FALSAFA A Filosofia Entre Os Arabes

MIGUEL ATTIE FILHO
. .. .. .. .\ \\ \

FALSAFA
A Filosofia entre os rabes

So Paulo
2001
Falsafa, a Filosofia entre os rabes
Miguel Attie Filho

2
. .. .. .. .\ \\ \
FALSAFA
A Filosofia entre os rabes
SUMRIO
Tabela de transliterao das letras rabes ....................................................................4
Tabela de pronncia .....................................................................................................5
Introduo .....................................................................................................................6

1 ALGUNS INTRITOS
1.1 A importncia do estudo da falsafa........................................................8
1.2 A origem e o significado do termo falsafa.............................................9
1.3 As principais caractersticas da falsafa ................................................12
1.4 rabes, islmicos e muulmanos ........................................................14
1.5 Filosofia rabe ou filosofia islmica ? .................................................17
1.6 Histria do pensamento e histria da filosofia ....................................21
1.7 Filosofia e teologia ..............................................................................23
1.8 Filosofia e mstica ................................................................................27

2 UM TAQUINHO DE UMA HISTRIA DA FILOSOFIA
2.1 ...e, afinal, onde estamos?....................................................................31
2.2 Divises na Histria ...........................................................................35
2.3 Os perodos da Filosofia......................................................................39
2.4 Alguns ditos sobre a filosofia dos medievais .....................................42
2.5 Um panorama religioso da poca .......................................................46
2.6 O saber e alguns de seus centros ........................................................52
2.7 A chegada dos rabes .........................................................................57

3 NO ISL M NASCENTE
3.1 A Arbia pr-islmica..........................................................................59
3.2 O Profeta Muammad ........................................................................61
3.3 O Alcoro ...........................................................................................64
3.4 A expanso muulmana .....................................................................66
3.5 Os Omadas ........................................................................................67
Miguel Attie Filho

3
3.6 Os Abssidas.......................................................................................68
3.7 Os primeiros intrpretes ......................................................................72
3.8 O Kalm ..............................................................................................74

4 IDE BUSCAR O SABER AT NA CHINA... A RECEPO
4.1 Uma herana do saber ........................................................................78
4.2 Primeiras tradues..............................................................................81
4.3 Hunayn e a Casa da Sabedoria ...........................................................83
4.4 De Aristteles a Arislis ................................................................87
4.5 De Plato a Aflan ............................................................................91
4.6 De Plotino a Aflun o mestre grego .......................................94
4.7 Outras presenas .................................................................................98

5 A FALSAFA E OS FALSIFA
5.1 Al-Kind, o anfitrio .........................................................................100
5.2 Al-Frb, o inventor ........................................................................121
5.3 Ibn Sn, o sistematizador .................................................................143
5.4 Al-azl, o batedor .........................................................................172
5.5 Ibn Rud, o reformador ....................................................................196

6 AS DUAS FACES DA FALSAFA
6.1 O pouso das guias ...........................................................................220
6.2 Caminhos para o Oriente ...............................................................221
6.3 Caminhos para o Ocidente .............................................................225
6.4 Tradues para o latim ......................................................................227
6.5 A recepo dos rabes-filsofos .......................................................230
6.6 Maimnides e a falsafa......................................................................234
6.7 Santo Alberto e os medievais latinos ................................................235

guisa de concluso ...............................................................................................238
Bibliografia............. .................................................................................................240
Miguel Attie Filho

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Tabela de transliterao das letras rabes

i r
, b z f
: t s _ q
: t o k
_ j l
_ , m
_ n
. d . h
. d / w
Vogais _ / y
__ a .
_ _ i ( i )

__ u ( )

Miguel Attie Filho

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Tabela de pronncia

Letra nome tranlist. som aproximado Letra nome tranlist. som aproximado
i alef aspirar ad Those - enftico
, be b beleza t Todo - enftico
: te t toda dz Zero - enftico
: te t think (ing.) ain --------------
_ jim j junto ain --------------
_ e H - aspirado fe f feliz
_ juego (esp.) _ qaf q quente
. del d divino o kef k construir
. del d those (ing.) lam l longo
re r roda , mim m memria
zain z zero nun n nada
sin s seguir . he h heaven (ing.)
in chance wau / w um
ad Seguir - enftico _ ie / y inominvel
. hamza -----------

( i ---------- --------------)
( _ __ _ -----------

Vogais breves

___________ a

_______ ____ i

______ _____ u
Miguel Attie Filho

6
INTRODUO

Este no um escrito para especialistas na filosofia em rabe mas se
destina, com mais propriedade, aos estudantes de filosofia e ao pblico em geral,
limitando-se a contornos de carter introdutrio ao tema. No pretendi, tambm,
escrever uma Histria da Filosofia no mundo islmico. O meu objetivo foi mais
singelo: traar um roteiro mnimo dentro da Histria e da Filosofia que pudesse
fornecer ao leitor um quadro da localizao da falsafa como um momento crucial para
se compreender com mais clareza alguns aspectos do curso de transformaes do
pensamento filosfico tanto do Oriente como do Ocidente. Para tal, procurei apresentar
alguns temas principais que compem o cenrio da falsafa para ser um guia de
assuntos ao leitor. Desse modo, inegvel que o carter panormico deste trabalho
carrega todas as dificuldades e os riscos que so inerentes a tal opo. No entanto,
espero que, futuramente, outros autores venham a contribuir para preencher as lacunas
que aqui se apresentam.
Vale adiantar que o termo falsafa significa filosofia. Neste trabalho,
porm, adquire um sentido mais especfico, e entendido como o perodo clssico da
filosofia entre os rabes, a partir do movimento de recepo e desenvolvimento da
filosofia grega nas terras dominadas pelo Islm circunscrito entre os scs VIII d.C. / II
H. e XIII d.C. / VII H. Visto, portanto, como um segmento histrico da filosofia, a
falsafa a qual me refiro um movimento que inicia-se com as obras de Al-Kind e se
encerra com a morte de Ibn Rud sem que, com isso, se comprometa a sua
continuidade, quando entendida de modo genrico.
Uma importante razo que pode levar o estudante e pesquisador de
filosofia a dirigir sua ateno falsafa , em primeiro lugar, o seu relevante papel no
cenrio histrico da filosofia do Oriente e do Ocidente. Alm dessa importncia
histrica, ressalte-se que a envergadura de suas teses traz elementos enriquecedores
cena do debate filosfico. Muitas vezes, esse papel de primeira importncia no
reconhecido com evidncia tanto pela dificuldade de informaes como pela escassez
de obras especializadas em nosso idioma a esse respeito.
Neste trabalho, inicialmente, so analisados alguns conceitos que
guardam uma proximidade com a falsafa, tais como, os termos rabe, islmico,
filosofia e teologia, indicando direes pelas quais essas discusses caminham
atualmente. Em seguida, so abordados alguns pontos da Histria da Filosofia no
Miguel Attie Filho

7
Ocidente, particularmente a respeito do perodo medieval, objetivando fornecer uma
localizao da falsafa do ponto de vista histrico e filosfico. Aps esse quadro geral
da Histria da Filosofia, h algumas informaes bsicas sobre o momento histrico do
surgimento da religio islmica. Com o estabelecimento do texto sagrado dos
muulmanos o Alcoro e a expanso do Islm, a ateno se dirige ao perodo de
tradues da cincia e da sabedoria dos antigos para a lngua rabe. Em seguida, so
apresentadas algumas caractersticas bsicas do pensamento dos quatro nomes de
maior envergadura da falsafa, ou seja, Al-Kind, Al-Frb, Ibn Sn (Avicena) e Ibn
Rud (Averris) e, tambm, alguns pontos da polmica de Al-azl. Ao final, h
algumas indicaes a respeito dos caminhos seguidos pela falsafa no Oriente e no
Ocidente.
Em todo esse trajeto, o meu maior intuito foi oferecer um conjunto
mnimo de informaes que se traduzisse num estmulo para que, no futuro, os estudos
a respeito da falsafa, aqui no Brasil, estejam de acordo com sua importncia histrica
e filosfica, encontrando espao junto ao meio acadmico para criar uma base mnima
para que outros possam continuar sem interrupo.
Setembro de 2001
Miguel Attie Filho

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1 ALGUNS INTRITOS

1.1 A importncia do estudo da falsafa.

Mesmo que no pretendessemos contar a Histria da Filosofia ocidental
em algumas pginas, mas procurssemos apenas traar uma linha mnima que ligasse
as principais etapas da Histria da Filosofia, seria natural que tivessemos em mente
que, de algum modo, o mais atual pensamento do mais jovem filsofo do nosso planeta
teria alguma relao com o mais antigo pensamento do mais antigo filsofo da Histria
da Humanidade; fosse essa relao, uma relao de proximidade e concordncia ou
fosse de afastamento e divergncia. justamente por admitirmos que tal relao
inerente s diversas manifestaes filosficas que podemos justificar o porqu damos
a isso o nome de Histria da Filosofia e, tambm, o porqu do interesse em pesquis-
la.
Ao nos habituarmos em estabelecer um dilogo com a filosofia
comum estarem presentes em nossas reflexes filsofos como Aristteles, Plato,
Herclito, e grande parte dos filsofos da antiga Grcia. Alm desses, por vezes
fazemos figurar pensadores do Ocidente medieval latino como Agostinho, Rogrio
Bacon e Toms de Aquino. A estes, no raro, podemos acrescentar igualmente os
nomes de alguns modernos como Hegel, Kant, Nietzsche, Descartes e outros. Mesmo
sabendo que tais pensadores possuem extremas diferenas filosficas entre si, no nos
sentimos cometendo nenhuma contradio em reun-los, pois sabemos que todos so
tributrios dos argumentos da razo propsito da filosofia para superar os desafios
particulares que se-lhes apresentaram em cada poca. Se isso nos natural, no
devemos ter, pois, a menor hesitao em trazer s nossas reflexes, por exemplo, os
nomes de Al-Kind, Ibn Sn, Al-Frb e Ibn Rud que so os nomes mais
representativos da falsafa, tendo sido a justo ttulo conhecidos tambm como os
filsofos rabes helenizados.
Nascidos no perodo medieval em terras dominadas pelo Islm, entre os
scs. VIII e XII d. C./ II e VI H., esses pensadores foram denominados, em rabe, pelo
termo falsifa
1
, isto , filsofos em vista de sua arte: a falsafa, isto , a
filosofia. Em suas obras, justifica-se tal denominao em virtude de haver traos
profundos e marcantes de grande parte da tradio da filosofia e da cincia antiga dos

1
No singular, failasf (filsofo).
Miguel Attie Filho

9
gregos. O fato de tais pensadores estarem inseridos numa cultura mais distante da
nossa, talvez nos desse a falsa impresso de que o mundo rabe e o mundo islmico
pouco teriam a acrescentar s nossas discusses histrico-filosficas em vistas da
formao do nosso pensamento ocidental. Porm, ao se entrar em contato com as obras
dos falsifa pode-se verificar que eles adotaram os princpios da filosofia atravs das
demonstraes lgicas, estabelecidos principalmente por Aristteles para superar os
desafios impostos pelas mais variadas questes que se-lhes apresentaram. Assim,
natural que eles figurem juntamente com os grandes nomes da Histria da Filosofia.
Curiosamente, em muitos aspectos, a sua importncia se deu mais em vista do impacto
causado na Histria da Filosofia do Ocidente do que na do prprio Oriente. De todo
modo, a falsafa um dos elos mais esclarecedores para a compreenso dos caminhos
da filosofia no perodo medieval visto que se deu no mesmo perodo em que o
Ocidente esteve sob a denominao (s vezes injusta) de Idade das Trevas.
Uma das coisas que mais chama a ateno ao atento estudante de
filosofia que, no raras vezes, os manuais de Histria da Filosofia ao tratarem do
perodo medieval passam de Agostinho (sc. IV d. C.) a Toms de Aquino (sc. XIII
d.C.) sem dar a devida ateno ao que ocorreu nesse nterim, o que indiretamente acaba
reforando que, nesse perodo, o conhecimento cientfico e filosfico teriam ficado
estagnados. Tal julgamento no pode se aplicar ao lado oriental medieval, pois neste, o
que se viu, permite consider-lo como um dos perodos mais luminosos da Histria:
grandes avanos foram realizados em praticamente todas as reas do conhecimento e,
de modo particular, na filosofia.

1.2 A origem e o significado do termo falsafa.

A transcrio do termo grego (filosofia) para a lngua
rabe resultou no termo ..\ ( falsafa ). Vale esclarecer que se, por um lado, na
lngua grega, os morfemas / (filia/sofia) se unem para dar, entre outras, a
idia de amor sabedoria, por outro lado, em rabe assim como nas transcries
que encontramos em outras lnguas como, por exemplo, philosophia em latim;
philosophie em francs e alemo; philosophy em ingls etc. a idia que liga os
conceitos de amor e de sabedoria se d somente por uma analogia e um retorno ao
termo grego. Os vocbulos usados para significar amor e sabedoria, na lngua
rabe, no possuem qualquer semelhana com os radicais gregos decorrendo, portanto,
Miguel Attie Filho

10
que no vocbulo ..\ ( falsafa ) no h qualquer idia que provenha dos radicais
prprios da lngua rabe. uma pura transcrio da lngua grega.
Mesmo no sendo o caso de nos aprofundarmos na discusso de
significados dos termos gregos e nem de fazer corresponder com rigidez os termos
gregos aos termos rabes, podemos aludir ao fato de que alguns conceitos que podem
se incluir no conceito de (filia) so, por exemplo, o conceito de amor, de paixo,
de amizade, de desejo e de inclinao da alma. No caso do conceito de (sofia),
podemos incluir nele os conceitos de sabedoria, cincia e conhecimento.
Quanto a (filia) h trs termos na lngua rabe que podem se
aproximar de sua definio: ,. (ub), .i. (adq) e _ (iq). Os dois
primeiros, apesar de serem usados com frequncia na lngua rabe, no tiveram um uso
muito corrente no vocabulrio da falsafa. No caso de ,. (ub), sua aplicao se d
mais propriamente ao amor no sentido da ternura, do carinho e do afeto podendo ser
traduzido como o amor num sentido mais amplo. O segundo termo .i. (adq)
se traduz por amizade, porm sua raiz original remete noo de autenticidade,
sinceridade, veracidade e outros termos afins. E, talvez, justamente pelo fato de uma
amizade no poder prescindir de todos esses atributos que, na lngua rabe, o termo
amizade provm daqueles primeiros conceitos. Por fim, a idia de amor no sentido
da paixo e da inclinao do desejo, encontra sua melhor traduo no termo _
(iq). Ibn Sn, por exemplo, ao fazer uso desse termo no o restringe meramente ao
sentido material da atrao carnal mas, procura espiritualiz-lo no sentido metafsico
do movimento da hierarquia dos seres em direo causa final. Nesse sentido, o termo
_ (iq) guarda tambm uma certa proximidade com o conceito de (eros) e,
no vocabulrio filosfico , pois, o que mais se aproxima tambm da idia de
(filia).
Em relao ao termo (sofia), h trs termos na lngua rabe que
esto relacionados ao sentido de sabedoria, de cincia e de conhecimento. So eles:
,\ (ilm ), . ( marifa ) e .s. (ikma). Esses trs termos possuem um uso
frequente na linguagem filosfica entre os rabes. No primeiro caso ,\ (ilm ) ,
Miguel Attie Filho

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sua melhor correspondncia o termo cincia. Com mais frequncia foi esse o termo
utilizado para traduzir a noo grega de (episteme). No vocabulrio da
falsafa com ,\ (ilm ) que se expressa, por exemplo, a noo de cincia divina,
cincia da natureza cincia da alma, cincia da lgica etc. Nos dias de hoje,
grande parte da denominao das cincias modernas e suas variantes como, por
exemplo, Biologia, Sociologia, Economia e Ecologia antecedido pelo termo ,\ (ilm
). Quando se predica algum o adjetivo ,:t (lm), o sentido mais apropriado o de
que esse algum douto, erudito, diplomado. O mesmo termo tambm usado para
designar o cientista.
No segundo caso, isto , . (marifa), este deriva da raiz do verbo
(arafa) que significa conhecer. Assim, o termo . (marifa) pode ser
traduzido por conhecimento. com esse termo, por exemplo, que Ibn Sn afirma
que o fim da filosofia especulativa o conhecimento da verdade, e o fim da filosofia
prtica o conhecimento do bem
2
. Mas, num outro sentido, h certa nuance nesse
termo: ao analis-lo, Goichon aproxima-o do termo grego (gnosis). Assim, por
exemplo, ao se predicar algum com o adjetivo . (arf ), pode se indicar o
carter do conhecimento do iniciado, do que tem acesso ao saber esotrico, oculto.
Por fim, mais propriamente com o termo .s. (ikma) que
encontramos a melhor aproximao da noo de sabedoria. Esse foi o termo usado na
traduo do grego (sofia). Em alguns casos, esse termo tambm usado com o
sentido de cincia ,\ (ilm) e conhecimento . (marifa) Porm,
enquanto os dois primeiros denotam um tipo de saber mais indicativo, o espectro mais
amplo do conceito .s. (ikma) o que mais se aplica no caso do vocabulrio
filosfico para designar a extenso do conceito sabedoria. Por essa razo, s vezes,
.s. (ikma) tambm, foi usado como sinnimo do prprio conceito de filosofia. Se
os antigos gregos chamavam um homem sbio de (sofos), em rabe ele seria
denominado ,,s. (akm). Vocbulos como governador, juiz, rbitro e outros,

2
Cf. GOICHON, Vocabulaire, p. 19 e Lexique, p.221.
Miguel Attie Filho

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tambm derivam da mesma raiz, remetendo a um sentido mais abrangente do conceito
de sabedoria.
Na medida em que, tanto nas lnguas ocidentais modernas como na
lngua rabe, o termo filosofia foi uma importao de origem grega, natural que em
todas elas tenha havido uma apropriao do vocbulo. Nesse sentido comum, por
exemplo, tanto em rabe como em portugus , se dizer que um tal homem pensativo
um filsofo ou que determinada pessoa possui uma filosofia de vida. No entanto,
pode haver sutis diferenas nessas mesmas afirmaes pois a intensidade com que o
Ocidente e o Oriente assimilaram algumas tradies da filosofia da antiga Grcia no
foi a mesma. Talvez, por isso, a falsafa fra, em muitos casos, mais estrangeira para os
rabes do que a filosofia o foi para os ocidentais.

1.3 as principais caractersticas da falsafa.

Preenchendo pginas e mais pginas em lngua rabe, os falsifa
desenvolveram suas teses entre os sculos VIII e XII d. C. / II e VI H. Portanto, a
principal caracterstica da falsafa ser medieval. Tal condio traz consigo uma grande
bagagem de pr-conceitos a respeito da Idade Mdia e, conseqentemente, da filosofia
praticada nesse perodo. Se a binmia tabuleta em que se l razo e f pde guardar
um olhar estreito em relao ao todo da filosofia medieval, mais ainda poderia s-lo em
relao falsafa. A isso se acrescenta, no raramente, uma viso distorcida dos povos
semitas, de modo geral, e dos rabes, em particular.
Outra caracterstica da falsafa ter sido uma novidade no cenrio da
filosofia que, at ento, j havia se construdo e se alicerado ao longo de, pelo menos,
1200 anos. Afinal, at o sc. VIII d.C., a filosofia havia se desenvolvido
principalmente entre os povos gregos, no interior do imprio romano e entre a
cristandade do Oriente e do Ocidente. A novidade repousa no fato de que, nesse
panorama de povos e culturas, tambm passou a figurar o povo rabe. E, do mesmo
modo, que o helenismo, quando absorvido por outras culturas, teve que se adaptar s
caractersticas locais, o mesmo aconteceu no caso da falsafa. Os ingredientes da
filosofia e das cincias gregas tambm se adaptaram cultura e religio dos rabes.
Esse encontro resultou numa filosofia original e renovada que no se confunde com
particularidades filosficas anteriores. Alm disso, a filosofia que havia sido, at ento,
um patrimnio praticamente exclusivo da lngua grega, latina e siraca, chegou, pela
Miguel Attie Filho

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primeira vez, a ser escrita em lngua rabe. Nesse caso, no difcil imaginar que os
termos e os conceitos filosficos tiveram de seguir um novo itinerrio para serem
adaptados ao novo idioma.
Outro ponto relevante o fato de a filosofia se confrontar com uma
nova religio. O islamismo recebeu a filosofia pouco mais de 150 anos aps o seu
nascimento. A filosofia, nascida entre os mitos gregos, transportada juntamente com os
deuses para o panteo de Roma, absorvida pelos padres da igreja para cimentar os
dogmas da cristandade, havia se confrontado, at ento, com outras formas de religio
mas no ainda com o islamismo. Foi a falsafa que se encarregou de fazer com que os
princpios filosficos se deparassem, pela primeira vez, com os dogmas da religio
islmica, o que foi, sem dvida, um novo desafio para ambas.
A falsafa foi a responsvel no s pela imerso do pensamento da
filosofia grega entre os rabes mas tambm pela transmisso da filosofia grega ao
Ocidente. Na medida em que o paradigma grego foi um dos responsveis pela
construo filosfica do Ocidente, no difcil imaginar que a falsafa ocupa um lugar
histrico muito peculiar. Sobre o meridiano da filosofia oriental e ocidental, a meio
caminho da contemplao de dois ou mais caminhos, a falsafa contribuiu
sobremaneira para inmeras transformaes da filosofia do Oriente e do Ocidente.
assim que, por exemplo, muitas teses desenvolvidas no interior da falsafa possuem
aos moldes das duas faces da alma propostas por Ibn Sn duas frontes distintas: uma
voltada para o Oriente e a outra para o Ocidente. Como bem assinalou Carra de Vaux,
esta escola se divide em dois ramos: o oriental e o ocidental. Al-Kind, Al-Frb,
Avicena so nomes clebres do primeiro ramo; Ibn Bja, Ibn ufayl, Averris, os do
segundo ramo.
3

Talvez se Voltaire tivesse conhecido, alm dos infindveis volumes
escritos pelos pensadores do Ocidente medieval, tambm os dos falsifa, certamente
teria continuado a exclamar de que tudo deveria ser colocado em dicionrios. E isso
no seria toa, pois uma das caractersticas comum aos falsifa, que chama muito a
ateno, o nmero de suas obras. Os ttulos de Al-Kind, citados por Badawi em sua
Histoire de la Philosophie Islamique, chega ao nmero de 241; no caso de Al-Frb,
mais de 120; para Ibn Sn, Anawati cataloga 276 obras; para Ibn Rud, Badawi
apresenta uma lista de 92 ttulos. Algumas dessas obras no chegaram at ns, muitas

3
Cf. VAUX, C. Les penseurs de lIslam, pp. 1s.
Miguel Attie Filho

14
encontram-se ainda em manuscritos arquivados em bibliotecas, algumas foram
editadas em rabe, as mais importantes tiveram tradues para o latim durante a Idade
Mdia e pouqussimas foram traduzidas para as lnguas modernas.
Os temas abordados pelos falsifa cobriram grande parte dos
conhecimentos da poca: lgica, fsica, matemtica, metafsica, medicina, astronomia,
msica, psicologia, tica e poltica. Pelo fato de haver, dentre essas obras, comentrios
sobre Aristteles e, em menor nmero, sobre outros autores, muitas vezes se quis
reduzir o papel da falsafa a esses comentrios. H muito, porm, as pesquisas a
respeito da falsafa, j se incumbiram de mostrar o quanto a denominao de
comentadores era restrita e imprecisa para designar o trabalho realizado por esses
pensadores. Se o comentrio foi uma realidade entre os falsifa, tanto o foi, tambm, o
desenvolvimento de uma filosofia original, de grande envergadura, por parte de cada
um deles.

1.4 rabes, islmicos e muulmanos

Apesar de muitas vezes serem tomados um pelo outro, esses trs termos
no so sinnimos. Certamente, podem ter mais de um sentido dependendo do modo
como so empregados mas, geralmente, os encontramos utilizados a partir de uma
distino bsica: o termo rabe geralmente utilizado no sentido da lngua, da
cultura, da poltica ou da etnia e no no sentido religioso; o termo islmico guarda o
carter da religio, mas tambm do Estado ou da cultura e no da etnia; o termo
muulmano, aplica-se s pessoas adeptas religio islmica, mas que no so,
necessariamente, rabes. De todo modo, passemos a verificar com mais detalhes tais
significados.
Dentre os inmeros sentidos em que usado, o termo rabe, pode ser
entendido a partir de duas vertentes principais: o conceito rabe utilizado em sua
origem e o sentido atual que guarda em nossos dias. Talvez a melhor maneira de
abordar esse espinhoso assunto seja compreender um pouco da histria dos povos
chamados rabes e as transformaes que esse termo sofreu ao longo desse percurso.
Os rabes fazem parte dos povos semitas. A primeira notcia que se tem a respeito
desses povos, de modo geral e, dos rabes e da regio da Arbia, em particular,
remonta ao Antigo Testamento. No captulo 10 do Livro do Gnesis, o povoamento da
terra apresentado pela descendncia de No a partir de seus trs filhos: Sem, Cam e
Miguel Attie Filho

15
Jaf. Os rabes fazem parte do conjunto de povos que se formaram a partir da
descendncia de Sem e, por essa razo, foram chamados semitas. O captulo em
questo termina do seguinte modo:
Esses foram os filhos de Sem, segundo seus cls e suas lnguas,
segundo suas terras e suas naes. Esses foram os cls dos
descendentes de No, segundo suas linhagens e segundo suas naes.
Foi a partir deles que os povos se dispersaram sobre a terra depois do
dilvio.
4

O conjunto dos povos semitas localizou-se preferencialmente na regio da
Mesopotmia e originou as civilizaes antigas que ocuparam essas terras. Os
babilnios, caldeus, fencios, hebreus, srios, assrios e os rabes so, portanto, todos
primos. Por volta de 850 a.C. j era possvel encontrar em inscries assrias e
babilnicas termos equivalentes ao vocbulo rabe. A literatura grega clssica,
atravs de Herdoto, tambm menciona no s os rabes como tambm a regio da
Arbia. Em princpio, o termo rabe se aplicou mais precisamente aos bedunos e
populao nmade do deserto da Arbia em oposio populao sedentria das
cidades. Restrito a esse sentido, a forma mais pura de rabe a dos bedunos, os quais
preservaram com maior fidelidade do que quaisquer outros o modo de vida e a lngua
rabe originais.
5

Em portugus, o termo rabe derivado diretamente do original ,
(arab) que um coletivo: os rabes. No caso do adjetivo, que para ns possui a
mesma forma, no original sofre uma alterao para _, (arabiy ). As derivaes a
partir dessa raiz englobam todos os termos afins como, por exemplo, arabismo,
arbico e arabizar. O termo hebreu _, ( ibriy ) deriva de uma raiz
semelhante que se diferencia pela inverso da segunda com a terceira letra formando o
verbo , (abara ) que significa atravessar, passar.
A partir do sc. VII d.C / I H. com o surgimento do Islm, a aplicao
do termo rabe comeou a ganhar novas variantes. As conquistas que se sucederam
logo aps a morte do profeta Muammad, estenderam o imprio do norte da India ao
sul da Espanha. Nesse primeiro perodo o califado esteve em poder dos rabes e,

4
Gnesis, X, 31-32.
5
Cf. LEWIS, B. Os rabes na histria, p.17.
Miguel Attie Filho

16
mesmo com a rpida expanso que se verificou, o termo rabe ainda se aplicava
somente aos que falavam a lngua rabe e descendiam de algumas tribos rabes. No
entanto, medida que outros povos foram adotando a lngua e a religio dos rabes
como, por exemplo, os srios e os egpcios, o termo rabecomeou a migrar em
direo a uma conotao mais prxima tanto do conceito religioso como do lngustico,
pois, tanto a lngua como a nova religio haviam sido geradas no seio do povo rabe.
Como bem assinalou Lewis, a partir do sculo VIII d.C / II H. o
califado foi se transformando gradualmente de um imprio rabe num imprio
islmico. O Califado Omada que durou por pouco mais de 100 anos, desde o
estabelecimento do Islm, esteve em poder dos rabes. Em meados do sculo VIII d.C.
/ II H. a hegemonia rabe sobre o imprio comeou a se perder. Os Abssidas, de
origem persa, assumiram o califado e transferiam a capital de Damasco para Bagd.
Nessa poca os interesses do imprio j no eram mais exclusivamente rabes. Esse foi
um marco importante no distanciamento entre os conceitos arabe e islmico. No
difcil perceber que medida que esse processo de transformao dos povos
convertidos encontrava mais acolhida no termo islmico do que no termo rabe, as
discusses entre os dois conceitos se mantiveram acesas e chegaram at os dias atuais.
Questes como medicina rabe ou medicina islmica e, no nosso caso, filosofia
rabe ou filosofia islmica tm suas razes nesse processo histrico de
desenvolvimento do islamismo desde a pennsula arbica at os limites de hoje.
Atualmente, o termo rabe aplicado num sentido mais genrico
designando no somente os rabes que habitam a Arbia mas tambm os que habitam
outros pases tais como o Egito, Marrocos, Sria, Lbano e Iraque. Por outro lado os
pases rabes no designam a totalidade dos pases islmicos. Isso quer dizer que
rabe e islmico no so sinnimos, assim como rabee muulmano tambm
no o so: h muulmanos que no so rabes e rabes que no so muulmanos.
Nesse sentido, os rabes vem a si mesmos como uma grande nao. Do mesmo modo
que os pases da Europa vem a si mesmo como uma unidade, os rabes entendem ser
uma nao nos limites daqueles que falam a lngua rabe e so sensveis memria da
glria rabe passada
6
possuindo uma diviso apenas geogrfica e poltica, que teve,
entre outras causas, o prprio colonialismo europeu.

6
Cf. LEWIS, B. Os rabes na histria, p.21.
Miguel Attie Filho

17
Na lngua rabe, os termos Islme muulmano derivam de uma
mesma raiz: ,\. (salima). A idea geral aplicada a esta raiz engloba uma srie de
conceitos como paz, sade, benevolncia, integridade, proteo,
resignao, hospitalidade e outros tantos ligados a um timo sentimento. O termo
,;.i (Islm), derivando dessa raiz, se traduz no sentido de confiana em Deus,
resignao a Deus, conformao a Deus ou submisso a Deus. A adjetivao desse
termo resultou em _.;.i (islmiy) que se traduziu por islmico. Logo, aquele que
aceita o princpio contido no termo ,;.i ( Islm ) um ,\.. ( muslim ), termo que
se traduz por muulmano. Apesar de no haver uma regra rigorosa, o termo
islmico geralmente usado no sentido das idias e dos ideais contidos no Islm, ao
passo que o termo muulmano aplica-se com mais frequncia pessoa, ao sujeito
concreto que pratica os ideais do Islm. Assim como do verbo ,\ (alima ) saber
se retira aquele que pratica o saber, isto , o ,\. (muallim ) professor , do mesmo
modo a prefixao mu indica, em ,\.. (muslim) a noo do sujeito concreto. Por
isso mais comum encontrarmos filosofia islmica e filsofo muulmano e no o
contrrio, apesar de que, em casos como mundo islmico, pode se encontrar tambm
mundo muulmano. No entanto o primeiro se mantm no sentido dos ideais do Islm
e o segundo denota o conjunto dos sujeitos concretos.

1.5 Flosofia rabe ou filosofia islmica?

Definir o termo mais apropriado para designar o conjunto de
manifestaes da filosofia no perodo da falsafa esbarrou na variedade e na
complexidade que lhe foram inerentes. Como seria possvel reunir sob um mesmo
nome as obras medievais escritas no s em lngua rabe, mas tambm em persa e em
hebraico; no s por muulmanos, mas tambm por cristos e por judeus ? Na dcada
de 50, por ocasio do Congresso de Filosofia Medieval em Louvain, Georges Anawati,
um nome respeitvel no estudo da falsafa, patrocinou uma enquete para tentar fixar a
denominao desse perodo da Histria da Filosofia. Se a quase sinonmia entre o
Miguel Attie Filho

18
conceito rabe e o conceito muulmano esteve quase sem restries entre os
medievais do Ocidente, a realidade do sculo XX se incomodou com essa situao. O
prprio Anawati, iniciou a enquete sabendo que sua primeira opo no era definitiva:

Empregamos a expresso filosofia rabe, mas observamos
imediatamente o perigo do exclusivismo que ela pode apresentar.
Pensamos, em particular, nos nossos amigos iranianos, preocupados,
com justia, em salvaguardar os direitos de seu inestimvel patrimnio
filosfico.
7

A resposta do ministro iraniano Ali Asghar Hekmat confirmou a negativa por parte
dos iranianos, nos seguintes termos:
No que concerne a denominao filosofia rabe, este termo me
parece inexato e estimo ser prefervel () filosofia muulmana que ,
sem dvida, mais apropriada e menos contestada.
8

M. Achena, tradutor de uma obra escrita em persa por Ibn Sn
9
, fez uma dupla crtica
a esse impasse, dizendo:
Mesmo que nos resignssemos, por razes prticas ou outras, a uma
tal escolha, o ttulo de filosofia rabe e de filosofia muulmana
seriam assaz imprprios. Eles tem o incoveniente de dizer o que no
devem dizer e de no dizer aquilo que devem dizer.
10

As principais justificativas em defesa de uma ou de outra posio foram publicadas
por Anawati, ilustrando bem as dificuldades impostas numa deciso de consenso. Na
mesma poca Henry Corbin preparou a sua Histria da Filosofia Islmica. A
substituio do termo muulmano pelo termo islmico ganhou terreno nos anos
seguintes. O projeto de Corbin pretendeu focalizar os autores islmicos com nfase na
espiritualidade persa. Mesmo que, em princpio, parecesse mais consistente, o trabalho
de Corbin deixou de fora autores cristos e judeus que escreveram em rabe e que
estavam em estreita ligao com o pensamento dos autores muulmanos. Em defesa
da denominao filosofia islmica Corbin entendeu que o uso do termo filosofia
rabe desde a Idade Mdia j no mais cabia nos dias atuais. Mesmo reconhecendo
que o profeta Muammad era rabe, que a lngua da revelao foi o rabe e que, ao

7
ANAWATI, G. tudes de philosophie musulmane, p. 23.
8
9
AVICENNE, Le Livre de Science. Traduction du texte perse Danesh ama par Mohammad Achena e
Henri Mass . Paris: Les Belles Letres, 1986./
10
Miguel Attie Filho

19
menos na base do islamismo, o elemento rabe foi preponderante, Corbin aludiu ao
fato de que o termo rabe, teria se alterado profundamente, significando um conceito
tnico, nacional e poltico preciso com o qual no coincidiriam totalmente o conceito
religioso Islm nem mais os limites do seu universo.
No outro extremo, numa posio preferencial pelo termo filosofia
rabe destacou-se o argumento de T. Hussein que lembrava que a maior parte dos
textos foi escrita em rabe. Alm disso, segundo ele, a ortodoxia religiosa dos falsifa
foi fortemente contestada e seria um paradoxo qualificar de muulmana ou
islmica uma filosofia que se chocou frontalmente a certos dogmas da religio. No
mesmo sentido tambm encontrou-se o argumento de Schacht favorvel ao termo
filosofia rabe acompanhado pelo termo cincia rabe, o qual era aceito sem
muitas restries. Nesse caso levou-se em conta que a lngua rabe foi o meio de
expresso essencial no desenvolvimento verificado tanto na filosofia como na cincia.
O prprio Anawati lembrava que a lngua, no s do Alcoro, como do comrcio e da
cultura, foi o rabe, adotada por muitos povos dominados pelo Islm. No entanto,
apesar dos esforos, a concluso de Anawati foi desalentadora:
Os que tiveram a oportunidade de ler as respostas publicada para
nossa enquete puderam se dar conta que, teoricamente, o problema
colocado insolvel: no h conceito adequado que abrace ao mesmo
tempo o ponto de vista lingustico e o ponto de vista religioso. () Ns
mesmos, com M. Gardet, tentando encontrar uma expresso sinttica,
aberta a todos os aspectos do problema, terminamos por chegar
frmula: filosofia medieval em terras do Islm
11

Apesar de inovadora, a proposta no foi adotada com amplitude pela comunidade
intelectual. Na dcada de 70, Badawi optou por lanar sua obra com a denominao de
Histria da Filosofia no Islm, aproximando-se da sugesto de Anawati, mas no a
reproduzindo totalmente. Nesse ttulo, Badawi, sublinhava bem a diferena entre o
sentido que se deveria entender por filosofia islmica compreendida como uma
srie de manifestaes do pensamento, mesmo que no rigorosamente filosficos e o
sentido de filosofia no Islm entendida como a filosofia no sentido mais restrito
das bases da filosofia grega
Na dcada de 80, Majid Fakhry assim como Corbin, mas por razes
diferentes denominou sua obra de Histria da Filosofia Islmica. Porm, o assunto

11
Miguel Attie Filho

20
no dava qualquer sinal de definio. No caso de Fakhry, as dificuldades se inverteram
obrigando-o, no incio de sua obra, a fazer um alerta ao leitor:
A filosofia islmica o produto de um processo intelectual complexo
no qual srios, rabes, persas, turcos, berberes e outros tomaram uma
parte ativa. Porm, o elemento rabe de tal modo preponderante que
ela poderia, com todo o direito, ser nomeada filosofia rabe.
12

Apoiado no fato de que a lngua que os autores escolheram para se expressar foi o
rabe e de que a fora de coeso que permitiu o desenvolvimento da filosofia e da
cincia foi o rabe, Fahkry encerrou dizendo que sem o claro interesse dos rabes
pelo saber antigo, quase nenhum progresso intelectual teria sido feito ou mantido
13
.
Certamente, mesmo que a enquete de Anawati tenha sido bem
intencionada para definir os termos, o seu resultado contemplou, antes de tudo, a
aporia. Em todo o debate, observa-se que os critrios para nomear um determinado
pensador, um determinado movimento ou o conjunto das manifestaes do perodo
medieval oriental foram quatro: o critrio religioso, lingustico, geogrfico ou tnico.
Todos, por sua natureza, se mostraram excludentes ou insuficientes.
O prprio Corbin ao no aceitar, por exemplo, a reduo dos nascidos
na Prsia como inclusos no termo rabe, tambm deve ter imaginado no ser
possvel se reduzir todos os rabes ao termo islmico. Apenas para que fique um
exemplo, podemos citar o caso concreto de Ibn Sn que ilustra bem essa problemtica.
Nascido na regio da antiga Prsia, de f muulmana, a maior parte de sua obra foi
escrita em rabe. Com referncia a Ibn Sn, as trs denominaes podem, portanto, ser
encontradas: filsofo persa, filsofo rabe e filsofo muulmano. Certamente sempre
se encontrar algum argumento para justific-la: filsofo persa de nascimento,
filsofo rabe pela lngua e filsofo muulmano pela religio. A opo por ouma
ou outra denominao varia de acordo com a nfase que os diversos autores entendem
ser a mais adequada em cada caso particular. Desde que, fornecidas explicaes que
contrabalancem os outros critrios, isso no parece ofender o leitor. Dada a
complexidade da questo, a nica coisa que se desvia do bom senso a tentativa de
reduzir a denominao a um critrio que prevalea de modo absoluto sobre os outros.
Outra opo que tem sido veiculada o termo filosofia em rabe,
privilegiando a lngua em que foi escrita a maior parte da falsafa. Porm, essa opo

12
FAKHRY, M. Histoire de la philosophie islamique, p. 15.
13
FAKHRY, M. Histoire de la philosophie islamique, p. 15.
Miguel Attie Filho

21
tambm no consegue abarcar as obras escritas em persa, em siraco e em hebraico
que, em alguns, casos, foram fundamentais na histria da falsafa.
A opo pelo termo a filosofia entre os rabes no pode pretender ser
definitiva. Mas, fazendo-se com que a falsafa figure entreos rabes indica-se, pois,
com essa prestadia preposio, ser possvel manter a presena do elemento de coeso
que historicamente acompanhou praticamente todas as manifestaes do Oriente
medieval, sem excluir, ao mesmo tempo, nenhum outro elemento que ao longo do
desenvolvimento histrico e filosfico ganhou mais destaque, quer tenha sido ele a
prpria religio islmica, quer tenha sido a regio da antiga Prsia atual Ir , quer
tenha sido uma outra lngua que no o rabe, ou ainda um outro fator. E dadas, tais
preeliminares, entendo-as como uma autorizao para poder variar as denominaes
sem prejuzo de nenhuma e nem do leitor.

1.6 Histria do pensamento e histria da filosofia

Entre os sculos VIII e XII d.C. / II e VI H a filosofia comeou a falar
em rabe. Nas terras dominadas pelo Islm, a falsafa foi a continuadora da filosofia
antiga. Por essa razo, em sentido estrito, somente com o termo falsafa que
possvel se referir ocorrncia da filosofia entre os rabes. Houve muitas outras
manifestaes do pensamento no mundo islmico nesse mesmo perodo mas, pelo fato
de seus princpios no estarem sob a mesma gide das demonstraes propsito da
filosofia , torna-se incorreto designar todas elas pelo nome de filosofia.
Na classificao das diversas manifestaes do pensamento ocorridos no
Islm, a falsafa pode muito bem ser caracterizada como sendo o perodo dos filsofos
helenizados. Essa denominao, alis, encontra-se na classificao de Corbin.. No
caso de Fakhry e de Hernandez, o adjetivo helenizadono usado para designar
esses pensadores mantendo-se somente o termo filsofo. Badawi, por sua vez,
denomina os falsifa de filsofos puros. Em todos os casos parece certo que os
autores julgam que o leitor tenha em mente a diferena entre a falsafa e as outras
manifestaes do pensamento no mundo islmico. Em linhas gerais, a diferena entre
pensamento e filosofia no mundo islmico no encontra premissas diferentes das que
aplicam-se ao caso mais geral. A primeira delas a de que no se deve confundir
pensamento com filosofia: em sentido estrito, toda filosofia uma manifestao do
Miguel Attie Filho

22
pensamento mas nem todo pensamento filosofia. Vejamos alguns casos que ilustram
essa questo.
No primeiro deles, o termo pensamento pode ser usado num sentido
mais abrangente, referindo-se a vrias manifestaes, como observado, por exemplo,
no ttulo a Histria do Pensamento no Mundo Islmico de Miguel Cruz Hernandez; ou
ainda na opo de Carra de Vaux com o ttulo Os Pensadores do Islm. A opo pelo
termo mais genrico pensamento no cria maiores dificuldades para agrupar e
classificar os autores segundo suas tendncias e caractersticas: pensamento
teolgico, pensamento espiritualista, pensamento mstico ou pensamento
filosfico.
Outro modo de encarar as diversas manifestaes do pensamento no
mundo islmico entender que esse conjunto seria a prpria filosofia islmica. Esse
ttulo encontrado, por exemplo, nas obras de Fakhry e de Corbin. Nesse caso os
autores entendem o termo filosofia num sentido amplo, assim como podemos dizer
filosofia hindu ou filosofia crist. Essa opo, contudo, naturalmente cria uma
dificuldade para distinguir o sentido estrito do termo filosofia segundo a tradio da
filosofia grega.. por essa razo que Corbin optou em chamar os falsifa como Al-
Kind, Al-Frb e Ibn Sn de filsofos helenizados para diferenci-los de outros
pensadores que, apesar de no poderem ser classificados, num sentido estrito, como
filsofos poderiam, ainda assim, obter essa classificao segundo o significado mais
amplo de filosofia adotado por Corbin.
Outra opo entender o termo filosofia no sentido mais estrito de
acordo com a tradio grega. Nesse caso, filosofia possui um significado mais focal
e no pode ser considerada ou dita de toda forma de manifestao do pensamento mas,
ao contrrio, um caso especfico e particular. dessa maneira que Badawi entende
filosofia quando escreve sua Histria da Filosofia no Islm. Nessa obra no so
analisadas todas as manifestaes de pensamento dentro do islamismo mas apenas as
que seguem os princpios da filosofia em sentido estrito. Mesmo assim, Badawi divide
sua obra em duas partes: primeira concede o ttulo de filsofos telogos e
segunda, o defilsofos puros . Estes ltimos so os falsifa, e nesse sentido que o
termo filsofo melhor aplicado.
Miguel Attie Filho

23
Se por uma lado, na classificao mais geral do termo pensamento
podemos englobar todos os que se manifestaram de algum modo sobre as questes
mais variadas a respeito do homem, do universo, da sociedade, da religio e das
cincias naturais; por outro lado, na classificao mais restrita, o termo filosofia
cabe somente falsafa e aos falsifa na medida em que seus representantes procuraram
trilhar os caminhos do pensamento segundo a tradio da filosofia herdada da
antiguidade, notadamente pelas vias estabelecidas por Plato e por Aristteles.
1.7 Filosofia e teologia

Sendo que a falsafa foi, em sentido estrito, a manifestao do
pensamento filosfico no Islm, parece sensato procurar esboar alguns limites que a
diferencia de outras linhas de pensamento, tambm surgidas aps o estabelecimento do
Alcoro. Pode se especular que dentre as inmeras posturas adotadas pelos homens
diante de um texto sagrado, trs parecem emergir com grande fora: a teolgica, a
mstica e a filosfica. No caso do Alcoro, no foi diferente. Se verificarmos com
ateno as inmeras manifestaes do pensamento no Islm adotando qualquer uma
das divises propostas pelos diversos autores da histria do pensamento no mundo
islmico , podemos agrup-las segundo uma postura teolgica, mstica e filosfica.
Por sinal, uma diviso semelhante (escolstica, teologia e mstica) foi adotada por
Carra de Vaux em sua obra
14
. Nesse caso, a teologia deve ser entendida no sentido
moderno do termo que pauta seu desenvolvimento a partir da f na revelao; a
mstica, no sentido da experincia interior com Deus, abandonando a razo para fundir-
se no divino; e a filosofia como cincia independente que busca, a partir da razo, o
entendimento dos fenmenos.
No Islm a teologia denominou-se ,;s (kalm); a mstica o ,
(fiya), isto , o sufismo; e o entendimento pela demonstrao lgica, a ..\
(falsafa ). Entre as trs h muitas diferenas. Como neste trabalho se pretende um olhar
mais detido sobre a falsafa, no cabe, aqui, uma anlise mais detida da teologia ou da
mstica pelo aprofundamento dos princpios do sufismo ou do kalm. Mas algumas
indicaes sumrias marcam alguns pontos fronteirios entre essas posturas. Pelo fato

14
Cf. CARRA DE VAUX, Les penseurs de lIslam. Paris: Paul Geuthner, 1921, vol. IV A escolstica,
a teologia e a mstica. A msica.
Miguel Attie Filho

24
de estarmos destacando aspectos dessemelhantes, talvez seja razovel observar que
tambm existem pontos de contato mas que no sero tratados aqui.
Se abrirmos um dicionrio da lngua portuguesa, veremos que, hoje em dia, o
termo teologia entendido como a cincia da religio, do estudo sobre Deus e das
coisas divinas luz da revelao.
15
Assim, o termo teologia, em seu significado
puramente religioso, associado aos dogmas da f e da reflexo feita a partir dos
dados revelados por Deus nas escrituras sagradas. Os primeiros pensadores do incio
do cristianismo, por exemplo, usaram esse termo num sentido amplo, significando o
estudo e a contemplao de Deus, sem fazer uma distino mais rigorosa entre filosofia
e teologia. Foi somente aps Toms de Aquino que se deu uma distino mais precisa
entre esses dois conceitos que, paulatinamente, se desenvolveram at chegar ao
moderno sentido diviso como o conhecemos hoje em dia. No sc. XVII d.C. j se
distinguia a teologia natural ou teodicia da teologia revelada. Na primeira, a
busca do conhecimento de Deus seria feita pelas vias da razo, somente com os limites
da ordem da natureza, valendo-se apenas da argumentao silogstica e sem recorrer
autoridade das escrituras. A teologia revelada, de outro modo, faria uso do princpio
da f na palavra revelada para conhecer a Deus. Toms de Aquino faz referncia a isso
dizendo que a sagrada doutrina cincia porque parte dos princpios conhecidos
atravs da luz de uma cincia superior, que a cincia de Deus e dos bem
aventurados.
16
A famosa dade razo e f que se equilibrou durante o perodo
medieval permitiu maior proximidade entre filosofia e teologia. No cristianismo, a
filosofia, salva nos mosteiros, vinculou-se solidamente aos padres da igreja. Assim,
talvez tenha parecido mais natural, nesse caso, que filosofia e teologia estivessem
amalgamadas. A modernidade realizou a separao desses domnios e fez com que
parecesse bvio a qualquer estudante de hoje que filosofia no teologia. No Islm no
houve um paralelismo a esse respeito. Desde o incio, o Islm viveu um quadro que
distinguia a filosofia da teologia, isto a falsafa do kalm.
O termo ,;s ( kalm ) significa discurso, linguagem ou palavra. e o partidrio
do kalm foi denominado ,\s.. (mutakallim), isto , aquele que discursa ou aquele
que fala. Geralmente so citados pelo plural: .\s.. ( mutakallimun ). Logo aps o
estabelecimento do Alcoro, e mesmo antes das tradues das obras filosficas gregas,

15
Cf. Grande dicionrio Laroussse cultural da lngua portuguesa. So Paulo: Abril, 1999, p.865.
16
AQUINO, T. Suma de teologia. I.q.1,a 2
Miguel Attie Filho

25
o kalm j era uma realidade no mundo islmico. Uma de suas caractersticas foi ter
aplicado o raciocnio e a argumentao filosfica aos dogmas do islamismo. Nesse
sentido, a abordagem do kalm se aproximou bastante do sentido que damos ao termo
teologia tomando por base a experincia do cristianismo. Ao se falar em teologia no
Islm, aos mutakallimun e no aos falsifa que se encontram as referncias.
Desse modo, os representantes do kalm, enquanto se basearam na revelao, como
ponto de partida para a reflexo filosfica, podem ser considerados os mais prximos
dos pensadores cristos dos primeiros sculos do cristianismo. Por isso, no razovel
estabelecer uma identidade entre a falsafa e o carter da filosofia medieval crist. A
falsafa no tem precedente e no se confunde com nenhum outro movimento, seja no
Oriente e, menos ainda, no Ocidente. Sua posio histrica assaz peculiar e nica.
Apesar de se desenvolver num ambiente religioso manteve-se continuadora da filosofia
antiga. A teologia ficou a cargo dos mutakallimun.
Mesmo assim, os mutakallimun buscaram argumentar lgicamente a
partir dos dados da revelao. Guardadas as devidas particularidades, assim como
nossos manuais de histria da filosofia figuram os padres da igreja crist, os
mutakallimun podem ser includos na histria da filosofia no Islam. Isso est bem
colocado por Badawi ao dividir sua obra em filsofos puros e filsofos telogos.
Os primeiros so os falsifa pois prescindem dos dados da f para argumentar e os
segundos so os mutakallimun que se utilizam dos argumentos lgicos para justificar o
que sabido pela revelao. Diz Badawi: quem diz filosofia diz pensamento
essencialmente racional. Assim, nos limitamos ao estudo dos sistemas racionalistas,
tanto em teologia especulativa como em filosofia pura
17
ou seja, tanto no kalm como
na falsafa. Um dos exemplos dessa distino que as vias da razo levaram, muitas
vezes, Al-Frb, Ibn Sn e o prprio Ibn Rud a construrem sistemas que se
confrontaram com os dogmas da religio. Por essas razes que a falsafa no
teologia islmica e se mantm fiel tradio da filosofia herdada dos antigos.
Vale lembrar, porm, que os prprios falsifa tambm usaram o termo
teologia mas no no sentido da religio e sim no mesmo sentido filosfico usado por
Aristteles sculos antes. Sabe-se que o prprio Aristteles em sua Metafsica no usou
o termo metafsica para designar os estudos sobre a causa primeira mas a denominou
de (teologia) teologia ou (prote filosofia) filosofia

17
BADAWI, A. Histoire de la Philosophie Islamique, p.5.
Miguel Attie Filho

26
primeira. Essa cincia deveria se ocupar do estudo do ser enquanto ser e da substncia
eterna e separada, isto , Deus pois a mais divina das cincias tambm a mais nobre;
e esta, ela s, de duas maneiras a mais divina. Com efeito, a cincia que mais
conviria a Deus possuir uma cincia divina, e tambm o aquela que trata de coisas
divinas.
18
O termo metafsica teria sido, na verdade, o nome dado por Andrnico de
Rodes no sculo I a.C quando organizava os livros de Aristteles. Como esses livros
haviam sido colocados aps os oito livros da Fsica, chamou-se-lhes
(t met t phisic) que significa os que esto depois da fsica.
Geralmente considera-se que o nome, a princpio de carter classificatrio, acabou
servindo adequadamente ao estudo que se debruava sobre as coisas que transcendem
o mundo da natureza. Teria sido a partir dessa classificao de Rodes que os termos
teologia, filosofia primeira e metafsica foram tomados praticamente como
sinnimos, o que ocorreu tambm entre os falsifa.
Na lngua rabe, podemos encontrar tanto o termo teologia como o
termo metafsica, ora simplesmente transliterado, (como no caso de filosofia para
falsafa ) ou como uma construo lingustica que corresponde idia original grega.
O primeiro o caso, por exemplo da traduo para o rabe do apcrifo chamado
Teologia de Aristteles. Essa obra, que nos ocuparemos mais adiante, foi traduzida por
,:tt.i t,,:.i (Atljiya Arisls ) Teologia de Aristteles. No segundo
caso, encontramos, por exemplo, em Ibn Sn o termo rabe _:i ,\ ( ilm ilahiy )
cincia divina em conformidade com a formao do termo grego
(teologia) teologia, ou seja, (teos) deus e (logos)
estudo. Do mesmo modo ele a denomina _:i ..\ ( falsafat-alla ) filosofia
primeira. Esses dois termos teologia e cincia divina so usados, assim como
para Aristteles, como sinnimo de metafsica que no rabe guarda exatamente o
sentido original do grego (t met t phisic) o que est depois
da fsica e se encontra do seguinte modo: ,,:i ., t. (m bad aabiyat) o que
est depois da fsica. No segundo livro da Metafsica, Ibn Sn assim se refere a essa
cincia:
Ela chamada filosofia primeira porque a cincia das primeiras das coisas na
existncia () igualmente a sabedoria que a cincia mais nobre concernente ao

18
ARISTTELES, Metafsica. Porto Alegre: Ed. Globo, p. 40. 983a-5.
Miguel Attie Filho

27
objeto de conhecimento mais excelente. Pois ela a melhor cincia, isto , a certeza,
em vista do objeto cognoscvel mais nobre que Deus, que Ele seja exaltado, e das
causas que vem depois dele. tambm o conhecimento supremo das causas do todo.
tambm o conhecimento de Deus e por isso que ela definida como a cincia
divina
19

1.8 Filosofia e mstica
Assim como os filsofos, tambm os msticos j existiam antes do
Islm. E, assim como o Islm nascente, por um lado, absorveu os mtodos e os
objetivos da filosofia, por outro lado, tambm absorveu as prticas e o subjetivismo da
mstica. Seguindo o mesmo adgio de recepo, adaptao e desenvolvimento, as
inmeras manifestaes do pensamento no interior do Islm tiveram a contribuio de
inmeras doutrinas que haviam se desenvolvido em outras culturas e em outras
religies que lhe eram anteriores. No sufismo, algumas correntes msticas do
cristianismo, elementos do hindusmo e do budismo contriburam para a sua formao.
Como bem assinala Chevalier, o sufismo se desenvolveu em regies cristianizadas e
helenizadas, possuindo tambm a inclinao para o conhecimento, como certos
filsofos, msticos e ascetas desses lugares. No entanto, no de qualquer conhecimento,
mas acima de tudo, do conhecimento de Deus.
20

Os movimentos de ascese propostos pelo sufismo tem proximidade com
a doutrina do Uno plotiniano que j havia se desenvolvido sculos antes atravs dos
gnsticos da Escola de Alexandria. Vale lembrar que o termo mstica j se encontra
nas obras do chamado pseudo-Dionsio do sc. V d.C no sentido de mostrar a
impossibilidade da alma humana em poder conhecer a Deus atravs do intelecto. Tal
impossibilidade manifestar-se-ia na denominao de Deus a partir da negao de
atributos (teologia negativa) como, por exemplo, Deus in-finito, in-efvel, etc.
Paralelamente a essa impossibilidade, insistiu-se numa relao originria, ntima e
pessoal entre o homem e Deus, em virtude da qual o homem pode retornar a Deus e
unir-se finalmente a Ele num ato supremo. Esse seria o xtase supremo, que o pseudo-
Dionsio considerou a deificao do homem. De modo geral, esse pareceu ser o

19
AVICENNE La mtaphysique du Shifa, p. 95.
20
CHEVALIER, J. El sufismo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1998, p.11.
Miguel Attie Filho

28
esquema geral de muitas doutrinas msticas que, em certa medida, foi extrada pelo
pseudo-Dionsio dos textos neoplatnicos.
Alm disso, o sufismo, ao penetrar na Prsia, parece ter absorvido,
tambm, influncias do zoroastrismo. Por essas razes, no demais dizer que as
origens do sufismo se perdem e, ao mesmo tempo, se encontram em tradies msticas
anteriores ao Islam. De todo modo, no sc. VIII d.C / II H. a mstica islmica j havia
absorvido esses elementos a ponto de criar a sua prpria face esotrica e os msticos
muulmanos, nesse perodo, j eram designados pelo termo sfi . A partir do sc. XI
d.C./VI H. os preceitos do sufismo foram se intitucionalizando e os nveis de
conhecimento asctico foram organizados segundo uma hierarquia de graus e ritos
aos moldes dos crculos esotricos perdurando at os dias de hoje. por essa razo
que Robert Graves afirma que, atualmente, o sufismo seria atualmente como uma
antiga maonaria espiritual () [em que] os sufis sentem-se vontade em todas as
religies e, exatamente como os pedreiros livres e aceitos, abrem diante de si, em sua
loja, qualquer livro sagrado seja a Bblia, seja o Alcoro, seja a Tor aceito pelo
Estado temporal.
21

Uma das interpretaes para o significado do termo sufi a de que
ele designaria o manto de l grossa, bem simples, usado pelos primeiros ascetas. Essa
interpretao se origina na palavra rabe (f) que significa l e na formao
de seu respectivo adjetivo de l, ou seja, _ (fiy ). Porm, no h acordo a esse
respeito. Outras interpretaes buscam, por exemplo, uma analogia do termo
suficom o termo grego sofos fazendo-o se aproximar de sabedoria ou ainda,
como uma derivao da palavra rabe .t ( af ) que significa pureza. Mesmo
que no haja um consenso quanto origem precisa do termo sufi, parece ser
concrdia que essas qualidades so intrnsecas ao sufismo: o desapego, a sabedoria e a
pureza. Seguir adiante na definio do que o sufismo parece ser uma tarefa para
desavisados que desconhecem a prpria doutrina sufi. Em seu prefcio, Idries Shah
alerta:
No por acaso que a doutrina secreta, cuja existncia tem sido
suspeitada e procurada h tanto tempo, se revela to esquiva ao
pesquisador.() No se chega ao sufismo, tradio secreta, tomando

21
SHAH, I. Os sufis. So Paulo: Crculo do Livro, 1987, p. 7.
Miguel Attie Filho

29
por base suposies pertencentes a outro mundo, o mundo do intelecto.
Se sentirmos que s podemos procurar a verdade do fato extrafsico por
meio de certo modo de pensar, o meio racional e cientfico, no pode
haver contato entre o sufi e o pesquisador supostamente objetivo.
22

Aps tal alerta, para no se cair em contradio, deve se calar e entender que o
sufismo uma prtica que necessita, a partir de um certo ponto, da presena de um
mestre e, por essa razo, no seria razovel avanar na linguagem para querer defin-la.
No entanto, a recproca parece no valer, pois curioso que o prprio Shah possua uma
obra vastssima para divulgar o sufismo se valendo da razo, da objetividade e da
lgica da linguagem para isso. Mas, que no haja engano, pois essa aparente
contradio tambm parece agradar alguns sufis. De todo modo, estes so pontos que
indicam o grande afastamento no trato da lgica e da linguagem entre a mstica do
sufismo e a filosofia da falsafa. Mesmo quando encontramos algumas referncias sufis
a alguns dos falsifa mais orientais como, por exemplo, Al-Frb e Ibn Sn, estas,
certamente, se referem a algum aspecto de sua conduta e no propriamente s suas
obras filosficas, pois nestas todo movimento da alma humana feito pelas vias do
intelecto e passveis de entendimento.
No admitindo sua definio fora da prpria vivncia do mstico, fica
bem certo que o sufismo no pretende ser uma especulao filosfica ou teolgica a
respeito da divindade aos moldes da falsafa ou do kalm. O seu foco no a
demonstrao, mas, sim, a experincia. nesse sentido, isto , por se encontrar melhor
como uma experincia interna com a divindade que se reflete no modo de viver e de se
comportar do homem sufi, que Ibn Abdallah Tustari disse que:o sufi aquele que
puro de tudo o que o perturba, que cheio de meditao, que se retirou dos homens
para se consagrar a Deus, e para quem o ouro e a argila so equivalentes.
23

Juntamente com essa bela frase, poderamos preencher muitas pginas de infindos
adornos poticos do mesmo quilate e, quase sempre, encontraramos a beleza e a
poesia nas palavras sufis. Afinal, essa uma de suas mais marcantes caractersticas. E
talvez, at pelo fato de ser mais poesia do que demonstrao lgica, que o sufismo
mstica e a falsafa filosofia. importante notar que o objetivo do sufismo, no sendo
a especulao racional e a demonstrao pela lgica, mais um convite experincia
do xtase na unio com Deus.

22
SHAH, I. Os sufis, p. 23.
23
KIELCE, A. O sufismo. So Paulo: Martins Fontes, 1986, p. 15.
Miguel Attie Filho

30
Inmeras passagens do texto sagrado dos muulmanos lidas pelo
sufismo, no sentido da experincia mstica colocam, por um lado, o sentido exotrico
do texto revelado no Alcoro, expresso pela lei exterior que organiza e determina os
direitos e deveres do muulmano e, por outro lado, o sentido esotrico que mostra o
caminho para o mstico se unir realidade divina, cumprindo a realizao ltima,
aniquilar-se nela.
24
Em busca do xtase mstico, da unio com Deus, o homem
necessita se desvencilhar dos obstculos que seus prprios limites humanos lhe
impem. Ali Shah traduz isto do seguinte modo:
Nessa unio, to grande a influncia do Esprito Eterno que o
julgamento humano aquilo que podemos descrever como a faculdade
lgica do homem, seu entendimento inteiramente apagado e
destrudo por Ele.
25

Comparada com a passagem de Plato na Carta VII, o mtodo e objetivo da filosofia,
adotada pela falsafa, a distncia fica mais evidente:
S quando esfregarmos uns nos outros, nomes, definies, percepes
de vista e impresses dos sentidos, quando se discutir em discusses
atentas, onde a inveja no dite nem as perguntas nem as respostas,
que, sobre o objeto estudado, vem incidir a luz da sabedoria e da
inteligncia com toda a intensidade que podem suportar as foras
humanas.
26

Nessa medida, pode se entender que os limites fronteirios entre a falsafa e o sufismo
so praticamente os limites entre a filosofia e a mstica. Levadas ao extremo, as vias de
acesso ao conhecimento propostas por essas duas manifestaes do pensamento tm
mais diferenas do que semelhanas. No entanto, isso no impede que, em
determinados autores, haja uma interpenetrao das duas posturas. Afinal, parecem ser,
os homens, mais complexos do que os conceitos.

24
KIELCE, A. O sufismo, p. 9.
25
ALI SHAH, S.I. Princpios gerais do sufismo. So Paulo: Attar, 1987, p. 25.
26
PLATO, Cartas Lisboa: Estampa, 1989, p.77.
Miguel Attie Filho

31
2 UM TAQUINHO DE UMA HISTRIA DA FILOSOFIA

2.1 ...e, afinal, onde estamos?

Contextualizar a falsafa no interior da histria da filosofia tem menos
um vis didtico do que uma necessidade natural da prpria contextualizao como
exigncia do entendimento. muito grande o auxlio que nos prestam as coordenadas
espacial, temporal, histrica e especulativa: onde, quando, o que e por que acontece?
Mais ricos ficamos quando seguimos o adgio de que no possvel abordar a filosofia
desvinculada da histria e, esta, desvinculada do homem e, este, desvinculado do
universo. Mesmo que profetizasse, ningum pensou fora do seu tempo histrico, do seu
espao geogrfico e do cenrio das idias que o cercava . Por essas razes, tambm,
vale perguntar: afinal, de que mundo, de que poca e de que espao falou a falsafa ? E
de onde falam, hoje, os historiadores da filosofia ?
O antigo provrbio que diz: quem no sabe o que o mundo no sabe
onde est aponta para uma necessidade inerente ao ser humano: localizar-se. Mesmo
que tal localizao seja precria, equivocada, e que se altere ao longo do tempo;
mesmo que seus paradigmas sejam fluidos; ainda assim, o homem parece querer
sempre, e antes de tudo, localizar-se. Durante uma boa conversa com um antigo
mestre, o tema da localizao se transformou numa pequena viagem e se mostrou no
s uma exigncia analtica mas, tambm, um grande prazer existencial, sem o qual
parece no haver filosofia. Naquela poca, j quase cego dos olhos do rosto e quase
surdo dos ouvidos da cabea, me disse:
Sabe, seo Miguel, antigamente bastava ao homem saber que estava
sobre um pedao de terra. Bastava-lhe saber que o sol se levantava... e depois se
deitava... que a chuva caa, que o rio transbordava e que o alimento crescia na terra...
naquele pequenino pedao de terra... isso, apenas isso, era a sua localizao... e lhe
bastava...como o nosso, o seu mundo girava, mas o fazia apenas ao redor de poucos
alqueires, de poucos dias, de poucas luas... isso lhe bastava... quando nasciam as
crianas, assim nasciam... e quando morriam os homens, assim morriam... no muito
mais do que isso... no muito mais...
Hoje, isso no mais nos basta... nossa necessidade de localizao,
ancestral, talvez se parea com a dos nossos antepassados, mas aquelas respostas j no
Miguel Attie Filho

32
nos satisfazem... precisamos demais e de mais localizao... onde estamos.. ? ou,
melhor, at onde podemos responder, mesmo que no seja verdade, o nosso onde
estamos..? Hoje meus ps j no mais pisam a terra... debaixo deles est um tapete...
e, em princpio, me bastaria e assim basta para tantos saber que se est em cima de
um tapete. Se eu no fosse filsofo, a certeza de estar sobre ele tambm me bastaria...
pois a certeza me tranqiliza... mas como a dvida que me movimenta, e me
atormenta, eu me pergunto: ora, mas o que sustenta o tapete que me sustenta ..? assim,
avano minha localizao alm dele... sobre uma laje... sobre uma viga... sobre uma
fundao... tudo enfiado numa terra... ah ! a terra... que bom ... ainda h uma
terra...parece que avanamos, porm nem tanto...
Mas, insisto em ampliar minha localizao espacial e sou capaz de
saber que a bola que habitamos no espao possui um dimetro de aproximadamente
12.000 Km e circunferncia equatorial por volta de 40.000 Km: uma dentre outras
nove esferas girando ao redor da nossa estrela-me, o Sol. daqui que falamos... para
onde ser que vo minhas palavras..? bem, a Terra no o maior dos planetas do nosso
sistema. Jpiter o maior e tem aproximadamente 10 vezes o dimetro da Terra. O do
Sol chega a 1.391.704 Km. Foi-se o tempo em que nosso ego se inflava por pensarmos
ser o umbigo do mundo... no cu h muitas estrelas e as estrelas do cu so
companheiras do nosso sol, algumas maiores, outras menores: todas girando ao redor
do centro da nossa galxia, a Via Lctea. A estrela Antares, alfa da constelao de
Escorpio, aproximadamente 300 vezes maior do que o sol, 30.000 vezes maior do
que a Terra... puxa! fico pensando...qual ser o tamanho do meu pensamento..?
Me disseram que h mais de cento e cinqenta bilhes de estrelas na
nossa galxia... e, sabe de uma coisa?... sequer nos foi dado o privilgio de estar no
centro da nossa, estamos na periferia, num dos braos, quase caindo... daqui que
falamos, isso bom lembrar...A Via-Lctea, com seus cento e cinqenta bilhes de
estrelas uma dentre dezenas, centenas, milhares, infindveis outras galxias...
algumas maiores, outras menores do que a nossa... o universo vasto... qual ser o
tamanho do meu esprito ..?
No sabemos quantas galxias existem , apenas sabemos que se
afastam... se afastam... e se afastam... s vezes me sinto s... dependendo da massa
contida no universo, dizem os cientistas, este universo talvez se expanda at esfriar e
morrer ou, talvez, se volte para o centro e se contraia e inicie novamente uma
Miguel Attie Filho

33
expanso... no sabemos ainda... daqui que falamos, sempre foi... disso bom
lembrar ...
Alguns estudiosos defendem a idia de que essa expanso teve um
incio com data e hora marcadas, em que toda a matria de todas as galxias estaria
reunida num espao nfimo, menor que a cabea de um alfinete... Depois, uma grande
exploso: booom ! big-bang. Ser que ainda somos capazes de ouvir esse barulho?...
ser que algum me ouve?... estou quase surdo... que bom... ainda ouo o momento da
criao... e voc ..?
Mas a natureza da Natureza curiosa. Veja s isto: a luz das estrelas
para chegar at ns precisa percorrer um certo espao, Para isso, leva um determinado
tempo. A luz do sol, por exemplo, leva aproximadamente oito minutos para chegar at
ns. Portanto, se o sol sumisse do cu, s saberamos disso oito minutos depois... e, eu,
que mal sabia que tomava sol atrasado?...a natureza brinca.... um outro caso mais
longnquo o da galxia Andrmeda, nossa vizinha mais prxima, que est a uma
distncia aproximada de 2.3 milhes de anos-luz. Lembro de minha admirao quando
vi a imagem de Andrmeda e soube que aquilo era, na verdade, sua imagem de 2.3
milhes de anos atrs, tempo em que homens e macacos talvez conversassem sobre
bananas... fiquei admirado... a natureza quase mgica... curioso... e eu querendo ir ao
limite da minha localizao no espao, encontrei-me, surpreendentemente com o
relgio do tempo !
Quanto mais nos distanciamos no espao mais para trs ns vamos no
tempo e, no limite, h uma distncia de mais de 12 bilhes de anos-luz, nos
defrontamos com os rudos da criao desse nosso universo... quasares... os mais
distantes que nossos olhos e ouvidos cientficos podem enxergar... talvez
remanescentes do big-bang. Especula-se que este universo seja apenas um dentre
outros. A que lugar nos levam os buracos negros..? talvez a outros universos... mas
seo Miguel isso s uma estria que estou contando... pode no ser assim... mas
assim que nos localizamos... daqui que falamos, disso bom lembrar...
Agora, imagine que pudssemos recolher tudo que eu acabei de dizer:
galxias, andrmedas, quasares, sis, nuvens de gs, planetas, terras, vigas, lajes,
tapetes, ns, tudo, tudo. Coloquemos isso tudo num espao minsculo, menor que a
pinta das costas de uma joaninha. A partir da, h mais de 12 bilhes de anos atrs,
estaria acionado o relgio do tempo: tic-tac... tic-tac... A matria, ento compactada,
Miguel Attie Filho

34
teria iniciado sua expanso. Composta quase exclusivamente de hidrognio, essa
matria primordial teria formado nuvens de gs que, por sua vez teriam gerado as
estrelas. A matria excedente das estrelas teria formado os planetas e seus satlites. Foi
nessa dana universal que o nosso sistema solar teria se formado, h aproximadamente
4.6 bilhes de anos e a nossa Terra, teria ganho sua crosta terrestre por volta de 3
bilhes de anos passados.
Depois, as guas se precipitaram sobre a superfcie e, por volta de 1
bilho de anos atrs, surgiram as algas azuis, uma das primeiras formas de vida.
Aceitando-se os princpios da evoluo e da seleo natural, a partir delas ter-se-iam
originado todas as outras formas de vida que habitaram a Terra. Inclusive ns...
estamos indo muito rpido, no mesmo?... ora, mas qual ser a velocidade real de
todas essas mudanas... ser que h uma velocidade real ?... ora, ora, perguntas no
faltam... mas voltemos ao itinerrio marcado pelos cientistas: plantas, primeiros
peixes e os anfbios... a natureza expandiu a vida ..!
No perca a conta: h aproximadamente 350 milhes de anos surgiram
os primeiros rpteis que, depois de terem habitado por milhes de anos a Terra,
acabaram desaparecendo... Por volta de 70 milhes de anos, expandiram-se os
mamferos e, depois, surgiram os primeiros primatas. Puxa... passaram-se mais de 11
bilhes de anos para que surgisse algum parente... daqui que falamos, disso bom
lembrar... um dos nossos ancestrais mais longnquo o Ramapithecus, h treze milhes
de anos. Muitas de suas ramificaes no conseguiram vencer na luta pela
sobrevivncia. O nosso parente mais prximo homo sapiens um jovenzinho de
500 mil anos. Engraado... nossa localizao temporal formada de um imenso tempo
sem ns... no saberia ir alm disso...o calendrio csmico de Sagan mostrou bem
nossa posio... desse tempo que falamos... somos recm chegados... quando tempo
ser que dura o meu pensamento ..?
Mas, por que o homem pensou ?.... pouco se sabe... o que se especula
que o homem, assim como os outros animais, deveria estar at o pescoo na luta pela
sobrevivncia reunido em bandos para caa e pesca. Mas num dado momento, as
circunstncias e a compleio desse animal-homem teriam se combinado de tal modo
que ele se diferenciou dos demais. Como ? Talvez nunca saibamos... acho mesmo que
no saberemos... podemos, por enquanto, s imaginar... talvez sempre imaginar... o que
certo que esse homem pensou e, pensando, saiu da imediatidade da natureza.
Miguel Attie Filho

35
No novo momento de sua existncia, temendo os troves, os raios e a
morte, esse mesmo homem levou sacrifcios s foras da natureza, desconhecidas...
ajoelhou, rezou... e, nesse momento, esse homem se tornou um ser religioso... mas foi
num outro instante, s quando esse mesmo homem, depois de pensar, depois de
mitologizar a natureza, depois de se curvar diante dos deuses que ele mesmo criara,
perguntou-se: ...mas por que?... por que os deuses?.. por que a natureza?... por que o
mundo?.. o que , afinal, isso tudo? O que , afinal, esse cu que circunda e essa
gua?.. o que so as estrelas, a terra, essa gente toda ?... o que sou eu, afinal? ... Nesse
instante o homem filosofou...e filosofou porque pensou sobre aquilo que j havia
pensado. Pensou em segundo grau se que isso possvel. E talvez tenha sido esta, a
pergunta, a maior das revolues na histria do homem... a pergunta... sistemtica...
incansvel e duradoura pergunta...
A prova disso que hoje, depois de milhares e milhares de anos, ainda
existem homens que, ora sozinhos, ora em grupo, ainda se perguntam: mas, afinal, o
que so estas estrelas?.. o que so as galxias?.. o que so os planetas?.. o que a
terra?.. o que o pensamento?..afinal, o que sou eu?.. o que somos ns?.. e o que
fazemos aqui, em cima desse tapete?...
2.2 Divises na Histria.

Filosofia e histria andam juntas. Ibn aldn, no sculo XIV d.C./VIII
H., aps considerar que a histria em seu aspecto exterior poderia parecer meramente
uma srie de registros que marcaram o curso de pocas e civilizaes da antiguidade,
adiantou que, pelo fato de a histria possuir caracteres intrnsecos como, por exemplo,
o exame e a verificao dos fatos e a investigao atenta das causas e da natureza dos
acontecimentos histricos, ela a histria , forma um ramo importante da filosofia e
merece ser contada no nmero de suas cincias.
27
E por ser mais completo falar de
uma com o auxlio da outra, importa indicar, por mais suscinto que seja, a sobreposio
da Histria da Filosofia na prpria Histria com o intuito de contextualizar a falsafa
em ambas. Ainda que haja nisso o inconveniente da repetio de temas conhecidos
para o estudante mais acostumado ao cenrio histrico, que prevalea a condio do
iniciante. Comecemos pela Histria.

27
JALDUN, IBN. Introduccin a la historia universal. Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1997,
p.92.
Miguel Attie Filho

36
Enquanto este livro est sendo escrito, o Brasil comemora 500 anos de descobrimento.
Nunca a nossa histria fora to contada, de muitos modos. Aquela velha histria que se
aprendia no ginsio parece, hoje, quase um engodo e nos faz sentirmos vitimados pelo
olhar positivista e eurocntrico, notadamente do sculo XIX. Esse mesmo olhar que,
at h pouco, foi seguido como paradigma por grande parte dos historiadores. Mesmo
assim, as mudanas no contar a histria, tambm, j eram uma idia existente no sculo
passado. Vejamos um comentrio a respeito do verbete histriaem um dicionrio do
ano de 1873
28
.
A histria muda de aspecto a cada gerao. O sculo XIX no teve da
histria a idia que dela teve o sculo XVIII e, este, no teve a idia
que dela tiveram os sculos precedentes. Cada poca a estuda sob o
ponto de vista que lhe preocupa. O objeto material da histria, isto , o
conhecimento dos fatos, muda tambm segundo os tempos, por causa
da incerteza inerente aos dados do testemunho humano.
Dos relatos de viagens de Herdoto (484/420 a.C.) at os dias de hoje, muitas foram
as abordagens a respeito da histria. De cclica e circular, decadente ou apologstica,
as vises sobre a histria, por se modificarem, modificam sua prpria compreenso.
Na experincia de contar sua prpria histria, o homem tem revisto o modo como a
contou e a conta. Grande parte das alteraes de enfoque deve-se, muitas vezes,
menos novas descobertas do que a uma mudana no olhar sobre os mesmos fatos.
No horizonte das mudanas do enfoque do historiador do sculo XXI, as mudanas
enfatizam, entre outras coisas, a incluso de elementos esquecidos ou negligenciados.
Surgem novas abordagens sobre temas que pareciam petrificados. Essa nova direo
pode ser sentida numa passagem contempornea de Dominique Vallaud :
H no mais de meio sculo que a Histria saiu do quadro estreito
no qual a escola positivista a havia trancado, e se abriu aos fenmenos
sociais e aos fatos de civilizao. Alm disso, os progressos
fulminantes da comunicao, conjugados descolonizao, a fizeram
sair de seu eurocentrismo. A Histria no mais somente a do baixo
mediterrneo e da Europa ocidental, mas igualmente a da frica, da
Amrica pr-colombiana, do Extremo Oriente. Ela tem a vocao para
abraar o conjunto do passado da humanidade e, alis, os programas

28
LARROUSSE, M. Grand dicctionaire universal universel du XIX sicle. Paris, 1873, p. 301.
Miguel Attie Filho

37
das escolas tem progressivamente dado o justo lugar a essa nova
viso.
29

No causa surpresa, pois, que a partir desse esprito renovador da cincia da Histria,
enquanto, hoje, aps 500 anos, se procura uma nova histria na Histria do Brasil, ao
mesmo tempo, no mbito da Histria Universal, tambm se procure uma outra histria
no interior da idade mais hostilizada da Histria: a Idade Mdia.
No demais lembrar que foi a partir da proposta entabulada por um
pedagogo alemo do sc. XVII d.C. Cristoph Keller em latim Cellarius (1638/ 1707
d.C.) que se consagrou a diviso da Histria em antiga, medieval e moderna. Essa
diviso, com pequenas modificaes e o acrscimo da datao da revoluo francesa,
permaneceu como sendo a mais usada. A Idade Antiga iniciando-se com o surgimento
da escrita h, pelo menos 4.000 a.C., e terminando com a tomada de Roma em 476 d.C.
pelo chefe germnico Odoacro; a Idade Mdia compreendida entre o perodo de 476
d.C. at a queda de Constantinopla em 1453 d.C., pelas mos dos turcos; e a Idade
Moderna, de 1453 d.C. at a Revoluo Francesa em 1789 d.C, a partir de quando se
inicia, ento, a Idade Contempornea.
notrio que o estabelecimento dessa diviso privilegiou dois pontos,
um em cada extremidade, considerados pelos homens dos sculos das luzes como os
mais significativos: a antiguidade e a modernidade. Ao se denominar os mil anos que
separavam esses dois extremos de idade mdia, a impresso que se tem , que por si
s, essa idade, sendo mdia, no se definiria de modo positivo mas apenas figurava
como coadjuvante das outras duas. Em outras palavras, ela existiria, ou em funo de
uma antiguidade que esperava ansiosa para ser revivida pelo renascimento da Europa,
ou ento em funo de uma modernidade que dela Idade Mdia , fez seu alvo crtico
preferido. De todo modo, no seria necessrio especular muito para concluir que essa
impresso preconceituosa. Parece que o prprio Cellarius, voz de sua poca, se
encarregou disso: ao fixar essa diviso fixou tambm a idia de que este perodo
intermedirio entre a antiguidade e a poca moderna nada produziu de importante. Foi
um perodo no s estril, mas de retrocesso: a idade das trevas.
30
No valeria a pena,
aqui, desfilar as inmeras desqualificaes que partiram da modernidade em direo
aos medievais. De todo modo, preciso ressaltar que os efeitos dessas crticas ecoaram
por muito tempo: afirmaes historicamente falsas, mas suficientes para impor um

29
VALLAUD, D. Dictionnaire historique. Paris: ed. Librarie Arthme Fayard, 1995, p.7.
30
NASCIMENTO, C.A. filosofia medieval, So Paulo: ed. Brasiliense, 1992, p.9.
Miguel Attie Filho

38
cenrio de catstrofe do qual as eras posteriores se abastecero at o incio do sculo
XX.
31
Um comentrio do Prof. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento sintetiza bem a
estupefao natural a qualquer mente de bom senso a respeito das dificuldades que tal
diviso arbitrria e a desconsiderao do perodo medieval como um momento
igualmente rico da histria proporcionou:
Tanto a periodizao da histria ocidental em antiga, medieval e
moderna como a interpretao negativa do perodo medieval foram e
so objeto de profundas crticas. No h nenhuma razo evidente para
privilegiar como marcos de incio e fim as datas de 476 e 1453. No
tambm nada claro que os mil anos compreendidos entre estas datas
constituam um nico perodo. Alm disso, nada mais estranho do que
supor que a humanidade tenha sido vtima durante to longo tempo de
uma irreparvel estupidez e, repentinamente, se tenha curado da
doena com o renascimento do sc. XV d.C. (!)
32

Pensar a histria a partir dessa diviso, isolando a Idade Mdia das luzes da
humanidade certamente encontra muitas dificuldades quando se pensa, sobretudo, na
cincia e na filosofia desenvolvidas no mundo rabe medieval. Esse hiato criou
inmeros obstculos para o estabelecimento de uma cadncia contnua dos
acontecimentos e das transmisses e recepes entre a cincia antiga, medieval e
moderna. Ao se entender a histria como algo que se caracteriza, entre outras coisas,
por sua ininterrupta continuidade, torna-se difcil reestabelecer essa mesma
continuidade depois que se passa tantos anos aprendendo a histria por divises de
pocas, eras, idades e perodos. Se certo que um continente no conhece os traos
que o divide em vrios pases, assim tambm a histria, em sua contnua caminhada,
no poderia conhecer as divises que a ela atribumos.A falsa impresso de uma
interrupo medieval compromete os fios que tecem a histria. No sem propsito
que, para compreender melhor a trajetria humana , seria melhor entoarmos em coro
com De Libera que, numa tentativa extrema de mudar a nossa lente a esse respeito,
diz: a primeira coisa que um estudante deve aprender ao abordar a Idade Mdia que
a Idade Mdia no existe.(!)
33

Segundo De Libera, o fato de a Idade Mdia estar circunscrita entre o
nascimento e morte da romanidade deveria ser fator suficiente para que ao menos

31
DE LIBERA, A. A filosofia medieval. So Paulo: Ed. Loyola: 1998, p. 12.
32
NASCIMENTO, C.A. filosofia medieval, p.9.
33
DE LIBERA,A. A filosofia medieval, p.7.
Miguel Attie Filho

39
Constantinopla a Roma do oriente figurasse como um dos pilares sobre os quais se
apoiaria uma viso no de trevas, mas de luzes no perodo medieval. Isso sem falar na
contribuio dos rabes, a partir do sc. VIII d.C. Porm, isso no acontece de modo
razovel e as razes dessa discrepncia, para ele, se devem ao fato de que
no fundo, a viso de Idade Mdia confunde-se com o que chamado
ocidente cristo, ela est nele centrada, e o que no simultaneamente
ocidental e cristo posto margem, considerando-se apndice
extico sem legitimidade prpria. Assim rejeitam-se: o que cristo
mas no ocidental, quer dizer, os cristo do oriente; o que ocidental
mas no cristo, ou seja, os rabes e os judeus.() Dessa forma, a
Idade Mdia confiscada em proveito de um s grupo: os ocidentais
cristos ou cristos ocidentais.
34

As crticas contra os preconceitos a tudo o que se refere Idade Mdia tm se
acumulado na recuperao de uma viso mais justa a respeito desse perodo. Contudo
necessrio, ainda, muito trabalho para desvincular a srie de conceitos negativos que se
associaram aos medievais. Na medida em que a falsafa foi uma das manifestaes
filosficas desse perodo, naturalmente, alinha-se com essa recuperao, reforando a
viso da ininterruptibilidade da tradio filosfica desde o seu estabelecimento at a
atualidade. Assim, faz mais sentido a mxima: aquilo que a histria uniu, que o
homem no separe

2.3 Os perodos da filosofia

Se a diviso da Histria em antiga, medieval, moderna e contempornea
trouxe inmeros inconvenientes, a justaposio da histria da filosofia sobre tal diviso
histrica se fez igualmente problemtica. A Idade Antiga, bero da filosofia grega,
salientou a questo inicial da classificao da manifestao de sistemas de pensamento
desenvolvidos em civilizaes anteriores a Grcia, antes do nascimento da filosofia.
No obstante a filosofia ocidental ter como marco inicial o pensamento grego, este no
se formou de modo isolado mas esteve em contato com outros povos e culturas que lhe
forneceram inmeros elementos tais como o alfabeto e a moeda por parte dos fencios.
A prpria filosofia grega, nascida nas colnias estabelecidas nas costas da sia menor,

34
DE LIBERA, A. A filosofia medieval, p.12.
Miguel Attie Filho

40
justificaram, em parte, o fato de alguns manuais de histria da filosofia reservarem um
espao inicial tambm s filosofias orientais entendidas em sentido amplo tais
como o sistema de pensamento originrio dos Vedas, na India, e suas vertentes como o
budismo e o jainismo; assim como o taosmo e o confucionismo na China ou, ainda, o
dualismo de Zaratustra e as tradies persas. Afinal, India, China, Egito e os povos da
Mesopotmia j eram civilizaes milenares ao tempo da Grcia e tiveram
manifestaes anteriores ao surgimento da filosofia grega. Mesmo no sendo
tributrias da razo do mundo grego, apresentaram elementos enriquecedores para se
compreender as transformaes do pensamento e a formao da filosofia na Grcia.
comum a periodizao tradicional da filosofia antiga se iniciar com
Tales de Mileto (aprox. 624/546 a.C.) e terminar com Plotino (aprox. 204/270 d.C.),
enquanto a histria antiga se inicia milnios antes do nascimento de Tales e se estende
at 476 d.C. com a queda de Roma, o que mostra que a Histria e a Histria da
Filosofia no andam, e nem poderiam, andar par e passo mas, ao contrrio, o fazem
num certo descompasso. Nesse intervalo acomoda-se, com alguns anos de diferena o
perodo da filosofia crist nascente a patrstica chegando at a morte de Santo
Agostinho (430 d.C.) que, praticamente, coincide com o fim da Idade Antiga.
Tomando-se Tales como ponto de partida, segue-se o perodo dos pr-
socrticos (aprox. 624/470 a.C.) marcado por uma reflexo inicial a respeito dos
pincpios da natureza Em seguida, o perodo clssico (aprox. 470/324 a.C.) com o
trio Scrates, Plato e Aristteles numa relao direta de mestre e discpulo em Atenas.
Foi, portanto, nesse perodo clssico da filosofia antiga que a filosofia encontrou no
apenas uma slida sistematizao mas tambm suas principais direes, estendendo-se,
inclusive, atravs de todo o perodo medieval entre os rabes. A esse perodo clssico,
o intercmbio que se estabeleceu entre o Oriente e o Ocidente, a partir das conquistas
de Alexandre, denominou-se de filosofia helenstica. Esta teve na escola epicurista e na
estica suas principais manifestaes. O neoplatonismo, praticamente, encerrou o
perodo da filosofia antiga. Com Plotino, o maior e mais vigoroso representante dos
pensadores platnicos desse perodo, a filosofia antiga teve um novo apogeu e
praticamente seu trmino.
Na classificao da Histria da Filosofia, o encontro do paganismo com
o cristianismo que se iniciara ainda na antiguidade tardia e que se desenvolveu
durante o sculo II d.C. preenche o hiato entre o final da filosofia antiga e o incio da
Idade Mdia com a presena dos primeiros pensadores convertidos ao cristianismo.
Miguel Attie Filho

41
Esse perodo, denominado patrstica com duas vertentes: uma de lngua grega e outra
de lngua latina encerrou-se com a sntese de Santo Agostinho (354/ 430 d.C.) .
Bocio (aprox. 480/524) chamado o ltimo romano e o primeiro escolstico
35
, foi
um transmissor importante da filosofia antiga para o perodo medieval do Ocidente
latino e um dos smbolos da ligao entre os dois perodos.
A partir do sculo V d.C., os pensadores, j ambientados na diviso
histrica da Idade Mdia encontraram a tradio filosfica dividida em dois mundos: o
mundo do Ocidente de lngua latina e o mundo do Oriente de lngua grega. Do lado
ocidental, a filosofia medieval foi, praticamente, uma filosofia crist tanto do ponto de
vista de suas intenes como pelos seus prprios representantes. A partir do sc. VII
d.C./I H., a escolstica dominou todo o espao filosfico do Ocidente at o sc.
XIVd.C./VIII H. Nesse nterim, do lado oriental, a patrstica grega preparou o caminho
para a recepo da filosofia antiga para o mundo rabe. A partir do sc. VIII d.C./ II
H., o volume de tradues para o rabe se configurou num desenvolvimento dos
caminhos da filosofia totalmente diverso do ocidente latino. A recepo da filosofia
antiga por Al-Kind, as consistentes teses de Al-Frb, a envergadura e a
sistematizao da obra de Ibn Sn e as crticas de Ibn Rud foram realizadas num
perodo em que o Ocidente latino, meia luz, sequer sabia o que no sabia.
A partir do sc. XII d.C./V H. iniciou-se um perodo fecundo de
tradues de obras filosficas e cientficas do rabe para o latim. Inicialmente, o
Ocidente latino foi revigorado pelas tradues de obras em rabe e, quase
simultaneamente, pelas obras gregas. Ao mesmo tempo em que a falsafa j no tinha
mais tanta fora no mundo muulmano, a. escolstica crist conhecia seu apogeu .
Toms de Aquino tendo realizado uma nova sntese do cristianismo sobre as bases
aristotlicas foi o exemplo mais acabado desse perodo, equilibrando o binmio f e
razo. Ao final da escolstica, Guilherme de Ockham (1280/ 1348 d.C.) apontou
inmeras questes que anunciaram o final desse perodo. Sobre muitas de suas teses, os
modernos se ampararam para separar os dois caminhos em questo: razo e f.
Nesse ponto, pois, j possvel localizar e contextualizar a falsafa no
interior da Histria da Filosofia: situa-se entre os sculos VIII d.C/II H. e XIII d.C./VI
H. Mais precisamente, a partir da recepo, por Al-Kind, das obras traduzidas para a
lngua rabe at a morte de Ibn Rud. Vale notar que a influncia da falsafa no se deu

35
KUNZMANN,P. Atlas de la philosophie. Paris: La Pochothque, 1993, p.63.
Miguel Attie Filho

42
do mesmo modo nas duas frentes que absorveram suas teses, isto , o Oriente e o
Ocidente, mas isso ser detalhado mais adiante.
Continuando com nosso vo panormico sobre a Histria da Filosofia,
pode se dizer que a partir do sculo XII d.C./ VI H., o contato crescente entre o
Ocidente latino e o mundo islmico foi o responsvel pela introduo da cincia e da
filosofia na Europa. Nessa poca, um grande volume de tratados e novos
conhecimentos encontrou solo frtil nos pensadores ocidentais e alicerou as condies
para o renascimento europeu. O que no se imaginava, talvez, que muitos pensadores
do renascimento, ao redescobrir a antiguidade, paradoxalmente, preparassem tanta
ingratido para com os medievais, esquecendo-se que, durante sculos, estes haviam
sido os responsveis por guardar e desenvolver a filosofia e as cincias dos antigos.
Nessa poca, a filosofia medieval, mesmo no tendo o seu fim lembrado de modo to
marcante e aparente quanto o final da prpria Idade Mdia em 1453 d.C. com a tomada
de Constantinopla pelos turcos, tambm j se findava.
Com o incremento das cincias em direo ao domnio da natureza, os
nomes de Francis Bacon (1521/ 1626 d.C.) e Rene Descartes (1596/ 1650 d.C.) foram
grafados como alguns dos smbolos mais ilustres que impulsionaram os europeus na
direo do que se chamou de filosofia moderna. No novo cenrio da filosofia, trs
principais tradies se destacaram: a francesa, a inglesa e a alem associando-se a elas,
comumente, o o racionalismo, o empirismo e o idealismo, respectivamente. Em alguns
casos, muitos dos partidrios dessas escolas foram tributrios, ainda que indiretamente,
de teses desenvolvidas pelos medievais, inclusive pelos falasifa. O sistema de grande
envergadura proposto por Hegel (1770/ 1831 d.C.) pde ser considerado como o
apogeu e o fim da modernidade, coincidindo, praticamente, com a data histrica do fim
da Idade Moderna, isto , com a Revoluo Francesa em 1789 d.C. Temporal e
espacialmente, os crticos mais prximos de Hegel tais como Schopenhauer (1788/
1860 d.C.) e Nietzsche (1844/ 1900 d.C.) anunciaram alguns caminhos da filosofia
que, na virada do sculo XX d.C. se expandiu numa mirade infindvel de escolas,
tendncias e caminhos. Aqui, a filosofia j no tinha mais um s rosto. Mas teve,
algum dia? O que ser que pensaria Ibn Sn a esse respeito ?

2.4 alguns ditos sobre a filosofia dos medievais
As crticas negativas a respeito da filosofia medieval de modo
indiscriminado acompanharam, em linhas gerais, o que se disse de desqualificante da
Miguel Attie Filho

43
prpria Idade Mdia. A falsafa, sendo medieval, no esteve, pois, isenta de tais
preconceitos. No sculo XVIII d.C., as palavras do marqus Saint- Aubin em seu
Tratado da opinio podem do uma idia da viso negativa que a filosofia medieval
despertou entre os modernos, tanto de modo genrico, como de modo particular em
vistas da interseco da falsafa com o pensamento do Ocidente latino. Assim o lemos:
Aps a tomada de Constantinopla, os franceses trouxeram os livros
de Aristteles comentados pelos rabes. Introduziu-se, ento, uma
filosofia tirada de Avicena e de outros comentadores africanos; e o
mau gosto arabesco estragou as escolas, como a arquitetura e as
demais artes haviam sido corrompidas pelo gosto gtico.
36

Gradualmente, interpretaes como essa foram sendo sobrepostas pelo bom senso.
Assim como os tempos mudaram para a Histria, tambm mudaram para a Histria da
Filosofia. Na mesma direo e inteno de recuperar aspectos positivos da Idade
Mdia, o estudo a respeito da filosofia medieval tambm procurou lanar um olhar
mais generoso sobre a produo filosfica desse perodo. Essa nova abordagem da
filosofia medieval inevitavelmente levou a falsafa a ser includa de modo mais
consistente no trajeto da Histria da Filosofia, tambm ocidental; pois se, em boa parte,
a histria da filosofia medieval foi a histria da filosofia escrita e pensada em rabe,
isso significa que todo reclamo em vistas da recuperao do valor filosfico da Idade
Mdia para que no manque deve incluir, necessariamente e de modo positivo, a
falsafa.
No valeria a pena, aqui, analisar o espao dedicado falsafa nos
inmeros manuais da histria da filosofia do Ocidente escritos no sculo XX d.C. pelos
europeus pois, basta ao leitor verificar que a maioria deles geralmente lacunar ao
tratar da falsafa. Apenas para citar um exemplo de peso, um dos manuais mais
completos a respeito da filosofia medieval foi escrito por tienne Gilson, um dentre os
trs nomes de maior destaque no medievalismo francs que surgiu no sculo XX d.C.
O ttulo dessa obra exemplar, que tem aproximadamente 1.000 pginas, A Filosofia
na Idade Mdia
37
. Ressalte-se que esse livro tornou-se referncia praticamente
obrigatria aos medievalistas. O enfoque do autor j bastante claro em sua
introduo, percorrendo os temas e as questes principais concernentes filosofia
ocidental do ponto de vista do cristianismo. Mesmo assim, Gilson dedica dois captulos

36
DE LIBERA, A.A filosofia medieval, p.13.

Miguel Attie Filho

44
referentes filosofia em rabe: o captulo VI, denominado de As Filosofia Orientais
e o captulo VII, intitulado A influncia greco-rabe no sculo XIII e a fundao das
universidades. Esses dois captulos ocupam aproximadamente dez por cento da obra.
Apesar da valorosa contribuio de Gilson aos estudos medievais, a gerao que o
sucedeu na Frana, buscou novos caminhos e propostas. Dos nomes atuais, destacou-se
o de Alain de Libera.
Em sua A Filosofia Medieval, De Libera, apresenta sua viso a respeito
da filosofia nesse perodo em dez captulos que ocupam aproximadamente 500
pginas. Os quatro primeiros captulos so dedicados a outras fontes que no as do
Ocidente latino e tm os seguintes ttulos: A filosofia em Bizncio; O Islm
oriental; O Islm ocidental e A filosofia judaica. Esses quatro captulos ocupam
quase a metade do referido livro. O fato no meramente de carter quantitativo mas
indica o interesse crescente a respeito da falsafa. Uma das teses centrais de De Libera
diz respeito a uma viso descentradada filosofia medieval crist procurando incluir de
modo positivo outras filosofias que se desenvolveram durante o mesmo perodo. Isso
permitiu que o estudo da falsafa se emancipasse da viso meramente utilitria de ter
sido a transmissora da filosofia de Aristteles ao Ocidente; opinio provinda, muitas
vezes, dos prprios medievalistas; opinio essa to funesta quanto a dos modernos em
relao Idade Mdia como um todo. Um breve recolhimento de algumas palavras de
De Libera nos fornece essa distino:
A histria da filosofia medieval escrita, em geral, do ponto de vista
do cristianismo ocidental () [mas] filosoficamente o mundo medieval
no tem centro. No s porque o mundo medieval ocidental tem uma
pluralidade de centros mas, sobretudo, porque h muitos mundos
medievais.
38

Em outra obra Pensar na Idade Mdia , De Libera intitula um dos oito captulos do
livro de A herana esquecida
39
, no qual apresenta a importncia da falsafa na
dimenso dos estudos da filosofia medieval. Ao discutir, por exemplo, o tema do
nascimento do conceito de intelectual na Europa, vincula algumas posturas dos falsifa
ao que seria o esprito dos intelectuais, aludindo ao fato de que esse esprito e o
nascimento do prprio conceito seriam a marca mais profunda da influncia dos

38
DE LIBERA,A. A filosofia medieval,1998, p.7.
39
Ttulo que inspirou o subttulo deste trabalho.
Miguel Attie Filho

45
falsifa sobre a Idade Mdia do Ocidente. Visando recuperar as ligaes que explicam
as transformaes no ocidente medieval, ele explica:
dessa herana esquecida que queremos aqui partir o papel
positivo dos arabes, tendo se apagado da nossa memria juntamente
com a poca, a cultura e o meio em que ele se manifestou plenamente.
Essa herana a trama, o pano de fundo de tudo o que segue.
atravs dela que iremos a Siger, mas sobretudo a Dante e a Eckhart.
40

A adoo de uma viso que interliga a histria da filosofia numa continuidade
ininterrupta se apia na afirmao da existncia de mltiplos centros de
desenvolvimento da filosofia, ora sem comunicaes uns com os outros, ora
interpenetrando-se e criando novos rumos ao pensamento. Outra fator que permitiu
uma viso renovada respeito da filosofia medieval e, particularmente da falsafa, foi a
nfase no conceito da translatio studiorum , salientando a importncia da transmisso
do saber atravs dos seus centros. Muitas foram as transmisses do saber que se
iniciaram na antiguidade tardia e se estenderam alm da Idade Mdia:
Uma feita de Atenas para a Prsia e da Prsia para Harran; outras
se fazem de Alexandria para os mosteiros srios dos sculos VII e
VIII; um terceiro movimento vai da cultura siraca para a cultura
rabe, de Alexandria a Bagd.() nessa mesma poca o ocidente
cristo filosoficamente estril. S desperta do seu longo sono com
uma nova translatio que vem de Bagd para Crdoba e, da, para
Toledo, isto : do oriente muulmano para o ocidente muulmano e,
de l, para o ocidente cristo.
41

A idia de que o saber caminhou atravs dos grandes centros sendo incorporado pelas
sequentes civilizaes e culturas encontra menos dificuldades, para se compreender os
caminhos da filosofia, do que a viso de uma suposta estagnao milenar do saber. O
prprio Al-Frb entendia que esse movimento o antecedia em Bagd. Explicou que o
saber filosfico dos antigos teria se transladado dos caldeus, na Mesopotmia, para os
egpcios, destes aos gregos, aos srios cristos e, at aquela poca, aos rabes. Vivo,
hoje, talvez acrescentasse as posteriores translaes.
Ora... ora... onde esto, portanto, as trevas?
42

40
DE LIBERA,A. Pensar na Idade Mdia. So Paulo: editora 34,1999,pp.133-134.
41
DE LIBERA,A. A filosofia medieval, p.17.
42
DE LIBERA,A. Pensar na Idade Mdia, p.86.
Miguel Attie Filho

46
2.5 um panorama religioso da poca

Aos olhos dos conterrneos de Muammad, a mensagem de um Deus
nico, rivalizou com as crenas politestas e idlatras das tribos da pennsula arbica.
Nessa poca, Meca, centro de peregrinao religiosa, abrigava inmeros deuses e
dolos. Aos que detinham o poder em Meca no interessava que essa fonte de lucro e
de vantagens comerciais e polticas fosse molestada. Foi nesse cenrio de conflito de
interesses, por um lado, e de sincretismo de religiosidades primitivas, por outro, que as
transformaes propostas pela mensagem de Muammad ao povo iniciaram uma
verdadeira ebulio religiosa e social.
Ao mesmo tempo em que a palavra do profeta desmontava as estruturas
da religiosidade primitiva da pennsula, propunha-se como um elemento unificador das
tribos e das crenas dos rabes em torno de um s Deus, de uma s direo, de uma s
fonte de regra e de conduta. Ao momento da unificao em torno da nova mensagem,
as influncias dos elementos do judasmo, do cristianismo, das religiosidades locais e
outras que constituam o sincretismo da regio iam sendo ultrapassadas. Mesmo tendo
suas razes no tempo do patriarca Abrao, o Islm surgia no cenrio histrico como
uma nova religio. Quando o profeta Muammad deixou a cidade de Meca em direo
cidade de Yatrib que passou a se chamar Medina (Madna al-Nabi a Cidade do
Profeta) em 622 d.C. / 1H. marcou-se o incio do calendrio muulmano: a Hgira.
Ao retornar a Meca, Muammad destronou os deuses e dolos da Kaaba. Para se
estabelecer, o Islm no lutara, ainda, com povos estrangeiros mas, ao contrrio,
Muammad fra obrigado a enfrentar os seus prprios conterrneos para que
prevalecesse a nova mensagem. As lutas no foram s no campo das idias e nesse
cenrio, a filosofia era uma realidade ainda muito distante dos rabes, e esperaria mais
de um sculo para ser incorporada.
essa poca, o panorama religioso da Prsia era dominado pela religio
fundada por Zaratustra. Apesar de a doutrina desse reformador da religiosidade
iraniana no ser precisamente documentada, deduz-se que viveu por volta do ano 1.000
a.C. Por atribuir o bem ao deus Ahura Mazda, sua religio tambm ficou conhecida
como mazdesmo. De carter proftico, pregava uma doutrina revelada opondo-se s
prticas animistas e de sacrifcios da ortodoxia antiga da regio. O fundamento da
religio de Zaratustra foi essencialmente pautado sobre o dualismo, opondo o bem ao
mal; a luz s trevas. O Avesta, conjunto de textos a ele atribudos, e a principal fonte de
Miguel Attie Filho

47
sua doutrina, impulsionava o homem a escolher o bem e a se afastar do mal. Aps a
morte havia a promessa do paraso e da vida eterna ou, ento, do sofrimento eterno.
Os judeus, por sua vez, estavam espalhados principalmente pelos
grandes centros da Mesopotmia e por toda a costa do Mediterrneo Espanha, Itlia,
Grcia, costas da sia Menor e no norte da frica, particularmente em Alexandria A
dispora, ou a disperso dos judeus da Palestina, desde a invaso dos assrios em 721
a.C. e dos babilnios em 568 a.C. conquistando os reinos de Israel e de Jud,
respectivamente, poca da destruio do primeiro Templo de Salomo , havia levado
os judeus a procurar uma unidade que no se estruturasse mais em bases polticas ou
territoriais mas na prpria sobrevivncia de suas tradies. O conjunto das regras
litrgicas e das prticas sacerdotais se destinaram a manter a unidade religiosa das
comunidades dispersas diante da impossibilidade poltica da manuteno de um
territrio prprio. Inicialmente exilados na Mesopotmia, antes da destruio do
segundo Templo pelos romanos em 70 d.C., alguns judeus que estavam fora da
Palestina se destacaram no campo da filosofia. Vivendo em comunidades
independentes, com seus costumes e tradies, os judeus foram constantemente
afetados pelas instabilidades dos povos que dominavam os territrios onde estiveram
instalados. Sob o domnio do Islm, tanto cristos como judeus tiveram a tolerncia
caracterstica da chamada Idade de Ouro do islamismo (scs. VII XIII d.C. / I a VII
H.), perodo que pde ser considerado um dos mais pacficos e prsperos.
O Cristianismo, por sua vez, nascido nas terras da Palestina, isto , no
Oriente, que naquela poca estava sob o domnio de Roma, isto , do Ocidente, teve
em seu desenvolvimento o carter duplo que marcou seu nascimento. Em mil anos de
histria, at o cisma de 1054 d.C. quando o bispo de Roma, Leo IX ( 1049/1054 d.C.),
e o patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulrio (1043/1058 d.C.), se excomungaram
mutuamente, as relaes da Igreja do Ocidente e do Oriente assim como a dos povos
que se sucederam no domnio territorial do Mediterrneo se interpenetraram e
modificaram os rumos de sua histria. Algumas datas e fatos refletem transformaes
que interessam em vista da transmisso da filosofia ao mundo rabe.
Em 313 d.C., Constantino promulgou o Edito de Milo declarando o
cristianismo como religio oficial do Imprio Romano. Muitos especialistas separaram,
a partir dessa data, a igreja vivida como testemunho da igreja estruturada como poder
ou, em outras palavras, a igreja que vivia dentro do Imprio Romano da igreja que se
Miguel Attie Filho

48
preparava para ser a herdeira das antigas estruturas, se tornando ela mesma um novo
imprio que se estendeu por todo o perodo medieval. Em 330 d.C. o mesmo
Constantino fundou Constantinopla nas margens do Bsforo, onde j existia desde 658
a.C., Bizncio, antiga colnia grega. Em 395 d.C. o Imprio Romano foi dividido em
duas capitais por Teodsio: Roma, no Ocidente, e Constantinopla, no Oriente. Mesmo
quando em 476 d.C., Rmulo Augstulo foi deposto, marcando o fim do Imprio
Romano do Ocidente, o Imprio Romano do Oriente ou Imprio Bizantino, seguiu
unificado julgando-se o sucessor legtimo do Imprio como um todo e s cairia em
1453 d.C. com a tomada da cidade de Constantinopla pelos turcos. Do lado ocidental, a
partir da queda de Roma em 476 d.C., a Europa teve de esperar mais de trezentos anos
para ter algum vislumbre de reunificao que aconteceu somente no ano 800 d.C.
quando papa Leo III coroou Carlos Magno imperador, na tentativa de reerguer o
antigo imprio. No mbito ocidental, portanto, poca do nascimento do Islm, a
igreja crist havia seguido sua trajetria vitoriosa desde seu nascimento como religio
no Oriente em terras dominadas por Roma, passando a religio oficial do Imprio (313
d.C.) , sobrevivido queda de Roma (476 d.C.), convertido os brbaros lembre-se o
batismo de Clvis, rei dos francos em 496 d.C. e coroado um deles, Carlos Magno
(800 d.C.) na tentativa de reerguer o antigo imprio.
Mas o Cristianismo no estava confinado ao poder de Roma e do
Ocidente. O Conclio de Constantinopla, em 381 d.C., havia determinado cinco
patriarcados, a partir das cidades preeminentes e de maior influncia, constituindo-os
como os principais centros de difuso e controle do cristianismo ao mesmo tempo em
que paralisou a formao de outras zonas autnomas que requeriam o mesmo estatuto.
No sculo V d.C. o ttulo de patriarca era utilizado para nomear os bispos de
Alexandria, Antioquia, Roma, Constantinopla e Jerusalm que dividiam o poder e o
controle religioso. Com o passar do tempo, o Ocidente reconheceu apenas a sede de
Roma como centro nico, entendendo a supremacia do bispo de Roma sobre os outros
patriarcados.
Ao longo dessas transformaes, duas tradies se desenvolveram de
maneira diversa: uma no Oriente, outra no Ocidente. H pelo menos quatrocentos anos
antes do surgimento do Islm, a formao das bases filosficas das doutrinas do
cristianismo j havia colocado os primeiros pensadores cristos em contato com a
filosofia pag. O Cristianismo, na busca de esclarecer e articular suas prprias teses,
teve no perodo da patrstica o seu primeiro apogeu filosfico. Nesse perodo, as duas
Miguel Attie Filho

49
lnguas, isto , o latim e o grego se mostravam como dois pilares, um no Ocidente e o
outro no Oriente, a sustentar uma nica f. Alguns nomes de destaque no Ocidente
latino foram Hilrio, bispo de Poitiers; Ambrsio (334/397 d.C.), bispo de Milo;
Agostinho (354/430 d.C.), bispo de Hipona e o Papa Gregrio Magno (590/604 d.C.)
dentre outros. Entre os padres da igreja de lngua grega, estiveram Atansio, bispo de
Alexandria; Baslio Magno (329/379 d.C.), bispo de Cesaria; Gregrio (330/395
d.C.), bispo de Nissa e Joo Crisstomo, bispo de Constantinopla dentre outros. No
caso da formao da falsafa, importa sobremaneira a absoro e o desenvolvimento da
filosofia pelos pensadores cristos do Oriente de lngua grega. Estes tiveram um
importante papel na transmisso dos conhecimentos para os emergentes pensadores do
Islm, ao passo que os pensadores cristos de lngua latina no tiveram papel de
destaque na formao da falsafa.
A queda de Roma em 476 d.C. s veio acentuar o contraste entre os
caminhos da filosofia no Oriente e no Ocidente. Nesse perodo, o que se chamou de a
noite da alta Idade Mdia aplicar-se-ia, com mais propriedade, ao Ocidente. A crise
da cultura latina, revigorada somente no renascimento carolngeo, com o insterstcio de
um novo eclipse cultural at o sculo XI d.C., fez com que a atividade teolgica,
filosfica e literria tenham sido mais intensas em Bizncio. Assim como o
Cristianismo no era um monoplio de Roma, a filosofia tambm no era um
monoplio latino. O esplendor cultural de Bizncio atingiu um nvel comparvel e
frequentemente superior ao dos latinos. () a roma caula no deixou de produzir um
saber filosfico teolgico original e vivo
43
A maior parte desses pensadores se
envolveu em debates doutrinais a respeito de questes cruciais das doutrinas crists tais
como a natureza de Cristo: homem e Deus, Deus, ou homem-Deus ? Os derrotados,
quanto s posies que defendiam, passariam histria como herticos.
44

Apesar do fechamento da escola de Atenas, em 529 d.C. por Justiniano,
a organizao da cultura bizantina manteve a filosofia como ensino superior imperial
em Constantinopla. A dita Antiguidade tardia que se prolongou na Idade Mdia atravs
de Bizncio foi elo importante na transmisso da filosofia ao mundo rabe. Como bem
observa Charles Diehl
O que d literatura bizantina carter particular, o que a torna muito
diferente das outras literaturas da Idade Mdia o contato ntimo que

43
DE LIBERA, A, A filosofia medieval ,p.20
44
DEL ROIO, J.L. Igreja medieval. So Paulo: Ed.tica, 1997, p.20.
Miguel Attie Filho

50
manteve com a antiguidade grega. O grego, como sabemos, era a
lngua nacional do imprio bizantino; as obras dos grandes escritores
da Grcia eram, portanto, acessveis a todos, compreendidas por
todos, admiradas por todos.() Nas escolas bizantinas, ao lado das
obras dos padres, os autores gregos constituam a base da educao;
Homero era o livro de cabeceira.
45

Do mesmo modo, Plato, Aristteles e outros filsofos eram leitura corrente entre os
sbios de Bizncio. No entanto, a filosofia produzida em Bizncio, marcada fortemente
pelo neoplatonismo, adquiriu contornos bastante peculiares enquanto se mesclava com
elementos locais os pressgios, os sonhos, os transes medinicos foram durante
muito tempo moeda corrente
46
resultando numa configurao prpria de seu mundo
e no propriamente do mundo grego. Mas os traos caractersticos da filosofia que se
desenvolveu nas terras dominada pelo Imprio Bizantino estiveram longe de lhe
conferir homogeneidade. Marcada principalmente pelos embates doutrinais do
Cristianismo, as heresias que se situaram principalmente no Egito e na Sria
rivalizaram com o poder central de Constantinopla. Os temas teolgicos podem ser
encontrados, por exemplo, nos escritos de So Joo Crisstomo, Gregrio de
Nazianzeno e Gregrio de Nicia. Verifica-se que a teologia constituiu sozinha pelo
menos a metade do que produziu a literatura bizantina, e que em Bizncio encontrem-
se poucos escritores, mesmo profanos, que no tivessem de algum modo tocado em
assuntos teolgicos.
47

O desenvolvimento da filosofia grega foi um instrumento valoroso para
auxliar os pensadores cristos de Bizncio a estabelecer o que consideravam as
verdadeiras doutrinas do cristianismo. A polarizao se deu pela ortodoxia de um lado
e pelas heresias de outro ou, pela primazia do patriarcado de Constantinopla de um
lado e pelas outras ss orientais de outro: Alexandria, Antiquia e Jerusalm. O fato de
o imperador Teodsio I ter convocado o Conclio de Constantinopla em 381 d.C., ter
reafirmado a consubstancialidade do Pai e do Filho (doutrina de Nicia) e ter definido
a primazia do patriarcado de Constantinopla sobre os outros patriarcados gerou forte
reao dos cristos orientais refletida nas lutas doutrinais. A questo da Natureza de
Cristo e da Trindade foram temas centrais que ocuparam grande parte da tenso vivida
no interior do cristianismo de Bizncio num cenrio que pareceu entrelaar a teologia,

45
DIEHL, C. Grandes Problemas da Histria Bizantina.So Paulo: Ed. Das Amricas, 1961, p.180s.
46
DE LIBERA, A, A filosofia medieval , p.20.
47
DIEHL, C. Grandes Problemas da Histria Bizantina.So Paulo: Ed. Das Amricas, 1961, p.183.
Miguel Attie Filho

51
a poltica e a filosofia: pelo aspecto poltico, havia uma clara disputa de poder entre os
patriarcados; pelo aspecto teolgico, as disputas refletiam esses interesses; e a filosofia
foi um instrumento valoroso na estruturao da argumentao lgica para se chegar
vitria.
Um dos centros de difuso das heresias em Bizncio surgiu em
Antioquia, na Sria, onde um padre, Nestrio (381- 451d.C.) enfrentou o tema da
Natureza de Cristo separando de modo absoluto a natureza divina eterna e a natureza
humana gerada. Essas duas naturezas no estariam unidas consubstancialmente em
Cristo mas apenas de modo acidental. Uma das consequncias de afirmar a existncia
de duas naturezas e duas hipstases na nica Pessoa do Cristo Filho de Deus, ou duas
naturezas e duas pessoas, poderia levar concluso de que a Virgem Maria no seria
portadora da natureza divina: teria sido me de Cristo sem ter sido me de Deus.
Nestrio enfrentou a irredutvel oposio do patriarcado de Alexandria e Cirilo de
Alexandria levou o Imperador Teodsio II a convocar um novo Conclio (feso em
431 d.C.) no qual Nestrio foi deposto e a doutrina das duas naturezas, condenada.
Sua obras foram destrudas, o que infelizmente no permitiu que se fizesse uma idia
mais precisa de sua doutrina. Mesmo assim, ela se propagou e se imps como doutrina
oficial da igreja da Prsia entre os cristos do imprio sassnida.

A oposio enfrentada pelo nestorianismo acabou gerando uma outra
heresia no sentido radicalmente oposto: o Monofisismo. Este se ops, ao mesmo
tempo, aos nestorianos e ao poder central de Constantinopla afirmando que o Verbo
encarnado possua apenas uma natureza, a divina. Essa posio de independncia na
interpretao da doutrina da Natureza de Cristo tambm foi condenada em 448 d.C.
Seu principal articulador, utico, foi condenado pelo Conclio de Calcednia em 451
d.C. que imps uma nova formulao para a questo: o Verbo divino, Filho nico de
Deus, nascido da Virgem Maria quanto sua humanidade, est em duas naturezas que
permanecem sem confuso, sem mudana, sem diviso ou separao.
48
Mas, longe de
desaparecer, o monofisismo, como que escolhido para integrar uma unidade cultural
tnica e poltica independente do domnio centralizador de Constantinopla,
desenvolveu-se na Sria e no Egito e espalhou-se por outras provncias do Oriente.
Nesse cenrio, prenunciou-se um clima de insatisfao pela dura
autoridade exercida pela capital do imprio bizantino em face de suas provncias,

48
Cf. DE LIBERA, A. A filosofia medieval, p.27
Miguel Attie Filho

52
entrelaando os campos teolgico, poltico e filosfico. Tanto a dissidncia na Sria e
no Egito como a difuso do nestorianismo entre os cristos do imprio sassnida
tiveram srias consequncias e predispuseram uma recepo dos rabes com pouca
resistncia para se livrarem do domnio de Bizncio.

2.6 O saber e alguns de seus centros

A tenso desse cenrio espalhada por inmeros focos de resistncia
manteve, essa poca, o saber disseminado por vrios centros que absorveram e
desenvolveram a filosofia grega. Se, por um lado, a filosofia bizantina era uma das
formas crists do pensamento grego, da razo e da alma grega, por outro lado, as terras
de Bizncio abrigavam, tambm, pensadores que no eram cristos. Nesse rico cenrio,
a contribuio plural: tanto os padres da igreja, como judeus e pagos tiveram papel
relevante. Traar algumas linhas a esse respeito nos auxilia a compreender algumas
reaes favorveis das populaes locais, inclusive dos eruditos, na recepo dos
rabes, na converso para o islamismo e na transmisso da filosofia ao mundo rabe.
Esse conjunto de vrias vertentes, proporcionados pelas bases da filosofia grega foi
absorvido pelos rabes como um conjunto de conhecimentos da antiguidade dos quais
eles mesmos se julgaram os legtimos continuadores. A filosofia, assim transladada,
justificou a translatio studiorum sem interrupo da Grcia para Bizncio com todas
as suas divergncias , desta para o mundo rabe e, depois, destes para o Ocidente
latino.
Alguns desses centros encontravam-se em Antiquia e Nsibe, onde a
filosofia e a teologia no se faziam somente em grego mas tambm no idioma siraco
que era a lngua da liturgia local. Na poca da invaso dos rabes na Sria, muitos
textos filosficos traduzidos para o rabe se valeram das tradues siracas para serem
concludos, isso quando no foram traduzidos diretamente do siraco. Vale notar, pois,
a importncia desse perodo da filosofia escrita em siraco como um relevante
elemento transmissor da filosofia grega aos rabes e que s desapareceria
filosoficamente como lngua de traduo no final do sc. X.d.C. quando de sua
substituio pela lngua rabe. De Libera sublinhou com propriedade esse fato ao
comentar que no sc. VII d.C., e depois na poca de ouro do califado abssida, a
produo filosfica siraca conheceu apogeu. Foi o mundo islmico que dela se
beneficiou, j que o conquistador rabe foi frequentemente recebido como libertador.
Miguel Attie Filho

53
Por razes religiosas, o Imprio bizantino, que no soube ceder lugar aos dissidentes,
encontrou-se alijado de uma parte essencial de seus recursos intelectuais.
49

Ao norte da Mesopotmia, duas cidades abrigaram outros dois centros
importantes de desenvolvimento dos estudos filosficos nesses tempos de transio:
Harran e Edessa. Harran, clebre pelo seu culto deusa Lua, j era uma cidade to
antiga quanto a promessa de Deus ao patriarca Abrao:
O senhor disse a Abrao: parte da tua terra, da tua ptria, e da tua casa
paterna e vai para a regio que eu te mostrarei () Abrao partiu, como o
senhor lhe tinha ordenado, e levou consigo L. Ao partir de Harran,
Abrao tinha setenta e cinco anos de idade.
50
.
Em 312 a.C. essa regio fez parte do imprio de Alexandre. Com o fechamento da
Escola de Atenas em 529 d.C. por Justiniano, alguns filsofos tais como Damscio,
Simplcio, Hrmias, Digenes e Isidoro de Gaza deixaram o Imprio Bizantino e
refugiaram-se no Imprio Sassnida. No entanto, trs anos depois, em 532 d.C.
retornaram e mantiveram a tradio dos estudos em Harran onde Simplcio redigiu
seus comentrios aristotlicos. Assim, Harran, uma cidade dedicada filosofia,
afirmou sua importncia na translao do saber: Numa poca em que o ensino da
filosofia sofria restries intensas no corao do Imprio, a persistncia da tradio de
Harran faz dela um dos elos mais importantes do que se poderia chamar orientao
dos centros de estudos da Antiguidade tardia at a Idade Mdia.
51
Tambm foi notrio
o desenvolvimento da Escola de Edessa que, depois da tomada de Nsibe pelos persas
em 363 d.C. tornou-se o principal foco da difuso do cristianismo no imprio persa. A
partir de 430 d.C. foi marcada pelo nestorianismo mas rivalizou com outros centros de
vis mais prximos ortodoxia . A Escola foi fechada pelo imperador Zeno em 489
d.C. e muitos se transferiram para Nsibe.
Mas foi em Alexandria, dominada no primeiro sculo de existncia do
Islamismo, que os rabes tomaram contato com um dos mais antigos e ricos centros de
saber da antiguidade. Localizada no Egito a aproximadamente 200 Km da atual capital
do Cairo, Alexandria fra formada no local onde desde 1.500 a.C. existia uma antiga
cidade faranica chamada Rhakotis. Quando Alexandre o Grande, rei da Macednia e
difusor da cultura helnica, dominou essa regio, unindo algumas regies prximas a

49
Cf. DE LIBERA, A. A filosofia medieval, p.30
50
Genesis. 12, 1-5
51
DE LIBERA, A. A Filosofia Medieval, p.26
Miguel Attie Filho

54
essa, fundou a cidade que levou seu nome. O objetivo de Alexandre foi torn-la um
centro de difuso da cultura grega no Egito. Tambm planejou que Alexandria fosse
uma base naval e uma ligao de acesso para o vale do Nilo pelos macednios.
Alexandre, morto em 323 a.C. na Babilnia, teria sido enterrado num caixo de ouro
na cidade por ele fundada. Depois de Alexandre, a cidade foi administrada pelos
Ptolomeus, poca em que se ergueu o Farol de Alexandria e, pela sua riqussima
biblioteca que reunia mais de 500.000 papiros tornou-se o centro da cultura mundial
acolhendo sbios de inmeras partes do mundo. Alexandria, sob o domnio do imprio
romano, teve a biblioteca incendiada em 48 a.C. pela invaso de Jlio Csar mas foi
reconstruda em outro local. Essa no foi, porm, a nica destruio que a biblioteca
sofreu. Subsequentes ataques regio fizeram a cidade sofrer numerosas perdas de
seus monumentos. O termo Escola de Alexandria, em seu sentido mais amplo,
referiu-se tanto aos gregos, como aos judeus ou cristos que l desenvolveram suas
doutrinas filosficas. A gama de assuntos tratada foi ampla e envolveu trabalhos de
gramtica, astronomia, medicina, teologia, geografia e de todas as cincias conhecidas
na poca. Os nomes que estiveram ligados a Escola de Alexandria mostram a acolhida
de pensadores das mais distintas origens: Aristarco, Eratstenes, Amnio Sacas, Flon
e Clemente dentre outros. Alm de Alexandria ter sido um dos mais ativos centros do
pensamento cristo, abrigou tambm cultos egpcios e romanos. Com a crescente
asceno do cristianismo, o termo Escola de Alexandria adquiriu algumas vezes o
sentido mais especfico da aproximao que l se fez entre a filosofia e a religio e as
interpretaes alegricas do texto sagrado. Clemente de Alexandria foi um dos
expoentes desse perodo mas tambm Sinesio de Cirene que mesclou o neoplatonismo
com o cristianismo; Hermia de Alexandria comentou o Fedro, usando ideias
dialticas de Jamblico e Asclpio comentou a Metafisica.
Em Alexandria, o helenismo presente no judasmo teve em Flon um de
seus notveis representantes. Seu trabalho teve papel fundamental para o
desenvolvimento dos cristos helenizados. Uma de suas importantes contribuies se
deu pela passagem que operou da filosofia com a religio monotesta num perodo em
que o cristianismo estava apenas surgindo no cenrio religioso e o Islamismo estava h
pelo menos cinco sculos de seu nascimento. De origem judaica, Filon de Alexandria
(25 a.C. -50 d.C) adotou a interpretacao alegrica do Antigo Testamento que se
efetuava entre os judeus cultos da comunidade de Alexandria. As influencias da
filosofia grega, principalmente de Plato e dos esticos, foram a marca das grandes
Miguel Attie Filho

55
caractersticas de suas especulaes. Em Flon encontramos obras de comentrios s
escrituras algumas alegricas e outra exegticas e obras de carter especulativo
teolgico-filosfico. A ttulo de ilustrao podemos verificar, na passagem seguinte, a
aproximao com o platonismo:
Entre Deus, que o ser puro, do qual nada pode predicar-se, e o
mundo sensvel, que vai se aproximando do nada medida que desce
at a matria, existe uma hierarquia de seres , de anjos e demnios e
de mensageiros que so ao mesmo tempo modelos e essncias
subordinadas ao modelo perfeito, ao esprito puro, ao logos em que
toda idia se assenta. O Homem se aproxima de Deus medida em
que vai se desfazendo da matria que o vincula ao mundo sensvel, e
se faz mais semelhante idia segundo a qual foi formado. Sua
verdadeira misso a asceno at o mundo das idias, nico modo de
chegar at a contemplao esttica de Deus.
52

A penetrao recproca do helenismo e do pensamento oriental, depois de manifesta
nos judeus de Alexandria, foi absorvido pelo cristianismo na tentantiva de estabelecer
suas doutrinas e isolar os movimentos herticos. Os cristos mais eruditos dos
primeiros sculos adotaram posturas diversas em relao filosofia pag. Alguns
deles, antes de se converterem, haviam recebido a formao na filosofia inclinando-os
a adot-la na construo das teses da religio. Como assinalou Gilson, o que
proporciona todo interesse a essas primeiras tentativas filosficas que seus autores
parecem em busca no de verdades a descobrir mas, antes, de frmulas para
exprimirem as que j descobriram. Ora a nica tcnica filosfica que possuem a dos
mesmos gregos de quem precisam, ao mesmo tempo, reformar a filosofia e refutar a
religio.
53
Os anos subsequentes ao nascimento do cristianismo tiveram em
Alexandria um exemplo da concivncia mtua de inmeras vertentes do pensamento
que interps a filosofia pag, o judasmo, o cristianismo e os diversos cultos que se
formaram de modo independente. Essa movimentao fez com que Brehier afirmasse
que no houve nada mais confuso que a histria do pensamento intelectual nos dois
primeiros sculos de nossa era. No conjunto desse sincretismo, os cristos travaram
lutas para determinar seus verdadeiros dogmas e afastar o que consideraram distores
como, por exemplo, o gnosticismo que espelhava a insuficicncia da pura filosofia para

52
MORA, J.F. Diccionario de Filosofia. Buenos Aires:Sudamericana, 171 pp.345.
53
GILSON, A Filosofia na Idade Mdia, p. 23
Miguel Attie Filho

56
o encontro com Deus propondo uma experincia unificadora e divinzadora atravs de
um contato ntimo pessoal com Deus.
Nesse cenrio, a filosofia exerceu um papel fundamental no mais para
criar novos sistemas mas principalmente para comentar e argumentar a respeito da
verdade revelada. Os anos que antecederam a chegada dos rabes esses centros j
contava, pois, com um desenvolvimento da filosofia que ser por eles absorvida. O
fechamento da Escola de Edessa por Zeno e da Escola de Atenas por Justiniano
transladou a atividade intelectual para outras regies do Imprio Bizantino mas
Alexandria permaneceu como um importante centro que antecedeu a chegada dos
rabes. Os tesouros culturais acumulados em Alexandria e a persistncia de uma
tradio intelectual viva nessa cidade justificaram que ela tenha sido o principal foco
da aculturao cientfica dos rabes desde os primeiros anos da dominao Omada.
A tomada de Alexandria em 642 d.C. pelos rabes desempenhou um
papel decisivo na falsafa: o neoplatonismo alexandrino foi sua principal fonte. Os
grandes pensadores rabes leram Aristteles com os olhos dos comentadores
alexandrinos da Antiguidade tardia.
54
A filosofia grega, presente entre os cristos do
oriente, encontrou nos escritos do chamado Pseudo-Dionsio (sc.VI d.C.) e em Joo
Damasceno (sc. VIII d.C.) dois exemplos um neoplatnico e o outro aristotlico
do dilogo da filosofia com o mundo oriental cristo poca da chegada dos rabes nas
terras dominadas por Bizncio.
Deve se levar em conta que, no sculo VI d.C., a filosofia em Bizncio
foi marcada no s pelo aristotelismo mas tambm pelo neoplatonismo. Este ltimo
principalmente pelos textos do pseudo-Dionsio. De identidade desconhecida, talvez
um monge srio que se fez passar por Dionsio, o Aeropagita, contemporneo de So
Paulo e que se convertera aos olhos do apstolo, o autor do corpus atribudo a
Dinonsio operou, nos anos 480-510 d.C., uma extraordinria cristianizao da
filosofia neoplatnica.
55
A fora, pois, desses escritos tinham a intensidade de um
testemunho dos primeiros anos do Cristianismo e, no obstante o engodo, contriburam
para inaugurar uma teologia negativa exaurindo a possibilidade do intelecto referir-se a
Deus de modo positivo, o que indicava os limites da razo humana para chegar ao
divino. Pela via mstica na qual descreve a unio com Deus em termos de agnsia
(desconhecimento) e de henosis (unio alm de toda apreenso intelectual), o pseudo-

54
DE LIBERA, A. A filosofia medieval ,p.30
55
DE LIBERA, A. A filosofia medieval, p.32
Miguel Attie Filho

57
Dionsio ops-se metafsica aristotlica ou, como se a sabedoria metafsica de
Aristteles estivesse subordinada hipersabedoria da henosis.
56
Depois de Dionisio,
pensador pr-islmico, o centro da atividade filosfica deslocou-se do Imprio
Bizantino para o oriente dissidente, depois islamizado.
Desse modo, foi num mundo oriental dominado principalmente pelo
Imprio Bizantino e pela Prsia, que agrupou povos em constante tenso, num cenrio
de convivncia entre judeus, cristos e pagos; de influncias recprocas, de tenses e
lutas doutrinais entre os religiosos, de desenvolvimento e ininterrupta sequncia do
conhecimento da lngua e da filosofia gregas que reuniam as teses platnicas,
aristotlicas e neoplatnicas, que os rabes, irrompendo no cenrio histrico
empunhando a bandeira de uma nova f, defrontaram-se com a filosofia, com suas
solues e seus problemas que passaram, tambm, a s-los na lngua rabe.

2.7 A chegada dos rabes.

poca da expanso do islamismo, do lado Ocidental, pouca atividade
restava aos mais instrudos. A anarquia que se sucedeu tomada do Imprio Romano
do Ocidente em 476 d.C. teve como consequncia, entre outras, o refgio da filosofia
aos mosteiros. Bento de Nrsia ( 480/543 d.C.), que fundou a ordem monstica dos
beneditinos e o mosteiro de Monte Cassino (529 d.C.), criara centros relativamente
protegidos cuja finalidade, em ltima instncia como percebe muito bem o perspicaz
monge Cassiodoro (m. 575 d.C.) , ser cultivar elites intelectuais capazes de
florescerem assim que as condies externas fossem mais favorveis. A primeira
oportunidade s surgir com a criao do Imprio Carolngeo (800 d.C.)
57

No mesmo perodo em que o Ocidente se fechou nos mosteiros, do lado
oriental, os rabes surgiram no cenrio histrico e tomaram para si a herana filosfica
dos principais centros de cultura da poca, sob o domnio, at ento, de Bizncio ou da
Prsia: Alexandria, Antioquia, Harran, Edessa e Gundishapur dentre os principais. A
rpida expanso do Islm seguiu-se unio dos povos rabes na pennsula com vrias
vitrias importantes: Damasco em 635 d.C., Jerusalm e Antioquia em 638 d.C. a
Mesopotmia em 640 d.C e o Egito de 639 a 643 d.C. No outro extremo, os rabes
conquistaram a Prsia de 637 a 650 d.C.e , na Europa, em 711 d.C., j haviam chegado
ao sul da Espanha sendo freados em 732 d.C. quando Carlos Martel conseguiu dete-los

56
DE LIBERA, A. A filosofia medieval , p.32
57
ELIADE, M. Dicionrio das Religies. So Paulo: ed. Martins Fontes: 1999, pp.108-109.
Miguel Attie Filho

58
na Frana, mas mesmo assim tomaram, ainda, Creta em 823 d.C. e a Siclia em 827
d.C.
As conquistas rabes frente s regies dominadas por Bizncio,
contaram, surpreendentemente, com a ajuda das prprias populaes locais, devido,
principalmente, insatisfao dos grupos herticos que se opunham opresso
exercida por Constantinopla sobre essas regies. Na batalha de Yarmk, na qual
foram destroados os exrcitos do Imprio, 12.000 cristos rabes passaram para o
lado do inimigo.
58
Aos herticos do cristianismo instalados nos domnios do Imprio
Bizantino, era prefervel aderirem ao islamismo a suportarem as presses locais e,
assim, no regiram e facilitaram a invaso rabe. O Imprio Bizantino ficou bastante
reduzido mas talvez mais homogneo pois se livrara dos monofisitas e de outros
grupos dissidentes que haviam sido causas de constantes ameaas de desintegrao do
Imprio. Por outro lado, os diversos centros de estudos, de cultura, filosofia e religio
que estiveram sob o domnio de Bizncio e da lngua grega, como lngua oficial, foram
sendo paulatinamente, substitudos pela lngua rabe.

58
DU,A. Atlas histrico do Cristianismo So Paulo, ed.Vozes, 1999,p.102.
Miguel Attie Filho

59
3- NO ISLAM NASCENTE

3.1 a Arbia pr-islmica

A palavra de Deus proferida, transmitida a Muammad pelo arcanjo
Gabriel, repetida pelos primeiros fiis e gravada logo aps a morte do Profeta,
constituiu o Alcoro. Esse fato distingue a Arbia pr-islmica da Arbia islmica. Em
sua raiz, o Alcoro foi, no somente um acontecimento religioso, mas tambm cultural
e lingusitco que tendeu a unificar os povos da pennsula arbica em torno de um s
Deus, de uma s lngua e de um s povo. Antes da mensagem do Profeta, a diversidade
de deuses, de dialetos e de regionalismos tribais caracterizou a Arbia desse perodo e
foi designado pelo termo ,\t, (jhiliyya) significando desconhecimento,
ignorncia e paganismo. Os dois modos de existncia interpenetraram-se ao longo da
histria apesar do fato do perodo pr-islmico ter sido bem menos conhecido e pouco
documentado.
A Pennsula Arbica quase uma ilha de areia cercada naturalmente
pelo mar por trs lados, tendo o prprio deserto como ligao com o continente. Essa
imensa regio desrtica, aparentemente vazia, pontilhada por inmeros osis com
guas subterrneas captadas por poos, tamareiras e rvores frutferas que foram
pontos de descanso de caravanas. Originariamente, a regio teria sido um territrio
frtil e ptria de muitos povos semitas mas, ao longo do tempo, sofreu um processo
natural de seca crescente. Entre os povos que habitaram a regio estiveram Arameus,
Srios, Cananeus, Hebreus, Fencios e Nabateus . As populaes locais se distriburam
em tribos ao longo da pennsula. O termo rabe se referiu quase sempre ao beduno
do deserto de carter nmade que vivia de seu rebanho, muitas vezes dos saques, do
comrcio de caravanas que se serviam dos osis e das cidades como postos de
interligao. Uma das notcias mais remotas que se tem do sul da Arbia foi a
existncia, por volta de 1.000 a.C., do reino de Sab, cuja rainha teria estabelecido
estreitas relaes com o rei Salomo: A rainha de Sab ouviu falar da fama de
Salomo e veio p-lo prova por meio de enigmas. Chegou a Jerusalm com numerosa
comitiva, com camelos carregados de aromas, grande quantidade de ouro e de pedras
preciosas.
59

5959
1REIS 10, 1.
Miguel Attie Filho

60
Do norte at o sul da pennsula, a religiosidade primitiva das tribos
rabes variou na adorao de deuses e deusas que simbolizaram planetas, pedras,
rvores e fenmenos naturais. Apesar da variedade de cultos e da pluralidade de
deuses, parece ter havido uma tendncia unidade na adoo de algumas divindades
por grande parte das tribos, especialmente quanto s deusas Manat, Uzza e Al-Lat que
eram encimadas por uma divindade superior, Al, o deus, a divindade.
Se por um lado, a cosmoviso dos judeus e dos cristos os havia
aproximado do prprio Deus e, por outro lado, a cosmoviso dos gregos os levara
idia de um cosmos eterno mesmo que mutvel, a viso pr-islmica do cosmos se
alimentou de sua realidade desrtica e mutante. No deserto o homem est merc da
instabilidade e da mudana. Uma tempestade de areia apaga as pegadas, dunas mudam
de lugar, real e imaginrio se interpem. Nesse cenrio, as referncias so, pois,
caprichosas e entregar tudo ao destino que vem do alto , muitas vezes, o que restava
ao beduno. Como disse Hernandez, nesse caso, o homem no est acima da natureza
como pensavam os gregos e nem foi criado pelo senhor da criao como acreditavam
os hebreus. As coisas no so substncias permanentes em suas essncias, mas
fantasmas velozes, estrelas fugazes que se desvanecem na noite.
60
Essa viso de
mundo, mesmo que atenuada pela mensagem de um Deus nico, ainda assim, se fez
presente na religiosidade islmica.
A esse cenrio somou-se a fora esttica da palavra que sempre esteve
presente entre os rabes, e se intensificou aps o estabelecimento do Alcoro. A fora e
a beleza da poesia lapidada num deserto encimado pelo mais estrelado cu levou os
rabes a terem na manifestao lingstica uma de suas mais puras e legtimas obras de
arte. Como assinala Lewis, a lngua rabe, se bem que a mais recente das lnguas
semticas no seu surgimento como instrumento literrio e cultural , no obstante, de
diversas formas, a mais antiga de todas na sua estrutura gramatical e, por
conseqncia, a que se encontra mais prxima da lngua original proto-semtica.
61

Entretanto, mesmo nesse mundo original, protegido e quase mgico, a
Arbia no era um mundo fechado. A esse tempo, j era rota de caravanas que
atravessavam a pennsula carregadas no s de sedas e especiarias mas tambm de
influncias persas, indianas, judaicas, crists e helensticas trazidas pelos mercadores.

60
HERNANDEZ, M.C. Histria del pensamiento en el mundo islmico. , p.31.
61
LEWIS, B. Os rabes na histria. p. 29.
Miguel Attie Filho

61
Ser uma rota de trfego entre os pases do Mediterrneo e o Extremo Oriente parece ter
sido, desde sempre, uma de suas mais singulares misses e assim como,
geograficamente, os rabes foram rotas de comrcio, na filosofia foram pontes de
saber. Em algumas cidades havia comunidades crists e judaicas que, pelo perfil
monotesta, viriam a contribuir para a formao da nova religio islmica.
Durante o sc. VI d.C. tanto o imprio sassnida que dominava Prsia e
parte da Mesopotmia, como o imprio Bizantino que dominava o Oriente Prximo,
tentaram estabelecer o seu domnio nas regies desrticas da Arbia atravs de
incurses com o auxlio de algumas tribos, mas nunca chegaram a ter sucesso efetivo.
Dentre as cidades da Arbia, Meca destacou-se pela sua posio geogrfica como uma
encruzilhada das regies por onde passavam as caravanas. O poder econmico e
poltico da tribo . / Qurai, por volta do sculo V d.C. consolidou a cidade como
um importante centro de peregrinao. Meca reunia em um s santurio a ,s /
Kaaba. imagens principais deusas e deuses das diversas tribos alm de pedras,
divindades astrais e cones cristos. Segundo a tradio, a Caaba teria sido construda
pelo prprio Ado mas, levada pelo dilvio, fora sido reconstruda por Abrao e seu
filho Ismael, os quais teriam colocado em seu interior a Pedra Negra provavelmente
um meteorito que teria sido trazida pelo anjo Gabriel para selar a amizade de Deus
com os homens.
Como bem assinala Mantran, em fins do sc. VI d.C. a Arbia era um
mundo menos isolado do que se sups durante muito tempo, um mundo em vias de
transformao, de evoluo: uma certa tendncia para a unidade se fazia sentir, tanto
no domnio religioso, como no da organizao social e poltica. Essa tendncia, o
Profeta Muammad iria transformar numa realidade dinmica.
62

2.2 O profeta Muammad

As referncias a respeito de Muammad tm ao menos duas abordagens.
A primeira delas se detem mais em seu aspecto histrico e costuma sublinhar a sua
trajetria como um chefe de Estado que, sob a gide da religio, reuniu seus
conterrneos e iniciou as conquistas do que mais tarde seria o imprio islmico em

62
MANTRAM, R. Expanso muullmana., p.56.
Miguel Attie Filho

62
toda sua extenso. No entanto, a importncia e a fora interior que Muammad
representou e representa para os muulmanos contemplada pela segunda
abordagem, a qual se baseia naquilo que a tradio compilou a partir de relatos dos
contemporneos de Muammad, de seus atos e seus feitos. O conjunto desses relatos
chamado de Hadit. Uma organizao preeliminar desse conjunto de textos foi realizada
por Ibn Isq em meados do sc. VIII d.C. / II H. e revista por Ibn Hiam no sculo IX
d.C./ III H.
Situar Muammad somente a partir de uma ou outra abordagem pode
nos afastar tanto do rigor histrico quanto do valor intrnseco que possui junto ao seu
povo. No Ocidente, muitas vezes, a deturpao da imagem do profeta dos rabes
deveu-se menos ao desconhecimento de sua vida e muito mais ao preconceito que
guiou alguns espritos, por razes menores e pouco religiosas. O historiador Lewis
destaca esse fato comentando que, geralmente, o Ocidente criou um Maom
lendrio, desde as inexatides absurdas e grotescas e os insultos mesquinhos da
polmica e dos libelos difamatrios medievais at o personagem-ttere do Maom de
Voltaire.
63
Mais do que analisar com os olhos ocidentais o fenmeno religioso
iniciado por Muammad, mister buscar o entendimento no interior de sua prpria
cultura e poca. Para o muulmano, Muammad o mensageiro de Deus, o Slo dos
Profetas na linhagem direta da tradio judaico-crist a partir do patriarca Abrao, de
Moiss e de Jesus.
Muammad nasceu por volta de 570 d.C. numa famlia pertencente ao
cl de Haim da tribo de Qurai. O pai Abdallh morreu antes de seu nascimento; aos
sete anos perdeu a me e passou a ser educado pelo av que morreu dois anos mais
tarde. Antes de morrer, o av confiou a educao do jovem a um de seus filhos Abu
lib cujo filho, Ali, foi o companheiro do Profeta, seu primo e depois seu genro. O
perodo de sua juventude no muito claro, mas parece que Muammad dedicou-se ao
comrcio e talvez tivesse realizado algumas viagens. Por volta dos vinte e cinco anos
casou-se com adja, uma viva de muitas posses que teve papel decisivo em sua vida,
apoiando-o nos momentos mais difceis que se seguiram a partir das revelaes. A
tradio colocou adja ao lado de Maria, me de Jesus, como uma das mulheres
perfeitas da humanidade. Esposa dedicada, foi a primeira adepta s revelaes do
Profeta, me de sete filhos dos quais s sobreviveu, em idade adulta, Ftima.

63
LEWIS, op. cit. p.57.
Miguel Attie Filho

63
Aproximadamente aos quarenta anos de idade, Muammad comeou a
ter vises e revelaes durante meditaes que costumava realizar em grutas prximas
a Meca. Conta a tradio que o anjo se lhe apareceu e disse:

,,.:i ..:i .i ,.,
_\: _.:i d, ,.t, i.i
_\ . t...i _\:
,s.i d, i.i
,\.:t, ,\ _.:i
,\ ,i t. t...i ,\
Em nome de Deus, o Clemente, o
Misericordioso.
Recita (L) ! Em nome do teu Senhor que
criou.
Criou o Homem de uma clula.
Recita (L) pois teu Senhor generosssimo
E ensinou atravs do clamo.
Ensinou ao Homem tudo o que este no
sabia!
64

Muammad, desculpando-se por no saber, mesmo assim foi capaz de ler tudo sem
nenhuma dificuldade. As primeiras revelaes em Meca trataram dos aspectos
religiosos propriamente ditos, tais como, a absoluta unidade de Deus, a reprovao dos
espritos idlatras e a certeza do juzo final.
No incio, os primeiros convertidos foram os seus prprios familiares,
entre eles Ali que, anos depois, seria o quarto Califa. Depois de aproximadamente trs
anos, Muammad passou a pregar entre seus concidados e comeou a enfrentar forte
oposio na medida em que desafiava a religiosidade politesta existente em Meca.
Inicialmente, apoiada na converso dos mais pobres e humildes, a nova religio foi
tambm uma luta pelas desigualdades econmicas crescentes que se verificavam entre
a burguesia dominante em Meca e a populao mais pobre. Os que detinham o poder
em Meca se valiam da explorao comercial local e se opunham fortemente
Muammad e a seus seguidores. Isso levou esses ltimos a uma ao poltica
crescente. Nesse perodo, a perseguio aos muulmanos fez com que Muammad e
seus partidrios se transferissem para Medina, a aproximadamente 400 Km de Meca
em 622 d.C. marcando o incio do calendrio muulmano Hgira (Hijra) Nas
palavras de Lewis, indica-se a importncia dessa virada na vida do Islm: Em Meca,
Muammad era um simples cidado, em Medina, o magistrado supremo de uma
comunidade. Em Meca era forado a submeter-se de forma mais ou menos passiva

64
_\:i / Surata 96 / a clula ou o cogulo (de sangue).
Miguel Attie Filho

64
ordem existente, em Medina era ele que governava. Em Meca pregava o Islm, em
Medina podia p-lo em prtica.
65

Muammad permaneceu nessa cidade por dez anos, continuando a receber revelaes e
a fortificar a nova religio. crescente converso verificada nesses anos seguiram-se
algumas peregrinaes pacficas dos muulmanos a Meca mas que no escondiam a
tenso insurgente que levaria Muammad a tomar a cidade anos depois, tornando-a o
centro de peregrinao e de orientao do islamismo. A misso de Muammad parecia
praticamente concluda. Depois disso, ele viveu apenas mais um ano vindo a falecer
em 8 de junho de 632 d.C. / 11 H. O caminho indicado pelo Profeta havia dado aos
rabes uma unidade que, talvez, latente no seio do povo, s foi possvel aps a crena
de que o testamento escrito pelo prprio Deus, em rabe, era o selo da unidade e o guia
da verdade, assim como o fra anteriormente aos judeus e aos cristos.

3.3 O Alcoro
O termo Alcoro i.:i / Al-qurn deriva do verbo i. /
qara que significa ler ou recitar, significando, portanto, algo para ser lido ou recitado.
Para os muulmanos, o Alcoro a palavra de Deus transmitida por Gabriel ao profeta
Muammad, o ltimo da sucesso iniciada pelos profetas bblicos. O Profeta acreditava
que sua misso e as revelaes eram da mesma inspirao das anteriores, enviadas aos
judeus e aos cristos e, por isso, coincidiam em parte. Tratar-se-ia, assim, de uma
renovao da mensagem de Deus que fra anunciada no Antigo e no Novo
Testamento. A primeira surata denomina-se A Abertura ( Al-Fta / ..t:i ):
Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso.
Louvado seja Deus, Senhor do Universo,
O Clemente, o Misericordioso,
Soberano do Dia do Juzo,
S a Ti adoramos e s a Ti pedimos auxlio.
Mostra-nos o reto caminho,
O caminho dos que agraciaste,
No o caminho dos que abominastes
Nem o dos que se extraviaram.
66

65
LEWIS, op. cit. p.49.
66
Alcoro, 1a Surata.
Miguel Attie Filho

65
O Alcoro fornece istrues acerca da conduta de vida do crente e uma fonte tica de
orientao para a comunidade. A maior parte das revelaes se deu por
aproximadamente vinte anos e foi registrada por vrios discpulos e secretrios. Logo
aps sua morte, havia grande nmero de textos somados tradio oral que estava
fortemente viva pelos testemunhos daqueles que conviveram com ele, lembravam de
suas palavras e as repetiam. Os primeiros califas trataram de organizar o texto em
ordem decrescente por extenso de captulos e estabeleceram-no como o encontramos
at os dias de hoje dividido em 114 captulos ou suratas que contm, cada uma, um
nmero varivel de versos .
Uma das diferenas entre a composio do Alcoro em vistas da Tor e
da Bblia Sagrada foi o fato do primeiro ter sido revelado a um s homem e ter sido
registrado poucos anos depois de sua morte. A mensagem do Alcoro no procurou
uma nova f, mas sim reestabelecer a pureza original da religio revelada por Deus a
Abrao e a Ismael. Esta teria sido alterada por judeus e por cristos, apesar de lhes ter
sido lembrada por inmeros profetas de Moiss at Jesus ao longo do tempo. No
Alcoro, depois do nome de Deus, o mais citado o de Abrao Ibrahm Tambm h
referncias a Ismael, Isaac, Moiss, Salomo e uma srie de nomes provenientes da
revelao contida no Antigo Testamento. Quanto ao Novo Testamento, so citados os
nomes de vrios Apstolos e o de So Joo Batista. Jesus considerado filho do
Esprito com a Virgem Maria, e o profeta que antecedeu o prprio Muammad. Ao
invs da trindade, afirma-se a unidade absoluta de Deus.
67

Perde-se muito na traduo do Alcoro para as lnguas modernas
porque o texto escrito numa prosa ritmada e com grande fora imagtica prpria da
lngua rabe. Muito da fora religiosa repousa na sonoridade e no ritmo que lhe so
prprios. Vale lembrar que antes de ser um texto graficamente fixado, o Alcoro foi
uma recitao; e resta uma recitao litrgica at os nossos dias.
68
Seguindo
basicamente trs nveis, isto , metafrico, narrativo e estilstico, o Alcoro centra-se
em temas como a unidade absoluta e transcendente de Deus, seu poder e a condio
humana frente a Ele e sua Criao. A imagem do Juzo Final afirmada como um
paradigma pelo qual o crente deve guiar-se. Vrios relatos da Bblia so reinterpretados
(Ado e Eva, Abrao e Ismael, dentre outros). Na medida em que exorta a uma vida
digna e verdadeira, o Alcoro recomenda a conduta que o fiel deve seguir tanto no

67
HERNANDEZ op.cit. p.45.
68
ARKOUN, op. cit. p. 9.
Miguel Attie Filho

66
mbito religioso como no moral e poltico. As bases da legislao e do direito
muulmanos so tributrias dessa legislao inerente revelao cornica mas, as
diversas interpretaes desses princpios, levaram os muulmanos a teses e posies
conflitantes que, afinal, so prprias da exegese.
3.4 A expanso muulmana

Nos tempos de Muammad no havia ainda um verdadeiro estado
muulmano. No perodo incial do islamismo a comunidade muulmana Umma
conservava ainda elementos da organiao tribal pr-islamica. Essa organizao foi se
transformando, principalmente por sublinhar mais o trao religioso como elemento de
unio do que os laos de sangue e parentesco. Abriu-se, assim, a possibilidade de
universalizar-se. Por suas caractersticas, o islamismo procurou ultrapassar os
regionalismos e suas antigas tradies. Nos dez anos que se passaram entre a Hgira e
sua morte (622 d.C. 632 d.C.), Muammad lanou a semente de um estado rabe de
cunho teocrtico. Este foi aceito cada vez mais por um nmero maior de rabes,
transpondo as barreiras tribais em direo ao surgimento de uma unidade social,
poltica e religiosa. O entusiasmo das conquistas e da f iam conferir dimenses
considerveis a esse Estado: durante vrios sculos, o mundo muulmano ocupou o
lugar do mundo antigo e cristo.
69

Com a morte de Muammad a comunidade no se dissolveu e acelerou
o processo de expanso do Islm. Apesar de Muammad no ter deixado herdeiros e
nem instrues a respeito de sua sucesso, a direo da comunidade se amparou na
figura do Califa. O termo rabe ,\: / alfa significa sucessor. A
responsabilidade do califa deveria ser conduzir a comunidade segundo a Palavra de
Deus e do exemplo do Profeta. Desde o incio, a sucesso e a legitimidade do Califa
foram motivo de dissenses e responsveis pelas divises que se verificaram ao longo
da histria do Islm. O primeiro perodo do califado, conhecido como o perodo dos
califas ortodoxos, durou por volta de 30 anos. Os primeiros quatro califas foram
Abu Bakr (632-634 d.C.); Omar ( 634-644 d.C.); Utmn ( 644-656 d.C.) e Ali (656-
661 d.C.) que dirigiram a comunidade muulmana numa poca em que as palavras do
Profeta ainda ecoavam pela Arbia. Nesse perodo, a sede do califado era Medina,
transferindo-se para Kufa, no Iraque, no califado de Ali.

69
MANTRAN, op.cit.p.75.
Miguel Attie Filho

67
O primeiro Califa, Abu Bekr, em menos de um ano aps a morte do
Profeta, unificou a Pennsula Arbica em torno do islamismo. Formou-se um exrcito
de fiis que no tardou a ultrapassar as fronteiras do norte da Arbia e mostrar sua
fora frente aos territrios dominados pela Prsia sassnida e pelo Imprio bizantino.
Os motivos que levaram sucessivas vitrias dos rabes sobre os persas e os
bizantinos so tema controverso pelo fato da superioridade dos exrcitos destes
ltimos. Alm do impulso da f, a promessa de ricos esplios levou os bedunos a se
alistarem sob as bandeiras dos Califas num perodo em que nem Bizncio e nem a
Prsia que h muito combatiam entre si pela supremacia na Asia Menor e do Oriente
Prximo pareciam crer numa real possibilidade do domnio rabe. Quando, aps
uma srie de derrotas, compreenderam a gravidade da ameaa, j era tarde demais.
70

Vale lembrar que, nesse perodo, a Prsia vivia um certo vcuo de
poder. De 629 a 632 d.C. sucederam-se oito soberanos. A entrada dos muulmanos em
territrios dominados por Bizncio como, por exemplo, na Sria, foi facilitada tanto
pelas querelas religiosas dos monofisitas como pelos rabes que l viviam e, h
tempos, j mantinham relaes comerciais com a Arbia. Tambm no Egito, devido a
profundas dissenses, a chegada dos rabes teve uma acolhida favorvel. Com a
conquista do Egito, encerrou-se a primeira fase da expanso muulmana. Em seguida,
iniciaram-se as conquistas martimas que puseram fim supremacia bizantina no
Mediterrneo. O ltimo califa desse primeiro perodo, Ali, genro do Profeta, sofreu
muita presso poltica e transferiu a capital para Kufa, no Iraque. Nesse perodo, a
unidade do mundo muulmano e a supremacia rabe passaram por grandes
transformaes e divises internas.

3.5 Os Omadas

Aps o curto califado de Ali, o poder passou s mos dos Omadas.
Essa dinastia dirigiu o mundo muulmano por 90 anos (661 a 750 d.C.) tendo
Muwiya como seu fundador. Objetivando restaurar o poder do Califa e reestabelecer
a unidade do Islm, comprometida por movimentos separatistas, Muwiya centralizou
o poder e transferiu a capital poltica para Damasco na Sria. Esta escolha resultou em
forte oposio dos muulmanos mais conservadores que s aceitavam Meca e Medina
como cidades destinadas a cumprir esse papel. Alm disso, a dinastia Omada instituiu

70
MANTRAN, op.cit. p.80.
Miguel Attie Filho

68
a sucesso dos califas por linha direta tentando evitar os perigos da eleio e da guerra
civil. Tambm criou conselhos consultivos junto ao califado procurando amenizar as
tenses do separatismo. Aps o califado de Muwiya (661 a 681 d.C.), a dinastia
Omada governou por mais 70 anos atravs de nove sucessores em meio a extremas
agitaes.
A segunda fase da expanso muulmana se deu nos perodos de certa
calma interna do califado Omada. As expedies tiveram trs direes: Constantinopla
e sia Menor; norte da frica e Espanha; e sia Central. Nesse perodo, vrios foram
os cercos capital do Imprio bizantino Constantinopla , mas esta resistiu e iria cair
somente sete sculos mais tarde com a invaso dos turcos. Os rabes tambm fizeram
incurses nas ilhas gregas de Rodes, Creta e, possivelmente, na Siclia. conquista em
direo ao norte da frica seguiram-se as incurses na Espanha. Em 711 d.C., riq
ocupou Crdoba e Toledo cidades onde a conquista foi facilitada pelos judeus que l
habitavam e que apoiaram os muulmanos, reagindo, assim, contra as perseguies dos
visigodos. Os muulmanos prosseguiram mais ao norte, penetraram no sul da Glia, e
s foram detidos em 732 d.C. em Poitiers. Esse foi o ponto extremo a que chegaram na
Europa. Na direo da Asia Central, avanaram ao nordeste do Ir, atingiram o rio
Indo, em 713 d.C. chegando ao centro budista de Multan que por algum tempo foi o
ponto mais avanado do Islm na India. No ltimo reinado de Abd al-Malik houve um
perodo de esplendor que antecedeu os anos finais de anarquia entre 744 e 750 d.C., e
terminou com a queda da dinastia Omada.

3.6 Os Abssidas

Dentre as oposies que a dinastia Omada enfrentou, principalmente
nos ltimos anos, a dos Abssidas foi determinante e tomou a frente do Islm.
Descendentes de Abbs, um tio do Profeta, os Abssidas organizaram-se nas regies
do Ir e, em 750 d.C., enquanto os Omadas perdiam o controle central, Abu Abbas foi
proclamado califa. Sob a dinastia Abssida, o Islm ganhou um novo impulso e uma
nova fora.
Os historiadores tem procurado afastar a idia de se tomar a vitria dos
Abssidas sobre os Omadas como uma vitria dos persas sobre os rabes. Justificam
isso pelo fato de que esse movimento contou, inclusive, com a participacao de muitos
rabes, iraquianos, srios e egpcios. na insatisfao socioeconmica da populao
Miguel Attie Filho

69
urbana menos favorecida, designadamente dos mercadores e artesos (...) que a fora
impulsionadora da revoluo deve ser procurada.
71
Mais do que a simples mudana de
dinastia, a substituio dos Omadas pelos Abssidas na direo da comunidade
islmica se configurou numa grande revoluo na histria do Islm, uma viragem to
importante quanto as revolues francesas e russa na histria do Ocidente.
72

Considerado como um perodo de amplo desenvolvimento da arte, da cultura, da
filosofia e das cincias da poca, o califado dos Abssidas manteve seu vigor at
meados do sec. XI d.C. quando as invases dos mongis, turcos seldjcidas e, depois,
dos turcos otomanos alteraram definitivamente a fisionomia do imprio arabo-islmico
dos primeiros sculos.
Uma das primeiras medidas tomada pela nova dinastia e um de seus
marcos , foi a transferncia da capital poltica de Damasco, na Sria, para Bagd, no
Iraque durante o reinado do primeiro califa, Abu Abb as-Saffh (750 a 754 d.C) e de
seu irmo Abu Jafar Al-Mansr que reinou durante por pouco mais duas dcadas (
754 - 775 d.C.). Foi sob o reinado deste ltimo que se efetivou a mudana da capital
com a fundao da cidade de Madnat as-Salm (a Cidade da Paz) que acabou ficando
conhecida pela regio que a abrigava, isto , Bagd. O gegrafo Yaqbi, conta como
Al-Mansur se referiu ao local escolhido para a fundao da cidade:
Essa ilha entre o Tigre, a oriente e o Eufrates, a ocidente, um
mercado para o mundo.(...) Louvado seja Deus que guardou esse lugar
para mim e fez com que todos aqueles que me precederam, o tivessem
desprezado. Juro por Deus que farei a sua reconstruo e, ento,
habitarei aqui enquanto viver e os meus descendentes habitaro depois
de mim. Ser a cidade mais prspera do mundo.
73

Inicialmente, de formato circular, Bagd continha o palcio do califa ao centro e, ao
redor, mesquitas, edifcios pblicos e residncias para funcionrios. A mudana da
capital no significou apenas uma mudana territorial mas tambm o conceito de
califado. Enquanto os primeiros califas rabes eram homens que se igualavam aos
outros e podiam ser abordados e misturavam-se ao povo, a dinastia Abssida cercou-se
de pompas e cerimnias possivelmente de influncia persa-, reivindicando um direito
quase divino. Se o califa Omada ainda guardava traos do chefe das tribos rabes, ou

71
LEWIS, op. cit. p. 94
72
LEWIS, op. cit .p. 93.
73
LEWIS, op. cit.p.96
Miguel Attie Filho

70
um rei rabe limitado por ser o representante do profeta de Deus, o califa Abssida
teve o perfil do chefe espiritual e temporal, um soberano absoluto que atribuiu a si
mesmo ser o representante de Deus sobre a terra. Foi nesse perodo que se criou,
tambm, a figura do vizir (wazr), inovao, possivelmente tambm de origem persa
para este que tinha toda a responsabilidade da burocracia administrativa e, por isso,
tinha muito poder.
Al-Mahd (775-785 d.C.) sucedeu Al-Manr, seguiu na organizao do
estado e se ocupou em reprimir inmeros movimentos separatistas de seitas
heterodoxas. Ao mesmo tempo as transaes comerciais se intensificaram. Vale
lembrar que o comrcio tinha, para os rabes, o paradigma do mercador ntegro
seguindo o exemplo de Muammad, smbolo tico nas transaes. Segundo a tradio,
disse o Profeta: os mercadores so os mensageiros do universo e os servos a quem
Deus depositou confiana na Terra.
74
Depois do reinado de Al-Mahd, Harn ar-
Raid, talvez o mais conhecido califa desse perodo, governou de 786 a 809 d.C. No
Ocidente ficou conhecido pelo seu relacionamento com Carlos Magno. Morto numa
expedio, sua sucesso gerou uma guerra da qual Al-Mamn saiu vencedor e
permaneceu no poder durante vinte anos (813 a 833 d.C.).
O reinado de Al-Mamn foi o apogeu da dinastia Abssida. Nessa
poca, em que Bagd j havia se desenvolvido a ponto de ser renomada pelos seus
intelectuais, o prprio califa interessou-se pelas obra gregas que eram traduzidas por
cristos e judeus para a lngua rabe e incentivou esse movimento. Aps o governo de
Al-Mamn sucedeu-o Al-Mutaim (833-847 d.C.) e Al-Mutawakkil (847- 861 d.C.)
Com a morte deste ltimo a dinastia se enfraqueceu e no dominou mais de modo
absoluto.
Do grande desenvolvimento que se observou na administrao do
imprio, no comrcio e nas cidades, o impulso nas letras foi o mais relevante no
estabelecimento das bases para o pensamento filosfico no Islm. Nesse perodo a
lngua rabe foi amplamente adotada por todo o imprio. Se nos tempos dos Omadas,
a cultura e literatura dos bedunos eram tratadas com preeminncia, no califado
Abssida, os ncleos de cincia e cultura se fixaram definitivamente nas cidades e,
entre elas, Bagd. Com a fundao da Bait al-Hikma ( a Casa da Sabedoria) por Al-
Mamn, Bagd se tornou a capital intelectual do imprio numa poca em que os

74
LEWIS, op.cit.p.105.
Miguel Attie Filho

71
mecenas sustentavam escritores e poetas e onde se reuniam muitos sbios rabes,
iranianos, indianos, gregos, cristos e judeus.
No era de se surpreender, pois, que, nesse cenrio, houvesse uma
efervescncia em todas as reas do saber: Matemtica, Astronomia, Filosofia e todas as
cincias da poca foram sendo traduzidas e discutidas por essa nova elite que se
formou em Bagd. Graas aos trabalhos, estudos e pesquisas dos pensadores e sbios
rabes, o esprito humano fez enorme progresso, que o Ocidente cristo s veio a
conhecer mais tarde, por intermdio da Itlia e, sobretudo, da Espanha.
75
Os nomes
ligados a esse perodo so, por exemplo, Al-awrizmi, Ibn Qurra e Al-Batani, nomes
aos quais se referem os avanos da Matemtica como a introduo do zero, a
inclinao do plano da eclptica e o amplo desenvolvimento da lgebra. Na Fsica e na
Qumica, assim como na Medicina, o avano e a sistematizao dos conhecimentos
encontrou em Al-Rz, Ibn Sn e Ibn Zuhr (Avenzoar) nomes de destaque. Do mesmo
modo como verificaremos com detalhes mais adiante , a filosofia grega penetrou
nesse universo que, em paralelo, mantinha como reas reservadas sua prpria cultura
o estudo do Alcoro, a poesia, a gramtica e a filologia. As tradues das obras
estrangeiras e a presena de intelectuais de vrias partes do mundo proporcionaram
uma via de duas mos de influncias. A maioria dos rabes que desconhecia esses
gneros, mostrou vocao para continuar o desenvolvimento em praticamente todas as
reas enquanto os no-rabes traziam grande parte de sua histria intelectual. Seja
como for, cumpre notar que houve um fenmeno de aculturao recproca.
76

A partir da segunda metade do sec. IX. d.C./III H. o imprio foi
perdendo paulatinamente a sua unidade com a formao de emirados autnomos,
oposies religiosas crescentes que anunciaram um desmembramento poltico de um
mundo muulmano que, em suas origens, pregou sua unidade. Ao mesmo tempo em
que o califado Abssida centralizou seu poder em Bagd, no norte da Africa, mais
propriamente no Egito, uma faco supostamente de descendentes de Ali e Ftima
fundou o califado dos Fatmidas. Na Espanha muulmana, logo aps a conquista
desses territrios, as lutas internas haviam obrigado o califado Omada, ainda em
Damasco, a enviar muitos srios para a regio e estabelecer o entendimento das
faces. Quando o califado Omada de Damasco foi extinto, a Espanha muulmana
ofereceu refgio aos Omadas e, com o apoio dos srios, em 756 d.C. Abd al-Ramn

75
MANTRAN op.cit.,p.136.
76
MANTRAN, op. cit., 137.
Miguel Attie Filho

72
foi proclamado emir em Crdoba. Essa situao permaneceu at o governo Fatmida
no Egito ter se proclamado como um novo califado. Na mesma poca, o emir Abd al-
Ramn III tambm se proclamou califa em Crdoba, afirmando a tradio do
califado Omada e sustentando-se como chefe da comunidade muulmana no perodo
de apogeu de Crdoba.
As divises internas do mundo islmico, a partir do sc. X d.C./ V H.,
lhe conferiram uma face bem distinta da poca das conquistas. O sec. X. d.C. foi o
ltimo grande sculo do mundo muulmano, resultado da expanso que comeou logo
aps a morte do Profeta (...) da resultaram tendncias que fizeram do Islm no mais
uma realidade rabe, mas uma realidade berbere, turca ou iraniana.
77
. J no sculo XI
d.C. / VI H. o mundo islmico sofreu, simultaneamente, ataques e invases dos turcos
pelo Oriente, dos berberes no norte da frica e na Espanha, dos cristos na Sria, na
Siclia e na Espanha, modificando a face poltica, cultural e territorial do Islm.
O perodo de apogeu do imprio arabo-islmico criou momentos
florescentes, pela interseco de vrias culturas sob a gide da religio trazida pelos
rabes. Dessa construo cultural participaram muitos povos alm dos rabes tais como
persas, egpcios e srios, dentre outros. Ao mesmo tempo, a tolerncia religiosa nas
regies conquistadas abrigou uma comunidade que no era exclusivamente muulmana
mas que contava com cristos, judeus, zoroastrianos e hindus, entre outros. Para nosso
desiderato, cumpre deter-se sobre a chamada idade do ouro, notadamente sob o
reinado de Al-Mamn no qual se deu a recepo das obras filosficas gregas e do
conjunto de grande parte das cincias conhecidas da poca, somando-se a isso a
reunio de vrios sbios na cidade de Bagd do sc. IX d.C. / III H., particularmente
nas tradues realizadas na Casa da Sabedoria, o bero da falsafa.

3.7 Os primeiros intrpretes

Pode se considerar que a histria intelectual dos rabes comeou
propriamente com o nascimento do Islm e teve, no estabelecimento do Alcoro, o
principal foco da reflexo que ocupou os primeiros sbios rabes. Antes da palavra
revelada e grafada, os principais monumentos da cultura rabe haviam sido as tradies
da poesia e da literatura. Essas, transmitidas oralmente, continham as regras sociais,

77
MANTRAN, op. cit., p. 162
Miguel Attie Filho

73
polticas, religiosas e morais, e estavam circunscritas, ainda, nos limites de cada
grupo.
Os regionalismos e as regras estanques de cada tribo, de cada cl e de
cada famlia foram sendo ultrapassados pelo chamamento do Profeta para a unio dos
rabes. A mensagem do Alcoro permitia uma viso universal que deveria ultrapassar
os regionalismos tribais. Porm, mais do que mensagens religiosas de orao e
devoo, o Alcoro trazia, tambm, uma srie de princpios, regras de conduta e a
prpria lei pela qual a comunidade deveria se guiar e o crente, em particular, deveria
seguir. A fonte cornica, somada tradio das aes e decises atribudas a
Muammad precisariam, assim, ser bem compreendidas para que fosse atingido o
termo da f. Isso, obviamente no era tarefa fcil e, como bem assinalou Hernandez,
os primeiros doutos na religio islmica os ulems medinenses encontraram
serissimas dificuldades na hora de aplicar o Alcoro a toda a ordem social do Islm.
78

Vale lembrar que o texto cornico s fora estabelecido durante o
reinado do terceiro califa, Otman (644-656d.C.) e que as tradies circularam
oralmente durante quase dois sculos, com a reunio de muitos apcrifos. Somente no
sc. IX d.C./II H. foi estabelecida a compilao das Tradies Irrefutveis ou
cannicas, das quais a mais conhecida foi de Al-Bur (m.870 d.C.)

Esse quadro
evidencia que a ocupao dos sbios desse primeiro perodo se deu muito em vistas da
materialidade dos textos, de sua organizao para uma mnima compreenso das
questes mais obscuras. Os mais ilustrados desse primeiro perodo eram
essencialmente lingistas ou exegetas do texto sagrado. Dedicaram-se, por um lado, ao
estudo e analise dos textos do Alcoro e das Tradies e, por outro lado,
interpretao dos aspectos jurdicos da Escritura e de sua aplicao aos casos
concretos.
Do conjunto do texto cornico e das narrativas da tradio, a primeira
gerao de sbios muulmanos procurou extrair princpios jurdicos gerais e morais
que fornecessem uma trilha segura aos crentes. Desse modo nasceram, inicialmente,
trs tipos de cincia: da leitura ( ..i.:i ,\ / ilm al-qirat); da exegese ( ,.. /
tafsr); e da jurisprudncia ( . / fiqh ) formando uma base mnima de exegese no
incio do islamismo. No campo jurdico, por exemplo, uma classe de sbios deu incio

78
HERNANDEZ, op.cit.,p.99
Miguel Attie Filho

74
ao uso da analogia e do julgamento independente para as matrias indecisas dando
surgimento a quatro escolas jurdicas nas quais a jurisprudncia muulmana se baseou:
a de Abu Hanifa (m. 767) e a de Al-Safi (m. 820) foram as mais liberais e rivalizaram
com as de Malik Ibn Anas (m.795) e a de Ahmad Ibn Hanbal (m. 855).
No difcil perceber, pois, que os primeiros pensadores do islamismo
defrontaram-se com o desafio dos desafios diante de um texto sagrado: a exegese. De
acordo com a interpretao que se d a uma determinada passagem, a concluso pode
ser to diversa de outra interpretao que no parecem as duas, s vezes, provir do
mesmo texto. Mas isso, alis, no foi privilgio da exegese do Alcoro mas ocorreu em
todas as comunidades que possuam um livro revelado por Deus. Se a palavra sagrada
vista como perfeita e nica, o entendimento dos homens mltiplo e imperfeito, o
que gerou controvrsias desde sempre. Ao mesmo tempo em que as questes jurdicas
colocavam desafios de interpretao para o julgamento dos casos concretos, a
abordagem do texto cornico tambm ganhava corpo em direo aos princpios
propriamente teolgicos que lhes serviam de base e justificativa. Desse modo, a
teologia kalm cumpriu um papel decisivo para fundamentar posies e tornou-se
cada vez mais urgente a necessidade de se ordenar esse conjunto de coisas numa
explicao sistemtica dos dados da revelao e da tradio. Alm disso, foi preciso
definir o entendimento das prprias doutrinas para traar seus limites em vistas do
paganismo, do judasmo e do cristianismo.

3.8 O Kalm

O termo kalm, como vimos anteriormente
79
, significa discurso,
palavra, linguagem no sentido da argumentao discursiva. O mtodo usado pelo
kalm anunciou, em certa medida, o raciocnio filosfico que penetraria de modo mais
sistemtico o mundo islmico a partir dos grandes movimentos de tradues das obras
de filosofia grega. Como bem sintetizou Carra de Vaux, a cincia do kalm penetrou
nessa religio pela via tradicional e oral; ela anterior traduo dos livros gregos
antigos, da qual recebeu somente um novo impulso, ela no propriamente escolstica.
Ela tem semelhana com as meticulosas disputas de teologia que apaixonaram os

79
Cf. Cap. 1./1.7.
Miguel Attie Filho

75
bizantinos e , sem dvida, do lado da cultura crist que preciso buscar sua
origem.
80

As disputas iniciais acerca das diferentes teses suscitadas pela
interpretao do texto sagrado dividiram, logo de incio, as opinies e originaram uma
srie de escolas. O termo mutakallimn, a princpio usado para nomear os telogos
de modo indistinto, se aplicou, depois, mais para designar os ortodoxos em vista das
escolas que se afastaram da ortodoxia. Por sinal, a primeira escola de telogos
especulativos hertica: a dos mutazilitas.
81

Alm das disputas internas, os primeiros mutazilitas se ocuparam
tambm em refutar os argumentos dirigidos contra o Islm pelos judeus, pelos cristos
e pelos pagos. Dentre esses ltimos, os materialistas e os maniqueus. Para tal, desde o
incio, os mutazilitas apoiaram-se no que denominaram de a racionalidade das vias
de Deus, buscando fundamentar intelectualmente suas posies sem descartar a
autoridade da Escritura. Suas teses ficaram conhecidas atravs de comentadores
posteriores que as citaram em suas obras. Caracteristicamente marcada pela
heterogeneidade de suas opinies, a escola mutazilita integrou telogos que, apesar
das divergncias, tinham pontos bsicos de concrdia, dentre os quais a unidade de
Deus e o modo pela qual a expressavam:
Deus no , dizem eles, como as coisas; ele no nem corpo, nem
acidente, nem elemento, nem tomo, nem substncia, Ele no
perceptvel aos sentidos nem neste mundo e nem no outro; ele no est
contido num lugar e nem limitado por dimenses, mas ele aquele que
no cessa. Ele no conhece nem tempo e nem lugar; nem fim nem
limite; ele o Criador de todas as coisas e ele as faz sair do nada. Ele
eterno, e tudo, fora dele, engendrado.
82

Aos primeiros sinais da possibilidade de um racionalizao da concepo da unidade
de Deus, os mutazilita manifestaram uma certa proximidade com os conceitos
aristotlicos a esse respeito e com fontes anteriores que se mesclaram nesta sntese.
Um outro exemplo dos problemas enfrentados pelos primeiros telogos encontrou-se
na questo do livre-arbtrio e da predestinao (../ qadar ), geralmente reconhecida
como uma das primeiras questes maiores tratadas no sc. VII d.C. Tambm os

80
CARRA DE VAUX, op. cit.,p. 134.
81
CARRA DE VAUX, op. cit.,p. 134
82
CARRA DE VAUX, op. cit.,p. 137
Miguel Attie Filho

76
mutazilita foram pioneiros em fornecer interpretaes de carter alegrico a
determinadas passagens do Alcoro tais como aquelas em que Deus aparecia de modo
antropomrfico. Nesses casos, somente a interpretao alegrica podia salvaguardar a
imaterialidade e transcendncia de Deus.

Outra questo tratada nesse perodo foi,
tambm, a da justia divina e da responsabilidade do homem frente a ela.
No difcil imaginar que num cenrio de crescente interesse e de
discusses a respeito da interpretao do Alcoro e da tradio, a introduo posterior
da filosofia e da lgica gregas foi um elemento de sofisticao no pensamento e uma
fora que, ao menos no incio e para alguns, mostrou-se uma aliada. Outros, ao
contrrio, condenaram a razo grega desde o incio. De todo modo, o fato que a
filosofia, a partir das tradues para o rabe, cumpriu um papel decisivo no
pensamento islmico. Alis, esse interesse parece ter sido semelhante ao dos cristos
do Egito, da Sria e da Prsia sculos antes, como um estmulo para a sofisticao do
valoroso instrumento da argumentao para, em suma, explicar o dogma. Assim como
os rabes, tambm os srios cristos que prepararam o terreno introduo da herana
grega ao oriente prximo pouco tempo antes da conquista rabe do sc. VII d.C., foram
essencialmente interessados pela lgica aristotlica e a filosofia grega como preldio
aos textos teolgicos.
83

O instrumental para exegese teolgica, assim como todo o conjunto da
intelectualidade entre os rabes, foi incrementado a partir dos impulsos para o saber
que se verificou nos tempos da dinastia Abssida. Se no perodo Omada o crescimento
da filosofia e das cincias dependeu exclusivamente de esforos individuais, com os
Abssidas notadamente no perodo de Al-Mamn o Estado passou a ser um
importante mecenas para um trabalho em larga escala na ordem das tradues. bom
destacar, no entanto, que o crescente aprofundamento nessas questes, gerou divises
teolgicas que serviram de instrumento poltico para os califas reforarem o poder e o
domnio em vista das regies que se lhe opunham. Nesse perodo, os califas,
sustentando posies teolgicas contra outras por questes polticas, colocaram a
teologia e tambm a filosofia a servio direto da poltica. Em conseqncia disso
a liberdade de pensamento e de conscincia foi seriamente comprometida.
84

Deve se levar em conta, tambm, que antes das tradues realizadas no
perodo Abssida, os muulmanos estavam envolvidos com questes militares e

83
FAKHRY, op.cit., p.21
84
FAKHRY, op.cit., p.19
Miguel Attie Filho

77
polticas de primeira ordem. A estreita relao entre a poltica e a religio, entre estado
temporal e espiritual nutriram desde o incio as controvrsias poltico-religiosas. Como
bem destaca Fakhry, Os conceitos religiosos foram frequentemente formulados para
servir de sustentao a posies polticas opostas tendo, depois, uma importncia
decisiva no desenvolvimento ulterior da teologia islmica.
85
Ao mesmo tempo que a
filosofia e a lgica gregas forneciam elementos para a teologia islmica, o volume de
tradues foi suficiente para despertar o interesse dos rabes fazendo com que a
filosofia se constitusse num ramo prprio que no se confundiria com a teologia.
Tendo continuado em rabe, a falsafa foi, assim, herdeira do pensamento filosfico da
antiguidade de inspirao grega no mundo islmico.

85
FAHKRY, op.cit., p.61.
Miguel Attie Filho

78

4 IDE BUSCAR O SABER AT NA CHINA (...) A RECEPO.

4.1 Uma herana do saber
O nascimento do Islm no sc. VII d.C./ I.H., fez com que os rabes
sassem da pennsula arbica e, sob o comando de Muammad e dos primeiros califas,
estabelecessem um imprio que iria se consolidar, posteriormente, desde o sul da
Espanha at a India, passando por todo o norte da frica, pelo Oriente Mdio e
chegando s portas de Bizncio. O fato tem conseqncias incalculveis: pela
primeira vez estes dois conjuntos, do delta do Indo Hispnia, so reunidos sob uma
mesma autoridade, fundidos num mesmo domnio econmico, prometidos a uma
mesma cultura.
86
O avano dos rabes, em busca no s do domnio das terras e da
administrao mas tambm do saber, impulsionados por sua nova religio, pelas
prprias palavras do Profeta e do Alcoro, fez com que tivessem um contato
proveitoso com culturas que possuam uma tradio filosfica e cientfica mais antiga
e bem diversa daquela que eles haviam produzido nos desertos da arbia.
No novo cenrio histrico que se desenhou, os rabes se colocaram em
contato mais ntimo com a Prsia, o Egito, a Sria, a ndia, dentre outras. Culturas que
forneceram diversos elementos para que grande parte dos conhecimentos da poca se
constitusse num conjunto reelaborado que foi, ento, unificado pela lngua rabe.
Assim, os rabes se beneficiaram pelo desenvolvimento anterior que havia se
verificado, por exemplo, nos centros de estudos de Gundishapur, de Edessa e de
Alexandria, dentre os principais. Alm disso, nunca demais lembrar que por toda
extenso das terras conquistadas pelos rabes j havia ncleos da cultura helnica
desde os tempos do imprio de Alexandre. Nestes, h muito tempo j se tinha contato
com as obras e com o idioma dos antigos gregos. Assim como a tomada de Alexandria
pelos rabes em 641 d.C. que j era o centro mais importante para a filosofia grega e
para a teologia desde o incio do primeiro milnio da era crist os colocaria em
contato com esses estudos, assim tambm o seria com o domnio de alguns outros
ncleos da cultura helnica espalhados pela Sria e pela Prsia como os de Antiquia,
Harran, Edessa e Nsibe. Estes cultivavam a lngua grega objetivando, dentre outras
coisas, ter acesso aos principais textos teolgicos vindos da prpria Alexandria.

86
MIQUEL, O Islame in GIORDANI, p. 71.
Miguel Attie Filho

79
Se por um lado, a presena dos rabes proporcionou um novo impulso
tanto s cincias prticas como prpria filosofia, por outro lado, a importncia dos
comentadores srios de Aristteles e as tradues do grego para o siraco que
antecederam a passagem da sabedoria dos gregos aos rabes foi fundamental, pois
forneceu elementos filosficos e teolgicos que, em seguida, foram desenvolvidos
pelos rabes em sua realidade religiosa nascente.
Apesar disso, deve se levar em conta que muitas das tradues siracas
foram realizadas em vista de uma traduo para a lngua arabe. Se, por um lado, isso
indica que talvez no tenha havido propriamente uma forte tradio siraca da filosofia
nesse perodo, por outro lado mostra que a filosofia grega era estudada na lngua
original. Na tradio dos comentadores srios, a traduo de textos teolgicos se
acompanhava frequentemente da traduo de obras de lgica. Isso era necessrio para
examinar mais profundamente a significao dos conceitos teolgicos e os
procedimentos dialticos implicados nos debates cristolgicos da poca.
87
Um dos
exemplos disso foi a presena de Severe Sebokt (m.667) que viveu no monastrio
monofisita de Qinasrn e escreveu comentrios sobre o Tratado da Interpretao e
sobre A Retrica de Aristteles e escreveu um tratado sobre os Silogismos dos
Primeiros Analticos. Seu discpulo, Jaques de Edessa deixou como legado uma verso
siraca das Categorias.
importante salientar, pois, que nessa rpida expanso que
abarcou os ncleos de saber da Antiguidade, a passagem da cincia e do saber dos
antigos aos rabes teria sido mais difcil sem a colaborao que obtiveram de
tradutores, telogos e lingistas que no eram nem muulmanos e nem rabes. A ajuda
recebida dos cristos nestorianos, monofisistas e melquitas principalmente na Sria e
no Egito que os recebeu praticamente como libertadores da opresso do poder central
de Bizncio se estendeu at a poca das tradues dos textos gregos e siracos para a
lngua rabe. Em quase sua totalidade, essas tradues foram realizadas pelos sbios
cristos do oriente como, por exemplo, o trabalho dos sbios de Harran na Sria que
era centro dos adoradores dos astros mescladas a influncias helensticas, gnsticas e
hermticas, e que forneceria os astrlogos para a corte Abssida , mas notadamente
por Hunayn Ibn Isq.

87
FAHKRY, op. cit., p. 26
Miguel Attie Filho

80
Tambm foi importante o papel dos mestres cristos nestorianos da
tradio do saber grego-siraco juntamente com outros que deixaram a escola de
Atenas quando esta foi fechada por Justiniano em 529 d.C. e que se encontravam em
Gundishapur. Esta, fundada em 555 d.C., j possua uma academia renomada,
observatrios e escolas de medicina muito antes de que Bagd fosse fundada em 762
d.C. ou que a Casa da Sabedoria fundada em 830d.C. tivesse na figura de Hunayn o
seu diretor e o maior tradutor desse perodo. Alm disso, Gundishapur tambm
forneceu aos califas, mdicos para a corte e contribuiu para a fundao do primeiro
hospital em Bagd.
Num segundo momento, no foram somente as conquistas que
colocaram os rabes em contato com a herana de conhecimentos da antiguidade mas
tambm a algumas misses enviadas pelos califas ou por famlias de posses. A poca
de maior interesse por esse tipo de expedies do saber se deu no perodo Abssida.
Algumas misses eram oficiais e tinham como objetivo principal procurar manuscritos
gregos. Uma das mais importantes foi enviada pelo prprio califa Al-Mamn com o
objetivo de ir a Bizncio para trazer manuscritos a serem traduzidos na Casa da
Sabedoria.
Outra misso que ficou muito conhecida foi organizada pelos irmos
akir que levou, entre outros, unayn Ibn Isq. Igualmente importante foi a aquisio
de obras cientficas e filosficas pelos membros de uma rica famlia chamada Ban
Ms. Muitos representantes dessa famlia foram grandes mecenas para as tradues
chegando mesmo a rivalizar com os califas ao enviar misses a Bizncio e reunindo,
por prpria conta, renomados tradutores do imprio para o trabalho final. Os temas
eram diversos e incluam tratados de matemtica, astronomia e fsica, dentre outros. Os
prprios membros da famlia chegaram a compor certos tratados que so atribudos a
um de seus membros chamado Muammad tais como o Tratado sobre o tomo e um
Tratado sobre a Eternidade do Mundo.
Alm dessas expedies, os prprios sbios como, por exemplo, Qusta
ben Luqa, conseguiram muitos dos manuscritos que se conseguiu traduzir. De todo
modo, foi nesse cenrio rico de influncias que, em pouco tempo, os rabes se viram
detentores de grande parte da herana filosfica e cientfica da antiguidade a qual,
paulatinamente, foi sendo traduzida para a lngua rabe.

Miguel Attie Filho

81
4.2 as primeiras tradues

As primeiras fontes que forneceram o material para ser traduzido
provinham em grande parte da lngua grega e do siraco. Os primeiros temas que foram
traduzidos, no foram propriamente filosficos, mas sim temas que tinham uma
aplicao prtica. Havia sido, em boa medida, consideraes de ordem prtica que
levaram, paulatinamente, substituio do persa e do grego como lngua oficial no
mbito administrativo pela lngua rabe.
Pode-se aceitar como crvel que os textos cientficos e mdicos foram as
primeiras obras traduzidas em rabe. Os textos de alquimia e astrologia tambm a se
incluram. A justificativa para isso, talvez, se encontre no perfil prtico dos rabes, o
que despertou um interesse mais imediato de aplicao deixando os aspectos mais
abstratos do pensamento grego para um momento posterior. No campo da medicina,
uma das primeiras tradues foi atribuda a um mdico judeu (Msarawayh). Essa
obra, um brevirio mdico sriaco denominado Kunn de autoria do mdico
monofisita alexandrino Aaron, foi realizada por volta de 683 d.C. e tinha grande
reputao entre os srios.
O processo de traduo de obras cientficas e filosficas
comeou a se intensificar durante o perodo Abssida sob os reinados de Harn ar-
Rad e de Al-Manr o qual era versado na jurisprudncia e amador da filosofia e
astronomia e tinha a seu servio sbios, mdicos e astrlogos. Nesse perodo
possivelmente foram traduzidos O Almagesto de Ptolomeu e Os Elementos de
Euclides. Na mesma poca foi traduzido, tambm, um clebre tratado de astronomia
indiano (Siddhnta) por Al- Fazr (m.806) que juntamente com seu pai Ibrhm
construiu o primeiro astrolbio no Islm e so computados entre os primeiros
astrnomos islmicos.Uma das razes para a importncia da traduo de obras de
astronomia e de astrologia podem estar ligadas diretamente aos conselhos polticos dos
sbios da corte a partir dos movimentos dos astros. As convulses polticas que
culminaram com a quedas dos Omadas e a sucesso dos Abssidas haviam inclinado
os califas a uma valorizao dos movimentos dos astros como determinantes na vida
das naes. Fahkry anota esse fato do seguinte modo:
Mesmo os califas mais esclarecidos desse perodo, como Al- Mamn,
no escaparam dessa dependncia frente s estrelas. Havia, no
somente um astrlogo real contratado ao seus servios, mas ele no
Miguel Attie Filho

82
tomava nenhuma deciso militar ou poltica importante sem, primeiro,
o consultar.
88

Num primeiro momento parece que foram traduzidos muitos textos apcrifos como,
por exemplo, aforismos morais atribudos a Scrates, Slon, Hermes e Pitgoras. Um
dos tradutores mais importantes que viveu durante o califado Abassida foi Yaya Ibn
al-Bitrq que traduziu para o rabe, dentre outras, o Timeu de Plato talvez no
propriamente a obra original mas uma parfrase de Galeno. Igualmente traduziu uma
parfrase do Tratado sobre a Alma de Aristteles talvez numa verso de Temisthius.
Das obras aristotlicas atribui-se-lhe tambm dezenove livros de zoologia, os
Primeiros Analticos e o apcrifo Segredo dos segredos o qual ele dizia ter
descoberto durante suas pesquisas da Poltica de Aristteles sob a ordem do califa.
89

At o reinado de Al-Manr, porm, ainda no havia disposio dos califas um
grupo to competente como o que veio em seguida sob o reinado de Al-Mamn que
fez um esforo sistemtico e determinado para adquirir e traduzir os principais
monumentos da cincia e da filosofia grega.
poca das tradues, podia se verificar pelo relato de Salh ad-dn
as-afad que havia dois mtodos de traduo existentes. O primeiro
mtodo inicialmente talvez usado por Ibn al-Bitrq e Ibn Naima
consistia em identificar termo a termo o texto grego e depois procurar
os termos correspondentes na lngua rabe. Esse, porm, no foi
considerado um bom mtodo devido inexistncia de equivalncia de
termos correspondentes notadamente porque a lngua rabe no fra
esculpida, at ento para isso e mesmo porque a peculiar sintaxe da
lngua rabe dificultava esse processo.
O segundo mtodo de traduo, amplamente adotado por ser o mais
confivel, foi o de unayn Ibn Isq e de sua escola. Neste, a sentena em grego era
lida at ser compreendida perfeitamente para, depois, o tradutor procurar o mesmo
sentido na lngua rabe independente de seguir a sentena termo a termo. Deve-se
destacar que isso s era realizado depois de se estabelecer previamente um bom texto
grego fixado por diferentes manuscritos disponveis, fornecendo, inclusive, as
variantes mais importantes.

88
Ibid, p. 32
89
Ibid, p. 33
Miguel Attie Filho

83
Al-Jhiz, opinando sobre a traduo, j refletia quela poca tambm a
preocupao com o rigor ao mostrar, por exemplo, que o tradutor deveria ter o mesmo
nvel intelectual do autor e ser versado nas duas lnguas de modo excelente e
equivalente. No caso das tradues do prprio unayn, estas necessitavam pouca
reviso pois ele era versado em medicina, lgica, fsica e metafsica. Apontando
questes que so problemas de traduo at hoje, Al-Jhiz tambm se mostrava
cnscio de que os textos poticos, teolgicos e filosficos impunham uma dificuldade
maior que os textos de matemtica, astronomia e medicina.

4.3 unayn e a Casa da Sabedoria

O marco decisivo do perodo de tradues ocorreu em 830d.C./220H.
quando o califa Abssida Al-Ma'mn fundou em Bagd a Casa da Sabedoria que
continha um instituto de pesquisas, uma biblioteca, um museu e um centro de
tradues. Para reunir obras na biblioteca, o califa enviava emissrios a Bizncio para
pesquisar e adquirir obras de cincia antiga ordenando, em seguida, que fossem
traduzidas por um grupo de especialistas. Nas palavras de Fhahkry possvel
identificar a importncia de Al-Ma'mn e seu amor pela filosofia:
Nenhum dos mecenas da cincia grega mencionados at o presente
pde se igualar em zlo, em generosidade ou em distino intelectual
ao clebre califa Abssida Al-Ma'mn, cujo reinado marcou um ponto
decisivo no desenvolvimento do pensamento filosfico e teolgico no
Islm. Ao esplendor do ofcio de califa, Al-Ma'mn reunia a distino
rara de uma profunda paixo intelectual.
90

Conta-se que Al-Ma'mn tivera um sonho com o prprio Aristteles e que isso o teria
inclinado a orientar os seus esforos na aquisio e na traduo das obras gregas. Nesse
sonho o mestre grego teria travado um dilogo com o califa a respeito da natureza do
bem, terminando com o conselho do filsofo ao califa de se ligar confisso da
unicidade.
Como o maior mecenas para a filosofia e a cincia dessa movimentada
histria do Islm, Al-Ma'mn presidia reunies de sbios com debates filosficos e
teolgicos.Este califa, apaixonado pelo saber chegou a compor alguns tratados
referentes a questes teolgicas sob um perfil que o aproximava dos mutazilitas como
por exemplo, As Luzes da Profecia. Tambm escreveu uma srie de aforismos e

90
Ibid, p. 34
Miguel Attie Filho

84
adgios. Por seu esprito liberal, acabou popularizando os debates teolgicos e
influenciou os telogos a se valerem das categorias da lgica da filosofia grega
aplicada aos dogmas muulmanos, aos moldes dos mutazilitas. Tudo isto aumentou o
interesse pela cincia e pela filosofia grega.
O nome mais importante durante o reinado de Al-Ma'mn foi o do
cristo nestoriano unayn Ibn Isq (809/873 d.C- 193/260 H.). Sob sua conduo foi
traduzida para a lngua rabe grande parte da filosofia e da cincia dos antigos gregos.
Assim lhe faz referncia Fahkry: o personagem de primeira ordem na histria da
traduo da filosofia e da cincia gregas de longe unayn Ibn Isaq, discpulo e
colega de Ibn Masawayh, que fundou a arte da traduo rabe sobre bases
cientificas.
91
Parece certo que o prprio unayn tenha dirigido a Casa da Sabedoria
por um breve perodo e esteve a servio do califa. No entanto, a famlia Ban Ms
parece ter subvencionado grande parte de seu trabalho.
O mtodo rigoroso desenvolvido por unayn resultou em tradues em
que os exemplares gregos eram revistos incansavelmente at que se chegasse s
melhores formas de se adaptar termos que a lngua rabe muitas vezes no tinha para
se expressar. Alm disso, os textos traduzidos para o rabe tambm eram comparados
com as tradues em siraco para que se obtivesse mais preciso. A atividade de
unayn marcou uma etapa decisiva na histria da traduo, na medida em que a
exatido foi um critrio buscado com persistncia. Textos que haviam sido traduzidos
anteriormente voltaram a ser traduzidos atravs de exames minuciosos a partir de
vrios manuscritos da mesma obra. O prprio Hunayn relata que em sua juventude
fizera uma traduo em siraco de uma obra de Galeno e que, 20 anos mais tarde, a
corrigiu.
Tendo adquirido um certo nmero de cpias gregas dessa obra, eu as
confrontei cuidadosamente umas com as outras at que eu tivesse uma
boa cpia em meu poder, que eu confrontei, em seguida, com a verso
siraca e a corrigi. Depois eu a traduzi pela segunda vez.
92

unayn acrescenta ainda que esse era seu hbito para tudo o que traduzia para seu
mecenas Muammad Ibn Ms, para quem unayn fez, tambm, uma traduo para o
rabe da referida obra de Galeno. Os interesses principais de unayn parecem ter sido
mesmo quanto traduo das obras mdicas e estas entende-se que traduziu

91
Ibid, p.36
92
Ibid, p. 37
Miguel Attie Filho

85
pessoalmente. Deve-se-lhe a traduo de quase todos os escritos de Galeno e de
Hipcrates que continham grande parte de toda a tradio mdica da Antiguidade, e
que, em sua maioria, est conservada em rabe at os dias de hoje. Quanto s obras
filosficas de Galeno, unayn traduziu, por exemplo, O Tratado sobre a
demonstrao, Silogismos hipotticos, e algumas parfrases das obras de Plato como
As Leis, a Repblica, Timeu e Parmnides dentre outras.
Alm do trabalho de traduo, unayn tambm comps alguns
tratados prprios tais como A gramtica grega, A verdade das crenas religiosas e
uma Histria Universal . Diferentemente do que aconteceu no perodo inicial das
tradues, o trabalho de Hunayn no era um trabalho isolado mas ele foi auxiliado por
uma equipe de tradutores igualmente competentes que, sob sua orientao, tambm
entrariam para a Histria. Os trs mais importantes foram seu filho Isq Ibn unayn
(m.911), seu sobrinho ubai e seu discpulo Isa Ibn Yahia.
Muitas obras de Aristteles foram traduzidas por esse grupo sob a
orientao de unayn que encarregou-os de traduzir praticamente todo o corpus
aristotlico. A seu fiho Isq Ibn unayn atribui-se a traduo para o rabe das
Categorias, Da Gerao e da Corrupo, Fsica, partes da Metafsica, alm de alguns
tratados de Plato como o Sofista, das quais muitas existem at hoje. ubai, o
sobrinho de unayn parece ter se dedicado mais s tradues das obras mdicas.
Ao lado de unayn e de seu grupo de tradutores tambm houve outros
nomes importantes dos quais destacam-se Ibn Naima, Abu Matta, Qusa Ibn Lq,
Abu Utmn al-Dimaq e Tbit Ibn Qurra. Note-se que todos eles eram cristos da
seita nestoriana ou jacobita exceto o grande astrlogo e filsofo pago Tbit Ibn Qurra
que viveu em Harran ao norte da Sria mas tarabalhou aos servios da famlia Ban
Ms em Bagd. Vale notar que ao lado do trabalho de traduo, os prprios tradutores
tambm arriscavam escrever suas prprias obras. Apesar de, na maioria das vezes, no
possuirem muita originalidade e conterem geralmente idias recolhidas e sobrepostas
de modo pouco sistemtico esse fato bem caracterstico desse perodo.
Qust Ibn Lq, talvez de origem grega convertido ao cristianismo,
nasceu na cidade de Baalbek (cidade do atual Lbano). Viveu em Bagd e depois na
Armnia onde morreu por volta do ano 900 d.C. Traduziu do grego para rabe obra de
filosofia, geometria, mecnica e cincias naturais, dentre outras. Atribui-se a ele a
traduo dos quatro primeiros livros da Fsica de Aristteles e o tratado Da Gerao e
da Corrupo assim como o pseudo-Plutarco Opinies dos Fsicos. Alm das
Miguel Attie Filho

86
tradues, escreveu obras de filosofia, astronomia, medicina, fsica e aritmtica tais
como Propsitos dos filsofos , Sobre a diferena entre alma e esprito, Tratado sobre
o tomo e Exposio das doutrinas gregas. Tambm escreveu um Tratado histrico
que ainda conservado at os dias de hoje.
Abu Utmn al-Dimaq (m.900) tambm se destacou pela transmisso
das obras de Aristteles para os rabes. Traduziu os Tpicos, a tica a Nicmaco e
uma parte da Fsica, alm de algumas obras mdicas, uma verso da Isagoge de
Porfrio e trs tratados de Alexandre de Afrodsias: As cores, As substncia imateriais
e O Crescimento.
No sculo X d.C. Ab Matt (m.940), um dos mais renomados lgicos
de seu tempo, e seu discpulo Yay Ibn Ad (m.974) foram importantes na traduo
e comentrios principalmente s obras de lgica de Aristteles. A Ab Matt atribui-se
comentrios s Categorias, Tratados da Interpretao, Primeiros Analticos e
Segundos Analticos. Escreveu tambm um Comentrio sobre a Isagoge de Porfrio e
um Tratado sobre os silogismos condicionais. Seguindo os passos de seu mestre,
Yay ben Ad, cristo jacobita, foi chamado de O Lgico e a ele se atribui as
tradues da Potica, Refutaes sofsticas, partes da Fsica e talvez a Metafsica de
Aristteles. Tambm escreveu suas prprias obras como A impossibilidade da
existncia do infinito, A Natureza do possvel e O Todo e as Partes.

Tbit Ibn Qurra (m.901), viveu em Harran, norte da Sria e depois se
estabeleceu em Bagd e esteve ligado aos servios da clebre famlia Ban Ms.
Diferentemente da maioria dos destaques desse perodo Tbit bin Qurra era pago e foi
conhecido como um renomado filsofo e astrlogo. Alm de inmeras tradues do
grego e do siraco principalmente em matemtica e filosofia, tambm escreveu um
comentrio sobre a Fsica de Aristteles e tratados sobre A natureza das Estrelas e
suas Influncias, Princpios da Msica, e Princpios da tica dentre outros ttulos.
Traduziu para o rabe uma verso do Almagesto de Ptolomeu e tambm dos
Elementos de Euclides com melhoramentos fundamentais em vista das verses
anteriores.
Igualmente valoroso foi o trabalho de Ibn alammr (m.1017),
tambm conhecido como Alassan Ibn Suwr. Suas tradues foram feitas, em sua
maioria, do siraco para o rabe e compreendem alguns tratados de lgica de
Aristteles e Os Meteorolgicos. Escreveu obras mdicas, e alguns tratados filosficos.
Um dos trabalhos mais interessantes denomina-se O Acordo das opinies dos filsofos
Miguel Attie Filho

87
e dos cristos no qual procura, obviamente, harmonizar a razo filosfica com a f
religiosa. Nesse rol de tradutores, destaca-se, tambm, Ibn Nima al-im (m.835)
que traduziu partes da Fsica de Aristteles mas teve fundamental importncia na
formao do pensamento filosfico rabo-islmico por ter traduzido a obra apcrifa
Teologia de Aristteles que era, na verdade uma parfrase das Eneadas de Plotino e
que foi fundamental para todo o desenvolvimento da falsafa.

4.4 De Aristteles a Arislis

O eixo principal sobre o qual orbitaram os principais temas da falsafa
iniciou-se com a introduo dos temas trazidos por Aristteles. A sua imagem no
mundo muulmano medieval a do Filsofo por excelncia em relao ao qual todo
pensamento se define: tanto o filosfico puro como o cientfico e mesmo o religioso.
No obstante o rigor com que foram feitas as tradues dos textos do mestre grego, a
questo dos apcrifos, isto , os textos atribudos equivocadamente a Aristteles,
fizeram com que, na verdade, Arislis no fosse o mesmo Aristteles que
conhecemos hoje. Essa diferena deveu-se, em grande parte, Teologia de Aristteles.
Os extratos parafraseados de autor desconhecido baseado nas Enadas de Plotino
trouxeram uma doutrina que o prprio Aristteles no enunciou em nenhuma de suas
obras. O Aristteles rabe Arislis , na verdade, um Aristteles neoplatonizado.
Esssa caracterstica fez com que houvesse uma singular e preciosa converso das
doutrinas de Aristteles e de Plotino conseqentemente algumas de Plato que
pareceriam, primeira vista, incompatveis entre si. Curiosamente, o que poderia
parecer um equvoco histrico da entrada dos elementos neoplatnicos sob o nome de
Aristteles, acabou se conformando num dos pilares centrais da construo do sistema
de Al-Frb e de Ibn Sn.
Pareceria ingnuo pensar que as idias contidas na Teologia de
Aristteles s foram aceitas pelos rabes porque estavam sob a denominao do
Estagirita. Isso pode levar a um erro de perspectiva. O mais sensato entender que os
elementos neoplatnicos s penetraram no sistema de Al-Frb e de Ibn Sn pelo
prprio contedo das teses ali apresentadas, as quais, em muitos casos, foram
ferramentas utilssimas para harmonizar e justificar posies. Alm do que, para dizer
o mnimo, a filosofia de Plotino, pela sua prpria fora seria suficiente para explicar a
adoo de tais teses. Em reforo a essa perspectiva vale lembrar que o prprio Ibn
Miguel Attie Filho

88
Sn, ao comentar a Teologia de Aristteles, colocou em dvida que a autoria fosse
mesmo de Aristteles mas nem por isso deixou de adotar as idias ali estavam
contidas. De todo modo, vale lembrar que parece no haver dvida que os rabes
conheceram as grandes idias e os grandes sistemas dos filsofos gregos em suas teses
fundamentais, mas a atribuio nominal a cada um ficou comprometida, no por causa
das tradues dos textos que foram rigorosas, mas por causa dos apcrifos que
transformaram a fisionomia original de Aristteles, de Plato e de Plotino.
A esse respeito pertinente se entender que a recepo da filosofia dos
antigos foi, para os primeiros pensadores muulmanos, um conjunto de sabedoria
antiga sob diversos nomes. Pode-se pensar que, a certa altura, o valor intrnseco de
cada documento e de cada texto fosse critrio suficiente para ser ou no incorporado.
Para Ibn Sn, por exemplo, nenhum autor foi tido como uma autoridade absoluta. Ele
prprio discordou e criticou Aristteles. De todo modo, apesar dos elementos
neoplatnicos, Aristteles foi o nome sob o qual figurou grande parte das obras e dos
comentrios feitos pelos falsifa. Ressalte-se ainda que o pensamento de Aristteles
influenciou, tambm, poetas, fillogos, gramticos e juristas rabes.
As obras de Aristteles foram traduzidas integralmente: ou diretamente
do grego ou por intermdio do siraco. Todas essas tradues rabes chegaram ate ns.
Por sua fidelidade, em alguns casos, chegaram mesmo a ser mais exatas do que as
tradues modernas. Isso se explicou tanto pelo fato de que muitos manuscritos gregos
eram mais antigos e melhores do que muitos manuscritos que chegaram at ns, como
pelo fato de os tradutores se valerem de comentrios de Alexandre de Afrodsias,
Simplcio e Themistus dentre outros , textos que, por vezes, se perderam em grego e
s foram conservados em tradues rabes. O interesse pelas tradues das obras de
Aristteles sucedeu as tradues de ordem prtica como, por exemplo, os textos
mdicos e astronmicos realizados no primeiro perodo. Isso se deveu ao incio do
interesse pela especulao filosfica, que se verificou durante o perodo Abssida, e
que, ao menos em parte, pode ser computada por causa de uma pura curiosidade
cientfica, pelo amor da cincia desinteressado, elevando o valor da empreitada do
califa Al-Mamn, em vistas de seus predecessores que tiveram maior interesse pelas
cincias prticas: medicina, astronomia e matemticas.
Pode se entender que o movimento do corpus aristotlico, a partir das
tradues de seus textos para o rabe teve trs momentos distintos. No primeiro
momento, sua filosofia foi recepcionada; no segundo, iniciaram-se algumas reaes
Miguel Attie Filho

89
contra suas teses, principalmente por parte dos telogos islmicos e, no terceiro
momento, houve uma contra-reao em defesa da filosofia aristotlica, na tentativa de
reforma da falsafa. Na curva ascendente das tradues, da recepo e da internalizao,
a filosofia de Al-Kind, os sistemas de Al-Frb e de Ibn Sn foram os maiores
representantes. A reao dos telogos coincidiu com uma certa paralisao da
influncia do pensamento grego e teve na controversa figura de Al-azl um bom
exemplo disso. O momento crtico foi realizado por Ibn Rud na tentativa de
restabelecer as bases propriamente aristotlicas confrontando-as com os elementos
neoplatnicos.
O primeiro perodo, considerado como a recepo propriamente dita de
Aristteles, foi realizado pelos prprios tradutores que acabaram escrevendo uma srie
de comentrios s obras do mestre grego. O termo dessa primeira etapa da recepo de
Aristteles teve como smbolo a presena de Al-Kind. O primeiro filsofo rabe e
muulmano que entrou em contato com as idias de Aristteles. Apesar de Al-Kind
no ter se aprofundado nas temticas aristotlicas e, muitas vezes, transparecer uma
certa superficialidade em suas abordagens em vista da maior profundidade encontrada
no Estagirita, seu mrito foi, entre outros, ter preparado o terreno para Aristteles.
Mantendo-se prximo aos tradutores, Al-Kind alm de influenciar o califa Al-
Mutaim para que houvesse prosseguimento nas tradues, encorajou-os e contribuiu
na reviso e na correo do texto rabe, criando e adaptando termos que eram
inexistentes para a nova lngua da filosofia.
O segundo momento foi marcado pelo pensamento de Al-Frb e de
Ibn Sn em que houve um aprofundamento significativo no entendimento das prprias
teorias aristotlicas e uma fuso mais elaborada com os elementos do neoplatonismo.
Al-Frb escreveu uma srie de comentrios s obras de Aristteles seguindo a
tradio dos comentaristas gregos que o precederam. Infelizmente a maioria desses
comentrios se perdeu. No entanto, nesse perodo, Aristteles j estava inteiramente
integrado no cenrio da filosofia entre os rabes. Com a obra de Al-Frb e o
trabalho desses tradutores-comentadores, a obra inteira de Aristteles se encontra
integralmente traduzida e parcialmente comentada ou anotada, ao final do IV sc. da
Hgira (X d.C. ). A autoridade de Aristteles est, pois, solidamente estabelecida.
93

No entanto, o pensamento de Al-Frb ficou mais conhecido por seu lado

93
BADAWI, La transmission, op. cit. p. 81.
Miguel Attie Filho

90
neoplatonizante do que propriamente aristotlico. Suas idias o fizeram tentar uma
aproximao, ou antes, uma harmonizao de Plato com Aristteles. A Teologia de
Aristteles foi uma das pontes que tornou isso possvel.
Encerrando o segundo perodo h a figura marcante de Ibn Sn, foco de
irradiao de toda filosofia muulmana posterior. Em seu caso destacou-se o trao
pessoal de uma extrema versatilidade em vrias reas do conhecimento, uma gama
variada de temas e as mltiplas formas como os tratou. Essa caracterstica mpar fez
com que os pensadores que o sucederam e os analistas atuais valorizassem, ora um ora
outro, aspecto de sua obra, sob leituras, muitas vezes, redutoras do conjunto da obra.
Isso tambm se ve no aristotelismo em Ibn Sn. Pelo fato de ele, nessa mirade de
temas e estilos, ter escrito alguns textos em linguagem simblica que ficaram
conhecidos como os tratados msticos, alguns autores entenderam que a base de sua
filosofia teria um sentido mais mstico ou esotrico, embora representem o mnimo de
sua obra. Na maioria de seus escritos Ibn Sn permaneceu inteiramente aristotlico,
exceto, nos vos msticos dos ltimos captulos do kitb al- rt wal-tanbht Iarat
e em algumas pginas isoladas de seus pequenos tratados nos quais ele se deixa levar
por inspiraes esotricas. Esse aspecto foi, exageradamente, acentuado pelos msticos
persas posteriores, como Mulla Sadra e Ibn Baqir. Contudo, o criterioso exame lgico
que acompanha sua obra pode ser entendido, em ltima anlise, como a base de seu
pensamento que, apesar da presena do neoplatonismo, possui uma matriz aristotlica
na conduo e desenvolvimento das teses ali contidas.
O terceiro perodo seguiu-se sistematizao de Ibn Sn, refere-se ao
Ocidente muulmano e se deu na Espanha primeiramente por Ibn Bjja que analisou e
parafraseou algumas obras de Aristteles e, por isso, teve o mrito de ser o precursor
dos estudos filosficos na Espanha muulmana. No entanto, o ponto alto do
aristotelismo rabe se encontra na figura de Ibn Rud que foi o comentador por
excelncia da obra de Aristteles tendo recebido, por justia, o ttulo na Idade Media
latina de O Comentador.O trabalho de Ibn Rud objetivou resgatar o pensamento do
que ele considerava ser o mais puramente aristotlico procurando afastar as influncias
de outra ordem que existiram em seus antecessores. Para isso comentou, parafraseou
ou resumiu quase a totalidade das obras de Aristteles servindo-se de vrias tradues
em rabe corrigindo-as e dos comentrios consagrados de Alexandre de Afrodsia,
Temisthus, Filoponos dentre outros. Ibn Rud ao mesmo tempo que era admirador
fervoroso do Primeiro Mestre, foi um crtico bastante sensato e lcido. O pice,
Miguel Attie Filho

91
portanto, do aristotelismo entre os rabes foi marcado pela ateno e cuidado que a
obra de Aristteles recebeu de Ibn Rud. A partir de ento esses dois nomes:
Aristteles e Ibn Rud estaro, inseparavelmente ligados. Nenhum outro filsofo teve
esta grande chance de ter tido um comentador de suas obras to fervoroso, inteligente e
perseverante. Mesmo sua monumental obra original: Tahfut at-Tahfut, a refutao
do livro de Al-azl contra os filsofos uma defesa vitoriosa da filosofia de
Aristteles.
94

Alguns ttulos das obras que foram traduzidas de autoria do prprio
Aristteles ou obras apcrifas a ele atribudas seguidas pelos nome dos principais
tradutores so os seguintes:
As Categorias / unayn bin Isaq ; Primeiros analiticos / Tutr ; Segundos analiticos
/ Ibn Ynis ; Tpicos/ Abu Utmn al-Dimaqu ; Refutaes Sofisticas / Yaya bin
Adiy ; Retrica ; Potica/ Ibn Ynis ; Fsica/ unayn bin Isaq ; De Caelo ; Gerao
e Corrupo / unayn bin Isaq ; Meteorolgicos/ Yahia bin al-Bitrq ; De Anima /
unayn bin Isaq ; De sensu et sensato ; Sobre os Animais: Yahia bin al-Bitrq ;
Metafsica ; tica a Nicmaco/ Isaq bin unayn.
Alguns ttulos dos textos apcrifos so: Tratado sobre a economia, As
questes, O Bem Puro, Das causas das propriedades dos Elementos, De Plantis,
Teologia de Aristteles, Secretum Secretorum, Sobre a Justia, O Livro das Pedras, O
Livro do Espelho, Istimachus (magia e talisms), O Tesouro, Epstola sobre a magia,
O livro de Hermes, Definio das Naturezas, Epstola de Aristteles a Alexandre sobre
a Poltica, Tratado de Aristteles sobre a Economia, Sentencas e Mximas atribuidas
a Aristteles, As Virtudes da Alma.

4.5 De Plato a Aflan

O nome de Plato praticamente sinnimo de filosofia e seria estranho
se a falsafa nada devesse s idias do mestre de Aristteles. Essa presena,
praticamente obrigatria quando se diz filosofia, , certamente, verificada ao entrarmos
em contato com muitas teses dos falsifa. No entanto, curiosamente, isto se deve muito
mais influncia dos textos platnicos e neoplatnicos do que propriamente a uma
exegese direta dos textos de Plato pelos filsofos rabes, do mesmo modo como foi
feito em relao a Aristteles. Por alguma razo, os escritos de Plato no chamaram

94
Ibid, p. 87.
Miguel Attie Filho

92
tanta a ateno dos filsofos, o que acarretou uma grande diferena entre o interesse
direto pelas suas obras em vistas das obras do Estagirita. Badawi se refere a esse fato,
dizendo que contrariamente ao destino das obras de Aristteles, o das obras de Plato
no mundo rabe foi medocre (!). Com certeza, conhecia-se bem sua vida, seu papel na
histria da filosofia grega, at mesmo estendendo-se longamente sobre detalhes de sua
vida (...) mas o que realmente estranho que nenhuma de suas obras autnticas nos
tenha chegado em uma traduo rabe.
95
Afinal, primeira vista, o pensamento de
Plato poderia parecer ter maior afinidade com os orientais do que os tratados de
Aristteles.
As razes que levaram a isso permanecem no campo da especulao.
Uma das hipteses a de que o estilo de dilogo adotado por Plato no teria
encontrado eco entre os rabes, apesar e talvez por isso mesmo da cultura rabe
possuir um perfil semelhante atravs de um sem nmero de histrias, contos e lendas.
Outra hiptese a de que teria havido poucas tradues das obras de Plato em
comparao s de Aristteles, o que parece no se confirmar na medida em que
inicialmente os dilogos de Plato comearam a ser traduzidos inclusive alguns deles
pelo prprio unayn mas depois pararam bruscamente. As razes apontadas para
isso seriam as de que os dilogos no teriam tido tanta aceitao junto aos leitores e
estudiosos e, por isso, a necessidade de continuar a traduo das outras obras de Plato
no se fazia sentir. A terceira hiptese centra-se no que poderia parecer um tom pouco
cientfico existente em algumas obras de Plato atravs de seus mitos, seu mtodo
dialtico e algumas explicaes fsicas pueris. Esse esprito encontrado em algumas
obras de Plato teria contrastado com o esprito mais rigoroso encontrado nas obras dos
grandes astrnomos, mdicos e matemticos como Ptolomeu, Galeno e Euclides. O
mesmo esprito que poder-se-ia designar poca como mais cientfico , dominou
tambm, mais propriamente, o pensamento de Aristteles com seu mtodo rigoroso,
seu conhecimento seguro e apoiado sobre os fatos reais e as observaes devidamente
controladas. Em algumas dessas hipteses, talvez esteja o real motivo que levou as
obras originais de Plato a ter tido menos aceitao entre os rabes. Ao mesmo tempo,
foram inmeros os textos apcrifos traduzidos sob o seu nome.
Os ttulos das obras do prprio Plato encontram-se principalmente
documentadas nas listas fornecidas pelos bigrafos Ibn an-Nadm e al-Qif das quais

95
Ibid, p. 35.
Miguel Attie Filho

93
destacamos A Repblica, As Leis, Carmide, Alcebades I e II (sobre o Belo),
Eutidemo, Gorgias, Hipias, Ion, Protgoras, Euthyphron, Criton, Phedon, Teeteto,
Cratilo, Sofista, Timeu, Parmenides, Fedro e Menon.
As obras de Plato tambm so citadas por outros autores que delas
tinham conhecimento. No caso da Repblica, por exemplo, sabe-se atravs de Ibn Rud
que existiu uma traduo em rabe que ele mesmo parafraseou. A parfrase elaborada
por Ibn Rud chegou at ns conservada por uma traduo em hebraico. De todo
modo, nenhuma traduo desses dilogos nos chegou ainda. O nmero de passagens
autnticas citadas pelos diferentes autores bastante incipiente; elas no cobririam
sequer uma dezena de pginas.
96
Por outro lado, o nmero de obras apcrifas
atribudas a Plato imenso, ultrapassando em muito o nmero das obras atribudas a
seu discpulo Aristteles, e podem ser divididas em obras polticas, morais, de magia e
de qumica. Algumas delas so as seguintes: Os Testamentos Gregos inspirado na
Repblica e talvez composto por Amad Ibn Ysuf ; Platnica compilao de
sentenas polticas e morais; Epstola de Plato, o Divino para refutar aqueles que
dizem que o homem desaparece depois de sua morte; Epstola de Plato, o Divino, a
Timeu, o Sbio; Reprovao da alma; atribudo apenas em um manuscrito Plato e
nos outros a Hermes; Sentenas Morais; Sentenas morais dos filsofos conhecidos
por sua sabedoria e por sua cincia; Testamento de Plato para a educao dos
jovens; Palavras de Plato; Testamento de Plato a Aristteles; Liber Quartus Um
curioso livro de Alquimia, talvez escrito por um judeu, que menciona nomes e
personagens puramente imaginrios em forma de aforismos se as coisas so de uma
mesma espcie, elas podem ser reconduzidas a uma s coisa.
97
; Tratado dos
princpios e dos meios de controle em alquimia; Receitas para compor ungentos
mgicos; O Livro das sete idias e seus mistrios; Tabela sobre os elementos ;
Dilogos de Plato; coleo de sentenas morais que comea com o seguinte
pensamento:
Plato, o filsofo diz: aquele que busca a sabedoria pelo caminho
adequado a atinge. A maior parte dos que a buscam cometem um erro
buscando-a por um outro caminho, de modo que eles no podem
atingi-la e, assim, a negam, o que os leva ignorncia. Pois aquele

96
Ibid, p. 37.
97
Ibid, p. 43
Miguel Attie Filho

94
que ignora a imagem da sabedoria, ignora a si mesmo, e aquele que
ignora a si mesmo ser ainda mais ignorante de outrem.
O Plato rabe foi editado em 1974 por Badawi com uma seleo dos apcrifos a
ele atribudos intitulado Aflatun fi al-Islam (Platon en pays d'Islam) publicado numa
segunda edio em Beirute em 1980.
98

4.6 De Plotino a Aflun o mestre grego

Pode se dizer que a falsafa esteve apoiada em duas colunas de
sustentao, uma aristotlica e a outra, plotiniana. Entretanto, a influncia de Plotino
no se fez de forma direta como se deu com Aristteles mas, curiosamente, suas idias
foram veiculadas sob a autoria de outros filsofos, o que fez com que estranho fosse o
destino de Plotino no mundo rabe. Como vimos, a chamada Teologia de Aristteles
foi o maior exemplo disto. Algumas partes da obra de Plotino, quando traduzidas,
apareceram, na maioria das vezes, sob o nome de Alexandre de Afrodsias, Aristteles
ou sob o qualificativo de _.t.,:i _,:i / Al-ai Al-ynn, isto , o mestre
grego.
Alm de sua vida e de sua personalidade terem ficado sem referncias
claras, tambm no se conheceu dele nenhum livro. Resumiu-se de suas Enadas
com parfrases e alteraes na ordem as trs ltimas: IV-V-VI resultando no apcrifo
Teologia de Aristteles. A importncia das teses plotinianas da emanao contidas na
Teologia, que foram a pedra angular da cosmologia de Al-Frb e de Ibn Sn
contrastou enormemente com o fato de sequer Plotino ter sido conhecido pelo seu
verdadeiro nome. Raramente aparece em algumas listas de filsofos gregos, de modo
fortuito como, por exemplo, na lista fornecida pelo bigrafo Ibn an-Nadm em que o
mximo que se encontra o nome de .,\ / flutnus mas sem nenhuma
indicao auxiliar que o ligasse verdadeiramente s suas teses.
Em meio a essa mais obscura situao, ainda assim, sua influncia no
mundo muulmano foi, em alguns casos, mais abrangente do que a de Aristteles pois,
se estendeu s tendncias esotricas e gnsticas que se espalharam pelo mundo
islmico. Badawi refere-se a isso destacando que a filosofia de Plotino se infiltrou nas

98
Ibid, p. 45
Miguel Attie Filho

95
conscincias dos pensadores muulmanos de uma maneira mais profunda que a
doutrina aristotlica.
99
No ano de 1955, todos os textos de Plotino traduzidos para o
rabe foram editados por Badawi sob o ttulo de Plotinus apud rabes, Cairo,
contendo: a chamada Teologia de Aristteles editada segundo 9 manuscritos; uma
Epstola sobre a Cincia Divina (atribudo a Al-Frb) ; alguns fragmentos ; resumo-
parfrase da Teologia de Aristteles feita por Ysuf al-Badd.
A questo da autenticidade da Teologia, mesmo tendo sido posta em
dvida pelos pensadores rabes como Al-Rz e Ibn Sn, ainda assim, foi to decisiva
quanto a Metafsica de Aristteles e foi de grande serventia enquanto procurou
harmonizar a filosofia com o dogma e a filosofia nela mesma. A Teologia, nesse caso,
pareceu um verdadeiro dom. Al-rz, de maneira explcita, atribuiu a Teologia a
Plato e no a Aristteles, notando que o esprito dessa obra se alinhava mais com os
platnicos. De todo modo, na Teologia, a doutrina da emanao que serviu de base
para quase todo o pensamento filosfico rabe, inteiramente exposta e discutida.
Acredita-se que, originalmente, a Teologia tenha sido escrita na lngua
grega e chegou at ns conservada em rabe segundo duas redaes distintas. Em
relao s Enadas de Plotino, a Teologia aparece como uma seleo de passagens
extradas da primeira, parafraseadas e organizadas em outra ordem. Quanto sua
autoria, no se chegou at agora a uma resposta conclusiva. A abertura do texto indica
ter sido uma parfrase feita por Porfrio, discpulo de Plotino. Em sua introduo,
Rubio refere-se ao fato do seguinte modo: Vimos antes que as passagens da Teologia
tomadas das trs ltimas Enadas no so tradues literais mas parfrases, o que nos
inclina a crer que o autor imediato da Teologia Porfrio, o discpulo de Plotino e
editor das Enadas.
100

Quanto ao fato de ter sido erroneamente atribuda a Aristteles, pode se
especular que, talvez, essa obra estivesse catalogada juntamente com outros
manuscritos de obras de Aristteles e foi tomada como uma delas. Uma outra hiptese
a de que pelo fato de Plotino ter sido conhecido entre os rabes como o mestre
grego, e dado o grande prestgio de Aristteles junto aos rabes, possvel que
algum, diante de uma obra atribuda ao mestre grego Plotino tenha pensado
tratar-se de Aristteles e tenha substitudo definitivamente um nome pelo outro. No se
descarta o fato, tambm, de que essa atribuio tenha sido feita no momento mesmo da

99
Ibid, p. 47
100
PSEUDO-ARISTTELES, Teologa, op.cit., p. 22
Miguel Attie Filho

96
traduo, resutando que desde o princpio, Aristteles tenha aparecido entre os
filsofos rabes com rosto platnico. Chegou-se mesmo a supor que a Teologia seria
uma das ltimas obras escritas pelo Estagirita e que o perfil platnico que l se
encontrava retrataria uma volta de Aristteles ao platonismo no final de sua vida.
A abertura da Teologia se apresenta do seguinte modo:
Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso ! Glria a Deus, Senhor dos
Mundos e Benos a Mammad e sua Famlia !
Tratado Primeiro
Do livro de Aristteles, o Filsofo, chamado em grego Teologia, que a doutrina
sobre a Divindade; parfrase de Porfrio de Tiro, traduzido para o rabe por Abd All
Ibn Nima de Emesa e corrigido por Ab Ysuf Yaqb Ibn Ishq Al-Kind! Deus
tenha misericrdia dele!, para Amad Ibn al-Mutaim biL-Lh.
101

No Prlogo, o autor da Teologia explicita qual o seu objetivo com as seguintes
palavras:
Assim, nosso objetivo neste livro a doutrina primeira a respeito da
Divindade, a explicao a seu respeito, que Ela a causa primeira, que
a eternidade e o tempo esto submetidos a Ela, que Ela a causa das
causas, instauradora delas segundo um modo particular de instaurao,
que a potncia iluminativa deriva Dela sobre a Inteligncia e Dela por
meio da Inteligncia sobre a Alma universal das esferas, da
Inteligncia por meio da Alma sobre a Natureza e da Alma por meio
da Natureza sobre as coisas gerveis e corruptveis, que esta ao vem
da Inteligncia sem movimento e que o movimento de todas as coisas
vem dela e por seu canal ou causa e que as coisas que se movem
at ela mediante um modo de desejo ou nostalgia. Em seguida a isso
mencionaremos o mundo inteligvel, descreveremos seu esplendor,
nobreza e beleza, recordaremos as formas divinas, belas, excelentes,
esplendorosas que existem nele, e que dele vem o ornamento de todas
as coisas e sua beleza e que todas as coisas sensveis se assemelham
quelas formas, mas as coisas sensveis () no pemitem narrar sua
verdadeira maneira de ser.
102

No Tratado Primeiro, o autor da Teologia se refere diretamente imortalidade da alma:
Dado que j ficou claro que verdade que a alma no corpo, que
no morre nem se corrompe nem fenece, mas que persistente,

101
Ibid, p.47. Amad era um dos filhos do califa Al-Mutassim que reinou entre 833 e 842 d.C.
102
Ibid, p.51s. Cf. tambm FAHKRY p.44.
Miguel Attie Filho

97
perptua, queremos investigar tambm a seu respeito como se separou
do mundo inteligvel, desceu a este mundo sensvel, corporal, e
chegou a estar nesse corpo grosseiro, que est submetido gerao e
corrupo.
103

Essas poucas palavras j prenunciam todo o desenvolvimento da teoria platnica das
idias e da teoria do Uno e da processo das hipstases de Plotino que perpassam toda
a Teologia. No desenvolvimento de suas doutrinas, o autor invoca a autoridade de
Herclito, Empdocles, Pitgoras e Plato, atribuindo a este ltimo a descrio do
corpo como sendo uma cela na qual, a alma, temporariamente, estaria aprisionada. O
autor afirma, ainda, que Plato teve o mrito de introduzir a distino entre as
entidades sensveis e inteligveis e de imputar s ltimas o carter de permanncia e de
imutabilidade, e s primeiras o de fluxo perptuo. No Tratado I, so estudadas
detidamente as relaes da alma com o inteligvel.
Nos Tratados II e III examina-se a alma em trs questes principais: que
no mundo inteligvel a alma possui o conhecimento de todas as coisas de modo
permanente, imutvel e perfeito e no tem nenhuma necessidade do tipo de
conhecimento adquirido no mundo sensvel. Afirma-se a alma como una e indivisvel
sendo que sua divisibilidade lhe atribuda por acidente. Devido unio com o corpo,
ela se divide em potncia animal, apetitiva, irascvel e cognitiva, segundo a parte do
corpo na qual reside. O autor critica, ainda, a teoria da alma como harmonia do corpo,
os materialistas e corporalistas. Para o autor da Teologia, a alma a causa dessa
harmonia, uma substncia distinta do corpo e independente deste, cumprindo nele o
papel de guardi e de governante. Estuda-se, tambm, a concepo da alma como
entelquia do corpo fazendo-se uma distino entre a entelquia passiva em que a
forma natural est ligada indissoluvelmente ao composto e a entelquia ativa, ou seja, o
princpio ou a causa da atualidade prpria do corpo. Esse ltimo seria , pois, o caso da
alma.
Ao longo dos dez Tratados, o autor desenvolve uma srie de temas dos
quais destacamos os seguintes: as recordaes da alma, suas relaes com o corpo e
como ela opera atravs de suas diversas faculdades; explicao da substancialidade da
alma com a conseguinte refutao dos corporalistas; a contemplao do mundo
inteligvel; a descida da alma ao mundo sensvel; as perfeies da obra do Criador;
doutrina a respeito das estrelas e suas influncias no mundo inferior; sobre a nobreza

103
Ibid, p.65.
Miguel Attie Filho

98
da alma e seu retorno ao mundo superior; a emanao dos seres a partir do Uno e como
a Alma entra na matria e na Natureza, o lugar da alma entre o mundo sensvel e
inteligvel; a respeito do ato e da potncia; sobre a imortalidade da alma racional; como
do Uno procede a multiplicidade; o retorno da alma sua origem.
Juntamente com a Teologia, boa parte das teses neoplatnicas
circularam tambm atravs de uma obra atribuda ao neoplatnico Proclus sob o nome
de Liber de Causis. Este se compunha de 32 proposies que expunham de modo mais
sucinto do que a Teologia a teoria da processo das hipstases. No se sabe bem em
que data essa obra foi traduzida para a lngua rabe mas certo que no sc. X d.C. / V
H. j circulava entre os filsofos. Estas duas obras A Teologia e o Liber de Causis
foram as duas vias mais intensas pelas quais o neoplatonismo penetrou no mundo rabe
para formar a falsafa. Nessas duas obras de perfil neoplatnico encontram-se a
transcendncia absoluta do Princpio Primeiro ou Deus, a processo ou emanao das
coisas a partir dEle; o papel do Intelecto como instrumento de Deus na criao e fonte
de iluminao e conhecimento para o esprito humano, e a posio da alma enquanto
ligao entre o mundo inteligvel e o mundo sensvel.

4.7 Outras presenas

Outros autores traduzidos para a lngua rabe foram Alexandre de
Afrodsia, Temistius, Joo Filoponos, Porfrio, Amonios filho de Hermias, Nicolaus,
Olimpiodoro de Alexandria, Jamblico, Galeno, Simplicius, Sirianus e Plutarco dentre
outros. Destaque-se, tambm, os tratados esticos que tiveram papel importante para os
falsifa. Ao lado da influncia grega, inegvel a influncia indiana e persa,
particularmente em relao medicina, astronomia e poltica por meio de contatos
que j se davam desde o sc. VIII d.C. / II H. Uma das primeiras obras traduzidas para
a lngua rabe, foi o Siddhanta um tratado astronmico indiano que cumpriu um
papel importante no desenvolvimento da astronomia islmica. A literatura indiana
tambm parece ter tido boa recepo entre os rabes. No sc. VIII d.C. j circulava
uma obra denominada Crenas Religiosas dos Indianos, alm de outras obras de
natureza moral e religiosas. Quanto influncia da filosofia indiana, propriamente dita,
parece que no houve um aporte to significativo. Se nos voltarmos aos elementos
mais filosficos do pensamento indiano que teriam influenciado os rabes, somos
Miguel Attie Filho

99
imediatamente surpreendidos pela sua relativa raridade, ou sua insignificncia, quando
os comparamos rica corrente de idias que vieram da Grcia.
104

Do mesmo modo a influncia de algumas correntes de pensamento
persas antes do Islm sobre o pensamento filosfico entre os rabes foi igualmente
restrita e consistiu principalmente em um certo nmero de obras de tradies morais ou
aforsticas. No domnio especulativo, a influncia persa se deu quase exclusivamente a
partir do dualismo dos maniqueus aplicados a questes religiosas e filosficas. Apesar
de o maniquesmo ter encontrado algum eco entre alguns autores rabes, muitas
polmicas contriburam para a terminar com essa tendncia.
Uma ltima palavra sobre o conjunto do saber antigo que constituiu o
material bsico sobre o qual operaram os falsifa deve considerar que, se por um lado,
os apcrifos pareceriam comprometer o desenvolvimento dessa nova etapa da filosofia,
por outro lado, bom lembrar que mesmo os textos atribudos corretamente aos seus
autores foram lidos, quase sempre, em vistas da construo de um novo sistema
filosfico. Desse modo, a atribuio dos apcrifos permitiu que os falsifa estivessem
diante de um conjunto de doutrinas vistas sob um ponto de vista bastante original,
resultando em sistemas e abordagens que mesclaram de modo harmnico teses que a
ns poderiam parecer excludentes.
Al-Frb, ao considerar que o saber havia se iniciado nas terras da
Mesopotmia, se transladado aos egpcios, depois aos gregos e, por fim aos rabes,
colocava-os como herdeiros legtimos e continuadores dessa tradio. Isso tambm
verificado pelas palavras de Al-Kind que, entendendo que o papel do sbio , mais do
que tudo a busca pela verdade, agradeceu os seus antecessores e, como que tomando-
lhes o basto, conclamou os sbios a fazerem a filosofia falar em rabe. A isso some-
se o fato de que o momento efervescente de uma cultura nascente, lhe conferiu fora
para entender a si mesmo como a continuadora da verdade, inclinando os sbios a
considerarem o acolhimento das obras antigas como um conjunto herdado. Assim, a
leitura dos textos se fez em vistas de dar continuidade ao que fora anteriormente
conquistado. Nesse quadro, o foco esteve mais sobre a verdade do que sobre os
autores que a pronunciaram. Tais peculiaridades distinguiram a falsafa de todas as
tradies anteriores, assim tambm como de tudo o que viria a ser realizado
posteriormente.

104
FAKHRY, op. cit, p.55
Miguel Attie Filho

100
5. A FALSAFA E OS FALSIFA

5.1 Al Kind , o anfitrio

O primeiro filsofo rabe foi Al-Kind (796/873d.C. - 185/260H.),
nascido na cidade de Koufa prxima a Bagd , onde seu pai foi governador. De
famlia aristocrtica rabe da tribo de Kindah, Al-Kind esteve sob a proteco dos
califas Al-Mamn e Al-Mutaim tendo sido preceptor de Amad, filho deste ltimo.
Completou sua formao em Bagd aps ter tido sua primeira educao numa cidade
prxima, Basra. Contemporneo do clebre Hunayn, foi o primeiro filsofo
verdadeiramente de origem rabe e que se expressou nessa lngua e, por isso, foi
chamado de o filsofo dos rabes.
Al-Kind diferiu dos tradutores cristos por dois aspectos principais: sua
religio e o seu desconhecimento da lngua siraca e da lngua grega. Mesmo no tendo
conhecido outra lngua alm do rabe, Al-Kind esteve envolvido com as tradues
procurando retoc-las, na medida em que seguiu corrigindo e adaptando o vocabulrio
rabe s obras traduzidas como foi o caso, por exemplo, da Teologia de Aristteles.
Destacou-se na matemtica e na lgica, disciplinas que o guiaram em sua busca da
verdade pela filosofia. Os princpios metodolgicos de clareza e esquematicidade aos
quais se props revelam uma clara conscincia de que sem as matemticas e sem a
lgica no seria possvel atingir a cincia. Ainda que fosse somente por essa
conscincia metodolgica haveria que se situar Al-Kind junto aos grande filsofos
muulmanos.
105
Os ttulos de suas obras,
106
chegam a 241 em que se destacam temas
sobre filosofia geral, lgica, msica, astrologia, geometria, astronomia, medicina e
psicologia. Al-Kind teve numerosos alunos e um crculo que deu continuidade aos
seus estudos.
No obstante ter sido acusado, algumas vezes, de pouca contribuio
original, h uma concordncia geral de que Al-Kind teve o mrito de introduzir
Aristteles no ambiente intelectual do Islm pregando uma exegese filosfica do
Alcoro. Essa posio, semelhante a dos partidrios da aplicao do procedimento
racional ao texto revelado, aproximou Al-Kind dos mutazilitas. possvel situ-lo na
passagem da teologia para a filosofia, em posio de cobrir o espao que se verificava

105105
GUERRERO, R. Obras Filosficas de Al-Kindi. op.cit., p.41.
106
BADAWI, op. cit., pp. 387-393.
Miguel Attie Filho

101
entre a razo e o dogma, guiado pelo sentimento de um acordo fundamental entre a
busca da filosofia e a revelao proftica. No amplo horizonte da busca do saber, Al-
Kind incitou a busca da verdade onde ela estivesse, mesmo nos sbios de outras
naes e de outras lnguas, adaptando-a a seu tempo e a expressando em rabe.
Entendia que a verdade deveria ser acolhida qual fosse sua fonte pois nada deveria ser
mais caro ao pesquisador da verdade do que a verdade em si mesma.. Apresentou,
tambm, uma viso de crescimento histrico do saber, reconhecendo o papel
cumulativo do trabalho das subseqentes geraes.
Em sua Epstola sobre a filosofia primeira, Al-Kind procurou aliar a
filosofia aos princpios do Islm no vendo na noo filosfica de Deus, Uno,
Verdadeiro e Criador nenhuma contradio com os princpios do Alcoro. Desse
modo, defendeu a tese da criao do mundo ex nihilo, isto , a partir do nada. Em sua
doutrina no se encontra um sistema cosmolgico das processes plotinianas to
sistematizado como em Al-Frb e Ibn Sn do Uno ao mundo sublunar. Para Al-
Kind, tais processes encontram-se inevitavelmente sob a dependncia do ato divino,
livre. Alm disso, afirmou a ressurreio dos corpos, a possibilidade de milagres, a
validade da revelao proftica, a criao e a destruio do mundo por Deus. Para
justificar suas teses, defendeu a finitude do tempo e do movimento como uma prova do
comeo do mundo no tempo. Tal comeo, seria uma constatao da existncia de um
Deus criador. Deus e mundo configurados em dual realidade permitiram, pois, a
distino entre entidades materiais e imateriais correspondentes dupla diviso da
filosofia: a fsica sendo a cincia do mvel ou dos objetos criados por Deus, e a
metafsica sendo a cincia do imvel ou das coisas divinas. Nessa configurao, em
muitas de suas obras, transpareceu o sistema platnico entendido segundo a diviso
mais radical entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel.
A Idade Mdia ocidental pouco conheceu de sua obra. Uma delas foi o
De Intellectu, curta epstola em que Al-Kind, ao discorrer sobre o tema segundo Plato
e Aristteles, distinguiu quatro nveis do intelecto. Essa distino foi importante para a
sequncia da falsafa, pois Al-Kind j assinalava o intelecto sempre em ato como uma
inteligncia distinta da alma. Desde o incio o pensamento rabe apontou, sob a
influncia de Alexandre de Afrodsia, que havia apenas uma inteligncia agente
separada para todos os homens e que cada indivduo teria apenas como seu um
intelecto em potencial.
Miguel Attie Filho

102
No alvorecer da filosofia entre os rabes, Al-Kind procurou, tambm,
estabelecer a significao dos termos filosficos como o caso da obra intitulada
Epstola da Definies: um curto glossrio de conceitos filosficos no qual
encontramos 104 termos explicados por Al-Kind de modo bastante breve. Apesar de
no ser um glossrio completo, indicou a preocupao inicial de se familiarizar com os
termos que ingressavam no universo filosfico dos rabes. Deve se levar em conta que,
no perodo inicial da falsafa, muitos termos filosficos que provinham da filosofia
grega eram estranhos ao mundo rabe e estavam sendo adaptados para o novo idioma e
ainda precisavam ser fixados em seu significado mais tcnico. Se, por um lado, Al-
Kind foi um entusiasta da filosofia, por outro lado foi tambm um homem religioso.
Mais do que isso, foi o anfitrio de uma religio nascente que se defrontava com um
modo de pensar estrangeiro. Sua tendncia, pois, foi a de harmonizar as duas
manifestaes: a filosofia e a religio. A inteno de concordar essas duas realidades,
muitas vezes, comprometeu o significado que ele imprimiu aos termos filosficos, em
vista do sentido original da lngua grega. No se pode atestar com certeza em que
medida a Epstola das Definies foi realmente escrita pelo prprio Al-Kind. Talvez
possa ter sido uma compilao ou uma traduo do grego que circulava na poca.
Pode tratar-se, ainda, de uma adoo de definies por parte de Al-Kind para formular
um novo glossrio. De todo modo, ela nos d uma idia sobre os primeiros
movimentos da recepo do pensamento grego no mundo rabe.
O primeiro termo que se encontra na Epstola das Definies a causa primeira,
definida como a criadora e a agente, aquela que aperfeioa o todo sendo imvel. O
termo eterno complementa a idia de causa primeira e definido como aquilo
que no foi no-ser e no tem necessidade de outro para subsistir. Implcito est, pois,
que aquilo que no necessita de outro para subsistir, no tem causa e , portanto,
eterno. Outro termo correlato criar: esse, que tem mais familiaridade com a
religio revelada do que propriamente com a filosofia grega, definido por Al-Kind
como sendo o ato de fazer com que algo aparea a partir do nada. Esse modo de
entender as relaes entre Deus e o mundo completada com o item Questo sobre
o Criador. Neste, Al-Kind inicia perguntando-se a respeito do modo como Deus
est neste mundo. Sua resposta de que o Criador est no mundo assim como a alma
est no corpo. Do mesmo modo como nenhuma parte do corpo pode subsistir sem a
interveno da alma, assim tambm a ordem do mundo visvel se realiza
necessariamente pela mediao e direo do mundo invisvel. E, do mesmo modo
Miguel Attie Filho

103
como a alma pode ser conhecida pelos efeitos que ela produz no corpo, assim
tambm o mundo invisvel pode ser conhecido por meio da organizao e dos efeitos
que dele procedem em relao ao mundo visvel. Em suas linhas mestras, o sistema
de Al-Kind se ampara nessas primeiras definies para estabelecer, por um lado, o
mundo no-eterno e, por outro, Deus-eterno como o seu Criador. Deus , pois, aquele
que no tem causa e, por isso, eterno. O mundo, por sua vez, causado e uma
criao Sua. Deus, transcendendo a Sua criao, entendido, pois, segundo o dogma
da trilogia da revelao das escrituras sagradas judaico-crist-islmica.
Aparecem, tambm, alguns termos filosficos mais prprios s
doutrinas aristotlicas como, por exemplo, os conceitos de matria, forma, ato,
potncia e substncia. Quanto a este ltimo substncia define-se como
aquilo que subsiste por si mesmo ou, dito de outro modo, aquilo que sustenta os
acidentes sem alterar a sua prpria essncia; enfim, aquilo que recebe atributos e no
se atribui a nada assim como pode ser entendido, tambm e num outro sentido, como
aquilo que no suscetvel nem da gerao e nem da corrupo.
Alguns outros conceitos das categorias estabelecidas por Aristteles
tambm esto presentes tais como a quantidade, a qualidade e a relao. O
lugar entendido como o limite de um corpo ou, ento, o encontro de dois
horizontes sendo um, o que envolve e, o outro, o que envolvido. Outros termos
pertencem ao estudo da Fsica so o calor, o frio, o seco e o mido, definidos
de modo bastante sucinto. Com mais extenso encontramos a teoria das quatro causas
indicada no verbete as causas naturais. Al-Kind segue as quatro causas conhecidas
no sistema aristotlico: a causa material que aquilo do que algo ; a causa formal
que aquilo pelo que uma coisa o que ; a causa eficiente como sendo o princpio
do movimento de algo e, por fim, a causa final como sendo a razo pela qual o
agente faz o que faz. Uma trade importante de termos necessrio, possvel e
impossvel , que ser bem desenvolvida por Al-Frb e por Ibn Sn em suas
respectivas metafsicas encontram-se definidas de modo suscinto na Epstola:
necessrio o que est sempre em ato; possvel aquilo que uma vez est em
potncia e outra vez est em ato; e o impossvel aquilo que nunca est nem em ato
e nem em potncia.
Encontram-se, tambm, outros termos referentes ao estudo da alma. O
prprio termo alma apresenta-se segundo trs explicaes: a perfeio de um corpo
Miguel Attie Filho

104
natural, dotado de rgos que suscetvel vida; a perfeio primeira de um corpo
natural que tem a vida em potncia; ou uma substncia intelectual que se move por si
mesma sendo um nmero harmnico. Como se pode verificar, as duas primeiras
definies praticamente reproduzem a idia de alma segundo a doutrina aristotlica
enquanto a terceira definio se aproxima da inspirao pitagrica. Outros termos
referentes alma humana tambm so apresentados: o intelecto, entendido como
uma substncia simples capaz de apreender as coisas em sua realidade e a sensao,
definida como uma faculdade da alma que apreende as coisas sensveis, ou melhor, a
forma das coisas dotadas de matria em sua prpria materialidade. Nesse caso a
faculdade da sensibilidade s pode operar em contato direto com um determinado
objeto: o olho s capaz de ver se estiver diante de algo, assim como o ouvido s
capaz de ouvir mediante um rudo de algo. Num grau mais abstrato, Al-Kind seguindo
Aristteles, define a imaginao como sendo a fantasia, faculdade prpria da alma
que apreende e mantm presente as formas sensveis na ausncia da matria, ou seja,
depois que as coisas sensveis j no estiverem mais presentes aos sentidos externos.
Ainda no mbito da alma humana encontramos a definio da vontade
como sendo uma faculdade pela qual tendemos a uma coisa e no a outra. A ira
definida como a efervescncia do sangue do corao e o ressentimento entendido
como a permanncia da ira por um tempo indeterminado. O riso, por outro lado,
visto como um ato natural da alma, sendo entendido como o equilbrio do sangue do
corao pela felicidade e expanso da alma at o surgimento do gozo. Um outro item
que se refere alma a exposio sobre as virtudes humanas cuja elaborao
contem elementos platnicos, aristotlicos e esticos. Essas virtudes so descritas
como disposies humanas naturais dignas de elogio. Al-Kind as divide em trs:
sabedoria, fortaleza e temperana. A sabedoria uma virtude prpria da faculdade
racional sendo o conhecimento das coisas universais em sua realidade mas no apenas
isso: , tambm, saber usar essas realidades. A fortaleza descrita como a virtude da
faculdade de vencer desprezando mesmo a morte quando preciso fazer o que deve ser
feito ou afastar o que deve ser afastado. A temperana consiste no cuidado com o
corpo e sua conservao com constante observncia. Cada uma das trs virtudes possui
dois extremos sendo que a perda do equilbrio um vcio, um por excesso e outro por
falta. Por exemplo, no caso da fortaleza, o seu excesso seria a violncia e sua falta,
seria a covardia. O conjunto equilibrado das virtudes resulta na equidade da alma. O
Miguel Attie Filho

105
equilbrio natural das virtudes da alma pode ser obtido pela filosofia e pelo hbito, pois
a verdadeira virtude humana est naquilo em que acostumamos a nossa alma.
O verbete amor definido como a causa da reunio das coisas. Essa
reunio definida como aquilo que causado de modo natural pelo amor. O
amado, por sua vez, aquilo que buscado pela alma. No que diz respeito a
paixo, Al-Kind define o termo como sendo excesso de amor. Tais definies
lembram conceitos desenvolvidos por Empdocles filsofo pr-socrtico que ao
explicar o movimento do cosmos entendeu haver duas foras responsveis por isso:
uma fora de reunio e uma fora de separao. As duas, atuando sobre os quatro
elemento do cosmos ar, terra, fogo e gua ora compondo-os e ora descompondo-os,
criaria o movimento do cosmos.
Outro conjunto de termos que se encontra na Epstola referem-se aos
elementos da linguagem e do discurso filosfico tais como verdade, mentira e
incerteza . A verdade entendida como o discurso que afirma o que e nega o
que no ; a mentira, contrariamente, definida como um discurso que afirma o que
no e nega o que ; e a incerteza seria o estado em que algo se mantm na alma
entre sua afirmao e sua negao, sem que haja uma inclinao conclusiva a nenhum
dos dois lados. J a certeza a permanncia da compreenso com a estabilidade do
juzo pela demonstrao. Acresce-se, ainda, o termo absurdo, entendido como sendo
a reunio de duas coisas contraditrias em uma certa coisa ao mesmo tempo e o termo
dvida, que definido pela ao de deter-se no limite dos dois extremos da opinio,
em atitude de suspeio diante dela. Com relao ao parecer, este colocado por Al-
Kind como sendo um tipo de juzo que se emite a partir da aparncia e de explicaes
sem provas nem demonstrao de uma coisa e no propriamente de sua realidade. Por
fim, h o termo opinio, que se manifesta ao se escrever ou ao se falar e
entendido como uma certa estabilidade do parecer na alma mas que pode desaparecer.
Contrariamente, o conhecimento uma opinio que no desaparece. Todos esses
exemplos podem at mesmo parecer pueris diante do desenvolvimento dado por alguns
filsofos gregos notadamente por Plato e Aristteles. Entretanto, esse incio tateante
num labirinto de novos termos, novas propostas e de suas intrnsecas relaes foi se
complexificando na medida que a falsafa foi se desenvolvendo e introjetando os
conceitos da filosofia grega, incorporando-os realidade do mundo islmico.
Miguel Attie Filho

106
Encontra-se nos falsifa posteriores notadamente Al-Frb, Ibn Sn e Ibn Rud
maior completude e profundidade. Mas, voltemos a mais algumas definies.
Filosofia um dos termos mais explicados na Epstola. Al-Kind
enumera cinco proposies distintas a esse respeito. Primeiramente, o termo
filosofia explicado segundo a etimologia original da palavra grega, entendida, pois,
como o amor sabedoria. No entanto, Al-Kind, tambm, evoca aqueles que a
chamaram de a arte das artes ou a sabedoria das sabedorias. Segundo ele, em sua
essncia, a filosofia tambm pode ser entendida como uma ao que se assemelha
ao do Deus Altssimo visto que isso possvel ao homem que busca se aperfeioar
em suas virtudes. Ora, mas como deve o homem aperfeioar as virtudes de sua alma ?
A terceira explicao indica que isso pode ser conseguido se a filosofia for entendida
como uma preocupao pela morte, segundo o que dizem alguns. Nesse caso, no
refere-se morte natural na qual a alma deixa o corpo , mas a morte das paixes.
Essa mortificao um dos caminhos para se chegar virtude, na medida em que se
busca alcanar o prazer que se encontra no mundo das essncias intelectuais em
oposio ao mundo dos prazeres sensveis. Essa direo da alma pode ser conseguida
pelo hbito que o homem desenvolve em sua conduta, visto que a alma tem a
predisposio para atuar em dois nveis distintos: um nvel sensvel e um nvel
intelectual. Quando a alma est ocupada com os prazeres sensveis, ela abandona, por
conseqncia, o uso do intelecto e no alcana sua verdadeira perfeio.
Uma outra definio do termo filosofia tendendo a uma inspirao
socrtica entende-a como o conhecimento que o homem tem de si mesmo. Al-Kind
sublinha que essa expresso de grande profundidade e possui uma nobre finalidade,
exemplificando esse caso do seguinte modo: visto que as coisas so corpos e no-
corpos; que os corpos so substncias ou acidentes; que o homem corpo, alma e
acidentes; e que a alma substncia e no corpo, ento, se o homem conhece a si
mesmo, conhece o corpo com seus acidentes, o acidente primeiro e a substncia que
no corpo. Ora, se ele conhece tudo isso, ento conhece tudo. Por essa razo os
filsofos chamaram o homem de microcosmos.
107
Al-Kind parece preferir entender a
filosofia como o conhecimento das coisas eternas e universais, de seu ser, de sua
essncia e de suas causas na medida do possvel ao homem. Quanto posio que o
homem ocupa em sua condio de possibilidade, os ltimos trs itens da Epstola

107
GUERRERO, op.cit., p.21.
Miguel Attie Filho

107
definidos de modo sinttico fornecem uma boa imagem da posio intermediria do
homem no cosmos. Vejamos as definies:
-a humanidade: a vida, a razo e a morte;
- o anglico: a vida e a razo;
- a animalidade: a vida e a morte.
108

E, para encerrar essa seleo de termos da Epstola das Definies, fiquemos com esta
interessante definio da palavra amigo: um homem que tu mesmo e, no entanto,
distinto de ti.
109

Em inmeras passagens de sua obra, Al-Kind mostrou-se um entusiasta
da busca pelo saber atravs de palavras que soam como um constante convite a nos
colocar em contato com a filosofia como uma das vias pelas quais o nosso esprito
pode atingir a perfeio. Num tom otimista em relao ao verdadeiro conhecimento,
Al-Kind deixa transparecer certo desdm em relao s vicissitudes da vida ao mesmo
tempo em que evoca o saber que vem do alto como um consolo em vista da nossa
misria existencial finita. Poderamos nos perguntar como seria possvel nos
entusiasmarmos com uma vida que nos mostra a morte como fim? Como poderia haver
alegria, se tudo perdemos ? Como seria possvel nos conduzirmos pelo caminho reto se
nossa conduta aparentemente no altera em nada o nosso destino? Algumas dessas
reflexes so feitas por Al-Kind em sua Epstola sobre a tica ou A Arte da
Consolao.
Entremeada de temas esticos e neoplatnicos, A Arte da Consolao
foi escrita num estilo garboso. digno de nota o fato de Al-Kind ter escrito uma
epstola a respeito da questo tica, visto que dificilmente esse tema assim
encontrado em autores islmicos. A razo se deve, em parte, ao fato de que o Alcoro
ao mesmo tempo um livro religioso e tico, pois designa o modo de conduta do crente
sendo reforado pelas narrativas da tradio atribudas a Muammad. Frise-se que esse
conjunto formou o paradigma tico acabado desde o incio do Islm. Nessa epstola,
Al-Kind recolhe uma srie de idias provenientes dos gregos e as mescla com temas
religiosos. No entanto, no procura, como lhe costumeiro, harmonizar essas idias.
Os assuntos tratados so sobrepostos de tal modo que podem indicar que essa epstola
talvez tenha sido uma coletnea de fontes gregas que Al-Kind elaborou sua maneira.

108
Ibid, p.24.
109
Ibid, p.19, v.56.
Miguel Attie Filho

108
Que Deus te proteja, caro irmo, de todo tropeo, te guarde de todo
o mal e te d exito atravs dos caminhos que levam sua satisfao e
sua abundante recompensa!
110

Assim iniciada a Arte da Consolao, cujo objetivo fornecer algumas indicaes
para combater a tristeza e manter a altivez da alma em toda a sua virtude. Segundo Al-
Kind, devemos entender que a tristeza uma dor da alma que tem causas que podem
ser conhecidas e entendidas. Tanto o seu conhecimento como o seu entendimento
podem ser reduzidos s causas provenientes ou pela perda de coisas que se ama ou pela
impossibilidade de se conseguir as coisas que se anseia. Ora, desde que estamos
merc de um mundo onde reina a gerao e a corrupo das coisas, no possvel que
alguem obtenha tudo o que deseja e muito menos que esteja a salvo de perder as coisas
que ama. Por essa razo, admitamos, pois, que a estabilidade e a permanncia faltam
neste mundo e s so encontradas no mundo do intelecto que, inclusive, podemos
contemplar.
Desse modo, se no queremos perder nada do que amamos e nem deixar
de obter o que desejamos, devemos nos voltar ao mundo do intelecto e fazer com que
as coisas que amamos ou desejamos sejam dele provenientes. Se isso fizermos,
estaremos certos de que nada nos escapar de conseguir e nada do que consigamos nos
ser levado visto que as coisas que alcanamos no intelecto permanecem firmes e sem
alteraes, ao passo de que aquilo que nos toca no mundo sensvel passageiro para
todos os homens e ningum pode deter sua corrupo e nem preservar tais coisas para
sempre. No mundo, coisas que foram suaves transformam-se em coisas speras,
perturbadoras depois de terem sido tranqilas, e se mostram em retrocesso depois de
terem parecido um avano. Mas isso tudo nada mais do que a Natureza em sua
prpria natureza.
Ora, se quisermos, ento, que coisas que se corrompem no se
corrompam, que coisas que avanam e retrocedem apenas avancem e que aquilo que
no cessa de se transformar torne-se estvel, ento estaramos querendo da natureza o
que no prprio da natureza e quem quer o que no est na natureza quer o que no
existe. Quem quer o que no existe, est necessitado das coisas que anseia e aquele que
necessita das coisas pelas quais anseia um indigente.
111
Aquele que deseja as coisas
que so passageiras pode ser considerado um homem infeliz, ao passo que aquele cuja

110
Ibid, p.156.
111
Ibid,p.157.
Miguel Attie Filho

109
vontade se cumpre um homem feliz. Aspirar a felicidade e nos guardarmos de
sermos desgraados possvel na medida em que fazemos com que nossa vontade e
aquilo que desejamos estejam alm daquilo que nos chega pelo mundo sensvel,
mutante e instvel e, tambm, que no nos entristeamos com aquilo que nos escapa do
mundo sensvel. Conduzir-se assim ter as qualidades dos reis excelsos e no da gente
baixa e vida pelo que no permanece. Os reis no vo com avidez ao encontro daquilo
que lhes chega e tampouco saem para acompanhar aquilo que se vai mas, ao contrrio,
gozam daquilo que lhes chega de maneira desapegada assim como se desapegam
daquilo que se vai.
Em todas as circunstncias mais sensato pensarmos que se no existe
o que queremos, devemos querer o que existe e no preferir a persistncia da tristeza
no lugar da persistncia da alegria. A quem se entristece com a perda das coisas que se
perdem assim como com a necessidade das coisas que se necessita, a este jamais
desaparecer a tristeza, porque, em todas as situaes da vida, perder objetos amados
e se lhe escapar aquilo que busca.
112
Visto que a alegria e a tristeza no podem
coexistir no mesmo instante na alma, devemos fazer com que nossas alma estejam
satisfeitas em todas as circunstncias, mediante uma conduo correta que
proporcionamos a ela. O que detestvel e o que amvel sensivelmente no o por
natureza mas algo que provem do costume e do uso. Al-Kind exemplifica isso
lembrando que vemos homens viciados em jogos de azar, beberres e ladres que, pelo
hbito, se alegram com suas atitudes reprovveis. Em nossa senda devemos conduzir
nossa alma aos costumes excelentes e acostum-la a isso at que forjemos um carter
que torne a vida agradvel durante o tempo de nossa existncia.
Alm disso, devemos levar em considerao que aquilo que nos origina
a tristeza ou uma ao nossa ou uma ao de outro. Ora, no caso de sermos ns
prprios o agente daquela ao que nos entristece, ento desde que paremos de fazer tal
ao, no mais nos entristeceremos. Se, por outro lado, a ao provem de um outro,
pode estar em nossas mos afast-la, e o que devemos fazer quando esse o caso.
Mas se, de outro modo, no depende de ns afastar tal ao, no devemos nos
entristecer antecipadamente pois talvez antes que acontea aquilo que nos entristea,
tal ao seja afastada por um motivo que no depende de ns e essa hipottica tristeza
jamais nos atingir. De todo modo, no devemos nos entristecer pois quem entristece

112
Ibid, p.157.
Miguel Attie Filho

110
sua alma, a maltrata e quem a maltrata um ignorante, injusto at no mais poder,
porque causou um dano sua alma. Se houvesse feito isso com outro, seria ignorante e
injusto, mas ao faz-lo consigo mesmo o ainda mais, e no deveramos estar
contentes em sermos os mais ignorantes, os mais grosseiros e os mais injustos.
113

Porm, como no podemos nos manter totalmente isentos de estarmos
tristes e como est na natureza tropearmos na tristeza, devemos ao menos ter cuidado
em reduzir o tempo em que ela dura em ns. Um dos meios para isso lembrarmos de
nossas tristezas passadas e como elas se foram, ou ento lembrarmos das tristezas e
consolaes que vimos nos outros e isso, para ns, ser um consolo. Lembremo-nos
que muito daquilo que desejamos tambm outros o desejaram sem conseguir obter,
assim como muito do que perdemos outros, tambm, perderam e quantos deles
podemos ver hoje que no se entristecem mais com seus infortnios mas, ao contrrio,
podem viver com alegria. No nos entristeamos, pois. Aqueles que perderam um filho
ou que no o tem, encontram muitas outras pessoas em situao semelhante. Em todos
os casos h os que esto tristes ou que no esto mais tristes. O mesmo se d com a
riqueza e tudo o mais que toca o mundo sensvel. Conseqentemente, a tristeza algo
que depende apenas da vontade humana, no necessria por natureza, j que
encontramos, por exemplo, um homem de quem foi-lhe tirada uma posse e est triste,
enquanto muitos que no tem essa posse no esto tristes. Portanto, essa tristeza sobre
si mesmo s se deve a um ato voluntrio com relao quilo que foi tirado ou que no
se pde conseguir.
114

Al-Kind alerta para o fato de que se no queremos que nos aflijam as
desgraas, o que queremos , em ltima anlise, no existir pois essa a condio dos
seres gerados e corruptveis. Se queremos algo distinto do que a natureza, estamos
querendo o impossvel. Ao Criador pertence o que possumos e, por isso, Ele pode
retirar o que nos dera a qualquer momento, s vezes, at mesmo, pelas mos de nossos
inimigos. Quando alguem recebe um emprstimo e pensa que aquilo seu, no est
sendo agradecido, pois o mnimo que deve fazer devolver o que foi emprestado
quando isso for pedido de volta. Por isso, aquele que est triste por ter de devolver o
que lhe foi emprestado est sendo pouco agradecido. Se formos sabedores disso, ento,
deveramos considerar motivo de vergonha quando nos apoiamos em desculpas

113
Ibid,p.160
114
Ibid, p.162.
Miguel Attie Filho

111
infantis dizendo: estamos tristes porque aquele que nos emprestou algo recuperou seu
emprstimo pelas mos de nossos inimigos.
115
Voltando-nos a ns mesmos, ainda que
desejemos que nada nos seja retirado ou que no alcancemos o que queremos,
podemos dizer: ainda que nos arrebate o menor e o menos valioso, nos fica o mais
excelente e abundante enquanto permaneam nossas almas.
116

Para reforar a idia do desapego em relao s coisas que no
permanecem, Al-Kind refere-se a uma passagem atribuda a Scrates, o cnico
117
em que algum teria perguntado a ele: Por que no ests triste? ao que teria
respondido o filsofo: Porque no possuo nada cuja perda possa me entristecer.
118

Al-Kind, tambm, observa que o homem, exceo das outras criaturas, apesar de
possuir discernimento, quer possuir muitas coisas das quais no tem necessidade nem
para a sua subsistncia e nem para o bem estar de sua vida. Por essa razo, diz-se que
aquele que se ocupa em aumentar as coisas que lhe so externas mancha seu viver com
a vida passageira, so muitas suas enfermidades e no desaparecem suas dores.
Em seguida, Al-Kind expe uma metfora da vida como sendo uma
travessia de barco que todos fazemos. Essa metfora, de inspirao estica
119
, aparece
nas palavras de Al-Kind a partir da afirmao de que a vida se assemelha quele
barco que reuniu muitas pessoas para atravessarem o mar, a fim de se instalarem numa
terra distante. Durante a viagem, o capito do barco levou todos a um porto seguro para
solucionarem alguns problemas para, em seguida, continuarem a viagem. Nessa parada
ocorreu que alguns passageiros desceram do barco, resolveram aqueles assuntos
necessrios e voltaram ao barco sem que tivessem desviado sua ateno com nada alm
da resoluo daqueles assuntos. Esses passageiros ao voltarem ao barco que estava
vazio, escolheram os melhores lugares para seguir viagem. Entretanto, ocorreu que
outros passageiros, ao descerem terra, detiveram-se a contemplar os prados, as flores,
as rvores, os pssaros e as pedras. Ao voltarem estavam um pouco atrasados e
ocuparam lugares mais apertados no barco, visto que os outros haviam se lhes
antecipado. Houve, ainda, o caso de outros passageiros que foram alm da
contemplao das coisas que havia naquele lugar e passaram a recolher pedras,

115
Ibid, p.163.
116
Ibid,p.164.
117
Muitos doxgrafos rabes atribuiram muitas passagens de Digenes, o cinico erroneamente a
Scrates.
118
GUERRERO, op.cit, p.164.
119
Ibid, p.154, explicando que esse tema aparece em autores da antiguidade mas que Al-Kindi deve ter
se inspirado em Epiteto.
Miguel Attie Filho

112
conchas, flores e outras coisas que julgaram dever levar consigo na viagem de volta a
sua ptria. Estes, alm de ocupar lugares mais apertados e desconfortveis, tiveram de
se apinhar com as coisas desnecessrias que traziam consigo. Pior do que isso, tinham,
ainda, que cuidar dessas coisas a maior parte do tempo, ficando tristes quando algumas
delas se perdiam.
O caso mais extremo foi, porm, o dos passageiros que se embrenharam
nas matas que havia naquele lugar esquecendo-se completamente do barco e da ptria a
que se dirigiam. Na mata cerrada, correram grandes perigos, fosse pelos ataques de
animais, de armadilhas da floresta ou das doenas que podiam contrair. Quando
chegou a hora de continuarem a viagem, o capito chamou a todos para a partida do
barco: alguns ainda foram capazes de escut-lo e entraram no barco, mas traziam
muitas molstias e ferimentos, terminando por ficarem nos lugares mais incmodos do
barco amontoados uns sobre os outros em pssimas condies; para aqueles outros, que
se embrenharam profundamente nos bosques, a voz do capito sequer foi ouvida e o
barco partiu sem eles. Alguns foram mortos pelas feras, outros pelas doenas tendo
permanecido separados de sua ptria e, por isso, causaram muita tristeza para aqueles
que seguiram viagem. Aos que estavam no barco carregados com o peso das coisas que
recolheram ocorreu que no tardou para as conchas comeassem a exalar um odor
ftido, as flores murchassem e as pedras perdessem seu colorido, e eles foram
obrigados a jogar tudo ao mar para livrarem-se do estorvo daquilo que lhes tirava a
liberdade. No fim, ficaram de mos vazias. Muitos desses adquiriram doenas devido
aos odores daquelas coisas, mas, mesmo assim, debilitados, seguiram viagem. Outros
acabaram morrendo assim como muitos daqueles que haviam se embrenhado nos
bosques. Dentre aqueles os que somente se demoraram a contemplar as coisas daquela
terra ocorreu somente que no conseguiram os lugares mais amplos e cmodos do
barco mas seguiram sua viagem com tranqilidade. Quanto aos que voltaram ao barco
sem entreterem-se com nada das coisas que chegavam aos seus sentidos, exceto a viso
que contemplaram seus olhos, ao sair do barco, ocuparam os lugares mais amplos e
mais confortveis e chegaram comodamente sua ptria.
Essa narrativa, mostrando vrias maneiras pelas quais o homem poderia
transpor sua viagem, constituiu-se num exemplo de nossa passagem por este mundo
em direo ao mundo verdadeiro.
120
Se realmente houvesse um motivo para nos

120
Ibid, p.168.
Miguel Attie Filho

113
entristecermos este deveria ser o da separao de nosso verdadeiro lugar, e de nossa
verdadeira ptria onde no h carncias e nem desgraas, nem perdas e nem coisas
inalcanveis. Por isso s devemos nos entristecer por estarmos privados de motivos
que nos entristeam, pois isto prprio da razo, enquanto que nos entristecermos por
ter motivos que nos entristeam, isto prprio da ignorncia.
Na senda da vida, mesmo que pensssemos que a morte seria um mal
to grande capaz de nos entristecer, ainda assim, Al-Kind procura mostrar que isto no
uma verdade. A primeira premissa de que no devemos detestar o que no um
mal, mas apenas o que um mal. E enganam-se os que pensam que a morte , em si,
um mal pois o que um mal, na morte, apenas o medo da morte.
121
A morte, em si
mesma, nada mais do que a perfeio e o acabamento da nossa natureza. Na medida
em que a definio de homem : ser vivo, racional e mortal, logo, se no houvesse a
morte no haveria homem, porque se no mortal, no homem. Assim, seria um
absurdo que aquilo que somos fosse um mal mas, ao contrrio, o mal somente
querermos ser o que no somos. Por isso no um mal, a morte. E se o que muitos
pensam ser o maior dos males no o , menos ainda ser um mal aquilo que est
abaixo da morte. O homem no deve entender a morte como um fim mas como uma
transformao prpria da natureza.
Um exemplo usado por Al-Kind consiste no seguinte: imaginemos que
o alimento fosse dotado de razo e, estando no fgado, fosse obrigado a sair dali. Ora,
isso, certamente, lhe custaria muito, mesmo que fosse para o aperfeioamento de seu
ser. Suponhamos, ento, que esse mesmo alimento fosse transportado para os testculos
e, convertido em smen, fosse levado ao tero. Isso talvez o pusesse triste. Muito mais
triste, porm, seria para ele se tivesse que voltar aos lugares anteriores e aos estados
anteriores. O mesmo aconteceria quando esse smen, j desenvolvido, chegasse a este
nosso mundo: inicialmente se entristeceria, mas depois no quereria trocar isso que
vive pelo seu retorno ao tero. Do mesmo modo, estando neste mundo, vive a angstia
de ter de abandon-lo. Se apenas nos voltarmos as coisas deste mundo e nos apegarmos
em demasia s coisas dos sentidos, entenderemos que a morte seria um mal. Participar
das possesses sensveis deste mundo no um mal . Um mal nos enraizarmos nelas
e nos entristecermos, na medida em que elas se tornam aflies que introduzimos em
nossa alma. Devemos ter em conta que, muitas vezes, ao no possuirmos os bens

121
Ibn Sina escreveu uma espstola que trata do tema da cura do medo da morte.
Miguel Attie Filho

114
exteriores que possuem os reis, tambm no possumos aquilo que acompanha tais
posses tais como a clera e a concupiscncia que so fontes de males e dores da alma.
Afinal, pior do que a enfermidade do corpo a enfermidade da alma.
Desse modo, Al-Kind encerra a Arte da Consolao desejando que
esses conselhos sejam um exemplo firme a seguir para que nos salvemos dos males da
tristeza e possamos chegar ptria mais excelente, morada da permanncia e ao
lugar dos piedosos:
Que Deus te conceda a felicidade perfeita em tuas duas moradas, te
favorea sobremaneira em ambas, te coloque entre os bem guiados, os
que gozam dos frutos da razo e te afaste da infmia e da baixeza da
ignorncia! Que Deus te de com suficincia um grande lote deste e do
outro mundo com que possas chegar a um descanso perfeito e a uma
vida excelente.
122

Se nessa exposio, no vemos aparecer com evidncia os conceitos religiosos como
substrato da reflexo sobre a tica e o modo de conduta do homem ao longo de sua
vida, j em sua metafsica, os elementos religiosos so contemplados pela
argumentao filosfica. O resultado disso que Al-Kind procura atingir o seu
objetivo maior de concordar sua crena religiosa com a filosofia. Em sua epstola
Sobre a Filosofia Primeira, inicialmente Al-Kind faz um longo louvor filosofia de
um modo geral, e Filosofia Primeira em particular, pois esta se ocupa do estudo da
causa primeira que Deus. Assim, entende Al-Kind que o filsofo mais nobre e
perfeito deve ser o homem que versado nesse tema que , em suma, o mais nobre
conhecimento. Na abertura dessa obra, Al-Kind mostra a gratido aos que o
precederam em outras lnguas colocando-se como um elemento de ininterrupta
continuao da busca pela verdade.
Grande deve ser, pois, nosso agradecimento queles que trouxeram
um pouco da verdade, tanto mais queles que nos trouxeram muito da
verdade, visto que nos fizeram participantes dos frutos de seus
pensamentos e nos facilitaram o caminho para as verdadeiras questes
obscuras, ao mesmo tempo em que nos beneficiaram com as
premissas que nivelaram, para ns, o caminho da verdade. Se no
houvessem j existido tais princpios verdadeiros com os quais nos
educamos para as concluses de nossos problemas desconhecidos,
eles no se reuniriam para ns, nem mesmo com uma intensa

122
Miguel Attie Filho

115
investigao durante toda a nossa vida. Isso s foi reunido nas pocas
passadas era aps era- at esta nossa poca, com uma investigao
intensa, com assdua e infatigvel tenacidade (...) No devemos nos
avergonhar, pois, de achar bela a verdade e de adquiri-la de onde quer
que venha, ainda que seja de povos e de raas distintas e distantes de
ns pois no existe nada mais caro do que a verdade para quem busca
a verdade. Nao h que se menosprezar a verdade, nem h que se
humilhar aquele que dela fala e nem quem a traz consigo. Nada se
tornou desprezvel pela verdade; ao contrrio, pela verdade tudo se
enobrece.
123

Com esse esprito de continuidade da busca pelo saber, aliado tentativa de
harmonizar dogma e argumentao, o conhecimento metafsico ganha importncia nas
teses de Al-Kind. Avanando no tema, nosso autor entende que, enquanto a metafsica
o estudo do conhecimento das causas, deve, portanto estudar as quatro causas
enumeradas por Aristteles: material, formal, eficiente e final. Mas, ainda que
inspirado na teoria das quatro causas do Estagirita, Al-Kind no as segue risca,
adaptando-as para atingir seus prprios objetivos. O mundo no eterno mas criado e a
eternidade um conceito predicado apenas a Deus, Uno, Verdadeiro, Eterno, Princpio
Primeiro de todas as coisas. Deus entendido como aquele de quem no se pode
conceber como tendo uma causa de seu ser distinta de si mesmo. O Ser Eterno
imutvel e indestrutvel visto que no possui em si mesmo nenhuma contrariedade
prpria do mundo da gerao e da corrupo. Na medida em que por si, no cessa
jamais, no se transforma em um ser mais perfeito e nem em um ser menos perfeito;
estabilizado na mais permanente excelncia, jamais se altera.
Esse Ser Eterno no um corpo, pois se o fosse sua pluralidade deveria
se constituir num infinito em ato. Procedendo pela reduo ao absurdo, Al-Kind
procura demonstrar, que a proposio de que um corpo poderia ser eternamente infinito
insustentvel. Do mesmo modo, procura mostrar que o tempo no pode ser infinito.
Sua insistncia quanto a finitude do universo, do tempo e do movimento leva a
considerar que essas realidades foram, portanto, criadas por Deus a partir do nada. Pelo
mesmo motivo admite-se a possibilidade da destruio do mundo pela ordem de Deus.
Por essa razo, Al-Kind entende ser necessrio proceder a demonstraes da
impossibilidade de sries infinitas em ato e, a partir da demonstrao da

123
Ibid, p.47s.
Miguel Attie Filho

116
impossibilidade, nem o tempo e nem o movimento poderem ser infinitos, Al-Kind
entende que isso consiste numa prova efetiva do comeo do mundo em algum
determinado instante. Ora, se isso certo, certo tambm que, demonstrada a obra,
forosamente esteja demonstrada a existncia de um autor.
Tendo um comeo, entende-se que, necessariamente, o mundo deve ter
sido engendrado e, como o que engendrado s pode s-lo por um gerador, logo, este
mundo foi criado, do nada, por Deus. Enquanto autor e criador do mundo, o principal
atributo de Deus sua unicidade, a qual referendada insistentemente pelas palavras
do Alcoro em toda sua extenso. Nele no existe a pluralidade da composio:
simples e no possui nem matria e nem forma. Ele o no causado, causa de si
mesmo e causa de todas as causas. Ora, enquanto causa de todas as coisas, o
existente primeiro deve ser superior a todo o resto e no ter analogia com nada do que
criado.
124
Assim, a cosmoviso de Al-Kind estabelece, por um lado, o mundo,
com seus atributos: criado, finito, mltiplo e no eterno e, de outro lado, Deus:
Criador, Infinito, Uno e Eterno. Al-Kind reconhece uma gradao de causas que
procede desde Deus em ordem decrescente at chegar ao mundo sublunar, isto ,
abaixo da esfera da Lua. A esfera das estrelas fixas, assim como o Sol e a Lua so
fatores causais para que haja vida no mundo sublunar pois, apesar de Deus ser a causa
eficiente remota, sem a causalidade eficiente prxima , a potncia no passaria ao ato
neste mundo sublunar.
Quanto ao estudo sobre a alma, os escritos de Al-Kind permitem dizer
que sua matriz um platonismo acrescido de algumas teses aristotlicas. Entendendo
que ambas as teorias devem coincidir, ele procura harmoniz-las. Em sua Epstola
sobre o Sonho e a Viso, Al-Kind, apesar de usar algumas categorias aristotlicas,
deixa transparecer sua viso platnica estabelecendo hierarquicamente a apreenso das
formas pelos sentidos e o papel da imaginao e da concentrao.
No Discurso sobre a Alma, Al-Kind acolhe uma viso estritamente
platnica, ao afirmar a existncia de dois mundos, o inteligvel e o sensvel. No
obstante algumas passagens do texto serem enigmticas, Al-Kind afirma a alma
humana como proveniente do mundo divino superior e incorpreo. Assemelhando-se a
ele, a alma deve procurar o seu retorno na medida em que se desata dos grilhes do
corpo sensvel em direo ao mundo inteligvel, sua verdadeira morada. O Discurso

124
FAHKRY, op. cit,p. 101.
Miguel Attie Filho

117
sobre a Alma inicia-se com a afirmao de que a obra um resumo sobre o tema a
partir do livro de Aristteles, de Plato e do restante dos filsofos
125
. Porm, pelo
desenvolvimento do texto, possvel verificar que Al-Kind no se baseou no De
Anima de Aristteles mas talvez nas primeiras obras do Estagirita de traos platnicos
mais marcantes como, por exemplo, o Eudemo, obra mais caracterstica do perodo
platnico de Aristteles.
A Abertura do Discurso sobre a Alma se d com as seguintes palavras:
Que Deus te guie retamente para alcanar a verdade e te ajude a obter suas coisas
inacessveis! Que Deus Altssimo te faa feliz por obedecer-lo.
126
Em seguida, Al-
Kind resume as principais idias sobre a alma. Para ele, a alma uma substncia
simples detentora de nobreza e perfeio, da mais alta dignidade. Sua substncia
procede do Criador do mesmo modo que a luz do sol procede do sol.
127
Sua
substncia, sendo divina e espiritual, indica a sua nobreza em oposio s paixes e
ira que sobrevm ao corpo segundo os impulsos da faculdade irascvel. Quando a alma,
que procede do Criador, se separa do corpo, conhece tudo o que h no universo, nada
se lhe oculta. Isso, segundo ele, teria sido o que Plato quis dizer ao mencionar os
antigos e virtuosos filsofos que, depois de se liberarem no mundo terreno e das coisas
sensveis, pela especulao e investigao revelou-se o conhecimento do que estava
oculto aos homens, descobrindo, assim, os mistrios da criao.
Seguindo por essa via platnica, Al-Kind entende que a alma atinge seu
objetivo de assemelhar-se ao Criador enquanto no se entrega aos prazeres sensveis de
modo integral, pois o virtuoso aquele em quem prevalece a faculdade intelectual da
alma, pois esta se aproxima das qualidades do Criador tais como a sabedoria, o poder,
a justia, o bem, o belo e a verdade. Ao homem possvel assim conduzir-se, dentro de
sua capacidade pois, ainda que limitado, pode participar dessas virtudes pois a
faculdade intelectual de sua alma possui, um poder semelhante ao Seu poder.
128

Categoricamente, diz Al-Kind: segundo a opinio de Plato e da maioria dos
filsofos, a alma eterna depois da morte sendo que sua substncia igual a do
Criador.
129
Separada do corpo, pode conhecer as coisas tal qual as conhece o Criador,
mas num grau menor j que recebe a luz Dele. Quando nossas almas estiverem

125
126
Ibid, p.134
127
Ibid, p.134
128
Ibid, p.135
129
Ibid, p.135
Miguel Attie Filho

118
separadas e adaptadas ao mundo da eternidade, vero, ento, pela luz do Criador tudo
manifesto. Citando Pitgoras
130
, Al-Kind entende que medida em que a alma, ainda
que estando unida ao corpo, abandona as paixes e se purifica das impurezas e se volta
ao estudo detido para o conhecimento das coisas, ela realiza um polimento em si
mesma , o que permite que a luz do Criador faa que se manifestem nela as formas de
todas as coisas, assim como um espelho polido manifesta as imagens das coisas
sensveis. O limite da pureza que uma determinada alma pode atingir far com que ela
espelhe e reflita de maneira mais perfeita as formas do mundo superior pois, nesse
caso, o Criador derrama sobre ela Sua luz e Sua piedade. Nesse estado, a alma goza de
um prazer eterno, incomparavelmente superior a todos os prazeres sensveis pois estes
no so to nobres quanto os prazeres espirituais. O desgraado, o cego e o ignorante
so os que se contentam com os prazeres dos sentidos, fazendo deles seu objetivo e seu
fim ltimo.
131

Segundo Al-Kind, preciso saber que estamos nesta vida como se
estivssemos passando por uma ponte, numa passagem em que a morada estvel que
esperamos o mundo superior e nobre. Nesse lugar nossas almas estariam, depois da
morte, prximas ao Criador, a quem veramos com uma viso intelectual e no
sensvel. Esse lugar, a morada das almas intelectivas, o mundo da divindade, onde
est a luz do Criador, atrs das esferas por onde se movem os astros. As almas
separadas no possuem todas o mesmo destino pois a ascenso das almas a esse lugar
depende de sua pureza. Em etapas sucessivas de ascenso purificadora, algumas almas
chegam at a esfera da Lua, depois se elevam at a esfera de Mercrio e assim seguem
sucessivamente elevando-se s esferas dos astros superiores, permanecendo em cada
uma dessas esferas por algum tempo. Quando as almas esto totalmente desprendidas
de suas ligaes com o mundo da matria e do sensvel, quando no possuem mais as
imagens e a as coisas prprias aos sentidos, ento essas almas se elevam finalmente ao
mundo do intelecto, atravessam todas as esferas e permanecem no lugar mais nobre
onde nada se oculta e onde a luz do Criador manifesta as coisas que so verdadeiras.
Todas as coisas lhes so claras e evidentes, e o Criador lhes confia assuntos do
governo do mundo, cuja ao e tarefa lhes proporcionar prazer. Pela minha vida!
Plato descreveu, resumiu e reuniu nessas poucas palavras, muitas idias.!
132

130
O nome Pitgoras aparece de modo confuso no manuscrito Cf. GUERRERO, op.cit., p. 136,n. 6.
131
GUERRERO, op.cit., p.137
132
Ibid, p.137
Miguel Attie Filho

119
A ascenso da alma s conseguida pelo seu aperfeioamento a partir
do isolamento de suas impurezas. Al-Kind nota ser estranho que o homem descuide de
sua alma e a afaste de seu Criador pois a nobreza o estado que lhe pertence e o que a
faz assemelhar-se ao poder de Deus Altssimo e a Seu estado, quando separado do
corpo. Diga aos que choram diz ele- que devem chorar e aumentar seu pranto por
quem descuida de sua alma e se excede em entregar-se aos prazeres vis, baixos,
depreciveis e falsos, que os fazem adquirir o mal e os inclinam a assemelharem-se s
bestas; por quem deixa de meditar sobre a nobreza da alma e a quem deixa de dedicar-
se a purificar sua alma na medida do possvel. A purificao verdadeira a da alma e
no a do corpo. () Oh! homem ignorante! No sabes que tua permanncia neste
mundo como um relmpago e que logo chegars ao mundo verdadeiro e
permanecers nele eternamente?
133
Aps essa exortao, Al-Kind finaliza o
Discurso sobre a Alma sinalizando de modo abrupto que resumira o que os filsofos
haviam dito: a alma uma substncia simples. Compreenda o que te escrevi sobre
isso. S feliz por isso. Que Deus Altssimo te faa feliz no teu mundo terreno e em tua
vida futura.!
134

No conjunto de escritos sobre temas referentes alma humana, destaca-
se, tambm, o estudo Sobre o Intelecto que inaugurou uma srie de outros tratados e
estudos a esse respeito pelos sucessores de Al-Kind. A base dessa obra a tradio
iniciada por Aristteles em seu De Anima. No demais adiantar que a questo do
intelecto, na falsafa, foi uma das vigas mais importantes na construo da cosmologia e
da epistemologia. Em linhas modestas, esse pequeno tratado de Al-Kind foi traduzido
no Ocidente medieval no sc. XII d.C. e esteve presente na recepo de Aristteles
pelo Ocidente. O estudo Sobre o Intelecto prope uma diviso do intelecto que,
embora, no se apresente de maneira muito detalhada, j indica o modo pelo qual esse
tema foi compreendido pelos falsifa. Deve-se ter em conta que em todo o
desenvolvimento das teses de Al-Kind, que a concordncia que ele pretendeu entre as
teses platnicas e as aristotlicas so orquestradas pela presena do neoplatonismo que
operou uma aproximao entre ambas.
Do mesmo modo como a Epstola sobre a Alma, o estudo Sobre o
Intelecto foi escrito com o objetivo de informar, resumidamente, o que disseram os
antigos gregos a respeito do intelecto. Al-Kind considera que os mais dignos de

133
Ibid, p.138
134
Ibid, p.139
Miguel Attie Filho

120
elogios dentre eles so Aristteles e seu mestre, o sbio Plato.
135
O incio do tratado
j mostra que o resumo proposto por Al-Kind no fiel a nenhuma das teses
propriamente dos filsofos gregos em sua totalidade. Trata-se de uma sobreposio de
alguns elementos aristotlicos. Assim o lemos : E posto que o essencial do que disse
Plato a esse respeito o mesmo que manifestou seu discpulo Aristteles, ento, a
modo de informao, diremos sobre isso o que se segue.
Seguindo, pois, o que ele acredita ser a tese de Aristteles em
concordncia com Plato, Al-Kind classifica o intelecto segundo quatro classes: o
intelecto sempre em ato, o intelecto em potncia, o intelecto que passa da potncia ao
ato e o intelecto que se chama demonstrativo
136
. Em outras palavras, trata-se de: o
intelecto agente, o intelecto passivo, o intelecto em hbito e o intelecto manifesto. A
apreenso das formas pode se dar segundo os sentidos ou segundo o intelecto. Quando
a alma apreende as formas inteligveis, ela se se identifica com essas formas
inteligveis que estavam potencialmente nela e o intelecto passa da potncia ao ato.
Quando est na alma, ela e a alma so uma s coisa () da mesma maneira que a
faculdade que sente tampouco algo distinto da alma como os membros no corpo, mas
que ela a alma e a alma a que sente.
137
As formas inteligveis cumprem o papel de
causa eficiente nesse processo mas, tais inteligveis, em si mesmos so idnticos ao
intelecto ativo. Assim, tudo o que est em potncia s passa ao ato por outro, que
algo em ato. Assim, pois, a alma inteligente em potncia e a que se converte em
inteligente em ato pelo intelecto primeiro , ao entrar em contato com ele.
138

As formas em ato no intelecto agente no so uma mesma coisa com a
alma mas a forma inteligvel quando apreendida pela alma faz com que esta forma
inteligvel e a alma se tornem uma s coisa. Al-Kind parece, pois, entender desde o
incio que o intelecto agente est separado do homem e assim, separado, ser um dos
pilares que inspirou os sistemas posteriores na questo da transcendncia do intelecto
agente. Na medida em que a alma atualizada por essas formas que lhe chegam do
intelecto agente, a aquisio nomeada intelecto adquirido. Adquiridas, as formas
podem ser evocadas quando a alma quiser delas dispor e esse o intelecto em hbito.

135
Ibid, p.150
136
A traduo deste ltimo termo discutvel e pode ser encontrada tambm como manifesto,
emergente, ou segundo. Cf. FAHKRY,op. cit. p. 110 e GUERRERO, op.cit. p. 150.
137
Ibid, p.150
138
Ibid, p.151
Miguel Attie Filho

121
Pode se entender que o intelecto demonstrativo pudesse ser propriamente o exerccio
do intelecto em hbito.
Muitas outras contribuies trouxe Al-Kind ao universo filosfico dos
rabes. Mesmo que, em muitos casos, tenha realizado um trabalho mais de compilao
de reunio de idias consagradas, deve-se lembrar que esse papel foi o que o momento
histrico do Islm permitia que fosse realizado por no terem tido, os rabes, uma
tradio filosfica, at ento. Se, recepcionar foi a misso de Al-Kind ele a realizou
em toda sua plenitude, incitando os homens de seu tempo a buscar a sabedoria, ou
seja, a filosofar.

5.2 Al-Frb , o inventor.

Por volta de um ano antes da morte de Al-Kind, nasceu Ab Nar
Muammad Ibn Muammad Ibn Tarjn Ibn zalag Al-Frb (872/950d.C.-
259/339H) prximo cidade de Frb na Transoxiana, regio da sia Central, atual
Uzbequisto. Os detalhes de sua vida so poucos conhecidos. Parece que seu pai era
um oficial do exrcito de origem turca ou, talvez, persa. Tudo indica que sua lngua
materna tenha sido o turco e no o persa, o que leva a crer que ele, provavelmente,
descendia dos primeiros. Sabe-se, tambm, que, ainda jovem, transferiu-se para Bagd
onde passou a maior parte de sua vida. Nessa cidade Al-Frb teria aprendido a lngua
rabe tendo como primeiro preceptor o cristo nestoriano Ibn Hayln. Depois, Al-
Frb estudou lgica, gramtica, filosofia, msica, matemtica e todas as cincias da
poca. Quanto s lnguas, alm do rabe, do persa e do turco parece que conhecia
outras [talvez no as 70 (!) que a lenda lhe atribuiu]. De todo modo, Al-Frb
encarnou a figura do grande sbio. Esse grande filsofo era um esprito
profundamente religioso e mstico. Vivia na maior simplicidade e portava a vestimenta
dos sufis.
139
Apesar de ter escrito sobre temas polticos, tudo indica que no ocupou
cargos administrativos. Msico admirvel, esteve no Cairo e, tambm, em Alepo sob a
proteo do prncipe Saif al-Dawlah um incentivador das artes e das letras daquele
tempo. Nos ltimos anos de sua vida, encontramos Al-Frb em Damasco, na Sria,
tendo por ofcio ser guardio de um jardim. Ao mesmo tempo ele prosseguia os seus
estudos de filosofia. Ele foi bastante pobre, lendo noite sob a luz de sua lamparina de

139
CORBIN, Histoire de la Philosophie islamique, op. cit., p. 226.
Miguel Attie Filho

122
guardio.
140
Em Damasco esteve em convvio com outros homens de letras e l
permaneceu at sua morte quando tinha por volta de 80 anos.
Uma anedota muito conhecida, assim contou a fama de Al-Frb como
poliglota e como excelente msico: quando nosso filsofo foi apresentado ao prncipe
Saif al-Dawlah, este se admirou pelo fato de um homem vestido com roupas to pobres
e com modos to curiosos ser capaz de compreender as ordens que ele o prncipe-
dava aos seus escravos numa lngua que ningum era capaz de compreender.
- Conheces bem essa lngua ? perguntou-lhe o prncipe.
- Sim, conheo bem no s esta mas outras setenta lnguas!
Admirado, o prncipe permitiu que Al-Frb se sentasse entre os sbios que l estavam
presentes e, ento, o nosso filsofo passou a conversar com eles sobre todas as
cincias.
- Quer beber algo ? perguntou o prncipe.
- No. Respondeu Al-Frb
- Quer, ento, comer algo ? novamente perguntou o prncipe.
- No. Respondeu Al-Frb
- Quer ouvir uma boa msica ?
- Sim. Concordou o filsofo.
O prncipe mandou, ento, chamar os msicos da corte, todos muito hbeis na
execuo de seus instrumentos. A cada apresentao, como era esperado, todos se
admiravam de suas habilidades mas ao final de cada uma delas, Al-Frb constrangia
todos ao fazer um sinal de reprovao com a cabea e dizendo:
- Voc tocou muito mal!
Curioso e indignado, Saif al-Dawlah perguntou a Al-Frb se ele, por
acaso, conhecia alguma coisa da arte da msica. O nosso filsofo, ento, tirou de um
saco que trazia consigo um instrumento de cordas e comeou a tocar. Todos se
admiraram e se alegraram muito com a msica que ele tocava. Mas Al-Frb
subitamente parou de tocar, esperou que todos se recompusessem e comeou uma nova
msica: todos se puseram a chorar compulsivamente. Novamente, Al-Frb
interrompeu a msica e, assim que os ouvintes se recompuseram, ele iniciou outra:
dessa vez, todos caram num sono profundo, at mesmo os guardas e o porteiro do

140
BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam, op. cit.,p. 480.
Miguel Attie Filho

123
palcio. Al-Frb, ento, nos seus trajes humildes, silenciosamente levantou-se e foi
embora ...
Al-Frb promoveu um salto na falsafa. Foi o principal responsvel
pelas teorias mais originais e criativas entre os rabes. Alm disso foi um lgico
eminente conhecido por uma srie de comentrios obra de Aristteles. Em seu
Tratado sobre o Intelecto props uma epistemologia segundo uma diviso do intelecto
que influenciou no s a falsafa mas tambm foi uma das obras mais conhecidas no
Ocidente medieval latino. Ao lado de seu perfil lgico, no deixou de permear uma
grande espiritualidade em suas teses. Com Al-Frb, a falsafa amadureceu numa
viso de mundo em que o real e o divino se conjugam, na qual o peripatetismo e o
neoplatonismo se encontram e na qual o sistema edificado pela razo encontra seu
coroamento numa viso mstica.
141

Alm da profundidade em suas teses, vale observar que ele conheceu em
detalhes o nascimento da filosofia na Grcia, sua evoluo e a transmisso desses
conhecimentos atravs de outros centros de estudos. Al-Frb esteve imbudo do
esprito da histria da filosofia . Num pequeno tratado, ainda conservado, ele traou
um itinerrio da histria da filosofia desde seu nascimento na Grcia, passando pelos
mestres que sucederam Plato e Aristteles, apontando a transmisso dos
conhecimento atravs de Roma e de Alexandria, comentando a posio do cristianismo
frente a filosofia; sublinhando a transmisso dos saberes para Antiquia na Sria;
reconhecendo o papel dos cristos na transmisso da filosofia aos rabes e, finalmente,
citando os principais pensadores que o antecederam num passado prximo. Essa
postura de viso universal e impregnada de histria da filosofia explicou, em parte,
porque Al-Frb entendia ser ele, tambm, um continuador da herana dos saberes de
sua poca. Se com Al-Kind a falsafa se iniciou, com Al-Frb ela ganhou contornos
mais definidos, e a ele se devem os principais pilares que a sustentaram dali em diante.
O chamado Magister Secundus sendo Aristteles, o Magister Primus , num perodo
em que a assimilao da filosofia j era uma realidade no mundo rabe medieval,
encontrou um momento mais favorvel para desenvolver suas teses com maior
profundidade, criatividade e originalidade.
Sua obra bastante vasta e passa em revista toda a gama das cincias
ento conhecidas. Badawi
142
apresenta mais de 120 ttulos: 25 tratados de lgica, 18

141
Ibid., p. 575.
142
Ibid., pp. 485-496.
Miguel Attie Filho

124
comentrios obra de Aristteles, 12 ttulos a respeito da filosofia de Plato e de
Aristteles, 15 ttulos de metafsica, 6 de tica e poltica, 7 sobre msica, e outros sobre
assuntos diversos. A ele se deve a primeira teorizao da msica rabe, especialmente
no Kitb al-musq al-kabr no qual desenvolve suas teses a partir das fontes dos
Pitagricos, de Plato e de Aristteles.
Uma nota bastante caracterstica em suas teses foi a tentativa constante
de harmonizar as principais correntes de pensamento que chegaram at ele. Uma de
suas obras denomina-se O Livro da Concordncia entre as Idias dos dois Sbios:
Plato o Divino e Aristteles. Em seu comentrio a respeito dessa obra, Gilson
sublinha que apenas esse ttulo mostra bastante bem quo inexato sustentar que a
filosofia rabe no fez mais que prolongar a de Aristteles.
143
Nessa obra nica do
gnero naquele tempo Al-Frb transcreveu passagens dos dois autores que seriam,
aparentemente, contraditrias e procurou explic-las mostrando sua concordncia. Os
trechos principais so extrados de textos como o Fdon, Poltico, Repblica, Timeu e
a Carta VII de Plato; da Metafsica, Primeiros e Segundos Analticos, De Anima,
tica a Nicmaco e a Teologia de Aristteles. Na variedade dos temas apresentados,
destacam-se os que so concernentes lgica, teoria do conhecimento, metafsica e
filosofia prtica. Sem dvida, um dos pontos altos do tratado foi a tentativa de
harmonizao entre a teoria das idias de Plato com as teses de Aristteles. A obra
que serviu de guia para essa harmonizao foi a prpria Teologia de Aristteles pois
Al-Frb, ao mesmo tempo que interpretou Plato segundo a doutrina neoplatnica,
tomou por aristotlicas o mesmo neoplatonismo presente na Teologia, fato que
possibilitou uma leitura de aproximao entre os dois filsofos gregos.
Alm da concordncia no mbito da prpria filosofia, Al-Frb buscou
harmonizar a filosofia com a religio proftica do Islm. No obstante, sua doutrina
chocou-se em muitos aspectos com os dogmas religiosos. Na doutrina de Al-Frb, a
presena do neoplatonismo na metafsica aristotlica assumiu um carter de uma
verdadeira teoria cosmolgica da emanao resultando num sistema metafsico de
grande complexidade que se ops doutrina criacionista de Al-Kind. O harmnico
sistema proposto por Al-Frb buscou interligar as diversas reas do conhecimento e
se desenvolveu em vistas de uma unidade que pudesse responder em unssono s
questes do homem e do mundo. Disso resultou, por exemplo, que os temas ticos e

143
GILSON, A Filosofia na Idade Mdia, op.cit.,p. 427.
Miguel Attie Filho

125
polticos se desenvolvessem como um prolongamento explcito da metafsica. por
essa razo que em uma de suas obras, denominada Livro das Opinies dos Habitantes
da Cidade Ideal
144
, Al-Frb no iniciou pelas questes tico-polticas ou pelas
relaes do homem com o estado mas pela exposio do existente primeiro que
guarda semelhanas com o Uno de Plotino , explicando seus atributos e o modo pelo
qual a partir dEle derivou a aparente multiplicidade das coisas existentes no mundo.
Numa formulao bastante original, de um ponto de vista islmico heterodoxo, a
metafsica da criao fez com que a unidade absoluta do existente primeiro emanasse
de si a multiplicidade dos seres mantendo-se, ainda assim, dentro dos limites da prpria
unidade e respeitando o axioma segundo o qual do uno s procede o uno (Ex uno
non fit nisi unum ), aliando as esferas planetrias para compor uma cosmologia que foi
utilizada, tambm, posteriormente por Ibn Sn.
Dessa estrutura hierrquica da qual procedem todos os entes, nosso
filsofo extraiu suas teses ticas e polticas em perfeita harmonia com todo o sistema.
Al-Frb foi o primeiro a tratar com detimento sobre o tema poltico no Islm
145
,
marcado pela leitura da Repblica de Plato e pela ausncia da traduo da Poltica de
Aristteles. Em linhas gerais, sua filosofia poltica acompanhou a soluo platnica do
rei-filsofo apresentada na Repblica, mas adaptou-a para ser uma soluo ao
problema, particularmente islmico, das qualidades que deveria possuir o califa como o
guia poltico e espiritual do Islm. Ao se procurar uma aproximao com o momento
histrico-poltico em que Al-Frb vivia, possvel notar amplamente que a cidade
ideal, apesar da notvel inspirao platnica, se adequa s aspiraes filosficas de um
pensador imerso na religio islmica. O sbio-profeta, guia da cidade perfeita, deve ter
atingido o grau supremo da felicidade humana que consiste em se unir inteligncia
agente sendo, assim, tocado pela revelao proftica e por toda a inspirao. Tal
identificao s foi possvel porque, nesse caso, o arcanjo Gabriel foi identificado com
a inteligncia agente: o anjo do conhecimento e o anjo da revelao se harmonizam,
pois, perfeitamente, numa filosofia proftica. Corbin comentando esse aspecto da
poltica de Al-Frb diz: inversamente ao sbio de Plato que deve descer da
contemplao dos inteligveis para se ocupar das questes pblicas, o sbio de Al-

144
\t.:i ...:i i .ii ,t.s ( Kitb ar ahl al-madna al-fila ). Acompanhamos
Badawi que opta por traduzir o termo fala por ideal e no por virtuosa entendendo-se que
al-madna al- fala exprime a excelncia, o mais alto grau, ou seja, o que ideal no estando, pois,
limitado ao conceito de virtude. Cf. BADAWI, op. cit., p. 558 n.3
145
Ao menos mais 6 obras segundo Hernandez.
Miguel Attie Filho

126
Frb deve se unir aos seres espirituais; sua funo principal de levar o cidado em
direo a esse objetivo, porque dessa unio depende a felicidade absoluta. () o
prncipe, ao qual Al-Frb confere todas as virtudes humanas e filosficas, um
Plato revestido do manto do profeta Muammad.
146

A presena das teses de Al-Frb foi abrangente e em vrias direes,
tendo marcado profundamente muitos pensadores que o sucederam no somente no
Oriente mas tambm no Ocidente medieval. No campo da metafsica, inspirado na
observao lgica de Aristteles de que a noo de que uma coisa , no inclui o fato
de que a coisa, seja, Al-Frb estabeleceu um importante marco da histria da filosofia
ressaltando a distino entre a noo de essncia e de existncia. Na medida em que os
seres naturais so contingentes, no sendo essencialmente ligados existncia, logo,
podem possu-la ou perd-la. Os seres existentes devem, pois, ter passado a existir
segundo alguma causa que tenha, por essncia, sua prpria existncia e, por isso
mesmo, no h como deixar de existir, em outras palavras: Deus. Segundo essa
abordagem, a existncia no algo se incluiria necessariamente nela; a essncia no
incluiria a existncia atual; e seria, pois, um acidente da essncia. No ser necessrio por
si, a existncia acompanharia sua essncia enquanto no ser possvel a existncia se
agregaria a sua essncia pelo ato criador, tratando-se de algo possvel por si e
necessrio por outro. Enquanto os seres so de duas classes possveis e necessrios
ainda que sejam possveis, se os supusermos como no existentes, no segue-se da
nenhum absurdo e chegam a ser necessrios por outro. Desse modo, a existncia de
algo no seria um carter constitutivo, mas apenas um acidente. Para se incluir a
essncia sob a existncia foi preciso aguardar as crticas de Ibn Rud. H inmeras
outras teses que fizeram de Al-Frb um dos elos na cadeia de transmisso do saber
que ele, assim como Al-Kind, tambm pregou. Atesta Gilson: Impressionante pelo
vigor de seu pensamento e pela fora de expresso, a obra de Al-Frb merece ser
estudada por si mesma.
147

No Livro das Opinies dos Habitantes da Cidade Ideal,
148
Al-Frb
seguiu um trajeto que estabelece as causas do existente primeiro, o surgimento e a
multiplicidade dos seres, as caractersticas dos corpos celestes, as categorias

146
CORBIN, Histoire de la Philosophie islamique, op.cit.,p.231.
147
GILSON, A Filosofia na Idade Mdia,op.cit., p.430.
148
Em linhas gerais, para um acompanhamento do desenvolvimento do texto, damos a referncia da
traduo francesa cotejado com passagens de Badawi e citamos em rabe somente algumas passagens
que envolvem termos que implicam alguns esclarecimentos.
Miguel Attie Filho

127
aristotlicas de matria e a forma, a alma humana e suas potncias, as qualidades do
chefe da cidade e, por fim, as caractersticas da cidade ideal e de seus habitantes.
O existente primeiro a causa primeira da existncia de todos os
seres.
149
Com esta frase de abertura, Al-Frb inicia sua trajetria. O existente
primeiro puro, sem qualquer tipo de imperfeio. Sua existncia a melhor e a mais
antiga de todas. Estando no mais alto grau de perfeio e no mais alto grau de
acabamento, nada pode alterar sua substncia pois a mudana proveniente da oposio
e da contrariedade s se encontram abaixo da esfera da lua.
150
O existente primeiro
eterno, sua existncia permanente por sua substncia e por sua essncia e, em sua
eternidade, no necessita de nada mais do que sua prpria substncia para prolongar
sua existncia. O existente primeiro est isento de toda matria, de todo substrato e, do
mesmo modo, isento de forma pois se o existente primeiro tivesse uma forma, teria
matria e seria, portanto, constitudo de duas partes e a sua existncia teria uma causa
pois cada uma das suas partes seria a causa da existncia do seu composto mas, como o
existente primeiro a causa primeira, nesse caso, a composio de forma e matria no
pode ocorrer. O primeiro tambm no possui nem propsito e nem objetivo
determinado para ser pois, se assim fosse, sua existncia seria determinada por algum
fim e este fim seria uma causa anterior sua existncia e, nesse caso, o primeiro no
seria a causa primeira.
Ao existente primeiro nada pode ser associado e seu modo de ser
nico e difere de todos os outros seres engendrados. Ele o nico que uno em si
mesmo e possui o seu prprio ser. Da mesma maneira que ao existente primeiro nada
se associa, assim tambm nada pode a ele se opor pois se a ele houvesse uma oposio,
tal existncia oposta seria to existente quanto a sua e uma das duas deveria ser
destruda, pois assim operam os opostos. Para que houvesse a anulao de um dos dois
opostos seria necessrio haver um substrato comum que os recebesse, um lugar
comum que os recebesse quando se encontrassem, afim de permitir o encontro onde

149
t\s :i.,.:i .t. .,: .i ,,.:i .i .,.:i
Cf. ALFARABI, \t.:i ...:i i .ii ,t.s (Kitb ar ahl al-madna al-fila),
Beirute, 1996, p.37. Cf. Al-FARABI, Trait des Opinions des Habitants de la Cit Idale. Paris: J.Vrin,
1990, p.43 e BADAWI, op.cit., p.535. No nos cabe, aqui, adentrar s dificuldades que o termo (
wujd ) adquire ao longo do texto rabe assim tambm como os seus termos derivados, para
expressarem, na lngua rabe, a noo de ser, existncia, ente, existente e demais termos relacionados,
indicando para tal ISKANDAR, Avicena, op. cit. pp.227-245.
150
O mundo sublunar, o mundo em que vivemos.
Miguel Attie Filho

128
eles se destruiriam um ao outro.
151
Ora, esse lugar deveria ser um substrato, um
sujeito de inerncia ou um gnero, isto , algo que no fosse os dois mas que lhes
permitisse relao e esse algo seria, ento, anteriormente existente a cada um deles. Por
isso no possvel considerar que haja um ser no mesmo grau que o existente
primeiro, pois os opostos estariam no mesmo grau de existncia. O primeiro , pois,
nico por sua existncia. Ele nico sob esse aspecto.
152
Alm disso, o existente
primeiro indivisvel em sua substncia e no suscetvel de definio. A existncia
do primeiro distinta da existncia dos outros seres pela sua unicidade, pois sua
essncia ele prprio. Sua unidade sua prpria essncia
153
.
Na medida em que o existente primeiro no tem matria e, de modo
algum pode estar associado matria, ele essencialmente inteligncia em ato pois o
que impede a forma de ser inteligncia e de inteligir em ato a matria na qual a coisa
existe. Ora, desde que a coisa exista sem o subsdio da matria, ela , em sua
substncia, inteligncia em ato. Este o caso do primeiro. Ele , pois, inteligncia em
ato.
154
Ele tambm inteligvel por sua substncia pois, sendo inteligncia, para
conhecer ele no tem necessidade de uma essncia diferente da sua e, nesse caso, sua
prpria substncia lhe basta para conhecer e para ser conhecido. Sendo inteligncia,
necessariamente ele intelige sa essncia, sendo que a essncia pela qual ele intelige a
mesma que inteligida. Desse modo, a um s e mesmo tempo ele inteligncia, ele
inteligvel e ele inteligente e tudo isso uma nica essncia e uma nica substncia
indivisvel.
155

Assim sendo, o existente primeiro tem cincia perfeita de si mesmo e
como a cincia, por excelncia a cincia permanente que no desaparece e essa a

151
Al-FARABI, Trait, op.cit.,p.47s.
152
,:i .. . ..i ti
Cf. ALFARABI, \t.:i ...:i i .ii ,t.s (Kitb ar ahl al-madna al-fila)
op.cit. p. 43 Cf. tambm Al-FARABI, Trait, op.cit.,p.48
153
BADAWI, op.cit., p.537.
154
AL-FARABI, em BADAWI, op. cit., p. 537.
.:t, . .i
Cf . ALFARABI, \t.:i ...:i i .ii ,t.s (Kitb ar ahl al-madna al-fila),
op.cit., p. 46. O termo rabe para intelecto e inteligncia o mesmo: ( aql ) .Traduzimos por
inteligncia quando este termo se refere s dez inteligncias separadas da matria e por intelecto
somente quando se refere ao homem.
155
,.... , ..i , ...i :i. t\s _ .t .i .. .i . .t
AL-FARABI, \t.:i ...:i i .ii ,t.s (Kitb ar ahl al-madna al-fila) op.cit.,
p. 47. Cf. tambm Trait, op.cit.,p.50.
Miguel Attie Filho

129
cincia que o primeiro tem de sua essncia
156
logo, ao existente primeiro tambm
chamamos sbio pois a sabedoria consiste em que a inteligncia conhea as coisas
mais excelentes do modo mais excelente. Ora, na medida em que o existente primeiro
intelige sua essncia e a conhece, ele conhece a melhor das coisas e, por isso, possui a
cincia mais excelente da mais excelente das coisas. Por isso , a um s tempo, sbio e
sabedoria.
O existente primeiro tambm verdadeiro. O verdadeiro acompanha o
ser e a verdade acompanha o ser, pois a verdade de uma coisa ser aquilo que ela
propriamente .
157
Assim, o existente primeiro , tambm, verdadeiro e verdade. O
existente primeiro tambm vivo e vida em sua essncia indivisvel. Afinal, se
dizemos de ns mesmos que somos vivos enquanto apreendemos as coisas pelas
sensaes e pelo nosso intelecto, quanto mais pode-se dizer do existente primeiro pois
ele apreende o mais eminente inteligvel do modo mais eminente pela mais eminente
inteligncia que ele prprio e, por isso, uma inteligncia viva e a prpria vida.
Alm disso, o existente primeiro grande, majestoso e glorioso em sua essncia
indivisvel do modo mais excelente, pois, isso a sua prpria substncia assim como
sua beleza, seu ornato e seu esplendor so, tambm, os maiores.
Quanto a ns, pelo fato de estarmos ligados matria, temos dificuldades de
imaginar o seu ser e de inteligi-lo. Isso anlogo ao que ocorre com a luz que, quanto
mais intensa, mais torna visveis as cores mas, por outro lado, quanto mais forte estiver
na direo dos nossos olhos mais dificulta nossa viso. Isso no acontece pelo fato de
que a luz se esconda ou diminua mas, por sua prpria natureza. A luz, em sua perfeio
enquanto luz, ofusca e embaa a nossa vista. Por isso, a nossa dificuldade em inteligir e
em apreender o existente primeiro deve-se insuficincia de nossas faculdades
intelectuais e imaginativas. Devemos levar em conta que estamos distanciados do
existente primeiro pois, enquanto ele uma substncia imaterial que puramente
inteligncia, forosamente ns, que estamos envolvidos pela matria, temos as nossas
substncias distantes da sua substncia. Mas, medida em que nossas substncias se
voltam para a inteligibilidade do existente primeiro, mais a nossa imaginao d'ele se
torna precisa, perfeita e verdadeira. Assim, quanto mais nos despojamos das ligaes
com a matria, mais perfeita se torna a inteligibilidade dele e a imagem d'ele em ns.

156
Al-FARABI, Trait, op.cit.,p.51.
157
AL-FARABI, al-madna al-fila em BADAWI, op. cit., p. 537.
Miguel Attie Filho

130
Em todo o seu esplendor, majestade e beleza que conhece de si mesmo,
o existente primeiro tambm experimenta, por essa razo, o maior e o mais profundo
prazer. Conhecemos todas essas qualidades somente por analogia e por uma apreenso
nfima quando experimentamos, por exemplo, a apreenso da beleza e do prazer. Mas
nossa experincia muito pequena perto do esplendor do existente primeiro. Alis,
como poderia haver uma relao de igualdade entre o que uma parte nfima e o que
sem limite no tempo ou fora do tempo?, entre o que e to imperfeito e o que a
extrema perfeio? Ora, aquele que tem prazer por si mesmo, se alegra, se ama e se
torna apaixonado de si mesmo. Assim, o primeiro se ama, se quer e se maravilha de si
de uma maneira correspondente sua grandeza, do modo mais excelente. No existente
primeiro, o ato e o objeto de Seu amor so o mesmo, o ato de seu maravilhamento o
prprio objeto de sua admirao e o ato e o objeto de seu prazer convergem. Nele
coincidem o amor, o amante e o amado. Ele o primeiro amado, o primeiro
amoroso.
158

Por tudo isso que ele , e por tudo isso que ele envolve em seu esplendor
o existente primeiro transborda, jorra, emana e faz
159
, proceder de si, todos os seres.
O primeiro aquele de quem tudo vem a ser
160
. Desde que o primeiro tem a
existncia que lhe prpria, segue-se necessariamente que, a partir dele, procedem
todos os seres cada um segundo o seu ser, cuja existncia no depende da vontade do
homem ou de sua escolha. Alguns nos so conhecidos pelos sentidos e outros pela
demonstrao.
A existncia dos seres a partir do primeiro se faz por emanao de Sua
existncia medida que ele d a existncia s outras coisas de modo que toda
existncia emana necessariamente de sua existncia. Mas, observa Al-Frb, essa
existncia que vem do primeiro no a causa ou o fim de Sua existncia no sentido de
que ele tivesse por fim dar existncia a um outro porque, se assim fosse, a Sua
existncia estaria determinada por uma razo que o precederia e, nesse caso, ele no
seria mais o primeiro. Do mesmo modo, a existncia que procede dele no lhe

158
Al-FARABI, Trait, op.cit.,p.56
159
Os termos mais frequentes usados por Al-Farabi para designar esse movimento so: _, / fay
. / ur ,,.i / inbajasa. Cf. BADAWI, op.cit., pp. 540-543.
160
., . .:i .i
Cf AL-FARABI, \t.:i ...:i i .ii ,t.s (Kitb ar ahl al-madna al-fila)
op.cit., p.55. Badawi entende como O Primeiro aquele de quem procede o ser. Cf. p.538.
Miguel Attie Filho

131
acrescenta nenhuma perfeio porque ele o ser mais perfeito e, se assim no fosse,
ele tambm no seria o primeiro. Nada h, portanto, que opreceda em sua emanao:
nem um ser, nem uma razo para ser, nem uma essncia anterior, nenhuma causa, nada
enfim pois todas essas consideraes so impossveis no primeiro, pois isso seria uma
afronta sua primazia e sua eternidade.
161
Tudo emana do existente primeiro pela
mesma e nica substncia que a sua pois ele no opera como ns que temos as coisas
separadas para produzirmos algo como, por exemplo, nossa razo, de um lado e a arte
da escrita, por outro. No existente primeiro, o conhecimento de si mesmo e a emanao
dos seres um s e mesmo ato e tudo procede de uma s essncia e uma s substncia
ao mesmo tempo que constitui seu ser e de onde deriva todo outro ser.
162

A emanao segue uma hierarquia que se inicia pelo ser mais prximo e
mais perfeito em relao ao existente primeiro e segue em escala descendente at o ser
menos perfeito. Tudo isso provm do existente primeiro e sua substncia permanece a
mesma sem sofrer qualquer alterao. Seguem-se assim, pois, os seres cada um
segundo sua perfeio comeando pelo mais perfeito, depois, aquele que um pouco
menos perfeito, depois, os seres que so menos perfeitos se sucedem at o ser que,
abaixo dele no pode haver nenhuma existncia. Ento os seres se detm na
existncia.
163
Vale notar que a emanao proposta por Al-Frb se d no interior do
existente primeiro e no como algo que se produz fora dele. A substncia do primeiro
permanece sempre a mesma quando os seres emanam de um modo hierarquizado cada
um segundo o seu grau. Uns com os outros os seres se unem, se aliam e se ordenam de
modo que a multiplicidade se torna, assim, uma s coisa
164
. Vejamos como Al-Frb
descreve esse processo.
Do primeiro procede o ser do segundo que tambm uma substncia
absolutamente incoprea e que no est em uma matria. Ele intelige sua essncia e
intelige o primeiro e, isso que ele intelige de sua essncia no outra coisa que sua
essncia. Enquanto ele intelige algo do primeiro resulta necessariamente dele o ser de
um terceiro. Enquanto ele constitudo substancialmente em sua essncia prpria

161
162
AL-FARABI, al-madna al-fila em BADAWI, op. cit., p. 539. Em seu comentrio Hernandez
observa que deste modo tudo quanto existe se produz necessariamente a partir do nico ser necessrio,
dotado da liberdade absoluta, no condicionada por nada, que atua como vontade pura; mas como ao
mesmo tempo a mais alta inteligncia sua vontade , tambm a bondade pura. Portanto, sendo Deus o
bem absoluto, tudo quanto procede de Deus bom; e enquanto Deus beleza pura, belo. Cf.
HERNANDEZ , op. cit., p. 194.
163
164
Ibid., p.59.
Miguel Attie Filho

132
resulta necessariamente dele o ser do primeiro cu. Do mesmo modo o ser do terceiro
no est em uma matria (...)
165
e, assim por diante, Al-Frb continua sua descrio
cosmolgica que alia o princpio de emanao plotiniano ao sistema geocntrico de
Ptolomeu. O processo repete seguidamente o esquema precedente: cada nova
inteligncia conhece sua prpria essncia
166
e conhece algo do Primeiro resultando, em
cada etapa, uma nova inteligncia, uma esfera correspondente a cada um dos planetas e
uma alma que move essa esfera. Tal processo, seguindo em fases sucessivas, emana ou
cria dez inteligncias sucessivas que correspondem as seguintes esferas dos planetas
com suas respectivas almas que as movem:
segunda inteligncia: primeiro cu;
terceira inteligncia: esfera das estrelas fixas;
quarta inteligncia: esfera de Saturno;
quinta inteligncia: esfera de Jpiter;
sexta inteligncia: esfera de Marte;
stima inteligncia: esfera do Sol;
oitava inteligncia: esfera de Vnus;
nona inteligncia: esfera de Mercrio;
dcima inteligncia: esfera da Lua.
dcima primeira: mundo sublunar.
A emanao segue ritmada at a dcima inteligncia e descrita como uma
superposio incorprea de cada uma delas em sequncia necessria compondo um
sistema de esferas desde o Existente primeiro at a esfera da Lua tendo a Terra como
centro. As coisas separadas [as inteligncias] que seguem-se ao Primeiro so em
nmero de dez. Os corpos celestes em seu conjunto so em nmero de nove sendo que
o total resulta em dezenove.
167
A mudana e a interrupo desse processo se d com o
surgimento da matria e a exploso de almas humanas que se segue esfera da Lua
gerando uma descontinuidade no modo pelo qual se d o processo de emanao da
dcima inteligncia. O ser do dcimo tambm uma inteligncia que no est
associada matria e, do mesmo modo que as outras inteligncias, intelige sua

165
Ibid.,p.61.
166
Cada um dos dez primeiros seres intelige sua essncia e intelige o Primeiro. Cf. AL-FARABI,
Trait, op. cit. p. 67 Como o Primeiro superior ao segundo quando este-o segundo- intelige o Primeiro
obtem uma felicidade maior do que quando intelige a si mesmo.O mesmo se d com o prazer e com o
seu maravilhamento que experimenta pois a perfeio, a beleza e o esplendor do primeiro so
insuperveis.
167
Miguel Attie Filho

133
essncia e intelige o Primeiro e, enquanto constituda substancialmente em sua
essncia prpria resulta necessariamente o ser da esfera da Lua e, enquanto intelige
algo do Primeiro disso resulta necessariamente o ser de um dcimo-primeiro sendo que
este tambm uma inteligncia incorprea que intelige sua essncia e intelige o
Primeiro mas nesse ponto diz Al-Frb se encerra a espcie de ser que, para
existir desse modo, no tem necessidade de matria e de substrato. Esses so os seres
separados que so substancialmente inteligncias e inteligveis e na esfera da Lua se
encerra o ser dos corpos celestes os quais, por sua natureza, se movem
circularmente.
168

Nessa formulao bastante original, a metafsica da criao faz a
unidade absoluta do Primeiro emanar de si a multiplicidade dos seres mantendo-se,
ainda assim, dentro dos limites de sua prpria unidade. A emanao das inteligncias
csmicas com suas respectivas almas e esferas, iniciando-se por um princpio
metafsico do existente primeiro, termina por ser coerente com o plano fsico,
encontrando ressonncia no sistema geocntrico de Ptolomeu enquanto as esferas das
inteligncias csmicas possuem correspondncia com as rbitas planetrias. Abaixo da
esfera da Lua est o mundo em que vivemos o mundo sublunar onde, a matria
emanada por essa ltima inteligncia, engendra os seres ligados matria e, portanto,
sujeitos gerao corrupo. Mas por que possvel para Al-Frb afirmar que a
dcima inteligncia emana a matria e intelectos individualizados e no mais emana
outra inteligncia csmica separada da matria? Uma das respostas pode ser: ora,
porque isto o observvel.(!)
Os seres existentes abaixo da esfera da Lua se distinguem dos corpos
celestes pois, estes ltimos possuram, desde o incio, uma eminente perfeio em suas
substncias isentas de matria enquanto os sublunares, emanados a partir da dcima
primeira inteligncia formaram-se a partir da composio de matria e forma. Emanada
a matria prima como o substrato mais distante do existente primeiro, a partir desse
ponto, o processo se inverte: os seres se constituem a partir dos seres de maior
imperfeio de modo ascendente at os seres de maior perfeio.
Assim, cada um dos seres constitudos a partir da dcima inteligncia
localizada na esfera da Lua, compe-se de duas coisas: uma do mesmo grau que a

168
Ibid.,p.62.
Miguel Attie Filho

134
madeira da cama e a outra como o aspecto da cama.
169
A primeira a matria e a
segunda a forma. Todos os seres sublunares so a partir dessas duas coisas: a matria
com o fim de dar uma constituio forma. Por esse motivo, toda e qualquer espcie
se torna substncia em ato somente quando sua forma realizada pois, enquanto a
matria dessa espcie existe sem sua forma, esta espcie s existe em potncia do
mesmo modo que enquanto a madeira que servir para a cama no estiver na forma da
cama, apenas uma cama em potncia. A cama em ato quando sua forma se realiza
em sua matria.
170

Em linhas gerais, o arco dos seres sublunares tem em sua base os quatro
elementos que compes todos os corpos naturais: o fogo, o ar, a gua, e a terra assim
como os que se lhes pertencem como o vapor, a chama e outros do mesmo gnero. A
matria dessas formas comum sendo matria para elas e para o conjunto dos corpos
sub-celestes pois todos os corpos sub-celestes so feitos dos quatro elementos. A base
de todos esses seres a matria-prima que se substansifica pela forma e se eleva pouco
a pouco at a forma que os torna seres em ato. No caso dos seres celestes estes se
classificam comeando pelo mais eminente e depois os menos perfeitos e, assim
sucessivamente resultando no existente primeiro como o mais eminente. A Ele
seguiram-se as outras inteligncias destitudas de matria sendo que dentre os seres
celestes o melhor o primeiro cu.
A classificao dos seres sublunares, ao contrrio, comea pelos menos
perfeitos, depois aqueles que so mais e mais perfeitos at o mais perfeito que no
possui nada acima dele. O ser mais deficitrio a prpria matria-prima que comum
a todos; acima dela vm os quatro elementos e, a esses, seguem-se os minerais tal
como as pedras e os outros corpos do mesmo gnero; em seguida aparecem os
vegetais, os animais no racionais e, por fim, o homem, ao qual, no mundo sublunar,
nada superior.
171
Nesse sentido, podemos considerar que a partir da dcima
inteligncia, o processo de emanao atinge o seu limite e se inverte tendo a matria
prima como o limite inferior mais extremo. Aquilo que dela releva j seria um
movimento de retorno do qual, o homem, seria uma das etapas. Alis, no mundo
sublunar dos compostos de matria e forma, o homem seria o limite conhecido do

169
Ibid.,p.64.
170
Ibid.,p.64.
171
Ibid.,p.66.
Miguel Attie Filho

135
retorno. O homem o ser mais prximo da inteligncia separada e pura da esfera da
Lua que tambm , por conseguinte, a mais prxima dele.
A partir da matria-prima que comum a todos os seres sublunares e do
surgimento dos quatro elementos e daquilo que do mesmo gnero e que a eles se
assemelham como, por exemplo, no caso do ar so os vapores, as nuvens, os ventos,
e tudo o que se produz na atmosfera e, de modo anlogo ocorre com a terra, com a
gua e com o fogo , se produz nos elementos e naqueles de mesmo gnero, foras
pelas quais eles se movem por si mesmos. Em seguida, os corpos celestes agem sobre
eles fazendo com que uns ajam sobre os outros. Da totalidade dessas aes resultam
numerosos modos de misturas e de combinaes
172
e disso resulta a existncia do
conjunto de corpos do mundo sublunar. Deve-se levar em conta que todas essas aes
misturadoras de procedncias diversas resultam em novas misturas de nveis de
complexificao cada vez maior que as distanciam cada vez mais dos elementos e da
matria-prima. Os minerais resultam da mistura mais prxima dos elementos. Por sua
vez, os vegetais resultam de uma mistura mais complexa e, conseqentemente, mais
distanciada dos elementos estando, pois, os vegetais, num grau mais elevado do que os
minerais. Acima dessa mistura encontra-se uma outra que resulta no animal no
racional que , por sua vez, uma mistura ainda mais complexa que a dos vegetais. E
o homem que resulta da ltima e mais complexa mistura. Em todos esses seres, cada
um segundo sua espcie, se produz certas faculdades que lhe so prprias como, por
exemplo, a faculdade da nutrio, do movimento e da sensao.
No homem, a primeira faculdade constituda nos diz Al-Frb a
faculdade pela qual ele se nutre: a faculdade nutritiva. Em seguida se-lhe constituem os
sentidos externos: o tato, pelo qual percebe o frio e o calor e, depois, os outros
sentidos, isto , o paladar, o olfato, a audio e a viso que so as faculdades pelas
quais o homem sente os sabores, os odores, os sons e as cores respectivamente. Segue-
se a essas, a faculdade do apetite que aproxima ou afasta o homem daquilo que ele
deseja ou no deseja. Em seguida, Al-Frb classifica a faculdade imaginativa que
conserva na alma as formas das coisas quando essas desapareceram dos sentidos, sendo
a responsvel por combinar as imagens umas com as outras e, por fim, o intelecto que
a faculdade pela qual o homem pode inteligir os inteligveis, distinguir entre o
bonito e o feio, realizar as artes e as cincias.
173
Al-Frb apresenta trs nveis de

172
Ibid, p.75
173
Ibid.,p.81.
Miguel Attie Filho

136
apreenso do conhecimento: pela faculdade racional, pela faculdade. imaginativa e
tambm pela sensitiva
174
. Note-se que Al-Frb no indica nenhuma diferena nas
faculdades sensitivas, imaginativa ou racional entre o homem e a mulher.
Todas essas faculdades, com exceo do intelecto que no est impresso
na matria, possuem um determinado rgo que exerce primeriamente a funo dessa
faculdade e outros rgos auxiliares que a ajudam na execuo dos seus objetivos.
Assim, por exemplo, a faculdade nutritiva possui seu orgo principal a boca que
auxiliada por outras faculdades auxiliares espalhadas por outros rgos como o
fgado e o estmago. Do mesmo modo, todas as outras faculdades descritas, exceto o
intelecto, possuem seus rgos prprios, porm o princpio de todas as faculdades tem
como sede um s rgo: o corao
175
.
O corao o orgo principal que no pode ser dominado por nenhum
outro orgo do corpo. O crebro tambm um rgo diretor, mas sua direo no
primeira pois, apesar do crebro comandar outros rgos e ser servido por eles, o
crebro serve ao corao e dirigido pelas intenes deste. O corao como o chefe
da casa do homem
176
; ele serve o homem e servido pelos outros membros da casa. O
crebro, vindo depois do corao, atua como se fosse um delegado do primeiro,
substituindo-o naquilo que este no pode realizar, poupando-o de parte do servio.
Depois do crebro vem o fgado, depois o bao e os orgos genitais, os ltimos a
entrarem em atividade. No sem razo que o centro das operaes reside no rgo do
corao como o rgo chefe de toda a complexa estrutura do organismo humano. a
partir da analogia com as funes do corpo e mais precisamente com o
reconhecimento do corao como o rgo principal- que Al-Frb estrutura suas
idias a respeito da cidade ideal.
Quanto ao intelecto, que a faculdade pela qual o homem possui o
entendimento das coisas, Al-Frb a considera como uma certa disposio preparada
para receber as impresses dos inteligveis. Para que o intelecto passe da potncia ao
ato, isto , para que o homem compreenda e intelija, h a necessidade de algo que j
esteja em ato e que seja responsvel por esta passagem. Nesse caso, preciso um

174
Ibid.,p.83.
175
Al-Frb localiza a faculdade imaginativa tambm no corao.
176
t...i i. ,.t .. d:.
Cf. AL-FARABI, \t.:i ...:i i .ii ,t.s (Kitb ar ahl al-madna al-fila)
op.cit., p.93.
Miguel Attie Filho

137
intelecto que esteja sempre em ato. Esse agente que opera a passagem do intelecto em
potncia para o intelecto em ato s pode ser uma certa essncia cuja substncia uma
inteligncia em ato separada da matria que opera no intelecto humano de modo
semelhante ao da luz do sol em relao nossa viso. pela luz do sol que a viso
se torna viso em ato estando, antes disso, apenas em potncia. O mesmo diz Al-
Frb , ocorre com a potncia intelectiva no homem e, por isso chamou-se
inteligncia agente. Seu grau no grupo das inteligncias separadas que esto abaixo da
Causa Primeira o dcimo.
177
Pelo aperfeioamento constante do homem atravs do
entendimento crescente que ele tem pelo seu intelecto, esse homem naturalmente
levado meditao e reflexo. Mas sendo o homem, o grau mais complexo da
composio de matria e forma do mundo sublunar e constitudo, pois, das faculdades
mais complexas, a ttulo de qu e com qual finalidade operariam todas as faculdades
humanas? A resposta de Al-Frb : a busca da felicidade.
Alm da felicidade no h nada maior que o ser humano possa
obter.
178
As belas e boas aes, mais do que serem um bem em si mesmas, o so na
medida em que conduzem felicidade. A esse movimento crescente de
aperfeioamento da alma humana corresponde um grau de felicidade que o acompanha
e esta a finalidade maior pela qual todas as faculdades do homem operam servindo
umas s outras. O limite mximo da felicidade a que pode chegar o homem , pois,
aquele estado no qual a sua alma humana chega sua extrema perfeio existencial, de
modo que no haja mais necessidade de matria para subsistir e, desse modo, ela se
assemelha e se encontra unida s inteligncias separadas.
A sociedade exerce um papel importante na busca de cada ser humano
em direo felicidade. O modo de organizao da cidade pode ajudar ou no nesse
caminho. Segundo Al-Frb, deve-se partir do modelo ideal como o mais alto
paradigma a indicar o melhor caminho, mas, tambm, ser capaz de adaptar quando no
for possvel que se encontre as condies adequadas para o modelo ideal.
Primeiramente deve se levar em conta que da natureza do homem
necessitar de muitas coisas para subsistir. Ele tem, por exemplo, necessidade de um
conjunto de pessoas que faa cada uma das coisas da qual necessita. Cada uma dessas
pessoas tambm se encontra na mesma situao preenchendo um ao outro o que
necessrio para a mtua subsistncia. impossvel ao ser humano obter a eminncia de

177
178
Ibid.,p.94.
Miguel Attie Filho

138
sua perfeio sem o concurso de vrios indivduos, pois, somente atravs do trabalho
conjunto que rene tudo o que cada um tem de necessidade que isso se torna possvel.
Por essa razo os indivduos multiplicam-se, estabelecem-se na parte habitvel da terra
e estabelecem as suas assemblias.
Para Al-Frb, a organizao da cidade ideal deve assemelhar-se ao
corpo humano em sua totalidade, cujos rgos ajudam-se mutuamente para realizar o
acabamento da vida do organismo e conserv-lo. E, do mesmo modo que ocorre com o
corpo, vrios e diferentes so os rgos mas um s o rgo chefe: o corao. No
corpo humano a partir dele que os outros rgos so hierarquizados. Cada um, por
sua natureza, tem uma potncia para realizar suas aes prprias em conformidade com
o seu propsito. Assim a cidade. Suas partes so mltiplas, diferentes entre si e
hierarquizadas segundo suas disposies prprias devendo haver um ser humano que
o chefe. Assim como no corpo humano o corao o principal orgo e, por natureza, o
mais completo e o mais so, do mesmo modo o chefe da cidade o mais completo de
todas as partes da cidade.
179
Abaixo dele, deve haver homens que ele dirige e estes,
por sua vez, dirigem outros homens. Estabelece-se, assim, uma hierarquia descendente
para que todos atuem voluntariamente na cidade em conformidade com a direo do
chefe. Por outro lado, do mesmo modo como o corao que socorre todo e qualquer
rgo que venha a ser prejudicado, assim, tambm, o chefe da cidade ideal deve correr
em socorro de qualquer parte da cidade que se deteriore.
Mas a questo principal : quem deve ser o chefe? A resposta de Al-
Frb inclina-se novamente para as aptides naturais e procede segundo as qualidades
mximas prprias dos profetas. O chefe da cidade no pode ser qualquer ser humano
pois a direo supe duas condies: uma delas que ele seja preparado por natureza e
por aptido e, a segunda, que ele tenha uma disposio e um hbito voluntrio.
180

Sua faculdade imaginativa deve atingir o extremo acabamento, podendo receber no
estado de viglia ou no sono, por parte da inteligncia agente, os prprios
acontecimentos ou, ento, os smbolos desses acontecimentos. Seu intelecto deve ser
receptivo aos inteligveis afim de que ele possua um perfeito entendimento das coisas
de modo que nada se lhe oculte. Em outras palavras, o chefe deve ser aquele que
possua um contato mais prximo com a inteligncia agente.

179
Ibid.,p.105.
180
Ibid.,p.106.
Miguel Attie Filho

139
Se essas aptides se encontrarem em um s homem a excelncia nos
dois aspectos de sua faculdade racional (terica e prtica) e de sua faculdade
imaginativa , esse homem estar no grau daqueles a quem so dadas as revelaes:
Deus Grande e Majestoso lhe revelar por intermdio da inteligncia agente pois,
aquilo que emana de Deus sobre a inteligncia agente, emana desta sobre o intelecto
desse homem e, depois, sobre sua faculdade imaginativa. Pelo que emana das
inteligncias separadas para o seu intelecto, este homem se torna um sbio e um
filsofo e, em razo do que emana sobre sua imaginao, ele se torna um profeta,
anunciador daquilo que vir e conhecedor dos acontecimentos atuais particulares.
Esse ser humano est na mais alta escala da humanidade pois nele est
realizado o mais perfeito acabamento da natureza humana, o ponto mais elevado a que
podem chegar as faculdades humanas. Isso implica, pois, que este homem o que
atingiu o mais alto grau da felicidade que se pode almejar pois sua alma est unida
constantemente inteligncia agente. Ora, sendo ele conhecedor dos caminhos e dos
atos pelos quais o homem eleva-se na busca da felicidade, e sendo esse o objetivo
maior, por natureza, de todo ser humano, necessrio que ele seja o condutor da
cidade ideal indicando os caminhos para que cada um de seus habitantes se dirijam
efetivamente ao alvo mais alto da vida humana. Para cumprir seu destino ele deve
possuir a capacidade verbal para descrever com eloqncia as metforas provenientes
de sua imaginao e, assim, ser capaz de guiar os outros em direo felicidade. Alm
disso preciso que ele tenha um bom equilbrio corporal para poder realizar com
sucesso as tarefas particulares. Esse chefe, assim, no dominado por nenhum outro e
por nada que no seja a verdade. Ele o imam e o primeiro mestre da cidade ideal.
Ele o mestre da nao ideal e de todo territrio habitvel sobre a terra.
181

Depois dessa descrio do dirigente da cidade, Al-Frb enumera doze
condies necessrias para que tal homem seja reconhecido. Aponta, tambm, quais os
caminhos alternativos que se deve tomar quando isso no acontecer, o que, por sinal,
o mais frequente. Assim diz Al-Frb: mas um tal lugar s pode ser ocupado por
aquele que possuir doze qualidades inatas
182
:
1- possuir os rgos e as faculdades compatveis com os atos que deve realizar;
2- possuir uma boa compreenso de seu interlocutor;

181
Ibid.,p.109.
182
Ibid.,p.109.
Miguel Attie Filho

140
3- ter tima memria;
4- ser perspicaz;
5- ser eloqente e um bom orador;
6- amar a instruo e o aperfeioamento de seus conhecimentos constantemente;
7- no ter nenhuma avidez por bebida, por comida ou por prazeres carnais;.
8- amar a verdade e o verdadeiro e odiar a mentira e os mentirosos;
9-ser generoso e de alma nobre, distante das baixezas;
10- desprezar o ouro e a prata e que todos os bens da terra sejam pouca coisa para ele;
11-amar naturalmente a justia e os justos e odiar a injustia e a tirania;
12- ter uma vontade firme, ser decidido e audacioso para empreender sem medo o que
julga dever cumprir.
A partir do estabelecimento dessas doze qualidades, Al-Frb,
reconhece que todas elas reunidas num mesmo indivduo coisa difcil mas no
impossvel pois, de tempos em tempos, tais homens surgem. No entanto, como rara
essa situao, Al-Frb entende que se pode encontrar na cidade ideal um homem de
idade adulta que possua as seis primeiras condies ou cinco dentre as doze sem
incluir as qualidades da imaginao ento, esse homem pode ser considerado como o
chefe
183

Porm se, mesmo assim, no existir tal homem, a cidade deve se
regular a partir das leis e das tradies estabelecidas pelo primeiro chefe e por aqueles
que o sucedero no comando da cidade. Nesse caso, aquele que vier a suceder ao
primeiro chefe, deve possuir as seguintes seis qualidades:
1- ser um sbio;
2- ser um conhecedor das leis, da cultura e dos costumes estabelecidos pelos primeiros
mestres da cidade;
3- ser sutil e perspicaz e seguir o exemplo dos que o antecederam na deduo de leis
necessrias que fossem inexistentes at aquele momento;
4- possuir excelente capacidade de reflexo, de deduo e de viso de futuro;
5- ser timo orador;
6- ter sade corporal equilibrada compatvel com suas funes, inclusive para realizar
operaes de guerra.

183
Ibid.,p.110.
Miguel Attie Filho

141
Bem, mas se, mesmo assim, ainda no for possvel encontrar tal homem
que rena essas condies mas que se encontre dois, um possuindo a sabedoria e o
outro as demais condies, ento, os dois sero os chefes da cidade.
184
Se, ainda
assim isso no for possvel, pode haver o caso em que tais qualidades encontrem-se
repartidas em um grupo de indivduos: que um possua a sabedoria e cada um dos
outros possua uma das outras condies. Se isso ocorrer e os indivduos estiverem de
acordo entre si, ento, todos sero considerados eminentes chefes da cidade. (!).
A preeminncia, porm, para a sabedoria, pois se esta no tomar parte
no governo da cidade, mesmo que as outras condies permaneam, a cidade
permanecer sem chefe e aquele que exercer as funes de chefe no ser um
verdadeiro chefe. Essa cidade, se no conseguir encontrar um sbio que se associe ao
governo, estar destinada runa, fato que no tardar. Al-Frb enumera e descreve
algumas cidades que se distanciam do paradigma da cidade ideal. Nesses desvios, os
habitantes sequer desconfiam qual o objetivo maior da vida humana e o maior bem
que o homem possui, isto , a felicidade. Por essa razo tais cidades se caracterizam
pela busca de outros bens que no levam seus habitantes felicidade buscando
riquezas e fortuna; honrarias e vaidade; cidades que valorizam as disputas com outras;
cidades que falseiam a felicidade.
A felicidade, pois, sendo o paradigma da cidade, somente o por ser,
antes, o paradigma da prpria vida do homem. A viso de um mundo futuro que guia
Al-Frb nessa obra encontra no destino da alma humana uma de suas razes. Os
homens que compem as geraes que passam, organizados em suas cidades, no
devem perder de vista o destino ltimo ao qual se dirige o homem. Quando uma
gerao passa, -diz Al-Frb - os corpos dos indivduos se destroem mas as almas,
liberadas da matria, permanecem e se encontram com outras almas segundo o mesmo
grau de felicidade em que ambas estejam pois as almas se renem com suas
semelhantes seja em espcie, seja em profundidade intelectual ou seja em qualidade
segundo suas semelhanas. Como as almas no so corpos, o encontro entre elas no
da mesma natureza do encontro entre os corpos. A reunio das almas no ocupa
espao. Nesse encontro, aumenta o prazer de cada uma delas a cada vez que outra se
lhes rene. O aumento do prazer vivido pelas almas ao reencontrarem-se semelhante
ao aumento da capacidade da arte de escrever para o escritor que persevera muito

184
Ibid.,p.111.
Miguel Attie Filho

142
tempo na sua arte pois, ao mesmo tempo em que, nele, todas as suas capacidades e
aes convergem, aumentando o prazer, tambm a sua escrita se intensifica e se
aperfeioa em fora e em elegncia. No caso das almas, como elas se sucedem sem
fim, a potncia e o prazer em cada uma delas aumenta de um modo indefinido e
infindvel e tal o caso das almas a cada gerao que passa.
No sem motivo, pois, que os habitantes da cidade ideal devem
conhecer, antes de tudo, as questes fundamentais s quais o homem est ligado, em
uma palavra: devem filosofar. Al-Frb indica algumas coisas comuns que todos
deveriam saber: o conhecimento da Causa Primeira e de suas qualidades; o
conhecimento das inteligncias separadas da matria e suas respectivas descries at a
inteligncia agente e suas respectivas aes e, por fim as substncias dos corpos
celestes. Depois disso necessrio conhecer as disposies dos corpos naturais
segundo a gerao e a corrupo que, apesar disso, no indicam que eles venham
existncia sem preciso, perfeio, justia e sabedoria. Em seguida preciso conhecer
a natureza do homem e as faculdades de sua alma, como age sobre elas a inteligncia
agente iluminando o homem em sua busca do entendimento. Depois disso,conhecer o
que a revelao e a sucesso dos mestres e dos chefes da cidade. Conhecer tambm
no que consiste a cidade ideal e discerni-la das cidades perversas. Saber tambm que a
felicidade a direo que nossa alma seguir nesta e na outra vida.
O engendramento dos seres por meio da combinao dos quatro
elementos tendo partido das combinaes mais simples, e seguido por combinaes
que se complexificaram engendrando os minerais, as plantas, os animais, emergiu na
combinao final, o homem, que ocupa o cume dessa espiral ascendente. Todos esto
submetidos causa suprema que Deus, o existente primeiro. A finalidade do homem
unir-se, pelo intelecto e pelo amor, inteligncia agente separada que a fonte de
todo o conhecimento inteligvel para o mundo em que vivemos. Ao localizar a
inteligncia agente separada na esfera da Lua, Al-Frb permite um entrelaamento
de suas epistemologia, cosmologia e metafsica, apontando a felicidade como alvo final
atravs da unio do intelecto humano com a inteligncia agente, meta ltima de todo
ser humano. Os reflexos de tais concepes igualmente se entrelaam com o campo
tico-poltico mas, o que poderia ser chamado de poltica em Al-Frb tem muito
pouco do que se entenderia como um programa poltico. O prprio autor no foi
algum que se interessou pelos negcios pblicos e a sua poltica pregada para a cidade
Miguel Attie Filho

143
terrestre, inseparvel da cosmologia se apresenta mais como uma justificao
amplamente argumentada da felicidade como o objetivo primeiro e ltimo da vida
humana. Assim, a cidade terrestre no tem um fim em si mesmo que no seja o de ser
um caminho para a felicidade suprema. Nesse sentido universal, a cidade ideal se
estende por toda a terra habitada pelos homens.

5.3 Ibn Sn, o sistematizador

Aproximadamente aps trinta anos da morte de Al-Frb, nasceu Abu
Ali Al-ussayn Ibn Abd Allh Ibn Al-asan Ibn Ali Ibn Sn no ano de 980 d.C/
370 H. prximo a Bukhara, na regio do Kurassan
185
. Ibn Sn ficou conhecido no
Ocidente como Avicena. Talvez mais do que nenhum outro, esse filsofo teve o perfil
do homem universal medieval versado em todos os saberes. Com Ibn Sn chega-se
no s ao apogeu da falsafa como tambm a um dos znites da histria da humanidade.
Seu nome ultrapassando, assim, os limites da prpria falsafa, foi colocado ao lado dos
maiores nomes da histria. Trs aspectos levaram a esse quadro: o primeiro foi por
Ibn Sn ter recolhido grande parte das cincias e da filosofia de sua poca; o segundo,
por ter sistematizado e reelaborado esse conjunto, resultando numa abordagem prpria
e renovadora; e o terceiro diz respeito a sua presena marcante nos destinos da filosofia
e das cincias posteriores.
Ibn Sn esteve presente de modo decisivo tanto nos caminhos do
pensamento islmico como nos caminhos do pensamento dos medievais do Ocidente
latino os quais, por sua vez, fizeram ecoar muitas teses avicenianas at o interior da
modernidade. Por essa razo, o seu lugar na histria da filosofia impar. Para que
ocupasse esse lugar de destaque, bastaria apontar o papel de sistematizao e de
confluncia que ele operou em sua obra a partir de toda tradio anterior das cincias,
da medicina e da filosofia. Mas, na medida em que reuniu a essa tradio anterior uma
srie de novos elementos vindos de suas prprias reflexes, de suas experincias e de
sua prtica mdica, a sua importncia foi muito alm dessa sntese de grande
envergadura dos conhecimentos dos que o antecederam. Ibn Sn tornou-se um novo
ponto de partida e uma nova referncia de grande parte de toda a tradio que lhe foi
posterior tanto no Oriente como no Ocidente. Nesse sentido, a sua obra o que

185
Regio da antiga Prsia, atual Uzbequisto.
Miguel Attie Filho

144
poderamos chamar de um carrefour, um ponto de encontro onde, por um lado, muito
do que havia sido desenvolvido antes tendeu a encontrar um lugar seguro e, por outro
lado, o lugar de onde muito do que veio a se criar depois dele teve suas obras como
ponto de partida.
Gnio precoce que aliava um esforo sem limites para aprender tudo o
que lhe caa s mos, Ibn Sn foi um auto-didata na maior parte de sua vida e abarcou
os principais conhecimentos de sua poca. Ao mesmo tempo, tornou-se um dos mais
notveis mdicos que se teve notcia e ocupou cargos administrativos junto aos
soberanos de seu tempo sem deixar de escrever, simultaneamente, muitas pginas por
dia. Seria um engano imaginar que nosso filsofo, em seu mergulho ao conhecimento e
ao estudo, fosse uma figura recolhida que passou a vida em taciturnas prticas
ascticas. Ao contrrio, a vida de Ibn Sn foi um brinde prpria vida: mulheres,
vinho e msica foram ingredientes que o acompanharam por todo o tempo. Uma vida
vivida intensamente em uma completa agitao, em meio aos afazeres junto aos
prncipes, medicina e composio de suas obras. Como disse Guerrero, desse
poeta, msico, filsofo, mdico, matemtico e, inclusive gramtico, que foi Abu Ali
Ibn Sn se poderia esperar tudo: desde sofrer perseguio e ser encarcerado at ser
chegado ao vinho por ser este um poderoso reconstituinte das foras corpreas e
intelectuais.
186
Muitos escritos e histrias fabulosas foram atribudas ao sbio Ibn Sn
mas, por sorte, boa parte de sua vida nos conhecida e repetidamente citada
devido a uma curta autobiografia que foi posteriormente completada pelo seu mais fiel
discpulo chamado Al-Jzjn. Vejamos alguns dos principais acontecimentos que nos
so conhecidos mas, antes disso, tenhamos em mente uma breve cronologia de sua vida
segundo uma diviso de seis principais perodos que permitem reconstruir, em parte,
seu trajeto e as datas de suas principais composies. A diviso a seguinte:
I Perodo: estada em Bukhara
II Perodo: viagens
III Perodo: estada em Jurjn
IV Perodo: estada em Al-Ray
V Perodo: estada em Hamadan
VI Perodo: estada em Isfahan

186
GUERRERO, Avicena , op. cit., p. 21.
Miguel Attie Filho

145
Seu pai era originrio de Balkh mas, antes mesmo do nascimento
de Ibn Sn, j havia se transportado para a cidade de Kharmaithan, na provncia de
Bukhara, onde se casou e passou a ocupar alguns cargos administrativos na regio. Foi
nessa cidade que nasceu Ibn Sn e, depois, seu irmo. Aos dez anos j sabia o Alcoro
de cor de modo que era objeto de imensa admirao.
187
Ainda jovem, foi iniciado
nos estudos de filosofia, jurisprudncia, lgica, matemtica, geometria e fsica sob a
orientao de um mestre local chamado Al-Natl. Ibn Sn relata que estudou por si
mesmo os Elementos de Euclides e o Almagesto de Ptolomeu e que era capaz de
resolver todas as questes referentes a estas cincias sem que Al-Natl o pudesse mais
acompanhar. Ento, Ibn Sn passou a se aprofundar no conhecimento da fisica e da
metafsica e assim nos diz as portas da cincia comearam a se abrir para
mim.
188
Enquanto isso, decidiu tambm aprender a arte da medicina pois no a
considerou muito difcil e passou a ler todos os livros referentes a essa arte que lhe
chegavam s mos. Em pouco tempo, os mdicos da regio vieram aprender medicina
com o jovem Ibn Sn que tinha, nessa poca, apenas dezesseis anos.
Durante aproximadamente um ano e meio, dedicou-se incansavelmente,
dia e noite, ao estudo da lgica e das outras partes da filosofia. De sua prpria pena
sabemos que atravs da construo de silogismos, nosso filsofo conseguia avanar no
conhecimento procurando respostas a todo o tipo de questo que se-lhe apresentava.
Alm disso, sua autobiografia tambm testemunha sua piedade: todas as vezes que um
problema me embaraava, e que eu no podia encontrar o termo mdio de um
silogismo, me retirava mesquita, orando, e invocava o Criador de Tudo at que ele
me revelasse a soluo daquele fato difcil e obscuro.
189
Em outras vezes, enquanto
estudava at tarde da noite, Ibn Sn confessa que acabava caindo em sono profundo
mas continuava de tal modo envolvido com as questes que estava estudando que
muitas solues lhe chegavam atravs de sonhos. Com tal persistncia, aliada
excelente memria e inteligncia, Ibn Sn tornou-se mestre incontestvel em lgica,
fsica e matemtica antes mesmo dos vinte anos.
O seu contato com a metafsica tambm frequentemente citado pelo
modo curioso pelo qual se desenrolou. Ele prprio narra que, nessa poca, lhe chegou
s mos o livro da Metafisca de Aristteles sobre o qual, imediatamente, se debruou

187
IBN SINA, Autobiografia, traduo em BADAWI, op. cit., p. 596.
188
BADAWI, op. cit., p. 597.
189
Ibid., p. 597.
Miguel Attie Filho

146
em leituras mas estas se mostravam infrutferas: eu reli o livro da Metafsica por
quarenta vezes de modo que o aprendi de cor. Porm no podia compreender o que
havia em seu interior e nem o intuito de seu autor.
190
Ocorreu porm, que no dia
seguinte, estando num mercado de livros, um vendedor lhe ofereceu insistentemente
um livro de Al-Frb intitulado Do Propsito do Livro da Metafsica . Ibn Sn
acabou comprando-o por uma ninharia e levou-o para casa afoito em conhecer o seu
contedo. Rapidamente leu o livro do velho Al-Frb e teve imediatamente a perfeita
compreenso dos objetivos de Aristteles. Em sinal de agradecimento ao Deus
Altssimo, Ibn Sn saiu s ruas para distribuir esmolas aos pobres. Essa curiosa
passagem fez pensar que as dificuldades a que se referiu Ibn Sn poderiam ser devido
ao prprio vocabulrio filosfico na metafsica que consistiu um obstculo a ser
superado pela lngua rabe que teve que adequar e, at mesmo, inventar termos que
ainda no existiam para poder expressar os novos conceitos provindos da filosofia
grega. Muitos dos novos termos e das adaptaes da lngua rabe, Al-Frb, havia
explicado em algumas de suas obras como nessa que foi citada por Ibn Sn.
Ainda durante o primeiro perodo, o prncipe de Bukhara, Nu Ibn
Manr, foi acometido de uma doena que embaraou os mdicos que o
acompanhavam. Por no poderem cur-lo, Ibn Sn, j renomado nessa poca, juntou-
se a eles e ajudou na cura de Manr passando, dali em diante, a prestar seus servios
ao prncipe. No tardou muito para que Ibn Sn passasse tambm a freqentar a
imensa biblioteca de Nu Ibn Manr a qual abrigava vrias salas, cada uma acolhendo
um determinado assunto. L, Ibn Sn relata que leu o catlogo dos livros dos antigos
referente filosofia e s cincias gregas e passou a estudar todas as obras que lhe
interessaram, amadurecendo sobremaneira seus conhecimentos. Nessa poca, Ibn Sn,
contava somente dezoito anos.
Trs anos mais tarde Ibn Sn comeou a escrever seus primeiros
tratados atendendo a pedidos dos que os cercavam. Os temas desses primeiros escritos
eram variados e se compunham de resumos explicativos a respeito das cincias em
geral, comentrios a alguns livros de filosofia e alguns escritos sobre moral. Porm,
nessa mesma poca houve um acontecimento que alterou os rumos de sua vida: Ibn
Sn perdeu seu pai e seguiu, ento, em pequenas viagens atravs de cidades prximas

190
Ibid., p. 598.
Miguel Attie Filho

147
se estabelecendo, ao final desse perodo, na cidade de Jurjn onde conheceu Al-
Jzjn, seu discpulo e bigrafo.
191

Em Jurjn, um amante das cincias e da filosofia, chamado Al-irz,
adquiriu para Ibn Sn uma casa ao lado da sua e l, o mestre passou a compor outras
obras. Desse perodo destacam-se alguns escritos sobre lgica, um resumo do
Almagesto e o incio de sua grande enciclopdia mdica, o Canon de Medicina. Antes
de se fixar de modo mais permanente em Hamadan, Ibn Sn passou, ainda, de Jurjn a
uma outra cidade prxima chamada Al-Ray onde ficou a servio de uma senhora e de
seu filho Majd Al-Dawlah que, acometido por uma profunda melancolia, foi curado de
modo prodigioso por Ibn Sn.
Em seguida, Ibn Sn se transferiu para Hamadan e ocupou o cargo de
vizir junto ao prncipe ams Al-Dawlah. Nesse perodo, Al-Jzjn lhe pediu que
compusesse alguns comentrios sobre as obras de Aristteles mas Ibn Sn se recusou
e preferiu escrever um obra prpria de grande envergadura, expondo de modo
sistemtico os principais conhecimentos cientficos e filosficos de seu tempo aliados
s sua idias e s suas experincias pessoais. Essa composio sua obra Al-if` / A
Cura dividida em quatro partes: Lgica, Matemtica, Fsica e Metafsica. Nesse tempo
Ibn Sn acumulava as funes de vizir ao mesmo tempo em que escrevia
aproximadamente cinquenta pginas por dia sem consultar nenhum livro, conforme nos
relata Al-Jzjn:
Ele havia escrito o primeiro livro do Canon, e todas as noites seus
discpulos se reuniam em sua casa. Alternvamos na leitura: enquanto
eu lia a Al-if`, algum outro lia o Canon. Quando terminvamos,
diferentes classes de cantores se faziam presentes e a sesso de
bebidas com seus utenslios era preparada da qual participvamos. A
instruo tinha lugar noite, devido escassez de tempo livre durante
o dia por causa do servio do mestre ao prncipe.
192

Com a morte de ams Al-Dawlah, seu filho Tj Al-Mulk assumiu o poder em
Hamadan. Nessa poca Ibn Sn escreveu ao prncipe de Isfahan Al Al-Dawlah com
o intuito de prestar-lhe servios mas quando Tj Al-Mulk soube dessa
correspondncia, mandou prender (!) Ibn Sn que acabou permanecendo no crcere

191
At este ponto, todas as informaes foram fornecidas pelo prprio Ibn Sina. O que vem a seguir foi
relatado pelo prprio Al-Jzjn.
192
GOHLMAN, W. E. The life of Ibn Sina. New York: State university of New York press, 1974, pp. 55
- 56.
Miguel Attie Filho

148
por aproximadamente quatro meses. Mesmo na priso, Ibn Sn comps o tratado Hayy
Ibn Yaqzn escrito em linguagem simblica. Libertado da priso, Ibn Sn seguiu para
Isfahan sendo bem recebido pelo prncipe Al Al-Dawlah com quem havia se
correspondido anteriormente. Na nova corte, Ibn Sn tornou-se um sbio respeitado,
afirmando-se como um mestre incontestvel em todas as cincias. Nesse perodo, ele
terminou sua obra maior Al-if`, comps a Al-Najt / A Salvao e tambm o Dne
Nama / O Livro das Cincias uma das poucas obras que escreveu em persa e no
em rabe Al-Juzjani relata que o mestre era forte em todas suas faculdades, sendo a
sexual a mais vigorosa e dominante de suas faculdades concupiscveis, e ele a exercia
frequentemente.
193

Durante uma viagem em companhia do prncipe, Ibn Sn foi acometido
por fortes clicas que o obrigaram a voltar para Isfahan para tentar um auto tratamento.
Numa nova viagem com o prncipe, Ibn Sn sofreu novamente fortes dores que o
obrigaram a voltar definitivamente a Isfahan. Nos relata Al-Jzjn que, depois de
tentar um novo auto tratamento, o mestre acabou por se render dizendo o governador
que governa o meu corpo, j incapaz de governar e agora o tratamento no beneficia
mais
194
. Ibn Sn ainda permaneceu assim doente por mais alguns dias mas no teve
mais foras para resistir e acabou falecendo. Tinha, ento, 58 anos de idade. Sua
tumba se encontra em Hamadan.
Numa vida bastante agitada, vivida plenamente, dado bebida, ao amor
e msica, ele no poupou suas foras e alcanou uma envergadura filosfica e
cientfica de grande excelncia. A extenso de sua obra e a longevidade de sua
influncia tanto na histria do pensamento do Oriente como do Ocidente leva qualquer
meno de poucas pginas ao inteiro fracasso. No entanto, apenas a ttulo de ilustrao,
algumas indicaes podemos fornecer.
Na arte mdica, Ibn Sn figurou entre os maiores mdicos da histria
da medicina, pertencendo tradio herdada dos gregos atravs dos rabes pela qual
foram difundidas muitas teorias de Hipcrates e de Galeno. Sua obra Al-Qann fi al-
Tib / Cnon da Medicina, uma sntese dos conhecimentos mdicos de sua poca e de
suas prprias experincias, foi adotada nas universidades europias at o sc. XVI d.C.,
portanto, por mais de quinhentos anos aps sua morte como texto de base para o
ensino mdico.

193
Ibid., p. 82s.
194
Ibid., p. 89.
Miguel Attie Filho

149
Na rea da filosofia suas principais fontes foram as obras de Aristteles
e as teses de Al-Frb. Deste herdou principalmente a doutrina cosmolgica com a
vasta descrio metafsica e sistemtica do mundo, a hierarquia das inteligncias e a
emanao das esferas do Ser Necessrio at o mundo sublunar, ligando o pensamento
plotiniano da emanao doutrina aristotlica do intelecto. A excelncia simultnea
nas duas reas do conhecimento, isto , medicina e filosofia, um guia importante
quando se quer compreender as relaes que Ibn Sn estabeleceu entre as teorias
mdicas e as filosficas.
Devido a extenso de sua obra, geralmente, os estudos a esse respeito
ora privilegiam seu aspecto mdico e cientfico, ora seu aspecto lgico e filosfico, ora
seu aspeto potico e simblico e ora seu aspecto religioso. No entanto, Ibn Sn possui
uma integrao de todos esses elementos no s em sua obra, regida de modo
harmnico, mas tambm em sua prpria vida temperada de plurais facetas. Seu sistema
e suas grandes teses so repetidamente expostas em vrias obras e variam em
extenso, desenvolvimento e posio mas no parecem apresentar alteraes radicais
ao longo de sua vida.
Sua obra bastante extensa. Na autobiografia de Ibn Sn, Al-Jzjn
cita 45 ttulos, mas depois da morte do mestre a lista foi crescendo at chegar a 276
ttulos no catlogo de Anawati
195
. Nessa ltima classificao figuram uma grande
gama de assuntos tais como filosofia geral em 24 ttulos; fsica em 26 ttulos; 33 sobre
psicologia; 43 ttulos de medicina; lgica em 22 ttulos; 15 sobre matemtica, msica e
astronomia; 32 sobre metafsica; 32 tratados alegricos; 11 ttulos sobre moral,
economia e poltica; 6 ttulos sobre a exegese do Alcoro; 22 cartas pessoais e 3 ttulos
sobre lingstica.
Dentre todas elas, a Al-if`, escrita em rabe, a mais completa obra
de Ibn Sn.

Segundo a diviso de sua vida nos seis grandes perodos citados
anteriormente, essa obra estaria situada nos dois ltimos perodos, isto , nas suas
estadas em Hamadan e posteriormente em Isfahan. A obra, iniciada em Hamadan, foi
terminada 10 anos depois em Isfahan, quando Ibn Sina tinha 50 anos.
196
Portanto,
esta seria uma das obras da sua maturidade. De carter enciclopdico, a Al-if`
apresenta-se como um conjunto ordenado que agrupa grande parte das cincias

195
ANAWATI , op. cit., pp. 407-440. Alguns ttulos talvez possam se referir uma mesma obra.Cf.
GUERRERO, Avicena , op. cit., p. 21
196
MADKUR, I. B. Al-Shifa - O universo em um livro. Revista O Correio da Unesco. Rio de Janeiro:
ano 8, n12, 1980, p. 22.
Miguel Attie Filho

150
conhecidas em seu tempo e no se assemelhando em nada a um comentrio aos
antigos, mas sim uma nova sntese, na qual Ibn Sn introduz suas prprias pesquisas e
hipteses pessoais. A envergadura dessa obra, com tal soma de assuntos filosficos,
permitiu que Madkur afirmasse que no encontramos nenhum livro de filosofia que se
assemelhe a ela
197
. Poucos livros exerceram em determinado perodo da histria uma
influncia to grande quanto a Al-if`, um marco da histria da cincia e da filosofia
em que h um certo afunilamento, uma reunio, na qual tudo o que fra produzido
nesse mbito tende a repousar, como sntese dentro de seus limites e, por outro lado,
muito do que veio a ser realizado depois, parte, tambm, dessa sntese, ento realizada.
Nessa obra-prima de Avicena aparece o duplo aspecto da personalidade do autor:
influncia recebida e reao pessoal; simples assimilao e contribuio original.
198

No prlogo, o filsofo declara a inteno de reunir os conhecimentos essenciais da
filosofia e das cincias da poca:
Nosso objetivo neste livro esperamos que nos seja concedido
tempo suficiente para termin-lo e que a ajuda de Deus nos
acompanhe para comp-lo registrar nele a quintessncia dos
fundamentos que verificamos nas cincias filosficas atribudas aos
antigos, fundadas na especulao ordenada e comprovada, e os
fundamentos descobertos pelas inteligncias que se ajudam entre si
para perceber a verdade (...)Procurei registrar nele uma grande parte
da arte [da filosofia]. (...) Esforcei-me em ser muito breve e me
esquivar absolutamente das repeties. (...) Nos livros dos antigos no
se encontra nada que no tenhamos levado em conta e no tenhamos
incorporado neste nosso livro. Se no se encontrar no lugar em que
usualmente os estabelecemos, ser encontrado em outro lugar que me
pareceu mais conveniente.
199

Ibn Sn, mantendo um perfil aristotlico, divide as cincias em terica e prtica. A
cincia terica se subdivide em trs nveis superior, mdia e inferior . A superior a
filosofia primeira, cincia divina ou metafsica. A mdia o saber matemtico:
aritmtica, geometria, astronomia, tica e msica terica. A terceira a fsica ou
cincia da natureza. A cincia prtica compreende a tica e a poltica. Na Al-ifa

197
Ibid., p.22.
198
Ibid, p. 28.
199
Al Shifa, Lgica, 1, Introduo, ed. rabe, pp. 9-10 in GUERRERO, R. R. Avicena Madrid: Ediciones
del Orto. 1994, pp.53-54. H tambm uma traduo deste trecho in MADKUR, I. B. Al-Shifa - O
universo em um livro. Revista O Correio da Unesco. Rio de Janeiro: ano 8, n12, 1980, p. 22.
Miguel Attie Filho

151
assim encontramos essa diviso a partir das quatro partes: Lgica; Fsica; Matemtica e
Metafsica:
A Lgica est disposta em nove livros:
1) Isagoge, 6) Dialtica,
2) Categorias, 7) Sofstica,
3) Perihermeneas, 8) Retrica
4) Primeiros Analticos, 9) Potica,
5) Segundos Analticos,

A Fsica se dispe em oito livros:
1) A Fsica propriamente dita, 5) Os Meteoros
2) O Cu e o Mundo, 6) A Alma
3) A Gerao e a Corrupo, 7) As Plantas
4) As Aes e Paixes, 8) Os Animais

A Matemtica disposta em quatro livros:
1) Geometria, 3) Msica,
2) Aritmtica, 4) Astronomia.
E, finalmente a Metafsica que se apresenta em dez livros.
Uma das discusses que dividiu e ainda divide (!) estudiosos de Ibn
Sn refere-se a uma possvel doutrina esotrica e mstica de nosso filsofo que se
oporia ao contedo da Al-ifa e de outras obras escritas ao estilo dos peripatticos. A
quantidade e diversidade dos temas que expe em seus livros, os escritos em
linguagem simblica e algumas de suas prprias afirmaes contriburam para isso e,
como h obras tanto no estilo peripatticos como no estilo simblico, impor-se-iam,
assim, muitas dificuldades para se expor seu verdadeiro pensamento. No prprio
prlogo da Al-ifa Ibn Sn declarou:
Alm desses dois livros tenho outro.(...) o meu livro sobre A
Filosofia Oriental. Por outro lado este outro livro (Al-ifa) mais
detalhado e est mais de acordo com os companheiros peripatticos.
Quem quiser a verdade sem rodeios dever se dirigir quele outro
livro ( A Filosofia Oriental); quem quiser a verdade de maneira que se
Miguel Attie Filho

152
produza uma certa satisfao aos companheiros(...) no necessita do
outro livro, ento que se dirija a este (Al- ifa)
200
.
Essa declarao suscitou uma srie de problemas. O primeiro deles que o ttulo da
obra que poderia ser lido tanto como filosofia oriental como filosofia iluminativa.
No demais lembrar que na lngua rabe as vogais breves no so expressas por meio
de letras do alfabeto, mas por meio de sinais diacrticos que geralmente no so
anotados na escrita. No caso em questo, a grafia _. ( mrq ) pode ser vocalizada
de duas formas distintas: _. / mariq que significa oriente ou _. / muriq
que significa iluminado
201
. A segunda leitura poderia indicar um carter mstico em
suas doutrinas. O segundo problema que a obra a que Ibn Sn se refere, isto , A
Filosofia Oriental foi, em sua maior parte, perdida. S chegou at ns uma pequena
parte da lgica.
No entanto os fragmentos que chegaram da chamada Filosofia Oriental
, intitulados como Lgica dos Orientais no confirmaram uma doutrina esotrica. A
Filosofia Oriental um tratado completo de filosofia em trs partes: Lgica, Fsica e
Metafsica que segue o mesmo plano das obras anteriores no se tratando, pois, nem de
mstica e nem de filosofia esotrica. Uma leitura dos fragmentos mostra, tambm, que
no h sentido em supor que houvesse nesse tratado uma filosofia oriental original
de Ibn Sn que fora perdida e que se oporia a todo o desenvolvimento da filosofia
peripattica encontrada em suas outras obras. No prlogo da Al-ifa,o que esteja
indicado, talvez, seja apenas uma distino quanto ao modo com que apresenta sua
doutrina: ou ao modo comum dos peripatticos ou de um modo pessoal sem a
preocupao com o mtodo anterior.
Por outro lado, os defensores da tese de uma doutrina esotrica em Ibn
Sn entenderam, ainda, que esta no deveria ser procurada especificamente na obra
denominada Filosofia Oriental mas que a sua filosofia oriental estaria dispersa ao
longo dos escritos de linguagem simblica. No entanto, Badawi lembra que o prprio

200
GUERRERO, R.R. Avicena. Madrid: Ediciones del Orto, 1994, p.55. Para um aprofundamento da
discusso do carter destas duas obras que dividiu boa parte dos estudiosos, remetemos a GOICHON, A.
M. La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe mdievale. Paris: Librarie d'Amrique et
d'Orient. Paris, 1940, pp. 1-53; CORBIN, H. Histoire de la philosophie islamique. Paris:
Gallimard,1986, Cap. V, item 4-Avicenne et le avicennisme-, pp. 238-247; e BADAWI, A. Histoire de
la Philosophie en Islam. Paris: J.Vrin, 1972, p. 609-610.
201
Badawi refere-se ao magistral artigo de Nallinoque demonstra definitivamente que o ttulo deve ser
lido como filosofia orientale no iluminativa .
Miguel Attie Filho

153
Ibn Sn se quando refere filosofia oriental, est sempre se referindo a um livro e
que, quando divide os filsofos em orientais e ocidentais entende que os primeiros so
os peripatticos de Bagd e os segundos os comentadores gregos de Aristteles e nada
alm disso.
Como bem observou Guerrero, deve se levar em conta que o
pensamento de Ibn Sn se assentou sobre dois pilares: um proveniente da Grcia e
outro da tradio da antiga Prsia. O dinamismo interno de seu pensamento, o
esforo que o levou a construir seu sistema, foi o resultado de uma constante e
contnua preocupao por um conhecimento intelectual, intuitivo e experimental ao
mesmo tempo.
202
Permitindo-se usar uma dupla linguagem seus escritos visariam,
assim, atingir leitores de culturas e de entendimento diferenciados. Tal perfil ecltico
explicaria os textos que escapam linguagem filosfica e que poderiam, erroneamente,
levar a crer tratar-se de doutrina esotrica. Conhecendo-se sua exposio lgica e
filosfica verifica-se que ainda que lidos em chave mstica e simblica, como relatos
visionrios, tais textos apenas expem sua doutrina em outro estilo literrio.
203

Os textos escritos em linguagem simblica parecem se diferenciar
apenas no tipo de linguagem, configurando-se em belas metforas que, por sua vez,
podem ser reconduzidas s demonstraes lgicas que se encontram nas obras de
carter cientfico e filosfico. Essa possibilidade dificultou, portanto, que a abordagem
de um carter puramente mstico em Ibn Sn fizesse sentido. Dupla linguagem no
significa dupla doutrina. Mesmo quando ele se refere a um tipo de ascese, esta s pode
ser entendida a rigor como uma ascese da parte mais nobre da alma: o intelecto. Nesse
sentido, o mximo que se poderia conceder seria entend-la como uma razo mstica
ou uma mstica racional.
204
Avicena no foi um mstico, nem um esotrico que
escreveu em linguagem cifrada para iniciados. S se preocupou pelas mesmas questes
que ocuparam os demais filsofos.
205

As primeiras tradues, de partes de sua obra foram feitas para o latim,
entre os sculos XII e XIII d.C./ VI e VII H. notadamente na Espanha, que teve na
cidade de Toledo um importante centro. Essas tradues representaram muito pouco
do total de sua obra, o que fez o Ocidente medieval latino conhecer apenas uma
pequena parte da Al-ifa. No obstante algumas dificuldades de identificao dos

202
GUERRERO, op. cit., p. 23.
203
Ibid., p. 23
204
BADAWI, op. cit., p. 662.
205
Ibid 24.
Miguel Attie Filho

154
tradutores e at mesmo da qualidade das primeiras tradues de sua obra, estas foram
suficientes para despertar o esprito dos ocidentais medievais para novas consideraes
de toda ordem, tornando-as referncia, praticamente, presente em todas as formulaes
medievais posteriores. Ibn Sn, ao mesmo tempo, trouxe a cincia dos antigos de
maneira reformulada e mais completa atravs de suas prprias contribuies. Sua
filosofia, conhecida principalmente pela Metafsica, os tratados Do Cu, Dos Animais,
Sobre a Gerao e a Corrupo, Da Alma, alm de fragmentos de lgica e das cincias
naturais (Fsica), foi um grupo de escritos que, nas palavras de Goichon, se comportou
como o primeiro conjunto de doutrinas verdadeiramente constitudo que chegava ao
ocidente
206
. No .:i ,t.s / Kitb al-Nafs /O Livro da Alma (Livro VI da parte
da Fsica da Al-if'), nosso filsofo desenvolve sua doutrina que, iniciada pelos
princpios aristotlicos na afirmao da alma como uma forma do corpo, termina por se
aproximar de certa inspirao neoplatnica de perfil espiritualista. Ao longo desse
tratado, Ibn Sn classificou e estudou as faculdades anmicas e, a partir dessas
relaes, procurou explicar inmeras afeces da alma como, por exemplo, a
melancolia, a tristeza, a alegria, a raiva entre outras; temtica estudada, hoje em dia,
pela psicologia moderna. Em razo desse amplo desenvolvimento, algumas vezes
encontramos referncias a Ibn Sn quanto sua psicologia e particularmente a esse
tratado, que ficou conhecido como A Psicologia de Avicena. O Livro da Alma foi
importante na histria do pensamento no s pelo seu prprio contedo mas tambm
porque apresentava, pela primeira vez, uma sntese do De Anima de Aristteles, tendo
causado grande impacto sobre a teologia crist medieval. Muitos nomes da escolstica
universitria crist tais como Alberto Magno, Rogrio Bacon, Toms de Aquino e
Duns Scot procuram referncias nas obras de Ibn Sn, o citam frequentemente e, em
muitos casos, apiam-se nele.
A guisa de resumo e, sem entrar em detalhes em cada um dos temas que
compe sua filosofia, pode-se dizer que as contribuies de Ibn Sn estenderam-se
praticamente a todos os ramos da filosofia desde a lgica at a metafsica. Em linhas
gerais, Ibn Sn se amparou em muitas das teses estabelecidas por Al-Frb. Este foi o
caso de sua viso cosmolgica que seguiu o ritmo das emanaes das dez inteligncias
a partir da distino entre o ser necessrio por si e o ser necessrio por outro. A lgica
ocupou um lugar central no desenvolvimento de seu pensamento. A esta dedicou

206
GOICHON, La philosophie dAvicenne, op. cit., p. 90.
Miguel Attie Filho

155
quase a metade de sua obra Al-if'. Na metafsica, considerou o ser enquanto ser o
objeto prprio dessa cincia e elaborou sua doutrina a partir do estabelecimento da
distino entre ser necessrio por si, ser possvel por si e necessrio por outro. Nesse
sentido a metafsica de Ibn Sn adquiriu um sentido onto-teo-lgico. Nela
encontram-se quatro vias que indicariam a existncia de Deus. Tambm a ele se deveu
um aprofundamento significativo na distino entre essncia e existncia e na
preeminncia da primeira noo. Na doutrina dos universais distinguiu trs modos: sua
existncia nas coisas particulares, no intelecto e em si mesma a que chamou de
natureza comum. Alm disso, Ibn Sn criticou e refutou a doutrina das idias segundo
os platnicos.
Todos esses e muitos outros temas formaram um conjunto
harmnico e vigoroso em suas obras. Limitemo-nos algumas palavras a respeito de
um dos pontos altos de seu pensamento referente sua psicologia, ou seja, seu estudo
sobre a alma. De modo bastante original sua doutrina a esse respeito no se confunde
com nenhuma outra praticada por seus predecessores fossem rabes ou gregos. Suas
idias a respeito da alma no Kitb al-Nafs / O Livro da Alma no obstante ser
construda a partir dos elementos aristotlicos e neoplatnicos, apresentaram traos
originais que a destacaram sobremaneira de outras teorias do mesmo perodo,
procurando manter-se em perfeita harmonia com a cosmologia herdada de Al-Frb e
com suas experincias mdicas que se apresentam como sustentculos empricos s
suas teses.
A constatao da existncia da alma a primeira coisa de que se ocupa
Ibn Sn indicando que sua existncia pode ser constatada atravs da observao dos
corpos que no so apenas slidos, mas que so organismos que possuem
sensibilidade, movimento, crescimento, nutrio e outras atividades que fazem
daquele corpo um ser vivo e no um slido sem vida. Na medida em que h corpos que
no so dotados dessa caractersticas anmicas, forosamente o corpo enquanto tal, no
pode ser o princpio de tais movimentos, restando, ento, que devam existir princpios
alm da prpria corporeidade que sejam os responsveis por tais movimentos.
justamente isso, que o princpio do qual procedem essas aes espontneas, que
chamamos alma.
Sendo assim, na medida em que certo que a alma faz parte do
composto do ser vivo, Ibn Sn aplica as categorias aristotlicas de ato e potncia para
definir como ela participa dessa constituio. Se a alma fosse uma potncia como a
Miguel Attie Filho

156
matria corprea, deveria haver algum ato que realizasse o acabamento daquele
determinado corpo nesta ou naquela espcie. Ora, mas como a prpria alma que
realiza esse acabamento na matria ela , pois, o ato que faz com que determinada
matria seja um vegetal um animal ou, ento, um homem. A atualizao e o
acabamento que a alma confere matria permite, pois, que ela seja definida como
uma forma em relao quela determinada matria que ela toma por receptculo
passando a constituir as suas prprias faculdades pelas quais opera e dirige o ser vivo
para cumprir os atos referentes vida.
Mesmo que, por vezes, haja referncia ao termo alma no sentido do
conjunto das faculdades que ela forma no corpo tais como as aes de crescimento,
gerao e nutrio, movimento, sensibilidade e inteleco sua melhor denominao
ser uma perfeio. E, mesmo quando h referncia ao termo alma no sentido de
que ela uma forma relativamente matria que ela tomou por receptculo, sendo
que, desse modo, o composto matria e forma se torna uma substncia
207
vegetal ou
animal , ainda assim prefervel para Ibn Sn que chamemos a alma de perfeio.
O termo perfeio, denota que a alma realiza na matria o acabamento do gnero
pela atualizao da espcie atravs dos seres particulares. Assim, quando se diz
perfeio esto includas as duas idias, isto , forma e faculdade.
Porm, no obstante o fato de cham-la de perfeio ser o mais
apropriado, ainda preciso verificar que o sentido de perfeio pode ser entendido
em dois nveis: no primeiro refere-se ao acabamento realizado na matria e, no
segundo, refere-se ao exerccio das prprias faculdades. Portanto, a alma, em vista da
atualizao da espcie uma perfeio primeira; tratando-se do exerccio, das paixes
e aes vindas da espcie dessa coisa, uma perfeio segunda. Ora, mas como a
perfeio segunda no pode existir sem a primeira, pode-se afirmar, finalmente, que o
que mais caracteriza a alma, visto ser a definio mais geral que abarca todas as
outras ser perfeio primeira: a alma que encontramos , ento, perfeio primeira
de um corpo natural, provido de rgos, que pode realizar os atos da vida.
208
Essa
definio aproxima-se bastante da definio dada por Aristteles no De anima em que
afirma a alma como a forma de um corpo natural tendo a vida em potncia, e tambm
como entelquia primeira de um corpo natural organizado.
209

207
Trata-se do de Aristteles. Cf. Baks n. 2.
208
IBN SINA, Kitb al-Nafs, trad. J.Baks. Praga: Acadmie Tchecoslovaque des Sciences, 1956, p. 10.
209
ARISTTELES De anima II 412 a 20 e II 412b5.
Miguel Attie Filho

157
Porm, a matria que a alma toma por receptculo no um estado
qualquer da matria mas somente quando esta se apresenta segundo uma determinada
mistura dos elementos da natureza adequada para que a alma nela se manifeste. Isso
no deve ser tomado no sentido de que essa mistura resultasse num corpo que fosse a
causa da alma, mas a prpria alma que, a partir de tal mistura passa a formar o corpo
com os seus rgos e suas faculdades para executar os atos da vida. Nessa medida, no
o corpo com seu equipamento que simplesmente forjado por si mesmo e entregue
alma sem que essa intervenha em sua constituio, pois a alma no organiza algo que
lhe fra dado com uma certa organizao precedente. A alma vem ao ser
simultaneamente com a mistura adequada dos elementos. A alma vem ao ser
juntamente com a mistura que lhe adequada e passa a formar o organismo corporal
que s o que graas alma e, se ele equipado para servir de instrumento no
exerccio das atividades da vida, ele tambm o deve alma. Por isso, pode-se dizer que
a alma constitui o seu prprio sujeito de inerncia em ato e, por essa razo, a
perfeio de um sujeito que constitudo por ela. Do contrrio, deveria ter havido uma
outra perfeio primeira que o tivesse atualizado, o que no pode ser, pois isso foi
realizado justamente por ela. Se assim no fosse, a alma sobreviria a um sujeito j
formado e ela s poderia ser uma propriedade acidental.
A alma para Ibn Sn no , pois, um acidente do corpo mas uma
substncia que vem existncia juntamente com a matria que lhe adequada. Uma
boa imagem disso, usada por Ibn Sn o conceito da alma como artes, pois ela, ao
realizar na mistura que ela tomou por receptculo, a confeco de todos os seus
elementos vitais, a artes da espcie, atualizando o gnero naquela matria especfica,
tornando-a animada: Logo, a alma ento a perfeio de um sujeito de inerncia, e
esse sujeito subsiste pela perfeio. A alma , alm disso a que aperfeioa a espcie,
ela a artes desta.
210

Assim, Ibn Sn procura ultrapassar a definio da alma como forma do
corpo, faculdade ou perfeio e a define como uma substncia que se manifesta
segundo faculdade, forma e perfeio: a alma uma perfeio como substncia e no
inere.
211
Desse modo, a alma, emergindo no ser juntamente com o corpo, no morre
com a morte desse porque, sendo uma substncia simples e imaterial no est sujeita

210
IBN SINA, Kitb al-Nafs ,trad. Baks, op. cit.,p. 23.
211
,\ ,: ,:ts t.s .i .:t Cf. RAHMAN: I,3,32. Em BAKS: I, 3, 23, Donc
lame est perfection comme substance, non comme accident.
Miguel Attie Filho

158
corrupo como o corpo. Em outras palavras, a alma no precede o corpo mas desde
que vem existncia juntamente com ele, jamais cessa, mesmo quando do
desaparecimento deste. Do mesmo modo que no foi gerada pelo corpo, no perece
quando este se corrompe. Ibn Sn cr poder demonstrar a substancialidade da alma
tambm pelo que se passa com o ser vivo quando de sua morte: se a alma se separa do
corpo na hora da morte, este no permanece mais da mesma espcie, revestindo-se de
uma outra forma; ora, se a alma no interviesse na organizao do corpo, no haveria
razo para que essa estrutura se perdesse depois da morte; no tendo sido produzida
pela alma, ela poderia se manter mesmo ao se separar dela, mas isto no ocorre
justamente porque

a matria animada s o que por uma mistura prpria e por uma
disposio prpria, sendo que a matria s resta existente em ato nessa mistura prpria
enquanto a alma permanece nela, pois a alma que a coloca nessa mistura.
212

A diviso proposta por Ibn Sn quanto alma e suas faculdades
acompanha Aristteles na clssica diviso segundo as espcies vegetal, animal e
humana. Em sentido absoluto as faculdades da alma podem ser estabelecidas segundo
as trs espcies, havendo tambm o caso de ser possvel utilizar-se os termos por
analogia. No primeiro caso est a alma vegetal, definida como perfeio primeira de
um corpo natural munido de rgos, enquanto nasce, cresce e se nutre; referindo-se,
portanto somente ao prprio vegetal. No segundo caso encontra-se a alma animal,
definida como perfeio primeira de um corpo natural munido de rgos, enquanto
apreende as coisas particulares e se move voluntariamente; referindo-se, portanto,
somente ao animal em sentido prprio. O terceiro caso o da alma humana, definida
como perfeio primeira de um corpo natural munido de rgos, enquanto se lhe
atribui a execuo dos atos que se fazem por escolha refletida e por inveno efetuada
com discernimento, e tambm enquanto apreende as coisas universais. Em sentido
analgico pode se fazer referncia s funes vegetativas da alma do animal, e s
funes vegetativas e animativas da alma do homem. Segundo essa diviso,
verifiquemos a classificao das faculdades da alma.
A alma vegetal possui trs faculdades: a nutritiva, a do crescimento e a
da gerao. A primeira delas responsvel pela assimilao de corpos distintos
daquele no qual ela est transformando-o em algo semelhante ao seu prprio corpo. A
segunda faculdade, isto a do crescimento, aproveitando a transformao efetuada

212
IBN SINA, Kitb al-Nafs ,trad. Baks, op. cit., p. 20.
Miguel Attie Filho

159
pela nutritiva faz o corpo crescer proporcionalmente em altura, largura e profundidade.
A terceira, e ltima faculdade da alma vegetal, a responsvel pela gerao, e age
tomando uma parte potencialmente semelhante ao corpo no qual est proporcionando
atravs de uma mistura adequada um outro corpo semelhante, em ato, ao seu.
No caso da alma animal, Ibn Sn estabelece uma ramificao bsica em
duas faculdades: a motora e a perceptiva. A faculdade motora entendida segundo
duas categorias: a pura excitao ao movimento pelo desejo e pelo apetite e o
movimento efetivo realizado pelo corpo. A faculdade do desejo enquanto pura
excitao opera segundo duas direes bsicas, isto , ou de aproximao em direo
ao que foi desejado como til ou necessrio e, nesse caso, chama-se faculdade
concupiscvel ou, ento, de desejo de afastamento e fuga em direo contrria ao que
foi considerado prejudicial e, nesse caso, chama-se faculdade irascvel. Essas duas
faculdades motoras, enquanto pura excitao, tm apenas a funo de estimar o que se
lhe apresenta, funcionando por atrao e repulsa, excitando os msculos e os tendes
para que efetivamente ajam segundo o conjunto anatmico apropriado e terminem por
concretizar o que foi desejado. No caso da aproximao, provinda da excitao da
concupiscvel, pode haver, por exemplo, contrao de msculos, puxamento de tendes
e de ligamentos dos membros na direo do princpio ou do objetivo em questo. No
caso de afastamento, provindo da irascvel, os msculos podem se relaxar e os nervos
se esticar em comprimento, colocando os tendes e os ligamentos em oposio
direo do princpio em questo.
O segundo grupo de faculdades da alma animal refere-se percepo e
dividida por Ibn Sn em duas categorias: os sentidos externos e o sentidos internos. Os
sentidos externos so os cinco tradicionalmente conhecidos: a viso localizada no
nervo
213
tico que a faculdade responsvel pela percepo das formas impressas no
humor cristalino que provm das imagens dos corpos coloridos; a audio faculdade
estabelecida nos nervos dispersos na superficie do canal auditivo que percebe uma
forma qualquer que chegue rede nervosa atravs da agitao do ar chegando ao canal
auditivo onde as ondas desse movimento relativo ao nervo se tocam e, ento, escuta-se;
o olfato faculdade estabelecida nas duas protuberncias da parte anterior do crebro
que tem por funo perceber os odores que se encontram misturados ao ar; o paladar
faculdade estabelecida no nervo estendido sobre o corpo da lngua que percebe os

213
Note-se que todas as localizaes nervosas das faculdades no se encontram em Aristteles, visto que
ele no tinha conhecimento algum da existncia dos nervos. (Cf. Baks n.183).
Miguel Attie Filho

160
gostos dissolvidos dos corpos quando esto contguos lngua e, por fim, o sentido do
tato, que uma faculdade estabelecida nos nervos da pele e da carne de todo o corpo,
tendo por funo perceber tudo o que toca o corpo.
No caso dos sentidos internos, vale destacar o amplo desenvolvimento
que Ibn Sn dedica a este grupo de faculdades que est a meio caminho entre a
sensao e a inteleco. Essas faculdades em nmero de cinco so as responsveis
por realizar um processo de abstrao que mais perfeito do que o dos sentidos
externos mas ainda imperfeito em vistas daquele realizado pelo intelecto.
Primeiramente, deve se ter em mente uma distino fundamental para se entender o
funcionamento dos sentidos internos. Essa distino se refere ao que Ibn Sn chamou
de apreenso das formas e apreenso das idias:
214
quanto s faculdades que
percebem interiormente, algumas so faculdades que percebem as formas das coisas
sensveis, e outras percebem as idias das coisas sensveis.
215
A diferena entre esses
dois modos de percepo que a percepo da forma realizada em conjunto com
algum dos sentidos externos enquanto a percepo da idia, diferentemente,
realizada de modo imediato pelo sentido interno. O exemplo clssico usado por Ibn
Sn foi repetido incansavelmente pelos pensadores do Ocidente latino medieval e
consiste no seguinte: a ovelha percebe a forma do lobo, isto , sua configurao, seu
aspecto e sua cor; com certeza o sentido interno da ovelha tambm percebe essa forma
do lobo, mas, primeiramente, ela percebida somente pelo seu sentido externo. Por
outro lado, a idia a coisa que a alma percebe do sensvel sem que o sentido
externo a tenha percebido anteriormente. Por exemplo: a ovelha percebe no lobo a
idia de inimigo ou a idia que torna necessrio o medo e a fuga para longe dele sem
que o sentido externo perceba isso de modo algum; logo, isso que o sentido externo
capta primeiramente e, depois o sentido interno percebe, chama-se propriamente de
forma; e isso que a faculdade interna percebe excluso dos sentidos externos, chama-
se idia.
Os sentidos internos ou faculdades perceptivas internas so em nmero
de cinco: o sentido comum, a formativa, a imaginativa, a estimativa e a memria.
216

Um dos exemplos que Ibn Sn se utiliza para mostrar a necessidade de haver uma

214
_.. /maana e . / sura
215
IBN SINA, Kitb al-Nafs ,trad. Baks, op. cit.,p.30.
216
Ibn Sina usa mais de um nome para definir cada um dos sentidos internos. Cf. ATTIE, Os Sentidos
op. cit., anexo. Note-se que, apesar de Ibn Sina utilizar os mesmos nomes que se encontram em outros
autores, notadamente em Aristteles, as funes no so as mesmas.
Miguel Attie Filho

161
instncia interna distinta dos sentidos externos consiste na percepo de uma gota de
chuva que cai. Ora, uma gota que cai, naturalmente percebida por ns como se
descrevesse uma linha reta mas, nesse caso, os sentidos externos no podem nos
fornecer a percepo de uma linha reta pois eles percebem apenas o que dado num
determinado instante. Quando o sentido externo apreende a gota de chuva a cada
instante, segundo a posio que ela ocupa, no pode apreender a continuidade entre
uma posio e as posies anteriores. Para que tal percepo ocorra, isto , para poder
apreend-la como uma linha reta necessrio a conservao das posies anteriores no
momento da apreenso da posio atual, o que requer necessariamente a interveno
dos sentidos internos.
Os cinco sentidos internos so localizados por Ibn Sn nas cmaras
cerebrais e possuem funes distintas. O primeiro deles o sentido comum que est
localizado no primeiro ventrculo do crebro e funciona como um receptculo geral
para as formas que chegam indistintamente atravs dos cinco sentidos externos. Seu
papel, dentre outros, o de receber as formas provindas da realidade externa para
dentro do crebro. Em seguida est a faculdade formativa que tambm se localiza na
extremidade do ventrculo anterior do crebro e opera em conjunto com o sentido
comum enquanto tem por funo conservar o que este recebeu dos cinco sentidos
particulares. Tais formas permanecem no crebro aps o distanciamento das coisas
sensveis. Assim, se estabelece a continuidade entre a realidade externa e a realidade
interna: num primeiro estgio, os sentidos externos apreendem os sensveis particulares
isto , a viso apreende a cor; a audio o som; etc. num segundo estgio essas
formas so recebidas no crebro, pelo sentido comum; depois, so estabilizadas pela
faculdade formativa que as mantm fixadas no interior do primeiro ventrculo cerebral.
Em sua natureza, o sentido comum possui certa maleabilidade para receber as formas e
atua como a gua que capaz de receber um determinado traado mas no capaz de
conserv-lo. Por isso, a conservao feita num segundo estgio de recepo.
Ora, mas como da nossa natureza compor formas que esto
estabilizadas com outras, preciso que haja uma faculdade que realize essa funo.
Essa , pois, a faculdade imaginativa que est estabelecida no ventrculo mdio do
crebro perto do lbulo mdio do cerebelo entre ambos os hemisfrios tendo por
funo unir e separar vontade as formas que esto estabilizadas na formativa. Assim,
somos capazes de compor novas formas que necessariamente no existem na realidade
externa. Desse modo se estabelece, alm da continuidade das formas da realidade
Miguel Attie Filho

162
exterior para a interior, tambm a criao de novas formas interiores atravs da
composio da imaginativa. No caso do homem, em vista da conjugao que essa
faculdade pode ter com a razo, ela denominada cogitativa e a responsvel pela
unio e separao das formas que possibilitam a cogitao.
Mas, como Ibn Sn havia alertado, h percepes que no so
propriamente formas das coisas mas so idias das coisas como no caso da
ovelha que percebe o perigo que o lobo significa Para isso necessrio uma outra
instncia que perceba essas idias no sensveis presentes nas coisas sensveis
particulares. Essa a faculdade estimativa, que se localiza na extremidade do
ventrculo mdio do crebro. Por ltimo, funcionando como um depsito para as idias
apreendidas pela estimativa, encontramos a memria que se localiza no ventrculo
posterior do crebro. A sua relao com a estimativa do mesmo tipo da relao da
formativa com o sentido comum pois a memria e a formativa so depsitos, isto ,
faculdades de conservao enquanto a estimativa e o sentido comum so faculdades de
recepo, sendo que a imaginativa responsvel pela composio das formas. No caso
das idias que esto na memria, estas tambm podem ser combinadas. Entretanto isso
no feito pela imaginativa pois esta no tem acesso s idias mas somente s formas.
A composio das idias realizada pela prpria estimativa que tem acesso ao depsito
das idias e atua como se fosse a prpria imaginativa para operar as funes de unio e
separao das idias. No animal, a estimativa opera como se fosse uma inteligncia
animal. De todo modo, a articulao e a dinmica dos sentidos internos a partir desse
estabelecimento primrio de suas funes ganha dimenses bastante complexas na
medida em que umas se combinam com outras e, assim, Ibn Sn cr poder explicar o
funcionamento de inmeras afeces da alma como, por exemplo, a tristeza, a ira e
outras do mesmo tipo.
No caso da alma humana, Ibn Sn utiliza-se de uma alegoria para
indicar que possvel ao homem constatar a existncia de sua prpria alma. Essa via
de indicao ficou conhecida como a alegoria do homem suspenso no espao.
217

Nela, Ibn Sn prope que concebssemos um homem que houvesse sido criado de
uma s vez em toda sua perfeio. No entanto, embora criado perfeito, este homem
teria sua vista velada e estaria totalmente privado de seus sentidos, de modo que nada
pudesse sentir. Ele estaria caindo de cima abaixo num vcuo absoluto de maneira que

217
Esta alegoria tambm referida cogito de Ibn Sina, no qual o homem, sem a intermediao do
corpo, se percebe existente e pensante.
Miguel Attie Filho

163
sequer o ar o poderia tocar. Alm disso, os seus membros estariam separados e no
poderiam se encontrar . Ora, nessas circunstncias em que nenhuma realidade externa
lhe fosse percebida, pergunta-se Ibn Sn: seria possvel que tal homem afirmasse sua
existncia, apesar de no poder afirmar a existncia de nenhum de seus membros, nem
suas entranhas, nem seu crebro e seu corao, e nenhuma das realidades exteriores ?
A resposta dada por Ibn Sn, positiva pois, mesmo destitudo da apreenso de sua
realidade corporal e das realidades exteriores a ele, ainda assim, tal homem, de modo
imediato, seria capaz de afirmar-se como existente justamente pela existncia da alma
nele. Para Ibn Sn isso se apresenta como uma evidncia e, tal evidncia de si mesmo,
alcanada de modo intuitivo e imediato, dispensa nosso filsofo de uma argumentao
exaustiva pois, por si s, ela suficiente para que todo e qualquer homem possa
constatar a existncia de sua prpria alma. Vejamos como Ibn Sn termina esta
alegoria, chamando a ateno para tal evidncia:

\ : ,t: t., :,.i _.:i :i.:i .t
,: _.:i .ti .., , .,, t.i
_\ ,.. i :i ,,. : ,...:i i.t . :,.
.i ,.,, , ,.,:i , t., .:i .,
. ;i. ts i : ... , t
.t . i _t..

Sendo assim, a essncia cuja existncia
foi constatada possui uma propriedade na
medida em que ele [esse homem]
distinto de seu corpo e de seus membros
que no eram constatados. Desse modo,
aquele que afirma, possui um meio para o
afirmar, em virtude da existncia da alma,
como algo distinto do corpo, ou melhor,
no-corpo. Assim, esse homem conhece
isso e o percebe, e se ele disso se
esqueceu, seria necessrio adverti-lo.
218

Uma das melhores imagens da alma humana que nos fornece Ibn Sn a de que ela
possui duas faces: a nossa alma possui duas faces: uma face voltada para o corpo (...)
e uma face voltada para os princpios supremos.
219
Seguindo essas duas direes, Ibn
Sn distingue as faculdades da alma humana em faculdade que age e faculdade que

218
IBN SINA, Kitb al-Nafs, edio do texto rabe por RAHMAN, F. Avicennas De Anima, Being the
Psycological part of Kitab Al-Shifa. London: Oxford University Press, 1960.
RAHMAN: I,1,16 / BAKS: I,1,13. A sentena final .t . i _t.. significa
literalmente seria necessrio bater nele com uma bengala (!).
219
,:t:i .t,.:i _:i , .,:i _:i , . ,, t.. .\: ts Cf. RAHMAN:
I,5, 47 IBN SINA, Kitb al-Nafs ,trad. Baks, op. cit.,p.33.
Miguel Attie Filho

164
conhece sendo que cada uma das duas faculdades chama-se intelecto por homonmia
ou equivocidade.
220
Assim, temos duas faculdades: o intelecto prtico e o intelecto
terico. Sendo uma substncia simples e una, mas que se relaciona com duas realidades
distintas uma que est acima e outra abaixo dela , a alma humana possui estas duas
faculdades que tornam possvel a conexo entre ela e cada um dos dois lados. Pelo
lado inferior nascem os hbitos morais e do lado superior nascem as cincias.
221

Acompanhando essa imagem, vejamos como Ibn Sn nos informa do papel da
filosofia:
A filosofia tem como fim informar acerca das verdades de todas as
coisas na medida do possvel ao homem. As coisas existentes, por sua
vez, ou existem sem depender de nossa vontade ou, ento, existem por
nossa vontade e atividade. Ao conhecimento das coisas que pertencem
primeira diviso chama-se filosofia terica; ao conhecimento das
coisas que pertencem segunda diviso chama-se filosofia prtica. O
fim da filosofia terica aperfeioar a alma pelo conhecer; o fim da
filosofia prtica aperfeioar a alma, no pelo simples conhecer, mas
por conhecer o que h de ser feito e faz-lo. Assim, o fim da terica
a aquisio de uma opinio que no prtica, ao passo que o fim da
prtica conhecer uma opinio que prtica.
Na direo e comando do corpo est o intelecto prtico que dirige o homem nos seus
atos particulares tais como as aes morais e polticas, a criao das artes e outras
aes realizadas em sociedade. Na outra direo, o intelecto terico busca a aquisio
do conhecimento e das verdades supremas. Se, por um lado, o intelecto prtico deve se
guiar pelo intelecto terico, por outro lado, ele deve dirigir todas as outras faculdades
da alma e no se deixar dirigir por elas pois, se isso acontecer, corre-se o risco de se
criar hbitos morais vis por uma inverso na hierarquia das faculdades. Assim, o
intelecto prtico governa o corpo mas no o faz de modo totalmente independente do
intelecto terico pois este, em conexo com o lado superior e sob os influxos da

220
I, 5, 31. Tambm podem ser chamadas de faculdade prtica e faculdade especulativa, ou ainda,
intelecto prtico e intelecto terico. Em Aristteles so o intelecto terico e o intelecto prtico. O fim do
intelecto prtico a ao, dirigida ao bem prtico e o contingente; enquanto o fim do intelecto terico
o necessrio, isto , o verdadeiro e o falso. O verdadeiro sendo absoluto, o bem relativo. (Cf. Baks
n.210) . Note-se, ainda, que sendo faculdades da alma humana, no h uma localizao fisica. Deve se
ter em mente que Ibn Sina acompanha em linhas gerais a diviso estabelecida por Al-Farabi mas no
totalmente.
221
IBN SINA, Kitb al-Nafs ,trad. Baks, op. cit.,p.33.
Miguel Attie Filho

165
inteligncia agente (t.:i .:i), recebe e adquire constantemente o efeito disso que
est acima dele para que a ao humana se guie pela verdade, em vista do bem.
Focalizando as primeiras definies a respeito do intelecto teorico
no Kitb al-Nafs , Ibn Sn o define como uma faculdade que tem a funo de
receber a impresso das formas universais abstradas da matria.
222
O intelecto terico
possui diversas relaes com essas formas na medida em que passa da potncia ao ato.
Segundo esses dois extremos potncia e ato , Ibn Sn estabelece uma gradao no
interior do intelecto humano para representar os diferentes nveis em que se d a
apreenso dos inteligveis desde o seu grau mais comum encontrado em todos os
homens , at o seu mais alto grau o limite do entendimento humano , encontrado
em alguns poucos homens. Os graus so os seguintes: intelecto material, intelecto em
hbito, intelecto em ato, intelecto adquirido e, por fim intelecto sagrado. Inicialmente,
Ibn Sn distingue nveis de potencialidade para, em seguida, relacion-los com os
distintos graus do intelecto.
A potncia no seu sentido mais radical deve ser entendida como uma
aptido total e absoluta da qual no possvel que algo resulte em ato como, por
exemplo, a potncia de escrever que h numa criana de pouca idade. Num segundo
sentido j nuanado, a potncia pode ser entendida de maneira mais desenvolvida
como, por exemplo, quando a criana j se inicia nas letras e j conhece a pena e o
tinteiro. Num terceiro sentido, a potncia pode ser entendida como uma aquisio j
completa que pode ser usada a qualquer instante sem que haja a necessidade de uma
nova aquisio bastando que se decida a agir ou no como, por exemplo, a potncia do
escriba perfeito na arte, quando se decide ou no a escrever. Tais nveis de potncia,
Ibn Sn denomina: potncia material; potncia possvel e perfeio da potncia. Esses
trs nveis de potencialidade, assim estabelecidos, indicam os graus com que o
intelecto apreende os inteligveis distinguindo-se, inicialmente, trs nveis na
inteleco, como se fossem trs intelectos ou trs faculdades intelectivas, ou ainda
graus diferenciados de apreenso por parte do intelecto terico.
No primeiro caso, o intelecto se encontra frente aos inteligveis
em um estado de potencialidade absoluta.
223
Esse o intelecto material
(_..,:i .:i) e seu nome se deve justamente pela semelhana que guarda com a

222
RAHMAN I, 5, 48.
223
GUERRERO, R. R. Avicena. Madrid: Ed. del Orto, 1994, p. 46.
Miguel Attie Filho

166
matria prima que no possui por si uma forma, mas sujeito de inerncia para toda
forma. Na medida em que esse nvel do intelecto ainda nada recebeu da perfeio que
existe em relao a ele, mantm-se em potncia absoluta, individualizado e pertence
a cada um dos membros da espcie humana. No segundo grau, ocorre que no intelecto
material j esto presentes os primeiros inteligveis, isto , os primeiros princpios
como, por exemplo, que o todo maior que a parte, que duas coisas iguais a uma
terceira so iguais entre si, dos quais e pelos quais se chega aos inteligveis segundos.
Esse segundo grau se chama intelecto em hbito ( s\.:t, .:i ), e pode se dizer em
ato em relao ao primeiro. No terceiro caso, a relao se d conforme o que se
chamou de perfeio da potncia sendo que os inteligveis segundos esto em ato como
se estivessem armazenados e, quando quiser, o intelecto considera novamente essas
formas. Esse grau se denomina intelecto em ato (:t, .:i). Em sentido restrito
esses so os trs graus do intelecto terico e, de certo modo, talvez bastasse, no
estabelecimento dos meios pelos quais se d o processo de apreenso dos inteligveis
abstrados da matria, esse itinerrio ritmado atravs dos trs graus do intelecto
humano assim definidos: material; em hbito; em ato. Entretanto, Ibn Sn apresenta
mais dois graus que devem ser entendidos em sua relao com a inteligncia agente.
So eles: o intelecto adquirido (.t...:i .:i) e o intelecto sagrado (_...:i
.:i).
Antes de mais nada, deve se ter em mente que, no processo de passagem
da potncia ao ato, preciso que haja um intelecto sempre em ato que opere essa
passagem. Ibn Sn, seguindo Al-Frb tambm entende que esse intelecto
sempre em ato que opera a passagem da potncia ao ato no intelecto humano uma
das inteligncias separadas, mais precisamente a dcima inteligncia pura e
separada da matria que ilumina o intelecto humano para que este consiga a
abstrao destituda de todo lao material. Vejamos uma das passagens a esse
respeito:
s vezes a relao uma relao do que est em ato absoluto. Isso
consiste em que a forma inteligvel est presente no intelecto enquanto
este o considera em ato; ento ele conhece em ato e sabe que o
conhece em ato. O que veio ento ao ato nele chama-se intelecto
adquirido; e ele s se chama intelecto adquirido porque nos ser claro
Miguel Attie Filho

167
em breve que o intelecto em potncia s passa ao ato por causa de
uma inteligncia que est sempre em ato, e quando o intelecto em
potncia se une por um certo modo de juno a esta inteligncia que
est em ato, uma espcie das formas que so adquiridas do exterior se
imprime nele. Esses so ainda os graus das faculdades que se chamam
intelectos especulativos e, no intelecto adquirido est completado o
gnero animal e a espcie humana que pertence a ele; e a a
inteligncia humana j est assimilada aos princpios primeiros de
toda existncia.
224

Assim, o intelecto adquirido pode ser entendido, num primeiro sentido do seguinte
modo: toda vez que ele quiser, ele pode se conectar inteligncia agente por um
modo de conexo na qual concebido nele esse inteligvel, sem que este inteligvel
esteja presente em seu esprito e seja sempre concebido em ato em seu intelecto, no
como este inteligvel era antes da instruo.
225
Ou seja, atualizado um inteligvel, a
alma como se soubesse a via pela qual pode acess-lo na inteligncia agente
novamente tal inteligvel, o faz. Isso no significa que a alma o deva conhecer
novamente mas sim que o pode acessar novamente, pois tal inteligvel em ato j fora
adquirido. Assim sendo, o que fora atualizado e fora denominado, a princpio, de
intelecto em ato, s o em relao ao primeiro aprendizado, mas no o em vistas do
uso deste inteligvel. Sendo assim, o que se chamou de intelecto em ato tornar-se-ia
intelecto em potncia em vista da atualizao que faz do uso do inteligvel sempre em
ato que est na inteligncia agente. por isso que nos diz Ibn Sn: este modo de
intelecto est em ato por uma atualizao, mas ele a potncia que vem ao ato na alma
para que a alma conhea por si o que quer conhecer, pois quando a alma quer, ela
conectada inteligncia agente e nela desborda a forma inteligvel; e essa forma ,
na verdade, o intelecto adquirido, enquanto que essa potncia o intelecto em ato em
ns enquanto ele tem a conhecer. E quanto ao intelecto adquirido, ele o intelecto em
ato enquanto uma perfeio.
226

O intelecto adquirido pode ser entendido no sentido de que o
conhecimento consiste na atualizao provocada por uma forma inteligvel vinda do
exterior e dele deve se entender o prprio inteligvel, atuado e infundido pela

224
IBN SINA, Kitb al-Nafs ,trad. Baks, op. cit.,p.I, 5, 34.
225
Ibid, V, 6, 247.
226
Ibid, V, 6, 247 248.
Miguel Attie Filho

168
inteligncia agente.
227
Assim, a diferena que se estabelece entre o intelecto em ato em
ns e o intelecto adquirido, que este ltimo a perfeio da conexo entre o intelecto
em ato e a inteligncia agente. Assim, enquanto o intelecto em ato uma faculdade, o
intelecto adquirido uma perfeio.
228
Esta perfeio significa que a atualizao dos
inteligveis no homem , de certo modo, sempre potncia pois s pode ser assegurada
pelo desbordar constante da luz da inteligncia agente no intelecto do homem para que
este seja capaz de atingir a abstrao ltima e perfeita dos inteligveis sem nenhuma
ligao com a matria.
No demais lembrar que Ibn Sn estabelece quatro graus de
abstrao: pelos sentidos externos, pela faculdade formativa, pela estimativa e pelo
intelecto. No ltimo caso, o homem no tem condies de realizar isoladamente o
processo de abstrao absoluta a no ser pelo desbordar da luz da inteligncia agente
que lhe externa e est localizada na esfera da Lua. O grau do intelecto adquirido
sublinha a dependncia da esfera sublunar esfera lunar ao mesmo tempo que liga a o
homem ao cosmos que tem a inteligncia como princpio de modo inequvoco,
atravs de sua mais alta faculdade: o intelecto. De certo modo, a condio de
atualizao dos inteligveis na alma do homem j estava garantida no estabelecimento
do ltimo nvel de seu intelecto o intelecto em ato , mas o intelecto adquirido
sublinha a interveno inexorvel da iluminao da inteligncia agente nesse processo
de apreenso.

Por isso, a cada vez que o inteligvel, j conhecido, ressurge na alma,
ocorre essa conexo da forma sempre em ato da inteligncia agente com o intelecto
humano. Numa metfora poderamos dizer que estaramos diante da prpria viso do
toque de luz da forma inteligvel sempre em ato da inteligncia agente com o intelecto
humano que, tocado, passa ao ato e conhece, ento, tal inteligvel. Como disse Gardet,
o intelecto humano que totalmente iluminado pela inteligncia agente, separada,
torna-se espelho perfeito das formas inteligveis.
229
Com certeza no se trata de uma
volta ao conhecido no sentido da reminiscncia mas, com mais propriedade, trata-se de
um retorno ao princpio conhecido.
Nesse sentido, pode se entender que o intelecto adquirido, em ltima
anlise, comum a todos os homens pela prpria realizao da inteleco. No entanto,

227
GARDET, L. La pense religieuse dAvicenne. Paris: Vrin, 1951, p. 115: Para Ibn Sn, ao contrrio
de Al-Frb, () o intelecto adquirido no o intelecto humano enquanto potncia atualizada, mas
recebido por este ltimo.
228
GOICHON, A.M. Introduction a Avicenne son ptre des dfinitions. Paris: Descle, 1933. p. 46.
229
GARDET, op. cit. p. 115
Miguel Attie Filho

169
ao se afirmar que comum a todos os homens com isto no se afirma que o grau em
que ele se d seja o mesmo para todos os homens. Por exemplo: nos homens comuns, o
aprendizado um meio para a apreenso dos inteligveis e, portanto, para a atualizao
do intelecto. Ibn Sn observa que no exerccio do aprendizado h distintos graus de
aptido entre os alunos: uns so mais rpidos na apreenso do conhecimento, enquanto
outros so mais lentos. Essa aptido chamada por Ibn Sn de intuio intelectual
(../ ads)
230
no sendo observada de modo equnime em todos os homens,
passvel de ser classificada segundo sua variao, podendo ser mais ou menos ativa.
Desse modo, admitindo-se que a variao dos graus da aptido para a
recepo dos inteligveis tem sua causa na variao da intensidade da intuio
intelectual, no difcil perceber que Ibn Sn no encontra nenhum obstculo para
afirmar que tal aptido levada a um grau extremo, torna o homem que a possui, um
homem com qualidades bastante distintas das qualidades do homem comum. Dessa
maneira, abre-se a possibilidade de haver uma conexo entre o intelecto humano e a
inteligncia agente sem que o aprendizado ou outro meio utilizado pelo homem
comum seja o meio com que tal homem se conecte com as formas inteligveis. Resume
Ibn Sn:
Essa aptido aumenta, s vezes, num certo homem de modo que,
para se conectar inteligncia agente, ele no tem necessidade de
muitas coisas, nem de educao, nem de ensinamento; ao contrrio,
ele forte na aptido. por essa razo que a segunda aptido vem ao
ato nele, melhor, como se ele conhecesse toda coisa por si mesmo. E
esse o mais alto dos graus desta aptido. E essa disposio da
inteligncia material deve ser chamada inteligncia sagrada, mas essa
disposio do gnero da inteligncia hbito, salvo que a inteligncia
sagrada muito elevada. Ela no disso que todos os homens
possuem em comum.
231

230
GOICHON, A.M., Lexique de la langue philosophique dIbn Sina. Paris: Descle, 1938 pp. 65 66,
o termo .. ads definido como intuio intelectual em oposio intuio sensvel . A
ads entendida como um tipo de lampejo de compreenso que se produz no esprito, em que se
descobre subitamente uma verdade at ento no percebida. Este carter repentino da ads no exclui
um certo tipo de movimento para atingir o termo mdio quando o problema colocado ou para se atingir
o termo maior quando o termo mdio obtido. No entanto, no se trata do movimento progressivo mais
prprio da cogitao que caberia melhor ao termo .s /fikra (idia - reflexo) que um movimento
deliberado de busca.
231
RAHMAN V, 6, 248.
Miguel Attie Filho

170
Assim, o intelecto sagrado se apresenta no como um intelecto no mesmo sentido da
trplice classificao inicial material, em hbito e em ato mas como um grau
extremo de conexo, alis, o mais alto grau possvel no processo de apreenso das
formas inteligveis pelo homem, formas j presentes na inteligncia agente. Neste
sentido tambm o intelecto sagrado se d segundo as mesmas condies do intelecto
adquirido, sendo apenas de maior alcance. Em certo sentido, os dois se aproximam
bastante e Goichon
232
, ao analisar a hierarquia das faculdades apresentadas por Ibn
Sn, chegou mesmo a identific-los como sinnimos.
No intelecto sagrado deve-se ter em conta que seu modo de apreenso
difere do aprendizado convencional porque atualizado de modo imediato, isto , sem
ensinamento ou paulatino aperfeioamento do entendimento. Por outro lado, a
apreenso pelo intelecto sagrado continua mediada pela intuio intelectual e pelo
silogismo. A referncia a esse tipo de conhecimento imediato deve ser entendido no
sentido de que ele se d sem a mediao da instruo convencional de transmisso dos
termos da proposio atravs de um mestre ou de um aprendizado comum mas, o
processo permanece mediato enquanto se realiza, necessariamente, atravs dos
elementos do silogismo por meio da intuio intelectual. Nesse processo, a inteligncia
agente pode infundir tanto o termo mdio que movimenta o silogismo permitindo a
concluso, ou ento, infundir a prpria concluso. Numa primeira afirmao, Ibn Sn
faz uma distino entre dois modos de apreenso das formas inteligveis ao dizer que o
termo mdio pode vir de dois modos alma: ou pela intuio intelectual em que a
alma descobre por si mesma o meio termo ou pelo ensinamento. Ora, mas no so
tambm os princpios do ensinamento intuies intelectuais descobertas pelos mestres
dessas intuies intelectuais? Portanto, todo o conhecimento s pode se dar por meio
da intuio intelectual, seja ela mais lenta ou mais rpida, seja ela j conhecida por
alguns ou no.
No que tange ao Kitb Al-Nafs parece bastante clara a distncia de um
sistema de iluminao mstica em Ibn Sn, a no ser que o entendamos como uma
espcie de iluminao racional que opera por silogismos. Nessa medida, todo
conhecimento das formas inteligveis, inclusive o do intelecto sagrado, intuio

232
GOICHON, op. cit. p.45 A hierarquia das foras compreende 26 graus, desde a mais alta forma da
inteligncia at as qualidades dos corpos simples. O intelecto adquirido ou intelecto sagrado servido
por todas as outras; abaixo dela vem o intelecto em ato, servido pelo intelecto em hbito, servido, ele
mesmo, pelo intelecto em potncia () em homens raros, enfim, cuja preparao chega perfeio, o
intelecto adquirido merece ser chamado sagrado.
Miguel Attie Filho

171
intelectual atravs do silogismo. Em suma, podemos entender o intelecto sagrado
como um largo espectro do intelecto adquirido mas, pela sua intensidade que no se
encontra no homem comum, Ibn Sn o nomeia intelecto sagrado. No se trata de haver
modificao da qualidade entre os dois, mas de intensidade. No sendo comum a todos
os homens, o intelecto sagrado, caracterstico apenas dos que possuem raras
qualidades na alma. Estas, por sua vez, so refletidas em sua conduta. Os atos desse
homem so guiados por essa rgia conexo e sua faculdade prtica, recebendo esses
influxos, dirigida por tais princpios e no o guiam as faculdades hierarquicamente
mais baixas da alma, como por exemplo, os sentidos externos, os sentidos internos, as
faculdades motoras, os desejos e as faculdades vegetais. O contato desse homem de
alma nobre com a inteligncia agente mais intenso e mais constante, sem que com
isso transgrida qualquer premissa do entendimento natural da faculdade terica da alma
racional. Na medida em que todo o entendimento somente possvel pela cadeia do
silogismo, Ibn Sn ao salvaguardar tais princpios e no pedindo jamais que os
abandonemos para entendermos os fatos surpreendentes realizados por alguns homens,
fundamenta logicamente a possibilidade de haver tal caso:

. : s i i. s
.t:i .., .:i .. t.:i
_: ,\.:i .t,.:t, t..i ..
t: .,. _.i . t... . i
._ s _ t:i .:i .
.:i _ _.:i :i , ,...
. t,. t. . t. t:i
,,.., , t.,\.. . t.t..i .
(...) _.:i ...:i _\ ..
_\i , .,.:i . , i.
.. _... i _:.i . .,.:i .
_\i _ . ,... .. ..:i
. ,.t..,i .:i ,.i.
Ocorre, ento, dentre os homens um indivduo
com a alma fortificada por uma grande pureza
e pela estreita juno com os princpios
intelectuais, at que se inflame de uma
intuio intelectual, quero dizer, recebendo os
princpios intelectuais da inteligncia agente
em todas as coisas, e que nele se imprimem as
formas que esto na inteligncia agente, seja
de um s golpe, seja quase de um s golpe,
no de uma maneira figurativa, mas sim
seguindo uma ordenao que inclui os termos
mdios (...) e isso um tipo de profecia, ou
melhor, a mais alta das faculdades da profecia.
E esta faculdade a mais digna de ser
chamada faculdade sagrada, e ela o mais alto
grau das faculdades humanas.
233

233
RAHMAN, V, 6, 250. A referncia final de que isto um modo de profecia nos leva a perguntar
quais seriam, ento, os outros. A ttulo de indicao deveramos nos remeter aos captulos precedentes
do Kitab al-Nafs em que encontramos mais dois modos de profecias ligados a duas outras faculdades da
Miguel Attie Filho

172

5.4 Al azl, o batedor

Quando, no perodo medieval, alguns escritos de Al-azl foram
traduzidos do rabe para o latim, os ocidentais o aclamaram como um filsofo
partidrio de Ibn Sn e de Al-Frb.. Contrariamente, na histria do pensamento
islmico, Al-azl foi considerado o inimigo mais fervoroso da falsafa e um dos mais
importantes telogos do islamismo. No bastasse isso, pelas suas prticas ascticas, Al-
azl aproximou-se dos sufis e muitos viram-no, ao final da sua vida, como um
mstico. Esta trpice modulao explica o porqu comum os livros o classificarem
como um importante filsofo, telogo e mstico. Quais as razes dessas
controvrsias? Afinal, em que medida a razo, o dogma e a meditao forjaram o
pensamento dessa personalidade to polmica da histria do pensamento no Islm ?
Antes de tudo, porm, importa registrar que existem muitas razes para
Al-azl no figurar entre os filsofos, principalmente porque ele no foi um filsofo
no sentido estrito do termo e condenou as principais teses metafsicas de Al-Frb
e de Ibn Sn. Mas, por outro lado, existem tambm inmeras razes para que ele
figure entre os filsofos, quanto mais num trabalho que se prope a ser uma introduo
falsafa. Uma da razes a de que Al-azl utilizou em algumas de suas obras, os
mtodos e os princpios da filosofia, ainda que fosse para critic-la. Por esse motivo
importa sublinhar suas relaes no que concerne falsafa. Afinal, o maior
personagem na histria da reao islmica ao neoplatonismo Al-azl: jurista,
telogo, filsofo e mstico.(!)
234

Como bem assinalou Hernandez, at aquele momento a falsafa
realizara uma interpretao peculiar da sabedoria alcornica e que, de certo modo,
representava uma substituio da teologia do kalm por uma cosmoviso peripattica

alma: a faculdade imaginativa e a faculdade motora. O modo de profecia associado faculdade motora
permite, por exemplo, que o homem fortificado nesta faculdade interfira na matria e na ordem da
natureza. Quanto profecia ligada faculdade imaginativa destacamos que, sem ela, os profetas no
poderiam, por exemplo, criar alegorias que mostram de uma maneira simblica as verdades intelectuais
que podem lhe chegar pelo intelecto sagrado. Os trs modos de profecia no so excludentes e podem
atuar em conjunto num mesmo homem, inserindo-se em trs nveis: o sensvel, o imaginativo e o
intelectual
234234
FAHKRY, Histoire de la philosiohie islamique, op.cit., p. 241.
Miguel Attie Filho

173
neoplatonizada
235
que suscitou uma reao antifilosfica do kalm atravs de Al-
azl. Imbudo pela convico de que homens de reta moral poderiam levar de novo
restaurao da f, Al-azl dedicou sua vida e sua obra a revivificar o Islm por meio
do crescimento da experincia religiosa de todos os crentes. Isso no poderia ser
realizado somente pelo kalm e por seus meios, j que no se tratava somente de
debater verdades mas, tambm, de realizar uma verdadeira transformao de vida que
fizesse viver os princpios teolgicos na alma dos crentes.
Outro fator que deve ser levado em conta nesse perodo que o cenrio
poltico do sc.XI d.C./VH. no Islm sofrera profundas mudanas desde os tempos de
ouro do califado Abssida. Desde a chegada dos turcos seljcidas ao poder em 1055
d.C., a era Abssida j havia entrado em decadncia e, apesar do califado continuar
existindo, na prtica, o poder estava, de fato, nas mos do sulto turco. O ensino havia
adquirido um outro impulso pelo surgimento das madrasas, isto , escolas que se
assemelhavam ao que viriam a ser as universidades ocidentais. Nesse cenrio, a
teologia ganhou mais fora, assim como os sufis. De Libera, assim resumiu esse
cenrio de reao teolgica: aps diversos sculos de filosofismo teolgico, os
adversrios da falsafa atacam em todas as frentes. Apoiado pelo poder seljcida, o
rearmamento intelectual sunita v os ataques de Al-azl e de Sarrastani
concentrarem-se naquele que , ao mesmo tempo, o doutor dos filsofos e de
numerosos xiitas: Avicena.
236

nesse quadro exterior de reao antifilosfica e, interior, de busca da
verdade que Al-azl entrou em contato com diversas vias de conhecimento de sua
poca. Apesar de ter deixado muitos escritos, uma das dificuldades para traar em
detalhes todo o pensamento de Al-azl derivou do fato da atribuio equivocada de
muitas dessas obras a ele. Bouyges em seu Essai de Chronologie () lista 404
ttulos
237
, mas muitos eram apenas ttulos compilados de listas dos quais no havia
nenhum manuscrito; outros eram os mesmos escritos sob ttulos diferentes. Somou-se a
isso a questo de se estabelecer com certeza a autenticidade de todos os escritos,
assunto que apresenta, ainda, muitas lacunas. Um dos mtodos mais seguros que tem
guiado as pesquisas atuais para superar essa dificuldade tem sido a tentativa de

235
HERNANDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islamico op. cit.,p.275.
236
DE LIBERA, A Filosofia Medieval op. cit., p. 124.
237
THE ENCYCLOPAEDIA OF ISLAM, op. cit., p. 1039.
Miguel Attie Filho

174
matrizar o pensamento de Al-azl somente a partir das obras principais que estejam
sob indubitvel autenticidade.
A sua principal e maior obra tanto em volume como em importncia
denomina-se Iy ulm al-dn / Revificao das Cincias da Religio em quatro
volumes que tratam dos cultos religiosos, dos costumes sociais, dos vcios e das
virtudes do crente para o caminho da salvao. Nessa obra de teologia e moral, Al-
azl, procurou submeter a uma larga reviso a atitude religiosa e buscar o sentido
mais elevado que possa fazer penetrar a f, em seu sentido maior, no corao dos
crentes. um dos livros mais notveis do Islm.
Quanto sua vida, esta nos conhecida, em boa parte, atravs de uma
obra autobiogrfica intitulada O Salvador do Erro ;:i . ....:i/ Al-Munqid
min Al-all. Nessa autobiografia, escrita a poucos anos de sua morte, Al-azl nos
conta boa parte de seu trajeto e de suas experincias em busca da verdade. Essa obra
faz mergulhar nos problemas intelectuais e espirituais contra os quais ele lutou durante
quase toda a sua vida. Segundo o seu prprio relato pode-se identificar quatro
principais perodos em sua vida: um primeiro perodo de estudos em sua cidade natal;
um segundo perodo como professor em Bagd; um terceiro perodo de viagens; e o
ltimo perodo no qual retornou sua cidade natal. Vejamos isso com mais detalhes.
Ab mid Muammad Ibn Muammad Al-s Al-azl
nasceu em 1059 d.C./ 450 H. na cidade de s, situada na regio do Korassan, ao
noroeste da Prsia. Ainda jovem perdeu o pai que, antes de morrer, confiara a tutela
dos dois filhos a um sbio sufi. Ainda jovem, Al-azl seguiu para Naybr, um
centro intelectual importante da regio nesse perodo e recebeu a primeira formao
nas cincias tradicionais islmicas: Alcoro, Tradies, Comentrios, Direito Islmico
e as cincias auxiliares como a Gramtica e a Lexografia. Alm disso, Al-azl teve a
oportunidade de estudar com o telogo de maior prestgio daquela poca: Al-Juwajni
(m.1086) Com a morte do mestre, Al-azl deixou a cidade quando tinha por volta de
28 anos.
O segundo perodo importante de sua vida iniciou-se com a
transferncia para a cidade de Bagd. Tendo conhecido o vizir Nim al-Mulk,
fundador da universidade de Bagd, Al-azl foi nomeado professor em 1091d.C./
484H. quando tinha por volta de 31 anos. Nessa poca, j era um dos mais
proeminentes homens em Bagd e, por quatro anos proferiu conferncias para uma
Miguel Attie Filho

175
audincia de mais de trezentos alunos. Enquanto isso, se dedicava ao estudo dos livros
de filosofia. A esse tempo escreveu contra os filsofos, Maqid al-falsifa / As
intenes dos filsofos e o Tahfut al-falsifa / A Autodestruio dos Filsofos.
Aps aproximadamente quatro anos ensinando na escola de Bagd, Al-
azl, iniciou um terceiro momento que foi decisivo em sua vida. Buscando uma
certeza interior que fosse inabalvel sua alma, entrou em profunda crise chegando a
abandonar a profisso e a famlia. Em 1095 d.C./ 488 H., aos 36 anos de idade, partiu
em busca da certeza que lhe fosse a garantia da verdade e sobre a qual pudesse
testemunhar o verdadeiro conhecimento. Durante dez anos, vestido do hbito dos sufis,
ele peregrinou, solitrio, atravs do mundo muulmano.. Apesar de o prprio Al-azl
explicitar que razes pessoais o motivaram a sair de Bagd, parecem ter existido
motivos polticos, que igualmente teriam pesado em sua deciso. De todo modo,
durante esse decnio, Al-azl viajou para Damasco, Jerusalm, Alexandria, Cairo,
Meca e Medina. O perodo de peregrinao e isolamento dedicado meditao e s
prticas espirituais dos sufis se encerrou por volta de 1105 d.C./ 498H. quando Al-
azl tinha por volta de 46 anos de idade.
O ltimo perodo de sua vida durou pouco mais de 6 anos. Neste, Al-
azl, depois de ter superado muitas de suas dvidas, retornou sua cidade natal,
ensinando alguns anos mais em Naybr. Foi nesse ltimo espao de tempo que
comps sua obra autobiografica Al-Munqid min Al-all / O Salvador do Erro quando
tinha por volta de 50 anos. Al-azl morreu em 1111 d.C./ 505H. deixando gravadas
em sua busca pela verdade, passagens como esta:
O verdadeiro conhecimento aquele pelo qual a coisa conhecida se
descobre completamente diante do esprito, de modo que nenhuma
dvida subsista a seu respeito e que nenhum erro a possa obscurecer.
o grau no qual o corao no saberia admitir e nem mesmo supor a
dvida. Todo saber que no comporta esse grau de certeza um saber
incompleto, passvel de erro.
238

Enquanto ensinava em Bagd, Al-azl escreveu a obra Maqid al-falsifa / As
intenes dos filsofos, na qual se props a expor as idias dos filsofos,
principalmente, de Ibn Sn e de Al-Frb, com o intuito de refut-las numa obra
posterior. As intenes dos filsofos foi a principal responsvel pela confuso que se
deu no Ocidente medieval latino quando Al-azl foi classificado como um filsofo

238
CORBIN , Histoire de la philosphie islamique, op.cit., p.256
Miguel Attie Filho

176
rabe juntamente com Al-Frb, Al-Kind e Ibn Sn. O motivo da confuso foi
bastante simples: a obra em questo foi traduzida do rabe para o latim sem o
respectivo prlogo no qual Al-azl explicava justamente o seu objetivo de apresentar
as idias filosficas com a maior clareza possvel para critic-las depois. Sem esse
alerta, os leitores foram levados a concluir que Al-azl seria partidrio, e no crtico,
das idias filosficas que expunha. Fahkry observa que esta exposio das doutrinas
do neoplatonismo rabe to habilmente escrita que um leitor negligente concluiria
que se trata da obra de um neoplatnico clssico, tal como concluram os doutores
escolsticos do sc.XIII d.C.
239
. Vale observar tambm que a fidelidade tal, que so
poucas as diferenas entre essa obra de Al-azl e o Livro das Cincias / Danesh
Nama de Ibn Sn.
A segunda obra que completava, em parte, a crtica de Al-azl aos
filsofos denominou-se Tahfut al-falsifa / A Autodestruio dos Filsofos, na qual
so enumeradas vinte teses que, segundo ele, mostrariam as contradies em que
estariam imersos os que professavam as teses dos filsofos. O termo ::t./
tahfut, alis, apresentou algumas dificuldades de traduo mas, em linhas gerais, pode
ser entendido como precipitao ou runa, no sentido daquilo que tomba por sua
prpria inconsistncia. Por essa razo, s vezes encontramos o termo traduzido por
incoerncia, apesar de este conceito no ser adequado pois, no contempla de
maneira explcita a noo de runa que est presente no termo tahfut.
Dos vinte pontos que Al-azl considerou como falsos na doutrina dos
filsofos, trs se destacam por irem diretamente contra as afirmaes do Alcoro, o que
o leva a condenar os filsofos por impiedade. Os trs pontos em questo so os
seguintes: a afirmao, por parte dos filsofos, da eternidade do mundo, do no
conhecimento por Deus dos particulares e da noressurreio dos corpos. Em seu
fervoroso ataque, Al-azl negou a eternidade do mundo assim como fizera Al-
Kind e a processo plotiniana das inteligncias. Tambm negou que a filosofia fosse
capaz de demonstrar a unicidade e a incorporeidade divinas.
O que chamou a ateno nessa crtica de Al-azl contra a filosofia
foi foi o fato de ele ter adotado os prprios mtodos da filosofia para atingir seu
objetivo. Essa estratgia revelou a dificuldade inerente de se utilizar a lgica e a
dialtica racional com o intuito de demonstrar a insuficincia dos argumento

239
FAHKRY, Histoire de la philosiohie islamique,op. cit.,p.246.
Miguel Attie Filho

177
filosficos que se baseiam na lgica e na dialtica racional.(!) O manifesto paradoxo
em que se enredou Al-azl fez com que ele, em sua busca da verdade, nunca tenha
sido to filsofo quando ao combater os filsofos. Foi para mostrar tal contradio que
Ibn Rud escreveu, anos depois, uma obra em resposta ao Tahfut de Al-azl que se
intitulou Tahfut al-Tahfut, isto , a Autodestruio da Autodetruio... (!)
Na polmica em torno do Tahfut de Al-azl, alguns autores julgaram
que essa obra teria sido um golpe mortal filosofia, naquela poca. Essa opinio, no
entanto, esteve longe de ser unnime. Segundo Corbin pareceria ridculo dizer dessa
crtica, como foi dito no sculo passado, que ela trouxe um golpe da qual ela [filosofia]
no pode se recuperar no Oriente.
240
Certamente, Corbin se referiu opinies como a
de Munk, quando este afirmou que Al-azl teria desferido filosofia um golpe da
qual ela no pode mais se recuperar no Oriente, tendo sido na Espanha que ela
atravessou ainda um sculo de glria e encontrou um ardente defensor no clebre Ibn
Rud.
241
Tambm contra essa viso de que a filosofia no teria mais continuado no
Oriente, aps a crtica de Al-azl, Badawi argumentou para mostrar que todas as
tentativas de Al-azl para se opor filosofia aristotlica estiveram destinadas ao
fracasso pois nem a Autodestruio dos Filsofos e nem os outros escritos polmicos
contra a filosofia teriam sido capazes de diminuir a fora do pensamento aristotlico no
mundo muulmano, ao menos por mais de trezentos anos aps a morte de Al-azl.
Para justificar essa posio, Badawi cita alguns grandes nomes no Oriente que se
referem ao perodo que se estende trs sculos depois de Al-azl como, por exemplo,
Ab al-Barakt e Fahkr al-Din al-Razi , e afirma de modo contundente que esse
seria um exemplo para refutar esta opinio estpida e ridcula segundo a qual Al-
azl desferiu um golpe mortal na filosofia no Islm! No sei qual imbecil emitiu pela
primeira vez esta bobagem, repetida com estardalhao pelos pretensos historiadores
modernos e contemporneos da filosofia muulmana.
242

De todo modo, foi perceptvel o esmorecimento da falsafa aps Al-
azl. Uma posio mais comedida, talvez possa ser encontrada em Watt que
reconhece que depois do criticismo dos filsofos no h mais grandes nomes no
movimento filosfico no Islm oriental, mas no est claro o quanto do declnio da
filosofia devido ao criticismo de Al-azl e o quanto devido a outras causas. Sua

240
CORBIN, Histoire de la philosiohie islamique,op.cit., p. 255.
241
MUNK, S. Melanges de philosophie, op.cit.,p.382s.
242
BADAWI, Histoire de la philosophie en Islam op.cit., p.84.
Miguel Attie Filho

178
continuidade no Islm ocidental, onde o Tahfut tambm foi conhecido, sugere que
outras causas tambm foram importantes.
243

Ao se acompanhar a trajetria pessoal de Al-azl, pode-se verificar
que a crtica endereada aos filsofos no toda a sua preocupao mas , tambm,
uma das estaes de sua longa viagem em busca da verdade, como ele prprio relata no
Al-Munqid min Al-all / O Salvador do Erro. Pelo seu carter autobiogrfico, essa
obra foi, muitas vezes, chamada de uma verso rabe das Confisses de S.
Agostinho. Escrita poucos anos antes de sua morte no ltimo perodo de sua estada
em Naybr Al-azl passou em revista muitas de suas experincias com a verdade
procurando-a nas opes que o meio cultural da poca lhe oferecia. Afinal, nesse
perodo tanto a filosofia quanto a teologia e a mstica islmicas j haviam se
estruturado a ponto de oferecer um quadro mais aperfeioado e acabado a Al-azl e
a seus contemporneos. A verdade diz Al-azl tem que estar em algum desses
grupos significativos culturalmente pois, do contrrio no haver expectativa de se
chegar a ela.
244
Isso explica, em parte, o porqu Al-azl criticou no s a falsafa,
mas tambm outros sistemas que se propunham ser vias de acesso verdade que se
apresentavam em sua poca. Mas passemos a verificar como o prprio Al-azl
testemunha suas intenes ao longo de O Salvador do Erro.
Em sua diviso mais geral, a obra constitui-se de uma breve introduo
e um discurso sobre os procedimentos da sofistica. Al-azl estabelece diferentes
classes de buscadores da verdade discorrendo sobre a filosofia e seus ramos tais como:
lgica, metafsica, poltica e tica. Alm disso analisa a teologia, a suposta infabilidade
dos imans, os sufis, a profecia e, por fim, explica o motivo pelo qual retorna a ensinar
no ltimos anos de sua vida.
Inicialmente, Al-azl alude ao fato de que a diversidade de religies e
seitas nos confundem entre o que verdadeiro e o que no verdadeiro, num cenrio
que um mar insondvel no qual naufraga a maioria e apenas poucos se salvam.
245
Ao
longo de sua vida, confessa que o esprito da investigao e a sede por conhecer as
verdadeiras naturezas das coisas sempre o acompanharam desde sua juventude e
permaneciam presentes at aquele momento em que ele j passava dos cinquenta anos.
Em todo o seu trajeto, percorrendo as mais variadas escolas e mestres, Al-azl diz de

243
THE ENCICLOPAEDIA OF ISLAM, op. cit., vol.II p.1041.
244
ALGAZEL, Confesiones, Madrid: Alianza Editorial, 1989,p.38.
245
Ibid, p.28.
Miguel Attie Filho

179
seu arrojo ao penetrar profundamente em cada uma das crenas e seitas que conheceu,
tratando de averiguar os segredos da doutrina de cada grupo para distinguir entre o
veraz e o mendaz e entre aquele que segue a tradio ortodoxa e o herege que introduz
novas doutrinas.
246
Nesta passagem podemos ver como o prprio Al-azl definiu
sua determinao:
No deixei a nenhum esotrico antes de querer vislumbrar a sua
doutrina, nem a um literato sem desejar conhecer o resultado de sua
crena, nem a um filsofo antes de intentar saber o cume de sua
filosofia, nem a um telogo sem esforar-me por examinar o limite
mximo de sua teologia e de sua dialtica, nem a um sufi sem antes
estar vido de conhecer o segredo do sufismo, nem a um piedoso sem
observar o que resultava de seus atos de devoo, nem a um incrdulo
negador de Deus sem espiar para alm disso para me aperceber dos
motivos de sua ousada postura.
247

A partir disso, Al-azl declarou que passou a se guiar na direo de buscar
primeiramente o conhecimento da verdadeira natureza das coisas. Mas para isso,
entendeu que deveria buscar, antes de tudo, a verdadeira natureza do conhecimento,
isto , ver no que este consiste
248
. Como se antecipasse a dvida cartesiana, a
parcial concluso de Al-azl sobre esta que deveria ser a pedra fundamental de seu
caminho a de que ele s poderia aceitar como verdadeiro um conhecimento que lhe
fosse de tal modo evidente, que nenhuma dvida pudesse derrub-lo, pois o
conhecimento certo s poderia ser aquele no qual o que conhecido o de tal modo
que no deixaria lugar a nenhuma dvida, nem iluso e nem erro, e que a inteligncia
no pudesse sequer supor que aquilo no fosse verdadeiro. Tudo aquilo que no se
pode conhecer desse modo e do qual no possvel ter esse mesmo tipo de certeza no
pode fornecer garantia e tampouco segurana da verdade sendo, pois, um
conhecimento incerto sobre o qual no seria possvel se apoiar. A postura de Al-azl,
carregando em seu ntimo a dvida a respeito do verdadeiro conhecimento das coisas,
terminaria por arrast-lo a uma crise profunda.
Ora, mas quais seriam os tipos de conhecimentos que temos acesso e
quais os que podemos considerar verdadeiros? Al-azl responde essa questo na
segunda parte de O Salvador do Erro, instaurando uma dvida metdica que guarda

246
Ibid, p.29.
247
Ibid, p.29.
248
Ibid, p.30.
Miguel Attie Filho

180
muita semelhana com as passagens em que Descartes trata de pr em dvida os meios
de apreenso da realidade. Primeiramente, Al-azl parte da constatao de que
aquilo que conhecemos ou nos chega atravs da apreenso dos sentidos ou atravs dos
primeiros princpios que esto no intelecto. Logo, para se atingir um conhecimento
certo dever-se-ia partir desses dois tipos de apreenso e investigar em que medida o
verdadeiro conhecimento com eles se relaciona, aceitando-os como fontes de verdade
desde que nos fosse evidente e seguro que esses tipos de conhecimento no fossem
passveis de erro. Nos diz Al-azl: imediatamente passei a dedicar uma grande
ateno em considerar os dados sensveis e os primeiros princpios e a ver se me era
possvel coloc-los em dvida.
249

Assim, a primeira certeza que Al-azl descarta (!) quanto
segurana e verdade dos dados sensveis, nos quais no se pode confiar totalmente.
Afinal, como poderamos confiar nos dados dos sentidos se a viso, que o mais
excelente dos rgos dos sentidos, ao contemplar uma sombra qualquer vendo-a parada
e imvel, julga equivocadamente que no h naquela sombra nenhum movimento? No
entanto, depois de algum tempo, quando voltamos a observar a mesma sombra, a
vemos em outra posio e conclumos que, movendo-se pouco a pouco, houve um
movimento imperceptvel aos nossos sentidos, o que nos leva a concluir que a sombra
nunca esteve em repouso apesar de nossa viso no ter sido capaz de apreender esse
movimento. Engano semelhante ocorre quando vemos pequenas estrelas que pensamos
ser do tamanho de um dinar
250
enquanto, contrariamente, as demonstraes
geomtricas provam que elas so maiores do que a Terra. Sobre estes e outros dados
sensveis e semelhantes, decide o rbitro do sentido, mas o rbitro da razo os declara
falso e enganoso de um modo que no admite apelao.
251

Sendo certo, pois, que no podemos confiar totalmente nos dados
sensveis, podemos pensar que talvez esta confiana que buscamos deva ser possvel
somente quanto aos inteligveis pois estes so da ordem dos primeiros princpios como,
por exemplo, que dez mais do que trs; que a afirmao e a negao no so
possveis sobre uma mesma coisa; e que tampouco pode algo ser ao mesmo tempo
criado e eterno, existente e no existente, necessrio e impossvel.
252
Mas surge uma
dificuldade: mesmo que confissemos nos dados inteligveis dos primeiros princpios,

249
Ibid, p.33.
250
Ibid, p.33.
251
Ibid, p.33.
252
Ibid, p.33.
Miguel Attie Filho

181
ainda assim a nossa certeza no poderia ser dada como uma certeza absoluta pois os
prprios dados sensveis objetariam quanto a essa nossa confiana, visto que no
haveria garantias de que tal confiana depositada nos dados do intelecto e dos
primeiros princpios no fossem semelhantes garantia que julgavamos ter nos dados
sensveis, a qual se mostrou insustentvel pelo juzo da razo. Da mesma maneira
como o rbitro da razo invalidou o julgamento do rbitro do sentidos, o que nos
garantiria que no haveria um outro rbitro superior ao rbitro da razo que invalidasse
a nossa confiana nos dados dos primeiros princpios? Valendo-se do argumento
segundo o qual a ausncia de prova no prova de ausncia, Al-azl afirma: que
essa outra percepo alm da razo no tenha aparecido no prova que seja impossvel
sua existncia.
253

Nosso pensador se pe ainda mais perplexo ao comparar os dados
sensveis e intelectuais com os dados que nos chegam atravs dos sonhos. notrio
que ao sonharmos, muitas vezes, temos confiana e certeza absolutas naquilo que
sonhamos como se fosse a prpria realidade mas, abruptamente, acordamos e vemos
que todas aquelas imagens e cenas no possuam nenhum fundamento crvel como o
que temos no estado de viglia. Qual seria a garantia, tambm, que esse estado de
viglia, no qual atestamos como absolutamente certos os dados que nos chegam pelos
sentidos e pelo intelecto, no possa ser um estado sujeito a ser surpreendido por um
outro estado que invalidasse nossas certezas, do mesmo modo que o estado de sonho
surpreendido e invalidado pelo estado de viglia? Se isso ocorresse e se me
sobreviesse esse estado, estaria certo de que tudo que concebi com minha razo seriam
imaginaes inteis.
254

Sob esse verdadeiro desmoronamento das certezas, no surpreende que
Al-azl entrasse em profunda crise. Sua dvida, parecendo ter ultrapassado os
limites, limitava-o e, nesse estado, perdera at mesmo a condio de raciocinar. Mas
ele logo superaria a crise. Aps chegar ao pice da descrena, Al-azl nos relata:
agravou-se, pois, essa enfermidade, e passei cerca de dois meses em um estado de
ceticismo, ainda que no professasse explicitamente tal doutrina, at que Deus me
curou daquela enfermidade e recobrei a sade e o equilbrio voltando a aceitar os
primeiros princpios na confiana de que estavam a salvo do erro e de que havia

253
Ibid, p.34.
254
Ibid, p.34.
Miguel Attie Filho

182
certeza neles.
255
Nota-se, pois, que a passagem ocorrida da dvida demolidora de
todas as certezas para a confiana nos dados dos primeiros princpios realizada pela
interveno da luz divina que, em ltima anlise, a garantia da verdade dos dados
inteligveis. Vejamos como o prprio Al-azl nos relata esta passagem:
(...) este fato no foi fruto de um raciocnio ordenado nem de um
discurso metdico mas de uma luz que Deus colocou em meu peito,
luz que a chave da maior parte dos conhecimentos. Aquele que cr
que o desvelamento da verdade se realiza por meio de raciocnios bem
dispostos, negligencia a imensa misericrdia divina.
256

Depois de ver restabelecida a sua confiana nos primeiros princpios sustentada em
Deus como o mais extremo garante da verdade, Al-azl passa a verificar as diversas
classes de pesquisadores e buscadores da verdade. Quando Deus me curou com sua
virtude e ampla generosidade vi que os que buscam a verdade podiam resumir-se em
quatro grupos
257
. Primeiramente, encontra-se o grupo dos telogos que alegam ser
homens de raciocnio independente e da especulao terica. Em segundo lugar
classificam-se os esotricos, que se definem como o partidrios dos ensinamentos do
imam infalvel, identificando neste o depositrio da verdade. Em terceiro lugar, Al-
azl classifica os filsofos, que definem a si mesmos como aqueles que empregam o
mtodo da lgica e da demonstrao. Por fim, encontram-se os sufis que pretendem ser
os que se distinguem pela presena, viso e revelao divinas.
Estabelecidas as quatro vias principais de busca da verdade se
apresentavam sua poca, segundo ele a teologia, o esoterismo, a filosofia e o
sufismo , sua inteno passa a ser, pois, a de investigar em que medida tais vias
podem ser dignas de credibilidade e portadoras da verdade. Partindo do pressuposto de
que a verdade deve estar presente em um destes quatro grupos, Al-azl se lana
pelos caminhos de cada uma das quatro vias procurando chegar ao mximo dos
ensinamentos de cada um dos grupos. Em seu percurso, ele inicia por analisar a
teologia, em seguida a filosofia, os ensinamentos esotricos dos que crem na
infalibilidade de um imam e, por ltimo, pela senda dos sufis. Acompanhemo-lo, pois.
Em relao teologia, sua abordagem inicia-se com a seguinte
afirmao: tratava-se de uma cincia fiel ao seu objeto mas no ao meu
258
. Em sua

255
Ibid, p.35.
256
Ibid, p.36.
257
Ibid, p.38.
258
Ibid, p.39.
Miguel Attie Filho

183
viso, o papel da teologia teria sido o de conservar e explicar a verdadeira mensagem
da tradio ortodoxa e defend-la das inovaes trazidas pelos hereges. Segundo ele,
depois de Deus ter revelado a verdade a seus servos, logo Satans infundiu nas
sugestes dos hereges introdutores de novas doutrinas e coisas contrrias tradio
ortodoxa.
259
Por essa razo, Deus teria suscitado o surgimento de grupo de telogos
para pr a mostra as mentiras dos hereges. Disto surgiu, pois, a cincia da teologia e
seus representantes.
260
O papel dos telogos teria sido, na maior parte do tempo,
colocar em evidncia as contradies dos adversrios e reconduzir o entendimento dos
fiis tradio ortodoxa e interpretao correta da mensagem de Deus. Aps a
verdade ter sido expressa na letra do livro sagrado, a teologia teria emergido como uma
forma de reconduo para aqueles que perderam a simples adeso revelao ou para
aqueles que foram confundidos pelos grupos que se desviaram da verdade. Em si
mesma, a teologia no pode ser maior que a prpria revelao, mas desta um
instrumento de esclarecimento e, ma medida em que a teologia, surgira para ser um
tipo de corretivo, no chegou, pois, a ser o fim ltimo que Al-azl procurava. Apesar
de no censurar quem buscou a sade recorrendo teologia
261
, ele mesmo confessa:
por tudo isso, no meu caso, a teologia no me foi suficiente, nem foi remdio para e
enfermidade que me afligia.
262

Em seguida Al-azl passou a examinar a filosofia, isto , a falsafa.
Nosso autor est certo de que para identificar o erro de uma cincia preciso conhece-
la profundamente. Isso explica porque suas polmicas contra os neoplatnicos rabes
so, de longe, as mais sustentadas e as mais minuciosas.
263
Nos diz Al-azl que
aprendeu a filosofia atravs dos livros, sem recorrer a nenhum mestre
264
. Seus
estudos duraram aproximadamente dois anos durante os perodos livres em que
ensinava em Bagd. Depois de ter estudado os livros de filosofia durante esse perodo,
Al-azl passou cerca de mais um ano meditando a respeito da filosofia, seus
mtodos, e refletindo sobre as cincias procurando explorar suas profundidades at
que pude ver nos diz ele sem nenhum gnero de dvida, a mentira e o engano e o
que tinham de verdade e falsidade.
265

259
Ibid, p.40.
260
Ibid, p.40.
261
Ibid, p.41.
262
Ibid, p.40.
263
FAHKRY, Histoire de la philosiohie islamique,op. cit. p. 245.
264
ALGAZEL, Confesiones, op.cit.,p.42.
265
Ibid, p.42.
Miguel Attie Filho

184
Apesar de fazer uma distino geral dos filsofos em trs grupos os
materialistas, os naturalistas e os testas , Al-azl considera-os todos infiis e
incrdulos em relao aos dogmas religiosos. Ao grupo dos que ele denomina de
materialistas esto ligados todos os filsofos antigos que negaram a autoria de um
Deus Criador do mundo. Esses, para explicar os fenmenos do mundo, sustentaram
que o mundo eterno, sendo dirigido apenas pelas leis da matria. Estes so os
incrdulos
266

Os chamados naturalistas, por sua vez, so aqueles que se dedicaram
a investigar a fundo as coisas da natureza e se maravilharam com elas. Dissecaram
animais, estudaram plantas e, desse modo, puderam contemplar as maravilhas da
criao e reconheceram que havia um Criador inteligente que as havia feito. Esses
acreditaram que a distribuio dos humores tinha grande influncia na subsistncia das
faculdades do animal e, erroneamente pensaram que tambm a faculdade inteligente do
homem seria uma conseqncia da mistura dos elementos e, por isso, entenderam que,
desaparecendo a mistura, desapareceria a alma humana. Por essa razo chegaram a
pensar que a alma morre e no volta vida e, assim, negaram a outra vida e
descartaram o cu, o inferno, a ressurreio e o juzo final, sem que houvesse, segundo
eles, nem recompensa para a obedincia e nem castigo para a desobedincia.
267
Por
terem acreditado que a vida do homem limitada apenas ao tempo em que ele est
ligado a este corpo, esses homens se entregaram s paixes baixas maneira dos
animais. Apelando, ainda para a religio, brame Al-azl: esses so tambm
incrdulos porque o fundamento da f a f em Deus e no ltimo dia e eles negam o
ltimo dia, ainda que acreditem em Deus e em seus atributos.
268

J nos chamados testas destacam-se os nomes de Scrates, Plato e
Aristteles. Al-azl entende que Aristteles refutou todos os filsofos anteriores
mas no conseguiu se livrar totalmente das impiedades e heresias de suas teses. Se a
esses, Al-azl entende que devam ser qualificados como infiis, conseqentemente,
tambm, o so todos os filsofos islmicos que os seguiram como Al-Frb. e Ibn
Sina e outros mais, ainda que nenhum filsofo islmico tenha levado a cabo a
transmisso da cincia aristotlica como esses dois homens.
269

266
Ibid, p.43.
267
Ibid, p.44.
268
Ibid, p.44.
269
Ibid, p.45.
Miguel Attie Filho

185
As crticas mais contundentes de Al-azl recaem principalmente sobre
o ltimo grupo, que concentra ao mesmo tempo, o nome de Aristteles, Al-Frb. e
Ibn Sn. Criticando, pois, o grupo de filsofos testas, Al-azl entendeu que no
seria necessrio se importar com outros nomes de menor expresso dentro da filosofia.
Em suas investidas, afirmou que toda a filosofia aristotlica transmitida por Ibn Sn e
por Al-Frb se resumia em trs partes: uma que infidelidade, outra que heresia e
uma ltima, que no se deve rechaar. No obstante ter analisado a matemtica,
lgica, fsica, metafsica, poltica e tica, em suma, as crticas de Al-azl centram-se
mais propriamente nas teses metafsicas dos dois filsofos. Em linhas gerais, considera
a Matemtica e a Lgica inofensivas do ponto de vista religiosos sendo que a Fsica e a
Metafsica contm a maior parte das heresias e dos erros dos filsofos.
270

Certamente, Al-azl reconheceu o valor da matemtica e da lgica e
as viu como cincias neutras mas mesmo assim encontrou motivos para pregar
prudncia quanto sua utilizao. Primeiramente ele alerta para dois desvios que
podem ser causados pela crena excessiva na matemtica. O primeiro desvio visto
naqueles que se maravilham em demasia com a exatido e a evidncia dessa cincia,
assim como pela clareza de suas demonstraes e transferem, erroneamente, esse
mesmo maravilhamento para a filosofia como um todo, pensando que esta tambm
seria to certa quanto a primeira. O segundo desvio observado nos homens que so
crentes no Islm mas so ignorantes em relao s cincias e, negando-as todas,
incluem a matemtica mas, quando vem a clareza desta cincia, passam a pensar que
os princpios religiosos esto baseados em pouca clareza, passando at mesmo a odiar
a religio. (!)
Em seguida, mostrando o funcionamento bsico da lgica, seu mtodo e
desenvolvimento a partir das premissas at a concluso, e como se pode dar crdito s
demonstraes pelo silogismo, Al-azl no se arriscou a negar sua validade mas
alertou que pode haver um certo abuso dos que a valoram em demasia, negligenciando
as questes religiosas. Em uma das passagens justifica: que relao tem isso com os
temas religiosos para ser negado e recusado? Sendo recusada no se produzir outro
resultado, entre os que cultivam a lgica, do que formar-se uma pobre opinio da
capacidade mental daquele que nega, e ainda formar-se- uma opinio pior de sua
religio, que pretende se basear em semelhante recusa
271

270
FAHKRY, Histoire de la philosiohie islamique,op.cit.,p.247.
271
Miguel Attie Filho

186
Quanto fsica, com exceo dos pontos indicados no Tahfut, Al-
azl no v motivos para reus-la pois, esta, com muita propriedade, deve estudar o
mundo celeste, os astros que nele existem e os corpos que esto no mundo como, por
exemplo, a gua, o ar, a terra e o fogo; os compostos, os animais, as plantas e os
minerais. Da mesma maneira que no condio essencial da religio repulsar a
medicina, tampouco o de repulsar a fsica.
272
No entanto, a condio para que estas
cincias sejam admitidas , naturalmente, que se reconhea que os estudos da fsica
provm da Natureza e que a Natureza est submetida a Deus e no opera por si mesma,
mas que em cada movimento no prescinde, em ltima anlise, de Deus.
Outra cincia abordada por Al-azl a poltica qual ele recruta
apenas as obras que contm mximas de conduta e, praticamente, no se ope a elas,
mas curiosamente no menciona o Tratado dos Habitantes da Cidade Ideal de Al-
Frb. Do mesmo modo, no se ope frontalmente s obras sobre tica, ttulo sob o
qual entende figurar as obras de aforismos morais. Admitindo que as mximas morais
dos filsofos contm muitas verdades, Al-azl apenas alerta que no se deve tomar
posio radical em relao a isto em nenhum dos dois sentidos extremos, isto , de
recusa ou de aceitao total de tais mximas. Nesse caso, radicalizar resulta em dois
erros: aceitando-as totalmente, pode se cair em contradio com a lei maior da
revelao e recusando-as totalmente pode se privar de reconhecer algumas mximas
verdadeiras.
Na metafsica, por outro lado, Al-azl viu a maior parte dos erros dos
filsofos, endereando suas crticas aos dois maiores expoentes da falsafa: Ibn Sn e
Al-Frb. A refutao mais sistemtica, no obstante encontrar-se nos vinte pontos
discordantes elencados no Tahfut, mencionada de modo resumido por Al-azl.
Das vinte teses defendidas na mesma obra contra os filsofos, dezessete resultam em
heresia e trs em infidelidade. H trs questes fundamentais sobre as quais os
filsofos esto em desacordo com a religio. A primeira delas se refere ressurreio
dos corpos, visto que os filsofos entendem que a sobrevivncia do corpo no
possvel mas somente a da alma. O segundo ponto discordante refere-se ao fato de os
filsofos afirmarem que Deus conhece apenas os universais e no os particulares. Para
Al-azl essa um impiedade manifesta, visto que o Alcoro afirma que no Lhe
passa despercebido nem o peso de um tomo nos cus ou na Terra.
273
O terceiro ponto

272
Ibid, p.50.
273
Alcoro, 34,3. ALGAZEL, Confesiones, op.cit.,p.52
Miguel Attie Filho

187
de discordncia refere-se ao fato de os filsofos defenderem a idia da eternidade do
mundo, enquanto a tradio da Profecia unnime em pregar que o mundo uma
criao de Deus. Nesses trs pontos a falsafa se desenhou em toda a sua originalidade,
mostrando-se uma heresia religiosa j no Oriente, antes do Ocidente t-lo feito.
Mais explcita no Tahfut, as posies de Al-azl contra os filsofos
incluiram, entre outras, a crtica falsafa por defender que Deus um puro intelecto
subordinando, assim, a cincia divina e suprimindo sua liberdade toda onipotente. Para
Al-azl Deus no um ser essencialmente intelectual, mas uma vontade pura que
opera do melhor modo que quer (...)
274
criando tudo o que existe por pura vontade e
no por uma imposio de sua prpria inteligibilidade como queriam Al-Frb. e Ibn
Sn pois as coisas no so nem necessrias e nem possveis por si mesmas e o nico
que torna possveis os seres o puro ato da vontade divina ao criar livremente.
275
Essa
crtica de Al-azl ao Deus dos filsofos se ateve, particularmente, ao sistema de
Al-Frb. e de Ibn Sn que fizeram emanar de Deus necessariamente as diversas
esferas que s se distinguem de Deus por diferenas de grau. Alm disso, a prova da
existncia de Deus, segundo a tese dos filsofos aparece como resultante da
interrupo da srie de causas e efeitos encadeados que no poderia prolongar-se
infinitamente mas, para Al-azl, esta uma suposio absolutamente gratuita e no
h razo alguma para excluir a srie infinita ou a cadeia fechada de causas.
276

Destacada a vontade absoluta como a causa mais radical que determina o ato divino,
este passa a ser considerado rigorosamente contingente, pois Deus no realiza atos
necessrios enquanto no tem fins a cumprir, perigos a evitar e nem necessidade lgica
para cumprir.
277

Duas outras questes emergem a partir disso: a primeira delas que
nada escapa ao poder de Deus que pode fazer tudo quanto queira inclusive o mal, e se
no o faz por sua infinita bondade e misericrdia
278
e poderia ordenar tambm o
impossvel e o absurdo que seria, nesse caso, a lei. Assim entendido, o nosso mundo
pode ser pensado como o melhor mundo possvel pois, do contrrio seria duvidar da
infinita misericrdia de Deus
279
.

274
HERNANDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islamico,op.cit.,p.280.
275
Ibid, p.280.
276
Ibid, p.280.
277
Ibid, p.284.
278
Ibid, p.284.
279
Ibid, p.284.
Miguel Attie Filho

188
Quanto teoria da emanao afirmada pelos falsifa seguindo o
princpio neoplatnico, Al-azl defendeu que no h nenhuma prova conclusiva de
que a multiplicidade do mundo derive necessariamente da unidade de Deus. Tambm
quanto compreenso do destino da alma, os filsofos estariam em desacordo com a
verdade revelada pois negaram a ressurreio da carne sem provar de modo algum que
alma no um mero acidente do corpo que, sem a interveno de Deus, desapareceria
com a dissoluo deste. Para provar a imortalidade da alma, os filsofos aludiram ao
fato de ser da natureza humana apreender os inteligveis, o que explicaria a diferena
da apreenso sempre dos particulares da alma animal. Porm, com isso nada provariam
pois, para Al-azl, o conhecimento universal no conhece nada alm do particular,
pois os universais no so entes reais e s existem no entendimento que os
apreende.
280
O nico meio, pois de se aceitar a imortalidade da alma aceitar que isto
s pode se dar por uma livre disposio de Deus.
Continuando em sua busca, Al-azl, depois de reconhecer o valor da
Teologia mas no encontrar nesta a resposta que procurava, tambm deixava para trs
a Filsoofia depois de ter condenado suas falsidades
281
e se dar conta que esta cincia
no satisfazia seus propsitos. Aps suas crticas Filosofia, sentencia Al-azl:
compreendi que a razo no bastava para conhecer todas as questes nem poderia
descobrir a soluo de todos os problemas.
282

Depois disso, nosso autor, passa a investigar aqueles que pregavam que
a figura de um imam infalvel era o meio pelo qual poder-se-ia entrar em contato com a
verdade para verificar se essa posio seria merecedora de crdito. A resposta
negativa. Ao iniciar a discusso, Al-azl j indica que no aprova tal premissa, ao
dizer que naquele tempo j haviam aparecido os hereges partidrios do ensinamento
do imam
283
mas mesmo assim, inclinado por um impulso ntimo a conhecer suas
teses, Al-azl viu esse impulso reforado por uma ordem do prprio califa para que
ele se aproximasse desse grupo e verificasse o que poderia haver de verdadeiro entre
eles. Desse modo, Al-azl passou a recolher os escritos e os tratados dos partidrios
do imam infalvel e, depois de organiz-los, leu-os e submeteu-os a provas rigorosas,
procurando responder sistematicamente ponto a ponto cada uma das questes que
encontrava em tais escritos. A discusso, transcorrendo a partir do fato de tal grupo

280
Ibid, p.281.
281
282
Ibid, p.60.
283
Ibid, p.60.
Miguel Attie Filho

189
afirmar a necessidade de se buscar um imam que fosse o depositrio da verdade, recaiu
sobre os argumentos internos do direito e da legislao islmica. Para refutar os
partidrios dessa doutrina, Al-azl se ocupou do problema bsico da lei e do direito
islmico. Nosso mestre infalvel diz Muammad.
284

O tom da refutao de Al-azl a esse grupo veemente: o que aqui
se pretende mostrar que eles no tem nenhum remdio que os salve das trevas em que
esto submersas suas opinies.
285
No h um s deles que consiga estabelecer uma
prova para a designao da necessidade de um imam infalvel e, quando perguntados
sobre o que aprenderam desse imam, no conseguem apresentar nada alm de
problemas que sequer entenderam e muito menos que tenham conseguido solucion-
los. Daqueles que se rogam possuir alguma cincia dentre eles, nada mais se v do que
a raqutica filosofia de Pitgoras, que um filsofo dos antigos, dos primeiros, e sua
doutrina a mais dbil das doutrinas filosficas.
286
Al-azl contundente com
aqueles que se rogam ser mestres e imans infalveis acusando-os de sedutores da gente
e do povo simples de curto entendimento. Quando a eles pedido algum ensinamento
diz Al-azl , calam diante do consulente dizendo que este deveria buscar o
conhecimento por si mesmo. O certo que esse suposto detentor da verdade, se
tentasse algum ensinamento, encher-se-ia de vergonha porque seria incapaz de
solucionar o menor dos problemas, sequer seria capaz de compreend-lo e muito
menos, portanto de responder sua pergunta
287
Al-azl os deixa: esta sua
verdadeira situao, quando os conheceres, diminuir tua considerao para com eles.
De nosso lado, quando os conhecemos nos afastamos deles.
288

Por fim, Al-azl passou anlise do grupo dos sufis, o ltimo grupo
por ele indicado na diviso das classes dos buscadores da verdade. Quando terminei
com estas cincias diz ele , meu interesse se dirigiu ao caminho dos sufis e me dei
conta de que seu caminho s se tornava perfeito com a teoria e com a prtica.
289
Nesse
grupo, Al-azl encontrou na prtica meditativa a justificativa maior que o fez eleg-
lo como o que mais se acercou da verdade. Se, por um lado, Al-azl era um crente
fervoroso que colocou a f nas escrituras e nas palavras do profeta como condio de
encontro com a verdade, por outro lado, elegeu a prtica sufi como a que mais o

284
Ibid, p.63.
285
Ibid, p.71.
286
Ibid, p.71.
287
Ibid, p.72.
288
Ibid, p.72.
289
Ibid, p.73.
Miguel Attie Filho

190
aproximava da verdade contida nas escrituras e na profecia. Segundo ele, o verdadeiro
objetivo sufi consistia em eliminar as dificuldades da alma purificando-a de ms
qualidades e de esvaziar o corao de tudo quanto no fosse Deus. Isso podia ser
conseguido pela repetio ininterrupta do nome de Deus. Percebendo que a principal
diferena, nesse caso, consistia fundamentalmente entre um conhecimento adquirido
atravs do discurso ou atravs da razo e um conhecimento que se tem pela prpria
experincia, Al-azl se inclina a viver como um asceta e a experimentar os estados
profundos da meditao. Nos diz ele: igual a diferena que existe entre que
conheas a realidade, as condies e as causas do ascetismo e que o estado de tua alma
seja o ascetismo e o desapego do mundo.
290
Assim, pois, vendo que os verdadeiros
sufis eram homens que provavam os estados elevados da meditao e no eram do tipo
dos homens de palavras, Al-azl se inclinou a levar a vida do asceta.
Mantendo sua f em Deus, na Profecia e no Ultimo Dia, por nenhuma
razo lgica mas por indcios e experincias cujos detalhes particulares no se pode
enumerar
291
Al-azl entendeu que para desfrutar de tudo isso, o mais importante
seria cortar os laos que uniam seu corao a este mundo, tirando-o da manso do
engano e levando-o manso da eternidade, dirigindo-se at Deus. Porm, ao olhar
para sua prpria vida, percebeu-se enredado por uma srie de compromissos que o
impediam de seguir essa via ao mesmo tempo em que via que o seu ensinamento em
Bagd no era mais uma profisso de f e de exaltao de Deus mas uma busca v de
honrarias, de fama e de vaidade pessoal. Assolado por uma crise de deciso, ainda
permaneceu inseguro por algum tempo sem saber discernir qual o caminho que Deus
lhe preparava. Ao mesmo tempo em que ouvia uma voz que lhe dizia: ponha-te a
caminho, marcha! Te resta apenas um pouco de vida e tendes antes uma longa viagem.
Se no te preparas agora para outra vida, quando o fars? Se no cortas agora essas
amarras, quando as cortars?
292
, tambm ouvia Satans, de outro lado tentando
dissuadi-lo dizendo que que essa era uma situao passageira que logo passaria. Al-
azl permaneceu na dvida por uns seis meses at que ocorreu um estranho fato que
ele entendeu como um sinal de Deus: sua lngua foi travada!

290
Ibid, p.74.
291
Ibid,p.74.
292
Ibid, p.75.
Miguel Attie Filho

191
Al-azl no conseguia mais dar aulas. Minha lngua nos diz ele
no acertava articular uma s palavra.
293
A travada de lngua gerou uma tristeza em
seu corao a tal ponto que resultou em alterao e problemas em sua digesto,
passando a ter dificuldades para se alimentar e, assim, foi ficando cada vez mais fraco
at que os mdicos desistiram de trat-lo, afirmando: isto que ele tem algo que se
alojou no corao e passou aos humores. No h como lhe dar um tratamento enquanto
o mais ntimo de seu ser no se livre da pena que o aflige.
294
Esse foi o fato que fez
com que Al-azl decidisse ir embora de Bagd, deixando a universidade, os amigos,
a famlia e tudo o mais para seguir viagem numa peregrinao que durou
aproximadamente dez anos.
Sua primeira parada foi na Sria, onde, permanecendo por dois anos,
no teve outra ocupao que no o retiro, a solido, os exerccios piedosos e a vida
asctica, tratando de elevar a alma, corrigir o carter e purificar o corao recorrendo
meno do nome de Deus como havia aprendido nos livros dos sufis.
295
Na mesquita
de Damasco, entrava e ficava s. Foi nesse perodo que ele comps seu obra maior,
Iy ulm al-dn / Revificao das Cincias da Religio, e realizou conferncias
sobre seu contedo para pblicos seletos.
296
. Em seguida foi a Jerusalm, a Meca e a
Medina mantendo a mesma atitude de retiro e meditao. Assim ele nos narra estes
tempos: continuei assim pelo espao de dez anos e, naqueles retiros, a mim
revelaram-se coisas que no possvel compreender nem chegar a seu fundo.
297
Al-
azl, mostrou sua preferncia pela prtica sufi dizendo que so eles em especial que
percorrem os caminhos de Deus
298
tendo a melhor conduta, o caminho mais acertado
e o carter mais puro.
Com o intuito de testemunhar sua experincia, Al-azl afirmou que o
verdadeiro objetivo dos sufis consistia em purificar totalmente o corao de tudo o que
no fosse Deus, consagrando-se em orao e submergindo totalmente o corao na
meno do nome de Deus para que, ao final, isto resultasse na unio e no
aniquilamento total em Deus. Em seu comentrio, Hernandez nos d uma boa imagem
dessa passagem ao dizer que quando se aplica compreenso da verdade revelada o
esforo da razo iluminada pela f, ento aparece o mistrio; e no santurio do corao

293
Ibid,p.76.
294
Ibid,p.76.
295
Ibid, p.78.
296
THE ENCYCLOPAEDIA OF ISLAM.,op.cit.,p. 1039.
297
298
Ibid, p.79.
Miguel Attie Filho

192
humano, purificado pelo seu prprio esforo espiritual e iluminado pela luz divina, se
mostram as maravilhas de Deus e se goza a felicidade do esprito, antecipao daquilo
que logo ser a cincia direta de Deus e a felicidade eterna.
299

Al-azl atesta que experimentou um estado de meditao profunda
mas a sua experincia mstica deve ser tomada num sentido moderado. Afirmou que
nesse estado, logo iniciaram-se revelaes e vises nas quais se vem os anjos e os
profetas, escutam-se as suas vozes conseguindo-se, at mesmo, benefcios deles e
logo, seu estado ascende desde a contemplao de imagens e figuras at a uns graus
inefveis nos quais aquele que intenta expressar-los incorre em um erro crasso do qual
no possvel guardar-se. Em uma palavra, se chega a uma cercania de Deus, que
alguns representam como uma encarnao de Deus nele, outros como uma
identificao com Deus e outro como uma unio com Deus. Mas tudo isso um erro
()
300
. Al-azl nos remete a uma outra obra de sua pena intitulada Al-Maqad al-
Asn / A Meta mais Elevada na qual esclarece esse erro que considera um dos abusos
dos sufis. Mostrando que este caminho s possvel pela prpria experincia, Al-
azl o diferencia radicalmente das outras proposies que havia vivido sublinhando
que a comprovao mediante a demonstrao uma cincia, o submergir-se no ncleo
mais ntimo daquele estado uma experincia e o aceitar de bom grado o que se
transmite de boca em boca e da experincia vivida por outros uma f.
301

No sem razo, pois, que Al-azl depois de relatar sua experincia
com a meditao e o retiro espiritual e de confirmar a possibilidade de se atingir estado
elevados de comunho com Deus, reconheceu a profecia como o lugar mais elevado ao
qual o homem pode chegar. Curiosamente, esta a mesma concluso a que havia
chegado Ibn Sn e, Al-azl, mesmo criticando os filsofos acabou por estabelecer
uma hierarquia de ascenso ao conhecimento semelhante quela que encontramos em
Ibn Sn que, no caso deste ltimo, culmina com a aquisio do intelecto sagrado que
, em suma, o estado proftico. Em sua classificao hierrquica, Al-azl entendeu
no O Salvador do Erro que o homem recebe primeiramente o sentido do tato que
forma o todo o seu corpo, depois recebe o sentido da viso com o qual v as cores e as
figuras, o sentido da audio e o do paladar.
302
Depois, o homem recebe o
discernimento para perceber aquilo que est alm dos sentidos. Em seguida, recebe a

299
HERNANDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islamico, op.cit., p.284.
300
ALGAZEL, Confesiones, op.cit.,p.80s.
301
Ibid, p.82.
302
Curiosamente no cita o olfato. Cf. ALGAZEL, Confesiones, op.cit.,p.84.
Miguel Attie Filho

193
razo pela qual percebe o necessrio, o impossvel e o possvel. Por fim, Al-azl
afirma ainda uma outra instncia: depois da razo h outra etapa na qual se abre outro
olho com o qual se percebe o oculto, o que haver no futuro e outras coisas.
303
Com
essa ltima propriedade garante-se a verdade das profecias como, por exemplo, aquilo
que chega a determinados homens atravs de seus sonhos em que podem ver o futuro
com clareza ou revestidos de smbolos que procuram desvelar . Nos diz Al-azl:
Assim como a razo uma das etapas do homem na qual ele obtm
um olho com o qual v distintas classes de inteligveis, dos quais
esto privados os sentidos, tambm a profecia o passo a uma etapa
na qual se obtm um olho que uma luz diante da qual aparecem as
coisas ocultas, presentes, passadas e futuras e coisas que o intelecto
no percebe .
304

Nesse ponto e, a partir dessas indicaes, cabe salientar diferenas sensveis em torno
da teoria de Al-azl em vistas da teoria de Ibn Sn a respeito da profecia. Al-azl,
ao hierarquizar as potncias da alma, enumera um tipo de apreenso alm do intelecto
que seria a responsvel por apreender aquelas realidades ltimas. No caso da teoria da
iluminao de Ibn Sn essa faculdade nada mais do que o prprio intelecto
conectado de modo mais intenso com os inteligveis. No h pode haver o caso,
segundo Ibn Sn, de que algo se manifestasse no pudesse ser inteligido. Mesmo que
considerssemos o fato de os profetas no conseguirem, muitas vezes, comunicar por
palavras aquilo que apreenderam, ainda assim a apreenso em si mesma sempre
inteligvel.
Na ltima parte de O Salvador do Erro, Al-azl depois de ter se
retirado de Bagd e peregrinado por dez anos pelas terras do Islm, recebeu uma ordem
categrica do sulto Fajr al-Mulk para que voltasse: assim, o sulto ordenou-me
peremptoriamente que me dirigisse a Naybr (...) a ordem era to imperiosa que
chegava aos maus modos se persistisse em desobedec-la.
305
Entretanto, Al-azl
ainda resistiu ordem do sulto e, s depois de consultar outros sufis com quem
convivia, entendeu que aquele era mesmo o caminho que Deus guardava para ele. Em
tempo presente, depois de retornado sua terra natal, nos confessa Al-azl:
Assim, pois esta atualmente a minha inteno, meu objetivo e meu
desejo Deus o sabe e pretendo melhorar a mim mesmo e aos

303
304
Ibid, p.86.
305
Ibid, p.98.
Miguel Attie Filho

194
demais no sabendo se chegarei ao que pretendo ou se me verei
impedido disto. De todo modo, creio com uma f certa e por ter
experimentado que no existe fora nem poder a no ser em Deus,
que no fui em quem se moveu de um lugar a outro, mas que foi Ele
quem me moveu, e que no fui eu quem atuou mas que foi Ele quem
me empregou como instrumento de sua atuao. Peo a Deus, em
primeiro lugar, que melhore a mim e logo que, por meio de mim,
melhore a outros; que me guie pela senda reta e que por meu
intermdio guie a outros; que me mostre a verdade como verdadeira e
me d a segui-la firmemente e que me mostre a falsidade como falsa e
me conceda apartar-me dela.
306

Esse no o caso de tentarmos traar a matriz do pensamento de Al-azl por todas
as dificuldades que isso implica e que foram citadas no incio deste captulo. Porm,
podemos apontar para algumas direes que o seu pensamento suscita. Uma delas, que
parece ter se tornado o tecido de sua reflexo, resulta da prpria trama que ele viveu a
partir da travessia realizada atravs das trs maiores tradies do pensamento de sua
poca o kalm, a falsafa e o sufismo Uma das matrizes de seu pensamento
resultaria, nesse caso, da interpenetrao das trs tendncias num certo equilbrio em
que excluem-se os reducionismos. Se, por um lado, e em tese essas trs linhas de
busca da verdade podem ser consideradas incompatveis, por outro lado, no so
impossveis de coexistir num mesmo homem, como atesta o caso de Al-azl.
Fundamentado na f inabalvel da revelao, procurando excluir todos
os exageros provenientes dos filsofos, dos msticos e, at mesmo, dos telogos,
procurou, assim, indicar o caminho at o justo meio onde, guardados os exageros,
frutos do abandono da f, a verdade resplandeceria. Assim entendida, a busca da
verdade deveria acolher aquilo que cada via pudesse oferecer dentro de seus prprios
limites.
No Tahfut Al-azl chegou a afirmar que a razo retamente utilizada
permitiria concordar os caminhos da revelao e da razo mas o problema maior se
daria quando o homem se entregava pura especulao racional que no poderia, de
maneira isolada, conduzi-lo verdade. Apesar de a razo humana procurar explicar as
intuies do corao, quando a abandonamos prpria fora, ela nos conduz antes ao
erro do que verdade.

306
Ibid, p.100.
Miguel Attie Filho

195
O conhecimento cientfico, por sua vez, conhece o funcionamento dos
fenmenos mas no o porqu dos fenmenos e menos ainda pode conhecer a Deus,
aquele que comanda todos os fenmenos. No conjunto dos saberes preciso ter
prudncia pois o valor da experincia limitado e os argumentos filosficos e
teolgicos apoiados na lgica conduzem a resultados contraditrios. Por outro lado, o
abuso do testemunho da autoridade s serve para enganar os ignorantes.
307
Para o
homem, resta como caminho para alcanar a verdade entrar dentro de si e meditando
profundamente, entrar em seu prprio corao no qual brilha entre cinzas uma fasca
divina; essa luz interior o nico salvador do erro que pode o homem utilizar.
308

Todo o trajeto deve ter a f como suma condutora pois, pressuposta a f,
ento pode se confiar no esforo racional por ela iluminado. Nesse sentido, a razo
iluminada pela f conduz sabedoria.
309
A razo, assim iluminada, alcana um
conhecimento que, de modo algum pode contradizer as verdades reveladas. Se ao
homem simples, basta a f no Alcoro, aos doutos e ilustrados cabe esquivarem-se dos
obstculos do caminho necessitando uma serena luz interior que nada tem a ver com a
embriaguez mstica do sufismo popular, nem com as manifestaes mais ou menos
sublimadas do erotismo mstico e da ginstica asctica.
310

Assim entendido, o pensamento de Al-azl indicaria o equilbrio e a
moderao com o objetivo de nos preservar do erro causado pelos excessos. Em suas
mltiplas tarefas, Al-azl procurou reavivar o nimo dos fiis no Islm e, no campo
da especulao teolgica, os seus estudos sobre a falsafa levaram incorporao de
certos aspectos da filosofia, notadamente a lgica, para o interior da teologia islmica.
Na filosofia, suas duras crticas aos filsofos no negaram os princpios da razo mas
alertaram sobre os abusos da razo pura sem a f. Alm disso, viveu juntamente com
os sufis tendo adotado a prtica da meditao deste mas no admitindo os exageros
msticos praticados por muitos deles. No surpreende, pois, que sua postura
contemplasse o equilbrio tico que deve prevalecer no homem para que se atinja a
posio justa ou balana da moral, como a chama Al-azl, que consiste em um
sistema de equilbrio entre o mundo espiritual e o mundo natural, limites da natureza
humana. Tal equilbrio no se poderia conseguir sem a ajuda de Deus. Foi por todos
esses motivos e por muitos outros que deixamos de mencionar aqui que Al-azl,

307
Ibid.,p. 100
308
HERNANDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islamico, op.cit., 278.
309
Ibid, p. 281.
310
Ibid,p. 283.
Miguel Attie Filho

196
entre os rabes, foi chamado de ,;..i ,. / Hujja al-Islm, isto , O Garante do
Islm.

5.5 Ibn Rud, o reformador

Quando Ibn Rud nasceu, trs sculos j haviam se passado desde que
Al-Kind recepcionara a filosofia entre os rabes. Passando em revista todo o
desenvolvimento das teses de seus predecessores, sob uma leitura rigorosa das obras de
Aristteles, Ibn Rud tinha em mente recobrar a autntica doutrina do pensador grego.
Afinal, por volta do sc. XI d.C./V H., Ibn Sn o mais oriental dos falsifa era uma
referncia obrigatria da filosofia grega na parte oriental do mundo muulmano
interpenetrando s teses de Aristteles um carter neoplatnico. A tarefa de procurar
reconduzir o pensamento ao rigor da filosofia aristotlica, Ibn Rud exerceu do ponto
mais ocidental do mundo muulmano: a Espanha.
No demais lembrar que, at aquela data, a especulao filosfica se
desenvolvera sobremaneira a partir da ascenso da dinastia Abssida com capital em
Bagd que impusera uma dura queda dinastia Omada com capital em Damasco.
Porm, poca dessa inverso de poder no mundo islmico, os rabes j haviam
tomado o sul da Espanha, regio que passou a contar com muitos governadores srios,
que l se estabeleceram e contriburam para arabizao de diversas provncias da
regio ibrica. Antes da queda dos Omadas, a regio de Al-Andaluz era, assim,
dirigida por governadores dependentes de Damasco. Quando a dinastia Omada foi
derrotada pelos Abssidas, notadamente os srios na Espanha puderam oferecer um
refgio ao jovem Abd Al-Ramn, salvo do massacre de 750 d.C. Com o apoio dos
srios, Abd Al-Ramn conseguiu impor-se aos chefes locais e, em julho de 756 d.C.,
foi proclamado emir em Crdoba.
311
Abd Al-Ramn reinou at 788 d.C., ano de sua
morte e, durante seu reinado, usou tanto o ttulo de emir quanto o de rei mas no,
ainda, o de califa, mantendo as aparncias de reconhecimento ao califado de Bagd.
Porm, na prtica, a Espanha muulmana funcionava como uma regio independente.
A medida em que os califas do oriente passavam a enfrentar mais dificuldades, cada
vez mais a independncia do emirado ibrico Omada se anunciava. Mesmo asssim, o

311
MANTRAN, op.cit., p 155s.
Miguel Attie Filho

197
emirado estabelecido durou at 929 d.C. quando Abd Al-Ramn III (912-961d.C.),
proclamou-se califa, instaurando o califado Omada na Espanha.
Nesse perodo, sob o domnio dos Omadas, Al-Andaluz conheceu seu
apogeu e sob suas luzes se fez da Espanha o maior centro intelectual e artstico do
Ocidente. Mesmo com toda instabilidade poltica, no campo religioso, ali conviveriam
durante sculos, num clima de certa tolerncia, muulmanos, cristos e judeus. Nessa
poca j se verificava uma atmosfera de grandeza poltica, econmica e intelectual na
qual a filosofia no podia estar ausente. Esse ressurgimento do califado Omada durou
aproximadamente cem anos quando, em 1031 d.C, o ltimo califa, Hisham III foi
deposto.

Por volta de 1031 d.C., o califado Omada desapareceu de maneira
inglria.
312
Em seu lugar, a regio se dividiu em pequenos estados independentes
denominados de reinos de taifas. No sc XI d.C./V H., do norte da frica, a dinastia
dos Almorvidas, de origem berbere, ocupou o cenrio da Espanha. No sc XII d.C./
VI H., um novo grupo de tribos berberes constituiu-se no ncleo da dinastia dos
Almadas. Nessa poca, Al-Andaluz j no era mais uma primazia rabe mas turca
pelo leste e berbere pelo oeste.

Uma grande revoluo se operou no Magreb durante a
juventude de Ibn Rud: os Almadas derrubaram a dinastia dos Almorvidas e se
apossaram sucessivamente do noroeste da frica e da Espanha muulmana.
313

Foi nesse cenrio que, com Ibn Bja (Avempace), Ibn ufayl e,
finalmente, com Ibn Rud, a falsafa inaugurou um novo perfil geogrfico, no mais
exclusivamente centrado em Bagd ou em Hamadan, mas, tambm, na Europa mais
precisamente na Espanha. Apesar de ter havido um intenso intercmbio entre as partes
orientais e ocidentais do mundo islmico, isso no significou que no houve rivalidade
entre os dois cantos do imprio. Al-Andaluz, sempre que pode, rivalizou com os
Abssidas tanto poltica como culturalmente. Fatores polticos e culturais no deixaram
de estar presentes na postura adotada por Ibn Rud frente aos seus antecessores do
extremo oriente do imprio. Mas, antes dele, a Espanha muulmana j deixara
gravados dois nomes de importncia: Ibn Bja e Ibn ufayl.
O primeiro, nascido em Saragoza, esteve em Sevilha e Granada e
morreu em Fez em 1138 d.C. Deixou alguns tratados que introduziram os aspectos
mais prprios da filosofia no mundo rabe-espanhol. Ibn Bja preparou o terreno para
a exposio islmica da doutrina aristotlica que chegaria ao apogeu com Ibn Rud.

312
Ibid, p. 173.
313
MUNK, Mlanges de Philosophie, op. cit., p.420.
Miguel Attie Filho

198
Ibn ufayl, por sua vez, estudou medicina e filosofia em Crdoba e esteve sob a
proteo do califa Ab Yaqb Ysuf mecenas generoso das cincias e da filosofia.
Foi mdico da corte e tinha muito prestgio junto a Ab Yaqb, tendo-lhe
apresentado o prprio Ibn Rud. Alm de escritos sobre medicina, astronomia e
filosofia, Ibn ufayl deixou para a posteridade a obra ayy Ibn Yaqzn, ttulo
homnimo de uma obra de Ibn Sn que tambm, em linguagem simblica, descrevia a
viagem da alma em seu retorno ao mundo inteligvel. comum encontrarmos essa
obra de Ibn ufayl indicada como uma das possveis fontes originrias do romance
Robinson Cruso 1719 de Daniel Defoe
314
. De todo modo, o apogeu da filosofia
verificado em Al-Andaluz se deu com Ibn Rud. Vejamos alguns dados sobre sua vida.
Ab al-Wald Muammad Ibn Amad Ibn Rud (1126/1198 d.C -
520/595 H.), conhecido no Ocidente como Averris, nasceu em Crdoba. O mais
ocidental dos falsifa descendeu de uma longa linhagem de sbios e juristas eminentes.
Seu av fra o mais ilustre juiz de seu tempo por toda Al-Andaluz sob o domnio dos
Almorvidas e um dos personagens polticos mais importantes. O pai de Ibn Rud
tambm ocupou o cargo de juiz e, igualmente, foi uma figura ilustre. Ibn Rud seguiu a
mesma trajetria dos seus antepassados tendo se formado, inicialmente, nos estudos
tradicionais a respeito do direito islmico. Em seguida estudou medicina, astronomia,
teologia, matemtica e as outras cincias que compunham a base do conhecimento da
poca e, naturalmente, filosofia. Chegou-se a dizer que Ibn Bja teria sido seu
preceptor, mas essa hiptese foi descartada pois quando Ibn Bja faleceu, Ibn Rud era
apenas um jovem de doze anos. Ibn ufayl indicado, geralmente, como um de seus
amigos prximos e um de seus mestres, mas parece que Ibn Rud no o conhecera
muito antes de 1169 d.C. quando este o apresentou ao emir Ab Yaqb Ysuf, que
tinha grande interesse pela filosofia e pela cincia. O prprio Ibn Rud comentou a
passagem da seguinte maneira:
Quando entrei na casa do emir
315
dos crentes, o encontrei a ss com
Ibn ufayl. Este comeou a tecer elogios a mim, a exaltar minha
nobreza e a tradio de minha famlia e reuniu a isso, por sua
bondade, elogios que eu estava longe de merecer. Aps ter perguntado

314
FAHKRY, Histoire de la Philosophie Islamique, op. cit.,p. 291.
315
A referncia ao soberano s vezes feita sob o ttulo de emir que significa prncipe, ou ainda,
rei ou at mesmo califa, se bem que esta ltima denominao se aplique mais propriamente aos
soberanos que governaram durante o califado Omada em Al-Andaluz. s vezes aparece o termo
sulto mas, apesar de ter sido usado por alguns prncipes muulmanos, aplica-se mais propriamente
aos soberanos do imprio turco.
Miguel Attie Filho

199
o meu nome, o de meu pai e de minha famlia, o emir assim abriu a
conversao: qual a opinio dos filsofos a respeito do cu? uma
substncia eterna ou teve um comeo ?!
316

Ibn Rud, tomado de surpresa e por um certo temor por desconhecer as verdadeiras
intenes do emir e por no saber o que Ibn ufayl havia dito ao soberano a esse
respeito, procurou desconversar e inventar um pretexto qualquer para se esquivar de
assunto to espinhoso. Enquanto procurava uma sada, o soberano, compreendendo a
situao embaraosa em que se encontrava Ibn Rud, voltou-se a Ibn ufayl e comeou
a discorrer sobre a questo da eternidade do mundo reportando-se filosofia de
Aristteles, de Plato e de outros filsofos a esse respeito. Expunha com igual mestria,
tambm, a argumentao dos telogos muulmanos contra os filsofos. Ibn Rud,
surpreso pela vasta erudio e pela excelente memria do emir em relao filosofia,
pde ficar mais vontade e expor tambm os seus conhecimento a respeito deste que
seria um dos temas importantes de sua filosofia. Na verdade, o soberano e Ibn ufayl
j haviam combinado toda a cena e queriam apenas colocar o filsofo prova. Ao se
retirar, Ibn Rud recebeu alguns presentes do emir e partiu.
Numa outra passagem Ibn Rud conta como foi que se aplicou aos
comentrios obra de Aristteles: um dia, Ibn ufayl o chamou e lhe relatou que
escutara o emir se lamentar por causa da obscuridade das obras de Aristteles e de seus
tradutores, dizendo que adoraria encontrar um homem que pudesse comentar esses
livros e explic-los de modo mais claro para torn-los mais acessveis aos homens. Ibn
ufayl, j com idade avanada, insistiu para que Ibn Rud tomasse para si esse
trabalho, j que possua grande aplicao nos estudos, clareza, lucidez e inteligncia
suficientes para to importante tarefa. Pelas sua prpria pena sabe-se que de 1169
1180 d.C. aproximadamente, Ibn Rud j escrevera o Comentrio sobre o Tratado dos
Animais, Comentrio Mdio sobre a Fsica, Comentrio sobre os Metereolgicos,
Comentrio Mdio sobre a Retrica, Comentrio sobre a Metafsica dentre outros
referentes a Aristteles e uma parfrase do Almagesto de Ptolomeu.
Em 1182 d.C. o emir Ysuf chamou Ibn Rud ao Marrocos e o nomeou
seu primeiro mdico no lugar de Ibn ufayl, conferindo-lhe tambm o cargo de qi
al-quah juiz dos juzes de Crdoba, cargo que fora ocupado por seu pai e
tambm por seu av. Nessa poca, Ibn Rud tinha por volta de 56 anos. Logo em

316
BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam op. cit., p. 738.
Miguel Attie Filho

200
seguida, em 1184 d.C., o soberano veio a falecer e subiu ao poder seu filho Al-
Manr. De imediato nada mudou em relao condio do nosso filsofo que foi
mantido em suas funes e continuou sob a proteo do novo emir. Ao passar dos
anos, Ibn Rud ao mesmo tempo que se dedicava aos afazeres polticos, compunha
seus trabalhos filosficos. Suas posies na interpretao do Alcoro j criavam,
naquela poca, certas tenses com os doutores da lei.
Desde que Al-Manr subira ao trono, Ibn Rud viveria mais 14 anos e
entre eles se estabeleceu uma grande amizade: passavam horas discutindo sobre
filosofia onde se ouvia Ibn Rud chegando mesmo a dizer ao emir: tasma y a
escuta meu irmo At 1195 d.C. quando Al-Manr se preparava para lutar contra
Afonso VIII de Castela na batalha dos Alarcos, ainda se testemunhava o grande
prestgio de Ibn Rud junto ao soberano. Mas, logo em seguida, as presses dos
adversrios do filsofo aumentaram levando-o desgraa. Ele mesmo narra como, ao
entrar numa mesquita de Crdoba com seu filho Abd Allh para a prece, viu a turba se
dirigir contra eles e expuls-los do templo. Seus discpulos abandonaram suas aulas
temendo mesmo invocar sua autoridade. Recebendo injrias e ataques dos telogos
radicais e da prpria populao, at mesmo Al-Manr se viu obrigado a retirar-lhe a
proteo antes confiada. Ele foi acusado, assim como vrios outros sbios da
Espanha, de preconizar a filosofia e as cincias da antiguidade em detrimento da
religio muulmana.
317

As verdadeiras razes que desbancaram Ibn Rud de sua posio ainda
so tema de controvrsia. Todos os historiadores muulmanos se perderam em
conjecturas para explicar as causas dessa desgraa.
318
Seus adversrios acusaram-no
de heresia, procurando em seus escritos passagens que pudessem indicar que ele se
afastava dos preceitos do Alcoro. Sua atividade como qd tambm gerou inimizades
e os que discordavam de seus mtodos na aplicao da lei islmica passaram a
persegui-lo. Numa assemblia de juristas, reunida por Al-Manr, para analisar as
posies de Ibn Rud em relao ortodoxia muulmana, nosso filsofo foi condenado
como um extraviado do bom caminho da religio.
Parece que a perseguio a Ibn Rud, deveu-se, em boa medida a
questes internas de interpretao da lei muulmana mais do que propriamente sua

317
MUNK, Mlanges de Philosophie, op. cit., p. 425.
318
BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam, op.cit. p., 741.
Miguel Attie Filho

201
dedicao filosofia. No demais sublinhar que Al-Manr
319
foi bem instrudo e era
um grande admirador de Aristteles para ceder a uma campanha contra a filosofia mas,
pressionado pelas circunstncias, acabou ordenando que os livros de Ibn Rud fossem
queimados (!) Al-Manr ordenou reprimir os que estivessem convencidos de estudar a
filosofia grega, confiscar e jogar ao fogo todos os livros de lgica e de filosofia que se
pudesse encontrar nas livrarias e nos particulares.
320
Como se tal no bastasse, talvez
para acalmar os nimos, Al-Manr, ordenou ainda que Ibn Rud fosse exilado em
Lucena, pequena cidade ao sul de Crdoba, juntamente com outros estudantes de
filosofia e cincias, ao mesmo tempo em que proibia o estudo sobre esses assuntos. O
exlio durou pouco tempo pois os notveis de Sevilha pleitearam a favor de Ibn Rud.
Quando Al-Manr voltou ao Marrocos, perdoou-o e chamou-o para voltar aos seus
servios. Assim, Ibn Rud seguiu para Marrocos mas, pouco tempo depois, veio a
falecer por volta de 1198 d.C. com a idade de 72 anos sem voltar a ver a Espanha. Seus
restos mortais, no entanto, foram transferidos para Crdoba trs meses depois, onde foi
enterrado no tmulo de sua famlia no cemitrio de Ibn Abbs.
A produo de Ibn Rud foi volumosa. Badawi apresenta uma lista de
92 ttulos que pode ser dividida em seis grandes grupos temticos: filosofia, teologia,
direito, astronomia, gramtica e medicina.
321
Em filosofia destacam-se 32 comentrios,
em sua maior parte referentes obra de Aristteles, alm de 29 ttulos originais. Nove
obras sobre teologia e jurisprudncia; 3 sobre astronomia e 2 sobre gramtica. Em
medicina, listam-se 8 comentrios principalmente sobre Galeno e 9 obras
originais. Ibn Rud foi, incontestavelmente, um dos homens mais sbios no mundo
muulmano e um dos mais profundos comentadores das obras de Aristteles. Ele
possua todas as cincias acessveis, ento aos rabes, e foi um dos escritores mais
fecundos.
322

Como mdico ficou conhecido principalmente por sua obra Kulliyyt al-
ib / Princpios Gerais de Medicina, um tratado de terapia geral que foi publicado em
latim sob o ttulo de Colliget. Seus conhecimentos astronmicos podem ser verificados
num resumo do Almagesto, que ainda existe numa verso hebraica. Escreveu obras
originais em filosofia das quais se destaca o Tahfut al-Tahfut / A Autodestruio da

319
Conhecido como o emir dos crentes e o sulto das duas margens (a Africa do Norte e a Al-
Andaluz) Cf. BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam, op.cit., p.742.
320
MUNK, Mlanges de Philosophie, op. cit., p. 427
321
BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam, pp. 743-761. Cf. tambm a lista de HERNANDEZ,
op. cit., pp.236-239.
322
Miguel Attie Filho

202
Autodestruio como resposta ao Tahfut al-Falsifa/ A Autodestruio dos Filsofos
de Al-azl. Nesta obra, Ibn Rud saiu em defesa da falsafa em vista dos ataques dos
telogos, principalmente de Al-azl mas tambm criticou Al-Frb e Ibn Sn por
terem se desviado do aristotelismo.
323
No Fal al-maql fm aaria wa al-ikma min
al-itl / O Tratado Decisivo entre a Religio e a Filosofia, Ibn Rud procurou
demonstrar o acordo essencial entre a filosofia rigorosamente compreendida e a
escritura corretamente interpretada. Incansvel defensor da falsafa e da escritura,
procurou mostrar que a lei religiosa no se opunha filosofia nem vice-versa.
Em vistas dos falsifa orientais Al-Frb e Ibn Sn , Ibn Rud
surpreende pela meticulosidade com que comenta os textos de Aristteles. No
Ocidente, a justo ttulo, foi chamado de O Comentador por excelncia. Na Idade
Mdia e mesmo na Renascena repetiu-se o rifo: a natureza interpretada por
Aristteles e Aristteles interpretado por Averris.
324

Ibn Rud no conhecia a lngua grega e nem a lngua siraca. Seus
comentrios se fizeram diretamente a partir das tradues rabes da obra de
Aristteles. No parece ter havido, portanto, uma correo das tradues do grego ou
do siraco para o rabe pelo prprio Ibn Rud. Ele comentou praticamente a totalidade
das obras de Aristteles (exceto A Poltica) e, em alguns casos, chegou a compor dois
ou trs comentrios para a mesma obra como, por exemplo, no caso da Fsica. Os
textos referentes aos comentrios foram classificados em grandes, mdios e
pequenos comentrios ou parfrases.
Nos grandes comentrios, Ibn Rud geralmente apresenta um pargrafo
do texto guia e, em seguida, levanta os problemas filolgicos, histricos e doutrinais
que ali esto implicados desenvolvendo, assim, o prprio corpo do comentrio.
Incluem-se nessa categoria, por exemplo, os comentrios Metafsica, aos Segundos
Analticos, Fsica e ao De Anima de Aristteles. O comentrio mdio segue o mesmo
modelo diferindo, apenas, pela menor extenso. Neste, Ibn Rud geralmente comea
pelo termo ql (disse) e resume o restante do pargrafo reunindo a ele explicaes, o
que, por vezes, torna mais difcil saber o que de Aristteles e o que propriamente de
Ibn Rud. Nessa categoria esto presentes, por exemplo, os comentrios Retrica, s
Categorias, Potica, s Refutaes Sofsticas, tica Nicmaco de Aristteles

323
Chama a ateno o fato de Ibn Rud no ter comentado a Teologia de Aristteles e de, ao mesmo
tempo, reclamar o aristotelismo puro.
324
BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam, op. cit., p. 743.
Miguel Attie Filho

203
entre outros e Isagoge de Porfrio. Quanto ao pequeno comentrio ou parfrase,
este geralmente se caracterizou como um resumo parfrasico ao texto de Aristteles no
qual Ibn Rud inclui tambm suas prprias reflexes e opinies de outros filsofos.
Neste, Ibn Rud no segue fielmente a estrutura do texto guia mas adota um itinerrio
prprio assemelhando-se ao mtodo utilizado por Ibn Sn em algumas de suas obras.
Nessa categoria encontram-se, por exemplo, parfrase da Fsica, Metafsica, Potica
de Aristteles e da Repblica de Plato. Na parfrase da Repblica de Plato, Ibn
Rud se refere ausncia de uma traduo da Poltica de Aristteles que no havia,
at aquele momento, chegado em Al-Andaluz e, por isso, nos diz comenta a
Repblica. Alude tambm ao fato de ter havido uma traduo rabe da Poltica no
Oriente conforme o relato de Al-Frb. No entanto, no se sabe, at o momento, em
que obra Al-Frb teria feito tal referncia e sequer houve alguma passagem de Al-
Frb que fizesse concluir que realmente a traduo da Poltica de Aristteles existiu
em rabe.
No fim do comentrio mdio Fsica ele nos diz:
Isso que escrevemos sobre esses temas, s o fizemos para fornecer a
interpretao no sentido dos peripatticos, a fim de facilitar a
compreenso aos que desejam conhecer essas coisas. Nosso objetivo
foi o mesmo que o de Ab mid [Al-azl] em seu livro Maqid,
pois, quando no se aprofunda a opinio dos homens em sua origem,
no se sabe reconhecer os erros que lhes so atribudos, nem os
distinguir disso que verdadeiro.
325

comum encontrarmos passagens em que Ibn Rud mostra alta considerao e
deferncia pelo mestre grego. Em sua opinio, a doutrina do Estagirita era a soberana
verdade e, assim, a considerou como o limite da especulao humana. As aluses de
Ibn Rud a Aristteles no mediram palavras para colocar o mestre grego no mais alto
grau da inteligncia humana: dirigimos louvores sem fim quele que predestinou esse
homem [Aristteles] perfeio e que o colocou no mais alto grau de excelncia
humana onde nenhum homem em nenhum sculo pde chegar. a ele que Deus aludiu
quando disse: tal superioridade Deus concede a quem Ele quer.
326
Em outra
passagem no prefcio de seu Comentrio Fsica , a admirao por Aristteles
igualmente insigne:

325
MUNK, Mlanges de Philosophie, op. cit., p.442.
326
BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam , op. cit., p. 763. Tal a graa de Deus que a concede
a quem Lhe apraz porque Deus Agraciante por excelncia. Cf. ALCORO, LVII, 21.
Miguel Attie Filho

204
O autor desse livro Aristteles, filho de Nicmaco, o mais sbio
dos gregos, que fundou e concluiu a lgica, a fsica e a metafsica.
Digo que ele as fundou porque todas as obras que foram escritas antes
dele sobre tais cincias sequer vale a pena que se diga algo sobre elas,
sendo eclipsadas pelos seus prprios escritos. Digo que ele as
terminou, porque nenhum daqueles que seguiram-se a ele at o nosso
tempo, isto , durante aproximadamente mil e quinhentos anos, nada
puderam reunir aos seus escritos e nem mesmo encontrar algum erro
de alguma importncia. Ora, que tudo isso se encontre reunido em um
s homem, coisa estranha e miraculosa. Quem assim privilegiado
merece, antes, ser chamado divino, do que humano e, eis o porqu
dos antigos o chamarem divino .
327

, pois, segundo essa profunda e sincera admirao mais do que as hiprboles do
elogio oriental que Ibn Rud procurou restituir o que ele considerava ser o
pensamento autntico de Aristteles. Nesse caso, no se trataria propriamente de
modificar a filosofia do mestre grego e nem de introduzir inovaes mas de procurar
compreend-la de modo rigoroso e sistemtico.
Porm, no obstante o rigor e a meticulosidade de Ibn Rud o terem
afastado de algumas teses de Al-Frb e de Ibn Sn, ainda assim, o desenvolvimento
de sua filosofia no foi totalmente ao encontro das doutrinas propriamente aristotlicas.
Na medida em que havia na filosofia de Aristteles uma grande quantidade de pontos
obscuros sobre os quais os antigos comentadores no chegaram a um acordo ou
calaram sobre a questo; enquanto procurava extrair o que supunha ser a verdadeira
opinio de Aristteles, Ibn Rud chegou algumas vezes a estabelecer doutrinas que
eram as suas prprias.
Muito dessa originalidade tributria da presena do neoplatonismo.
Mas saber com extrema preciso em que medida o neoplatonismo esteve presente na
viso de Ibn Rud uma questo que no encontra conformidade entre os
pesquisadores na medida em que se procure focalizar uma ou outra rea de seu
pensamento. Muito da depurao dos elementos neoplatnicos em vista da teoria
aristotlica pode ter na ausncia de um comentrio ou um tratamento que integrasse a
chamada Teologia de Aristteles no sistema aristotlico um elemento importante e
esclarecedor. Ibn Rud parece ter percebido que o sistema baseado sobre o princpio

327
Ibid, p. 762.
Miguel Attie Filho

205
que do um s procede o um no poderia ter sido inspirado em Aristteles e tampouco
nos clebres peripatticos antigos, mas em Porfrio de Tyr, o autor da Isagoge.
Observe-se que em nenhum lugar Ibn Rud atribuiu a famosa Teologia a Aristteles.
Ele esteve firmemente convencido que esse livro no poderia jamais ser da pena do
Estagirita.
328
Em largo espectro Ibn Rud pde distinguir com mais propriedade
muitas doutrinas que se mesclaram ao aristotelismo mas, a verdade que resta
neoplatonismo mesmo em Averris e que, sabendo-o ou no, o Comentador procedeu
de maneira mais original do que ele mesmo disse.
329
Se demais nivelar de modo
equivalente a presena do neoplatonismo por toda a falsafa e afirmar com Munk que
o carter geral da doutrina de de Ibn Rud o mesmo que aquele que verificamos nos
outros filsofos rabes
330
ainda assim possvel entender que, mesmo que tenha sido
em menor grau, Ibn Rud tambm viu as doutrinas de Aristteles pelo prisma dos
comentadores neoplatnicos e forneceu modificaes significativas no sistema
peripattico. Na defesa de Aristteles, na crtica dura aos comentadores que o
antecederam possvel encontrar elementos originais de sua filosofia no Tahfut al-
Tahfut que, pela fora de sua argumentao e pela riqueza de idias constitui-se numa
obra mestra.
O Tahfut al-Tahfut, obra escrita provavelmente em 1180 d.C. refletiu
um pensamento mais maduro do nosso filsofo, apresentando as linhas principais de
suas convices. Por um lado Ibn Rud desenvolveu uma refutao sistemtica da
condenao da falsafa por Al-azl e, por outro lado, sustentou que Ibn Sn e Al-
Frb, preocupados com o problema da harmonia, minimizaram as grandes diferenas
entre Aristteles e seu mestre Plato, particularmente na crtica a respeito da teoria das
idias. Do mesmo modo, toda a teoria da emanao que formou a pedra angular da
cosmologia e da metafsica de Ibn Sn e de Al-Frb, foi apontada por Ibn Rud
como no aristotlica. A construo de um universo que desborda de modo mltiplo a
partir do Uno conteria, segundo ele, diversos erros lgicos. Averroes viu muito bem
que interesses teolgicos haviam favorecido essa mistura [neoplatonismo e
aristotelismo]. Ele sabia que restaurar o aristotelismo autntico era excluir da filosofia
o que melhor nela se harmonizava com a religio.
331

328
Ibid, p. 814.
329
GILSON, A Filosofia na Idade Mdia, op. cit., p. 445.
330
MUNK,. Mlanges de Philosophie, op.cit, p. 443.
331
GILSON, A Filosofia na Idade Mdia, op. cit. p. 444.
Miguel Attie Filho

206
Algumas das crticas de Ibn Rud ao desvio da interpretao do que ele
julgou ser correto na doutrina de Aristteles referidas mais propriamente a Ibn Sn
foram, por exemplo: a incluso da prova da existncia do Primeiro Motor na
Metafsica e no na Fsica como fizera Aristteles; a confuso entre o um
transcendental com o um numrico; a considerao da existncia como um acidente da
essncia; a influncia das formas separadas sobre as coisas engendradas; a afirmao
que do um s pode proceder o um e a referente crtica da teoria da emanao; falta de
fundamentao entre a distino de possvel e necessrio; e a afirmao de que os
corpos celestes possuem a faculdade imaginativa.
Nas crticas a Al-azl, Ibn Rud entendeu que a argumentao do
primeiro no se encontrava numa linguagem rigorosamente filosfica pois os
raciocnios dos quais ele se utilizou eram provveis, dialticos e retricos mas no
demonstrativos. Por exemplo, Al-azl teria se enganado em condenar os filsofos
peripatticos acusando-os de ter dito que Deus no conheceria os particulares. Ora, Al-
azl no entendera que o termo conhecer, nesse caso, s usado por homonmia: o
modo pelo qual Deus conhece no o mesmo pelo qual ns conhecemos; o nosso
conhecer se faz e se modifica; o de Deus eterno. Como o verdadeiro discurso do
filsofo s pode ser o demonstrativo, as reprovaes de Ibn Rud estenderam-se
tambm aos filsofos muulmanos que serviram-se, muitas vezes, de argumentos
dialticos e provveis. Os discursos demonstrativos esto nos livros dos antigos que
escreveram acerca dessa cincia , particularmente nos livros do Filsofo Primeiro, no
no que afirmaram a esse respeito Ibn Sina e outros que pertencem ao Islm.
332

Quanto questo da criao ou da emanao Ibn Rud criticou ambas as
posies: a de Ibn Sn e de Al-Frb quanto emanao, por um lado e, a doutrina de
Al-azl de uma criao a partir do nada, por outro lado. Em sua explicao, tanto os
filsofos quanto os telogos aceitaram que havia, nessa questo, basicamente trs
modos de ser: dois extremos e um intermedirio. Um dos extremos seria entendido
como sendo formado de matria, foi causado e o tempo precedeu sua existncia como,
por exemplo, a gua, a terra, o fogo, o ar, as plantas e os animais. Todos esses so
produzidos. No outro extremo estaria um ser que no causado e que o tempo no o
precedeu sendo, pois, eterno. Este Deus Bendito e Altssimo , que deu existncia a
todas as coisas e as conserva. O ser intermedirio seria o mundo em seu conjunto. Os

332
AVERROES, Tahafut cit in. GUERRERO, op. cit., p. 52.
Miguel Attie Filho

207
telogos afirmam que o mundo teve um comeo e, portanto seu passado finito, ao
passo que alguns filsofos o afirmam infinito. As duas partes divergem somente
quanto ao tempo passado e existncia passada: os telogos as vem como finitas, e
esta tambm a doutrina de Plato e seus seguidores, ao passo que Aristteles e sua
escola as vem como infinitas, assim como o futuro.
333

Ibn Rud defendeu a tese da eternidade do mundo sem ver nisso
qualquer discordncia com a Revelao. A tese comumente defendida pelos telogos
era, como no caso de Al-azl, de que o mundo teria sido criado por Deus a partir do
nada. Isso signficava que a idade do mundo seria limitada no tempo o que, por sua vez,
indicava que.um tempo infinito passado deveria ser visto como impossvel. Ibn Rud
refuta, no Tahfut , um a um os argumentos de Al-azl. Partindo do conceito do
carter todo-poderoso de Deus, se a vontade divina tivesse tido que esperar para criar
no tempo, tal espera estaria condicionada por algo extrnseco e Deus estaria
determinado em suas aes, o que incompatvel com o prprio conceito de divindade.
Deus quis desde sempre o cosmos possvel que o que realmente existe.
334

Baseado na prpria Revelao para defender sua posio, afirmou que
os telogos (mutakallimn) quando falam sobre o mundo no seguem o sentido literal
da lei: a interpretam. Na Lei no se diz que Deus teria existido com o puro nada, em
nenhum texto se encontra isto.
335
Ao contrrio, h varias passagens no Alcoro que
sugerem que sua forma [do mundo] produzida realmente e que a prpria existncia
e o tempo perduram em vista dos dois extremos, isto , ininterruptamente.
336
Desse
modo, as prprias palavras: Ele, Quem criou os cus e a terra em seis dias, e seu trono
estava sobre a gua.
337
implicariam, em sentido literal, que antes da existncia do
mundo existia outro ser: o trono e a gua, e um tempo antes desse tempo.
338
Do
mesmo modo, Suas palavras o dia em que a terra seja substituda por outra terra e os
cus por outros cus
339
implicariam, tambm , em sentido literal que haveria uma
segunda existncia depois dessa. Ou, ainda, quando diz: dirigiu-Se aos cus quando
estes ainda eram fumaa
340
significaria que os cus teriam sido criados a partir de
algo. Para Ibn Rud, na medida em que uma srie temporal passada infinita possvel,

333
AVERROES, Trait Decisif op. cit., p. 29.
334
HERNANDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islamico, op. cit.,p 201.
335
336
Ibid, op. cit., p. 30. / Cf. trad. GUERRERO, p. 91.
337
ALCORO, XI, 7.
338
339
ALCORO, XIV, 48.
340
ALCORO, XLI,11.
Miguel Attie Filho

208
a idia propriamente de criao deve ser corretamente compreendida, ou seja, sem a
exigncia de que um tempo vazio tenha precedido a realizao atual do mundo. O
mundo pode ser eterno e Deus ser seu Autor; basta admitir que em nenhum momento o
mundo exista por si mesmo sem que Deus o sustente e o faa existir. Mas Deus pode
faze-lo existir de toda a eternidade.
341

A cosmoviso de Ibn Rud a de um universo fechado, esfrico,
formado por uma srie de esferas concnctricas cujo centro a terra, em torno da qual
giram as rbitas celestes. Para explicar o movimento dos cus, Ibn Rud,
acompanhando os estudos astronmicos de seu tempo, seguiu a opinio mais corrente e
estabeleceu 45 motores: 38 corresponderiam s esferas das estrelas fixas e dos planetas
e sete aos movimentos diurnos de cada uma das esferas mveis. Os 38 estariam assim
repartidos: 5 para cada um dos planetas superiores (Saturno, Jpiter e Marte), 5 para a
Lua; 8 para Mercrio; 7 para Vnus, um par o Sol e um para as estrelas fixas.
342

Na medida em que os motores se hierarquizam, devem chegar a um
primeiro motor separado, que o princpio primeiro e ltimo ao qual todos tendem. o
Primeiro Motor Imvel, a Primeira Inteligncia separada cuja unidade assegura a do
universo e, por conseguinte, seu prprio ser. Mas, no obstante sua posio naturalista,
Ibn Rud afirmou que o Primeiro Motor Imvel e eterno Deus. As intrnsecas
relaes de Deus e do mundo podem ser ilustradas por essa passsagem cornica: se no
universo houvesse deuses alm de Deus, os dois mundos (cu e terra) cessariam de
existir.
343
Deus a causa da existncia da inteligncia motriz da esfera dos fixos
qual seguem-se as outras esferas tendo, no centro do universo, os quatro elementos.
Desde Al-Frb, a tese da inteligncia das esferas interpostas entre o
mundo sublunar e o Primeiro Motor segundo a emanao que ligava, unificava e
comunicava todas as partes do universo at o mundo sublunar j estava estabelecida
e cobria o abismo que separava a energia pura, ou Deus, da matria primeira. Em boa
parte, Ibn Rud admitiu essa hiptese e concebeu o cu como um ser que no nasce e
nem morre e cuja matria prpria superior das coisas sublunares, comunicando a
estas o movimento que lhe vem da causa primeira e do desejo que o atrai em direo ao
Primeiro Motor. As rbitas celestes seriam movidas pela atrao que a Inteligncia
suprema exerce sobre elas, ou seja, o movimento seria determinado pela sua causa

341
CARRA DE VAUX, Les Penseurs de lIslam, op. cit., p. 70s.
342
HERNANDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islamico, op. cit., p. 241, n. 44 comenta a
ausncia de um motor.
343
ALCORO, XXI, 22.
Miguel Attie Filho

209
final. Assim, numa nova perspectiva, Ibn Rud rejeitou que haveria uma causa primeira
criadora a partir do nada como queriam os telogos do Islm ao mesmo tempo em que
afastou a idia de pura emanao como queriam Al-Frb e Ibn Sn mas apontou para
uma simultaneidade de Deus e mundo num eterno comeo.
Outra questo importante desenvolvida por Ibn Rud, e no menos
espinhosa referiu-se ao intelecto. Os temas envolvidos nessa discusso ligam-se,
principalmente, questo da transcendncia ou da imanncia da inteligncia humana.
No processo de inteleco trs perguntas podem surgir com mais fora: o homem
pensa por si mesmo; o pensamento no homem se d pelo resultado do contato entre ele
e uma inteligncia que est fora dele ou a prpria inteligncia, externa ao homem,
que pensa nele? Seguindo Aristteles, Ibn Rud entendeu, assim como os seus
antecessores peripatticos que, para inteligir, o intelecto humano deve passar da
potncia ao ato e preciso, para isso, que haja um intelecto sempre em ato intelecto
agente que realize esse processo. Desde Al-Frb, o intelecto agente fra
estabelecido como uma inteligncia csmica na esfera da Lua sendo que, entretanto, ao
homem ainda estava reservado um ncleo intelectivo que lhe era prprio e individual
que assegurava o seu contato com as formas permanentes da inteligncia agente
resultando, consequentemente, na prpria inteleco, isto , no entendimento das
coisas por parte do homem. Esse ncleo intelectivo no homem, inclusive, sobreviveria
de modo individualizado aps a morte do corpo como uma conscincia individual,
tanto para Al-Frb como para Ibn Sn, a contemplar as formas permanentes da
inteligncia agente.
A direo tomada por Ibn Rud permitiu colocar em questo esse ncleo
prprio ao homem, trazendo discusso a possibilidade de se entender o processo de
inteleco como um processo da prpria inteligncia agente que, momentaneamente, se
daria de modo particularizado no homem. O contato da inteligncia agente com nossa
alma, sendo como uma luz que iluminaria os inteligveis para ns, poderia ser
interpretado, pois, como uma operao da prpria inteligncia agente particularizada
num determinado indivduo. Em ltima anlise, no seria o homem a pensar mas seria
sempre a prpria inteligncia a pensar, nele. O que sobreviveria, nesse caso, aps a
morte? Seguindo os ditames da razo, seria a prpria inteligncia agente que seria a
nica propriamente substancial e separada da matria. A sobrevivncia da humanidade
s poderia ser entendida, pois, como a sobrevivncia da espcie e no como a
sobrevivncia individual.
Miguel Attie Filho

210
No Comentrio Mdio Sobre a Alma, Ibn Rud atribuindo tal
interpretao Alexandre de Afrodsias falou diretamente sobre essa questo
aludindo que preciso, pois, que essa faculdade de inteleco que recebe a impresso
das coisas inteligveis seja inteiramente impassvel e esteja absolutamente livre de toda
mistura com a matria. Com efeito, visto que essa faculdade que chama-se intelecto
material pensa todas as coisas, necessrio que no seja misturada de modo algum ao
sujeito no qual ela se encontra como ocorre com as outras faculdades que esto
ligadas matria. A sua natureza s pode ser de uma simples disposio: quero dizer
que o intelecto em potncia uma simples disposio e no algo no qual se encontra a
disposio.
344

Uma passagem do Alcoro foi usada por Ibn Rud para ilustrar essa
idia, quando Moiss pediu a Deus que se mostrasse: Nunca poders ver-Me mas
olha em direo do monte e se ele permanecer em seu lugar, ento me vers. E quando
a Majestade de Deus resplandeceu sobre o monte, este se reduziu a p, e Moiss
tombou desmaiado.
345
Por analogia, o intelecto material no homem no teria,
inicialmente, a possibilidade de perceber a inteligncia agente. Para tal, deveria se
tornar intelecto em ato ento, tu me vers. Mas, na verdade, nessa unio seria
apenas a inteligncia agente que se perceberia particularizada momentaneamente em
uma alma humana. A inteleco humana no seria, pois, a garantia da sobrevivncia
individual sendo possvel que a unio marcasse, em ltima anlise, o esfacelamento do
intelecto passivo assim como ocorreu com a montanha. Como bem assinalou Corbin,
isso se colocaria muito distante do avicenismo, no qual a garantia inalienvel da
individualidade espiritual est precisamente na conscincia de si que atingida pela
unio com a inteligncia agente
346
.
Mas se a Revelao afirma a vida eterna, suas penas e recompensas,
como concili-la com essa concluso da razo? A primeira coisa a saber se realmente
essa seria a melhor interpretao da teoria do intelecto em Ibn Rud. Mesmo que a
resposta fosse afirmativa, valeria transpor a discusso para as relaes entre a razo e a
f, e lembrar com Mehren que Ibn Rud declarou, tambm, que h questes que devem
ser colocadas em espera para serem bem entendidas aguardando que um dia se
encontrem a explicao racional e que, at o momento, rejeitar a exposio alcornica

344
Traduo em MUNK, op. cit, p. 445.
345
ALCORO, VII, 143.
346
CORBIN, Histoire de la Philosophie islamique, op. cit, p. 343.
Miguel Attie Filho

211
ou dela duvidar, seria um ato sacrlego e blasfematrio
347
pois a filosofia se apoia ao
mesmo tempo sobre a razo e sobre a revelao divina. Valeria tambm, se observar a
continuao da surata citada: e quando [ Moiss] voltou a si, disse: Glorificado sejas!
Volto a ti contrito e sou o primeiro dos crentes.
Em outras passagens, como na Parfrase Metafsica Ibn Rud parece
permanecer de acordo com Ibn Sn quanto conexo do homem com o mundo das
inteligncias separadas e sua juno final com a inteligncia agente, na esfera da Lua.
Assim, o destino do homem seria uma certa beatitude intelectual em que estaria
sublinhado mais o carter da cincia do que o da contemplao como o elo que liga o
homem ao cu e a Deus e o faz participar, at um certo ponto, da cincia superior,
princpio da ordem universal. somente pela cincia e no por uma contemplao
vazia que podemos chegar a apreender o ser.
348

Se no chamado averrosmo a tese da unidade do intelecto com a
conseqente negao da imortalidade da alma individual esteve presente, preciso
levar em conta que entre Ibn Rud e Averris pode haver muita distncia. Afirmar
categoricamente que essa seria sido a interpretao mais acertada de sua doutrina no
algo que possa ser assegurado com tanta certeza. verdade que Ibn Rud professou
que h um intelecto apenas comum a todos os homens? Renan foi o primeiro a se
elevar contra essa atribuio a Ibn Rud.
349

Um outro tema que ocupou um lugar central em sua obra foi a relao
entre a religio e a filosofia. O fundamento dessa discusso estava na crena da
verdade em todas as suas manifestaes. Incansvel defensor da falsafa e do dogma,
Ibn Rud procurou mostrar que a lei religiosa no se opunha filosofia e que a
filosofia no se opunha ao dogma. Para ele, filosofia e revelao no teriam mais do
que um nico e mesmo fim, conhecer a verdade e atuar conforme ela. A concepo da
filosofia como cincia demonstrativa, apresentar-se-ia como o saber racional e
conceitual frente ao carter simblico e alegrico prprio da religio.
No Fal al-maql / Tratado Decisivo sobre o Acordo da Religio e da
Filosofia, Ibn Rud iniciou afirmando que tencionava examinar, do ponto de vista da
especulao religiosa, se o estudo da falsafa e das cincias lgicas deveria ser

347
MEHREN, cit em BADAWI, op. cit., p. 13.
348
349
BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam, op. cit., p 849. Para aprofundar essa questo,
verificar as posies de Aristteles, Toms, Siger de Brabant apresentadas por Badawi, pp. 840-856.
Assim como a ppria polmica entre os analistas, inclusive Renan.
Miguel Attie Filho

212
permitido ou no pela lei religiosa; se deveria ser recomendada seja a ttulo meritrio
ou a ttulo obrigatrio. O filsofo entende que, visto que a falsafa no nada alm que
a especulao sobre o universo e, na medida em que se conhece o Artfice pelo
conhecimento da arte que dele procede e, quanto mais perfeito o conhecimento de
sua obra, mais perfeito o conhecimento de seu Autor e, na medida em que a lei
religiosa convida e incita instruo a respeito das coisas do universo , pois, evidente
que o estudo da filosofia deveria ser, em vista da lei religiosa ou obrigatrio ou
meritrio.
A prpria Lei divina contida no Alcoro convidaria, segundo ele, ao
estudo e ao aprimoramento racional como aparece claramente em mais de um verso
do Livro de Deus O Bendito, o Altssimo!
350
Por exemplo, l-se na surata 59
:tirai ensinamento disso, oh! vs que sois dotados de viso!
351
Ou ento: No tens
refletido sobre o reino dos cus e da terra e sobre todas as coisas que Deus criou?
352
;
ou, ainda: () aqueles que refletem sobre a criao dos cus e da terra ()
353
Esses
seriam alguns dentre inmeros versos que mostrariam a obrigao da utilizao da
argumentao racional ou, ao menos, racional e religiosa ao mesmo tempo, exortando
reflexo sobre o universo.
Sendo assim, na medida em que a prpria Lei divina indicaria a
aplicao da reflexo sobre o universo pela especulao racional e, como a reflexo
consiste unicamente em tornar conhecido o que se desconhece e, como isso se faz pelo
silogismo, haveria a obrigao de se aplicar o silogismo racional na especulao a
respeito do universo. Nessa medida, evidente que tal modo de especulao, qual a
lei divina convida e incita, toma a forma mais perfeita quando ela se faz pela forma
mais perfeita do silogismo que chama-se demonstrao.
354
Ibn Rud aludiu ao fato de
que algum poderia objetar que esse modo de especulao a respeito do silogismo
racional fosse uma inovao ou mesmo uma heresia, visto que no existia nos
primeiros tempos do Islm. Mas, na medida em que o silogismo jurdico usado na lei
islmica tambm foi posterior s primeiras interpretaes do Alcoro e no foi
considerado uma heresia, a mesma permisso deveria ser dada ao uso do silogismo
racional.

350
AVERROS (IBN ROCHD), Trait Decisif - LAccord de la Religion et de la Philosoohie trad.
Lon Gauthier. Paris: ed. Sidbad , 1988, p. 12.
351
ALCORO, LIX, 2. AVERROES, Trait Decisif op. cit., p. 12, Cf. GUERRERO, p. 76.
352
AVERROES, Trait Decisif op. cit., p. 12, Alcoro, VII, 185.
353
Ibid , op. cit., p. 12 .
354
Ibid, op. cit., p. 13.
Miguel Attie Filho

213
Alm disso, na medida em que a Lei divina incitaria ao conhecimento,
pela demonstrao, do Deus Altssimo e dos entes cujos Ele o Autor, seria prefervel
e mesmo necessrio que aquele que assim quisesse proceder conhecesse, previamente,
as diversas espcies de demonstrao e suas condies, ou seja, seria preciso que se
conhecesse no que especificamente o silogismo demonstrativo difere do silogismo
dialtico, do silogismo oratrio e do silogismo sofstico. Seria obrigatrio, pois, que
antes de abordar a especulao, se tratasse, primeiramente, das coisas que se referem
especulao do mesmo modo, que antes de se fazer um certo trabalho, seus
instrumentos devessem ser conhecidos.
Assim dever-se-ia, pois, na medida que difcil e mesmo impossvel
que um homem, por si s, pudesse descobrir tudo o que fosse necessrio nessa matria
se aproveitar os estudos sobre esse tema feitos no passado, tenham eles sido
elaborados pelos muulmanos ou no. Entendo como no sendo nossos
correligionrios, os antigos que especularam sobre essas questes antes do
aparecimento do islamismo.
355
Desse modo, como os silogismos racionais foram
estudados pelos antigos, Ibn Rud exortou a que se estudasse sobre isso nos livros dos
antigos com o intuito de verificar o que eles disseram. O que for certo e conforme a
verdade, deveria ser aceito com alegria e reconhecimento; o que no for conforme a
verdade, deveria simplesmente ser assinalado como algo que se deva abster.
Ibn Rud entendeu que o estudo dos livros dos antigos deveria ser
fundamental visto que a inteno que comporta justamente a mesma que a Lei Divina
incita a conhecer. E quem probe o estudo a qualquer um que esteja apto faz-lo, isto
, a qualquer um que possua estas duas qualidades reunidas: em primeiro lugar a
inteligncia inata e, em segundo lugar, a retido legal e a virtude moral, est fechando
a porta pela qual a Lei Divina chama as pessoas ao conhecimento de Deus, isto a
porta da especulao que conduz ao Seu conhecimento, ao verdadeiro conhecimento.
Isto seria o cmulo da ignorncia e do distanciamento de Deus Altssimo
356
Dizer que
a filosofia poderia resultar num mal no seria suficiente para mostrar que os que
estejam preparados, dela possam obter ganhos pois o mal que poderia resultar
acidentalmente dessa cincia ou arte, poderia resultar acidentalmente tambm de todas
as outras cincias ou artes.

355
356
Ibid, trad. Guerrero, p. 81.
Miguel Attie Filho

214
Em seguida, Ibn Rud props que o acesso ao saber, no obstante dever
ser assegurado para todos, deveria seguir conforme as caractersticas e os limites de
cada um conforme as trs classes que identificou entre os homens segundo sua
suscetibilidade quanto aceitao da verdade pois as caractersticas dos homens se
escalonam do ponto de vista do assentimento
357
: alguns do seu assentimento
demonstrao; outros aos argumento dialticos e outros aos argumentos oratrios. Essa
diviso trplice ilustrada pelos trs tipos de homem que existem diante da letra da
escritura: a primeira grande massa da populao a dos que no a possuem o
menor grau de abstrao interpretativa deixando se levar apenas pela retrica; a
segunda constituda pelos homens dialticos que trabalham com as hipteses mas no
chegam a uma concluso sobre as questes; a terceira a dos homens de julgamento
correto, isto , aptos na arte da filosofia.
Assim, visto que a Lei Divina faz apelo aos homens segundo esses trs
graus, ela deve ser capaz, pois, de obter o assentimento geral de todos os homens a
no ser obviamente daqueles que no a aceitam. Assim, encontram-se trs ordens
de abordagens: no topo a filosofia que confere a cincia e a verdade absolutas; abaixo
a teologia, domnio da interpretao dialtica e do verossmil; no p da escala, a
religio e a f, que devem ser cuidadosamente deixadas queles para quem so
necessrias. Justapem-se, assim, e hierarquizam-se trs graus de inteleco de uma s
e mesma verdade.
358
isso que estaria expresso na frase do Altssimo: Chama-os ao
caminho do teu Senhor com sabedoria e exortaes benevolentes. Discute com eles do
modo mais conveniente.
359

Ibn Rud no viu como a especulao fundada sobre a demonstrao
poderia conduzir, de algum modo, contradio dos ensinamentos dados pela Lei
Divina pois certamente a verdade no poderia ser contrria verdade mas ela se
acorda consigo mesma e testemunha em seu prprio favor.
360
necessrio que a
crena, pela qual Deus caracteriza os sbios, seja produzida pela demonstrao e, se ela
produzida pela demonstrao, ela no pode vir sem a cincia da interpretao: pois
Deus , Grande e Poderoso, fez saber que para essas passagens do Alcoro h uma
interpretao que a verdade, e a demonstrao no possui outro sujeito que a verdade.

357
358
GILSON, A Filosofia Medieval, op. cit. p. 443.
359
ALCORO XVI, 125 Guerrero, filosfico-sabedoria/ retrico-exortao/ dialtico-discusso.p. 83
360
Miguel Attie Filho

215
No demais lembrar que, quanto interpretao que deve ser dada s
passagens do texto revelado, no caso dos muulmanos isto implica no somente a
compreenso dos caminhos da espiritualidade mas a prpria legislao que estabelece
as regras de conduta da comunidade. Sobre isso, diz Ibn Rud, quando houver
desacordo entre o sentido literal do texto revelado e a concluso demonstrativa a partir
do silogismo, um acordo deve ser buscado procurando-se utilizar um sentido figurado
no texto. Quando o texto apresentar expresses que, tomadas no sentido literal se
contradizem, deve-se buscar um conhecimento mais profundo, conciliando-as pela
interpretao.
Isso deve ser verificado a partir de uma outra distino tradicional
utilizada por Ibn Rud. O texto revelado possui dois sentidos bsicos: um sentido
literal ou externo (hir) e um sentido oculto ou interior (bin). Dito de outro modo:
um sentido exotrico e um sentido esotrico. O exotrico so as figuras empregadas
como smbolos das coisas significadas; e o esotrico so as coisas significadas, que s
se revelam aos homens da demonstrao.
361
O carter exotrico seriam, assim, as
figuras empregadas como smbolos dos inteligveis
A partir dessa distino, deve-se ter em conta que o sentido oculto no
deveria ser conhecido por quem no pertencer aos homens de cincia e quem no for
capaz de compreend-lo. Foi para chamar a ateno sobre isso e para que se refletisse a
respeito dos limites de entendimento de cada um que Ali Ibn Ab lib
362
teria dito:
Fale aos homens daquilo que conhecem. Quereis, acaso, que Deus e seu enviado
sejam acusados de mentirosos?
363
Segundo Ibn Rud, o conhecimento da existncia
de Deus, da misso dos profetas e da vida futura seria acessvel a todos mas para que
isso seja atingido seria preciso se respeitar as trs vias de acesso a esse conhecimento:
a via oratria, dialtica ou demonstrativa. Pois se um homem de demonstrao, uma
via lhe oferecida para conduzi-lo aquiescncia pela demonstrao, se um homem
de dialtica, pela dialtica; e se um homem de exortao, pelas exortaes
364
na
medida em que o objetivo da Lei divina no outro que o de ensinar a verdadeira
cincia e a verdadeira prtica. A verdadeira cincia seria o conhecimento de Deus e de
todas as coisas tais como so e a verdade prtica consistiria nas boas aes do homem

361
362
O quarto califa, primo e genro do Profeta.
363
364
Miguel Attie Filho

216
fossem elas externas, como os atos corporais, fossem elas internas como a pacincia e
a gratido.
Ora, se o texto sagrado possui dois nveis de compreenso o sentido
literal e o oculto , se o primeiro sentido o que apreendido pela massa, e o segundo
sentido s atingido pelos aptos ao filosofar que encontram o verdadeiro sentido da
passagem em questo, logo, a segunda classe, dos dialticos, no seria necessria nem
no primeiro nem no terceiro caso. Essa classe Ibn Rud identifica com as correntes de
telogos que crem compreender, mas por estarem cegamente presos ao dogma, no
apreendem o sentido correto s apreendido pela cincia demonstrativa e, por isso,
segundo ele, teriam semeado o germe da discrdia no Islm. Divididas em duas
classes: os ignorantes e os sbios, os que esto a meio caminham nada mais fariam do
que confundir as coisas pois revelam parte da compreenso esotrica e divulgam
concluses da cincia. Por essa razo, segundo ele, nem os telogos, nem os literatos, e
nem mesmo os partidrios do mtodo esotrico so capazes de formular as
interpretaes justas que exige a f verdadeira. Somente os filsofos so capazes disso.
Assim, os dois nveis de linguagem do texto sagrado exotrico e
esotrico devem atingir o assentimento segundo os trs graus de argumentao
demonstrativa, dialtica e oratria e, por isso, a Lei divina, para ser acessvel a todos
os homens, conteria os trs tipos de argumentao.Visto que a Lei divina tem como
primeiro objetivo atingir o maior nmero de pessoas sem negligenciar, ao mesmo
tempo, sua ateno aos espritos de elite, os mtodos que aparecem na lei religiosa
seriam mtodos de concepo e de assentimento comuns ao maior nmero de pessoas,
isto , smbolos e alegorias. Quando for o caso de haver interpretao, esta s poderia
atingir a verdade pela demonstrao atravs do silogismo. So esses unicamente os
mtodos que se encontram no Livro Sagrado. Pois quando o examinamos, encontramos
os trs mtodos: o mtodo que existe para todos os homens, os mtodos comuns para o
ensinamento do maior nmero e o mtodo reservado.
365

Expor determinadas coisas, notadamente interpretaes demonstrativas
que esto distantes do conhecimento comum, a quem no est apto leva ao erro tanto o
que expe quanto quele que exposto. Quando se retira o sentido exterior deve-se ser
capaz de instalar, em seu lugar, o sentido da interpretao pois fazer ruir o sentido
exterior num esprito que est apto apenas a conceber o sentido exterior conduzi-lo

365
Ibid ,op. cit., p. 49.
Miguel Attie Filho

217
ao erro. Este erro apontado por Ibn Rud nas obras dos telogos justamente porque
as interpretaes no devem ser expostas ao vulgar nem nos livros oratrios nem nos
dialticos, quero dizer nos livros onde as argumentaes so desses dois gneros como
o fez Ab amid [Al-azl].
366

Refletir corretamente sobre a revelao segundo os mtodos da filosofia
no conduziria, assim, negao da revelao. Quando a concluso do silogismo
demonstrativo se acorda com a revelao no h problemas mas quando no se
encontram em concordncia trata-se apenas de um desacordo aparente, devido ao
sentido literal e ao sentido oculto. Nessse caso o filsofo deve recorrer a hermenutica
segundo os princpios da demonstrao. Desse modo, harmonizam-se duas abordagens
de uma s e mesma verdade, desde que corretamente compreendidas: a filosofia e a
religio, pois ambas tm a mesma finalidade para o homem: atingir a felicidade. Se a
filosofia cumpre o papel de mestra de felicidade somente para uma parte dos homens
suscetveis demonstrao, as religies tm em vista o ensinamento de todos os
homens sem exceo.
Assim elaboradas, as duas dimenses razo e f se interpenetram no
pensamento de Ibn Rud. Afirmar sem reservas que ele professou um racionalismo sem
limites ou um puro fidesmo faz parecer distante as sua intenes em contemplar essas
duas realidades. As palavras de Renan sintetizam um pouco desse aspecto: Ibn Rud
filosofa livremente, sem buscar se chocar com a teologia, mas, tambm, sem se
incomodar em evitar o choque.
367
Segundo suas prprias palavras: os que admitem
que pode existir uma religio fundada somente sobre a razo devem reconhecer que ela
inferior s religies tiradas ao mesmo tempo da razo e da revelao
368
Se por um
lado, Ibn Rud reconhece isso, no deixa, por outro, de tirar as concluses racionais at
s ltimas conseqncias ao mesmo tempo em que admite que h verdades que
ultrapassam a razo, que tudo no se reduz ao inteligvel, que a revelao ensina
verdades que a razo no pode atingir; que a razo humana incapaz de aprofundar e
de discutir certas questes resolvidas pela revelao.
369
Isso no significaria, por outro
lado, um acomodar-se na revelao mas que a busca pela demonstrao deve ir ao
encontro da prpria revelao que sublinha: os enviamos com as evidncias e os

366
367
RENAN, apud BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam, p.788.
368
AVERROES, Tahfut apud BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam, 785.
369
Ibid, p. 786.
Miguel Attie Filho

218
livros. E a ti revelamos a mensagem para que esclareas os humanos, conforme o que
foi revelado, a fim de que meditem.
370

Os dois modos de apresentar a verdade revelao e demonstrao
no seriam, pois, contraditrios. O chamado averrosmo latino teria compreendido
mal essa posio, atribuindo a Ibn Rud a tese de que haveria duas verdades distintas:
uma filosfica e uma religiosa. Equivocadamente acabou atribuindo-se a Ibn Rud uma
condenao de todas as religies, quando o ataque se restringia mais a algumas
correntes teolgicas do Islm. Mas as injustias parecem ter feito parte integrante de
sua histria pessoal e tambm da interpretao de suas teses. Como bem lembra De
Libera: nenhum filsofo ter sido menos compreendido nem mais caluniado do que
Ibn Rud. Entre os pensadores da terra do Islm nenhum ter tido mais influncia sobre
a cultura universal.
371

O destino das obras de Ibn Rud foi curioso. A maioria dos originais
rabes foram perdidos e foi sobretudo por tradues hebraicas e latinas que nos so
conhecidos. Chegar at ns j foi suficientemente formidvel pois suas obras ardiam
nas chamas, por ordem de Al-Manr, enquanto o filsofo ainda era vivo. Mesmo que
grande parte dos originais de Ibn Rud tenha sido destruda ainda em Crdoba,
algumas cpias foram salvas e seguiram-se, a estas, as tradues hebraicas. Em Al-
Andaluz, havia muitos cristos e judeus e sabe-se que, antes do fim do sc. XII d.C./VI
H. suas obras eram lidas em rabe pelos judeus que inauguraram essa fase inicial de
traduo para o hebraico. A fase judaica foi a primeira na migrao de Ibn Rud em
direo ao Ocidente. Em razo dos laos culturais estreitos entre judeus e cristos, e
do conhecimento corrente do hebraico na Europa ocidental (...) a traduo latina das
obras rabes, frequentemente intermediadas pelo hebraico, tornou-se extremamente
desenvolvidas no comeo do sc. XII d.C. no qual j se encontram traduzidos, por
exemplo, 15 comentrios.
372
Munk frisa a importncia dessa transmisso afirmando
que a obstinao com a qual os Almadas perseguiram a filosofia e os filsofos no
permitiu que cpias rabes dos escritos de Ibn Rud se multiplicassem e elas foram a
todo momento extremamente raras
373
.
Curioso tambm foi o destino de sua filosofia: Ibn Rud no teve
praticamente discpulos ou sucessores no mundo islmico e nem sequer grandes

370
ALCORO XVI, 44.
371
DE LIBERA, A Filosofia Medieval, op. cit, p. 164.
372
FAHKRY, Histoire de la Philosophie Islamique, op. cit., p. 301.
373
Miguel Attie Filho

219
crticos. (!) A influncia de seu trabalho se deu mais em vista da filosofia judaica e
crist do que propriamente no mundo rabe muulmano. No mundo rabe foi
esquecido de imediato.
374
Do lado ocidental, ele encontrou, por exemplo, a
companhia do judeu Maimnides e nas disputas dos cristos Siger de Brabant,
Alberto Magno e Toms de Aquino.
Ao mesmo tempo em que acreditou firmemente em Deus e em Seu
Profeta Muammad, Ibn Rud apontou rumos na filosofia e na cincia pelos quais os
homens deveriam continuar em busca do saber. No Ocidente, muitas de suas idias
chegaram com vigor, anunciadoras de novos caminhos.

374
GUERRERO, Averroes ,op.cit., p.47.
Miguel Attie Filho

220
6 AS DUAS FACES DA FALSAFA

6.1 O pouso das guias

Com a morte de Ibn Rud algo se encerrou. Mas, precisamente, o que ?
Esse um tema que ainda est longe do consenso. Com a morte de Ibn Rud morreu
tambm a filosofia no mundo islmico? Essa, por sinal, foi a idia mais corrente que se
tinha at h pouco. Muito das controvrsias a esse respeito so tributrias do sentido
que se atribui ao que seja filosofia; outras pelo sentido que se d ao termo falsafa.
No demais lembrar que, no nosso caso, o termo filosofia entendido em sentido
estrito e no como sinnimo de pensamento e, no caso do termo falsafa, este
entendido no somente como a transcrio do termo filosofia mas tambm como o
nome do perodo especfico que comporta os filsofos helenizados circunscrito entre
Al-Kind e Ibn Rud.
Se tomarmos o termo falsafa simplesmente como a transcrio do
termo filosofia, no seria nada razovel dizer que a falsafa terminou com a morte de
Ibn Rud pois isso seria afirmar que, depois dele, nenhum pensador islmico teria
adotado qualquer um dos princpios da filosofia, o que no verdade. Mas quando
tomamos o termo falsafa como um momento circunscrito da histria da filosofia
nada nos impede de afirmar que Ibn Rud, foi o ltimo grande nome e o selo de ouro
do perodo clssico da filosofia entre os rabes. A curva ascendente da falsafa iniciada
por Al-Kind, atingira o fim de um ciclo com o filsofo de Crdoba.
Depois de ter sobrevoado os cus medievais do mundo rabe por mais
de quatrocentos anos, deu-se como se o pssaro da filosofia pousasse. O Oriente
tenderia a ficar com uma de suas asas e o Ocidente com a outra. Os dois mundos
continuaram a meditar mas os caminhos do saber se fizeram por diferentes trilhas.
Uma propenso mstica e teolgica se firmou, a partir de ento, no Islm, enquanto a
cincia e a filosofia ganharam novos rumos no Ocidente medieval latino. A falsafa j
no seria mais a mesma, mas havia frutificado ao longo de quatro sculos inmeras
idias que se fariam presentes nos dois lados do mundo. Sobre o meridiano dos
caminhos do saber, a falsafa foi um momento de busca de integrao do conhecimento
que parecia no poder mais viver naquele momento da histria.
Os desafios da cultura e da religio sada do deserto da Arbia j eram,
naqueles dias, outros que os da cincia e da filosofia. Como bem assinalou Rmi
Miguel Attie Filho

221
Brague ningum contestar que os muulmanos continuaram a pensar depois de
Averris. Mas resta saber em que medida esse pensamento deve ser qualificado do
nome de filosofia
375
. Os pensadores do Islm seguiram os seus caminhos de
meditao, mas inclinaram-se menos falsafa e mais a partir dos princpios da
sabedoria divina ,:i .s. / ikma ilahiyya que poderia ser designada como
uma teosofia; ou a partir dos princpios da experincia mstica e da metafsica do
sufismo; ou a partir da continuao da exegese teolgica do kalm e das tendncias
poltico-religiosas dos doutores da lei islmica. A filosofia minguou.
Por outro e de outro lado, o Ocidente latino foi tocado por uma
enxurrada de textos filosficos que brotavam das mos dos tradutores e inundaram os
pensadores latinos com novas idias e teses que, at ento, desconheciam. De Ibn
Rud, Ibn Sn, Al-Frb e Al-Kind Aristteles, Plato e Plotino, o Ocidente passou
em revista, a partir de ento, a histria da filosofia e seguiu, insistentemente, tirando as
concluses que o pensamento filosfico e cientfico impunha aos seus adeptos. Tais
revolues tiveram como cenrio os sculos XII e XIII d.C./ VI e VII H. e a falsafa,
em seu ltimo ato, contribuiu para essa transmisso.

6.2 Caminhos para o Oriente.

A histria do pensamento no mundo islmico no segue a mesma
diviso da histria da filosofia ocidental. Sua periodizao interna invariavelmente cria
polmicas ao se adotar critrios diferentes para estabelecer perodos, escolas e
tendncias. Vejamos algumas opinies a respeito. Em sua Histoire de la Philosophie
en Islam, Badawi deixou clara sua posio ao encerrar de modo inconteste seu trabalho
com o nome de Ibn Rud como o ltimo dentre os filsofos rabes do perodo clssico.
No obstante, ter havido alguns nomes posteriores tais como Abhari e Ibn Sabin, estes
no alcanaram o grau de complexidade e importncia dos seus antecessores. Fahkry,
em sua A History os Islamic Philosophy, optou por uma diviso intercalada entre a
mstica, a filosofia e a teologia num movimento de reaes mtuas cobrindo o perodo
iniciado por volta do sc. XI d.C. / V H. at o sc. XIV d.C. / VIII H. Hernandez, por
sua vez, dedicou todo o segundo volume de sua Histria del Pensamiento en el Mundo

375
BRAGUE, R. Sens et Valeur de la Philosophia dans les trois cultures mdivales. In Miscellanea
Mediaevalia / Was ist Philosophie im Mittelalter ? Berlin: Walter de Gruyter, 1998, p. 236.
Miguel Attie Filho

222
Islmico s correntes da Andaluzia, retomou o terceiro volume a partir de Ibn aldn
no sc. XIV d.C./ VIII H., seguindo at os nossos dias. Em todos os casos aponta-se a
morte de Ibn Rud como um marco importante.
Mas propriamente Corbin em sua Histoire de la Philosophie
Islamique, que sublinhou com mais intensidade esse marco ao adotar a seguinte
diviso: I- Das origens morte de Averris e II- Da morte de Averris at os nossos
dias. Tal posio se justificaria entendendo-se que, apesar dos oito sculos que
seguiram-se morte de Ibn Rud, no teria havido rupturas ou movimentos de impacto
semelhantes ao que houve, por exemplo, com a entrada da prpria falsafa no cenrio
oriental ou em relao filosofia ocidental com o advento do cristianismo ou do
Renascimento europeu. Assim, a morte do filsofo de Crdoba foi, por ele,
considerada como um marco decisivo para a periodizao da histria da filosofia
islmica. Essa diviso refletiu com mais agudeza a importncia do antes e depois de
Ibn Rud, marcando com mais nfase as mudanas nas tendncias do pensamento no
mundo islmico.
Dentre as inmeras correntes e pensadores que podem ser indicados
tais como a abordagem teolgica de Far al-Din al-Rzi (1149/1209 d.C) ou a
contribuio que Ibn aldn (1332/1406 d.C.) legou em sua obra Os Prolegmenos,
anunciando o carter cientfico da histria e da sociologia e outras figuras de carter
mais isolado , duas chamam mais a ateno pelo maior carter de continuidade e
podem ser ilustradas por dois fatos prximos ao filsofo de Crdoba: Sohraward
morreu sete anos antes de que Ibn Arab assistisse aos funerais de Ibn Rud. A esses
dois nomes contemporneos de Ibn Rud Sohraward e Ibn Arab , ligaram-se duas
tendncias de profunda influncia nos caminhos do pensamento no mundo islmico
mantendo-se crescentes at os dias de hoje. Ao comentar os significados da morte de
Ibn Rud, Corbin aludiu ao fato de que por muito tempo se considerou que seus
funerais teriam sido igualmente os da filosofia islmica. Tem-se razo, no sentido de
que com ele se acabava esta fase da filosofia islmica que se designou como
peripatetismo rabe. Mas isso no menos injusto pois se perdia de vista que, com a
morte de Averris comeava algo de novo, alguma coisa que simbolizada pelos
nomes de Sohraward e Muyiddn Ibn Arab.
376
Nessa sua afirmao duas coisas
ficam claras: a primeira a de que se, por um lado, o funeral de Ibn Rud no

376
CORBIN, op. cit, p. 352.
Miguel Attie Filho

223
significou o fim da filosofia islmica, por outro lado, significou, sim, o fim do perodo
clssico da filosofia no Islm; a segunda a de que a sequncia da filosofia islmica
encontrou duas de suas grandes direes durante o ocaso da falsafa. Em largo esboo,
pode se dizer que a teosofia das luzes de Sohraward e a teosofia mstica de Ibn
Arab sucederam o confronto entre o Kalm e a falsafa ditando duas grandes linhas
das fontes de meditao no Islm. A corrente proveniente de Sohraward (Irq) de
tal originalidade que deu nascimento ao corrente adgio: o Irq em vista da
filosofia o que o sufismo em vista do kalm. No cabe neste trabalho penetrar no
universo de extrema riqueza e complexidade dessas duas correntes mas apenas
permanecer nos limites de algumas linhas sumrias de carter biogrfico de seus
autores.
Sohraward, tambm chamado ai al-Irq / o Mestre das Luzes,
nasceu no Ir e morreu muito jovem com apenas 36 anos de idade. Seguindo-se a Ibn
Sn, foi um dos exemplos da transferncia das fontes da meditao do Islm ocidental
para o Islm oriental sob os eflvios dos pensadores iranianos a partir da retomada de
suas tradies mais antigas, ou seja, de origem persa. Sua obra situou-se na
encruzilhada dos caminhos entre o destino de Ibn Rud no Ocidente e no de Ibn Sn
no Oriente ou, ainda, entre o peripatetismo e a filosofia das luzes. Esta ltima
assentou no Oriente, notadamente no Ir, novas rotas sobre as quais tantos pensadores
e espiritualistas se engajaram at os nossos dias. Seguindo as indicaes de carter
simblico deixadas por seu conterrneo Ibn Sn, Sohraward acreditou poder
reconduzir o projeto aviceniano de uma filosofia oriental como mostra sua obra ikma
al-Irq / A Sabedoria das Luzes. Desse modo, as noes colocadas por Ibn Sn nas
poucas pginas que restaram de sua obra Filosofia Oriental e no carter simblico da
obra ayy Ibn Yaqn, nortearam o pensamento de Sohraward. A partir dessas
indicaes, o jovem pensador pretendeu dar seguimento ao que entendeu ter sido a
inteno de Ibn Sn que, em sua opinio, no teria chegado ao fim de suas intenes
por no ter apresentado os verdadeiros fundamentos da sabedoria prpria do Oriente:
os ensinamentos dos sbios da antiga Prsia. Desse modo, com o intuito de revivificar
os saberes de suas tradies mais remotas, muito antes do surgimento do Islm, em seu
horizonte meditativo dominam as figuras de Hermes, Plato e Zaratustra. Nesse
cenrio, o termo platnicos da Prsia designou essa escola cuja uma de suas
caractersticas foi interpretar os arqutipos platnicos em termos da angeologia
Miguel Attie Filho

224
zoroastriana. Aristteles e outros filsofos, quando surgem, so nomes cujas prprias
doutrinas j no so reconhecidas em sua totalidade.
Outra linha importante determinou-se a partir da obra incomparvel de
Ibn Arab (1165- 1240 d.C / 569-638 H.). Nascido no sul da Espanha e
contemporneo de Ibn Rud, Ibn Arab viajou por toda a Espanha, norte da frica,
pelas terras do Oriente Prximo e se instalou, por fim, em Damasco, na Sria, onde
morreu por volta dos 75 anos de idade. Dentre os mais de 800 ttulos a ele atribudos,
400 parecem ser autnticos e chegaram at os nossos dias. Os adjetivos de Corbin, a
seu respeito, mostram um pouco desse incomparvel mstico: um dos maiores
tesofos visionrios de todos os tempos ()com essa obra, algo de novo e original
comea () a filosofia dos falsifa, o kalm dos escolsticos, a ascese dos piedosos
sufis primitivos, tudo isso levado na torrente de uma metafsica especulativa e de
uma potncia visionria sem precedentes.
377
Fahkry assinala a obra de Ibn Arab
como tendo sido a tentativa mais audaciosa e a mais radical para expressar a verso
mstica da realidade em termos neoplatnicos.
378
Ibn Arab recusou que a filosofia
peripattica desenvolvida por Ibn Rud fosse capaz de atingir o grau supremo do
verdadeiro conhecimento. Mesmo assim, suas obras sobre a experincia mstica
revelam uma sistematizao que s foi possvel graas a uma certa adaptao dos
elementos oriundos da filosofia aos quais Ibn Arab teve acesso. O conjunto de seus
escritos se mostra como uma verdadeira enciclopdia mstica, asctica, teolgica,
potica e literria; com temas de grande extenso e profundidade que marcaram
praticamente todo o desenvolvimento da mstica posterior no mundo islmico.
Desse modo, entendendo-se a morte de Ibn Rud como uma ruptura da
continuidade da filosofia em sentido estrito com o mundo islmico duas grandes
linhas de desenvolvimento ganharam terreno: a de Sohraward e a de Ibn Arab.
Indicaes como essas so fornecidas, tambm, por Corbin e Hernandez que parecem
ser dois dos estudos mais autorizados para se ter uma idia mais detalhada da
continuidade do desenvolvimento do pensamento islmico desde a morte de Ibn Rud
at os nossos dias. Apesar das dificuldades enfrentadas para se traar um itinerrio de
quase oitocentos anos do sc. XII d.C./ II H. at os dias de hoje as duas obras se
complementam: Corbin confere mais nfase ao carter mstico das doutrinas e escolas
que elenca ao passo que Hernandez o complementa com timas abordagens de carter

377
CORBIN, op. cit, p. 402.
378
FAHKRY, op. cit., p. 276.
Miguel Attie Filho

225
poltico e religioso tais como a penetrao do marxismo e de outras correntes de
pensamento europias da modernidade que serviram de base na construo do
pensamento poltico no mundo rabe.
A obra Crtica da Razo rabe de Muammad Abd Al-Jabr uma
obra contempornea. Algumas posies desse pensador revelam em que medida alguns
intelectuais muulmanos se posicionam em relao filosofia nos dias de hoje. A
primeira delas a de que muitos esto procurando voltar para sua prpria histria do
pensamento pelas portas da filosofia. No bastou que Ibn Rud fosse esquecido. O
ocidente o guardou e, h no muito tempo, foi apresentado novamente sua prpria
histria da filosofia. As crticas de Jabr so contundentes. O Islm teria entrado nas
trevas da filosofia por no seguir os caminhos antecipados por Ibn Rud. Al-Jabr
critica o exagerado caminho mstico proposto pelos seguidores de Ibn Sn e prope
uma retomada dos caminhos indicados pelo peripatetismo de Ibn Rud como um novo
renascimento da filosofia no mundo rabe. Os caminhos ainda parecem abertos.

6.3 Caminhos para o Ocidente.

Mas algum poderia perguntar: ora, mas que interesse teramos ns, do
Ocidente, com a influncia da filosofia grega no mundo rabe? O que nos importa a
falsafa quando, na verdade, deveramos nos preocupar com a formao das bases do
nosso prprio pensamento? Afinal, no podemos traar a nossa histria da filosofia
ocidental sem falar na falsafa? A resposta que os caminhos da filosofia no Ocidente,
a partir do sc. XII d.C / VI H. foram tambm marcados pela presena da falsafa. Ela
faz parte da nossa histria, e no apenas da histria do mundo rabe. nessa medida,
pois, que se destaca o papel da falsafa na formao do pensamento ocidental tanto na
baixa Idade Mdia, quanto no impulso posterior do Renascimento pelo contato que se
deu a partir do sc. XII d.C./IV H. entre o Ocidente medieval latino cristo com o
Oriente medieval rabe muulmano. Quer tenha sido atravs do contato das
emergentes universidades da Europa com o pensamento dos rabes, quer tenha sido
pelo estreito contato na Espanha moura ou quer tenha sido, em menor grau, pelo
contato das cruzadas, os ocidentais foram marcados no s pelo refinamento das sedas
e dos perfumes, mas tambm pelo refinamento do astrolbio, pelas tcnicas de
navegao, pela astronomia, pela medicina e, mais do que tudo, pela recepo da
cincia e da filosofia provindas das obras gregas assim como das obras dos falsifa.
Miguel Attie Filho

226
Afinal, fora entre os rabes que essas cincias haviam sido guardadas e desenvolvidas
por mais de quatro sculos.
A vida nova no campo da filosofia veio juntamente com as tradues de
importantes obras escritas em rabe em muitos campos do conhecimento: matemtica,
astronomia, navegao, medicina e filosofia. Das ervas curativas ao vocabulrio
nutico de Portugal, a presena rabe foi duradoura: nas artes nuticas, nas cincias
astronmicas, nas cincias naturais e aplicadas, a cincia portuguesa tomou uma vasta
poro da cincia rabe e sujeitou-a logo em seguida a um cotidiano
experimentalismo.
379
Na medicina, o Canon de Medicina de Ibn Sn, traduzido para
o latim, permaneceu como texto base do ensino mdico nas universidades europias
at, pelo menos, o sculo XVI d.C. Tambm foi natural que, na medida em que os
textos rabes traziam a cincia dos antigos gregos, os pensadores do ocidente latino,
paulatinamente, foram se desfazendo das interpretaes e seguiram em direo s
prprias fontes de Aristteles, Plato, Galeno e outros. Mas, num primeiro momento, o
que os ocidentais latinos conheceram foram as obras dos falsifa. No campo da
filosofia, no coube mais na roupa da histria repetir que os falsifa teriam sido para a
histria da filosofia ocidental, meramente, comentadores rabes de Aristteles, em
alguns casos suas teses foram to duradouras como as do prprio Aristteles entre os
medievais do Ocidente.
Foi nesse contexto que, pela dificuldade de pronncia, Ibn Sn foi
transformado em Avicena (trocando-se a letra b pela letra v como comum em
Portugal e Espanha) e Ibn Rud ficou conhecido pelo seu nome latinizado de Averris.
J foi dito que assim como modificaram seus nomes, em alguns casos, confundiram
suas teses e fizeram crer que os falsifa dissessem coisas que no haviam dito. Mas as
falsas atribuies de textos, a compreenso equivocada de teses e de idias, os
manuscritos incompletos e faltantes eram moeda corrente e tambm fizeram parte da
construo filosfica do ocidente latino naquela poca.
Em todo o conjunto de mudanas que se anunciou, a falsafa contribuiu
para a recepo da filosofia grega ao ocidente. Impulsionados pelos novos desafios, na
mesma poca, a filosofia crist procurou reformular muitas das bases que sustentavam
suas teses e, para tal, valeu-se, em alguns casos, das doutrinas dos falsifa . O final da
Idade Mdia no ocidente, j nas raias da modernidade, escutou os fragmentos de idias

379
PINHARANDA, op. cit., p. 288.
Miguel Attie Filho

227
que deveriam circular na poca e que, talvez, os prprios europeus sequer sabiam de
onde provinham. Muitas destas eram tributrias de Ibn Sn, Ibn Rud ou Al-Frb.
Por vezes encontramos nos textos em rabe inspiraes que pela semelhana, talvez
tenham tocado indiretamente os nossos filsofos modernos.
Como vimos, no Islm, aps a morte de Ibn Rud, a falsafa no se
desenvolveu como antes o fizera. Deu-se como se a filosofia escrita em rabe houvesse
cumprido uma nobre misso de guardar e desenvolver durante anos a filosofia e a
cincia dos antigos enquanto o ocidente, meia luz, se preparava para receb-las.
Durante a Idade Mdia ao longo de, pelo menos quatro sculos, a filosofia esteve em
boas mos; mais do que isso, esteve no corao, na palavra e no pensamento dos
falsifa que escreveram uma importante pgina da histria da filosofia, em rabe.

6.4 Tradues para o latim

A partir do sc. XII d.C./ VI H., o conjunto de obras traduzido para o
latim pode ser denominado corpus greco-rabe, pois no se trata apenas de obras em
rabe, excluso das gregas, e nem de conhecimentos a partir das obras gregas,
excluso das obras em rabe. Apesar de as primeiras tradues terem sido feitas do
rabe para o latim, estas foram seguidas simultaneamente pelas tradues a partir do
grego.
Um dos primeiros registros so tradues espordicas do rabe para o
latim de Adelardo de Bath (m.1142), de alguns ttulos ligados s cincias da natureza.
Dentre elas situam-se as Tabelas Astronmicas de Al-awrizmi, uma obra de
astrologia de Abu Maar, um tratado sobre os talisms de Ibn Qurra e os Elementos
de Euclides todas diretamente do rabe. As condies das tradues eram precrias e
difceis. De todo modo Adelardo indicou qual o rumo que a histria iria tomar. Com
ele comeava uma identificao dos rabes com os homens de razo que dominaria o
pensamento cristo durante pelo menos dois sculos.
380

O grande avano no perodo de tradues ocorreu na cidade de
Toledo
381
, na poca do Bispo Raimundo, embora no se possa determinar, com muita
clareza, qual teria sido a real interveno dos arcebispos ou de outros personagens

380
DE LIBERA, op. cit., p. 346.
381
Cf. o artigo de Danielle Jacquart, A escola de tradutores em CARDILLAC, L. (org). Toledo,
sculos XII-XIII. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992. pp. 155-167.
Miguel Attie Filho

228
conhecidos no conjunto de tradues que teve Toledo como centro. O Bispo
Raimundo , geralmente, considerado um mecenas cuja interveno foi decisiva para a
elaborao de tradues do rabe para o latim e parece no ter havido, nesta poca,
uma clebre escola dos tradutores de Toledo. Na verdade, as circunstncias da
traduo tambm forma difceis, resultando muito mais do fruto do trabalho de alguns
homens obrando de maneira mais isolada do que se suporia haver numa escola
sistemtica de traduo. Muitas das tradues do rabe para o latim se deveram aos
judeus bilnges que viviam na Espanha e conheciam a lngua rabe. No demais
lembrar que o meio toledano, neste perodo, compunha-se de muulmanos, judeus e
cristos arabizados, chamados morabes. Estes, s vezes, respondiam por dois
nomes: um rabe e um latino.
Em relao falsafa, as tradues podem ser divididas em dois
principais momentos: no primeiro prevalece a filosofia de Ibn Sn, no segundo traduz-
se Ibn Rud. Do primeiro perodo de tradues trs nomes se destacam: Gerardo de
Cremona, Domingos Gundissalino e Joo de Espanha.
Gerardo de Cremona (1114/1187 d.C.) traduziu mais de 70 obras.
Dentre elas, o Canon de Medicina de Ibn Sn, o De Intellectu de Al-Kind e talvez a
obra homnima de Al-Frb dentre outras. Ainda do rabe, traduziu os Segundos
Analticos, De Caelo et Mundo, De Generatione et Corruptione e parte dos
Meteorolgicos dentre outras. Joo de Espanha ou Ibn Dad / Avendauth / e outras
mais de dez formas que podem se referir a esse mesmo personagem trabalhou em
conjunto com Gundissalino e traduziu, por exemplo, o Maqid al-Falsifa de Al-
azl. Em conjunto com Domingos Gundissalino ou Domenico Gundissalvi
atribui-se-lhe a traduo da Metafsica de Ibn Sn
382
, partes da Lgica da Al-if`, o
Liber de scientiis, Fontes Quaestionum, De Intellectu, Liber exercitationis ad viam
Felicitatis de Al-Frb, dentre outras. No caso de Ibn Sn, sua filosofia foi
conhecida, fundamentalmente, pela Metafsica, os tratados Do Cu, Dos Animais,
Sobre a Gerao e a Corrupo e o Livro da Alma. Esse grupo de escritos, mesmo que
fragmentrios, era o primeiro conjunto de doutrinas verdadeiramente constitudo que
chegava ao ocidente
383
No caso do De anima, seu impacto foi verificado no s pelo

382
Para detalhes sobre as tradues para o latim da obra de Avicena vide DALVERNY, M.T. Avicenne
en occident. Paris: J.Vrin, 1993.
383
GOICHON, A. M. La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe mdivale. Paris: Librarie
d'Amrique et d'Orient, 1940, p.90.
Miguel Attie Filho

229
seu prprio contedo mas tambm porque apresentava, pela primeira vez, uma sntese
do De Anima de Aristteles.
384

No caso da traduo do Kitb al-Nafs / Livro da Alma de Ibn Sn,
considerado o mais decisivo tratado de psicologia que penetrou no Ocidente naquela
poca, a principal fonte histrica que fornece preciosos elementos das condies em
que se realizou esta traduo a prpria dedicatria
385
que se encontra em mais de
quarenta manuscritos
386
. Por ela sabemos como, quando e onde foi realizado este
trabalho. A dedicatria se faz em nome de um arcebispo de Toledo de nome Joo:
Johanni Reverentissimo Toletanae sedis Archiepiscopo et Hispaniarum Primati e
fornece, em seguida, dados sobre algumas circunstncias da traduo, seu mtodo e
seus tradutores mas, mesmo assim, os enigmas e as contradies que ela apresenta
dividem as opinies, deixando ainda muitas lacunas. De todo modo, pela meno do
nome do arcebispo citado na dedicatria como Joo sucessor de Raimundo,
possvel situar a elaborao da traduo do De Anima entre 1152 d.C., data da morte de
Raimundo e 1166 d.C., data da morte de Joo. O mtodo de traduo relatado na
prpria dedicatria como um trabalho de equipe: Eis, pois, este livro, traduzido do
rabe conforme vossa orientao, eu dizendo cada palavra em lngua vulgar
387
e o
arque dicono Domenico a transferindo e convertendo em latim. No entanto, em que
medida esta etapa oral era realizada, isso algo que no se esclareceu e no se sabe se
o tradutor arabofone conhecia ou no o latim e, se o tradutor latinista conhecia ou no
o rabe. O que se confirma que a traduo contm muitos equvocos. A confrontao
entre o texto rabe e o latino mostra inmeras distores, dentre elas, confuses entre
razes rabes e erros de sintaxe, devido estrutura malevel da lngua rabe. O latinista
da equipe nomeado como Domenico embora nenhum dos manuscritos fornea o seu
nome completo. Mesmo assim, seu nome identificado com o de Domenico
Gundissalinus ou Domenico Gundissalvi, de quem j falamos, e que faleceu em
1190 d.C. e que, na sua juventude entre 1152d.C. e 1160d.C., talvez pudesse ter
realizado esse trabalho. Tal identificao , no entanto, no pe fim a uma srie de
questes que ainda permanecem sem resposta em torno do latinista da equipe.

384
Parece ter havido uma traduo de Nemsio (De atura hominis) que tambm foi feita mesma
poca. Cf. VERBEKE. Introd. IV-V, p.102.
385
O texto integral da dedicatria reproduzido em VERBEKE. Introd. IV-V, pp.103-104.
386
O texto do De Anima de Ibn Sn nos transmitido por 50 manuscritos: dezessete encontram-se na
Itlia (oito em Roma); treze na Frana (dez em Paris); seis na Inglaterra (trs em Oxford); cinco na
Alemanha; trs na Blgica; dois na Espanha (mas nenhum em Toledo); um em Leiden; um na Sua; um
na Sucia e um na Iugoslvia. Cf. VERBEKE. Introd. IV-V, p.105.
387
A lngua vulgar era a lngua romnica. Cf. VERBEKE. Introd. I-III, p. 98.
Miguel Attie Filho

230
Depois do nome e dos ttulos do arcebispo de Toledo, a dedicatria traz
o nome do personagem que escreve a prpria carta e que se identifica como o
arabofone da equipe: Avendauth Israelita Philosophus.
388
H muitas hipteses em
torno de seu nome mas a verdade que no se sabe ao certo quem era o sbio
Avendauth de Toledo por volta de 1150 d.C.. Uma das hipteses que Avendauth
seria Abraham Ibn Dad, sbio judeu que viveu em Toledo nessa poca e que era
conhecido por um tratado filosfico escrito em rabe. No entanto, a afirmao de
Verbeke mantm o tema na obscuridade: Em torno da personalidade de Avendauth, o
mistrio permanece.
389

No segundo avano das tradues, seguiram-se as obras de Ibn Rud j,
ento, chamado Averris. As tradues tambm iniciaram-se em Toledo e, dentre os
tradutores esto Miguel Escoto, Armnio o Alemo, Guilherme de Luna e Pedro
Gallego. As dificuldades no trabalho dos tradutores permaneceu e contribuiu para que
Ibn Rud fosse ainda menos compreendido e ainda mais distorcido.
As tradues toledanas cuja influncia imediata foi mais profunda
foram as das obras originais dos prprios filsofos rabes e judeus sendo que esse
conjunto de tradues exerceu sobre o pensamento do sculo seginte uma influncia
profunda, duradoura e relativamente homognea.
390
Com esse primeiro conjunto de
tradues, o ocidente latino recebeu Aristteles pela lente neoplatnica dos falsifa.
No obstante as inmeras dificuldades de identificao dos tradutores e at mesmo os
vrios equvocos nas tradues dos falsifa, estas foram suficientes para despertar o
esprito dos ocidentais medievais para novas consideraes de toda ordem. Muitas
dessas obras tornaram-se referncia presente em inmeras formulaes medievais
posteriores.

6.5 A recepo dos rabes-filsofos

No obstante as transformaes ocorridas no mbito do pensamento
filosfico e teolgico do sc. XII d.C / VI H. no ocidente medieval latino terem sido
um dos resultados da penetrao conjunta da falsafa com os escritos de Aristteles, a
nfase recaiu sobre as teses de Ibn Sn, melhor, o Avicena dos latinos: os dois

388
H alguns manuscritos que citam o nome de Gerardo de Cremona como o tradutor do De Anima. No
entanto, esta atribuio parece ter pouca credibilidade pois na mesma poca, Gerardo estava traduzindo
o Canon de Ibn Sn. Cf. VERBEKE. Introd. IV-V, p.102.
389
VERBEKE. Introd. IV-V, p.101.
390
GILSON, op. cit, p.466.
Miguel Attie Filho

231
ltimos teros do sculo XII d.C. avicenizaram-se
391
. Mesmo assim, no se
encontra uma corrente de pensadores exclusivamente avicenianos aos moldes dos
que foram chamados averrostas.
Nesse perodo encontra-se um sem nmero de teses de Avicena, em
diversas e curiosas obras, combinadas com correntes de carter platnico, com
fragmentos do pensamento de Agostinho, Pseudo-Dionsio, Bocio, Joo Escoto
Ergena e outros. Alm das idias prprias de Ibn Sn, no alforje das tradues
seguiam-se obras apcrifas que a ele eram atribudas. Um dos exemplos disso foi a
obra annima De fluxu entis na qual igualmente se encontram teses do falsifa
mescladas e harmonizadas a teses de Santo Agostinho e de outros pensadores cristos.
At que as anlise mais detidas revelassem questes que os cristos teriam de
ultrapassar, Avicena foi o livro de cabeceira de muitos pensadores cristos do
ocidente medieval latino.
Assim, mesclada a outras fontes, a cosmologia e a teoria da alma de
Avicena, inicialmente recebida como uma aliada do encontro mstico pregado por
algumas correntes do cristianismo, marcou presena em muitos escritos dos latinos
desse perodo. Domenico Gundissalino traduziu o Kitb al-Nafs / Livro da Alma de
Ibn Sn que ficou conhecido no Ocidente como o De Anima de Avicena. A
Gundissalino tambm se atribui a composio de De Anima prprio uma compilao
de extratos literais da traduo latina do De Anima de Avicena ilustrando bem o
que seria, a partir de ento, a interpenetrao do avicenismo com inmeras doutrinas
crists. Nessa obra, possvel identificar por quase todo o texto de Gundissalino a
fonte rabe da qual o autor se utilizou. O peripatetismo da teoria da alma de
Avicena ficava frente a frente com as doutrinas de perfil platnico de Bocio e
Agostinho. O De anima de Avicena, conhecido antes do que o de Aristteles
fornecia uma organicidade entre a biologia, psicologia e a teologia, o que explicou seu
sucesso. No era um comentrio, mas uma exposio sistemtica e uma nova sntese
que pensava o homem a partir do desenvolvimento das cincias, particularmente da
medicina, fornecendo elementos que possibilitavam a articulao dos elementos
fisiolgicos tanto da anatomia do crebro, da estrutura dos rgos, das funes do
corao e fgado, do papel do sistema nervoso e inmeras outras caractersticas do
homem visto como organismo corporal. Por outro lado, desenvolvia um aspecto mais

391
DE LIBERA , op. cit., p. 349.
Miguel Attie Filho

232
espiritualista que o de Aristteles e, por isso, foi inicialmente acolhido com simpatia
pelo ocidente latino.
Tanto a psicologia como a cosmologia de Avicena pareciam
completar o que diziam os cristos. Desse modo, muitas de suas teses funcionavam
como amlgamas s doutrinas crists. Assim, por exemplo, era possvel aproximar a
iluminao divina na teoria de Agostinho com a iluminao da inteligncia agente dos
rabes. No sculo XII d.C. encontra-se essa mescla entre as doutrinas de Avicena com
as de Santo Agostinho na corrente que se denominou agostinismo avicenizante.
Essa situao de interpenetrao, porm, no foi duradoura. Mas,
enquanto isso, at que houvesse uma melhor compreenso de todo o conjunto de
escritos que desaguava no mundo latino, muitos textos confusos e pouco filosficos
foram escritos. O excessivo nmero de De Animas existentes indica a efervescncia
nos espritos nessa poca. medida em que a confuso na compreenso mais rigorosa
das teses dos falsifa diminua, o pensamento cristo procurava recobrar o que lhe era
prprio. Era preciso separar joio do trigo. A melhor imagem do que foi o inevitvel
conflito entre a falsafa e a teologia crist que se produz no incio do sc. XIII d.C., a
Universidade de Paris. A mais clebre das grandes universidades medievais,
constituda em 1200 d.C. e sancionada em 1215 d.C., desde os primeiros anos de sua
atividade recebia as obras de Aristteles e dos falsifa. Os mestres que l ensinaram
como, por exemplo, Guilherme de Auxerre (m.1237) e e Filipe de Greve (m. 1236) no
ignoraram o papel que essa massa de novas idias emergente cumpria.
Aproximadamente na mesma poca comearam a chegar
progressivamente os escritos de Ibn Rud, melhor, o Averris latino. Rogrio Bacon
e Alberto Magno comearam a cit-lo entre 1240 d.C. e 1250 d.C. Nesse perodo
tornou-se mais clara a impossibilidade de harmonizar as teses dos falsifa com as
doutrinas crists. A grande poca da teologia e da filosofia escolsticas comea ento
e coincide com o trabalho dos pensadores cristos de simultaneamente absorver e
conter o fluxo dos escritos greco-rabe da filosofia.
At que esses escritos fossem devidamente analisados pela autoridade
eclesistica, permaneceram proibidos. Em 1210 d.C. foi proibido o ensino dos escritos
de Aristteles e de seus seguidores e tudo o que se referisse filosofia natural sob pena
de excomunho. Os tratados de lgica eram aceitos, mas os de fsica e de metafsica
representavam um perigo de todo, ainda, desconhecido. Em 1231 d.C., o papa
Gregorio IX renovou a proibio mas os escritos de Aristteles e dos falsifa sobre
Miguel Attie Filho

233
fsica e metafsica se infiltraram em todas as partes e ganharam terreno. Outra
renovao da proibio foi feita em 1263 d.C.
Enquanto a proibio, oficialmente, procurava conter o avano do
peripatetismo de Aristteles e dos falsifa, eram feitas simultaneamente tradues
diretamente do grego como, por exemplo, as de Guilherme de Moerbecke (1215-1286).
Assim, os mestres cristos passaram a assimilar diretamente as doutrinas de Aristteles
procurando isolar as interpretaes dos falsifa. Quando o peripatetismo foi controlado
pelo cristianismo, a proibio se converteu em seu oposto: em 1336 d.C. a autoridade
eclesistica tornou obrigatrio o estudo de Aristteles aos candidatos licena em
artes. O que veio a seguir foi o fortalecimento dos laos da cristandade com o
peripatetismo aristotlico e no mais com o peripatetismo rabe. Os cristos fizeram
sua prpria harmonia entre o aristotelismo e o dogma cristo, assim como se fizera
anteriormente com o platonismo pela pena de Santo Agostinho.
As diferentes reaes e adaptaes em vistas do peripatetismo pelos
diversos meios filosficos da poca sintetizaram em que medida os escritos greco-
arabes se infiltraram no desenvolvimento das teses dos pensadores cristos desse
perodo. As universidades j eram uma realidade europia e em Toulose e Oxford,
simultaneamente tambm foram acolhidas as novas idias. O impacto que esse
conjunto de escritos causou sobre a teologia crist foi extraordinrio. Praticamente
todos os nomes da escolstica universitria crist se referem aos falsifa e , quando
deles discordam, do-se ao trabalho de discutir detalhadamente suas teses.
Ao aludir a reao da cristandade em vistas desse novo impulso, Gilson
destacou quatro correntes principais no perodo: a primeira referiu-se ao agostinismo
dos franciscanos do qual So Boaventura o mais ilustre representante; a segunda foi a
escola dominicana, coroada com a sntese aristotlica-crist de So Toms de Aquino;
a terceira foi o averrosmo latino, na qual destaca-se Sigeer de Brabante que entendia a
interpretao de Averris sobre Aristteles como a verdade e a quarta e ltima se
deu na direo das cincias da natureza, antecipando o Renascimento em Oxford onde
Rogrio Bacon foi o principal representante.
Nos quatro casos, a falsafa se faz presente: no primeiro, pelo seu carter
neoplatnico; no segundo, pelo seu perfil aristotlico; no terceiro, pelos seus diretos
seguidores e no quarto, pelo seu aspecto cientfico. Se tomarmos o exemplo de Ibn
Sn, possvel verificar que esses elementos ainda compunham um quadro orgnico e
harmnico. O quadro proposto por Gilson ilustra a diviso das influncias, a separao
Miguel Attie Filho

234
dos domnios no que foi um novo desenvolvimento na histria da filosofia. O
desmembramento de um certo conjunto harmnico da falsafa j a descaracterizava,
assim como ocorrera no Oriente.
.
6.6 Maimnides e a falsafa:

As teses dos falsifa tambm estiveram presentes entre os judeus. No
demais lembrar que desde os primeiros tempos do cristianismo, em Alexandria, Flon,
o judeu, j havia trabalhado no sentido de aproximar as escrituras judaicas da filosofia
grega. A filosofia, portanto, j tivera contato com o monotesmo judaico antes do
surgimento do Islm. No entanto, vale ressaltar que as comunidades judaicas sempre
estiveram em contato com os rabes desde o nascimento do Islm na pennsula arbica,
habitada por muitos judeus, at a poca das tradues em Bagd no sc. IX d.C.,
judeus acompanharam o movimento da translao dos centros de estudo. Com o
grande impulso das tradues de Bagd, os pensadores judeus tiveram novo estmulo
para incorporar a filosofia grega em sua trajetria. Foi por meio do, ou aliada ao
trabalho dos pensadores muulmanos, devido falsafa , que os judeus tomaram ou
retomaram gosto pela filosofia.
392
Os pensadores judeus que viviam em terras do
Islm liam e escreviam em rabe. Isso era feito de dois modos; ou com a grafia prpria
da lngua rabe ou, ento, utilizando os caracteres hebraicos para escrever em rabe,
isto , transliteravam o rabe para o hebraico.
As tradues do rabe para o hebraico datam apenas dos ltimos tempos
em que a falsafa comeou a declinar nas terras do Islm. A filosofia escrita em
hebraico se deu mais propriamente quando os judeus passaram a viver nos pases
dominados pela cristandade. Nesse sentido a falsafa entre os judeus foi um momento
determinado de aculturao do judasmo enquanto vivia nas terras do Islm. Enquanto
a falsafa, entre os rabes diminue sua influncia, alguns pensadores judeus
acompanham o movimento de da filosofia para as terras da Espanha, primeiramente,
sob o domnio rabe e, depois, sob o domnio do cristianismo e, finalmente
acompanham a transmisso da filosofia para o mundo latino. No primeiro caso usaram
a lngua rabe, no segundo caso, o hebraico. Isaac Israeli (855/955 d.C.),
contemporneo de Al-Kind ; Ibn Gabirol (1021/1051 d.C.) conhecido no ocidente

392
DELIBERA, op. cit., p. 196.
Miguel Attie Filho

235
como Avicebron, Judas Halevi (1075/1141 d.C.) e sobretudo Maimnides (1135/1204
d.C.) fazem parte dessa constelao de autores judeus medievais marcados pela falsafa.
Moiss ben Maymn Maimnides era conterrneo e contemporneo
de Ibn Rud. Nasceu em Crdoba mas circulou por vrias cidades at se estabelecer no
Cairo, tornando-se mdico da corte, usufruindo a proteo do vizir de Salh al-Din
Saladino. No Egito escreveu vrias obras das quais se destacou o Guia dos Perplexos .
O prprio Maimnides testemunhou a chegada das obras de Ibn Rud ao Cairo por
volta de 1190 d.C. Apesar da estima por Ibn Rud, ness poca Maimnides j havia
escrito sua filosofia na trilha e no debate com Al-Frb, Ibn Sn e Ibn Bjja. Sua
estima por Aristteles lembra os elogios de Ibn Rud ao mestre grego como possvel
verificar nesta carta que Maimnides endereou a Samuel ben Tibon:
Tendes muito cuidado em s estudar as obras de Aristteles
acompanhadas de seus comentrios: o de Alexandre de Afrodsia, o de
Temstio ou o de Averris. Os escritos do mestre de Aristteles,
Plato, so parbolas e difceis de compreender, e no so necessrios
pois a obra de Aristteles suficiente; no necessrio, tampouco,
levar em conta os ivros escritos por seus predecessores, pois seus
intelecto grau supremo do intelecto humano, excetuando os que
receberam a inspirao divina.
393

A obra de Maimnides tambm foi traduzida para o latim e chegou juntamente com as
obras dos falsifa a estar presente nas teses dos pensadores cristos do ocidente
medieval latino como, por exemplo, em Toms de Aquino e Alberto Magno. Muitas
das teses de Maimnides se ampararam nos desenvolvimentos anteriores realizados por
Ibn Sn e Ibn Rud. Nesse sentido o pensamento de Maimnides, no obstante dirigir-
se mais propriamente s questes do judasmo, trouxe em sua estrutura, muito da
falsafa.

6.7 Santo Alberto e os medievais latinos

No Ocidente, o sculo XII d.C. foi o sculo da escolstica latina e o
sculo XIII d.C. ainda foi pleno de falsafa. Os textos de Plato conhecidos pelos
medievais limitavam-se a fragmentos do Timeu, o Mnon e o Fdon. Ainda assim, a

393
Citado em DE LIBERA, op. cit., p. 217.
Miguel Attie Filho

236
maioria das referncias dos escolsticos latinos a essas obras eram de segunda mo. A
grande difuso do platonismo ter de esperar ainda por volta de duzentos anos sendo
mais intensa a partir do sculo XV d.C. Boa parte da obra de Aristteles, inclusive os
apcrifos, esteve disponvel desde o final do sc. XII d.C. Antes disso, os tratados de
Ibn Sn assim como os de Ibn Rud, logo em seguida, haviam deixado suas marcas
antecipadamente na interpretao da filosofia de Aristteles. Na verdade, o
aristotelismo no podia ser entendido em estado puro. Entre a sua neoplatonizao pela
lente aviceniana at a sua desplatonizao, iniciada por Ibn Rud e continuada por So
Toms de Aquino, a histria da formao do Aristteles latinus dominada por um
jogo complicado de fatores perturbadores.
394

Os primeiros mestres das universidades emergentes da Europa tinham
em suas mltiplas tarefas, uma que era prioritria: dialogar com o recm-chegado
corpus filosfico greco-rabe e procurar adapt-lo s necessidades da f e do dogma
cristo, afastando ao mesmo tempo, as tendncias que se lhe opunham fossem elas
oriundas dos gregos, dos rabes ou mesmo das prprias correntes de pensamento que
se formavam dentro do cristianismo.
Um desses casos foi o averrosmo contra quem lanou suas teses Toms
de Aquino. Averris havia entrado de modo duplo no mundo latino sendo que se lhe
atribuiram doutrinas que ele talvez nunca tenha professado. Da mortalidade individual
da parte intelectual da alma, a defensor de duas verdades uma da f e uma da razo-
este Averris s pode ser entendido em sua relao com o averrosmo. Mas, apesar
disso, o averrosmo ganhou muitos adeptos no sculo XII d.C. como Joo de Jandun
(m.1328), Bocio da Dcia (m.1260) e seu maior representante Siger de Brabante
(1240/1284). O averrosmo seguiu ainda fazendo adeptos por Bolonha e em Pdua at
o sculo XV d.C. nas raias do Renascimento.
Alguns nomes so inseparveis da escolstica no sc. XIII d.C.:
So Boaventura (1217/1274) foi mestre da ctedra franciscana da
Faculdade de Teologia de Paris. Se, por um lado combateu o averrosmo por defender
a eternidade do mundo e a unicidade do intelecto, por outro lado, a filosofia
boaventuriana baseia-se na sntese da Avicena e de Dionsio.
395
Mas essa j uma
outra histria.

394
395
Miguel Attie Filho

237
Em 1932, Pio XI tornou Alberto, Santo Alberto. Ele, portador do ttulo
de Doutor Universal, poderia ser chamado, na verdade, doutor em cincias
rabes
396
melhor, Santo Al-Berto. Ele foi o principal articulador, ou ao menos,
compilador das doutrinas recm-chegadas, caracterizando-se pela sua ligao com as
fontes rabes de Avicena a Averris, passando por unayn Ibn Isq e outros
nomes da cincia rabe. Sua obra, muito vasta, permitiu identificar que a
documentao rabe o acompanhou em todo o seu trajeto intelectual. Mas essa j
uma outra histria.
Toms de Aquino (1225/ 1274) nasceu prximo a Npoles. Enviado a
Paris para terminar seus estudos, tornou-se o aluno preferido de Alberto Magno. Sua
monumental sntese filosfica e teolgica foi o coroamento de grande parte do
processo que comeara com as tradues espordicas do corpus filosfico greco-rabe.
Ora combatendo, ora adotando, ora transformando, em qualquer circunstncia, a obra
de Toms denota a importncia dos falsifa no desenvolvimento de suas teses. Das
vias de constatao de Deus at a estruturao de sua psicologia, quantas vezes se
identifica as presenas de Ibn Sn e de Ibn Rud. Mas isso j uma outra histria.
Rogrio Bacon, ingls, franciscano, nascido por volta de 1220 d.C.
anunciou o caminho das cincias experimentais. Em sua Opus maius apoiou-se em
muitas teses de Ibn Sn em referncia ao estudo da luz e da viso. Sua classificao
dos sentidos internos reproduz em detalhes a classificao de Ibn Sn. Na verdade
possvel encontrar ilustraes das indicaes fornecidas por Ibn Sn at por volta do
sc. XVII d.C. Mas essa tambm j uma outra histria.
Mas... ser mesmo uma outra histria?...

396
DE LIBERA, op. cit., p. 107.
Miguel Attie Filho

238
7 GUISA DE CONCLUSO

Quando aquele senhor me perguntou qual a atualidade da falsafa fiquei
desconcertado por um instante. Eu falava com um homem do nosso tempo. No
atual, respondi. Por que ? Porque fundamental. Que atualidade h em perdermos o
nosso precioso tempo voltando h mil anos atrs para ler o que disseram homens
barbudos e de turbante numa lngua estranha ? Nada atual. Me perguntou, ento, qual
era a utilidade. Ora, fui embora. No til. A filosofia o no-til. E a histria da
filosofia a histria dos noteis inatuais. Agora, ao homem atual se lhe restar
alguma pergunta fundamental, ento pode encontrar em sua atualidade a companhia
dos inatuais. As perguntas fundamentais acompanharam os falsifa assim como
acompanharam tambm outros pensadores de sua poca e os mais antigos tambm.
Aos inatuais no espanta poder circular pelas vielas da histria em busca
de momentos de lucidez. Pouco importa qual o traje que vestiam e se usavam ou no
chapu. Vale o que traziam dentro de suas cabeas, de seus coraes e de seus atos.
Pouco importa a religio ou o pas. Aos inatuais o paradigma outro. Pois se a
filosofia a busca do saber, ento, a ptria dos filsofos a sabedoria. para l que
vo. O tempo dos sbios no se conta por datas, a lngua dos sbios a conscincia, e
sua religio, o entendimento e o bem.
Recolher na histria momentos de conscincia um patrimnio
universal. Os inatuais esto sempre presentes. Talvez valha para um mundo que se
embate com os diferentes, que esbarra no diverso e que se prope global. A tolerncia,
na integrao do mundo axioma que deriva do conhecimento e do entendimento do
outro, do diferente e diverso que, no fundo, toca algo que ultrapassa as diversidades.
de l que ecoam as vozes da integrao dos povos, sem que se percam suas
particularidades. de l que se clama que cada um conhea a si mesmo para abraar a
humanidade inteira.
No demais lembrar que a viso de mundo condiciona nossos atos. O
mundo reflete seus cidados. A filosofia auxilia nessa construo e nesse encontro.
Nos coloca frente a questes e a solues que ampliam horizontes e nos fazem
acompanhados por pensadores e pensadoras de todos os tempos. Ao entrarmos em
contato com a cosmoviso dos falsifa uma coisa clara: a integrao das coisas. Hoje
em dia, isso ainda parece algo complicado. A fragmentao e o estilhaamento da
Miguel Attie Filho

239
cosmoviso dos nossos dias dificulta que possamos ter uma viso mais integrada da
realidade. Mas algum pode dizer que, talvez, a realidade no seja integrada. Essa
uma questo. Mas o refgio da integrao no interior de ns mesmos o princpio de
uma realidade sadia.
Ibn Sn escreveu uma obra chamada A Cura, como vimos. Ibn Sn era
mdico. A Cura uma obra de filosofia. Qual , ento a cura da filosofia? Essa obra
um conjunto de todas as cincias conhecidas da poca. Ibn Sina realizou uma grande
sntese. Ser que ele colocou em sua obra tudo o que havia de conhecimentos em sua
poca? No, claro que no. Mas certamente colocou tudo ou quase tudo que ele sabia
num conjunto ordenado segundo a sua prpria organizao. Essa lio me fica, sempre.
A cura a integrao dos conhecimentos a partir de uma cosmoviso prpria. Isso
sadio e filosfico.
Quase tudo o que ele pensava em termos de cincia, hoje obsoleto.
Terra no centro do universo, teorias do pneuma, teoria da luz. Nada mais vale.
inatual. fundamental. Ele pensou sobre isso. No limite de seu entendimento e dos
recursos que possua, elaborou sua sntese prpria. Integrado, unificado em sua
pluralidade. Se a cosmoviso do mundo o retrato da alma do homem, cosmovises
integradas geram homens integrados. Por isso vale a pena ler os falsifa . Eles respiram
e transpiram integrao do mundo, da alma e do homem. Para qualquer construo de
si mesmo vale estar nas proximidades... vale escolher boas companhias... Aquece-te,
pois, luz dos sbios.

Miguel Attie Filho

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