 12,7; 4,7) y sus mismas ca-
denas son un instrumento adecuado para el avance del evangelio
(Flp 1,12-18; Flm 13). As pues, como la vida de tantos que identi-
fcaron ministerio proftico y vida el clibe Ezequiel, el desterrado
Jeremas, el engaado Oseas tambin Pablo ha aceptado que tan-
to sus pasiones como sus acciones sean una encarnacin viva del
evangelio de la gracia.
Ensayando un intento de sistematizacin, podramos decir que
la reciprocidad correcta del benefciado para con su benefactor di-
vino no consiste ni en merecer el fel que pretende conquistar el
don a travs de sacrifcios y promesas, ni en retribuir el fel que
pretende pagar a Dios sus favores, sino en aceptar y encarnar
en su vida el dinamismo de la gracia; esto es, el fel que se sabe
agraciado por su Dios le agradece con afecto su favor inmerecido,
asume en su vida la gracia del Espritu, y adopta en sus decisiones
los mismos criterios del evangelio de la gracia
74
.
73
Barclay, Grace and Agency, 157 nota una interesante diferencia entre las teolo-
gas de la gracia de Filn y de Pablo. Mientras que la gracia para Filn se revela
sobre todo en el don del cosmos y la plenifcacin de las potencialidades del
hombre; para Pablo la gracia se ha revelado en el evento escatolgico de la pas-
cua de Cristo: Pauls understanding of grace is both more particularized than
Philos (in its association with Christ) and very specifcally narrativized. Divine
grace took shape in the Christ-event, was experienced in a foundational event of
conversion, continues to be experienced in daily experience, and is embedded
in repeated acts of thanksgiving.
74
1Tm 1,12-17 es un buen resumen de estas actitudes. El autor de la 1 Timoteo
considero la carta como pseudo-epigrfca retoma la historia de Pablo para pre-
sentar un paradigma elocuente del poder de la gracia. En primer lugar, el apstol
aparece como un agraciado sin mrito alguno (encontr misericordia; la gracia
de Dios sobreabund en m: 1,13-14.16), l que es descrito como blasfemo, per-
seguidor e insolente, el primero de los pecadores (1,13.15). Obsrvese que el
autor de la carta ha agigantado la indignidad de Pablo: no slo es un perseguidor
equivocado, sino tambin un blasfemo y pecador. Este nfasis busca subrayar el
poder de la gracia. Como respuesta a esta gracia inmerecida, el apstol responde
con gratitud (doy gracias a aquel que me fortaleci...: ,a t| . ,. . . |eu|a. ca|t:
1,12). Adems, l se transforma en modelo (u :eu :.ct,: 1,16) para los que han de
creer. El agraciado de Cristo se convierte en paradigma vivo de la gracia. El pasaje
Por ltimo, de la investigacin realizada se desprende que Pablo
emplea retricamente este rol fundamental de la gracia divina en
su vida para corregir y orientar ciertas tendencias en sus comuni-
dades. El papel de la gracia en su vida no slo permanece al nivel
privado de la relacin con su Seor, no slo le confere una ptica
nueva a partir de la cual discernirlo todo, sino que se convierte en
paradigma persuasivo en varias argumentaciones de sus cartas.
l describe a los glatas la prioridad de la gracia en su historia
personal para hacerles ver que su aceptacin de los predicadores
judeocristianos que les exhortaban a circuncidarse era una manera
de vaciar la fuerza y la modalidad gratuita de dicha gracia. l relata
a los corintios que Dios le ha exigido exclusividad, hasta aceptar
que la fuerza de la gracia divina se realice en sus debilidades y su-
frimientos, para que ellos dejen sus criterios mundanos (elocuen-
cia, honor, linaje, riqueza, poder, apariencia fsica) y acepten los
criterios del evangelio. En sntesis, la fuerza de la gracia en la vida
de Pablo se convierte tambin en estrategia retrica y paradigma
elocuente para persuadir a sus comunidades. Esta retrica de la
gracia es una expresin ms de su conviccin central: por la gracia
de Dios soy lo que soy (1Co 15,10).
acaba con una doxologa: la experiencia de la gracia impulsa a la alabanza y a la
glorifcacin divinas (Al Rey de los siglos, al Dios inmortal, invisible y nico, honor
y gloria [t sat ee a] por los siglos de los siglos. Amn: 1,17).